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PIERRe AUBENQUE
UNIVERSIDAD AUTONOMA DE MADRID
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Ttulo original: Le probleme de !'etre chez Aristote
1962, PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE, Pars
PROLOGO
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Primera edicin: 1981
Reimpresiones: 1984, 1987
-
"
Sine Thoma mutus esset Aristoteles.
(PICO DE LA MIRANDOLA.)
La injusticia que con mayor frecuencia suele come-
terse con el pensamiento especulativo consiste en tor-
narle unilateral; es decir, en tomar solamente en con-
sideracin una de las proposiciones de las que se
compone.
HEGEL, Ciencia de la Lgica
1974, TAURUS EDICIONES, S. A.
1987, ALTEA, TAURUS, ALFAGUARA, S. A.
Prncipe de Vergara, 81, 1.0 - 28006 MADRID
I.S.B.N.: 84-306-1176-2
Depsito legal: M. 15.449-1987
PRINTED IN SPAIN
Al principio de su leccin de apertura de curso de 1862 acerca
de La significacin mltiple del ser en Aristteles 1, sealaba Bren-
tano lo presuntuosa que poda parecer, tras veinte siglos de comen-
tario casi ininterrumpido y unos cuantos decenios de exgesis filol6-
gica, la presentacin de decir algo nuevo a propsito de Aristteles,
y peda que, en gracia a su juventud, se le perdonase la temeridad
del intento. Lo que ya era cierto en 1862, no lo ser todava ms
unos cien aos despus? El siglo que nos separa de Brentano no ha
sido menos rico en estudios aristotlicos que los precedentes. En
Francia, si bien un latente cartesianismo apart por mucho tiempo a
la filosofa del trato con el aristotelismo, el rebrote de los estudio'> de
filosofa antigua inaugurado por Vctor Cousin 2 haba producido ya
el brillante Ensayo de Ravaisson sobre la Metafsica de Aristteles 3,
e iba a confirmarse, por citar slo autores ya clsicos, con los impor-
rantes estudios de Hamelin" de Rodier
s
, de Robin 6, de Rivaud 7,
I Von der mannig/achen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, Frj
burgo de Brisgovia, 1862, p. VII.
2 Cfr. De la mtaphysique d'Aristote, 1835 (se trata de su ponencia sobre
el tema sacado a concurso por la Academia de Ciencias morales y polticas
en 1832, en el que Ravaisson obtuvo el premio, y va seguida de una traduc
cin del libro A de la Metafsica. La 2." ed., 1838, contiene adems una tra
duccin del libro A). Se debe a dos :)iscpulos de V. Cousin -Pierront y
Zvort- la primera traduccin francesa ntegra, an hoy utilizable, de la
Metafisica de ARISTTELES (1840).
3 T. 1, 1837.
Le sysleme d'Aristo/e, curso impartido en 1904-1905, publicado en 1920.
5 Cfr. Etudes de philosophie grecque, 1923.
6 La lhorie plalonicienne des Ides el des Nombres d'apres Arislote,
1908; Aristote, 1944; dr. La pense hellnique des origines a Epicure, 1942.
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de Brhier '. Al mismo tiempo, el renacimiento neotomista se aden-
traba desde muy pronto en el camino de la investigacin histrica,
especialmente en Blgica, dando lugar a los notables trabajos de mon-
seor Mansion y sus discpulos 9. En Inglaterra, la gran tradicin fi
losfica de Cambridge y Oxford iba a aplicar muy pronto al aristote
lismo las cualidades de precisin analtica y elegancia expositiva que
habran avalorado sus estudios sobre Platn; sir David Ross iba a ser
el principal promotor, en Oxford, de ese renacimiento de Arist-
tele 10. En Alemania, donde pese a Lutero y gracias a Leibniz nunca
e haba quebrantado seriamente la tradicin filosfica del aristotelis-
mo 11, iba a ser con todo de la historia, apoyada en la filologa,
de donde deban llegar los ms fecundos impulsos para la investiga
cin aristotlica; desde este punto de vista, Brentano prolongaba la
tradicin ya ejemplificada por Trendelenburg y Bonitz, y que en
los aos siguientes desembocara en la conclusin de la monumental
edicin del Aristteles de la Academia de Berln 12, pronto seguida
por la edicin an ms monumental de sus comentaristas griegos u;
y una vez ms sera la filologa, con las decisivas obras de W. ]aeger
acerca de la evolucin de Aristteles 14, la que iba a obligar a los fi-
lsofos a un radical replanteamiento de sus interpretaciones[puede
decirse que, desde 1923, la casi totalidad de la literatura aristotlica
es una respuesta a W. ]aeger 15;1
7 Le probleme du devenir et la notion de matiere, depuis les origitles
;usqu'lJ Thophraste, 1906; Bistoire de la philosophie, t. 1, 1948.
, BRHIER ha escrito poco sobre Aristteles. Pero deben ser citadas, aun
que sea tan s610 porque el estilo de interpretacin que en ellas se dibuja di
fiere sensiblemente de las contribuciones anteriores, las pginas tan penetrantes
que su Bistoire de la philosophie dedica a Aristteles (t. 1, 1938, pp. 168-259).
9 Cfr. A. MANSION, Introduction tl la physique aristotlicienne, 1913;
2." OO., 1946; las obras de la coleccin Aristote. Traductions et tudes, Lo-
vaina, 1912 ss.; Autour d'Aristote, Mlanges A. Mansion, Lovaina, 1955;
Aristote et saint Thomas d'Aquin, colectivo, Lovaina, 1958.
10 Cfr. de este autor las ediciones y comentarios de la Metafsica (1924),
la Fsica (1936), los Primeros y Segundos Analticos (1949). la direccin de la
coleccin Works of Aristotle translated into English, 1908-1952; y la obra
Aristo/le, Londres, 1923 (trad. fcesa. 1926). Cfr. ]ournal of Hellenic Studies,
vol. ao 1957 (homenaje a W. D. Ross).
11 Sobre este punto, interesantes indicaciones en Y. BELAVAL, Pour connai-
tre la pense de Leibniz, pp. 17, 31.
12 5 vals., 1831-1870 (el 5. contiene el Index aristotelicus de BONlTZ).
u 23 vals., 1882-1909.
14 Studien zur Entstehungeschichte der Metaphysik des Aristoteles, 1912;
Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, l." ed., 1923.
15 Sobre el estado ms reciente de los estudios aristotlicos, cfr. P. WIL-
PERT, Die Lage der Aristotelesforschung, Zeitschr. f. phi/os. Forschung, 1,
1946, pp. 123140; 1. BOURGEY, Rapport sur l'tat des tudes aristotlicien-
nes, Ac/es du Congres G. Bud, Lyon, 1958, pp. 41-74; R. WEIL, Etat
prsent des questions aristotliciennes, Information littraire, 1959, pp. 20-31;
8
Acerca de la metafsica aristotlica, que ser el objeto esencial de
nuestro estudio, los trabajos -sobre todo en Francia- son sin duda
menos abundantes que sobre otras partes de esa filosofa: por ejem
plo, la fsica b la lgica 16. Con todo, el problema del ser, en con
creto, ha dado ya lugar a por lo menos dos estudios cuyo objeto pa
rece confundirse con el nuestro: el ya citado de Brent::mo, y el ms
reciente del P. Owens sobre La doctrina del ser en la metafsica de
Aristteles 17; esta ltima obra, aparecida en 1951, y apoyada en una
bibliografa de 527 ttulos, imposibilitara al parecer cualquier inves
tigacin realmente nueva sobre el tema.
As pues, resulta necesario justificar la oportunidad de nuestra
empresa, y definir la originalidad de nuestras intenciones y mtodo
por respecto al conjunto de comentarios e interpretaciones. Nuestro
propsito es sencillo y se resume en pocas palabras:[no pretendemos
aportar novedades acerca de Aristteles, sino, al contrario, intenta
mos desaprender todo lo que la tradicin ha aadido al aristotelismo
. primitivoJ Acaso tal pretensin haga sonrer, no viendo en ella ms
que la falsa modestia de todo intrprete, siempre preocupado por
declarar que va a dejar hablar a su autor. Pero esta voluntad de depu-
racin y retorno a las fuentes tiene un sentido preciso, tratndose de
Aristteles. No es ste el lugar para recordar en qu condiciones, cada
vez mejor aclaradas por la erudicin contempornea 18, se ha transo
mitido a la posteridad la obra aristotlica. Pero no resulta indiferente,
incluso -y sobre todo- a efectos de la comprensin filosfica, te
ner siempre presentes las particulares circunstancias de dicha transo
misin(el Aristteles que nosotros conocemos no es el que viva en
el siglo IV a. c., un filsofo que filosofaba entre hombres, sino un
Corpus ms o menos annimo 19 editado en el siglo 1 a. C. No hay
otro caso en la historia en que el filsofo haya quedado hasta tal
F. DlRLMElER, Zum gegenwiirtigen Stand der Aristoteles-Forschung, Wiener
Studien, 76 (1963), pp. 54-67.
16 Ocurre as que, en el Systeme d'Aristote de Hamelin, slo 18 pginas
de 428 estn consagradas a la metafsica. Sea cual sea la importancia que en
tal reparticin tenga el azar, no por ello refleja menos la importancia relativa
que, a comienzos del siglo xx, un filsofo e historiador de la filosofa otor-
gaba a la metafsica, por respecto a la fsica y la lgica, en un curso acerca del
sistema aristotlico.
17 The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Taranta. 1951.
18 Cfr., sobre todo, P. MORAUX, Les listes anciennes des ouvral{es d'Aristo
te, Lovaina, 1951.
19 Dicho Corpus es de tal modo annimo que recientemente ha sido po-
sible mantener (J. ZRCHER, Aristoteles' Werk und Geist, Paderborn, 1952)
que era debido casi por completo a la mano de Teofrasto. Una opini6n tan
radical, apoyada por otra parte en los ms frgiles indicios, carece, en rigor.
de importancia para la interpretacin, dado que no conocemos ms que un
Corpus aristotelicum, el cual, pese a cuanto podamos saber hoy sobre el Aris-
tteles perdido, nunca ha podido ser relacionado de un modo decisivo con la
vida del filsofo llamado Aristteles.
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punto abstrado de su filosofa. Aquello que nos hemos habituado a
considerar bajo el nombre de Aristteles no el .filsofo .as llama
do, y ni siquiera su andadura filosfica efectiva, SIDO un ftlosofema,
el residuo tardo de una filosofa de la cual se olvid muy pronto
que fue la de un hombre existenteJNos imaginamos siempre a Pla
tn y Aristteles -<lea Pascal 20_ vestidos con grandes ma
gistrales. Por 10 que a Platn concierne, los eruditos han
dado buena cuenta hace tiempo de semejantes visiones. Pero cuando
se trata de Aristteles, seguimos sorprendindonos un tanto al ente
rarnos de que forma parte de esa buena gente que, como todo el
mundo bromea con sus amigos 21, y padea del estmago 22.
recuperacin del Aristteles vivo no tendra ms inters que
el anecdtico, si el anonimato bajo el cual han sepultado su obra los
azares de su transmisin no hubiera influido decisivamente en las
interpretaciones de su por un que se
descubriese hoy, en un sotano de Koemgsberg, el conjunto de las
obras manuscritas de un filsofo llamado Kant, que hasta el momen-
to slo fuera conocido por sus poemas, sus discursos acadmicos,
acaso un tratado o dos de geografa, y el recuerdo semilegendario de
su enseanza; la rareza misma de la hiptesis, la cual supondra que
no ha habido postkantismo ni neokantismo, nos impide llevarla ms
lejos. Sin embargo, nos basta para poner de manifiesto 10 que de
artificial, V hasta de absurdo en cierto modo, ha podido tener la acti-
vidad de ios comentaristas que, a partir de la edicin de Andrnico
de Rodas, se pusieron a examinar e interpretar los textos de Arist-
teles sin conocer ni el orden efectivo de su composicin ni el que
Aristteles pretenda darles, como tampoco los detalles y pormeno-
res del proceso, los motivos y ocasiones de la redaccin, las objecio-
nes que haba podido suscitar y las respuestas de Aristteles, etc. Ima-
ginemos una vez ms que de Kant hubieran llegado a nosotros, en
revoltijo, la Disertacin de 1770, las dos ediciones de la Crtica de
la razn pura y el Opus postumum; y sobre todo imaginemos que,
ignorantes de su cronologa, hubiramos decidido enfocar dichos es-
critos como si fuesen todos contemporneos entre s e intentsemos
extraer de ellos una doctrina comn: ni que decir tiene que de tal
suerte nuestra concepcin del kantismo se habra alterado de un modo
singular y probablemente sera ms insulsa. Se impone una primera
20 PASCAL, fragmento 331 Brunschvicg.
21 Ibid.
22 Al menos esto es lo que A. W. BENN (Tbe Greek Pbilosopbers, 1,
p. 289, citado PQr J.-M. LE BLOND, Logique et mthode ehez Aristote, p. XXIII)
cree poder concluir a partir del hecho de que Aristteles lOme a menudo como
ejemplo el paseo con miras a la salud. Sobre las tradiciones concernientes a
la biografa de Aristteles, ver hoy 1. DRING, Aristotle in tbe aneient bio-
graphieal /rodition, Estocolmo, 1957.
10
conclusin, opuesta a un error de ptica ampliamente difundidoLlos
comentaristas, incluidos los ms antiguos, y aun en el caso de que
tuvieran en su poder textos perdidos de entonces ac 2J, no tienen
privilegio histrico alguno respecto a nosotros. Al comentar a Arist-
teles ms de cuatro siglos despus de su muerte, y estando separados
de l no por una tradicin continuada, sino por un eclipse total de su
influencia propiamente filosfica, no se hallaban mejor situados que
nosotros para comprenderlo. Siendo as, comprender a Aristteles de
otro modo que los comentaristas, incluidos los griegos, no significa
necesariamente modernizarlo, sino quiz acercarse ms al Aristteles
histrico1
Pues bien("resulta que el aristotelismo que nosotros conocemos
-por ejemplo, el de las grandes oposiciones estereotipadas del acto
y la potencia, la materia y la forma, la substancia y el accidente- es
quiz menos el de Aristteles que el de los comentaristas griegos.
Interviene aqu una segunda circunstancia histrica, agravante de la
primera: el estado incompleto en que fueron publicados por Andr-
nico de Rodas los escritos de Aristteles, redescubiertos en el si
glo 1 a. c.,]estado incompleto que se hace perceptible a todo lector
sin prevenCIOnes en virtud del estilo a menudo alusivo de los textos
de Aristteles, el carcter deshilvanado de sus desarrollos, el hecho
de que sea imposible encontrar en ningn lugar de su obra la reali
zacin de tal o cual proyecto expresamente anunciado, o la solucin
de talo cual problema solamente formulado.CEse defecto de acaba-
do de los escritos de Aristteles conocidos, unido a su disper5in,
dict a los comentaristas una tarea que consideraron doble: unificar
y completarJTal exigencia poda parecer obvia. No por ello dejaba
de encubrir una implcita opcin filosfica, para librarse de la cual
harn falta siglos(.Querer unificar y completar a Aristteles significa
admitir que su pensamiento era susceptible, en efecto, de ser unifica-
do y completado; significaba querer extraer el aristotelismo de dere-
cho del Aristteles de hecho, como si el Aristteles histrico no hu-
biera llegado a poseer su propia doctrinaJvala tanto como suponer
que nicamente razones externas, y fundamentalmente una muerte
prematura o un progresivo desinters por las especulaciones filos-
ficas, haban impedido que Aristteles diese a su sistema carcter
completo y unitario. Tal opcin no era del todo gratuita: si indujo a
2J Los comentaristas posean, en efecto, bien obras enteras de autores ano
tiguos, bien colecciones doxogrficas. que no han llegado hasta nosotros ms
que a travs de las citas que de ellas hacen. Pero incluso as no se trataba
ms que de textos, y no de una tradicin viva, que los hubiera unido directa
mente al aristotelismo. La interesante tentativa de M. BARBOTIN (Lo thorie
aristotlicienne de ['in/elleet d'opres Thophras/e, Lovaina, 1954) conducente
a ver en Teofrasto un intermediario entre Atistteles y sus comentaristas, no
ha aportado, y no poda aportar, desde este punto de vista, resultados decisi
vos. Cfr. nuestra recensin de esta obra en RelJ. El. anciennes, 1956, pp. 13132.
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error por tanto tiempo fue porque se hallaba inscrita en la esencia
msma del comentario. Colocado frente a un conjunto de textos y
slo sos, conociendo tan slo aquellas intenciones del autor que ste
ha formulado explicitamente y aquellas realizaciones que han alcan-
zado efectividad, el comentarista se encuentra ms predispuesto a
tomar en cuenta lo que el autor ha dicho que aquello que no ha di-
cho; est ms preocupado por lo que se declara que por lo que se
silencia, por los xitos ms que por los fracasos. Ignora las contra-
dicciones del autor, o, por lo menos, su papel consiste en explicarlas,
o sea en negarlas. Conociendo tan slo del filsofo el residuo de su
enseanza, cuida ms de la coherencia que de la verdad, y de la ver-
dad 16gica ms que de la verosimilitud histrica(No hallando en Aris-
tteles sino el esbozo de un sistema, no por ello dejar de orientarse
segn la idea de la totalidad del s i s t e m a ~ Aparte de 10 arbitrario de
sus presupuestos, se aprecian entonces los peligros de semejante m-
todo; pues si la sntesis no est en los textos, forzosamente tendr
que estar la idea de la sntesis en el espritu del comentarista. No hay,
de hecho, comentarista de Aristteles que no 10 sistematice a partir
de una idea preconcebida: los comentaristas griegos a partir del neo-
platonismo, los escolsticos a partir de cierta idea del Dios de la
Biblia y su relacin con el mundoQ=uanto ms profundo es el silencio
de Aristteles, ms prolija se hace la palabra del comentaristail no
comenta el silencio: 10 llena; no comenta el mal acabado: 10 acaba;
no comenta el apuro: lo resuelve, o cree resolverlo; y acaso 10 resuel
va de veras, pero en otra filosofa]
La influencia difusa del comentarismo fue tal que, hasta el final
de siglo XIX} nadie puso en duda, pese a las contrarias apariencias
del texto, el carcter sistemtico de la filosofa de Aristteles] Con
todo, la interpretacin sistematizante, que, segn parece, haba al
bergado sus primeras dudas con Surez 24, iba hacindose cada vez
ms insegura, cada vez menos satisfecha de s misma, y orientaba su
descontento contra Aristteles mismo. Tras la admirable sntesis de
Ravaisson, en la cual Plotino y Schelling representaban, ciertamente,
un papel mayor que el de Aristteles, surgieron dudas, en autores
ms preocupados por la verdad histrica, acerca de la coherencia mis
ma de la filosofa aristotlica. Pero en vez de cuestionar el carcter
sistemtico de su pensamiento se prefiri proclamar que su sistema
era incoherente. Segn Rodier, Aristteles no habra llegado a deci-
dirse entre el punto vista de la comprensin y el de la extensin 25;
segn Robin, la inconsecuencia brotara de la oscilacin entre una
24 SUREZ observa ya una dualidad en la definicin de la metafsica (Dis-
putationes metaphysicae, 1." parte, disp. 1, seccin 2).
25 RODIER, Remarques sur la conception aristotlicienne de la substance,
Anne philosophique, 1909 (reproducido en sus Etudes de philosophie grecque,
pp. 165 ss.).
12
concepcin analtica y otra sinttica de la casualidad 26; para Bou-
troux, habra contradiccin entre una teora del ser para la cual slo
el individuo es real y una teora del conocer para la que slo hay
ciencia de lo general n; Brunschvincg, que haba mostrado en su tesis
latina la duda de Aristteles entre una concepcin matemtica y otra
biolgica del silogismo 28, iba a resumir ms adelante tales oposicio
nes en la de un naturalismo de la inmanencia frente a un artifi-
cialismo de la trascendencia, entre cuyos trminos Aristteles no
habra llegado a decidirse 29. Por aquel tiempo, Theodor Gomperz
describa el conflicto en trminos psicolgicos: Aristteles estara
habitado por dos personajes, el Platnico y el Asclpida, el idealista
lgico, incluso panIogista, y el empirista, nutrido de ciencia mdi-
ca y vido de observaciones concretas 30; mientras que Taylor crea
ver en Aristteles un Platnico gue habra perdido su alma, pero
sin llevar al limite su apostas 1.CTodas estas oposiciones no ca-
recan de rasgos comunes;-Y su convergencia misma era seal de
su verdad relativa. 'De un modo general, se oponan una teora del
conocimiento de inspiracin platnica y una teora del ser que, con-
tra Platn, rehabilitaba 10 sensible, lo individual, la materia; o, dicho
con mayor precisin, una notica de 10 universal que reclamaba una
cosmologa idealista y una cosmologa de la contingencia que recla-
maba una notica empirista] Emancipada de la sntesis tomista y
postomista, que haba ordenado las distintas partes del pretendido
sistema aristotlico en torno a la nocin de analogia, la interpre-
tacin moderna buscaba en el platonismo, frecuentemente interpre-
tado l mismo a la luz del idealismo crtico, la norma a partir de la
cual el aristotelismo apareca como un platonismo debilitado o con-
tenido, v en cualquier caso inconsecuente, cuando no era el filsofo
mismo quien resultaba acusado de doblez 32[La interpretacin siste-
matizante se vengaba en Aristteles de sus propios fracasos]
Apareci entonces -dertamente preparada, en este punto, por
2h Cfr. especialmente Sur la conception aristotlicienne de la causalit,
en Archiv ,. Gesch. d. Philos.. 1909-1910 (reproducido en La pense hellnique
des orillines li Epicure, pp. 423 ss.).
n E. BOUTROUX. arto Aristote de la Grande Encyclopdie, 1886, repro-
ducido en Etudes d'histoire de la philosophie, 1897, pp. 132 ss.
28 Qua ratione Aristo/eles vim metaphysicam syllogismo inesse demonstra-
veril. Pars, 1897.
29 L'exprience humaine et la causalil physique, p. 153.
30 Th. GOMPERZ, Les penseurs de la Grece, t. III (trad. fcesa., 1910),
caps. VI y VII.
31 Cfr. A. TAYLOR, Critical Notice on Jaeger's Aristoteles, Mind, 1924,
p.197.
32 Esta acusacin aparece aqu y all en L. ROBIN, La thorie platonicienne
des ides..., noto p. 582, Y sobre todo en CHERNISS, Aristotle's Criticism 01
Plato and the Academy, vol. 1, Baltimore, 1944.
13
las observaciones de Bonitz 33 y las demostraciones ya incisivas de
Natorp 34_ la tesis de W. ]aeger, que a muchos les pareci revolu-
cionaria simplemente porque restauraba, contra los rodeos de la tra-
dicin, el punto de vista del puro buen sentidoCLos textos de Aris-
tteles, tal y como nos han llegado, incluyen contradicciones, pero
como un filsofo digno de este nombre no puede sostener opiniones
contradictorias en un mismo momento, slo era posible interpretar
esas proP9siciones contradictorias como momentos distintos de una
evolucinJ Siendo as que el buen sentido, confirmado adems por el
contenido de las obras llamadas de juventud cuyos fragmentos he-
mos conservado, sugera que Aristteles haba tenido que alejarse
progresivamente del platonismo, quedaba as descubierto el principio
general que permita reconstruir su evolucin: entre dos proposicio-
nes contradictorias, la ms platonizante deba ser considerada como
la ms antigua, y junto con ella todo el tratado, o al menos el captu-
lo, o slo el pasaje, en el que se hallaba inserta1 La aplicacin de tal
mtodo permiti a ]aeger proponer una cronofoga de las obras de
Aristteles, que a partir de entonces ha sido objeto de crticas y re-
visiones que la han alterado casi por entero, pero sin que haya sido
puesto radicalmente en cuestin el principio sobre el que se fundaba.
No nos compete aqu intervenir en esa discusin (aunque puede
ocurrir que, en ocasiones, expongamos hiptesis cronolgicas, y,
eventualmente, propongamos nuevos criterios de evolucin 35). Pero
s nos importa tomar posicin respecto al mtodo gentico en general,
tal como fue inaugurado por W. ]aeger. Nuestras objeciones sern
de dos rdenes: el histrico y el filosfico. La objecin histrica con-
siste esencialmente en la naturaleza misma de los escritos de Arist-
teles, de los que se admite hoy que no son, en general, notas tomadas
por sus oyentes, sino las notas mismas de que Aristteles se vala
para preparar sus clases. La primera consecuencia es que Aristteles,
pues tena que dar esas clases varias veces, poda en cada ocasin
alternarlas, aadiendo o modificando, no ya captulos enteros, sino
al,zunas frases. De hecho, el anlisis de ]aeger ha puesto a veces de
relieve aadiduras tales que pueden ser a un tiempo cuantitativamen-
te despreciables y filosficamente decisivas. Pero se conceder que
la empresa consistente en reconstruir una cronologa no de las obras,
sino de las mltiples estratificaciones de una misma obra, slo puede
proponer orientaciones generales, o bien, si desciende a detalles, re-
caer en lo arbitrario 36. Ms an: la tesis de la evolucin, al fragmen.
II Observationes criticae in Aristotelis Libros Metaphysicos, Berln. 1842.
34 <.Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik, Philos. Mo-
natshefte. 1888, pp. 3765, 540574.
35 Ver infra. especialmente pp. 196-198; 200. n. 361; 297. n. 7; 312. n. 62.
36 Es el reproche que podra dirigrsele a F. NUYENS (L'volution de la
psychologie d'Aristote, 1939, trad. fr., 1948), cuando intenta aplicar su recons-
14
tarse de ese modo hasta el infinito, acaba por destruirse a s misma.
Conduce a la banalidad de que Aristteles no escribi toda su obra
de un tirn y que, adems, a causa de su finalidad didctica, esa obra
tuvo que avanzar de un modo ms concntrico que lineal, mediante
revisiones sucesivas de una totalidad inicialmente bosquejada, ms
que por la adicin de obras enteramente nuevas. La tesis de la evo-
lucin no significa, por consiguiente, que tal obra no deba ser con-
siderada como un todo; ninguna interpretacin filosfica, sea del au
tor que sea, resulta posible si no se establece como principio que
ese autor sigue siendo en cada instante responsable de la totalidad
de su obra, mientras no reniegue expresamente de talo cual parte de
ella. Y dicho principio se aplica en especial a Aristteles, por cuanto
que los escritos que de l conocemos no son obras destinadas a la
publicacin, y por ello mismo independizadas de su autor, sino un
material didctico permanente (10 que no quiere decir intangible), al
que Aristteles y sus discpulos deban referirse en cada momento
como a una carta de unidad doctrinal del Liceo.
La objecin filosfica apunta al estatuto de la contradiccin en
la obra de un filsofo en general y de Aristteles en particular. Las
que llamamos contradicciones de un autor pueden situarse en tres
planos: en nosotros los intrpretes, en el autor mismo, o, por ltimo,
en su objeto. En el primer caso, la contradiccin obedece a un fallo
del intrprete y es, entonces, filosficamente despreciable; en los ca-
sos segundo y tercero, reclama en cambio una elucidacin y una de-
cisin de orden filosfico. Hay que estar seguros primero de que es
real (y Aristteles nos ensea precisamente, mediante las distinciones
de sentido, a desbaratar las falsas contradicciones); si es real, no nos
quedan ms que tres hiptesis: o es reductible en trminos de evolu-
cin (lo que es otra manera de considerarla como meramente aparen-
te), o se debe a una inconsecuencia del filsofo, o refleja la naturale-
za contradictoria de su objeto. ]aeger rechaz con justicia, al menos
en tanto que presupuesto metodolgico posible, la segunda de dichas
hiptesis: es preciso haber agotado todas las posibilidades de com-
prensin antes de acusar a un autor de inconsecuencia; pero si se
atuvo a la primera hiptesis fue por haber ignorado deliberadamente
truccin de la psicologa aristotlica a la cronologa de Otros escritos: efecti-
vamente, ello le lleva a datar todo un captulo o un tratado conforme a tal
o cual alusin psicolgica que haya en l, sin dar'se cuenta lo bastante de que
puede rratarse meramente de un ejemplo, una reminiscencia incluso una anti-
cipacin, sin que de ello pueda concluirse nada al no Aristteles ex
professo del tema (as, nos parece imposible datar todo el libro A sej!n la
nica alusin de 1075 34). igual razn. nada puede inferirse, segn
creemos, de la pretendIda evolUCin del sentido de ciertas palabras como
'Ppo'r.'t<;: en realidad, Aristteles las emplea en su sentido rradicional (en este
caso, cuando no .de ellas ex professo, y en su sentido propia-
mente arJstOlehco cuando las utiliza en un contexto tcnico.
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la tercera. Podra decirse, ciertamente, que para el mismo Aristteles
el principio de contradiccin excluye la posibilidad de un ser contra-
dictorio, y que, supuesto eso, si el pensamiento acerca del ser es
contradictorio, se revela l mismo ocmo un no-pensamiento, no ha-
biendo podido entonces Aristteles, e ningn caso, asumir sus pro-
pias contradicciones. Responderemos que sa es una interpretacin
filosfica del principio aristotlico de contradiccin y de su aplica-
cin por Aristteles al caso de su propia filosofa, pero no de un he-
cho que pudiera servir de base a un mtodo de determinacin cro-
nolgica. Por cualquier lado que se aborde el problema, ya se trate
de la distincin entre contradicciones o de la definicin misma de
contradiccin, vemos que el mtodo gentico presupone un anlisis
y unas opciones que son de esencia filosfica. Lejos de ayudar la cro-
nologa a la interpretacin de los textos, es ms bien la interpreta-
cin de los textos, y slo ella, la que fundamenta en el caso de Aris-
tteles las hiptesis cronolgicas.
Ser preciso entonces retornar a la interpretacin unitaria y sis-
temtica de la nico que no es dado: los textos? Pese a los esfuerzos
que, despus de ]aeger, hayan podido intentarse de nuevo en ese.
sentido, por ejemplo, los del P. Owens, no creemos que una inter-
pretacin de los textos tenga por qu volver necesariamente a la lgi-
ca sistematizadora del comentariotHay dos maneras de enfocar los
textos: puede considerrselos como situados todos en el mismo plano,
y remitiendo todos ellos a la unidad de una doctrina de la cual seran
partes, como si su diversidad no fuese ms que la inevitable frag-
mentacin, en el lenguaje, de una supuesta unidad inicial; y, por el
contrario, puede suponerse que la unidad no es en ellos originaria,
sino slo pretendida, que tienden hacia el sistema en vez de partir de
l, y que su coherencia, por ello, no es presupuesta, sino problem-
tica. Desde esta segunda perspectiva, la diversidad de la obra no re-
presenta ya las partes del sistema, sino los momentos de una blsque-
da que no es seguro llegue a su trmino] En el caso de Aristteles,
no es siempre posible ni filosficamente necesario convertir esos
momentos en los de una historia psicolgica; basta -y es preciso--
que aparezcan como momentos de orden que, con independencia de
toda hiptesis cronolgica, puede ser ledo en la estructura misma
de los textos, o sea en su organizacin inmanente, segn la cual no
estn todos en el mismo plano ni su sentido se pone de manifiesto
ms que en trminos de cierta progresin, que puede no correspon-
derse ni con la sucesin cronolgica de los textos, ni con el orden
parcialmente arbitrario;r en el que han llegado hasta nosotros, ni si-
37 Se sabe hace tiempo que este orden no es debido al mismo Arist6teles,
sino a sus editores. Cfr. )AEGER, Studien zur Entstehungsgeschichte... P. Mo
RAUX, Les listes anciennes...
16
quiera con el orden que Aristteles mismo pudo darles[Conserva-
r;mos, pues, de la hiptesis unitaria, el postulado de la responsabi-
lidad permanente del autor por respecto a la totalidad de su obra: no
un platonizante seguido de un Aristteles antiplat-
mco, como SI el segundo no fuera ya responsable de las afirmaciones
primero, sino ,!n Aristteles acaso doble, acaso desgarrado, a
podemos pedtr razn de las tensiones, e incluso de las contra-
de su .la gentica, conservaremos
la hipteSIs de una genesls 10eVItable y una probable inestabilidad del
pensamiento de Aristteles; pero esta evolucin no ser el tema ex-
plcito de nuestra investigacin porque, en ausencia de criterios exter-
nos, un mtodo cronolgico fundado en la incompatibilidad de los
textos, y cuya fecundidad se apoya de esta suerte en los fracasos de
la comprensin, corre en cada momento el riesgo de preferir los pre-
textos para no comJ?render ms bien que las razones para comprender.
Las con,secuenoas de tales opciones metodolgicas es que aten
mas a l?s que .a las doctrinas, ms a la proble-
a la slstematlca. SI la urudad se halla al final y no al prin-
CipIO, SI el punto de partida de la filosofa es el asombro disolvente
de entonces debemos partir de ese asombro inicial,
de esa dlspers.lOn que hay que domear. Puede afirmarse que, en
este punto, la mterpretacin tradicional no slo ha invertido el orden
psicolgico probable, sino, ms an, el orden estructural de la inves
tigacin. Aristteles no parti, como hara creer el orden adoptado
por de .la de distinguir los mltiples sentidos del
ser, s100 que se VIO progreSIvamente oblioado a reconocer que el ser
no era. unvoco: Aristteles no parti d; la oposicin entre acto y
potenCla, materia y forma, para servirse a continuacin de tales pares
de conceptos en la solucin de ciertos problemas. Al revs: fue la re-
acerca ta! ? cual problema la que dio nacimiento, progre-
Sivamente, al pr1OClplO que lo resolva --o a una formulacin ms
elaborada del problema-, aun cuando Aristteles sea de una notable
discrecin acerca de sus pasos efectivos. La dificultad procede aqu
de que el en el cual se expresa Aristteles no es, propiamente
habla,ndo, un orden de exposicin ni un orden de investigacin.
dectrse que es orden de exposicin de una investigacin,
es deor, una reconstruccin, hecha despus y con intencin didctica
de la investigacin efectiva. Esa reconstruccin tiene el
de ser fiel: a veces, tenemos, la impresin de que
problematlza a efectos pedaggicos una dificultad que
ya tiene resuelta, pero sa no es razn para caer en el error de los
e intrpretes que, al generalizar dicha
por conSiderar como puros artificios los pasajes
aporetlcos Arlstoteles. Y, en efecto, conviene corregir esa prime-
ra observaclOn con esta otra: que Aristteles, al revs, presenta a
17
veces como soluci6n una pura y simple sistematizaci6n de sus dificul
tades. D6nde buscar entonces el hilo conductor en esta ambigua
masa de soluciones ofrecidas como investigaciones, de investigaciones
ofrecidas como soluciones, pero tambin de investigaciones y solu-
ciones verdaderas?
La respuesta a esta pregunta supone previamente una eleccin
por parte del intrprete[Una vez reconocida la imposibilidad de ex
poner a Arist6teles en el orden imperfecto en que l mismo se expre
s6, y cuya imperfecci6n se ha visto agravada por los azares de la
transmisin, se trata de escoger entre el orden supuesto de la expo-
sicin -es decir, del sistema completo-- y el orden, igualmente su-
puesto, de la investigacin) Entre ambas reconstrucciones, necesa-
rias en virtud del estado de deterioro del texto, los comentaristas e
intrpretes sistematizantes han elegido la primera(nosatros elegire-
mos deliberadamente la segunda. Dicha opci6n, independientemente
de su inevitable significacin filosfica, nos parece la nica adecuada
a un mtodo histrico si nunca estamos seguros de que un fil-
sofo haya concebido un sisd:ma perfectamente coherente, lo estamos
menos an (seguridad que es postulado implcito de toda interpreta-
ci6n sistematizante de Arist6teles, tanto como de la gentica) de que
su pensamiento se habra convertido en sistemtico si hubiese vivido
ms tiempo. Es cierto, en cambio, que, aun cuando no los haya re
suelto del todo, se ha planteado problemas y ha procurado resolver
10s.(os parece, pues, inevitable el orden de investigacin, mientras
que el orden de exposici6n es facultativo, ya que el fil6sofo puede
llegar O no a l, segn que haya completado o no su investigaci6nJ
El primero siempre podr ponerse de manifiesto, con riesgos ms o
menos graves de error, a partir de la estructura misma de los textos,
que lo refleja ms o menos fielmente; el segundo, supuesto que no
pueda ser ledo inmediatamente en la estructura textual, ha de ser
extrapolado a partir de ella, con razonables probabilidades de apro-
ximacin si dicha estructura est simplemente inacabada, pero tamo
bin de total despropsito si la estructura en cuesti6n, de hecho y de
derecho, es inacabable.
* * *

Tales son los principios que vamos a intentar apliear al problema


del ser en Arist6teles, en la esperanza de obtener a partir de l las
Uneas generales de su problemrica filosfica. del ser
-en el sentido de la pregunta Miu.. el ser? "- es el menos natu-
ral de todos los roblemas, aquel comn nunca se
J8 Aristteles no -sc-pIante6..-como tamPJXP Jo hizo el pensamiento griego
en su conjunto, esa otra cuestin:--Lp r u hay ser ms bien que nada?
.. ----
18
plantea, el que ni la filosofa prearistotJica ni la teadjcj6n lHnediata
nte aserior se Ianjewun cU!!!ltQ.Jal, el gue las tradiciones
no occidentales jams hattuntado-ni-rozado...Como vivtmos en-
tro del pensamiento aristotlico del ser -aunque s610 sea porque se
(efIeja en la gramtica, de inspiracin aristotlica, a cuyo travs pen
samos y hablamos nuestro lenguaje- no sabemos ya or lo que haba
de asombroso, y quiz de eternamente asombroso, en la pregunta
qu es el ser? Por eso nos ha parecido interesante preguntarnos
por qu Arist6teles plantea esa cuesti6n nada obvia, y c6mo es que
ha llegado a plantersela en cuanto tatrol problema del ser es
roblemtico d mbkrnas no s6 o en el sentido de que acaso
jams ser resuelto por entero, SInO en el de que es ya un problema
saber por qu planteamos ese problema. Esto bastara para distinguir
nuestro prop6sito del de las obras ya citadas de Brentano y de
Owens, donde se hallar -bajo una forma ciertamente ms crtica
en el segundo que en el primero- un ensayo de reconstrucci6n doc-
trinal de la ontologa aristotlica", sin que las motivaciones de ese
pensamiento y los caminos seguidos por l hayan sido tomados como
tema explcito del anlisis. En la medida en que tales motivaciones
y motivos constituyen, por el contrario, nuestro nico objeto, nues
tro libro parece concluir donde los de Brentano y Owens comienzan.
En realidad, lo que hara sera poner en cuestin el designio mismo
de stos, si consiguiera probar que la metafsica aristotlica no pasa
nunca del estadio de la problemtica al del sistema, y que ah reside el
sentido de un carcter incompleto que no es accidental, sino esencial."')
Nos resta indicar cmo pensamos aplicar nuestro mtodo --ex
traer de la estructura de los textos el orden de investigaci6n- a
nuestro objeto, el problema del ser. La dificultad estara resuelta si
Arist6teles mismo hubiera dado explicaciones acerca del orden de
investigacin en metafsica; bastara entonces con aplicar a textos
fragmentarios e incompletos las declaraciones programticas de Aris
t6teles acerca del verdadero orden del conocimiento. Tal esfuerzo ha
sido intentado, pero en sentido contrario: de la larga descripci6n que
hace Arist6teles, en los Primeros y Segundos Analticos, del orden
del saber cientfico, o sea, del saber que se halla en posesi6n de sus
propios principios, se ha concluido que dicho orden ideal deba ser
aplicado por l, ms pronto o ms tarde, al conocimiento metafsico.
y si la Metafsica no se nos presenta en un orden deductivo y silo-
gstico, ello sera una prueba ms del carcter contngente de su falta
de acabado; sera as propio del comentario llevar a trmino la orde-
naci6n que Arist6teles no tuvo tiempo o tranquilidad para efectuar.
Pero ello implica ignorar el sentido de una distorsi6n mucho ms
que accidental {; si la ciencia procede de manera silogstica, resulta
parad6jico que aquella que Arist6teles llama la ms alta y la pri-
mera de las ciencias sea la ltima en constituirse conforme a ese
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canon1 Por no haberse preguntado el porqu de esa distorsin 39, la
tradicin, en lneas generales, ha ignorado toda una serie de obser-
vaciones, las ms de las veces o implcitas, a travs de
las cuales proyecta Aristteles algn rayo de luz sobre el orden real
del proceso de su metafsica. Semejante proceso, reconoce l mismo,
se parece al de la dialctica. Es anunciado como tal por la progresin,
en absoluto deductiva, de la historia de la filosofa. Es vivido como
perplejidad, o, segn su propia expresin, como apora, yIJa pregun-
ta qu es el ser? es una de las que siguen siendo eternamente apor-
ticas}Siendo ello as, se concibe que el orden de la investigacin para
nosotros sea inverso del orden del saber en s, y que la humana filo-
sofa no llegue nunca a identificarse con el orden que pertenecera
a un saber ms que humano. Todos los textos de este gnero, aun
cuando muestren reticencia o confesin, habrn de ser metdicamen
te confrontados y analizados, pues exhiben el privilegiado carcter
de informarnos, no de lo que el filsofo ha querido hacer, sino de sus
reflexiones, aunque sean fugaces, sobre lo que de hecho ha realizado.
La imagen as revelada ser la de un Aristteles aportico, justamente
aquel que los trabajos ms recientes han redescubierto progresivamen-
te 40. Pero an quedar por comprender, en el interior de la filosofa
misma de Aristteles, y no a partir de hiptesis psicoigicas o histri-
cas[por qu la estructura de la Metafsica no es ni poda ser deductiva,
sino solamente aportica, es decir -en el sentido aristotlico del tr-
mino- dialctica; y, en fin, por qu el discurso humano acerca del
ser se presenta no al modo de un saber completo, sino de una inves-
tigacin, y por aadidura de conclusin imposible. Conviene sustituir
las aporas de la interpretacin sistematizante por una interpretacin
filosfica de la apora, y el fracaso de la sistematizacin por una eluci-
dacin metdica del fracasol
Basta, segn pensamos, con dejar hablar a los textos -y a sus si-
J9 Esta distorsin entre la lgica de Aristteles y su espeeu1acin meta-
fsica ha sido subrayada por vez primera, segn parece, por Hegel (Vorlesun
gen ber. Geschichle der Philos., Werke, t. XIV, 1833, pp. 408 ss.). En su
obra Logique el mlhode chez Aristole, el P. LE BLOND opone igualmente la
lgica de Aristteles a su mtodo, es decir, al camino que efectivamente re-
corre. Pero c:ste autor hace constar la oposicin ms bien que la explica, si no
es por medJO de componentes psicolgicamente contradictorios del filsofo.
En cuanto a Hegel, justifica dicha oposicin mostrando que la lgica de Aris-
tteles es una lgica del pensamiento. finito, del entendimiento, y que la
verdad no puede ser captada en su unidad por medio de formas tales. Pero
slo tiene sentido dentro del sistema hegeliano y es ajena al
anstotehsmo.
40 Tal redescubrimiento est en la base, como hemos visto de la inter-
pretacin gentica de Arist6teles (Natorp, Jaeger, Nuyens, etc.). la tradicin
psicolgica, cfr., adems de GOMPERZ (op. cil.), A. BREMoNn, Le dilemme
aristOllicien, 1933, y derivada de la anterior, pero con muchas ms iustifica-
ciones textuales, la obra citada de J.-M. LE BLOND.
20
lencios-, para que ese Aristteles se nos descubra. Pero si hiciese
falta una caucin histrica contra la autoridad histrica de los co
mentaristas, la hallaramos en la herencia inmediata de Aristteles.
No hemos meditado 10 bastante sobre el hecho de que la Metafsica de
Aristteles no haya tenido influencia inmediata, como si su mismo
autor no hubiera podido convencer a sus discpulos de que siguiesen
por esa va; ni sobre este otro hecho: que el Liceo, heredero del pen-
samiento del Maestro, no crey serIe infiel al inclinarse hacia el proba-
bilismo y el escepticismo que eran los suyos en la poca de Cicern.
No pretendemos en absoluto que el Liceo haya comprendido a Arist-
teles mejor que los comentaristas (sus representantes nunca tuvieron
el sentido filosfico de un Alejandro de Afrodisia o incluso de un Sim
plicio), pero es al menos vercsmil que haya sido ms sensible al as-
pecto aportico del proceso de investigacin aristotlico que aquellos
que haban perdido toda memoria de ste, y ello aunque no compren
diese su sentido. Entre unos herederos fieles, si bien poco dotados para
la especulacin, y una posteridad inteligente pero demasiado alejada,
por quin inclinarse? La oposicin del Aristteles del Liceo y el Aris-
tteles del comentario deja al intrprete, y slo a l, la responsabilidad
de redescubrir al Aristteles efectivo.
All donde la historia es muda, no queda sino escuchar la voz sin
rostro de los textos, esa voz que nos parece hoy tan lejana precisamen-
te porque nos es tan familiar, esa voz que parece anunciarnos lo que
de siempre sabamos ya 41 y que, con todo, no acabaremos nunca de
aprender, o sea, de buscar. El anlisis de los textos no alcanza nunca
a evocar espritus; si pese a ello ocurriera que la imaginacin del lec-
tor se aventurase a hacerlo, caera quiz en la cuenta de que esa voz
que habla en medio del desamparo de los textos no es tanto la palabra
ejemplar del de los que saben 42 como aquella otra, menos
segura pero mas fraterna, que sigue en nosotros buscando lo que es
el ser, y callndose a veces.
* * *
Same permitido dar aqu las gracias a todos cuantos han alentado
este trabajo han permitido su realizacin y cumplimiento, y ante
ffilS maestros de la Sorbona, M. M. de. Gandillac, que lo
ha dmgldo a todo lo largo de su elaboracin, y M. P.-M. SchuhI, que
lo ha sustentado con sus consejos y hospitalidad en su Seminario de
Investigaciones sobre el Pensamiento antiguo, as como M. A. Forest,
41 Cfr. GALIENO, De Sophism., II: Arist6teles expone como por seas
la mayor parte de las cosas que dice, porque escriba para gente que lo haba
odo ya Cxa! xaijdltS(J afj.t.ElUIV 'tri ltoi.;"'; X/1( 't'; :-:pi-
Tp'f'EaOat). . .. ,
42 DANTE, Infierno, IV, 131.
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profesor de la Universidad de Montpellier, quien, en el ltimo estadio
de mi investigacin, la ha estimulado a menudo con sus objeciones. Mi
agradecimiento se dirige tambin a las dos instituciones que han facili-
tado ms mi tarea: el Centro Nacional de la Investigacin Cientfica y
la Fundacin Thiers, en donde tuve el privilegio de beneficiarme de
los consejos, doblemente preciosos para un filsofo, de aquel maestro
de los estudios griegos que fue Paul Mazon.
B e s a n ~ o n , marzo de 1961.
22
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INTRODUCCION
LA CIENCIA SIN NOMBRE
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CAPITULO PRIMERO
)1 t: T A T.\ <1> r ~ 1 h: .\
So bleibt Metaphysik der Titel fr die Verlegenheit
der Philosophie schIechthin.
(M. HEIDEGGER, Kant und das Problem deT
Me/aphysik, p. 21.)
..." Ha una ciencia ue est n cuanto ser u t s _ i
esencia es . Esta afirmacin de Aristteles al comienzo del libro r de
a eta/sica puede parecer banal, tras ms de veinte siglos de es-
peculacin metafsica. No lo era, sin duda, para sus contemporneos.
Quiz incluso la seguridad de Aristteles al afirmar resueltamente la
existencia de una ciencia semejante era menos la expresin de la cons-
tancia de un hecho que el reflejo de un anhelo an incumplido: su
insistencia, en las lneas siguientes, por justificar una ciencia del ser
en cuanto ser -siendo as que tal preocupacin no aparece cuando se
trata de las ciencias particulares)>- muestra, en cualquier caso, que
la legitimidad y el sentido de esa ciencia nueva no eran cosas obvias
para sus oyentes, y acaso ni siquiera para l mismo.
( Dicha ciencia careca de antepasados y de tradicin. Basta remitirse
a las clasificaciones del saber que circulaban antes de Aristteles para ...-1
darse cuenta de que en ellas no baba ningn lugar reservado a 10
que hoy llamaramos ontologa) Los Platnicos dividan generalmen.
te el saber especulativo en tres ramas: dialctica, fsica y moral
2
Je-
ncrates, segn Sexto Emprico J, habra sustituido el nombre de
dialctica por el de lgica, y el propio Aristteles, en un escrito -los
T6picos- an de influencia platnica, conservar esa divisin, que
I Met. r, 1, 1003 a 21. N.B. 1) Segn el uso ms corriente, designamos
los libros de la Meta/biea mediante las letras griegas correspondientes, y los
libros de las dems obras de Arist6teles mediante cifras romanas. Cuando una
referencia empieza por una letra griega, sin ms indicaci6n, se trata de la Me
ta/siea. Ej.: A, 9, 992 b 2 = Met., A, 9, 992 b 2. 2) Las referencias, en las
citas de los comentaristas, reenvan sin otra indicaci6n a la edicin de la Aca
demia de Berln.
2 CICERN, Aead. Post., r, 5, 19.
J Adv. Mathemat., VII, 16.
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llegara a ser tradicional en la Escuela: a un sencillo
esquema distinguimos tres clases de propOSICIOnes y de problemas:
entre las'proposiciones, unas son otras fsica! y otras 4;
divisin que presenta, a titulo
reservndose para mas adelante su sustituclOn por una clasI1caclOn
ms cientfica.
Lo extrao es que tal divisin tripartita, que no deja lugar alguno
para las especulaciones metafsicas S, sobrevivir al aristotel.ism?,
como si el esfuerzo de Aristteles encaminado a crear una CienCia
nueva hubiera sido desdeado o ignorado por sus sucesores. Es bien
conocida la frmula mediante la cual delimitarn y dividirn los
Estoicos el dominio entero de la filosofa: un campo cuyo suelo es
la fsica el cercado la loica y el fruto la moral 6. Digenes Laercio,
poco pero fiel, de la tradicin filosfica
recoger como cosa obvia la divisin platnica y estoica: La filoso-
fa se divide en tres partes: fsica, tica y dialctica. La fsica trata
del mundo y de su contenido, la tica de la vida y las costumbres, la
dialctica da a las otras dos disciplinas los medios de expresin 7.
Ms an: el propio Digenes Laercio, al resumir la filosofa. Aris-
tteles encontrar muy natural incluirla en los marcos tradlclOnales:
si bien' admite la distincin aristotlica entre filosofa prctica y filo-
sofia teortica subdivide la primera en tica y potica, y la segunda
en fsica y 8, reproduciendo as, salvo una sola diferencia -la
disociacin de tica y poltica- la divisin clsica.
Tal persistencia de una tradicin que Aristteles sin. duda
modificar expresa al menos su fracaso en este punto. La ciencia del
ser en cuanto ser no tena antepasados: tampoco tendr posteridad
inmediata. Tan slo Teofrasto recoger, por lo dems en forma apo-
rtica, los problemas metafsicos abordados por su maestro. A J?artir
de Estrabn, la escuela aristotlica se consagrar a las especulaclOnes
fsicas, morales y -en menor grado-- lgicas, como si con eso se
4 Top., J, 14, 105 b 20. ...
s Algunos intrpretes alemanes del siglo XIX, Sin duda por de
Hegel, no dudaron en clasificar la metafsica entre las especulaCIones loglcas.
Cfr. RITTER, His/oire de la philosophie, trad. fr., t. lB, p. 54;
Geschich/e der Logik, J, p. 89. Pero nada hay en Aristteles que autorice
semejante interpretacin: el adjetivo no designa nunca en l lgica
en el moderno sentido del trmino (que l designa como anal/ica), que
es prcticamente sinni!U0 de y por tan.to d.e .campo de
aplicacin las especulaCiones apropIadas a su objeto, deCir, clentl/lcas,.
pretenden serlo las metafsicas. En cuanto a la anallUca, no es una
sino una propedutica por la que es preciso pasar antes de abordar CIenCIa
alguna (Met., r, 3, 1005 b 2).
6 DIOG. LAERC., VII, 39-40. Los epicreos distinguirn asimismo tres par-
les en la filosofa: can6nica, fsica y tica (DIOG. LAERC., X, 29-30).
7 Vie des philosophes, Introd., trad. GENAlllE, pp. 37-38.
8 [bid., V, 1, p. 214.
26
agotase para ella la totalidad de la filosofa: no slo la legitimidad
el sentido sino la existencia misma de problemas que no sean ni
fsicos ni 'morales ni ticos se perdern a partir de entonces incluso
dentrd de un medio que nutrirse del pensamiento de Aris-
tteles. La ciencia del ser en cuanto ser, apenas nacida, caer durante
siglos en el olvido. " . .
Si consideramos la singular boga en que estara la Meta/mea,. pn-
mero con el rebrote neoplatnico, y despus, tras un nuevo eclipse,
con el renacimiento escolstico de los siglos XIII y XIV, no podemos
dejar de ver, en este vaivn de olvidos y resurrecciones, de mar.cbas
subterrneas y resurgimientos, el signo de una extraa aventura lOte-
lectual. Si nos atenemos, por otra parte, al relato ms o. menos
dario acreditado desde la Antigedad, dichas expresIOnes caSI no
seran metafricas. s bien conocida la versin novelesca que nos
han transmitido Estrabn y Plutarco 9. Los manuscritos de Aristte-
les y de Teofrasto habran sido legados por este ltimo a su condis-
cpulo Neleo; los herederos de Neleo, gente ignorante,
enterrado en una cueva de Skepsis para sustraerlos a la aVIdez blbho-
fila de los reyes de Prgamo; mucho tiempo despus, en el siglo .1
a. c., sus descendientes los habran vendido a precio de oro al perl-
pattico Apelicn de Teos, quien los transcribi. Por ltimo, durant.e
la guerra contra Mitrdates, Sila se apoder de la biblioteca de AP7li-
cn, transportndola a Roma, donde fue comprada por el
Tyranin: y a l fue a quien el ltimo del Lice.o,
de Rodas compr las copias que le perrrutieron publicar, hacJa el
60 a. c., a primera edicin de los escritos esotricos de Aristteles
y Teofrasto (mientras que las obras exotricas, publicadas por el
propio Aristteles, y perdidas hoy, nunca haban dejado de ser cono-
cidas). As pues, el Corpus aristotlico debera a una serie de afortu-
nados azares el haber escapado a la humedad y los gusanos antes de
ser exhumados definitivamente por Andr6nlco de Rodas.
Hoy se tiende a ver en dicho relato, segn la expresin ae Ro-
bin lO, un prospecto publicitario, inspirado por el mismo Andrnico
para hacer creer en el carcter indito. de l?s
que publicaba. En efecto: no es veroslmll que los escntos C1entlfcos
de Aristteles fueran ignorados por la escuela aristotlica desde Estra-
bn como tampoco por los adversarios (megricos, epicreos, estoi-
, f . 11 I ,. 11 P
cos), que a veces parecen re erlrse a e os en sus po emlcas . ero
9 EsTRABN, XlII 54; PLUTARCO, Vida de Sita, 26.
10 Aristote, p. 11;' cfr. J.-M. LE BLOND, Aristote et Thophraste. Un re-
nouve!lement radical de la question aristotlicienne (a propos du livre de
J. ZRCH ER, Aristoteles' Werk und Geist!, en. Critique, 1952, p. 858.
11 As lo han mostrado diversos trabaJOS reCientes. Vase un buen enfoque
de la cuestin en J. TRICOT, trad. de la Metafisica de ARISTTELES, nueva ed.,
1953, Introduccin, pp. VII-VIII.
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quiz no se ha subrayado 10 bastante que el relato de Estrabn tiene
el mrito al menos de explicar muy naturalmente la decadencia filo-
sfica de la escuela peripattica a partir de Estrabn y, en particular,
su sHencio total respecto a las especulaciones metafsicas: ocurri6
entonces que los antiguos peripatticos, los sucesores de Teofrasto,
al carecer de estos libros, con excepcin de un pequeo nmero de
ellos que, adems, eran exotricos en su mayor parte, no pudieron
mosofar cientficamente sino tan slo perorar acerca
de tesis dadas 12. Tambin Plutarco ve como una excusa para las
insuficiencias de la Escuela la ignorancia que a sta afectaba acerca
de las obras del maestro.
As pues, parece que Estrabn y Plutarco hayan querido tanto al
menos justificar las lagunas y carencias de la escuela peripattica
como alabar la originalidad de Andr6nico. Tras su relato, discernimos
ante todo el doble sentimiento de extraeza y satisfaccin que debie-
ron experimentar los eruditos contemporneos cuando se dieron cuen
ta del inestimable descubrimiento que les proporcionaba la edicin
de Andrnico. Sin duda, les pareci lo ms sencillo admitir que, si
tales escritos no haban ejercido influencia alguna, era porque se los
haba ignorado: a espritus predispuestos a lo novelesco no les cost6
trabajo expresar bajo la forma medio mtica del enterramiento y la
exhumaci6n la historia de un olvido y un redescubrimiento que acaso
tenan razones ms profundas. Aun cuando tornsemos al pie de la
letra el relato de Estrabn y Plutarco, seguira sin explicar por qu
Teofrastro leg imprudentemente al oscuro Neleo una biblioteca de
la que habra podido hacer mejor uso su suceso en el Liceo; si hay
que imputarle de veras la responsabilidad de un legado semejante, es
que deba de haber en circulaci6n copias suficientes de las clases de
Aristteles como para que dicha herencia no privase al Liceo de tex-
tos esenciales; y si, por ltimo, los manuscritos de Arist6teles fueron
a parar efectivamente al fondo de una cueva, es que ya nadie se inte-
resaba por ellos. Por cualquier parte que abordemos el problema, la
permanencia en el Liceo de una escuela organizada, destinada a pro-
longar la obra de Aristteles, prohbe creer en una prdida acciden-
tal: no se trata entonces. ni mucho menos, de que la prdida explique
el olvido, sino que es el olvido el que explica la prdida, y es dicho
olvido lo que hay que explicar antes que nada.
Respecto a cierto nmero de obras de Aristteles, ha podido mos-
trarse recientemente que ese olvido nunca fue total: en especial, cier-
12 ESTRABN, loe. cit. La ltima expresin es francamen-
te peyorativa: ),rxuOiCelv s610 se dice de un estilo ampuloso y hueco (cfr. CI-
CERN, Ad. Att., J. 14).
28
tos textos epicreos 13, Yacaso incluso ciceronianos 14, no se explican
ms que a travs del conocimiento de obras esotricas de Aristteles,
con anterioridad a la edicin de Andrnico. Pero hay un conjunto de
tratados cuya huella, despus de Teofrasto, se pierde antes del si-
glo 1 d. C. (es decir, cerca de un siglo despus de la edici6n de An-
drnico), y respecto a ellos el problema sigue en pie: es el grupo de
escritos llamados metafsicos.
Pueden ensayarse razones de tal olvido: la dificultad del asunto,
el carcter abstracto de especulaciones sobre el ser en cuanto ser, la
aplicaci6n de espritu necesaria para pensar un ser que no sea un ente
particular, explicaran que inteligencias peor dotadas, o simplemente
ms positivas, que la del maestro, hayan renunciado en seguida a leer
textos que los repelan por su aridez y abstraccin, y que, de rechazo,
la investigacin metafsica, privada del impulso o apoyo que habra
encontrado en los textos aristotlicos, se haya agotado rpidamente.
Pero esta explicaci6n sigue siendo insuficiente: una cosa es, por ejem-
plo, no comprender las matemticas, y otra cosa estimar que las mate-
mticas no existen)' los discpulos de Aristteles habran podido apar-
tarse de l, metafsica, reservndole con todo un lugar en el edificio
del sabed.Lo que se perdi en realidad durante siglos no fue s6lo la
comprensi6n de los problemas metafsicos, sino el sentido mismo de
su existencia IS) La persistencia de la divisi6n de Jen6crates en 16gica,
fsica y moral parece ser indisolublemente consecuencia y causa de ese
olvido fundamental: consecuencia, evidentemente, porque si la meta-
fsica se hubiera impuesto como ciencia nueva tal divisi6n habra sido
revisada; pero causa tambin, en el sentido de que esa divisin, que
pretenda ser exhaustiva, haba acabado por impregnar los espritus
hasta el punto de hacer psicolgicamente imposible toda nueva organi-
zaci6n del campo filosfico. Se produjo, segn parece, un fenmeno de
bloqueo mental, anlogo al que ha podido ser descrito en otro terre-
no del pensamiento griego 16(Esa es quiz la razn profunda en cuya
virtud los escritos metafsicos fueron ignorados o mal conocidos hasta
Andrnico de Rodas: ms bien que proceder a una revisin radical de
los conceptos filosficos para dejar sitio a tales intrusos, pareci mejor
13 E. BIGNONE, L'Aristotele perdulo e la /ormazione filoso/ica d'Epicuro.
14 R. WEIL, resea de P. MORAUX, Les listes anciennes des ouvrages
d'Aristote, en Revue his/orique, 1953, p. 466.
15 Ello no quiere decir que no puedan hallarse. p. ej., en el estoicismo
antiguo, momenlos metafsicos. Aqu nos referimos slo a la metaflsica como
ciencia autnoma, consciente de su autonoma y en posesin de su campo pro-
pio: es evidente que los estoicos no tienen idea alguna de semejante ciencia
y no plantean jams el ser en cuanto ser como objeto o lema de su investi-
gacin.
16 Cfr. P.-M. Sc H ULL, Blocage menlal el machinisme, comunicacin al
Institut fran"ais de ociologie, abril de 1937. y Machinisme el philosophie,
2.' ed. pp. XTT-XITT.
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atenerse a la divisin tradicional, a riesgo de excluir, primero como
demasiado oscuro, y luego, con ayuda del olvido, como inexistente,
aquello que no podia adaptarse a ella] .,
Sigue en pie el problema de cmo, aun su vIda,
pudo fracasar en su intento de reestructuraclOn del campo filosfICO,
implcito en la aparicin de una ciencia que por vez primera adoptaba
como objeto propio no talo cual ente particular, s.ino el eI?- cuanto
ser. era an comprensible que Aristteles no hubIera podIdo Imponer
su punto de vista a las escuelas rivales, las cuales, a pesar de todo, en
un terreno en que el Estagirita tuvo ms xito, se vieron obligadas a
reconocer en l al fundador de la lgica. Pero que Aristteles no haya
podido convencer a sus propios discpulos de la especificidad d.e U;lla
ciencia del ser en cuanto ser y del inters por consagrarse a ella, mdica
una situacin tan extraa que podemos preguntarnos si el propio Aris-
tteles no la provoc. Resulta tentador invocar aqu las opiniones de
W. ]aeger acerca de la evolucin del pensamiento de Aristteles 17;
segn l, los escritos metafsicos no dataran de la ltima parte de. la
vida del autor (hiptesis que se le ocurre espontneamente a qUIen
intenta explicar el porqu de su estado incompleto), sino que se ha-
llaran ya constituidos al principio de la segunda estancia de Aristte-
les en Atenas. En otras palabras: Aristteles, antes de haberles dado
trmino, se habra apartado l mismo de las especulaciones de la meta-
fsica, para consagrarse a trabajos de orden, sobre todo, y
biolgico: recopilacin de constituciones, confeccin de una lIsta de
vencedores en los juegos pticos, problemas de fsica prctica, obser-
vaciones sobre los animales. W. ]aeger nos presenta a un Aristteles,
al final de su vida, que organiza el Liceo como un centro de investi-
gacin cientfica. Esta evolucin parece ser atestiguada por un texto
del libro 1 del tratado Sobre las partes de los animales: el conocimien-
to de las cosas terrestres, sujetas a devenir y corrupcin, no posee me-
nos dignidad, y en todo caso tiene mayor extensin y certeza, que el de
los seres eternos y divinos; y Aristteles menciona en apoyo de tal
juicio la respuesta de Herclito a unos visitantes extranjeros que, ha:
bindolo encontrado calentndose al fuego de su cocina, no saban SI
entrar: Entrad, tambin aqu abajo hay dioses, xat E\l'ta6a 6EOC; 18.
Sin duda existe, en este pasaje de carcter introductorio, el deliberado
designio de revalorizar el conocimiento del cuerpo humano, por el
cual el joven Aristteles no ocultaba en otro tiempo su repugnancia 19.
17 Aristoteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung.
18 Parto Animal., 1, 5, 645 a 17 ss.
19 Si los hombres poseyeran los ojos de Linceo, de ral modo que su
vista penetrase todos los obstculos, acaso no hallaran muy vil, si su mi-
rada se hundiese en las vsceras, d cuerpo de Alcibades, tan hermoso en
la superficie? (fr. 59, Rose, citado por BOECIO, Sobre el consuelo de la
filosofa, III, 8). Los dos textos han sido cotejados por P.-M. SCHUHL,
.30
Pero si sigue siendo cierto que la filosofa, la no se ocupa de
lo que nace y perece 20, no hay tambin que ver, en esa rehabilitacin
de la investigacin terrena, la confesin de cierto desafecto por
aquella sabidura ms que humana, que tiene el doble inconveniente
de ser difcilmente accesible v de no referirse dirctamente a nuestra
condicin? .
Tal es desde luego, por lo dems, el resultado de las investigacio-
nes de W. ]aeger. Tendremos que preguntarnos si esa interpretacin
del recorrido de Aristteles es la nica posible, y si el progresivo pre-
dominio de las investigaciones positivas no significa, al menos tanto
como el abandono de ellas, una ampliacin del campo de la filosofa o
una transmutacin de su sentido 21. Ahora bien: no es verosmil que
los discpulos interpretasen como renuncia definitiva por parte de
Aristteles el reconocimiento de unas dificultades que eran quiz esen-
ciales a la metafsica misma? En cualquier caso, no parece muy dudo-
so que el desafecto del Liceo por las especulaciones abstractas y la
orientacin emprica de sus primeros trabajos 22 hallasen su origen
en las preocupaciones, acaso mal interpretadas y, en todo caso, insu-
ficientemente meditadas, del Aristteles de la vejez. Y as, la historia
externa de la Metafsica nos reenva a la interpretacin interna: el
relato de Estrabn y Plutarco no hace sino prolongar, en el plano de
la ancdota, el drama de una prdida y un redescubrimiento que se
representa, ante todo, en la obra del propio Aristteles.
* * *
Hemos hablado hasta ahora de metafsica y de ciencia del ser en
cuanto ser, asimilando provisionalmente, conforme a la tradicin,
esas dos expresiones. En realidad, dicha asimilacin no es obvia y me-
rece un examen: es bien sabido que la denominacin f.l.era ,a epoO'ly.d
es postaristotlica; ordinariamente se la explica por la obligacin que
tenan los editores de Aristteles de inventar un ttulo, a falta de
Le theme de Lynce, en Etudes philosophiques, 1946 (reprod 'do en Le
merxeilleux, la penie et l'action, p. 82).
20 Eth. Ni., VI, 13, 1143 b 19.
21 Podramos invocar aqu el ejemplo de Platn: admitr una id del
barro o de los pelos, no es suprimir la filosofa, sino realizarla; si el joven
Scrates repugnancia a admitir tales Ideas, se debe a que insu-
ficientemente filsofo: Es que eres an joven, Scrates, y la filo.sfa an
no ha tomado posesin de ti, como lo har, sin duda, cuando ya. nti desprecies
ninguna de esas cosas (ParmndJ:.s, 130 d). ",,/
22 Evidentemente, a na que hacer una excepcin con los escritos me-
tafsicos de Teofrasto. Pero nada prueba que no fueran redactados an en
vida de Aristteles, antes de su evolucin final. Los trabajos de M. ZRC HER
(Aristo/eles' Werk und Geist, Paderborn, 1952), por excesivas que sean sus
conclusiones, han mostrado por lo dems lo difcil que es distinguir el Corpus
de TEOFRASTO cid de ARISTOTELES.
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una designacin expresamente indicada por el propio Estagirita. De
hecho, como veremo , esa designacin existe: es la de filosofa pri-
mera o teologa. As pueS,Jlos hallamos en Qresencia de tres trmi-
nos: ciencia del ser en cuanto ser, filosofa primera (o teologa) y
metafsica, Son sinnimos? Si o son, por que la tradicin no se
a contenta o con los os primeros, establecidos por el mismo Aris-
tteles? Si no lo son, cules son las relaciones entre ellos? La filoso-
fa primera, es la ciencia del ser en cuanto ser? Y si es que no se
confunden ambas, cul de ellas es la metafsica?
a primera mencin que conocemos del ttulo p,E'ta 'ta cpuotl(
se encuentra en Nicols de Damasco (primera mitad del siglo 1 d, c.n
El hecho de que no figure en el catlogo de Digenes Laercio, cuya
fuente sera una lista que se remonta a Hermipo o incluso quiz a
Aristn de Ceos 23, y por tanto muy anterior a Nicols de Damasco,
ha llevado a atribuir a ste la paternidad de tal designacin (que
vuelve a aparecer en los catlogos posteriores: los del Annimo de
Mnage y de Tolomeo)[El origen tardo de dicho ttulo ha parecido
por mucho tiempo prueba suficiente de su carcter no aristotlico:
pura denominacin extrnseca, se ha dicho, que exeresaba el orden
de los escritos en la edicin de Andrnico de Rodasj
Esta interpretacin tradiciona1
24
descansa sobre el postulado, a
primera vista discutible, de que una consideracin que afecta al orden
es necesariamente extrnseca y no podra tener significacin filos-
fica. Ahora bien: recientemente ha podido mostrarse que las tres
listas antiguas de las obras de Aristteles se apoyaban en una clasi
ficacin sistemtica, inspirada en parte en indicaciones del propio
Estagirita 25. Es verosmil que la edicin de Andrnico de Rodas res-
pondiera a preocupaciones anlogas; un testimonio de Filopn mani-
fiesta por 10 dems que la preocupacin por el orden intrnseco de la
enseanza y la lectura, que llegar a ser entre los comentaristas tema
clsico de discusin, estaba ya presente en Andrnico: Boeto de Si-
dn dice que hay que empezar por la fsica, porque nos es ms fami-
liar y conocida; ya que debe empezarse por 10 ms cierto y mejor
conocido. Pero su maestro Andrnico de Rodas deca, apoyndose en
una investigacin ms profunda, que habra que empezar por la lgi-
ca, pues sta trata de la demostracin 26. El orden del Corpus de
23 La atribucin a Aristn de Ceos, cuarto escolarca del Liceo, ha sido
mantenida recientemente por P. MORAUX, Les listes anciennes... , pp. 233 ss.
24 La encontramos en Zeller (pp. 80 ss.), Hamelin, Ross, ]aeger. Es ad-
mitida por M. HEIDEGGER (Kant et le probleme de la mtaphysique, trad, fran-
cesa, p. 66).
25 Cfr, P, MORAUX, op. cit., especialmente pp. 173, 239, 304.
26 In Categ., 5, 16 ss, Busse.-Discusiones semejantes se produjeron a
propsito del orden en que deban ser ledos y editados los dilogos de
Platn. Una huella de tales polmicas se halla en el PrloJ!o de ALBlNUS,
que, por su parte, se inclina hacia una clasificacin sistemtica: lo que de-
32
Andrnico era considerado en la antigedad tan poco arbitrario que
Porfirio, en el captulo 24 de su Vida de Plotino, propondr tomarlo
como modelo en la clasificacin de los escritos de su maestro Xl.
Si el ttulo metafsica hubiera nacido del azar, nunca nos admira-
ramos bastante de que diese lugar, desde tan pronto, a una interpre-
tacin filosfica, Kant se asombrar de esa coincidencia, la cual ha-
bra convertido una designacin arbitraria en una indicacin positiva
para el contenido misma de la obra: En lo que concierne al nombre
de la metafsica, no puede creerse que hay nacido del azar, pues se
ajusta ta en a la ciencia misma{si se llama a la naturaleza y
SI slo podemos llegar a os conceptos acerca de la naturaleza me-
diante la experiencia, entonces la ciencia que viene a continuacin
de sta se llama metafsica (de ItEi:rl, trans, y physicaJj Es una ciencia
que de algn modo se halla fuera, es decir, ms all, ael campo e a
FSICa28. - -- --
- De hecho, la i!Jterpretacin intrnseca de la rbrica Metafsica es
la. nica que encontramos en los comentaristas griegos, los cuales, si
bien se equivocaban al atribuir el ttulo al mismo Arisfteles, no por
seamos huscar es el comienzo y el orden de la enseanza Sl'1I.n la sabidurfa
(trad. LE COKKE, en RC/iul' phi/()sophiqul', 1956, p, 35),
Z:, De creer a P. MORAUX (op. cit.), no podra extraerse con
cluslon de las rrt"'()(,'uraciones lk' Andrnico; sin emhargo, a efectos de la
interrrl'lal'in de la rhricll Mela/sicu. Segn l, el titulo Ilwi 'teX
a la edicin androniquea (y, tI /orli()ri. a la de Nicols de Damasco), p'uesto
que hahra figurado, desde finales del s. 111 a. c., en la liSIa confeccionada
JlOr Arisll)n de Ceos, dl' 111 que derivan los callogos de y del An-
nimo: duda, dicha rhrica no sc encuentra en Digenes, pero esa ausencia
sera aCl'ldl'mal (r. I XX). El Annimo, en contrapartida, menciona una Mela-
/sictI en JO lihros, que represemarll el c. tado preandroniqueo de ese tra-
.. nico. p,.pel de Andrnim hahra sido d de aadir a esa Meta/sica
pr!mlll\'a los Iihros actllalmenll' dl'signados como a., 1:1, K y A, resultando
aSI nllc!.rra ,\1C'I.I/isirtI en 14 lihros. atcslil\uada por el catlogo de Tolomeo
(I?: 279). Sohrt, d dl' Andrn}co, Moraux sigue por otra parte la opi-
OIon tle W/, .IAf(;FR, .\Iudlen :l./Ir r.nlslehuflj(,sJ!('schirhle der Melophysik des
Airsl()lrles, pp. 177-IXO. M. 11. REINER (.. nic und ursprng]iche
Bedelllung des N'lml'ns J\.1l-taphysik", en 1.1'lscbri/1 /r philosophische Forsch-
flllJ!, 19')-t, pp. 210-)7) se ha hasado en el trahajo de Moraux para concluir
que d ttuln ,\f<'I,I/.ril'll hahra sido dirl"Ctamente inspirado por indicaciones
dd mismo Arisllll'ks, 1Ililiz,ndosl' (k'sde la primera generacin del Liceo:
Sll r<\dra Ilrihursele a Eudemo, dd quc por otra parte sabemos
(Ase! I'I'II'S, lfI Mel'lph., 4, 416; P,.AI.I-:x., ill Melaph., 515, 311) que se
hahra3 ('Cupadu (k' la pUl'Sla a punlll tic los l>J;critos metafsicos de Aristleles.
A la luz de estos lrahajos, una rosa nos parece bien establecida de ahora
en adelanle: el titulo F,;a 't1 'f'J'J\Y."z no de igna un orden d en
un catlogo (M(')raux (lhSl'rVa al respeclO que, en la lista primitiva reconstruida
por l'; la Ml'lu/sicp no va despus de las obras Hsicas, sino 'de las obras
matemticas), v res mde, aun cuando haya nacido -y sobre todo si lo ha
hecho-- denrro del drculo de los sucesores inmedialos de Aristteles a una
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ello dejaban de estar mejor informados que nosotros acerca de las
tradiciones vinculadas con aqul. es cie amen-
te, de 1 es segn el sentido que se le d a la preposicin lEtri.
De acuerdo con e prImer tipo de interpretacin, que podramos
llamar platonizante, la preposicin lleta significara un orden je-
rrquico en el objeto; la metafsica es la ciencia que por..9bjeto
Jo gue est m all de la naturaleza: :Ji::r' o E7::XEl"'l tUf,
Estas expresiones se encuentran en un de Herenio, Pero en
un pasaje que, segn Eucken, sera una interpolacin del Renacimien-
to 29: de hecho, esta interpretacin, ya la ms corriente en la Edad
Media 30, llegar a ser predominante con el rebrote del platonismo.
Pero la idea est ya incontestablemente presente en los comentaris-
tas neoplatnicos[Asl en Simplicio: A lo que trata de las cosas com-
pletamente separadas de la materia (7::10['\ "Cri r."'"{ o;f.;
y de la pura actividad del Entendimiento agente... , lo llaman teolo-
ga, filosofa primera y metafsica (p.Etri tti puesto que su lu-
gar est ms all de las cosas fsicas E7::Zl'l'l o;W',
tEt'lll,,.r,") 31. Y ms adelante: Investigar con precisin acerca
del principio (dpZy,\';) de la esencia, que est separado y existe en
tanto que pensable y no movido... es asunto propio de la filosofa
primera, o, 10 que es lo mismo, del tratado que se refiere a lo que
est ms all de las cosas fisicas (o;y,:; "Ca 9!.l:HWi
llamado por l mismo metafsica (llEo;..( tri :r!.l'Jmih> 32.]
Esta interpretacin ha sido recusada como neoplatnica. Pero
acaso sea sencillamente platnica. En cualquier caso, no se ajusta
menos por ello a una de las definiciones, ella misma platonizante,
que Aristteles da del contenido de la filosofa primera. Si .ste
al o etemQ, inmvil y separado, su e5tudio competer a la filoso-
fa primera o, dicho de otro modo, a la el problema
teolgico por excelencia es ste: existe o no, aparte (r:ap) de las
esencias sensibles, una esencia inmvil y eterna, y, si existe, qu
eS?2> 34f Sin duda, los comentaristas neoplatnicos transformarn en
una relacin de trascendencia lo que en Aristteles aparece
28 Vorlesunll.en Kants ber Metaphysik aus drei Semestern, ed. por
M. HEINZF., Leipzig, 1894, p. 186. Cfr. KANT, Ueber die Fortschritte der
Metaphysik seit Leibniz und Wolff". en Werke (Cassirer), VIII, pp. 301 ss.
29 R. EUCKEN, Geschichte der philosopl:ischen Terminologie, 1879, p. 133.
30 Para Santo Toms, la metafsica es la ciencia de las transphysica
(In Met. A, Prologus), es decir, de las cosas divinas (Summa teolg,ica,
JI" JIe, IX, 2. obj. 2). Teniendo el mismo objeto que la teologa, slo difiere
de ella por el modo del conocimiento.
31 In Ph)'s., 1, 1721 Diels.
32 Ibid., 257, 20-26.
33 Met., E, 1, 1026 a 10 ss.
34 Met., M. 1, 1076 a 10 ss. Cfr. B, 1, 995 b 14; 2, 997 a 34 ss.
34
como una simple relacin de separacin (1tap)j pero la idea de pri-
maca est ya claramente indicada en la expresin misma de filosofa
primera) si la filosofa del ser se arado e inmvil es primera, sin
duda ello no se cebe slo a su lugar en el orden del conocimiento,
sino a a aigniCfa ontolgica de su objeto[Primacfa es tambin sin-
nimo de eminencia: La ciencia ms eminente ('tlfllUlttl) debe refe-
rirse al gnero ms eminente 35, gnero que es el principio
de ,todo 10 dems: de esta suerte, la ciencia primera, ciencia del prin-
cipio, conocer a fortiori aquello de lo que el principio es principio,
y ser as universal por ser primera 36. Nada haba en estas tesis
que un espritu de formacin platnica no pudiera asimilar a su pro-
pia doctrina: por tanto, una interpretacin platonizante era tan poco
arbitraria que hallaba justificacin en ciertos textos del mismo Aris-
tteles; esa interpretacin, adems, suministraba un medio para con-
ciliar el meta de metafsica con la primaca atribuida por Aristteles
a la ciencia del ser inmvil y separado.
Sin embargo, .1)0 fue sa la interpretacin..ms frecuente_entre los
rimeros comentaristas, g!Jienes, atenindos !tI sentido obvio de
meta vier e ' la ill.QKci d una relacL cronolgica: la meta-
Jisi.ciue llama as porque vlene despus de la fsica.en el orden de
saber. a preposjcilLmeta no significara ya un orden jerrquico en el
ob'eto, sino un orden de sucesin en el conocimiento. Son stos los
pasajes que an sido interpretados generalmente como traidores al
origen accidental del ttulo Metafsica, al tratar torpemente de jus.
tificarlo 37. Pero basta traer a colacin los textos de los comentaristas
para darse cuenta de que dicha justificacin y el orden mismo al que
ella se refiere estn lejos de ser arbitrarios. La primera mencin de
esta interpretacin se encuentra en Alejandro de Afrodisia, segn el
cual sabidura o teologa habra sidQ denominado tras la
fsica en v1rtud e que viene de ella en el orden para
'""'-'"......... <tll .. - +Ildc;) 38. Como observa M. H. Reiner, <<una
es algo distinto, pese a todo, del orden puramente
extrnseco de un catlogo 39. Igualmente, si Asc1epio atribuye el t-
tulo Metafsica a consideraciones de orden (Ola Uv <10, ofrece una
justificacin filosfica de ese orden: is teles ha tratado primer9
de las rosas fsicas, pues si st2s son posteriores J?or naturaleza
(tij rpOEl) no es menos cierto que son anteriores para nosotros
(/Iitv) 41. ASl pues, esta interpretacin de la rbrica Metafsica es
35 Met., E, 1, 1026 a 21.
36 Met., E, 1, 1026 a 30.
37 As ZELLER, pp. 80 ss.
38 In Met., B, principio, 171, 5-7 Hayduck.
39 H. RErNER, loe. cit., p. 215.
4iJ In Met., Proem., 3, 2830 Hayduck.
41 Tbid., 8-13, 1922.
35 r
puesta en relacin sistemticamente por parte de los comentaristas
con la distincin autnticamente aristotlica entre la anterioridad en
s, o por naturaleza, y la anterioridad para nosotros 42: el objeto de la
ciencia considerada es anterior en Lal d la lsica, pero le es poste-
rior en cuanto a nosotros, lo que justifica a un tkmpo el titulo de
filosofa primera y el de metafsica.
Sea cual fuere el sistema de interpretacin adoptado, parece que
los comentaristas pusieron su empeo en justificar, concilindolos,
los dos ttulos que haban llegado hasta ellos. No arecen haber pues-
to en duda que la metafsica desi nase la fi osofa primera 4) y tu-
viese por objeto e ser en cuanto ser, ue or lo dems ellos asimila-
ban al ser divino . Pero n os comentaristas ni los modernos exge-
tas parecen haberse preguntado j::lOl:. qu razn los primeros editores
de la Metafsica tuvieron que inventar esta rbrica, si ya Aristteles
les roporcionaba una. Los comentaristas, es cierto, resolvan el pro-
blema atribuyendo las dos rbricas al propio Aristteles: no pudien-
do tildarlo de inconsecuencia, venan forzados a considerar como si
n6nimas las dos expresiones, metafsica y filosofa primera. Pero si
se admite que, de esos dos ttulos, slo el segundo es propiamente
aristotlico, entonces hay que plantearse no slo cul es la significa
cin del primero, sino a qu' necesidades pretenda responder su in
vencin.
Lo que ya no es posible poner en duda es que, en el origen del
ttulo Metafsica, hubo una dificultad referida a la comprensin de
los escritos catalogados en el Corpus aristotelicum 45. Que los edi-
tores se desconcertasen ante el contenido de una ciencia filosfica
que no entraba en los marcos tradicionales de la filosofa; que se in-
dinasen entonces a designar lo desconocido por respecto a lo conoci
do, y la filosofa primera por respecto a la fsica: tales razones pueden
explicar la letra misma del ttulo Metafsica, pero no la oportunidad
de su uso. Pues la solucin ms fcil habra sido reproducir, en lti
mo caso sin entenderla, una denominacin usada como ttulo por el
propio Aristteles: en un pasaje del De motu animalium 46, obra cuya
autenticidad no se discute hoy, remite a un tratado Sobre la filoso-
42 Cfr. Introduccin, cap. 11.
43 Cfr. Alejandro DE AFRODI lA: <<. .. la sahidura o teologfa, que l
(sc. Aristteles) \lama tambin metaf ica (in Me/., R. principio, 171, 5
Hayduck); ASCI.EP10: La obra \Ie\la por ttulo MNtl/isiccl porque Aristteles,
despus de haber tratado primero de las cosas fsicas. trala luc/! cn e la
disciplina de las cosas divinas (in Me/., l, 19). etc.
44 Cfr. los numer sos textos citado por J. OWENS (The Doc/rine 01
Being in /he Aristotelian Metaphysirs, Toronto, 1951, pp. 3 ss.) quien sus-
cribe por lo dems dicha a imilacin.
45 M. HEIDEGGER, Kan/ el le probleme de la m/Ilphl'sique, trad. fran
cesa. p. 67.
.., 6. 700 b 7.
fa primera ('ta 1tEpi TI; 1tpw'tYt; En defecto de Aristte
les, Teofrasto hubiera podido suministrar un ttulo: en las primeras
lneas del escrito que los editores llamarn Metafsica por analoga
con el de Aristteles, se menciona la especulacin acerca de los pri-
meros principios (i upip 'tiiw 1tpw't(/)\I 6Eo>pta) 47, como si se tratara
de una expresin consagrada, que designaba, por oposicin al estu-
dio de la naturaleza, un gnero de actividad teocrtica claramente
delimi tado 48.
Las dificultades de los primeros editores, entonces, parecen ha-
ber sido de orden distinto al que se les atribuye habitualmente; y si
dieron muestras de espritu de iniciativa, lo hicieron menos por in-
ventar un ttulo nuevo que por rechazar aquel o aquellos que les su-
gera una tradicin que se remontaba hasta Aristteles.
hace creer \,les, que la rbrica De la filosofa primera no les pareci
de adecuada a licacin al conjunto de escrit.os) reunidos por una tra-
dicin allterio J:)ue tenan a J. . vista.
y en efecto, u es lo que designa, en los textos mismos de
Aristteles, la expresin filosofa primera? a calificacin de prime-
ra, sea cual sea su sentido, R e nacer de una preocupacin
distinguir varios campos en el seno de la filosofa en
cuestin planteada en el libro B: hay una ciencia nica de todas
las-esecias) o ay varias? 49, Arist6teles responde muy claramente
Met., 1, 4 a 2.
48 Asclepio no cita menos de cuatro tItulos de la Melafisica: Debe sao
berse que (este tratado) se titula tambin Sabiduria (ao'!Ji'2). o Filosolia, o
Filosofia primera, o Metalisica,.. expresiones para l eouivalentes. Tras ex
plicar por qu Arist6teles ha llamado a su tratado Sabiduria (que es
especie de c1arificaci6n, oIo"E: cita una referencia de Arist-
teles a este respecto, tomada de la Apodictica O. 27 ss.). Pero no conoce-
mos ninguna Apodiclica de Arist6teles y los catloos no la mencionan. En
cuanto a los Segundos Analilicos, en los que podra pensarse, no remiten en
parte alguna a un 1:E1'1 Este testimonio es, pues, sospechoso; adems,
puede suceder que Asclepio no se haya dado cuenta de que las denomina-
ciones l':Ep (y quiz tambin ::E('1 remiten sencillamente al
De philosophia de Aristteles, y no a la Metafisica (as!, en la Phys., n, 2,
194 a 36, la referencia -::01; ::EI': no puede reenviar ms que al
De philosophia, y no a una obra esotrica de Aristteles). En cuanto a la
referencia 1:Ept parece remitir tambin al De philosophia, si es cierto
que la conexin que se buscada en \lano en la Metafisica, se
encontraba ya en l (cfr. A.-]. FESTUGtERE. Le Dieu cosmique, p. 588, quien
cila en este sentido un texto paralelo de Filop6n, Como a la Isal(ofl, de Nico-
maco DE GERASA, ed. Teubner, 1, 8, considerado por l como una copia de
Aristteles). Sigue en pie el hecho de que Aristteles mismo propona, si no
cuarro titulos (multiplicidad que habra debido parecer sospechosa a los co-
mentaristas) al menos uno: ::Ert -::i; lo cual basta para plan.
lear el problema: por qu los primeros editores no se contentaron con l?
49 B, 2, 997 a 15.
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en el libro: tanta partes de...la filosofa como esencias hay. "O,
aadiendo: As pues, es necesaria que haya, entre estas partes (1J.rJYj)
de la filosofa, una filosofa Erimera y una filosofa segunda; sucede
en efecto que el ser y 10 uno se dividen inmediatamente en gneros,
y por ello las ciencias se correspondern a esos diversos gneros; le
pasa al filsofo lo mismo que al que llaman matemtico, pues las ma-
temticas tambin conllevan partes: hay una ciencia primera, una
ciencia segunda, y otras ciencias que vienen a continuacin en este
campo. As pues, la filosofa primera es a la filosofa en general
como la aritmtica es a la matemtica en general SI: siendo parte de
una ciencia ms general, se refiere a una parte del objeto de sta,
pues, segn un principio a menudo afirmado por Aristteles, a un
gnero diferente corresponde una ciencia diferente 52, y a una parte
del gnero corresponde una parte de la ciencia.
Pues bien: u sucede con la ciencia del ser en cuanto ser? Al
principio del libro r, se la opone precisamente a las ciencias llama-
das particulares (too\I flpEl ),qO:..t.\lll)\l): Pues ninguna de esas
ciencias considera en general el ser en cuanto ser, sino que, recortan-
do cierta parte llpoi; tt) de ste, estudia sus propiedades 53. Algu
nos autores han credo ver una contradiccin entre este texto y la
definicin, ms arriba citada, de la filosofa en general, hasta el pun-
to de que han pensado que debe eliminarse este ltimo pasaje como
extrao a la doctrina del libro 54. Pero la contradiccin slo existe si
pretendemos asimilar la filosofa primera y la ciencia del ser en
cuanto ser, pues entonces vemos definida una misma ciencia, respec-
tivamente, como ciencia universal y como ciencia de un gnero par-
ticular del ser. En realidad, si nos atenemos al texto .,teles,
la relacin entre los dos tl'lninos est aqu perfectamente clara: le-
jos de confundirse con ella, !! filosofa primera como una
arte de la ciencia del ser en cuanto ser-:--
Esta relacin de Qarte a todo se halla confirmada por la clasifica
cin arista . de las ciencias reorticas donde vemos que la filoso-
a primera, ahora definida como teologza
J
se yuxtapone, en el seno
de la filosofa en general, a una filosofa segunda, que es la fsica,
ocupando las matemticas -parece- no el tercer puesto, sino una
posicin intermedia ss. A cada una de esas ciencias se le asigna un
so r, 2, 1004 a 2.
SI Segn ALEX. (258, 2438 Hayduck), la matemtica primera sera la
aritmtica; la matemtica segunda, la geometra plana; las matemticas pos-
teriores, la geometra de los slidos; la astronoma, etc.
52 Cfr. r, 2, 1003 b 19.
53 r, 1, 1003 a 22 ss.
54 As CaLLE, ad 1004 a 2-9.
ss Dicha tripartici6n se har clsica, mezclada a menudo, por lo dems,
con el esquema estoico, s610 desde la poca imperial, y por lo tanto despus
de la edici6n de Andr6nico. Cfr. ALBINO, Didasc., 3, p. 153, Herm., quien
38
gnero particular del ser: a la fsica el de los seres 56, pero
mviles; a la matemtica el de los seres inmviles, pero no separa-
dos; y a ateo ogla, expre.samente asimilada aqu a la filosofa pri-
mera 57, el nero de los seres se arados e inmviles: 1amamos a
esta CIencia tealo a -precisa Ads.tte1es- llorque nonay dud de
que, si o divino est presente en alguna parte, lo est en esta natu-
raleza inmvil y separada. 58 la teologa se la llama filosofla
primera, es porque <<1a ciencia ms eminente '!lfl!Ult-.:'Yj' debe tener
por o JetOe genero ms eminente (-ro t!jj.!ll'ta'to\l y as las
ciencias tericas tienen ms valor (aipE-':lltEpat) que las dems cien
Clas, y a teologa tiene m s valor que las dems cienci s te' icas 59.
As pues, la teologa guarda con las otras ciencias una doble relacin
de yuxtaposicin y de preeminencia; es el primer trmino de una
serie, pero no es -al menos no lo es todava- la ciencia de la serie,
de modo que sigue existiendo una oposicin re5pecto de la ciencia
divide la filosofa en filosofa dialctica (= lJ/,ica), filosofa prctica (= moral)
y filosofa teortica, de la cual la fsica es s610 una parte, al lado de la teolo-
ga y las matemticas. Acerca de la posici6n intermedia ocupada por las ma
temticas en la tripartici6n aristotlica, cfr. P. MERLAN, From Platonism to
Neoplatonism, cap. III: The subdivisions of theoretiC<lI Philosophy; vase
inlra. cap. 1.0, 1, p.
56 Separado tiene en Arist6teles dos sentidos, y desiWla: a) Lo
que est separado de la materia (as en el De anima, JI, 1, 413 a y passim,
el a diferencia de la o/lrd. se dice que est separado del cuerpo);
b) Lo que es subsistente por s y no tiene necesidad de otra cosa para existir;
cfr. Met., !J., 18, 1022 a 35: 'ta en este sentido, la
separaci6n es la propiedad fundamental de la substancia. Estos dos sen
tidos coincidan en Platn, para quien la Idea, separada de 10 sensible, era
al propio tiempo la nica realidad subsistente. No coinciden ya en Arist6teles;
as la substancia fsica es separada en el segundo sentido, pero no lo es en
el primero; el ser matemtico es separado en el primer sentido, pero no en
el segundo (pues se trata de un abstracto. que no existe por s). De ah
la incertidumbre de los editores en la lectura de la 1. 1026 a 14, donde se
define el objeto de la f/sica: unos, siguiendo al Ps.-AJejandro y los manus
critos, leen C%".(ClplCl'ta (Bekker, Bonitz, Apelt, D. R. Cousin, P. Goh1ke,
J. Owens); en cambio, Schwegler, seguido por Christ, Jaeger. Ross, Cherniss,
Merlan, corrige -y con razn, creemos- ax,ClplCl'ta leyendo y"wplCl't, para
conservar la oposici6n con los objetos matemticos que, en la lnea siguiente,
son llamados ou zwplCl't (se trata, pues, aqu de la separaci6n en el sentido
de subsistencia). En cuanto al ser divino, se le llama separado en los dos
sentidos: el platonismo sigue siendo verdadero para Arist6teles en el plano
de la teologa. Sobre la lectura de 1026 a 14, cfr. ltimamente V. DCARIE.
La physique porte-t-elle sur des non.spars?, en Rev. Sci. pbilos. tbol.,
1954, pp. 466468 (quien defiende, aunque sin aportar argumentos decisivos,
la lectura de los manuscritos), y E. DE STRYCKER, La notion aristotlicienne
de sparation dans son application aux Ides de Platon, Autour d'Aristote,
Mlanges A. Mansion, 1955, quien lee y"WPlCl't (p. 131, n. 68).
57 Comparar en E, 1, las lneas 1026 a 16 y 19.
58 Met., E, 1, 1026 a 20.
S9 E, 1, 1026 a 21.
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del ser en cuanto ser: al principio del libro E, Aristteles qp9.ne de
ciencia que innominad:l'
l.las otras ciencias que, concentrando sus -esfueFzos
terminado, en un gnero determinado, se ocu'pan de tal objeto, y no
del ser ..tomado .en trminos absolutos, ni en cuanto ser 60: ciencias
su propio fu;-d--;lmento;puesto qe, f demostrar los
atributos de una esencia, pero no esa esencia misma, deben admitirla
en el punto de partida como una simple hiptesis. JnS.ttlada en ]a
e.sencia de lo divino, cuya existencia presupone, ]a teologa o filosofa
primera no parece escapar a la condicin C1e las ciencias particula-
res 61; tambin ella parece sometida a ]a jurisdiccin de una ciencia
ms alta, que sera a la filosofa primera lo que la matemtica en ge-
neral es a la matemtica primera.
ta interpretacin de la filosofa primera como
confirmada or todos aquellos pasajes en que Aristteles emplea la
XiJ[eSin <ptAooo'flla "pIO'tY. Incluso all donde no es asimilada expre-
samente la teologa, se la o one a la fsica entendida como filosofa
segunda 62 mientras ue la ciencia del ser en cuanto ser es defjniqa
U: re no or oposicin a Ja fsica, sino a las ciencias particulaJ'es
en cuanto En las obras de fsica, 1 'losofa rimera es descri-
ta por lo re ul amo ciencia de la forma, mientras que la fsica slo
estudia form li a as a la materia; ..pero ]a forma en estado puro,
es decir separadas en los dos sentidos de esta palabra, slo existt" en
el campo de las cos-s divinas, y es ]a existencia de un campo tal la
que fundamenta la posi6ilidad e una filosofa distinta de la filosofa
de la existiera la fsica a,otara la filoso-
63, o, al menos, ella sera la merecedora e nombre de filosofa
primera 64. L cha-por la primaca65 se entabla, pues entre la
y la teologa, mientras que la ciencia del ser en cuanto ser no parece
60 E, 1, 1025 b 8.
61 La tradicin eclctica, reasumiendo el esquema aristotlico, no se equi
vocar. As Albino presenta la ciencia teolgica como lie',iJ')'lX';" (rr,<;
(op. ci/.. ibid.).
62 As, Met.. 3, 1005 b 1; Fis., I. 9, 192 a 36; n, 2, 194 b 9 ss.; De
anima, J, J, 403 b 16 (el ::r(i.. ::W?',; es opuesto a la vez al fsico y al
matemtico). La cxpr.esin /i/Dso/id segunda ucsi 'na (rl.'(.\.lenteroent a la fsi-
ca: Met., Z, 11, 1037 a 15; Parto animal., 11, 7, 653 a 9; De lonF,iludine el
revitale vitae, 1, 464 b 33.
63 Cfr. Parlo animal., r, 1, 641 a 36.
64 Me/., E, 1, 1026 a 27. Cfr. r, 3, 1005 a 31 ss.
65 Pensamos en la competicin instituida por PLATN en el filebo entre
las distintas ciencias, en orden a la constitucin de la vida buena. En esos
pasajes, Platn distingua ya entre las ciencias "primeras (62 dl, que son
las ciencias divinas (62 bl, y las otras ciencias, que se refieren a "lo que
nace y perece (61 e). Se da ah una direccin de pensamiento que nada
tiene que ver con la que, por otra parte, lleva a Aristteles a definir una
ciencia del ser en cuanto ser.
-lO
no .existen esencia.s-.s.epar.adas. de J.9
sensi I o a asible ]a rimada pasa a ]a
no se ve ...
aun cando su contenido tenga que verse afectado. E udiar el ser
en cuanto ser y no en cuanto nmeros, lneas o fuego 66 sigue siendo
posible,-:{j];argen incluso de la existencia de lo divino.-Por el con-
traro'; queJa claro que la filosofa g,rimera pr.esupone
De modo, la e-n cuant! set.no.u.ne. su .Sl,1e.rte. Ta'
no slo se accede a una y otra por vas dife-'
rentes, sino que adems, una vez definido su objeto, sus destinos per-
manecen independientes.
La filosofa ri e es la ciencia del s r c nto ser,
SI es a tea o a. De hecho, en los dos pasajes del COrptH aristo-
tlico en que la expresin filosofa primera es usada a ttulo de refe-
rencia, difcilmente puede extenderse que remita a otra cosa que no
sea la exposicin, propiamente teolgica, del libro, donde se elucida
la esencia del Primer Motor. En el tratado Del cielo, tras haber de-
mostrado Aristteles la unicidad del cielo mediante argumentos fsi-
cos, aade que podra alcanzarse el mismo resultado mediante ar-
gumentos sacados de la filosofa primera -:)'I r. 'ti:; r:pI'tT:;
r-li,oa0l'la; A-(Ol'l) 67: como observa Simplicio 68, encontramos efecti-
vamente una demostracin de ese gnero en el libro A de la Metaf-
sica fII, donde la unicidad del Primer Motor es deducida de la eterni-
dad del movimiento. En el tratado Del movimiento de los animales,
tras recordar Aristteles que todos los cuerpos inorgnicos son mo-
vidos por algn otro cuerpo, aade: El modo en que es movido
el ser primera y eternamente mvil, y cmo el Primer Motor lo mue-
ve, ha sido determinado anteriormente en nuestros escritos acerca
de la filosofa primera ('I 'tI;)'! ::Ept ::pm:; 'flA'JO'Jr-ia:;) 70: reenvo
manifiesto al mismo libro A (cap. 8), donde Aristteles muestra que la
relacin entre el Primer Motor y el Primer Mvil es como entre lo
deseable y el que desea. No cabe, pues, duda de que Aristteles quiso
desi nar con la expresin ilosoja p'rimera el estudio oe los seres
rimeros ms exactamente del Primer Motor: en otras palabras, la
teolqgja.
Tal es, al menos, el uso ordinario en los escritos del Corpus aris-
totelicum. Ha ue hacer una sola exce cin! tocante al libro K de la
Metafsica. En tres ocasiones, la expresin ?l;",o"J:pla r:pl'tYj u otras
equivalentes (';, "prxeqt'/Yj Y "ptjl'tY tr:ln'ijluj), son emplea-
66 r, 2, 1004 b 6.
67 De coelo, 1, 8, 277 b 10.
68 Ad loco
tH A, 8, 1073 a 23 ss.
70 De motu animalium, 6, 700 b 7.
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das para designar la ciencia del ser en cuanto ser. Tambin aqu se
trata de oponer la ciencia primordial a esas otras ciencias segundas
que son las matemticas y la fsica; pero lo que las distingue no es
ya la delimitacin de sus dominios respectivos dentro del campo uni-
versal del ser: fsica y matemtic Oll-CO.Osideradas, desde luego,
como partes de a filosofa (/.lpr ,Y; :wfia;) 71, pero la filosofa pri-
mera, lejos eJe ser .mordial
r
pa rece
i enufcarse con la filosofa e co.nju t Y as mientras que la
fsica considera los accidentes. y J2.rinci ios de los seres, en cuanto
mviles y no en cant 'seres;:-la' 'a rimera estudia esos mismos
objetos en que son' y no bajo ningn otro aspecto
(xaO'-JQ; O';,ri ,a -;iifJ:
r
'r ,:)12. Compete
asimismo a dicha ciencia estudiar los principios de las matemticas
en cuanto que son comunes 73. Por ltimo, a la filosofa primera le
toca examinar las aporas acerca de la existencia de los seres mate-
mticos: pues tal examen no es competencia ni de la matemtica
-que, como todas pa,t:ti.c:ulares, debe presuponer lae.."is-
tencia cl su-
0
6JrJo--, ni de la fsica -que no conoce' otros seres que
aquellos que tienen en s mismos el principio del movimiento o el
reposo- ni de la ciencia que trata de la demostracin, puesto
que sta no contempla la materia misma de la demostracin 74. do-
ble papel d establec p,rincipios comunes a todas las ciencias y e
justificar cada na de...e1las.. mediante la elucidacin del estatuto de
existencia propio de su. objeto 10 reservar Aristteles, como vere-
mos, a la ciencia del ser en cuanto ser. Que aqu se lo asigne a la
filosofa primera .r.eve1a una concepcin de.. sta oca ca n
el sentido habitual de la expresin.
El inslito carcter de la terminologa del libro K conduce al re-
planteamiento del problema de su autenticidad. Dicha autenticidad
fue impugnada en el siglo XIX, especialmente por Spengel y Christ,
a causa de ciertas particularidades estilsticas 75. La anormal identifi-
cacin de la filosofa en general con la filosofa primera, y de esta
ltima con la ciencia del ser en cuanto ser, aunque apenas haya me-
recido la atencin de los comentaristas, plantea un problema que, des-
de la hiptesis de la autenticidad, quedara sin resolver. Se viene
observando hace mucho que los captulos 1-8 del libro K reinciden,
bajo una forma menos elaborada, en los problemas abordados por
los libros B, r y E. Ahora bien: ya hemos visto que, si bien la expre-
71 K, 4, 1061 b 3,3.
72 K, 4, 1061 b 28.
73 K, 4, 1061 b 19.
74 K, 1, 1059 b 14-21.
75 En especial, el uso de la partcula TE Iliv. La inautenticidad ha sido
mantenida igualmente, en virtud de razones internas, por NATORP (cfr. Bi-
bliogr., n. 145) y recientemente por monseor MANsroN (cfr. Bibliogr., n_O 135).
42
sin filoso/id primera no se encuentra en el primero de esu:> libn!s,
es aplicada de un modo constante, en los otros dos, a la teologla.
Cmo explicar que, en este punto capital, el libro K se halle en
ab"oluto desacuerdo con escritos de los yue l no sera ms que un
resumen o un esbozo? 76. No ser mejor atribuir la denominacin
de la ciencia del ser en cuanto ser como filosofa primera a un dis-
cpulo inhbil, que hubiera interpretado apresura?am.ente
tos sin duda sutiles del libro E, donde las dos CienCias, SIO perjUICIO
de su distincin, son presentadas como coincidentes? 77. Obsrves.e
por otra parte que el captulo 7 del libro K, al volver sobre la
ficacin de las ciencias teorticas del libro E, no usa ya la expreslOn
filosofa primera para designar a la teologa: tras haber definido, unas
lneas ms arriba, la filosofa primera como ciencia del ser en cuanto
ser le resultaba difcil al hipottico autor identificarla con la ciencia
de 'un gnero determinado del ser, aunque dicho ser fuese el clivino.
y con todo parece que el autor en cuestin se reserva en cierto modo
una posible salida al asimilar subrepticiamente el ser en cuanto ser
al ser separado, es decir divino: Pues existe una ciencia del ser en
cuanto ser y en cuanto separado (,',ti OV"COC; 11 "'1 y.at Z(t)pt::l'v),
debemos examinar si hay que admitir que esa ciencia es la fsica
misma, o bien es diferente 78. Dicha asimilacin del ser en cuanto
76 El Ps.-Alej. ve en el libro K un l'esumen de los Iibrt;>s B, r yE. BONITZ
y W. ]AEGER (Aristo/eles, pp. 216-22) lo ven, al contrano, com0.un esb?zo
anterior a dichos libros. La razn que da ]aeger es la res<?nancla
mente platnica. segn l, del libro K; nos parece, al contrano, que la
tificacin de la filosofa primera con la ciencia del ser en cuanto ser mam-
fiesta una evolucin radical por respecto al platonismo, e incluso por respecto
a la definicin teolgica de la filosofa primera: evolucin tan radical que
nos resulta difcil atribuirla al propio Aristteles.
77 La teologa o filosofa primera, aun siendo una parte de la filosofa
en general no deja de aspirar, como sta, a la universalidad: es
porque es primera, y en este sentido -si bien slo en l- no es decir
que se refiere tambin al ser en cuanto ser t,E, 1, 1026 a 30-32).
pie el hecho de que, aun cuando la filosofa. se confunda en lmIte
con la ciencia del ser en cuanto ser, es deflmda prImero como Pues
bien: en el libro K encontramos un modo de proceder exactamente inverso:
en el pasaje paralelo al anterior, el autor se pregunta si la ciencia del ser
en cuanto ser debe ser o no considerada como ciencia universal (7, 1064 b 6),
cuestin que carece de sentido (o, mejor dicho, reclama una
mente positiva) en la perspectiva aristotlica, segn la cual esa CIenCIa es defI-
nida precisamente por oposicin a las ciencias particulares; y el autor
libro K responde curiosamente: s, la ciencia del ser en cuanto ser es unI-
versal porque es la teologa, o sea, una ciencia anterior a la fsica, y as
es universal por su anterioridad misma (ibid., 1064 b 13).
78 K 7 1064 a 28. Es particularmente en este pasaje donde W. ]aeger
ve n vdstigio de platonismo. Mas parece poco verosmil que Aristteles haya
concebido primero como idnticos el ser en cuanto ser y el ser separado!
reserva de disociarlos luego: el ser en cuanto ser y el ser saR'rado son dehru-
dos por Aristteles por vas lan independientes entre s que su coincidencia,
43 7
/
ser y el ser separado se har tradicional en los comentaristas, y, al
permitir la identificacin de la ciencia del ser en cuanto ser con la
filosofa primera, autorizar una interpretacin unitaria de la Meta-
fsica, perpetuada hasta nuestros das. La buena fortuna de esta in-
terpretacin no debe hacernos olvidar que se funda en un nico texto
del Corpus aristotelicum, el cual, difcilmente conciliable con la ma-
yor parte de los anlisis de Aristteles, pertenece a un pasaje por
dems dudoso, y cuyo mismo carcter nico nos parece una prueba
suplementaria de la inautenticidad del contexto 79.
Incluso si se admite que el libro K estuviera ya unido a los otros
libros cuando a los editores se les ocurri dar un ttulo al conjunto 80,
slo poda confirmar a sus ojos el uso de la expresin filosofa prime-
ra en el sentido de teologa; en l no se defina, en efecto, la filoso-
fa primera como ciencia del ser en cuanto ser sino slo en la medida
en que el ser en cuanto ser se entendera como ser separado, o sea
como ser divino. As pues, los editores se hallaban en presencia de
un ttulo --el de Filosofa primera- al cual los textos mismos de
Aristteles (o conocidos bajo su nombre) atribuan un sentido unvo-
co, y de un conjunto de escritos a los que dicho ttulo habra debido
ajustarse normalmente. Ahora bien, qu encontraban en stos? An-
lisis que, en su mayor parte, no se referan al ser divino, inmvil y
separado, sino al ser mvil del mundo sublunar: en el libro A, una
exposicin histrica relativa al descubrimiento de las causas del ser
sujeto a cambio y ligado a la materia; en el libro a., una demostra-
cin de la imposibilidad de remontarse al infinito en la serie causal;
en el libro B, una coleccin de aporas cuya mayor parte ataen a la
relacin de los seres y los principios corruptibles con los seres y prin-
cipios incorruptibles; en el libro r, una justificacin dialctica del
principio de contradiccin, entendido como principio comn a todas
las ciencias; en el libro A, un diccionario de trminos filosficos, la
mayora de ellos relacionados con la fsica; en el libro E, una clasi-
ficacin de las ciencia y una distincin de los diferentes sentidos del
ser; en los libros Z y H, una investigacin sobre la unidad de la
esencia de los seres sensibles; en el libro 8, una elucidacin de los
conceptos de acto y potencia, esencialmente' en su conexin con el
lejos de ser natural, resulta milagrosa. La identificacin de ambos parece
obra, pues, de un discpulo celoso, preocupado por unificar con posterioridad
la doctrina del maestro: as, la doctrina de' los caps. 1-8 del libro K es
menos el rastro de un Aristteles an platonizante que el anuncio de los
comentarios neoplatnicos.
79 Ni que decir tiene, sin embargo, que el pasaje K, 1-8, refleja en los
dems puntos la doctrina de Aristteles, Por ello no dejaremos de citarlo, sal-
vo en la referente a la doctrina en litigio.
so y ya hemos visto (p. 33, n. 27) que haba motivos para dudar de ello,
si es cierto que la primitiva Metafsica en 10 libros, testimoniada por el cat
lago del Annimo, no contena el libro K.
44
mo\ Imlcnto' en el libro J, un anlisis de la nocin de unidad: en el
libro K un resumen de los libros B r, E, y, en su 2.
a
parte, una
compilacin de la Fsica; en la primera parte del libro A (caps. 1-5),
una nueva investigacin sobre las diferentes clases de esencias y so-
bre los prin('ipios comunes a todos los seres; por ltimo, en los
libros M y N, un examen crtico consagrado especialmente a la teora
platnica de los nmeros. Si exceptuamos algunas alusiones a la teo
loga, ms bien programticas, al principio del A, y la mencin que
de ella se hace a propsito de la clasificacin de las ciencias en los
libros E y K 81, slo la 2.
a
parte del libro f\ en toda la M ajhica,
est con agrada a las cue tiones teolgicas, bajo la forma de una ex-
licitacin de la esen..cia..del Pcim tQl: (cuya necesl a se e-
muestra ms ampliamente en el libro VTIr de la Fsica). De hecho,
las referencias u '. 'teles hace a la Filosoja--p'rimera remiten-a
esos desarrollos del libro A. Ahora se comprender por qu os e.,gi-
tores, cualesillliera .9ue fuesen renunciaron a hacer extensivo dicho
ttulo al conjunto de los escritos que la tradicion es transmita 1
la filosofa primera es la teologa (y tal era, sin duda, el pensamiento
de Aristteles) cmo atribuir a la filosofa primera un eswdio que
se refiere esencialmente a la constitucin de los seres sensibles? Se
dir que ese estudio compete, si no a la filosofa primera, al menos
a la ciencia del ser en cuanto ser? Pero ya hemos visto que, segn
una interpretacin cuyo primer testigo sera el autor del libro K, ei
ser en cuanto ser fue muy pronto asimilado al ser separado, y la on-
tologa a la teologa 82.
rechazar el ttu o filoso/a primera, los editores reconodan
la ausencia de preocupaciones teolgicas en la mayor parte de los
escritos metafsicos. Empero, no pudiendo concebir una ciencia
filosfica que, siendo aistinta de la fsica (y de las matemticas) y
tambin de la lgica y de la moral, no fuese por eso mismo una
teologa, e incapaces de reconocer la originalidad y especificidad de
una ciencia del ser en cuanto ser, se tropezaban con una investiga-
cin que no caba ni en las divisiones tradicionales de la filosofa
(lgica, fsica, moral) ni incluso en los marcos aristotlicos del saber
81 Ahora bien: es evidente que la clasificacin de las ciencias, como tal,
no compete a la teologa.
82 Si se admite esta perspectiva unitaria. que es la del libro K y los
comentaristas, la mayor parte de la Metafsica no trata ms de ontologa que
de teologa, y si el trmino metafsica designa esa ontologa teolgica, refe-
rida al ser en cuanto ser, o sea separado. entonces en la mayor parte de los
libros de la Metafsica se trata de cualquier cosa menos de metafsica. A esta
conclusin extrema (a saber, que en ningn lugar de la Metafsica encontra
mas la exposicin propiamente dicha de la metafsica de Aristteles) llega
e! P. OWENS (The doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto,
1951), quien asume por cuenta propia, llevndola hasta las ltimas canse
cuencias, la interpretacin unitaria de! libro K y los comentaristas.
45
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I mltemticas, fsica, teol ga)[V esta ciencia sin nombre y sin lugar,
en la que no reconocan a la teologa, sin ser capaces de admitir, con
todo, que pudiera ser otra co a que teolgica} hicieron que fuese, du-
rante muchos siglo, la metafsica] .\lE-rri t,i ?:>:tx: la rbrica posea
ante todo, y sin duda, un valor descriptivo; expresaba el carcter
post-fsico de un estudio que prolongaba en un plano de abstraccin
ms alr -y no lo en los anlisis de los libros Z, H, a, acerca del
er sen ble, ino tambin en el pasaje propiamente teolgico del li-
br A -la investigacin fsica de los principios-o ero al JIsmo
tiempo, en virtud de una ambigedad sin duda inconsciente, dicho
ttulo conservaba la interpretacin teolgica de la ciencia del ser en
cuanto ser: la investigacin post-fsica era a la vez ciencia de 10 trans-
fsico. La metafsica, ciencia de 10 divino o bien investigacin que, a
lrav del laborioso camino del conocimiento humano, trata de ele-
varse hasta el ser en cuanto ser: ambas cosas poda ser a un tiempo;
mientras que la expresin filosofa primera difcilmente se aplicaba
al segundo de esos aspectos.
Pero al dar al meta de etafsico dos clases de interpretacin di-
ferentes 83, los comentaristas vuelven a tropezarse con la dualidad
que el ttulo pretenda enmascarar: unos insisten sobre la trascen-
dencia del objeto, otros sobre la posterioridad de la investigacin.
A primera vista, esas dos explicaciones no se contradicen, y el inge-
nio de los comentaristas se aplicar a demostrar que son compatibles.
Sin embargo, en el captulo siguiente veremos que si el objeto tras-
cendente es entendido como principio, o sea, como punto de partida
del conocimiento, no hay ms remedio que escoger entre esas dos
interpretaciones. Por el momento, la perspec'tva unitaria, segn la
cual no hay en la Metafsica ms que una ciencia -la que Aristteles
busca 64_, o al menos una sola concepcin de dicha ciencia, con-
duce a la situacin siguiente: si la ciencia buscada es la teologa,
posee un nombre y un puesto en el edificio del saber, pero en cambio
est ausente de la mayora de los escritos llamados metafsicos; si
la ciencia buscada no es la teologa, se explica el carcter no teolgico
de los escritos, pero una ciencia as carece de nombre y debe con-
quistar su justificacin y su puesto en el campo de la filosofa. De un
lado, una ciencia conocida, pero inhallada; del otro, una ciencia an-
nima y sin estatuto, pero que se nos presenta bajo el aspecto de una
investigacin efectiva. Los comentaristas siguieron el partido de dar
nombre a una ciencia inhallable. No seremos ms fieles al proceso
Jel pensamiento de Aristteles si le respetamos, a esa ciencia bus-
cada, la precariedad e incertidumbre que revela su anonimato ori-
ginal?
83 Cfr. ms arriba, pp. 33-38.
64 Cfr. Met., B, 2, 996 b 3; K, 1, 1059 a 35, b 1, 13, etc.
46
C,A PIrULO 11
FILOSOFIA PRIMERA o METAFISICA?
En IOda' la, cosas. lo principal y pcr <:so tarmbin
lo m difdl es, como bien aiirma el dicho comn, el
punto oe parliua...
(ArgulJI. rofist .. .34. 183 h 22.)
A la re or lju la filosofa primera va Je'spus de la fsica
en el OL en del saber? va hemos vjsto ljue la mayora de los co-
mentaristas I re3londan mediante la distincin aristotlica de la an-
terioridad en si y la anterioridad para nowtros. Pero esta explicacin,
,:se remonta hasta el propio Estagirita? Y, antes que nada, recono-
ci l mismo el carcter necesariamente post-fsico de su filosofa
primera?
De hecho, aquello sohre lo que insiste Aristteles es la anterio-
ridad de la filosofa primera por respecto a las ciencias segundas,
matemticas y, sobre todo, fsica: Si hayal o eterno, inmvil y se-
arado, su conocimiento 1ertenecer nec aoamente a una cencia
teoretlca: ciencia que no es ciertamente ni la fsica (pues la fsica
tiene por ohjeto ciertos seres en movimiento), ni la matemtica. sino
una ciencia anterior a una y otra (rii,i. rip.'fCJiv)) 2,
(En 'u consiste esa anterioridad de la filQs fa primera? Las
expresiones 7::pt;!"'C; y forman parte de esos trminos cuyas
I Se trata evidentemente, de los que interpretan el meta de metafsica
en el 'de la postcrioriuau cronol6gica. Para aquellos que, como Sim-
plicio y Siriano. lo ven wmo simple relacin ue supcrioridau, no hay pro-
hlema, pues el meta de metafsica y el primerll de: (ilosofa primera tienen
entonces igual sentiuo, remitiendo uno y otro a la trascendencia del objeto.
Pero esta interpretaciln, que no aprecia bien el sentiuo ohvio de. los dos tr
minos, ha brotado manifieslamenl\: de la preocupacin ue conciliar con pos-
terioridad dos ttulos legados por fa tradicin. De hecho, esa interpretacin de
11E'ta es filolgicamente inaceptable (<<en el orden del valor o rango. 1
1
E'ta
designa una relacin de posterioridad, o sea de inferioridad: Liduell-Scott,
sub. v.j. En cuanto a la interpretacin correspondiente de 'll:(J';'u, en 'fl1.oCio'fla
7.(J';'Uj. es. como vamos a ver, filosficamente impugnable.
2 E. J. 1026 u 10; cfr. ihid., 1026 a 29; K, 7, 1064 b 13.
47
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diferentes significaciones son estudiadas por el libro a de la Mcta
fsica. Aristteles distingue tres LjLlillJeriaridad...des.i.grul,
en primer JURar, una pGSicin definida por respecto a un punto
re erencia fijo llamado primero I::p,i,.:o') o principio (apl.YJ: en general,
lo que se halla ms_prximo al principio es, llamado lo
que est ms lejo posterior; la . 'D.Jle anterioridad supone pues,
en este caso, la seleccin previa de UD principio, seleccin que puede -
ser, o bien sugerida por la naturaleza (lPo:m) o bien arbi traria
(r.:,o:; :0 :'JZ';' l. o de anterioridad es la anterioridad
segn el conocimiento ('t;,:t pli,::l;\ ::P'tEPO\lI, designada asimismo
como anterioridad considerada en...absolut1J (t::i.lil:; ::P'tEP""): puede
subdividirse, segn se tome como criterio el razonamiento (I:"oi .J,',
).T')) o la sensacin 1Y.a't'' :'i' t:D.. el primer caso, lo ante-
cior es lo universal, Yo en el segundo lo individual. Por ltimo, el ter-
cer tipo de am rioridad es la anterioridad segn la naturaleza y la
esencia: en este sentido se laman anteriore todas las cosas ue
pueden existu: iod.ependientemen de s otras cosas, mientras que
las Qtr.as cosas n uec;len existir sin..e.Jl; distincin ya empleada por
Platn 4. Este es, aade Aristteles, eJ se tido fundaroent J de la
anterioridad puest< ffiJe los otros dos reducirse a l s. La
exposicin del libro a omite, es cierto, un cuarto ,gntidQ, senalado
en la exposicin paralela (y probablemente ms antigua) de las Cate-
goras: a uel segn el cual anterior designa lo mejor y ms estima-
ble. En e enguaje corriente, se dice que estan antes que los de-
ms los hombres a quien se e<tima y quiere ms. Pero se es -aa
de AristteJes- el ms indirecto de todos los sentidos de anterior,> ".
Podra sorprendernos no hallar en esta enumeracin la anterioridad
cronolgica: en la expansin de las Categoras, se la presentaha como
(lel sentido primero y fundamentah>; en la del libro a de la Metaf-
sica, aparece slo como un caso particular de la anterioridad segn
la posicin. .
En !lu medida esos distintos sentidos se aplican a la filo ofa
primera. a anterioridad segn la posicin tiene aqu escaso inters,
pues todo depende de la eleccin y definicin del punto de referen-
cia: si su eleccin es arbitraria, cualquier cosa puede ser llamada,
segn los casos, anterior o posterior; si es conforme a la naturaleza,
la anterioridad segn la posicin se identifica con la anterioridad se-
3 1::., 11, 1018 b 9 ss.
4 1::., 11, 1019 a 1 ss. No se conocen textos platnicos que contengan ex
presamente tal definicin de anterior. Por cllo, admite Ross (ad loe.), en con
formidad con Trendelenburg, que podra tratarse de una referencia a la ense
anza no escrita de Platn. (fr. recientemente JI. J. KRAMER, Der Ursprung
der Geistmetaphysik, Amsterdam, 1954, pp. 24, 106.
5 1bid., 1019 a 12.
6 Categ., 12, 14 b 7.
48
n la esenda y naturalezaJ Esta ltima, en cambio, se ajusta peto
a fIlosofa primera, que es la ciencia del ser primero
la, esenCIa y la o sea, del ser que, nCLne..cesitando
mngun otr? eXIStir, es sin el cual ningn otro podra
r; tal ser prIvilegIado es la esenCIa, entendida a la vez como sujeto
y sustrato. ).7. ,Pues bien: veremos cmo la filosofa pri-
mera, ,defIruda en c?mo ciencia del ser separado y divino,
a ser de. la CIenCIa de del ser que jmita
melor al ser diVInO, a sabe 1 esencia. En cuanto al sentido ms
indirecto de la anterioridad, aqu en sta (leslgna metafrica-
un orden __a.Q.lk_i a' la filosofa pri-
mer.a, excelente 1't!fHol'tt7j) d las ciedas 8. Nos qu:
da la anterIOrIdad segn el conocimiento: Aristte es nunca dice que
no se aplique a la filosofa primera, y, siendo ste el sentido de la
xpresin cuando se la utiliza en trminos absolutos
n hay.duda de que la filosofa primera es, para istteles anterior
I @n el Ot6e CO;OCl to como en el de a i cidad o
mo y la....esencia. -
As pues, la anterioridad se aplica a la filosofa primera en todos
us senu.dos, y no .vemos que Aristteles se haya preocupado nunca
por preCIsar que, SIendo pnmera en uno o varios sentidos, podra no
serlo en otro u otros. Ms an: todos los sentidos mencionados re-
miten a aquel segn las Categoras, era primero y fundamen-
tal, y que el libro A slo parece omitir porque resulta obvio en
uanto se habla de un antes y un despus: la anterioridad cronolgica.
y en efecto, qu uede ser el orden del conocimiento sino una re-
lacin de sucesin? Lo anterior segn el razonamiento 'es aquello en
ue ste encuentra el punto de partida ms seguro: lo universal lo
.lnt
7
rior la sensac.in es 10 qu.e encuentra al principio: es
deCIr lo tndIvIduaL Es CIerto que Anstoteles opone reiteradamente la
nterioridad crono gica Y la anterioridad lgica (M,lIl):
y as el ngulo agudo es cronolgicamente anterior al ngulo recto,
p.uesto que es generado antes que l, pero le es lgicamente poste-
rIor, puesto que la definicin de ngulo agudo supone la de ngulo
recto 9. Pero qu es esto sino decir que se define el ngulo recto
7 A 11 1019 5 - ... . " , , >,
,'"'" a: I'-E'/ 7I:ponpov. (tr, "'1 ouata 7I:pO'tEpov.
Podna extranarnos la petiCin de prmclplo que Aristteles parece cometer
1 aqu la au,,a como anterior xr.mi y.:Xnv xal oValav (1019 a 2-3). En
reali.dad, ,en. esta ltima expresin, la palabra OVota no est empleada en el
.tecntco de dos lneas ms abajo. La anterioridad X'l'ta 'tfv ovala') es la
ntenondad segn el ser; pero como el ser, para Aristteles. conlleva una plu-
ralidad de significaciones (o calegoras), no resulta intil precisar que la ovala
1: primera de dichas significaciones del ser (cfr. Z, 1, 1028 a 29 ss.).
E, 1, 1026 a 21.
9 M, 8, 1084 b 2-19.
49
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antes de definir el agudo, mientras que se construye el ngulo aguo
do antes que el recto? La anterioridad lgica es tambin una anterio-
ridad temporal: slo que el tiempo de la definicin lgica no es el
de la construccin geomtrica. Si slo a este ltimo llama
Aristteles, es que el tiempo se define por relacin a la gnesis de
las cosas y, ms en general, al movimiento del universo, pues es su
medida 10. Por mucho que el tiempo del razonar humano se esfuerce
por recorrer al revs el tiempo de la gnesis, sigue en pie que s610
por respecto a este ltimo puede aparecer el primero como inverso,
y, ms an, tal inversin se produce ella misma dentro de un tiempo
que no es sino el de las cosas. Asimism cuando Aristteles afirma
que lo que es postrero en el orden del anlisis es primero en el or-
den de la gnesis 11, quiere decir que la investigacin terica y prc-
tica del hombre 12 reproduce, pero en sentido inverso, el desarrollo
espontneo del cosmos: ello no impide que esa marcha atrs se reco-
nozca y se mida en un tiempo que es el nmero del movimiento
natural. Mediante el conocimiento no nos libramos del tiempo; o me-
jor dicho, slo, en cierto modo, nos libramos de l dentro del tiempo.
En cuanto a la anterioridad segn la naturaleza y la esencia,
no es otra cosa que el orden de la causalidad, el cual supone, por lo
menos a ttulo de esquema, la sucesin en el tiempo Cierto que
tambin aqu depende todo del modo como lo consideramos: si nos
fijamos en la causalidad eficiente o en la material, el tiempo esen-
cial coincidar con el tiempo de la generacin; lo mismo ocurrir,
en cierto sentido, si tomamos en consideracin la causalidad formal:
la anterioridad lgica del sujeto respecto de sus atributos coincide
con la prioridad causal de la esencia respecto de sus propiedades, y
del sustrato respecto a sus determinaciones 13. Mas para quien con-
temple la causalidad final el tiempo de la esencia y la naturaleza ser
la inversa del tiempo de la gnesis: Lo posterior segn la genera-
cin es anterior segn la naturaleza 14 o bien segn la esencia 15, 10
que quiere decir que lo perfecto es anterior a 10 imperfecto en el
orden de la esencia y la naturaleza, pero le es posterior en el orden
la Cfr. Fis., IV, 11, 219 b 1.
11 Eth. Nicom., 111, 5, 1112 b 23.
12 La palabra designa, en efecto, tanto la bsqueda regresiva de
los medios a partir del fin como de las causas a partir de los efectos. Es po-
sible que Aristteles conociera el sentido matemtico de dicho trmino que,
atestiguado por FILODEMO (Acad. Ind., 17), ser erigido en mtodo por Pappus.
13 La esencia (abala) es llamada anterior segn la naturaleza y la esencia
desde el triple puma de vista de la eficiencia, la materia y la forma: A, 11,
1019 a 5. No es, pues, extrao que, en el caso de la esencia. anterioridad
16gica y anterioridad cronol6gica, lejos de oponerse, coincidan: Z, 1, 2028 a
32, b 2.
14 A, 8, 989 a 15.
IS M, 2, 1077 a 26.
50
J la generacin: prinCIpIO que se enuncia y se aplica, sobre todo,
tu donde la consideracin de la causa final es predominante, es de-
ir en las obras biolgicas 16. En este ltimo caso, la anterioridad esen-
ia! no es sino la del discurso racional, es decir, la de la definicin:
Cronolgicamente, la materia y la generacin son necesariamente
nteriores; pero lgicamente (.t<j"> son la esencia y la forma de
cada cosa; esto resulta evidente si se formula la definicin ('tv ).,,o,,)
de la generacin: y as la definicin de la construcci6n de la casa
upone la definicin de la casa, pero la definici6n de la casa no su-
pone la de la construcci6n 1,\ Pero esto, qu es sino decir que se
define la casa antes de definir construccin, mientras que es preci-
o construir la casa antes de verla completa?
De cualquier manera que abordemos el problema, la anteriori-
dad resulta depender del modo de consideraci6n, es decir, del modo
de conocimiento. El mismo primado de la esencia no es sino el pri-
mado de la consideracin de la esencia: prioridad que no es arbitraria,
ino que expresa la obligacin que tiene el discurso racional de em-
pezar por la esencia si quiere saber de qu habla; en este sentido asi-
mUa Aristteles con frecuencia la anterioridad esencial y la anterio-
ridad segn el razonar ().,"1p), caso particular de la anterioridad
egn el conocimiento. Pero el orden del conocimiento, acto humano
que se desarrolla en el tiempo, es l mismo un orden cronolgico. Si
mbos rdenes son opuestos a veces, es porque el conocimiento hu-
mano puede, y quiz incluso debe, remontar el curso natural de las
cosas, por respecto al cual se define el tiempo del fsico o, 10 que es
qu lo mismo, el del filsofo. Por mucho que queramos evacuar del
tiempo la nocin de anterioridad, reducindola a un orden puramen-
te lgico o inteligible, no escaparemos a la necesidad que obliga al
pritu humano a desarrollar en' el tiempo los trminos de una suce
in. Ms an no hay orden que no sea temporal, no hay primero y
egundo que no 10 sean en el tiempo, pues para Arist6teles el tiempo
no es otra cosa que el nmero ord1nal mismo: el nmero del movi-
miento segn el antes y el despus 18. El tiempo es aquello en cuya
virtud hay antes y despus. Y aun cuando el conocimiento invierta
1antes y el despus de las cosas, tal inversin seguir producindose
dentro del tiempo, que es el nmero del movimiento natural.
* * *
16 Cfr. Parto animal., 11, 1, 646 a 12 ss.; Gener. animal., 11, 6, 742 a 21.
17 Parto animal., 11, 1, 646 a 35 ss. Obsrvese que aquI d orden lgico
se opone al cronolgico, mientras que en el texto de Z, 1, citado ms arriba
(n. 1), la esencia era llamada primera, lgica y cronolgicamente a la vez.
Es porque el mismo es mltiple: en un caso, contempla la esencia como
substrato, causa eficiente y sujeto de los atributos; en d otro, como causa
final.
18 IV, 11, :219 b 1.
51
Si es cierto que la primacia segn la esencia se reduce a cierto
orden del"conocimiento, y si este mismo orden slo puede desarro-
llarse en el tiempo, es evidente que todos los sentidos osibles de
la anterioridad primera se aplican sin ISCUSlOn ala filo --[meTa.
1ndudablemente rimera r as como en el o den de la esen-
es asimismo cro;;;;;gjp:rmente. i1JJterlor a las cIencias llamadas se-
undas, nada nos indica que Aristteles haya eseado excluir este
sentIoo, e cual mismo ha IC o que era primero y fundamen-
tal 19. Descartes ser menos infiel a cierta clase de pensamiento aris-
totlico de lo que l mismo supondr, cuando, en el Prefacio de los
Principios, crea que invierte el orden tradicional del conocimiento
haciendo de la metafsica la raz del rbol filosfico, o sea el comien-
zo absoluto del saber, del cual derivan, segn una relacin de deduc-
cin, lgica y temporal a la vez, la fsica y las ciencias aplicadas 20.
Para que la metafsica, ciencia de los principios y de las primeras
causas, sea primera cronolgicamente, se precisan dos condiciones,
que Descartes enunciar de este modo: Una, que (estos principios)
sean tan claros y evidentes que el espritu humano no pueda dudar
de su verdad cuando se aplica a considerarlos; otra, que de ellos de-
penda el conocimiento de las dems cosas, de tal manera que puedan
ser conocid0S sin ellas, pero no, recprocamente, ellas sin ellos 21.
La segunda de dichas condiciones no hace sino explicitar la nocin
misma de principiO', y coincide perfectamente con la definicin aristo-
tlica de la anterioridad segn el conocimiento 22. Pero si el principio
es aquello de lo que depende el conocimiento de las dems cosas, y la
r,:=c!proca no es cierta, de qu depender el conocimiento del prin-
Op1O? Descartes -y a ello responde la primera condicin- resol-
ver la dificultad mediante la teora de la evidencia, que instituye
una relacin de inmediatez entre el conocimiento humano y la clari-
dad de las verdades primeras: de este modo, la primaca epistemol-
gica puede coincidir con la ontolgica, y la filosofa de los principios
puede ser a un tiempo el principio de la filosofa.
No parece que Aristteles haya planteado el prohlema de otro
modo, ni que, al menos en sus primeros escritos, lo haya resuelto de
manera muy distinta. En el Protrptico, desarrolla largamente el tema
de la facilidad de la filosofa. La prueba de que 1a adquisicin de la
sabidura es ms fcil que la de los dems hienes nos la suministra
en primer lugar su historia: Por mucho que los hombres hayan pro-
digado sus esfuerzos en otras ramas del saber, sigue siendo cierto que
19 Calegorias, 12, 14 a 26.
20 AD1LM-TANNERY, t. IX, n, p. 14.
21 [bid., p. 2.
22 Las cosas mejor cognoscibles sol? los principios (ti '-(JJ'ta) y las causas:
pues por ellos y a partir de ellos se conocen las dems cosas, pero a ellos no
se los conoce por las cosas que les estn subordinadas (A, 2, 982 b 2).
52
n poco tiempo sus progresos en filosofa han sobrepasado a los que
n las dems ciencias hayan podido realizar 23. Otro argumento: el
h cho de que a todos los hombres les complazca habitar en elll\
'1 ::na:; 7!A.0Zl1lfJtll y deseen consagrarse a ella tras haberse
). pedido de todos sus otros ciudadanos. Pero sa no es sino la
mfirmacin, histrica y psicolgica, de un optimismo hasado en la
n turaleza misma de la filosofa y su objeto: Lo anterior es siempre
10 jor conocido que lo posterior (asi trio PWO'!1(;l''tEoa 'ta ;:pnoa 'tIDV
'n'tipwII) y lo mejor segn la es' conocido 10
r or; pues la ciencia se refiere preferentemente a las cosas definidas
\' ordenadas y a las causas ms bien que a los efectos 25. Vemos as
mo ya coinciden, en su aplicacin al objeto de la filosofa las mJ
Ilples significaciones que Aristteles asignar ms tarde a anterio-
ridad: segn el tiempo, segn la esencia, en el orden del conocimiento
y a mismo en la jerarqua de los valores. Lo que importa observar
.h ra es que Aristteles en los de su cauera filosfica
r:c el principio es ms cognoscible gue aquello de lo cual
I rrnclplO,. la causa ms accesible (}!le el efecto. )'
corolarIo que no desaprobarla Descartes- el alma ms fcil de:
unocer ue el cuerpo: Si el alma es mejor que el cuerpo (y lo es,
fU. mas 9ue.l a la .naturaleza de 10 que es principio) 26,
1 artes y CIenCIas relatIvas al cuerpo, como la medicina y la
... , con mayor existirn una investigacin y un arte
r I Uvas al alma y a sus VIrtudes, y seremos capaces de adquirirlos,
I ues que lo .tocante a objetos que, conllevan mayor ignoran-
t y son mas difciles de conocer 27. ASI pues, si hay objetos que
nllevan ignorancia, hay otros que conllevan saber, en el doble sen-
tid de que son fuentes de conocimiento 28 y de que pertenece a su
23 de esta oposici?n entre e! progreso titubeante de las t&nicas
V I rpidos progresos de la fIlosofa, cir. parte 1, captulo 1, Ser e historia.
Ross The fact that all men fee! at home in philosophy
fhis Works 01 Am/o/le translated into English, XII, p. 33).
Fr. 52 Rose, 5 Walzer (YAMBLICO, Protrplico, cap. 6).
26 'APXlXW'tPOY Tap UiY CP!JalY muy.
27 - .,. )..' ,- ,
.. Xal1:UIY llE"t aT"OltZ<; 1'.: ElOYO<; xal fo'W'lal Xar.e:':W'tEpWV (fr. citado, p. 61
e).
2a Es mucho ms necesario tener conocimiento de las causas y los ele-
11 ntos que de las cosas que de ellos derivan; pues estas ltimas no forman
1 rte (le los supremos ('tJv xpwv), y los primeros principios ('td 1tpw'ta)
n ceo de sm<? .que, al contrario, a partir de ellos y por ellos es como
l' o lo de,mas manifiestamente se produce y constituye. Y as1, si el fuego, el
Ir , el numero o alguna otra naturale.za son J:Jlusas de las de!ls cosas, y
I'rlmera.s por a ellas, nos es Imposible conocer cualqUler otra cosa
los Ignoramos (Ibld., p. 61 Rose). As pues, no se trata slo, como en
I scartes, una de verdades, sino ciertamente de una relacin
.1 prod';lCC1n; o, melo: dIcho, la deduccin, para Aristte!es, no hace sino
r prodUCir e! proceso mismo por e! que las cosas son producidas. 7
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naturaleza el ser conocidos inmediatamente. A fin de que la filosofa
de las cosas primeras sea a la vez primera en el orden del conoci-
miento, Aristteles es inducido a transponer en las cosas una especie
de saber en s, de saber objetivo, que asegure la coincidencia perfecta
de la rafio cognoscendi y la ralo essendi. Lo ms imP9rtante es al
mismo tiempo lo ms lo ms til es a la vez lo ms fcI .
tema aparentemente optimista ere a facilida ae la Nfosofa no
hace sino traducir la exigencia mnima propia de toda filosofa: si la
filosofa es la ciencia de los primeros principios y si los primeros prin-
cipios son aquello en cu a v'rtud existe todo y todo es conocido, es
reciso que los rime JJri cipios sean conocidos de manera inme-
iau", si se guiere que las dems cosas lo sean. El filsofo que refle-
xiona acerca de la esencia de la filosofa no tiene opcin: o la filosofa
es fcil, o es imposible; o la filosofa es primera, tanto en el tiempo
como en importancia, o no existe.
El tema aparece tan poco aisladamente en la obra de Aristteles,
que inspira nada menos que toda la concepcin del saber implicada
en los Segundos Analticos, patente desde la primera frase de dicho
tratado: toda enseanza dada o recibida por va de razonamiento
procede de un conocimiento preexistente 29. Reconocemos ah -y
Aristteles mismos nos lo recuerda 30_ la apora que Menn opona
a Scrates: no podemos aprender ni lo que sabemos, pues entonces
ya lo sabemos, ni lo que no sabemos, pues entonces ignoramos qu
es lo que hay que aprender. Al responder a dicho argumento -real-
mente tan capcioso JI?_ mediante la teora de la reminiscencia,
Scrates le daba de hecho la razn a Menn: puesto que lo difcil es
el comienzo del saber, habr que admitir que el saber no ha comen-
zado nunca, sino que estaba ah ya en su totalidad: puesto que el
alma es inmortal y ha vivido muchas vidas, y ha visto todo 10 que
sucede aqu y en el Hades, no hay nada que no haya aprendido...
Como en la naturaleza todo se mantiene y el alma lo ha aprendido
todo, nada impide que al acordarse de una sola cosa -eso que los
hombres llaman aprender- vuelva a encontrar por s sola todas las
dems 32. A fin de resolver las dificultades suscitadas por el orden
del conocimiento, Platn negaba que el conocimiento tuviera otro
orden qne no fuese el circular: el conocimiento, o es total de entra-
da o no existe.
Aristteles no podfa quedar satisfecho con esa respuesta. toda
ciencia se aprende por medio de conocimientos anteriores, no se ve
u es 10 ue podra ser anterior a esa ciencia total ciencia
29 Anal. Post., 1, 1, 71 a 1.
30 71 a 29.
JI Menn, 81 d.
32 Menn, 81, cd (trad. CHAMBRV).
54
todas las cosa: 33 poLlo tant.o gu medios odra ser ad
11Iirida, aunque fuese en una vida anterior. dir acaso -y as
I rece que debe entenderse el mito platnico- 9lK cJencia de
1 as las cosas nos es, de alguna manera, connatural 34? Pero tal
. r cter innato sera entonces tan sl olatente, y sera extrao que
eysemos, sin saberlo, la ms alta de las ciencias ('d\I xpa'ttOUj"
ll)'1 EltlO't"fjllW\I) 35.
Este pasaje de la Metafsica, que apunta evidentemente a la
1 ra de la reminiscencia, se aclara con un texto de los Segundos
ttalticos, donde Aristteles critica una teora segn la cual nuestra
Ji posicin a conocer los principios no sera adquirida, sino
Innata y en principio latente O./X\l6a,m): Tal cosa es absurda -dice
ristteles-, pues de ah resulta que, poseyendo conocimientos ms
x ctos que la demostracin, sin embargo los ignoramos 36. Dicho
l otro modo: cmo podra ser conocido confusamente el principio
mi mo, que es aquello en cuya virtud es conoce todo lo dems?
; mo podra ser oscuro aquello que lo aclara todo? Volvemos a
ncontrar aqu la idea de una cosgnoscibilidad en s, ligada a la esen-
i misma del principio, y que parece declarada tl priori, al margen
ti toda referencia al conocimiento humano. Lo que en Descartes ser
ivido bajo la forma de la evidencia, aparece primero en Aristteles
mo una exigencia lgica: los principios tienen que ser claros y dis-
tintos, si se quiere que sean principios."La ciencia de los principios
el be ser la mejor conocida, es decir, la primera en el orden del saber,
j se quiere que sea tal ciencia de los principios.
La filosofa primera de Aristteles es, pues, anterior por la
misma razn que haba llevado a Platn a proyectar sobre una vida
nterior el conocimiento de las verdades primeras. Pero Aristteles
n queda satisfecho con una anterioridad mtica. El conocimiento
rdadero se para segn un orden que no es slo lgico,
ino cronolgico: ninguna demostracin es posible si no presupone
11 verdad de sus premisas. Lo propio del silogismo es apoyarse en
tina verdad precedente, y Aristteles sita )a inevitable imperfeccin
l este razonamiento mucho ms en esta especie de precedencia de
J verdad con respecto a s misma que en el reproche de crculo vi-
i so, que ms tarde le dirigirn los Escpticos. Pero en tal caso'[si
I demostracin es algo ya comenzado siempre, no habr demostra-
in posible del comienzo mismo: las premisas del primer silogismo
JJ A, 9, 992 b 29. Alejandro observa con pertinencia que la ciencia de
lodas las cosas.. slo puede ser la ciencia de los principios de todas las ro-
pues si una cosa posee principios, slo se la concede si se conocen sus
principios.. (129, 15-16 Hayduck).
34 (993 al).
35 Ibid., 993 a 1. 2.
36 Anal. Post., JI, 19, 99 b 27. 7
sern primeras e indemostrables 37. Aristteles insiste en lo que
hay, a la vez, de paradjico y de inevitable en esa doble exigencia: las
premisas son primeras, aunque indemostrables; pero son tambin
primeras porque son indemostrables pues de otro modo no podra
conocrselas, a falta de su demostracin 38(Y precisa Aristteles en
qu sentido debe entenderse esa primaca de las premisas: Deben
ser causas de la conclusin, mejor conocidas que ella y anteriores a
ella: causas, pues no tenemos ciencia de una cosa hasta el momento
en que conocemos su causa; anteriores, puesto que son causas; ante-
riores tambin desde el punto de vista del conocimiento 39. La ante
rioridad de las premisas ser, pues, lgica, cronolgica y epistemo-
lgica a la vez: al menos es preciso que esos tres rdenes coincidan
si se quiere que sea posible la demostracin, o sea la ciencia. Nos ha-
llamos aqu muy lejos de esa inversin entre el orden de conoci-
miento y el orden del ser en la que Brunschvicg ver el postulado
fundamental del realismo aristotlico 40. La idea del conocimiento
implica, al contrario, que su orden sea el mismo que el del ser: que
lo ontolgicamente primero sea tambin epistemolgicamente ante
rior. Si la naturaleza parece silogizar, es porque el silogismo no
hace ms que expresar el modo en que las cosas se producen: toda la
teora de la demostracin y de la ciencia en las Analticas supone esa
coincidencia entre el movimiento segn el cual progresa el conoci-
miento y aquel segn el cual son engendradas las cosas 41.
No ser extrao, pues, que el problema del comienzo se plantee
en trminos similares cuando se trata del conocirnientp y del movi-
miento. Tanto en un caso como en otro, la imposibilidad de una
regresi6n al infinito obliga a establecer un trmino absolutamente
primero: de una parte, una causa incausada, que es el Primer Motor
inm6vil; de la otra, una premisa no deducida, que es el principio
37 Anal. Post., 1, 2, 71 b 26.
38 [bid., 71 b 27.
39 Ibid., 71 b 29.
40 L'exprience humaine de la causalit physique, p. 1.57.
41 Podra objetarse que Aristteles opone algunas veces el orden de la
generacin y el orden de la esencia, es decir, del discurso racional: lo perfecto
es anterior segn la esencia, pero aparece s6lo al final de la generacin (cfr. ms
arriba, pp. 50-.51 Ynn. 14-17), principio que, segn hemos observado, es invocado
sobre todo en las obras biol6gicas. Pero todo el esfuerzo de Arist6teles se dirige
a probar que ese orden aparentemente ascendiente de la generaci6n es s6lo posible
en virtud de la aspiraci6n de la materia hacia una forma que es al mismo tiempo
causa final e incluso eficiente. No hay, para Aristteles, evoluci6n creadora:
la esencia de lo perfecto no se halla al trmino del proceso, sino en su co-
mienzo; el movimiento aparentemente ascendente de la generaci6n no es sino
la supresi6n de los obstculos que se oponen al movimiento realmente des-
cendente de la forma. En este sentido, al orden deductivo del saber coincide
sin duda con el orden real de la generaci6n.
56
1 Icmostrado de la demostracin 42. Pero entonces, cmo puede
Ipturse el principio? Si, puesto que es la base de todo conocimiento,
I he er mejor conocido que aquello que l permite conocer, y si, con
11 do, no es objeto de ciencia, pues toda ciencia demuestra a partir
I principios previamente conocidos, no habr ms remedio que ad-
"mir una modalidad de conocimiento distinta de la ciencia y supe-
rmr a ella: Si no poseemos, fuera de la ciencia, ningn otro gnero
I c nocimiento, en ltimo trmino (ht1tE'to'tl el comienzo de la cien-
11 ser la intuicin 43.
Quiz no sea una casualidad que el problema del comienzo sea
,1 nteado en el ltimo captulo de los Segundos Analticos, y que
.\ resuelto mediante un proceso de pensamiento regresivo. Presen- -
11m en este punto que el orden de la investigacin efectiva no es el
J I conocimiento ideal, y que la teora del silogismo no se hace con
lit gismos. Aristteles ha descrito el saber como deduccin; pero
I Kla deduccin .a.,partir de alguna cosa que, en ltima instancia, no
deducida: si todo saber es deductivo, ser preciso admitir que el
.1\ r toma su origen del no-saber, destruyndose de tal suerte a s
I r po? Slo podremos sustraernos a esa consecuencia admitiendo
IIna modalidad de saber superior a la ciencia misma, y que es la intui-
I i611. No hay otra salida, yeso es lo que Aristteles expresa en dos
I sines con el verbo I..El1tE'tO,l: En ltimo trmino --escribe una
. z ms en la Etica a Nic6maco- ser la intuicin la que capte los
I rincipios 44. Nos hallamos aqu lejos del proceso conquistador de
In Descartes, que se instala de entrada en la evidencia de las natura-
I'zas simples, para deducir las infinitas verdades que de ellas se des-
I r nden. Aristteles, al final de su anlisis regresivo de las condicio-
ne del saber, ms bien que aportarnos la experiencia de la intuicin,
\) que hace es perfilar negativamente su idea. La intuici6n no es
!na el correlato cognitivo del principio, su manera de ser conocido:
42 Es caracterstico que ARISTTELES, en los Segu dos Analticos, llegue
I dar esta definici6n puramente negativa del principio: <Entiendo por princi-
1"0, dentro de cada gnero aquellas verdades cuya existencia es imposible
1 mostrar (1, 10, 76 a 31). Con f6rmulas de ese tenor, Arist6teles no quiere
presar tanto la del principio como la impotencia del discurso
r ional humano. Hasta el neoplatonismo, la negacin no remitir a la tras-
ndencia e inefable del principio, convirtindose as, parad6jicamente, en
mediacin, va de acceso al Uno. En Aristteles, la negaci6n no es ms que
n gaci6n: en este punto, ms que en otro alguno, conviene precaverse contra
tnterpretaciones retrospectivas, demasiado a menudo acreditadas entre los co-
mentaristas griegos, y sobre todo entre los escolsticos. Vase a este respecto
l' parte, cap. n, 4 (El discurso sobre el ser).
43 Anal. Post., n, 19, 100 b 13.
44 Et. Nic., VI, 6, 1141 a 6: ).,E{7:<tal tval 'tW'1 rJ.p,/jv. El verbo J.E{7:nal
ntroduce a menudo, en Arist6teles, lo que podramos llamar una explicacin
rtsidual. Veremos que este gnero de explicacin es particularmente frecuente
uando se trata de vo, o de Dios. Cfr. Gen. anim., n, 3, 736 b 27.
57 7
es aquello sin lo cual el principio no puede conocerse, en el caso de
que sea cognoscible. Ahora bien: nada nos dice que sea cognoscible,
de hecho.
Nada nos dice tampoco que la filosofa primera sea humanamente
posible. En el segundo captulo del libro A de la Metafsica) Arist-
teles describe las condiciones de esa ciencia, llamada sabidura) que
se refiere a las primeras causas y los primeros principios. Uno de
sus caracteres es la exactitud, que no es sino otra denominacin de
la claridad de su objeto 45; consiguientemente, afirmar que las cien-
cias ms exactas son las que son ms ciencia de los principios 46 vie-
ne a ser como recordar que los principios y las causas son lo ms
cognoscible que hay (11.1..la"ta e'ltl a"t"l"t) 47. La sabidura, como
ciencia de lo ms cognoscible, debera ser entonces, de entre todas
las ciencias, la ms fcilmente accesible. Pero de hecho no sucede
as, y Aristteles, sin aclarar esta aparente contradiccin, define al
sabio algunas lneas ms arribla como aquel que es capaz de cono-
cer las cosas difciles y penosamente cognoscibles por el hombre
("t za1..E'lt... xat p4ala dv6pID'lt<O TlpIDOXElVh> 48. Si recordamos que,
en el Protrptico) la adquisicin de la sabidura, por comparacin
con la de los dems bienes, era presentada como mucho ms fcil
('lto1..).<j) po"t'f/) 49, no podremos dejar de preguntarnos por las razo-
nes de semejante inversin de pros y contras, que convierte la cien-
cia ms accesible en el trmino de la marcha ms laboriosa. El propio
Aristteles, a decir verdad, nos propordona, en el mismo captulo
del libro A, un elemento indirecto de respuesta: la sabidura, nos
dice, es la ms libre de las ciencias, esto es, la nica que es fin para s
misma; ahora bien, la naturaleza del hombre es esclava de tantos mo-
dos que con razn podra considerarse no humana (oox dv6po)'ltiv"l)
la posesin de la sabidura, y que, en expresi6n de Simnides, s610
Dios podra detentar ese privilegio so. Si es cierto, como dicen los
poetas, que la Divinidad es por naturaleza capaz de envidia, nunca
mejor que en el caso de la filosofa tendra ocasin de manifestarse
ese rasgo. Tal ciencia es divina, en efecto, en dos sentidos: ciencia
de las cosas divinas, pero tambin ciencia cuya posesin sera lo
ms digno de Dios, o al menos --corrige Arist6teles-, ciencia que
principalmente le pertenecera poseer a Dios 51. Sin duda, Arist6teles
relega al mundo de la ficcin potica la hiptesis de un Dios envidio-
so 52. Pero sigue siendo cierto que, por un momento, considera <<indigno
45 Sobre la sinonimia de y de aa'ft;;, cfr. Tpicos, 11, 4, 111 a 8.
46 Met., A, 2, 892 a 25.
47 982 b 2.
48 982 a 10.
49 Frag. 52 Rose, p. 62, 1. 17.
SO Met., A, 2, 982 b 28-30.
SI 983 a 6-9.
52 Esta hiptesis habia sido ya rechazada por Platn: La envidia no se
58
del hombre no contentarse con investigar el gnero de ciencia que
le es propio E7:l:J:f117jV) 53.
Igualmente, al final de la Etica a Nicmaco: tras haber
lo que sera una vida perfectamente contemplativa, se preguntara SI
una vida semejante no se halla por encima de la condicin humana
(XPEh:"tll)\1 t xa'! av6p(I)7.o'J)>>, y responder que el hombre, s.i acep-
ta ese gnero de vida, la vivir no en cuanto hombre, en
cuanto que hay en l algo divino 54. En caso que hay de en
el hombre no nos extraar volver a encontrar aquel pnnclplo del
principio que los Segundos Analticos 55 consideraban superior a la
ciencia humana: Si la intuicin es lo divino por respecto al
hombre la vida conforme a la intuicin ser una vida divina por
a la vida humana 56.
Se ha dado generalmente una interpretaci;" optimista a esos
saje de la Etica a Nicmaco: el hombre sena un capaz de lr
ms all de su propia condicin y participar de 10 dIVinO. Pero con
igual legitimidad podra concluirse de ellos que la vida contempla-
tiva no es la propiamente humana. y que el en cuanto
hombre carece de intuicin intelectual. Ciertamente, Aristteles, un
poco ms adelante, presenta la vida la ade-
cuada al hombre, siendo en ella donde se manl1esta en mas alto
grado la humanidad (Eh:Ep '!oi-co l.l.),lo'ta aV6p('l.Oi;) 57. Pero la con-
tradiccin, resaltada en particular por Rodier 58, entre esas d<:>s se-
ries de pasajes, acaso sea slo aparente: una cosa es la esencta del
hombre y otra su condicin; y la intuicin, cuya idea tenemos, cuya
funci6n' como condicin de posibilidad de la sabidura discernimos,
y en la cual situamos, mediante una especie de paso all1mite, la esen-
cia mxima (1J..1..la'ta) del hombre, tal vez nos sea rehusada de hecho.
Entonces, lo que significaran esos textos de la Etica a Nicmaco es
que las limitaciones del hombre, y en especial. de C?g-
noscitivas, no son tanto negaciones como prtvactones; slgnificatlan
que el hombre de hecho se remite al hombre de derecho, y la
verdad del hombre fenomnico debe buscarse, no en su condiCIn
efectiva, sino en la esencia del hombre en s, extraamente emparen-
acerca al corazn de los dioses (Fedro, 247 a); cfr. Times, 29 a. Tal idea
ser invocada a menudo como una especie de aforismo por los autores de la
Edad Media. Cfr. Guillermo DE AUVERGNE. (De universo, la He, cap. 9,
t. 1, p. 817 a, Aureliae, 1674): lnvidia et avaritia sunt in ultimate e1onga
tionis a Creatore.
53 Met., A, 2, 982 b 31.
54 Et. Nic., X, 7, 1177 b 26 ss.
ss Anal. Post., H, 19, 100 b 15.
56 Et. Nic., X, 7, 1177 b 30.
57 Ibid., 1178 a 7.
58 Notes sur le livre X de l'Eth. Nic., p. 119, n. 2 (cfr. asimismo sus
Eludes de philosophie grecque, p. 214).
59 7
ta?a con lo divino: as se justificara la envidia de los dioses, y ha
bna entender entonces como un desafo la pretesin, expresada
en el lIbro A de la Metafsica, de compartir con la divinidad la pose-
sin de la sabidura 59.
[Fcil de derecho, la sabidura, en seguida denominada filosofa
es entre las ciencias la ms difcil de hecho1Mejor
dIcho: hay una sabIdura ms que humana, que es tericamente fcil
ya que su objeto es el ms claro y exacto de todos, y hay una
humana, demasiado humana, que, movindose inicialmente en el
plano de. cosas .no puede. con los pri-
meros prmC1pIOS esa relacin mmediata de eVidenCIa que Aristteles
designa con la palabra \I/J,;. Esa distorsin, esa distancia que se re-
conoce haber entre un conocimiento en s y un conocimiento para
nosotros, no era cosa nueva: el viejo Parmnides la haba ya usado
como objecin contra Scrates en el dilogo platnico que lleva su
Las Ideas,. por el eratilo, en otro tiempo, como
condIcIones de posIbilIdad del conocimiento 60 esto es como las rea-
mejor cognoscibles en s, no son d; hecho as menos cog-
t?ara nosotros, por no decir completamente incognoscibles?
SI la CienCIa es una relacin, y los trminos correlativos son necesaria-
mente homogneos, no habr ciencia para nosotros de las cosas en si
del mismo modo que el esclavo de nuestra propiedad no es
de la Propiedad en s 61. Sino que as como el hombre slo se rela-
cion.a el y las Ideas con las Ideas, igualmente la Idea de
la cIencIa sera CIenCIa de la Verdad en s, y la ciencia que nos atae
ser ciencia de la verdad que nos atae 62. El viejo Par-
mnides obtena de este anlisis la paradjica conclusin de que Dios
no puede conocer las cosas que nos ataen 63. En cuanto a Aristte-
les, conformar de buen grado con esa aparente impotencia: es
propIO de la naturaleza de la inteligencia divina el conocer slo lo
59 Cfr. Et. Nie., X, 7, 1177 b 31: No hay que escuchar a quienes nos
aconsejan que, por ser hombres, slo debemos tener pensamientos humanos
y, por ser mortales, slo pensamientos mortales, sino que debemos en 10 posi:
ble inmortales ,(!rp'oaov MUXE'tlll aOawrtiCelv)). Aristteles combate
asI abiertamente un escrupulo expresado a menudo por los griegos. Cfr. EPI-
CARMO, 23 B Die1s: 6wmi 'tav Ova'tr)v, oux d6va'ta 'tav Owrtov rppo>Eiv (citado
por ARISTTELES, Ret., 11, 21, 1394 b 25); PINDARO, Istm., V, 20; SFOCLES,
758 ss., fr. 590 P; EURl"PIDES, Bae., 395, 427 ss.; Aleestis, 799. etc. Se
mide la del desafo aristotlico recordando que una pretensin similar
le habIa SIdo Imputada a Scrates como un crimen. Cfr. J. MOREAU, L'ame du
monde de aux Sto'iciens, pp. 112-13. El Epinomis haba combatido ya
comedImIento, pero slo a efectos de justificar la observacin astrn-
mIca (998 a).
60 eratito, 349 e-440 b.
61 Parmnides, 133 ed.
62 134 a.
63 134 de.
60
ms divino, y el conocImIento de las cosas que nos ataen sera
para ella un cambio peyorativo 64. En contrapartida, Aristteles se
mostrar muy sensible al aspecto inverso de la paradoja: cmo es
posible que la ciencia ms exacta 6." o sea la ciencia de lo ms patente
(71Z'(J'n66, nos resulte la ms oculta? Cmo lo ms cognoscible en
s es lo menos cognoscihle para nosotros? 67.
A esta apora algunos textos platnicos podan proporcionar cier-
ta respuesta. Si bien la luz del sol es la que hace posible toda visin 68,
produce en principio el efecto inverso, deslumbrando al que sale de
la oscuridad 69: entre la maravillosa claridad de las verdades inteli-
gibles y su percepcin por la mirada humana, se interpondra ese
fallo temporal que impide a la vista reconocer su verdadero objeto.
Aristteles reasumir tal explicacin en un texto del libro a, que nos
parece testimoniar una fase an platnica de su pensamiento 70. Ate-
nuando un poco el optimismo que profesaba en el Profrptico, reco-
noce en dicho pasaje que la consideracin de la verdad es difcil en
un sentido y fcil en otro 71. De ese doble aspecto ofrece una expli-
cacin, fundada en la naturale7.a del error, que aqu no nos intere-
sa 72. Pero nos da adems otra, consistente en distinguir dos clases de
dificultades: una cuya causa est en las cosas (i'J ;::,r,(:IJt:ltJ\.
y otra cuya causa est en nosotros 1 -,lLb J. La dificultad de la
filosofa sera de esta ltima clase: no reside en la oscuridad de su
objeto, sino en la debilidad de la visin humana. En efecto; as como
los ojos de los murcilagos quedan cegados por la luz del da, lo
mismo ocurre con la intuicin de nuestra alma respecto a las cosas
ms evidentes por naturaleza (-;:r,( -;:"(j '-?'l'JE;:(il';:rl,:a ;:rb':w,) 7.1.
64 Met., A, 9, 1074 b 25 ss.
65 'I'Yv Parm., 134 e.
66 Top., 11, 4, 111 a 8.
67 Se hallar de nuevo la misma paradoja en el uso kantiano del trmino
nomeno, en el sentido de que lo inteligible, es decir, el propio objeto de
nuesrra inteligencia, es precisamente (para Kant) lo que escapa a todo es-
fuerzo de nuestra inteligencia por asirlo (LACH El.TF.R, Sur le sens kantien
de raison, en el Voeabulaire de LALANDE, voz Razn, 5: ed., p. 861).
68 Rep., VI, 509 b.
69 VIJ, 515 d-516 a.
70 Cfr. ms adelante, capftulo Ser e historia, p. 75. n. 20.
71 Met., a, 1, 993 a 30.
72 Cfr. cap. Ser e historia, pp. 75-76.
73 a, 1, 993 b 8-9. La metfora del deslumbramiento volver a ser em-
pleada por TEOFRASTO (Met., 8, 9 b 12), pero en un contexto bastanle dife-
rente; se trata de saber dnde debe detenerse la investigacin ascendente de
las causas: Cuando pasamos a las realidades mismas supremas y primeras
('tclaX("l xrtt ;7(JI;I't'l). ya no somos capaces de continuar, bien porque no tienen
causa, bien en razn de la impotencia de nuestra mirada para contemplar, por
decir, esas brillantes, '/v i,\lH(,'lV ,lofMvw1v t'i>crr:er' 'tcl 'f'CIl'tetwj't'l'tU
No Se trata, como se ve. de explicar la dificultad de hecho de la filosofa,
61
La metfora del deslumbramiento sirve aquf para disipar una para
doja, que en el fondo es slo aparente: lo ms evidente sigue siendo
lo ms cognoscible, hasta para nosotros, y por eso es fcil la filoso-
fa; pero hay que tener en cuenta las circunstancias, contingentes y
pasajeras, que la hacen parecer difcil. La distincin entre el obs-
tculo que reside en las cosas y el obstculo que reside en nosotros
lleva aqu a oponer Jo real a lo aparente, lo definitivo a lo provisio-
nal, lo inevitable a lo que de nosotros depende.
La pedagoga platnica tenfa como finalidad habituar Ja mirada
a la contemplacin de la luz ": no significaba eso poner al final de
un proceso un conocimiento que debera ser lgicamente el prime-
ro? ". Pero Platn no se tomaba por lo trgico esa distorsin entre el
orden ideal del saber verdadero, que va de la Idea a lo sensible, y
el orden humano de una investigacin que se eleva de lo sensible
a la Idea. En efecto: por una parte, tal investigacin no era ms que
una propedutica al saber, y la vislumbre de su conclusin autorizaba
la esperanza en un proceso por fin descendente, que coincidira con
la gnesis misma de las cosas. Por otra parte, esa misma propedutica,
en cada uno de sus momentos, era un redescubrimiento: la reminis-
cencia de un saber lgica y cronolgicamente anterior. Lo ms senci-
llo, lo ms luminoso, era entonces, pese a las apariencias, lo ms cono-
cido yJ en cierto modo, ]0 ya conocido.
Aristteles conservar el ideal platnico de un saber descenden
te, que va de lo simple a lo complejo, de lo claro a lo confuso, de lo
universal a lo particular, y las Analticas fijarn el canon definitivo
de un saber semejante. Pero este saber, siempre mediato. depende,
como hemos visto, de ]a intuicin inmediata que se encuentra en su
punto de partida, de manera que la conquista de dicho punto de par-
tida ser la tarea previa de todo conocimiento humano. Supongamos
ahora que el hombre sea un ser naturalmente derlumbrado, que est
de hecho privado de ]a intuicin, aun cuando sta pertenezca a su
esencia: ]a investigacin previa se convertir en una lucha indefinida
contra un deslumbramiento que renace sin cesar, y el comienzo del
saber verdadero se diferir indefinidamente.
Aristteles no formula en ningn lugar esta consecuencia. Sin
embargo. ella parece implcita en la distincin, muy frecuente, que
sus obras clsicas establecen entre lo mejor conocido en sr
sino de fijar los lmites de la investigacin: para el Aristteles del libro, como
para Platn, el deslumbramiento era un obstculo perjudicial, pero transitorio,
en la bsquea de la verdad; para Teofrasto, simooliza un Ifmite sin duda
definitivo, pero hallado nicamente al final de la bsqueda.
" Rep., VIl, 516 .h.
75 Si no conocemos la Idea de Bien, aunque conociramos todo lo que
hay fuera de ella del modo ms perfecto posible, eso, como sabes, de nada
nos servirfa, de igual manera que sin la posesi6n del bien, nos es intil la
de rualquier otra cosa. (ibid., VI, 505 ab).
O bien t;:/_w;) o por naturaleza
y lo mejor conocido para nosotros fTtlwpquo:a!Jfi'" o bien
Reconocemos aqu la oposicin que el libro a; estableda
la dificultad que reside oen las cosas y la que reside oen nos-
otros, slo que, de algn modo, cuajada y radicalizada: entre el
j. 1,f"'/ del libro a. y el 1,f'; de los textos clsicos podriamos
decir que existe una distancia anloga a la que separa. en Kant, la
apariencia y elfen6meno. La dificultad que se presenta opor relacin
nosotros no es ya un obsrculo cuya supresin dependa de nos-
otros: hay que contar ahora con un orden de investigacin propia-
mente humano, que es no slo distinto, sino inverso, de lo que sera
el orden ideal del saber, y del cual no cabe esperar que sea una
simple propedutica de este ltimo.
Esra oposicin aparece progresivamente en la obra de Aristteles,
y, antes de convertirse en una distincin escolstica 76, nace espon
toneamente, como por el propio peso de los problemas. Un texto de
los T6picor acerca de la definicin nos hace asistir, segn parece, a su
gnesis. Siendo Jo propio de la definicin patentizar una esencia, est
claro que debe proceder a partir de trminos ms patentes, o sea,
m.jor conocidos, que el trmino definido: oPuesto que la definicin
por objeto dar a conocer el trmino en cuestin, y nosotros
damos a conocer las cosas no empleando trminos cualesquiera, sino
anteriores y mejor conocidos, como se hace en la demostracin (pues
as ocurre con toda enseanza dada, (;talJ.'Jf..(Zai.a, o recibida,
claro que si no se define mediante trminos de esa clase no se
76 Los escolsticos entre lo mejor conocido quoad nosjY 10
mejor conocido simpliciter:r.Ya ciertos textos del Corpus aristollica precen
dar testimonio de O-Qi escorarizaci6n de dichos conceptos. As, en la Anal. Post.,
l. afirmacin de la anterioridad de las premisas (cfr. ms arriba, p. 56 Y n. 39)
conduce al siguiente desarrollo: Por lo dems, anterior y me;or conocido
tienen una significaci6n doble, pues no hay identidad entre lo que es anterior
por naturaleza y lo que es anterior para nosotros, ni entre lo que es mejor
conocido por naturaleza y lo mejor conocido para nosotros.p..1amo anterious ,J
y me;or conocidos para nosotros a los objetos ms prximos a la sensaci6n, y '"
y meJp' conocidos en trminos absolutos a los objetos ms alejados
de los sentidosJY las causas ms universales son las ms alejadas de los sen-
lidos. mientras que las causas particulares son las ms pr6ximas (1. 2, 72 a 1).
Este pasaje. que por Jo dems rompe la concatenaci6n de las ideas, nos parece
ser una interpolaci6n. Pues lejos de aclarar la tcorfa del silogismo, compromete
cxtremadamente su aplicaci6n: para que el silogismo sea humanamente posi-
ble, es que las premisas sean mejor conocidas que la conclusin, no
1610 en sI sino para nOJotrOJ. Ahora bien: como se sabe, una al menos de las
premisas ha de ser ms universal que la conclusin, lo cual, 5c:Rn la doctrina
que acabamos de mencionar, la hara peor conocida para nosotros que la con-
c1usi6n misma. No se ve entonces el inters que podra tener aqu( Aristteles
en insistir sobre una distincin que reduce a la impotencia las reglas de la
demostraci6n.
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define en absoluto 17. Pero esta regla, que no hace sino aplicar al
caso particular de la definicin la exigencia universal de un saber
preexistente, puede entenderse de dos maneras: O se supone
que los trminos [de la mala definicin] son peor conocidos en sen-
tido absoluto o bien se supone que son peor conocidos para
nosotros, pues ambos casos pueden darse 7ll. En sentido absoluto
-precisa Aristtoles- lo anterior es mejor conocido que lo poste-
rior: as el punto es mejor conocido que la linea, lnea que.la
superficie, la superficie que el slido, o tambin la umdad es mejor
conocida que el nmero y la letra mejor que la slaba. Volvemos a
encontrar aqu la coincidencia, afirmada por el Protrptico, entre la
anterioridad ontolgica y la anterioridad epistemolgica, entre el
orden de la generacin y el orden del saber. Pero de hecho, y por
respecto a nosotros, a veces ocurre a la inversa: es el el que
es percibido antes que nada por los sentidos, y la antes
que la lnea, y la lnea antes que el punto. Por tanto, SI dehmmos en
virtud de 10 que es mejor conocido por nosotros, diremos que el
es el lmite de la linea, la lnea el de la superficie, y super-
ficie el del slido 79. Pero eso es definir lo antenor por mediO de lo
posterior, y proceder obscurum per obscurius. Al contrario, u.na de-
finicin correcta debe definir por medio del gnero y las dIferen-
cias, determinaciones que, en sentido absoluto, son. cO,noci-
das que la especie, y anteriores a ella: pues la supreSlOn del genero
y de la diferencia conlleva la de la especie, de suerte que se trata de
nociones que le son anteriores. Reconocemos en estas palabras la
definicin de lo anterior segn la naturaleza y la esencia /lO, que coin-
cide aqu con lo anterior segn el dis.curso Lo que resulta
primero desde este doble punto de vista es lo untversal: generador
de la especie y, a travs de la especie, del individuo 81, debe ser men-
cionado, y por tanto conocido, antes de lo que l engendra. -: as, la
correcta definicin del punto ser sta: el punto es una umdad que
tiene posicin definicin que. sUI??ne el
gnero ms universal de la Unidad, y la determlnac10n, mas umversal
que lo definido 83, de la posicin en el espacio. . , .
La definicin del punto como lmite de la lnea es stO duda vali-
da, pero como un recurso para salir del paso, til para aquellos cuyo
77 Top., VI, 4, 141 a 27 ss.
78 Ibid., 141 b 3.
79 141 b 21.
80 Cfr. ms arriba, pp. 47-48.
81 Nos hallamos aqu en una perspectiva an platnica. Ms tarde, Aris
tteles dir que nicamente el individuo engendra al individuo.
82 1:J., 6, 1016 b 25, 30. .'
83 La diferencia especfica es ms universal que la espeCie, e incluso que
el gnero. Sobre este punto, cfr. 1 parte, cap. n, 4.
64
pritu no es lo bastante penetrante como para conocer primero 10
mejor conocido en trminos absolutos. Arist6teles no ha perdido t<>
d va. la esperanza de acceder al orden de la inteligibilidad en s; es
uestl6n de penetracin de espritu, y por 10 tanto de ejercicio: Para
\lnas mismas personas, en tiempos diferentes, resultan mejor conoci-
s cosas diferentes: al comienzo, lo son los objetos sensibles pero
landa el espritu se hace ms penetrante, ocurre al revs M j puede
suceder que exista identidad de hecho entre 10 mejor conocido
ra nosotros y lo mejor conocido en trminos absolutos es.
Pero a medida que el pensamiento de Arist6teles va desarrolln
ose, parece que la perspectiva de semejante coincidencia va difirin
ose cada vez ms. En el libro Z de la Metafsica, ya no se habla de
Insuficiente penetraci6n, sino de una permanente servidumbre del
nacimiento humano. Ni siquiera el espritu ms penetrante que
1uede haber, el del filsofo, escapa a esa condicin comn:
Investigacin [sobre la esencia] debe empezar por los seres sensi
I les.. . Todo el mundo procede as en su estudio: se llega a las cosas
ms cognoscibles a travs de 10 que es menos cognoscible en s 86.
La tarea (pTo\l) que incumbe al mtodo consistir entonces en hacer
gnoscible para nosotros lo que es cognoscible en s De este
modo, Aristteles considera como algo natural la distorsi6n entre los
d s rdenes: en cuanto a su coincidencia, ha de ser conquistada me-
liante un proceso probablemente trabajoso, que. define la investiga-
cin humana en cuanto tal ,,.Por consiguiente, si hay dos puntos de
1artida, el de la bsqueda y el del saber -o, como dir una vez ms
Teofrasto, un punto de partida para nosotros, lo sensible, y un
punto de partida absoluto, 10 inteligible-
ll8
, podremos alcanzar
Iguna vez ese punto, el ms alejado de nosotros, y que es sin em
argo el comienzo del saber verdadero?- Pero, entonces, no hay
erta irona en hablar de un punto de partida, que para nosotros
n es sino un trmino apenas vislumbrado, y de una cognoscibilidad
n s que no sera cognoscibilidad para nadie? Los Tpicos
J
como
S4 Top., VI, 4, 142 a 3.
es 141 b 23.
86 Met., Z, 3, 1029 a 34, b 3 ss.
g- 1029 b 7: ... de igual modo -precisa Aristteles- que nuestro deber
rn la prctica consiste en partir de cada bien parcular para conseguir
tjue el bien general llegue a ser el bien de cada uno. La coincidencia entre
I particular y lo entre el nosotros y el en s(, no est dada,
Ino ha de consegwrse, y precIsamente con los medios particulares de
que dispo?eml?s. (385, cita el.ejemplo del legislador, quien recu-
rre a castIgos mdivlduales para realIZar la Virtud, que es universal. El Ps.-Alej.
muestra cmo el legislador puede ejercer as( influencia sobre la econom(a:
cuando la ley castiga al rico que usa mal su riqueza lo hace por su bien
contribuye asimismo a la prosperidad general (466, 12-15). '
Met., 8, 9 b 7.
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Podra decirse que toda intuicin es originaria, en el sentido
lue Kant entender esta expresin en su Disertacin de 1770 en cuanto
funda indisolublemente una deduccin y una produccin que' en Arist-
, .se .desplegarn en el silogismo. Por ello no es casual que ei mecanismo
I Iloglsmo reproduzca al proceso de la fecundacin. Cfr. BRUNSCHV1CG
ratione Arutoteles metaphysicam vim syllogismo inesse demonstraver;/
(pero Brunschvicg insiste con demasiada exclusividad en el carcte:
gico de esa el hecho de que Arist6teles recurra en otros pasajes
n logas tecnolgiCas prueba que la fecundacin biolgica y la fabricacin
nal slo son tomadas aqu como ilustraciones particulares de la generaci6n
eneral).
9 Cfr. captulo anterior. Esta tradicin se perpetuar en los comenta-
rabes. Cfr. AVERROES, Metalisica, trad. alemana M. HORTEN} p. 8.
1 NA, la curaci6n, .del alma, 4." suma, trad. M. HORTEN, pp. 35-36:
expresln tras la Itstca expresa un despus por relaci6n a nosotros...
el nombre con que merece ser designada esta ciencia si se la considera
u esencia propia, .es ante .la pues las cosas que 'investiga se hallan,
cuanto a su esencia y u01versalidad, antes que la fsica.
'3 H. RElNER, arto cit.} p. 228. Reiner piensa que hay en ello un argu-
nto en favor de la atribucin del tulo, si no al mismo Aristteles por lo
n s a uno de sus discpulos inmediatos, p. ej., EUDEMO (ibid., p. 237).
67
vi.s,to que alguno.s 4e los comentados neoptatrncos utijj
n la diStlnCIOn entre antertortdad en s y anterioridad para nosotros
f ctos de conciliar el ttulo de la metafsica con el carcter primero
I obj.eto 92. Un exgeta contemporneo, H. Reiner, ha credo po-
r, .de ello. que la rbrica Metafsica era aristotlica por su
pmtu (setnem Stnn und Geist nach) 93. Pero una cosa es reconocer
n entido al ttulo Metafsica} y otra interpretar dicho sentido como
I explicar que la metafsica es posterior para nosotros
h f.slca, ms bien porque- su objeto sea anterior en s
I fISICO, Alejandro y Asclepio parecen oponer el orden del
'11 Clmlento y el orden del ser. Pero, como hemos visto ese trasto-
miento. ontolgico y el orden no puede
tI.e Sin :eservas al mismo Aristteles: cuando opone 10,
lor conOCIdo e? SI y 10 mejor conocido para nosotros, no opone el
al conocer, SinO de conocimiento, uno de derecho y
hech01La de su concepcin reside precisamente
11 sa Idea de un conOCimiento en s, para el cual 10 ontolgicamente
Imero sera al mismo tiempo lo primeramente conocido orden
1 , com teora de. los Segundos Analti-
t, es el oroen 1 mo de la ciencia demosttlltl.Ya. Ahora bin: no se
con c arl a cmo la filosofa primera a menudo llamada la mas
1.1 de las puede obedecer a un 'orden distinto de se. Hay
1 tO?1ar parudo, pues} a pesar de los comentaristas: la teologa era
n mmad.a por Aristteles filosofa primera, no slo porque su oh-
, era en el orden del ser} sino tambin orgue ella misma
Ifa que ser rlIDera en e or en ae1 saber. El ingenio de los comen-
r! las no sirve aqu para nada: Aris.ttdes o uede haber que-
hemos visto, se contentaban con distinguir entre el vulgo y el espritu
penetrante, teservndole a este ltimo el acceso al conocimiento
en s. Pero en la Metafisca el espritu del filsofo queda .reducido a
la condicin del vulgo, y la expresin ms cognoscible en s acaba
por vaciarse de toda referencia a un conocimieto humano efectivo.
Los comentaristas sacarn sus consecuencias, identificando en
definitiva lo que es cognoscible en s o por naturaleza con lo que es
cognoscible para Dios 89. Y as, por distinta senda, volvemos a trope-
zarnos con la apora que Aristteles hallaba en su anlisis de las
condiciones de la sabidura: la sabidura es fcil en s y primera en el
orden del saber, pues versa sobre 10 ms cognoscible; pero acaso es
fcil y primera tan slo para Dios, es decir, para un ser que estara
provisto de intuicin intelectual, y cuyo saber, si es que lo tiene 90,
seda descendente y productivo, a imagen de la gnesis de las cosas 91.
89 As 10 hace el Ps.-Alej. en su comentario del libro N (6, 1092 b 26-30).
Aristteles critica la teora pitagrica segn la cual una mezcla sera ms
vallosa si pudiera ser expresada mediante un nmero que definiese con exac-
titud su composicin. Tal crtica no significa, comenta el Ps.-Alej., negar que
toda mezcla se produzca segn cierta proporcin, pero hay casos en que esta
proporcin es inaccesible a nuestro entendimiento, siendo un cambio cognos-
cible para Dios y por naturaleza 'tti' OEljJ 6S XCIi 'tr rvlPllloV). .
90 Es bien sabido que Aristteles, en el libro A (9, 1074, b 15-35), dis-
cute que Dios conozca el mundo. Sin embargo, en el libro A (2, 938 a 9),
tenda a atribuir nicamente a Dios el conocimiento de los principios, y, por
lo tanto, en virtud de la definicin misma de principio, el conocimiento de
aquello de 10 cual son principios. Parece pues, eyoluci?n desde .la doc-
trina ms tradicional del Ilbro A a la propiamente arIStotlIca del hbro A.
Pero esta evolucin es explicable: Aristteles pondr cada vez ms en duda
que el mundo sublunar se vincule a Dios como a su principio, pues la con.tin-
genda, debida a la resistencia de la materia, en este punto un
entre Dios y el mundo. No hay, pues, contradlcclOn entre los dos.
tan a menudo invocados uno contra otro en el problema de saber SI el DIOS
de Arist6teles conoce o no el mundo (sobre esta polmica, cfr. STO. TOMS,
In Metaph. A, ed. Cathala, p. 736. n. 2614; BRENTANO, Die Psychologie des
Aristoteles, p. 246 -quien sostiene, como Sto. Toms, que Dios, al conocerse,
conoce todas las cosas-; en contra, ZELLER, Phil. der Griechen, n, 11." parte,
p. 371, n. 1).
En realidad, es cierto a la vez que, por una parte, Dios se conoce a s
mismo como principio de todas las cosas (cfr. A, 2, 983 a 8), y por otra, sin
embargo no conoce el mundo: Dios ignora el mundo ustamente en la me-
dida en' que el mundo no se deduce del principio, y podramos aadir que
s6lo en esa medida. (ARISTTELES, en el libro A, precisa que Dios no puede
pensar el mundo porque entonces se dara (<un cambio peyorativo, y porque
algunas cosas es mejor no verlas que verlas (1074 b 27 y 32). Si el mun?o
se dedujera ntegramente del principio, participara entonces de su excelencia,
y este argumento no sera vlido). Del mismo modo, el artesano ignora lo
que, en su obra, procede de la resistencia de la materia: no hay ciencia del
accidente.
91 En efecto: el saber verdadero es anlogo a la accin demirgica en la
medida en que coincide con el orden natural de la generacin. Recprocamente,
la actividad del artesano ser una buena introduccin al conocimiento (cfr.
J.-M. LE BLOND, Logique et mthode chez Arista/e, p. 326 ss.: Les schemes
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rido llamar filosofa primera a una filosofa aunque slo res-
pec o a nosotros, viniese des u _ a &ka, pues entonces, o bien
esa filosofa no sena pnmera, o bien no sera una filosofa, es em
ues no se atendrfa al orden de la cognoscib' . s .
Si ue sien o cierto ue e ttu o Metafsica corresponde e'or
tivo as cto de la investigaci6n
aristot.lica. y que. Qgt. tanto. su invencin no rla ser o ra de un
c Q).c:!2.. error delos comentar1stas -estata ms len
en haber querido hacer e Meta mca ettulo de la filosofa primera,
como si nvestigaciones post-fsicas pudieran cumplir el proyecto
aristotlico de una ciencia anterior a la fsica. Partiendo oe ah,
no podfan resolver la paradoja S100 jugando con los sentidos aparen-
temente mltiples de anterior y posterior. Pero si, como hemos in-
tentado mostrar, hay que tomar en serio a la vez la anterioridad de la
filosofa primera y la postel:.ioridad de la metafca -es decir, en-
tender que en los dos casos se trata de un orden de sucesin tempo-
ral-, habr que conceder que los dos ttulos no pueden aplicarse a
a especulacin. Por consiguien e fa metafsica no es la filo-
so a pimera. Pero, qu otra cosa pOdra ser? Las conclusiones del
captUlo preceoente nos autorizan a responder: el ttulo de Metafisi-
fa. si bien...nQ e aiusta a la filosofa primera oteo ogla, se apnca sin
dificultad a esa ciencia.-..que..Acistteles dej sin nombre, y que tiene
or n sino el ser en su universalidad, es decir,
el ser en cuanto ser. Confundir bajo el nombre ambiguo de metafsica
la ciencia del ser en cuanto ser y la ciencia (fe lo divino, o, como a
partir de ahora diremos, la ontologa y la teologa 94, vala tanto como
condenarse a ignorar la especificidad de la primera alterando el sen-
tido de la segunda; era atribuir a la primera una anterioridad que
slo pertenece a la segunda, y a ltima una posterioridad que es
prQPla de la primera.
Pero denunciar la confusin no es todava entenderla: si la me-
tafsica no es la filosofa primera, si la ciencia del ser en cuanto
ser no se reduce a la del ser divino, habr que mostrar cmo ambas
se ordenan, se subordinan o se implican, hasta el punto de que los
comentaristas, y tras ellos la mayor parte de los intrpretes, las han
confundido espontneamente
95

94 Estas denominaciones, por lo dems obvias, son las de W. JAEGER


(Aris/ottles, cap. IV).
9S En prensa la presente obra, ha aparecido la de V. DcARIE, L'ob;e/ de
la m/aphysique selon Aris/ote, Montral/Pars, 1961, que tiende a confirmar
la interpretaci6n tradicional, segn la cual el estudio del ser en cuanto ser es-
tada subordinado al de la substanciu, en relaci6n de consecuencia a princi-
pio. Digamos aqu s610: 1) que dicha tesis nos parece ignorar los odgenes
ret6ricos y sofIsticos de la problemtica del ser en cuanto ser; 2) que se le
pueden hacer las mismas cdticas que dirigimos contra las interpretaciones
unitarias (aun cuando, en un punto importante, coincida con nuestra tesis, al
rechazar la asimilacin del ser en cuanto al ser divino).
68
PRIMERA PARTE
LA CIENCIA BUSCADA
S. PABLO (l Cor., 1, 22.)
Nadie debe asombrarse de que esta ciencia primor-
dial a la que pertenece el nombre de Filosofla primera,
y que Arist6teles llam deseada o buscada I
siga estando hoy entre las ciencias que deben buscarse.
LEIBNIZ (De primae philosophiae emenda/ione
el de nolione substantiaeJ
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CAPITULO PRIMERO
SER E HISTORIA
Una golondrina no hace verano.
(Et. Nic., J, 6, 1098 a 18.)
Aristteles -escribe W. Jaeger- ha sido el primero en esta-
blecer, junto a su filosofa propia, una concepcin de su posicin per-
sonal en la historia l. Es se un hecho cuya novedad merece ser
xplicada. Aun admitiendo que la historia de la filosofa no haya des-
mpeado un papel determinante en la formacin del pensamiento
de Aristteles, y que no signifique en l ms que una reconstruccin
hecha apres-coup y con propsitos de justificacin retrospectiva, se-
guira siendo cierto que la historia resulta invocada siempre en su
obra como una garanta suplementaria de verdad, hallndose dotada,
por tanto, de un valor positivo.
La idea era nueva, al menos por respecto al platonismo. Para
Platn, los Antiguos valen ms que nosotros, porque vivan ms
cerca de los dioses 2. Son los Antiguos quienes saben la verdad,
hace decir a Scrates al principio del mito de Teuth 3, y los de hoy,
los Modernos, se han olvidado de esas verdades pasadas. Si hay una
historia de la verdad, es la de un olvido progresivo entrecortado por
reminiscencias; pero si el olvido es la regla, la reminiscencia es la
excepcin, pues (<00 es igualmente fcil para todas las almas acordar-
se de las cosas del cielo a la vista de las cosas de la tierra 4. Arist-
teles mismo pagar tributo a ese respeto cuasi-religioso hacia el
pasado, que deba de haberse convertido en un lugar comn del tra-
dicionalismo ateniense: Lo ms antiguo es tambin lo ms venera-
ble s; y en otro lugar aludir a un pasado remoto y en cierto modo
I Aristoteles, p. 1.
2 Filebo, 16 c.
3 Fedro, 274 c.
4 Fedro, 250 a.
5 Met., A, 3, 983 b 32.
71
prehumano, cuyo recuerdo ha sido abolido, o al menos alterado, por
la iruervencin de los hombres:
Una tradicin, procedente de la ms remota Antigedad y trans-
mitida bajo la forma de mito a las edades siguientes, nos ensea que
los astros son dioses y que lo divino abraza la naturaleza toda. El
resto de esa tradicin ha sido aadido ms tarde, en forma mtica,
para persuadir al vulgo y servir a las leyes y el inters comn... Si
del rdato se separa su fundamento inicial, y se lo considera aislado,
a saber, la creencia en que todas las esencias primeras son dioses, en-
tonces nos daremos cuenta de que sa es una tradicin verdaderamen.
te divina. Siendo as que, verosfmilmente, las distintas artes y la
filosofa han sido desarrolladas en varias ocasiones tanto como era
pos!ble, luego cada vez, aquellas opiniones son, por as
dear, reliqwas de la antigua sabidura que se han conservado hasta
d tiempo presente. Con esas reservas aceptamos la tradicin de nues.
tros padres y nuestros ms antiguos predecesores. '.
. La idea de una Revdacin originaria, cuyos vestigios seran los
nutos, aparece an en d texto, pero con cuntas restricciones! El
mito ha perdido d carcter sagrado que an posea en Platn: no
expresa sin ms la tradici6n, sino que la traiciona al traducirla de
origen ha sido. apartado de su funcin revdadora para po'ner.
lo a! SeMeto de necesIdades humanas: la mitologa se vuelve mistifi.
cacin socia!. No por ello pierde la sabidura d papel catrtico que
en Platn: librar a los mitos de la ganga que los recubre sig-
nifica restaurar. en su pureza la palabra misma de los dioses; significa
acordarse, mediante una conversin que va contra la corriente de la
istoria, de aquellos comienzos luminosos en que an reinaba una na.
ruraI familiaridad entre el hombre y lo divino '.
Pero hace su aparicin otra idea, que atribuye a la historia un
movimiento exactamente inverso al anterior. Arist6reles recoge por
su cuenta --<:ircunscribindola, es cierto, a las artes y la filosofa,
pero qu hay fuera de eso?- la idea sofstica del progreso de los
conocimientos y las tcnicas humanas, idea de la que Platn se haba
burlado en d Hipias mayor '. Ciertamente, en ese progreso no deja
de haber recadas, y tras ellas remonta d vudo; pero la decadencia
, Met., A, 8, 1074 38-b 14 (trad. J. TlUcoT). Be int....ante observar
que este pasaje, el cual, pesar de las reservas fmales, posee una resonancia
cIararoente platnica, pertenece , UD capftulo que. segn W. JAEGER (histo-
ltks, p. 366 IS.), es de redacci6n bastante tardla.
7 La idea de que la verdad estt en el comienzo, y de que la historia no
es descubrimiento, sino olvido, es comn a todos los tradicionalismos. Cfr. de
BONALD: La verdad, aunque olvidada por los hombres, jam's es nueva' estai
en el comienzo, ah ni/jo. El error es siempre una novedad en el
car:e de antepuados y de posteridad. (citado por el Vocabulaire de LALANDE
en la voz cTradici6n.. ).
, 281 d-282 .
72
n es ya cosa propia del hombre, puesto que las cadas sucesivas se
Jeben a cataclismos csmicos ': muy al contrario, el progreso de Jos
nocimientos y de las artes, dentro de los perodos intermedios, es
puesto en el activo de la invencin y el trabajo humano.
Es cierto que Aristteles, quiz asustado por la idea de un pro-
reso lineal e irreversible, que manifestara el poder indefinidamente
(reador del tiempo, la sustituye por la de un devenir cclico, imagen
dbil e imperfecta de la eternidad del Cosmos: .Las mismas opinio-
nes reaparecen peri6dicamente entre los hombres, no una vez, ni dos,
ni unas cuantas, sino infinitas veces. 10. No por ello deja de ser tam-
cierto que, entre dos catstrofes csmicas, el sentido de ]a evo-
lucin humana no es el de una regresin, sino d de un progresivo
avance. El tiempo posee dos rostros: destructor de la naturaleza, a la
que erosiona y mina por la accin conjugada del calor y el fria ", es
tambin el benvolo auxiliar - ,o',ono; a-ra6; - de la accin hu
mana; y, si bien no es creador, al menos es inventor lo cual
autoriza el progreso de las tcnicas". Aristteles llega incluso a al
vidar, a veces, sus propias lecciones de paciencia, y que una golon.
drina no hace verano. 0: al progreso titubeante de las artes opona
en el De philosophia la marcha acelerada de la filosofa, anunciando
para un futuro prximo su definitiva perfeccin: Cuando Asist6te
les --<l.ice Cicern- reprocha a los filsofos antiguos su creen-
cia de que con ellos Ja filosofa haba alcanzado Ja perfeccin, dice
que eran o estpidos o vanidosos, pero tambin dice que por lo que
, Mtuoro/., J, 14, 351 b 8 ss. Una idea anloga se encuentra en el Timto
de Platn (cEr. 20 t, 22 b, 23 c, 25 c), pero el diluvio no parece ser en l sino
la versin metica del olvido: entre dos catstrofes, no hay propiamente pro-
greso humano, sino a lo sumo conservacin de una pequea semilla escapada
.1 desasrre (23 cl. Tomando al pie de la letra el mito platnico, Aristteles
salvaguarda la posibilidad de una historia, o ms bien de historias humanas,
en el seno de la historia csmica.
10 Meteorol., l, 3, 339 b 27. Cfr. Ve Coelo, l, 3. 270 b 19. Segn el
P. LE BLDND (Logiqut ti mJhode chez Aristote, p. 262), eso sedan maneras
corrientes de habtaf, contrarias a la conviccin intima de Aristteles, que
cree en el desarrollo lineal del pensamiento, en el progreso de las ideas.
Pero no hay razn para que Aristteles conciba la historia general de la hu-
manidad de otro modo que el devenir de la naturaJeza, es decir, bajo la forma
de una generacin circular y un eterno retorno (cfr. De Gtn. ti CO"., II,
11, 338 a 7 ss.). Ms an: TEOFRASTO ver en la teora aristotlica de las
catstrofes el nico medio de conciliar la eternidad del gnero humano (resul
tante, para l como para Aristteles, de la eternidad del Universo) y la im-
perfeccin de nuestras artes y ciencias, que revela el carcter relativamente
reciente de su aparicin (DIELS, Doxogr., 486 ss.). Esta idea, muy antigua
c:n la obra de Aristteles, deba inspirar la exposicin histrica en que consis
!la el libro 1 del "'pi (dr. frag. 13 Rose, 8 Walzer).
11 Meleor., 1, 14, 351 a 26; dr. sobre todo Fs., IV, 13, 222 b 19.
" Et. Nic., l, 7, 1098 a 24.
" lbid., 1098 a 18.
73
a l toca, y dado el poderoso desatrollo de la filosofa en los ltimos
aos, est seguro de que dentro de poco llegar' a ser perfecta ".
Si bien hay progreso, su ritmo es muy desigual segn las distin-
tas ramas del saber. Al trmino de su obra lgica, Aristteles, recon-
siderando con evidente satisfaccin el trabajo que ha llevado a cabo,
hace constar que, si bien la retrica ya habfa llegado antes de l a un
grado avanzado de desarrollo, no suceda lo mismo con la analtica
y la dialctica: sobre la dialctica, no habfa nada en absoluto; so-
bre el razonamiento, no haba nada anterior que mereciera cita, por
ms tiempo que hayamos dedicado a penosas bsquedas ". y cuan-
do ms adelante le pide al lector que juzgue si esta ciencia despro-
vista de todo antecedente no es demasiado inferior a las dems cien-
cias, que han crecido en virtud de trabajos sucesivos 16, esa llamada
a la indulgencia oculta mal el tono triunfal de una parte de victoria:
Aristteles no se considera aqu restaurador de una antigua sabidura,
sino fundador de una ciencia nueva. Esta confianza propia del inno-
vador es la de un hombre que cree decididamente en el progreso.
Si Aristteles rinde tributo, a veces, de palabra al respeto platnico
hacia el pasado, y si inserta la idea moderna de progreso en el ritmo
dcIico del pensamiento tradicional, no deja de ser por ello -y acaso
ms de lo que l mismo cree-- el heredero de lo que Gomperz llam
poca de la ilustracin. La concepcin de un avance progresivo de
las rcnicas y las ciencias -lugar comn entre los sofistas, y en las
obras de los mdicos hipocrticos "- es aplicada por l al progreso
de la filosofa !l. Pero Aristteles introduce en ella una idea nueva:
14 ... brevi tempare philosophiam ptane absolutam Eore (Tusculanas,
IIJ, 28, 69, trad. ]. HUMBERTj frag. 53 Rose). (Este fragmento, atribuido du
rante mucho tiempo al Protrplica, parece que debe ser restituido, de hecho. al
De phi/osophia, pero no vemos razn suficiente para objetar su autenticidad,
a pesar de l. DRING, 4CProblems in Aristodc's Protrepticus, Eranor, LII
(19'4), pp. 163164). Este tono de conquista se concilia mal con el pretendido
escepticismo -O, al menos, probabilismo.- que, segn BIGNONB, los epi
creos Colotes y Di6genes habran criticado en los primeros escritos de Aris
t6teles. En realidad, como el mismo BIGNONE sugiere (VAristotele perduto e
la filosofica di Epicuro, 1, p. 40 ss.), CoIotes y Di6genes han to-
mado por escepticismo 10 que no era sino un artificio de presenraci6n me
diante tesis y antltesis, o, de un modo ms profundo, un dialctico
de investigaci6n: el jovm Arist6teles no era un probabilista par tener la
costumbre de tratar el pro y el contra en todo asunto (conruetudo de omnibus
rebur in contrariar parter dirurendi, CICERN, Turculanar, JI, 3, 9), del mis-
mo modo que tampoco Plat6n puede ser tildado de escptico por haber escrito
dilogos.
IS Arq. sofist., 34, 184 1, 184 b l.
16 Ibid., 181 b 3.
17 Sfr. especialmente: Sobre la medicina antigua, 2 (ed. KHLEWEIN, p-
gina 2). aro P.-M. SCHULL, Enai rur la formation la penre greclJue, 2.- ed.,
pp. 347-'2.
18 En un pasaje de la Poltica, AJuSTTELES duda en aplicarla al arte del
legislador, que rambin debe tener en cuenta la necesaria estabilidad del Es-
74
l no concibe ese crecimiento cuantitativo de los conocimientos, don
de se deposita en capas sucesivas la experiencia de la humanidad,
como un proceso indefinido: vislumbra ya su cumplimiento, y es ese
cumplimiento entrevisto el que da sentido a los esfuerzos parcelarios
de los filsofos del pasado.
Platn despreciaba a los filsofos mediocres lO. Para Aristteles,
no hay filsofos mediocres, sino hombres que han participado con
mayor o menor xito -un xito del que ellos no podan ser jueces-
en una bsqueda comn: La especulacin acerca de la verdad es,
en un sentido, diffcil, y en otro, fcil. La prueba es que nadie puede
.lcanzar del todo la verdad, ni errarla nunca del todo. Cada filsofo
encuentra algo que decir sobre .la naturaleza; esta aportacin, en s
misma, no es nada O es poca cosa, pero el conjunto de todas las refle-
xiones produce fecundos resultados. De manera que con la verdad
ocurre, segn parece, algo similar a aquello del proverbio: quin
sera incapaz de acertar con la flecha en una puerta? As considerado,
lal estudio es fcil. Pero la dificultad de la empresa queda mostrada
por el hecho de que podemos poseer una verdad en su conjunto, sin
por ello alcanzar la parte determinada a la que apuntamos "'.
As pues, toda opinin en cuanto tal remite al horizonte de una
verdad, en cuyo interior se ha constituido necesariamente; cualquier
proposicin que se enuncie dice algo sobre la naturaleza y el ser,
pero no responde sin embargo a la pregunta que le plantebamos
acerca de talo cual ser en particular: aunque permanezca dentro del
ser y la verdad -pues cmo podra sustraerse a ellos?- nos habla
de algo que no es aquello acerca de lo cual la interrogbamos. Reco-
nocemos aqul la teora platnica del error, pero en cierto modo in-
vertida: si el error es una confusin, s610 es error por respecto a su
objetoj pero en cuanto es un enunciado positivo acerca del ser -aun-
que dicho ser sea otro que el que investigamos-, ese error sigue
tado. Pero esta apoda le da ocasin para exponeT la tesis de la innovaci6n
en trminos que anuncian de algn modo los aforismos baconiano y pascaliano
sobre los Antiguos, bisoos en todas las cosas; Nuestros primeros padres,
hayan nacido de la tierra o sobrevivido a alguna catstrofe, se asemejaban
probablemente al vulgo y los ignorantes de nuestro tiempo; sta es al menos
la idea que la tradici6n nos transmite acerca de los hijos de la tierra, y seria
entonces absurdo seguir las opiniones de aquellos hombres (JI, 8, 1269 a 4).
19 Cfr. Ttetelo, 173 e: Vaya hablar de los corifeos; pues para qu
mencionar a los filsofos mediocres?.
20 Met., Cl, 1, 993 a 30-b 7 (trad. TRlCOT, modificada). Hoy se admite
que este libro, aun cuando haya sido redactado por Pasicls de Rodas (como
afirma una tradici6n que se remonta a la antigedad) utiliza notas, quiz anti
guas, de Arist6teles. Se advertir la resonancia plat6nica de ciertos pasajes
(definici6n de la filosofa como especulaci6n acerca de la verdad; metMora
del tiro con arco, que recuerda la caza de pjaros del Tutelo, 198 a ss.; y,
algo ms adelante, metfora del deslumbramiento. que recuerda el mito de
la caverna y volver a ser utilizado por TEOFRASTO, Metaf., 9 h 11-13).
75
,
siendo verdad por relacin a la totalidad. Si ello es as, acaso la l-
talidad de las opiniones -aunque sean, en cuanto parciales, err
neas- no nos conduce a la verdad total? De esta suerte, queda para-
djicamente rehabilitado el esfuerzo colectivo de los investigadores
modestos y desconocidos. Pero tambin resulta implcitamente exal-
tado el papel del Filsofo que consigue dar sentido a esos tanteos
annimos, como el de un general que, al final del combate, convierte
en victoria los desordenados ataques de una tropa an bisoa 21.
Nada se pierde, pues, en la historia de la filosofa, pues todo con-
tribuye a su perfeccin. El pensador ms oscuro adquiere un valor
retrospectivo, si sus modestos esfuerzos han preparado la venida de
un filsofo ms grande: .Si Timoten no hubiera existido, habramos
perdido muchas melodas, pero sin un Frinis no hubiera existido un
Timoten. Lo mismn sucede con los que han tratado acerca de la ver-
dad. Hemos heredado las opiniones de alJ!Unos filsofos, pero otros
fueron causa del advenimiento de stos 22.
Aristteles ha visto con claridad que la necesidad, en la produc-
cin, no sigue el camino del antecedente al consiguiente, sino del
consiguiente al antecedente: es la casa ya construida la que confiere
a los materiales su necesidad como instrumentos 21. No ocurrir ]0
mismo con la gnesis de las ideas? Frinis habra podido carecer de
sucesores y caer en el olvido, pero es el xito de Timoten el que con-
fiere retroactivamente a Frinis ]a aureola de precursor. Si enfocamos
la historia en el sentido que va del pasado al porvenir, no vemos en
ella ms que una ciega acumulacin de materiales; si, por el contra-
rio, volvemos la vista del presente al pasado, esos materiales adquie-
ren la significacin de materiales para una construccin; lo que era
balbuceo aislado se convierte en contribucin a un pensamiento filo-
sfico que camina hacia su cumplimiento ". Esta marcha en cierto
modo retrgrada, que ve en el pasado la preparacin del presente,
no era excepcional, por 10 dems, en el pensamiento griego: acaso
el mismo adverbio, .., no designaba a la vez 10 que ya ha 'pa-
sado y lo que se muestra especialmente delante de nosotros, mien-
tras que lo que viene despus de nosotros sucede a espaldas nuestras
. 21 _Estos filsofos han captado hasta ahora, evidentemente, dos de las
causas que determinado en la Fsica... pero lo han hecho de un modo
vago y oscuro, como se comportan en los combates los roldados bisoos, quie-
nes acuden a todas partes y aciertan a menudo en sus golpes, sin que la ciencia
tenga parte alguna en ello (Met. A, 4, 2985 Q 1.3).
Z2 Met., a, 1, 993 b 15 ss. Cfr. Arg. 10jlst., 34, 183 b 20.
n Fs., 11, 9; Anal. Post., 11, 12.
24 .Es pues de justicia mostrarse agradecidos, no s610 con aquellos cuyas
doctrinas compartimos, sino hasta con aquellos que han propuesto explicacio-
nes superficiales: pues tambin ellos han aportado su contribuci6m.. (Met., a,
1, 993 b 12).
76
I
I y sin nosotros saberlo, en cierto modo? 2.5, Los
rneos de Frinis no saban que iba a tener a Timoteo por discpulo,
y no era necesario que lo tuviera. En cambio, la relacin retrgrada
que va de Timoten a Frinis, como de lo condicionado a la condicin,
est marcada con el sello de la necesidad: necesidad hipottica sin
duda, en el sentido de que tanto Timoteo como Frinis habran podi-
do no existir, pero que se convertira en necesidad absoluta si estu
viera dado el fin de la historia, a cuyo advenimiento, como a un fin
necesario, contribuyen Timoten y Frinis. A decir verdad, Aristteles
no llega a tanto: sera preciso que la filosofa hubiera llegado a su
perfeccin para que la necesidad absoluta de su esencia refluyese
sobre la historia de su advenimiento; pero, como veremos, las pers-
pectivas de este cumplimiento, entrevistas por un momento en el
De philosophia, irn alejndose poco a poco, hasta el extremo de
que Aristteles acabar por dudar de que la filosofa pueda tener un
trmino.
* * *
Sigue siendo cierto que, a falta de perfeccin efectiva, es la idea
de un cumplimiento final de la filosofa la que gua con mayor fre-
cuencia a Aristteles en su interpretacin de los filsofos del pasado.
El libro A de la Metafsica es buen ejemplo de ello: a partir de la
teora de las cuatro causas, considerada por l como definitiva 26,
2S Cfr. L. BRUNSCHVICG, L'exprience humaine el la causalil physique,
p. 510; P.-M. SCHULL, Le dominateur el les possibles, p. 79.
26 ARISTTELES remit l mismo a la Fsica (cfr. II, 3 y 7) donde, segn
dice, la distinci6n entre las cuatro causas ha sido suficientemente probada
(Met., A, 3, 983 b 1; 7, 988 a 22; lO, 993 a 11). El recurso. l. historia de
la filosoUa se presenta aqui como una prueba destinada a confirmar una teoda
que Arist6teles habda descubierto mediante una reflexin independiente de la
historia: -Este examen ser de utilidad para nuestra actual investigacin, pues,
o bien descubriremos alguna otra clase de causa, o bien se har ms firme
nUl..'5tra confianza en la enumeracin presente (A, 3, 983 b 4). Como era de
esperar, 10 que ocurre es esto ltimo, y Aristteles se atorRa a s mismo un
aprobado al final de su examen histrico: .eLa exactitud de nuestro anlisis
de las causas, en cuanto a su nmero y en cuanto a su naturaleza, parece,
pues, confirmada por el testimonio de todos estos filsofos, en razn de su
misma impotencia para describir. otro tipo de causa. (A, 7, 988 b 16). En
realidad, la exposicin del libro que es hisl6rica y no meramente doxo/l,r-
Ika, representa mucho ms que la confirmacin extrinseca de una teora ela-
borada por otras vas: al establecer un orden de filiacin entre Jos filsofos.
Aristteles no puede evadirse a la obligacin de situanse mismo en dicho
orden, aun siendo l su trmino y, por ello, la razn de ser de la serie. Como
podremos comprobarlo en otros casos, la efectiva prctica de Aristteles no
corresponde: siempre a las intenciones que declara: concede de hecho dema-
siada importancia a la historia de la Eilosoffa romo para que sta signifique
tan slo para un ornamento sobreaadido.
77
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Aristteles se vuelve hacia los sistemas anterIores para ver en cad


uno de ellos el presentimiento parcial de la verdad total.
As pues, la comprensin histrica es retrospectiva, justamente
en la medida en que el todo es lgicamente anterior a las partes,
siendo cronolgicamente posterior a ellas. Se llega as a la paradoja
de que muchos filsofos han sido ciegos para la verdad que en s
mismos llevaban, por ser sta parcial: por ejemplo, Anaxgoras no
entendi el sentido de sus propias palabras.) 17; pero, si bien no lleg
a formular la razn de su propia teora, habra asentido inevitable
mente a ella, si se la hubieran presentado,) 2g.
Esta distincin entre la comprensin -o ms bien ),1 incompren.
sin- de una doctrina por parte de su mismo autor, y lo que po-
dramos llamar su significacin objetiva, conduce a Aristteles prac-
ticar una especie de c!ivaje en la obra de sus predecesores. Si bien es
cierto que un sistema es siempre verdadero en algn aspecto, tam-
bin manifiesta obligadamente su insuficiencia en algn otro. La ce-
guera del filsofo para con la verdad de que es portador no puede
por menos de influir en la expresin de tal verdad: la intencin pro-
funda, precisamente por ser inconsciente, no llega a articular e: la
idea implcita no consigue constituirse como sistema consciente.
Esto es sin duda lo que Aristteles pretende sugerir cuando opone el
al lo que los filsofos quieren decir y lo que de;:
hecho articulan 29.
Hay como una especie de impotencia de la verdad, por la cual la
intuicin proftica se degrada a balbuceo informe: as, para el caso
de Empdocles, Aristteles recomienda atenerse ms bien al e pritll
(atr'lwl) que a la expresin literal, que es mero tartamudeo 30; slo
entonces podr verse en la Amistad y el Odio un presentimiento de
la causa final. Pero hay tambin una especie de male icio de la ver
dad, por el cual los filsofos dicen a menudo lo contrario de lo que
quieren decir: as esos mecanicistas que quieren explicar el orden del
mundo en virtud de una feliz coincidencia de movimientos desorde
nados, y que acaban por decir lo contrario de 10 quieren, a saber,
que es el desorden lo natural, y el orden y buena dispo icin lo anti-
TI Gen. y Corrup., J, 1, 314 a 13.
28 Met., A, 8, 989 a 32. Cfr. A, 10,993 a 23 (a propsito de Empdoeles),
y K, 5, 1062 a 33 (a propsito de Herclito). En el mismo sentido, Brunschvicg
mostrar, especialmente a propsito de Kant, que la verdad de una filosofa no
va forzosamente acompaada de la consciencia contempornl'll de dicha ver-
dad: ..Extrao espectculo el de un filsofo que permanece, no ya indiferente,
sino impermeable a la verdad de su propia filosofa (<<La technique des anti
nomies kantiennes, Revue d'histoire de la philosophie, 1928, p. 71).
29 Met., B, 6, 1002 b 27 (a propsito de los partidaTios de las Ideas).
Cfr. A, 5, 986 b 6 (a propsito de los pitagricos); B, 989 b 5 (respecto a
Anaxgoras).
30 Met., A, 4, 985 a 4.
78
natural sostiene, comenta Simplicio, una proposici6n que .1 1.1
vez contraria a la verdad y a sus propias intenciones 32: expr' ill
doblemente notable, pues postula a un tiempo la coincidencill d I
querer filosfico y la verdad, y la consciencia del filsofo por r .
pecto a su propia voluntad. Tras el sistema, Aristteles bus a 1
intencin, y tras la intencin emprica, el querer inteligible; median
te esta ltima disociacin, inaugura un tipo de historia de la filo f,
que opone -podra decirse- la conciencia de s psicolgica de 1
filsofos a su conciencia de s absoluta. Aristteles no se asombro
de que la primera sea con frecuencia una versin mistificada de la
egunda: la inexperiencia de la juventud basta en general para expli.
car que su tartamudeo no se encuentre a la altura de su buena
voluntad, o incluso de sus intuiciones 33; pero, as como el hombr
maduro transfigura las iluminaciones de su juventud, as tambin la
filosofa, al acercarse su cumplimiento, hace justicia a su propio pa
ado: la verdad del final se reconoce a s propia como en sus orgenes.
El movimiento de la historia no es, sin embargo, el de un des-
cubrimiento perfectamente progresivo. Y ello porque no todos lo
filsofos participan con la misma sinceridad en la comn bsqueda
de la verdad: los hay que muestran una voluntad emprica no slo
de retorcer, sino de negar pura y simplemente la intencin de verdad.
Tales son los sofistas, o al menos, de entre ellos, los que no han ha-
blado para resolver problemas, sino por el gusto de hablar 34, En
cuanto a aquellos que, como Herclito o Protgoras, han ido a parar
a tesis sofsticas en virtud de una reflexin apresurada sobre dificul
tades reales, no hay que tomar en serio lo que dicen, pues no es
siempre necesario que lo que se dice se piense 35. As, quien niega
de palabra el principio de contradiccin no puede negarlo en espritu
y en verdad. Aqu la letra no es ms estrecha que el espritu: la pa-
labra va ms lejos que el pensamiento, y si lo traiciona es por exceso,
no por defecto. El intrprete ya no deber leer la intencin tras el
sistema, pues ste no traduce aqulla -aunque sea imperfectamen
te- sino que, en el lmite, la niega. El intrprete deber mostrar
cmo la doctrina vivida (;;ttV()!a) de tales filsofos est en contra
diccin con su dicurso explcito O.'((,:;). Por lo dems, importa menos
saber lo que dichos filsofos pensaban, ya que en el fondo pensaban
como todo el mundo, que comprender por qu dijeron lo que no
podan razonablemente pensar, y explicar esta contradiccin. Pero
entonces, cul ha podido ser la contribucin de esos filsofos a la
31 De Coe/o, 111, 2, 301 a 9.
32 y'" rll,f,Os!'X'J z,zt (SIMPl.rCJO,
ad. loe., 589, 16). .
33 Met., A, lO, 993 a 15.
34 Met., r, 5, 1009 a 20.
3S Met., r, 3, 1005 a 25.
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historia de la verdad, si la letra de su sistema es en rigor
y si su pensamiento al m:n?s (eso procura mostrar Anstoteles)
no difiere de la vulgarIdad COtidIana?
,
Para convencerse fcilmente de que eso represento un problema
para Aristteles, basta comparar la avasalladora marcha d: la. :xpo-
sicin histrica del libro A, donde cada filsofo se halla
por el movimiento retroactivo de la verdad final, con .la acerba dISCU-
sin del libro r, cuyo objeto es librarse de adversarIos que
obstculos previos a cualquier bsqueda eficaz. de ArIsto-
teles no oculta lo desalentador de semejante sltuaclOn: SI.los hom-
bres que con ms claridad han visto toda la verdad posIble para
nosotros (y estos hombres son quienes la buscan y con mayor
ardor) 36, expresan tales opiniones y doctnnas sobre la
verdad, cmo no van a sentirse desanlmados qUIenes el es-
tudio de los problemas filosficos? Buscar la verdad sena entonce,s
como perseguir pjaros volanderos 37. Volvemos a enco,trar
probablemente tambin inspirada por el Teeteto, una
lar a la que habamos observado en libro a; pero slgmlcaclOn
ha variado completamente de un pasaje al otro: en el hbro a, lo ex-
trao era no dar en el blanco; aqu, 10 extrao sera acertar: A:U, toda
opinin remita a un horizonte de el de
la verdad sera slo efecto de una felIz casualidad. Sm no
viene tomar al pie de la letra esta desencantada refleX1?n de
teles. Pero prueba al menos que la existencia de la comente
-a la que-incorpora arbitrariamente otros como
to-- aminora en su opinin el valor de la creenCIa, que pareCla manI-
festar el libro A, en un progreso lineal del pensamiento. El ?e
que la crtica sofstica haya nuevos a la filosofla,
es algo que la obra misma de ArIst6teles c0r:t;l0 veremos,
debe mucho a los sofistas- bastara para conflIC?ar. Sm embargo,
resulta caracterstico que el Estagirita haya conceder a los
sofistas el papel que en el libro A at:Ibuye a los fSICOS: .el de pro-
gresiva preparaci6n de su propia doctrma. Para 9?e 10 hecho,
habra sido preciso que reconociera el valor POSItiVO de la cntIca y la
potencia de 10 negativo.
* * *
Arist6teles reconoce en varias ocasiones que la historia
no siempre coincide con el progreso inteligible de la verdad: hay Cal-
36 Aristteles acaba de citar pasajes de Dem6crito, Parm-
nides Anaxgoras y Homero que admiten la verdad de las y por
tanto' la verdad de cosas contradictorias, yendo as en el ffitsmo senado que
Protgoras.
37 r, 5, 1009 b 33.
80
I.IS y vueltas atrs. Pero, ms bien que explicarlas, prefiere negarlas,
11 mejor no tenerlas en cuenta: lo que importa no es la sucesi6n de
l t'eho de las doctrinas, sino su orden por respecto a la verdad. Aris-
t6teles introduce dicho orden en el tiempo, superponiendo as al tiem-
I real un tiempo inteligible, en el que se despliega sin saltos brus-
el movimiento irreversible de la verdad. Si el libro A de la
Metafsica nos ofrece una conjuncin tan perfecta del orden crono-
11 gico y el orden lgico, si nos persuade de que, tanto de hecho como
I derecho, la causa material deba ser descubierta antes que la efi-
I nte, la eficiente antes que la final, y la final antes que la formal,
110 se debe a que Aristteles, por 10 dems muy conscientemente,
. toma ciertas libertades con la historia. No de otro modo, pare-
, cabe entender el pasaje en donde Anaxgoras es presentado como
de ms edad que Empdoc1es, pero posterior a l por sus obras 38.
Jejandro 39 comete aqu un error al entender esta posteridad como
Inferioridad en cuanto a mrito: la palabra O'tEP0C; sugiere, sin duda,
una idea temporal; pero hay dos tiempos: el de la edad ('ti!
y el de las obras ('.Ol:; EprOIC; l, el tiempo emprico y el tiempo inte-
ligible, que no siempre coinciden.
Esta interpretacin parece confirmada por otros textos. As, Ana-
Rgoras es presentado como posterior a Empdoc1es en espritu y en
verdad, dentro de un pasaje donde es evidente que Aristteles habla
de algo que no es una sucesin de hecho: Si se siguiera el razona-
miento de Anaxgoras dando articulaci6n al mismo tiempo a lo que
quiere decir, su pensamiento aparecera sin duda como ms moderno
(xalvo;:pET.E:r.POl:;) [que el de Y la misma idea ha-
llamos en el De Coelo, aplicada casi en los mismos trminos a la re
I cin entre los atomistas y Plat6n: Aunque pertenezcan a una poca
posterior, sus concepciones acerca del problema que nos ocupa son
ms modernas (xalvo'tpWc;) [que las de PlatnJ 41. Esta ltima re
flexin es tanto ms notable por cuanto en el libro A de la Metaf-
sica los platnicos vienen sin discusin despus de los atomistas, a la
vez cronolgica y lgicamente: as pues, hay un tiempo diferente para
ada problema, y el que es moderno en un aspecto es antiguo en otros.
En qu se convierte, troceada y recompuesta de tal modo, la his-
38 Met., A, 3, 984 a 12.
39 27, 26.
Met., A, 8, 989 b 6.
41 De Coelo, IV, 2, 308 b 30. Arist6teles, como es sabido, al menos en
us obras fsicas, muestra una gran estima por los atomistas. A aquellos que
e han desviado de la observacin de los hechos a causa del abuso de los razo-
namientos dialcticos (es decir, los platnicos) les opone los que, como De
m6crito, han vivido en contacto familiar con los fenmenos (Gen. y Corr., 1,
2, 316 a 5 ss.). Incluso en el libro N de la Metafsica (2, 1088 b 35), Aris-
tteles 'reprocha a los platnicos su manera arcaica de plantear los problemas
(tO a..
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toria real? Al querer entender a sus predecesores como continua
preparacin de sus propias doctrinas, Aristteles se condenaba a arre
g!ar la a su ;lDanera: en ltimo trmino, el tiempo no era ya
smo un medio ambiente adecuado para proyectar en l sucesiones
inteligibles 42. Pero la demostracin perda entonces mucho de su
fuerza: si se modificaba el orden cronolgico en beneficio de un or-
den lgico que incluso llegaba a absorberlo, entonces la gnesis real
se converta en gnesis ideal, y la misma causalidad de las ideas apa-
ficticia. Ciertamente, la historia consegua una unidad y conti-
retrospectivas, pero a condicin de sacrificar su proceso efec-
tivo..La comprensin retrgrada, proyectando sobre el pasado una
necesidad que, a falta de una causa final ella misma necesaria, slo
poda ser hipottica, no llegaba a erigirse en verdadera explicacin.
Nos queda por averiguar si, aunque sea mediante indicaciones frag-
mentarias, Aristteles no nos informe a veces acerca del efectivo pro-
ceso de la verdad y la gnesis real de los sistemas filosficos.
* * *
El origen de la filosofa est en el asombro de que las cosas sean
10 que son 43. Ahora bien: el correlato del asombro es la apora 44,
es decir, un estado de cosas tal que conlleva una contradiccin, al
menos aparente. Aristteles cita dos ejemplos: el de la marioneta que
se mueva sola y el de la inconmensurabilidad de la diagonal del cua-
drado. En el primer caso, el asombro nace de la contradiccin entre
el carcter inanimado de la marioneta y la facultad que tiene de mo-
verse por s misma, facultad que slo pertenece a los seres vivos; en
el segundo caso, de la contradiccin entre el carcter finito de la dia-
gonal y la imposibilidad de medirla segn un proceso finito. As pues,
la no nace de un impulso espontneo del alma, sino de la
preSlOn miSma de los problemas: las cosas se manifiestan, se nos
imponen como contradictorias, como suscitadoras de problemas; nos
impulsan a investigar, incluso a pesar nuestro; no nos dan tregua
hasta que nuestro asombro llega a ser inverso: hasta que nos asom-
bramos de que hayamos podido asombrarnos alguna vez ante el hecho
de que las cosas sean 10 que son; <<lo ms asombroso, en efecto, para
un gemetra, sera que la diagonal fuese conmensurable 4S. Por tan-
42 Pensamos en el mito platnico de la demiurgia, tal como ser desarro-
por ]enCIates y ms por Crantor, para quien la proyeccin en el
tiempo acaba por no ser smo un procedimiento mtico de exposicin. Cfr.
1\RISTTELES, De Coelo, 1, 10, 279 b y 32 ss.; L. ROBIN, La thorie platoni-
des Ides et des Nombres d'apres Aristote, n. 328, p. 406.
Met., A, 2, 983 a 13.
44 Ibid., 982 b 13.
4S Ibid., 983 a 19.
82
to, la filosofa describe una cuv que va desde el asombro original
hasta el asombro ahte ese primer asombro; y si las cosas sacan al
hombre de su ignorancia satisfecha para convertirlo en filsofo, obli
gan luego al filsofo a reconocerlas tal como son.
Si el origen y el sentido de la investigacin es determinado por la
presin de las cosas, sta anima y mantiene tambin a aqulla en sus
distintos momentos. Cuando los filsofos se percataron de que la
causa material no bastaba para explicar el movimiento, no tuvieron
ms remedio que recurrir a una nueva clase de causa: En este mo
mento ---dice Aristteles- la cosa misma (atl"to '1:0 7:pdlfla) les traz
el camino y los oblig a la bsqueda 46. Anlogas expresiones se en-
cuentran a menudo en las exposiciones histricas de Aristteles: ha-
bla con frecuencia de una coercin de la verdad 47, y de la necesi-
dad que fuerza al filsofo a seguir los fenmenos 48.
Pero si analizamos tales expresiones situndolas en su contexto,
nos damos cuenta de que pueden tener dos sentidos: o bien las cosas,
verdad, los fenmenos -trminos que deben considerarse aqu,
m duda, como equivalentes- trazan el camino al filsofo y lo em-
pujan adelante; o bien lo que hacen es encaminarlo por la fuerza ha
cia la va que no hubiera debido abandonar: de esta suerte como no
tiene ms remedio que seguir los fenmenos, Parmnides ;e ve obli-
gado, contra las tendencias propias de su doctrina, a reintroducir la
pluralidad sensible en el plano de la opinin; y bajo la presin de la
verdad, Empdocles, pese a sus tendencias materialistas, no puede
por menos de llamar a veces razn (Ar0';), a la esencia y la natura-
leza. En tales casos, la realidad no desempea el papel de motor, sino
de pretil: corrige las desviaciones y vuelve al buen camino a los
despistados. Pero entonces volvemos a tropezar, en el plano de la
explicacin, con la dificultad suscitada por la existencia histrica de
filosofas malas, que rompen el desarrollo lineal del pensamiento. La
expresin misma coercin de la verdad parece indicar que la ver-
usar la fuerza para imponerse y, por tanto, que choca con
reSIstencia, que debe contar con recadas y desvos. Peto de dnde
proceden tales resistencias? Y si la verdad es el principio, motor y
regulador a un tiempo, de la investigacin filosfica, cmo explicar
los extravos de los filsofos?
Es caracterstico que Aristteles jams invoque, a fin de explicar
los errores, ningn vicio fundamental del espritu humano. Con ex-
cepcin de los sofistas ---que prefiere a veces excluir de la filosofa,
46 Met., A, 3, 984 a 18. Cfr. Parto animal., I, 1 642 a 27 (a propsito de
Dem6crito).
. Met., A, 3, 984 b 9 (ult'a0'da 'dc; &'A:r6eiac;... &vaTl(aC.t.E\lot). Cfr. Parto
antmal., 1, 1, 642 a 18 (a propsito de Empdocles).
. 48 Met., A, 5, 986 b 31 (ITap.t.Eviorc;... avaTl(aC.t.evoc; al(oloo6eiv 'toic; 'f'alvo-

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en vez de dar explicacin positiva de sus extravos-, los filsofos se


han equivocado slo por ir demasiado lejos .en sus pretensiones de
verdad. Hay como una suerte de inercia de la investigacin, la cual,
puesta en marcha por las cosas mismas, sigue espontneamente su
carrera y acaba por perder el contacto con lo real. De este modo, los
elatas comprendieron que el Uno no poda ser causa de su propio
movimiento, y en ese momento la cosa misma los oblig a una nue-
va bsqueda; pero, en vez de admitir una segunda causa, que hubiera
sido la del movimiento, prefirieron negar el movimiento mismo: que-
daron dominados por su bsqueda 49 hasta el punto de olvidarse
de la verdad.
Parecida causa de error reside en la fidelidad inoportuna a prin-
cipios demasiado rgidos, cuando no se quiere acomodarlos a la ex-
periencia. Esa es, en concreto, la equivocacin de los platnicos, que
han comprendido bien la necesidad de principios eternos, pero que
rehsan admitir otros que no 10 sean: Nuestros filsofos, por amor
a sus principios, representan un poco el papel de aquellos que, en la
discusin, montan guardia en torno a sus posiciones. Estn dispues-
tos a aceptar cualquier consecuencia, convencidos de poseer princi-
pios verdaderos: como si ciertos principios no debieran ser juzgados
segn sus resultados so.
La consemencia de esa obstinacin, de esa impermeabilidad a la
experiencia, constituye propiamente 10 que Aristteles llama ficcin
(7LAdo.ta): Llamo ficcin a la violencia que se hace a la verdad con tal
de satisfacer una hiptesis 51. A la coercin de la verdad se opone as
la violencia del discurso racional; pero no se trata de dos fuerzas
iguales 'j antagnicas: la violencia del discurso no hace sino prolon-
gar por inercia la coercin de la verdad, cuando sta ha dejado ya de
actuar, o cuando acta en un sentido distinto. La hiptesis nace del
asombro y del deseo de eliminarlo, y por eso est siempre ms o me-
nos justificada. El error no surge del desvo, sino de la rigidez: de
este modo, an es considerado como una verdad parcial, que ignora
su particular punto de aplicacin en la totalidad. El infierno filosfico
est empedrado de buenas intenciones, petrificadas, cristalizadas
como hiptesis y extrapoladas como ficcin. El papel del historiador-
filsofo, no consistir en devolver a dichas intenciones su fluidez, en
volver a hallar tras el sistema el asombro inicial que lo ha suscitado
y el movimiento que lo ha constituido?
Aristteles insiste reiteradamente en la idea de que todo error es,
49 (r.o (Met., A, 3, 984 a 30).
50 De Coe/o, lII, 7, 306 a 12.
51 Meat., M, 7, 1082 b 3. Pero dicha impermeabilidad a la experiencia no
es un vicio constitutivo, inherente a cierta mentalidad: es slo el aspecto
negativo de una fidelidad a principios que, en cuanto tales, siguen siendo
parcialmente verdaderos.
84
en princlplo, verosmil, razonable: lo cual expresa generalmente
con el trmino 52. Pero comprender por qu una doctrina
pudo parecer verosmil a su autor significa la vez ponerse en guar-
Jia contra su falsedad: significa distinguir la intencin -que, como
hemos visto, es necesariamente buena- de su errnea cristalizacin
'n un sistema que, al petrificarla, la traiciona. Por ello, dice Arist-
t les, no slo es preciso exponer la verdad, sino tambin descubrir
1,\ causa del error; pues tal modo de proceder contribuye a consolidar
Id confianza: cuando mostramos como razonable (e:Ji.I)''}') el motivo
que hace parecer verdadero lo que no lo es, reforzamos las razones
1 creer en la verdad 53. Aristteles se ha esforzado por cumplir
Itcho programa: la profundidad de sus anlisis histricos se debe a
l bsqueda sistemtica del motivo verosmil, lugar privilegiado des-
e el cual se contempla a un tiempo la intencin de verdad y la
f Isedad del sistema, as como las razones por las cuales la primera
e ha descarriado o degradado en el segundo. Dicho mtodo, especie
de arqueologa de doctrinas, aplicado por Aristteles con perseveran-
a, conduce con frecuencia a interpretaciones notables, a las que no
abra reprochar, sin mala voluntad, su inexactitud histrica 54, puesto
que no pretenden informar de argumentos articulados, sino buscar
tras ellos motivaciones esencialmente ocultas. Daremos aqu tan slo
algunos ejemplos. Aristteles muestra en varias ocasiones que la teo-
rla anaxagrica de lo homeomera y la mezcla fue elaborada como
respuesta al asombro suscitado por el devenir: cmo es que tal cosa
puede llegar a ser tal otra, si esta ltima no estuviera presente de
algn modo en aqulla? Ms an: cmo explicar el cambio sin con-
trovertir el principio, universalmente admitido, segn el cual el ser
no puede provenir del no-ser? 55. No cabe duda de que una teora
especialmente embrollada se aclara a la luz de esta explicacin: la
homeomera y la mezcla aparecen desde ese punto de vista, cierta-
mente, no tanto como una solucin que Aristteles pretender apor-
52 Es se uno de los varios usos del trmino: el que el P. LE BLOND
califica de dialc1ico: En este caso I I puede decirse de una teora
que Arist6teles reconoce como falsa, pero que no carece de justificacin en
el espritu de quien la propona (J<;).flo.; et l'ar,ument de convenance chez
Aristote, p. 29).
53 Et. Nic., VII, 14, 1154 a 24. Cfr. Et. Eud., 111, 2, 1235 b 15; Fs., IV,
4. 211 a 10.
54 Eso hace especialmente CHERN1SS (Aristotle's Criticism 01 Presocratic
Philosophy), que ha llegado a distinguir, en las exposiciones de Aristteles,
hasta siete procedimientos de deformacin de la verdad histrica (pp. 352-357),
Pero reconocer que tales procedimientos son, al menos en parte, sistemticos,
(,no significa admitir que Aristteles no se propona como objetivo la verdad
histrica? Cfr. la recensin de esta obra por DE CORTE, en Antiquit classique,
1935, pp. 502-504.
ss Cfr. especialmente Fis., r, 4, 187 a 26,
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tar con su teora de la potencia y el acto, cuanto como el problema
mismo hipostasiado. .
Ms notable an es la aplicacin de semejante mtodo a los so-
fistas y, ms en general, a quienes niegan el principio de contradic-
cin: La apora que suscitan puede resolverse examinando cul ha
sido el origen ( d p x ~ ) d e esta opinin 56. Origen por lo dems doble:
de una parte, el mismo asombro ante el devenir que haba llevado a
Anaxgoras a su teora, y que, en este otro caso, y en nombre del
legtimo principio segn el cual del no-ser no puede provenir el ser,
introduce el ser en el no-ser y el no-ser en el ser; de otra parte, la
observacin psicolgica segn la cual lo que parece dulce a unos
parece a otros 10 contrario. Ahora bien: explicar. no es absolver?
y la historia, no explica aqu lo que la filosofa condena? Aristte-
les no retrocede ante tal consecuencia: la explicacin segn el origen
llega a justificar, y por ende a salvar, esa no-filosofa que es la sofsti-
ca. Si es cierto que lo que distinguen sofstica y filosofa no es tanto
una diferencia de contenido como de intencin (r.p,alpeOl;) 57, recono-
cer en el sofista una intencin recta significa hacer de l un filsofo,
y consentir en atribuirla un puesto, si no en la historia de la filosofa,
al menos en el concierto de los filsofos.
La explicacin gentica de los sistemas lleva as a una concepcin
de sus relaciones muy distinta de aquella a que conduce su compren-
sin retrospectiva. Esta ltima supona en cierto modo un acabamien-
to de la filosofa, un punto fijo desde el cual pudiera abarcarse la to-
talidad de los sistemas anteriores, y por relacin al cual dicha totali-
dad se orientase segn una sucesin. Ms an: aunque Aristteles
nunca hubiese llegado a asimilar por completo el movimiento retr-
grado de la verdad y el movimiento retrgrado de la necesidad. la
comprensin poda producir la ilusin de una explicadn segn el
fin y el todo, es decir, segn la causa final. Esa concepcin es sin
disputa la clave del libro A de la Metafsica, libro que, segn W. Jae-
ger, data de la estancia de Aristteles en Assos, o sea de un perodo
bastante antiguo, cuando todava poda mantener la confianza, mani-
festada unos aos antes en el De philosophia, en la conclusin, no
slo posible sino prxima, de la filosofa.
Sin embargo, al descender a detalles, Aristteles tiende a expli-
car la aparicin y contenido de los sistemas en virtud de una coer-
cin de la verdad, que no es tanto una llamada o una aspiracin
cuanto la presin, en cierto modo mecnica, de los problemas. Enton-
ces, a fin de explicar las desviaciones aparentes, los retrocesos o las
recadas en la ficcin, es cuando Aristteles se inclina a atribuir
una fuerza de inercia a la investigacin, que, proviniente de las cosas
56 Met., K, 6, 1062 b 20; cfr. r, 5, 1009 a 22-30.
!j1 Met., r, 2, 1004 b 22 ss.
86
mismas en 10 que stas tienen de asombroso, pronto las pierde JI;:
vista si no se verifica en seguida en ellas. Pero entonces resulta que
a la imagen de la sucesin 58 la sustituye la de un vaivn entre la cosa
misma, que (constrie al filsofo a pensarla segn sus articulacio-
nes o significaciones mltiples, y las hiptesis as obtenidas, que se
convierten inmediatamente en otras tantas preguntas respecto a la
cosa, en la cual se verifican.
A este dilogo entre el filsofo y las cosas se aade otro: el de
los filsofos entre s. El que hemos llamado mtodo de explicacin
egn el motivo verosmil, tiende a sustituir la historia por la mono-
grafa. La multiplicidad de sistemas no se orienta ya segn una su-
cesin, sino que se reduce, en su origen, a una pluralidad de asom-
bros solitarios y singulares, no tanto coordinados como yuxtapuestos.
Mientras que en el libro A de la Metafsica veamos cmo una serie
de filsofos iba encontrando, uno a uno, diversos problemas, resol-
vindolos paso a paso en el sentido de una victoriosa progresin, la
ituacin se invierte ahora: ya no se suceden problemas, sino filso-
fos. Si an se puede seguir hablando de series histricas, la unidad
ya no debe buscarse en el final barruntado, sino en la persistencia
de una pregunta, como, por ejemplo, son los principios eternos o
corruptibles?, o cmo el ser puede provenir del no-ser?, preguntas
todas que se remite a aquella de que es (el objeto pasado, presente,
de nuestras dificultades y nuestra bsqueda, a saber: qu es el
ser? 59. Pero entonces, si la filosofa es un conjunto de cuestiones
constantemente planteadas, de problemas siempre abiertos, de asom-
bros que renacen sin ceasr, y si los filsofos no tienen entre s otra
solidaridad que la de la bsqueda, la historia de la filosofa ya no
ser la de una acumulacin de conocimientos, y menos an el devenir
de una verdad que camina hacia su advenimiento. Como compensa-
cin, se darn todas las condiciones de un autntico dilogo: unidad
del problema, diversidad de actitudes, pero tambin comunin en la
intencin de verdad 60.
De este modo, la imagen de la conquista, heredada del raciona-
lismo de la poca de las luces 61, es progresivamente sustituida por
la menos ambiciosa del dilogo) transposicin, en el plano de la histo-
ria, de la dialctica socrtica. Aristteles interroga entonces, por en
58 Hemos visto que se trataba, en efecto, de una imagen, que acaso es
ms que una metfora, pero menos que una descripcin adecuada de la rea-
lidad. Incluso en el libro A de la Metafisica, la sucesin es poco ms que el
esquema de la gnesis inteligible.
59 Met., Z, 1, 1028 b 2. Esta frmula parece ser una reminiscencia del
Filebo (15 d).
60 Como se sabe, sa era para Platn, y sin duda tambin para Scrates,
la condicin esencial del dilogo. Cfr. Sofista, 217 cd, 246 d,- Carta VII,
344 b, etc.
61 Cfr. Met., A, 4, 985 a 13.
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cima del tiemp<J, a los hombres competentes, sin preocuparse por la
situacin que stos ocupan en la historia: Por un parte, debemos
buscar la respuesta nosotros mismos, y por otra, interrogar a quienes
la han buscado; y si hay alguna diferencia entre las opiniones de los
hombres competentes y las nuestras, tomaremos en cuenta unas y
otras, pero seguiremos slo las ms exactas 62. Aqu ya no interviene
el tiempo para establecer una jerarqua entre las doctrinas, como si
la recin llegada tuviera todas las probabilidades de ser ms verda-
dera que las anteriores; el tiempo ya no es ms que el medio ambien-
te, neutro en cierto modo e indiferente, en el cual se desarrolla la
deliberacin 63 que enfrenta, en la emulacin de una bsqueda co-
mn, al filsofo con el conjunto de sus predecesores. Aristteles no
se presenta ya como juez, sino tan slo como rbitro; no decreta
a priori de qu parte est la verdad: aguarda a que la verdad, o al
menos la direccin en que deba buscarse, se desprenda de la confron-
tacin misma. En este sentido, el acuerdo entre los filsofos, o entre
la mayor parte de ellos, es ya seal de verdad: el que Platn haya
sido el nico filsofo deseoso de engendrar el tiempo parece testimo-
niar en contra suya 64. Y a la inversa, la divergencia entre filsofos
que han razonado sobre un mismo problema es seal de la falsedad
de sus teoras 6S.
Ello supuesto, no hay filsofo privilegiado, ni sistema alguno pre-
destinado hacia el cual confluya todo. Quiere esto decir que Arist-
teles renuncie a toda idea de progreso? Podra a veces parecerlo;
como cuando, al introducir una cuestin, traza una especie de cuadro
orientador de las soluciones tericamente posibles: sobre el nmero
y naturaleza de los principios (16, o sobre la naturaleza de los nme-
ros 67, o sobre la definicin del alma 68; no se da en esos casos pro-
greso de una solucin a otra, sino una especie de intemporal sistem-
tica de los puntos de vista, que excluye toda idea de genealoga.
Nada indica en qu sentido, en otros lugares sugerido por la historia,
debe operarse la sntesis; mejor dicho, no hay tal sntesis: el filsofo
debe escoger entre soluciones que, ante los ojos de la historia, son
equivalentes. Dicho gnero de introducciones es ms bien asunto de
62 Met., A, 8, 1073 bID.
63 El trmino es del propio Aristteles, que lo usa ya en el
libro A de la MetaHsica (5, 987 a 2). Esta idea de una bsqueda comn pa-
rece de clara inspiracin socrtica; cir. JENOFONTE, Memorables, IV, 5, 12:
IV, 6; 1: OXor.:Wv erov PLATN, Protgoras, 314 b:
'tao'ta oov axoltw,uOa xat IlE'tli 'tw"
64 Fs., Vln, 1, 251 b 17.
6S Met., M, 9, 1085 b 37; 1086 a 14 (divergencias entre Platn, Espeusipo
y Jencrates acerca de la naturaleza de los nmeros).
66 Fs., 1, 2 184 b 15.
67 Met., M, 6, especialmente 1080 b 4-11.
68 De Anima, 1, 2, esp. 403 b 27.
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la dialctica ffl, y guarda escasa relacin con la introduccin propia-
mente histrica del libro A, que a la postre resulta aislada dentro de
la obra de Aristteles: en la clasificacin de las opiniones posibles, es
fcil comprobar que muchas nunca han sido sostenidas de hecho; en
cuanto a las otras, la historia slo interviene para suministrar una
garanta suplementaria de su posibilidad. Tales introducciones care-
cen, por tanto, de toda pretensin histrica: la historia slo entra en
ellas para llenar el cuadro preparado a priori por la razn filoso-
fante 70.
Pero si Aristteles reduce en esos casos a la historia al papel de
accidente, 10 hace ms que nada por exigencias de la exposicin:
nunca ha credo que el dilogo de los filsofos fuera un dilogo de
sordos, en el cual idnticos temas reapareceran peridicamente, sin
que cambiase nada esencial. Como buen socrtico, Aristteles sabe
que el dilogo sigue una progresin: slo que aqu no se trata ya de
un progreso lineal, que tenga lugar por acumulacin de resultados,
sino de un progreso propiamente dialctico, que slo consigue
aproximarse a una verdad siempre huidiza al precio de un vaivn
perpetuo en la discusin. El tiempo del dilogo, como el de la per-
suasin en general, no es un tiempo homogneo, en el cual el mo-
mento ltimo sera necesariamente privilegiado por respecto a los
precedentes, pues los contendra a todos ellos. Por el contrario, la
discusin obedece a un ritmo secreto, en el que se suceden perodos
de maduracin y de crisis, y cuyos momentos distan mucho de ser
equivalentes: el dialctico sutil captar aqul en que su intervencin
ser decisiva. Esta observacin de sentido comn se haba convertido
en un tpico de retricos y sofistas: el discurso improvisado es supe-
rior al escrito, y la discusin superior al curso dogmtico, por cuanto
que hacen posible al orador o al filsofo agarrar la ocasin, el mo-
mento propicio, el Es significativo que Aristteles aplique
el mismo trmino al dilogo ideal de los filsofos en el tiempo: las
dificultades suscitadas por Antstenes a propsito de la definicin
no dejan de ser oportunas aZEl "Cl'itI Xl'llpo'if2: tal uso del trmino
ilustra bien una concepcin dialctica de la historia, segn la cual
vemos cmo el problema planteado por ste, la llpora suscitada por
aqul. a veces no viene a cuento, y a veces, en cambio, aporta un
impulso decisivo, aunque imprevisible, a la discusin.
As pues, el tiempo no es el lugar del olvido, como pensaba Pla-
ffl Cfr. Tp., 1, 2, 101 a 34.
70 Recordamos aqu un curso indito de M. GUROULT sobre Les thories
de l'histoire de la philosophie.
71 Gorgias parece haber sido el primero que emple el trmino en este
sentido. Se halla francamente en Iscrates (Panegrico, 7 ss.; Contra los so-
fistas, 12 ss.) y Alcidamas (Contra los sofistas, 10 ss.).
72 Met., H, 3, 1043 b 25.
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tn, ni el de la revelacin, como por un momento parece haber credo
Aristteles. Olvido,! revelacin suponen la existencia de una verdad
absolutll, independiente del conocimiento humano, y que existira en
s, bien al comienzo, bien al final de la historia: es decir, fuera del
campo efectivo de la historia humana. Aristteles nunca renunciar
del todo a esta concepcin: la solucin a la cuadratura del crculo
existe, aun cuando ningn hombre la haya descubierto todava 73;
pero si es cierto que, desde el punto de vista de la eternidad, slo lo
imposihle no ocurrir jams 7\ aquella solucin, por el mero hecho
de existir en cuanto posible, acabar siendo hallada. Asimismo, era
necesario que la teora de las cuatro causas, por el mero hecho de ser
cierta, encontrase alguna vez quien la formulara, fuese Aristteles u
otro cualquiera. Desde semejante perspectiva, la historia es aquella
parte irreductible de contingencia que separa a los posibles de su
realizacin; si hay necesidad de esperar, no es menos necesario que
dicha espera tenga un final, pues sin ello 10 posible no sera ya tal,
sino imposible. En ese sentido, el progreso s era entendido como
-UE:t>,; el progresivo advenimiento de una esencia.
Pero Aristteles, como hemos visto, llega a dudar de que la filo-
sofa tenga un final, es decir, de que se aproxime a una verdad abso-
luta e inmutable que sera como la esencia de la solucin. Lo que
distingue el problema de la cuadratura del crculo por respecto a la
cuestin: -:: -::0 0'1 es que el primero est ya resuelto, si no en una
conciencia humana, s al menos en el universo de las esencias, mien-
tras que la respuesta a la segunda ha sido y es buscada siempre
(El l::"Ij'tOflE;OV)75. La historia no es ya el margen que separa al hom-
bre de las esencias, sino el indefinido horizonte de la bsqueda y el
trabajo humanos.
Ahora comprendemos la profunda afinidad que vincula, en Aris-
tteles a la dialctica v la historia: si la dialctica es el mtodo de
la historia es su lugar. Desarrollar una apora
y recoger las opiniones de los predecesores son dos pro-
cedimientos complementarios 76: pues la historia de la filosofa no
hace sino desplegar los titubeos y contradicciones por los que debe-
r pasar, a su vez, el filsofo que se plantea los mismos problemas.
7\ Eso es lo que parece desprenderse de Arglllll. so/Sf.. 11. 171 b 16 ss.,
donde Aristteles mantiene la verdad de la tesis. pese a la falsedad de las
demostraciones propuestas hasta el momento.
74 Considerado el tiempo en su totalidad, hay identidad entre el ser y el
poder-ser, as como entre el no sen> y el poder no ser: as. es imposible
que una cosa corruptible no se destruya en algn momento (De Coeto. I. 12,
283 a 24). Aristteles ignora lo que Leibniz llama el misterio de los posibles
que jams sucedenn (Di' liberf,te).
75 Met., Z, 1, 1028 b 3.
76 De Anma, r, 2, 403 b 20.
90
El dilogo de los filsofos en el tiempo nos pone en presencia de un.l
especie de ascesis de la verdad: no ineluctable devenir, sino prueba
laboriosa. Tal es la utildad de la historia: abreviar, mediante la ex-
periencia de los esfuerzos pasados, los aos de aprendizaje de los
filsofos que vienen detrs, Tal es tambin su limitacin: la historia,
si bien indica los errores que deben evitarse y los caminos ya explo-
rados que no van a ninguna parte, o revela al filsofo ruta definitiva
alguna, Responsable nico de la decisin que adopte, no tendr otra
esperanza que razonar, en algunos puntos, mejor que sus anteceso-
res, y, en otros, no razonar peor 7.
Ambicin ciertamente modesta, en la que ya no hallamos la im-
periosa seguridad del De philosophia y el libro A. Desde estos dos
textos de juventud hasta las frases desengaadas de los libros r o Z,
vislumbramos una evolucin que condujo a Aristteles de una con-
cepcin finalista y optimista de la historia de la filosofa a una concep
cin dialctica y relativamente pesimista, de la idea de un progreso
necesario a la de una incierta progresin, de la esperanza en un pr-
ximo acabamiento a la aceptacin de una bsqueda indefinida. Las
causas de semejante evolucin -entre las cuales se trasluce la expe-
riencia de un fracaso-- no hay que buscarlas dentro de la considera-
cin misma de la historia, puesto que no conciernen tanto a una con-
cepcin de la historia como de la filosofa: lo que aqu est en juego
es la posibilidad misma de completar la filosofa, es decir, de con-
vertir la bsqueda en sistema.
77 Met., M, 1, 1076 a 12.
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CAPITULO II
SER Y LENGUAJE
1. LA SIGNIFICAcrN
No hay exageracin alguna en decir que la especulacin de Aris-
tteles tuvo por principal objetivo responder a los sofistas; la pol-
mica contra ellos asoma por todas partes en su obra: no slo en sus
escritos lgicos, sino en la Metafsica y hasta en la Fsica, traslucin-
dose en muchos pasajes que no tratan expresamente de la sofstica.
Cuando vemos cmo insiste Aristteles en discutir argumentos que,
en apariencia, ya ha refutado, y con qu pasin arremete contra fil-
sofos que dice despreciar, adivinamos la importancia real, aunque no
confesada, que la corriente sofstica de pensamiento tuvo para la cons-
titucin de su filosofa. Sus relaciones con el platonismo son comple-
tamente distintas: la polmica antiplatnica tiene lmites ms claros,
y va acompaada de una seguridad y autocomplacencia tales, que nos
hacen pensar que Aristteles andaba muy cerca de considerar su cr-
tica como definitiva. Por el contrario, las aporas suscitadas por los
sofistas renacen apenas resueltas, se imponen obsesivamente, y pro-
vocan ese asombro siempre renovado que sigue siendo para Aris-
tteles, como para Platn, el punto de partida de la ciencia y la filo-
sofa 1, En suma: la sofstica no es para Aristteles una filosofa ms,
1 Met., A. 982 b 12; 983 a 13-20. Cfr. PLATN. Teeteto. 155 d. En 983
a 15. ARISTTELES cita como ejemplo de observacin asombrosa la inconmen-
surabilidad de la diagonal con el lado del cuadrado. Pues bien: esta dificultad,
aun no siendo de origen sofstico, parece haber formado parte del arsenal de
argumentos de los sofistas: Los que sostienen que nada es verdadero. re-
cuerda Aristteles en otro lugar, aportan entre otros este argumento: nada im-
pide que a cualquier proposicin le ocurra lo que a la de la conmensurabilidad
de la diagonal (prototipo de proposicin que parece verdadera y es, sin em-
bargo, falsa) (Met., r, 8, 1012 a 33).
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entre otras. En un sentido, es menos que eso, ya que el sofista no
es filsofo, y se contenta con revestirse con el hbito de filsofo:
su sabidura es slo aparente, sin realidad. Pero si bien la sofstica
no es una filosofa, es en cambio la apariencia de la filosofa, y,
por ello, el gnero de realidades en que se mueve... es el mismo
que el de la filosofa. Por ltimo, lo que diferencia al sofista del
filsofo no es tanto la naturaleza misma de sus problemas como la
intencin con que los abordan: de verdad en un caso,
de ganancia en el otro 2.
Esta ltima consideracin descalificara, parece, a la sofstica.
Pero precisamente en virtud de ella es ms temible: en el fondo, esa
indiferencia hacia la verdad es la que ha hecho de los sofistas los
fundadores de la dialctica, es decir, de un arte que ensea a presen-
tar como igualmente verosmiles el pro y el contra de un mismo pro-
blema. Precisamente porque no les preocupaba en absoluto la verdad
de las cosas, los sofistas han concentrado todos sus esfuerzos sobre
la eficacia del discurso, haciendo de ste un arma incomparable para
transmutar lo falso en verdadero, o al menos en verismil. Por con-
siguiente, el filsofo no puede ignorar al sofista, ya que 10 propio de
las tesis sofsticas es, precisamente, presentarse como verdaderas, es
decir, como filosficas. Entonces, la fuerza del sofista consiste en im-
poner su propio terreno -el del discurso- a su adversario: para
darse cuenta de ello, no basta con percatarse de que el discurso es
lugar obligado de toda discusin; pues, en el dilogo ordinario, el
discurso rara vez es puro," lo ms frecuente es que sea un medio para
sugerir tina intuicin, una percepcin, una experiencia: en suma, un
medio para remitir al interlocutor a las cosas mismas; pero en la dis-
cusin con un sofista tal recurso no est permitido, pues en este
caso, por definicin, el adversario 10 es de mala fe: se niega a com-
prender con medias palabras, y no admite que la polmica salga del
plano del discurso, y vaya al dominio problemtico, por no inmedia-
to, de las cosas. Esta es la dificultad, inherente a la argumentacin
contra los sofistas, que Aristteles aclara notablemente en un pasaje
del libro r: entre quienes han sostenido tesis paradjicas, como la
de la verdad de cosas contradictorias, hay que distinguir dos grupos:
unos han llegado a esta concepcin como consecuencia de una di-
ficultad real (ex -CO clr.:opYjaal) , los otros hablan as tan slo por
el gusto de hablar (Alo0 Xptv). No podremos comportarnos de igual
modo, en la discusin, con ambas clases de adversarios: Unos nece-
sitan persuasin, los otros coercin lgica... La ignorancia [de los
primeros] tiene fcil remedio: no se trata de responder, en este caso,
2 Met., r, 2, 1004 b 17, 26, 19-24. Cfr. Arq. solst., 1, 165 a 20; 11,
171 b 27, 33. Platn adverta ya que filsofo y sofista se parecen como perro
y lobo (Sofista, 231 a).
94
.\ argumentos, sino a convicciones.). Pero en cuanto a los segundos
el remedio es la refutacin de su argumentacin, tal como
hla se expresa en los discursos y las palabras 3.
De esta suerte, Aristteles reconoce lo que hay de serio en la
empresa sofstica, en el momento mismo en que expresa la irritacin
4ue le causa: sean cuales sean las intenciones de los sofistas, sus
;lrgumentos estn ah, y ms apremiantes por menos vividos, por ms
ms annimos. Acaso por no haber podido conocer personalmente a
los sofistas del siglo v. Aristteles se siente ms inclinado que Pla-
tn a tomar en serio sus discursos, todava pre entes y, si no irrefu-
tables, al menos an no refutados. Platn se haba contentado -por
ejemplo, en el Eutidemo- con ridiculizar a los sofistas, o, las ms
de las veces, se las haha ingeniado en su dilogos para presentarlos
en contradiccin consigo mismos, forzndolos, por hoca de Scrates,
a reconocer 4ue ignoraban aquello mismo que pretendan ensear.
Es cierto 4ue, en un caso al menos, Platn haha respondido al fondo
de un argumento de los sofistas: aquel que puesto por Platn en
boca de Menn, tenda a prohar la imposibilidad de aprender tanto
lo que ya se sabe como lo 4ue lln no se sahe. subordinando as con-
tradictoriamente el comi<:nzo de todo saber a la' necesidad de un
saber preexistente 4. Como nos recuerda Aristteles -', Platn concibi
su teora de la reminiscencia precisamente para responder a ese argu-
mento. Pero eso era responder a un argumento con un mito, y Aris-
tteles no quedar satisfecho con tal respuesta b. En trminos gene-
rales, y lejos de continuar las respuestas platnicas, que l juzga como
poco convincentes, Aristteles se remontar a los problemas mismos
tal como los sofistas lo haban planteado: desde este punto de vista,
el aristotelismo no es tanto una rama derivada del platonismo como
una respuesta a la sofstica, allende Platn. Podra aplicarse, al aris-
totelismo y al platonismo, lo que H. Maier dice en particular de la
lgica aristotlica: amhos son producto de una poca de erstica,
de un siglo en que la ciencia debe luchar por su existencia 7, y so-
bre ese trasfondo de crisis es como mejor se comprende su comuni-
dad de inspiracin. Pero si Aristteles considera la crisis como an
abierta, si se impone como un deber fundamentar de nuevo, contra
los sofistas, la posibilidad de la ciencia y la filosofa, ello se debe a
que el platonismo, ms que acabar con las dificultades, las ha enmas-
carado. As se explica que Aristteles acabe por ser ms sensible que
Platn a una corriente de pensamiento de la que se encuentra, sin
embargo, ms alejado en el tiempo; as se explica que, paradjica-
3 r, 5, 1009 a 16-22.
4 Men6n, 81 cd.
5 Anal. POSI., J, l. 7l (J 29.
6 Cfr. ms arriba. introd. t( cap. ] r.
7 Cfr. 11. MAIER, ])il..' Sy//oJ1.islik des AriJ/o/c!es, JI, 2, p. J.
95
mente, se halle mucho ms prximo que Platn a la actividad dia-
lctica y retrica de los sofistas del siglo v 8.
La causa de las insuficiencias de Platn viene claramente suge-
rida por el texto ya citado del libro r: no se responde a
lgicos con argumentos ad hominem, co.mo tampoco con
discurso slo puede responderse con el dIscurso, y a su coaCC10n solo
con otra de la misma naturaleza. Hay, pues, que aceptar el terreno
que los sofistas nos imponen, pero volviendo contra ellos sus pro-
pias armas: Aristteles recurrir a la re/u/acin, procedimiento afina-
do por los sofistas y al cual consagrar todo un tratado 9, .a fin de
desembarazarse de los obstculos previos que oponen los sofistas a la
bsqueda de la verdad. Pero antes de estudiar la tcnica de la re/uta-
cin y cmo la emplea Aristteles, no ser intil proceder a un reco-
nocimiento del terreno sobre el que va a disputarse una polmica
que debe expresarse, segn Aristteles nos ha advertido. en los dis-
cursos y en las palabras.
* * *
Si algo escapa a la universal cl"tica emprendida por los sofistas,
es el discurso, ya que es el instrumento mismo de tal crtica. La om-
nipotencia del discurso es un lugar comn de retricos y sofistas: El
discurso --dice Gorgias en el Elof,io a Elena- es un poderoso maes-
tro que, bajo las apariencias ms tenues e invisibles, las
obras ms divinas 10. Pero no todas las funciones del lenguaJe son
8 bid., p. 3, n. 1. H. Maier explica, es por histricas ese
resurgimiento de la inspiracin sofstica en la <.le,
pondera al renacimiento de los modos erlSlICO, que se
fiesta en el siglo IV en las escuelas socrallcas, particularmente en los mej\arlcos
y Antstenes. Pero stos eran ya contemporneos .de Platn, y no le
a Aristteles problemas que su maestro no huhlera ya
Aristteles no los ataca slo a ellos, sino expresamente a los sufistas.
pinsese en el lugar que ocupa, por ejemplo, PROTGORAS, en. la declsl,:,a pole-
mica del libro de la Metafsica. Tampoco pensamos que la ImportancIa otor-
gada por Aristteles a la filosofa pre-platnica explicarse. por una
tacin de ignorancia del platonismo; tal es la tesIs de Robln, para
Aristteles desea siempre aparentar que reanu<.la la cadena de una tradlClOn
filosfica que se habrfa roto con las divagaciones de Platn (La thorie pla-
tonicienne... p. 582, n. 550) (subrayado nuestro). Quisiramos probar que,
en ese a la problemtica pre-platnica, no hay slo afectacin de anti-
platonismo, una apariencia que Aristteles desease adoptar, lo cual le cos-
tara mucho trabajo, sino una exigencia profunda de su filosofa. .
9 Los Argumentos (o Refutaciones) sofstico(a)s. Como es sabIdo, no se
trata en esta obra ---contra lo que quiere un malentendido frecuente- de rc-
futar los sofismas sino de estudiar esa modalidad de razonamiento sofistico
que es la refutacin; ms en concreto, de sustituir la refutaci6n aparente,
practicada por los sofistas, por un mtodo de refutacin real.
10 82 B 11, 8 Diels-Kranz.
96
exaltadas por igual: Jos solistas omiten su funcin de O
transmisin} para quedarse slo con su poder de persuaston. Para
retricos y sofistas, hablar no es tanto hablar de como hablar a 11; el
objeto del discurso importa menos que su accin el interlocu-
tor o el auditorio: el discurso, empresa humana, es consIderado exclu-
sivamente como instrumento de relaciones interhumanas. Expresar
cosas es a lo sumo propio del discurso banal: la verdadera potencia
" 11 1 .
del discurso se revela, al contrario, cuando es e a a que sustituye a
la evidencia de las cosas, haciendo parecer verdadero 10 que es falso,
y falso 10 que es verdadero. En el Fedro, Platn elogiaba irnicamen-
te a esos retricos que, como Gorgias, pueden, mediante la fuerza
de la palabra, dar a las cosas pequeas apariencia de grandes, y a las
grandes apariencia de pequeas 11; y defendja su .arte
como el medio de arreglrselas para que el discurso mas dbIl se
convierta en el ms fuerte 13. Lejos de dejarse guiar por las cosas, el
discurso les impone su ley: abogado de causas perdidas -no escri-
bir Gorgias un paradjico Elo?,io de Elena?- sustituye el orden
natural por el de las preferencias humanas.
La ciencia del discurso se converta as, para los sofistas, en la
ciencia universal; no slo en el sentido banal de que todo saber par-
licular cae bajo su incumbencia desde el momento en que se expresa,
sino en el de que ninguna capacidad humana se actualiza, ni llega
a ser eficaz si el discurso no le presta su fuerza. Son bien conocidas
las que Platn atribua a Gorgias: el mdico es incapaz de
hacer que admita sus drogas un enfermo desconfiado si no se ayuda
con los recursos de la retrica; y, ante una asamblea del pueblo, es
el orador quien llevar la mejor parte contra el mdico, si se trata
de elegir un mdico; pues no hay tema sobre el que un hombre
epa retrica no pueda hablar a la multitud de un modo ms persuasIvo
que el hombre de oficio, sea cual sea t4.
Aparentemente, Aristteles no ser ms indulgente que Platn t5
con la polimata y la politecnia de los sofistas, ni con esa cul-
LUra general preconizada por Gorgias \ como
haba mostrado Scrates de una real Ignorancia: nrngun dIscurso se-
Jt Es sta una primera aproximacin, pues hablar a puede significar:
para o hablar con; esta ltima distincin la. de ret6rlca
y dialctica. Cfr. nuestro artculo Sur la definuon anstotJlclenne de la co-
lere, Revue philosophique, 1957, p. 304.
11 Fedro, 267 a.
13 Citado por ARISTTELES, Ret6rica, II, 24, 1402 a 2:3 (= 80 B 6 b
Diels-Kranz).
14 Gorgias, 456 c.
15 Hippias mayor, 285 e-286 a.
16 Sobre Gorgias, cfr. PLATN, Gorgias, 456 a e. Para lSCRATES, Ant
dosis, 261-272. Cfr. E. BIGNONE, L'Aristotele perduto. 00' l, pp. 98-100.
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competente, el fsico, recobrar siempre su preeminencia natural
sobre el hombre simplemente cultivado y elocuente. Si, en virtud de
una extraa inversin, llegar a reprochrsele a Aristteles en el fu-
turo el carcter completamente verbal de su ontologa 18, lo cierto
es que nadie ha proclamado ms alto que l su desconfianza hacia el
lenguaje. Para convencerse de ello. baste invocar el sentido casi siem-
pre peyorativo que para l tiene el adjetivo ra70nar o definir
A0l'lXW:;, o sea, verbalmente, significa atener e a las generalidades,
desdeando lo que tiene de propio la esencia de la cosa con iderada.
Es se un defecto al que los mismos platnicos no han escapado
cuando, por ejemplo, hablando del Uno, no ven en l t:lnto la tmidad
numrica como correlato de los discursos universales 19; y cuando
afirman que no hay slo Idea del Bien, sino de todas las cosas, razo
nan de un modo verbal y vaco: i.('l)(lil:; )((J.' 20. De ah la
que otorga Aristteles a las especulaciones fsicas, es
decu, apropiadas a la naturaleza misma de su objeto.
Pero esa oposicin entre el sentido de las palabras y la naturaleza
de las cosas supone una teora, al menos implcita, acerca de las rela-
ciones, o mejor dicho de la distancia, entre el lenguaje y su objeto.
Parece claro, como dice W. Jaeger 21, que Aristteles ha sido el pri-
mero que rompe el vnculo entre la palabra y la cosa, entre el
)..l'0:; y el ;'/ , as como el primero que elabora una teora de la
significaci6n, es decir, de la separacin y relacin a un tiempo entre
el lenguaje como signo y el ser como significado. Fuesen cuales fue-
sen las divergencias entre los sofistas en cuanto a su teora del len-
guaje, divergencias cuyos ecos parecen llegarnos a travs del eratilo
de Platn, no parecen haber posedo, en cualquier caso, la idea de
que el lenguaje pudiera tener cierta profundidad, reenviando a algo
distinto de s mismo: sus teoras son, podramos decir, teoras nma-
nentistas del lenguaje; el lenguaje es para ellos una realidad en s,
que es una ffi1sma cosa con lo que expresa, y no un signo que hubie-
ra que rebasar en direccin a un significado no dado, sino proble-
mtico -lo que supondra cierta distancia entre el signo y la cosa
significada.
Esa ausencia de distancia entre la palabra y el ser justifica por s
sola las paradojas por cuyo medio Aristteles, probablemente disc-
pulo de Gorgias, obtendr, no del todo inoportunamente 22, las
consecuencias extremas de la posicin sofstica. No es posible contra-
17 Parto animal., l, 1, 639 a 3.
18 1. BRUNSCHVICG, Les ges de l'intelligence, p. 65.
19 Met., M, 8, 1084 b 23.
20 Et. Eud., l, 8, 1217 b 21.
21 Aristoteles, pp. 39596.
22 H, 3, 1043 b 25.
98
J"r 23, o sea, enunciar proposiciones contradictorias sobre un mis-
mo asunto, pues si dos interlocutores hablan de la misma cosa, no
pueden por menos de decir la misma cosa; y si dicen cosas diferentes
e que no hablan de la misma cosa 24. Tampoco es posible mentir o
quivocarse 25, pues hablar significa siempre decir algo, o sea, algo
4ue es, Ylo que no es nadie puede decirlo; no hay, pues, trmino
medio entre (<00 decir nada y decir verdad. El principio comn
a esos dos argumentos se expresa con mucha claridad en un texto
4ue .nos transmite Proclo: Todo discurso, dice Antstenes, est en
1 cierto; pues quien habla dice algo; pero quien dice algo dice el
r, y quien dice el ser est en lo cierto 26. Antstenes slo quiere
mplear el verbo i.jZt'i en su uso transitivo: hablar no es hablar de,
1 que implicara una referencia problemtica a algo ms all de la
palabra, sino decir algo; ahora bien, ese algo que se dice necesaria-
mente se dice del ser, puesto que el no-ser no es: as pues,'ni siquiera
basta con hablar de una relacin transitiva entre la palabra y el ser,
pues no hay paso de una a otro, sino ms bien adherencia natural
e. indisoluble, que no deja lugar alguno a la contradiccin, la men-
tira o el error. As se justifican tambin las otras tesis de Antstenes,
aquellas que acaso impresionaron ms a Aristteles, a saber: la im-
posibilidad de la predicacin y de la definicin. Slo se puede decir
de una cosa lo que ella es, o sea, que ella es lo que es; por tanto,
a cosa le conviene tan slo una palabra: aquella misma que la
deSigna. El caballo no es otra cosa que caballo: por consiguiente
toda predicacin es tautolgica 27. En cuanto a la definicin, no
menos imposible: slo se puede designar la cosa, o, a lo sumo, descri-
mediante una perfrasis la cual slo puede con-
lsm en la sugerencia de una semejanza entre la cosa considerada y
otra no menos indefinible que elJa 28.
A igua! implcita del lenguaje parece remitirse, a la
postre, el lumo de los argumentos del tratado de Gorgias Sobre el
noser. Como es sabido, esa obra pretenda demostrar sucesivamente
t:es tesis: 1) Nada. existe; 2) Si existiese algo, ese algo sera incognos-
Cible; 3) Incluso SI ese algo fuera cognoscible, no podria ser comuni-
cado a nadie. Sea cual sea el alcance general de dicho tratado en el
que se tiende a ver cada vez ms algo distinto de un simpI; juego
23 elvat avet A.TElV (.1., 29, 1024 b 33).
24 ALEJANDRO, 435, 6-13. Cfr. ASCLEPIO, 353, 18 ss.
25 ...aeoo\l OE .o.1jOE q.eoeoOat (.1., 29, 1024 b 33).
, :!.ip, r.o.ai. r.q'l0EEl' 6 1rip A.Tw\I "Cl liTEt' 6 oi "Cl A.Tw\I "Co 0\1
o O. "Co 0\1 .A.qw\I al ljOeuet (PROCL,O, In. 429 b, cap. 37, Pasquali).
Esta tesIs no es, por lo demas, prlvanva de Anlstenes y se remonta
a la
28
sofstica. Aristteles la atribuye cofi.sta Licofrn: Pis., l, i, 185 b 25 ss.
Cfr. J.A. FESTUGIERE, Anusthenlca, en ReIJue des Sciences philo-
sophiques et tbologiques, 1932, p. 370.
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erstico 29, resulta difcil tomar a la ligera la argumentacin que Gor-
gias desarrolla en apoyo de su ltima tesis. Esta se funda, aparente-
mente en la incomunicabilidad de los sentidos: si aquello que es se
por la vista, el odo y los sentidos en general, al tiem-
po que se presenta como exterior; y si, aquello es cap-
tado por la vista, lo audible por el Oldo, .y no mdistlntamente por
uno u otro sentido, cmo puede eso manIfestarse a otro? Pues el
discurso es una realidad audible: cmo podra entonces expresar
realidades que se revelan tan slo a los otros sentidos? Los cuerpos
visibles son completamente diferentes de las palabras. el me-
dio por el que se capta lo visible es completamente diferente de
aquel por el que se captan las palabras. Siendo as, el discurso. no
revela en modo alguno la mayora de las cosas a que se refIere
(-:a de la misma manera que unas cosas no revelan en
modo alguno la naturaleza de las otras 30. Si de
los sentidos tiene como corolario la incomuDlcabilidad del dIscurso
y de aquello a que se refiere, epa se .a que el discurso es. una
realidad sensible como las demas. Gorgras Ignora el desdoblamIento
en cuya virtud el discursoI como realidad' sensible quedara borrado
ante otra realidad significada. El medio que tenemos de expresar
es el discurso (m -reir flYj'OI.l.v EO'tl y el discurso no es aque-
llo a que se refiere no es lo ente (i.-ro:; ae Eon -cri 1t!J)(E11.l.E'a )(al
ov-;:a)j por tanto, que nosotros comunicamos a los dems no .es
lo ente, sino el discurso, que es diferente de aquello, a que se
re 32, De que aqu se diga que el discurso no es lo ente, no se SIgue
que el discurso sea no-ser, sino slo que no es e! del que
y precisamente porque es un ser como los demas solo puede
festar lo que l es; Gorgas expresa eso jugando con el dc:ble
del trmino Como el discurso es una cosa
y un ser, es imposible que nos revele la cosa a se refiere
(1tOXElflEVO'l) y el ser 33. As pues, el discurso no remIte otra cosa
que a s mismo. Siendo una cosa entre las cosas, su relaclOn con las
dems no pertenece al orden de la sino slo al del
encuentro: El discurso nace a consecuenCla de las cosas que desde
el exterior nos afectan, a saber, las cosas sensibles: del encuentro
29 Cfr. E. DUPREL, Les sophistes, p. 67 ss.
30 Citado por SEXTO EMPIRICO, Adversus mathematicos, VII, (trad.
J. VOILQUIN, Les penseurs grecs avant Sacrate, pp. h214'215,
31 J. VOILQUIN (loe. cit.) y E. DUPREL (Les sop istes, p. .'. u timo
da una lectura diferente, por otra parte, y traduce Lo que SignifICamOS, es
el discurso) traducen 117J1ISl1l por significar,- pero nos parece que esa traduc
cin debe reservarse para el verbo oll1ai1lSl'l, que es el nico que conlleva
referencia a la idea de signo.
32 Adv. math., VII, 84
33 Ibid., VII, 86.
100
con lo lquido resulta para nosotros el discurso relativo
a dicha cualidad; y de la presentacin del color resulta el discurso
que lo traduce. Siendo as, no es el discurso el que traduce lo que
est fuera de nosotros, sino ms bien es lo que est fuera de nosotros
aquello que resulta revelador del discurso 3-1. Para comprender esta
ltima frase, recordemos que el problema debatido es el de la comu-
nicacin con otro: 10 que Gorgias ha mostrado es que el discurso, no
teniendo nada que comunicar, no puede, a lortiori, ser comunicacin
a o con otro; de tal modo que, si nuestras palabras tienen sentido
para otro, ello se a que l posee la percepcin de las cosas de
que hablamos; as pues, es la percepcin que el otro tiene de la cosa
I que da sentido, para l, a nuestras palabras, y no el hecho de que
tas tengan una significacin intrnseca: no hay ni comprensin ni,
hablando con propiedad, transmisin o comunicacin, sino slo un
encuentro accidental en cuya virtud nuestras palabras, en vez de
perderse, resultan asumidas por otro a cuenta suya, es decir, como
expresin de su propia experiencia 35.
La argumentacin de Gorgias supone, por ltimo, el carcter
sustancial, cerrado sobre s mismo, del discurso. Ahora bien: si ste
no permite la comunicacin, pues nada tiene que comunicar, al me-
nos autoriza y facilita la coexistencia con otro. As se sustrae Gorgias
a la inconsecuencia en que habra incurrido si hubiese pretendido, en
su tratado Sobre el no-ser, minar aquel terreno sobre el cual ciment6
su carrera de orador y sofista. Entendido de ese modo, el tratado
Sobre el no-ser no tendra por objeto establecer la imposibilidad del
discurso, sino slo la especificidad de su campo, que es el de las re-
laciones humanas, y no el de la comunicaci6n del ser. De resultas
--escribe Duprel- el arte de la palabra se sustrae a la tutela doc-
trinal de la ciencia de las cosas. No ser cierto que, a fin de sobresa-
lir y alcanzar el xito, haya que pasar por la escuela de quienes pre-
tenden explorar la naturaleza y explicarnos 10 que es el Ser 36. El
discurso, siendo l mismo un ser, no puede expresar el Ser; pues ex-
34 [bid., VII, 85.
35 Seguimos aqu. en lneas generales, la interpretacin de Duprd (con
las reservas, ms arriba formuladas, relativas al empleo dd verbo significar,
a propsito de Gorgias): Si hablamos de un color, necesitamos para ser
comprendidos que aqud a quien nos dirigimos haya percibido por su cuenta
dicho color; sin esa condicin, el discurso nada significa para el oyente. As
al menos es corno comprendo yo el pasaje donde se dice que el discurso no
comunica aquello de que trata. sino que es aquello de que trata lo que le hace
ser significativo (Les sophistes, p. 68).
36 Les saphistes, p. 73. Pero no podemos estar de acuerdo con Duprel
cuando escribe: Segn l (Gorgias), pensamiento y conocimiento son insepa-
rables de la expresi6n, es decir, de la comunicacin entre un espritu y otro
mediante el lenguaje (ibid., p. 72). Aqu no puede tratarse, hablando con
propiedad, de expresin y comunicacin, puesto que el discurso no comunica
nada, y slo se expresa a s mismo.
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realidad sensible, pero tambin signo de otra realidad. Gorgias ha
llevado a sus ltimas consecuencias coherentes una concepcin y una
prctica del lenguaje que ignoran an su funcin significante 37: no
por ello el lenguaje pierde valor, pero, como no es el lugar de rela-
ciones significativas entre el pensamiento y el ser, resulta slo el
instrumento de relaciones existenciales (persuasin, amenaza, suges-
tin, etc.) entre los hombres.
A decir verdad, Gorgias parece llegar as a una conclusin inver
sa a la de Antstenes. Afirmar que el ser es incomunicable, porque
el discurso slo se refiere a s mismo, parece contradecir una teora
segn la cual el discurso est siempre en lo cierto, por ser discurso
de alguna cosa. En realidad, los sofistas parecen haber discrepado en
cuanto a sus concepciones acerca de la naturaleza del lenguaje, y el
Crotilo de Platn alude de manera evidente a polmicas de esa clase.
La tesis defendida por Herm6genes, segn la cual la exactitud de lo
nombres es asunto convencional, podra relacionarse bastante bien
con el punto de vista de Gorgias: si la relaci6n entre el discurso y la
cosa de que trata pertenece, como dice Gorgias, al orden del en-
cuentro, se entiende por qu los hombres han tenido inters en sus-
tituir la contingencia de tal encuentro con la relativa fijeza de una
convenci6n; igualmente, si el discurso tan s610 se refiere a s mismo,
resulta forzoso establecer una relaci6n, al menos extrnseca, entre la
palabra y aquella cosa con la que queremos que corresponda; la con-
venci6n consistira en este caso en la codificaci6n, por parte del hom
bre, de esas relaciones existenciales cuyo instrumento, segn Gor-
gias, es el discurso. De manera inversa, la tesis de Cratilo, segn la
cual los nombres son exactos por naturaleza, pues hay identidad ab-
soluta entre el nombre y la cosa, se relaciona an ms inmediata-
mente con el punto de vista de Antstenes 38. Sin embargo, las tesis
aparentemente divergentes de Gorgias y Antstenes, o de Hermge-
; Es caracterstico que, en la tradicin presocrtica, la sea
opuesta a la palabra: as, segn Herclito, el dios cuyo orculo est en
Delfos no habla ni disimula: significa (OO'tE )JTel otl'te xpcT.'tEl, a:k),u. :TrllaivEl
(fr. 93 Diels).
38 Fundndose en el parentesco de las tesis de Cratilo y AntIstenes, al-
gunos crticos han llegado a pretender que AntIstenes era aludido directa-
mente en el dilogo de Plat6n. Tal opinin, que se remonta a Schleiermacher,
y cuyo ltimo representante es Duprel (Les sophistes, p. 37), tropieza sin
embargo con algunas dificultades; la principal de ellas, que el heraclitefsmo
de Cratilo concuerda mal con las tendencias eleticas de Antfstenes. Cfr. 1. M-
RIDIER, Introd. au Cratyle, ed. Bud, pp. 44-45. Por otra parte, acaso no
haga falta buscar una atribucin necesariamente precisa a las tesis de Herm-
genes y de Cratilo. Ambos representan los dos tipos extremos de respuesta a
un problema que, conforme al testimonio de Aulo Gelio, debi6 convertirse
muy pronto en una cuestin disputada, tema clsico de ejercicios de escuela:
e;<m 'tu. ov6\la'ta 6OEl; Noches ticas, X, 4.
102
m:s y Cratilo, descansan en un principio comn: el de la adherencia
total de la palabra y el ero Para Cratilo y Antstenes, el nombre for-
ma un solo cucrpo con la co a que expresa, o, por mejor decir, es la
co a misma expresndose. Gorgias, del mismo principio, extrae la
consecucncia inversa: el discurso es l mismo un ser, una cosa entre
la' cosas, y a- como unas cosas no revelan en modo alguno la na-
turaleza de las otnlS, el discurso no revela nada, no expresa nada
por s mismo -a menos que el artificio humano establezca una rela-
cin extrnseca entre tlll palabra y tal cosa. De un lado, el logos es
d ser; del otro, el [o?,os es un ser, y por eso el ser en su integridad es
incomunicable 39. Pero si el punto de partida es el mismo, el de lle-
gada tambin lo es; ambas tesis desembocan, por diferentes razones,
n la misma conclusin paradjica, segn la cual es imposible equi-
ocarse y mentir: en un caso, porque hay coincidencia natural entre
1.1 palabra y la cosa, y en el otro porque hay identidad convencional.
El problema del Crati[o no es el de saber si los nombres se aplican
con exactitud, sino cmo. Hermgenes est perfectamente de acuer
d?, con C.ratito en que los nombres son siempre exactos: En mi opi-
mon --dlce-, el nombre que se le asigna a un objeto es exacto: y si
se abandona se cambindolo por otro, el segundo es tan exacto como
el. ... Pues la no asigna nombre alguno como pro-
pIO de objeto alguno . Y Viceversa, porque la naturaleza asigna un
nombre a cada objeto como propio, Cratilo mantendr no ya contra
Hermgenes, sino contra Scrates, su adversario comn, que todos
los nombres son exactos y que es absolutamente imposible decir
lo falso 41.
A travs de sus discrepancias, la filosofa sofstica del lenguaje
manifiesta, pues, una unidad real 42. Las posiciones que dentro de
J9 Volvemos a encontrar un tema an:lolto (aunque invocado en favor de
una conclusin inversa) en la teora aristotlica del entendimiento: es preciso
que el entendimiento sea, en cierto sentido, no-ser, o al menos que no sea
nada en acto, a fin de poder ser de algn modo todas las cosas (De anima
lII, 8, 431 b 21). Arist6teles interpreta en ese sentido la frase de Anaxgoras;
el entendimiento debe ser sin mezcla, a fin de gobernar, esto es, comenta
ARISTTELES, a fin de conocer ('AvITxT; ... cillqr, Eiv7! l'toy vo5v] va xpa'tT, 'to:>'to
o'EO'tiv fva TWlpU:71) (De anima, lII, 4, 429 a 18; DIELS, Vorsokr., 59 A100).
Diels incluye este pasaje entre los testimonios, siendo as que, con excepcin
de las cinco ltimas palabras, parece tratarse de una cita textual de Anax
goras). Reencontramos el mismo argumento, mas de nuevo invertido, en Pas-
cal: Lo poco de ser que tenemos nos oculta la visin de lo infinito (frag. 72
justifica as, ?Or va anloga a la de Gorgias, un pesi.
eplstemlOlgJco que no deja de guardar relacin con el del sofista
gnego.
40 Cratilo, trad. MRIDIER, 384 d.
41 1bid., 429 b, d.
42 Por un camino distinto del nuestro, Duprel pone de relieve esa uni-
dad a ?e las tesis conttlldictorias presentadas por
el Cratfo. Segun el, las concepciones de Herm6genes y Cratilo derivaran am-
103
ella se mantienen no son tanto contradictorias como contrarias, 10
que viene a querer decir que su oposicin slo tiene sentido en el
seno de un gnero comn. Y de hecho, en este punto sin duda deci-
sivo, la polmica de las Refutdciones sofsticds se ditigir contra los
sofistas en general. Entre una teora convencionalista y una teora
.naturalista del lenguaje, Aristteles no tomar partido, sino que
denunciar el error que late en el fundamento de esa falsa oposicin,
y cuyo origen deber buscarse en el desconocimiento que los sofistas
tienen de la verdadera esencia del lenguaje ".
* * *
bas del relativismo de Protgoras: la primera, directamente (1a conexin la
sugiere, por lo dems, Plat6n mismo, 385 e-386 4), y ms ..
la eratilo y Herm6genes representan... dos aspectos diferen.tes de la
misma posicin protag6rica: uno, el carcter absolutamente del
lenguaje... ; otro, la coincidencia rigurosa, en cuanto a la consistencia, de la
palabra y la cosa-. (us sophis/es, p. 37). Pero no estamos de acuerdo. con
Dupril cuando califica de nominalismo radical.. ObiJ.) la tesis de Cratllo y
Antrstenes. Si llama nominalismo a una tcoda la cual hay solida
ridad completa entre el nombre y lo que designa.., entonces la tesis de Her
m6genes no es menos nominalista que la de Cratilo o Antste!'!es. Mejor es
decir que la calificaci6n de nominalista.. carece aqu de pues no
existe an una doctrina de la significacin que no aparecer hasta Aristteles.
4J Podda resultar extrao que este anlisis de los origenes de la filosofa
aristot8.ica del lenguaje parezca omitir un eslab6n importante: el de la filosofa
plat6nica. Pero hay una teoda del lenguaje en Plat6n? Recurdese el final
del era/ilo: como ha dicho (L. MRIDIER, In/rod. au er4/yle, p. 30), en
l Plat6n despide a ambos adversarios con una especie de superioridad ir6
niea.., y no porque tenga una mejor teora del lenguaje que propone,
porque desprecia una filosofa que se detiene en el lenguaje en vez de Ir a
las cosas mismas. La palabra es para l s610 un instrumento.. (388 b) que
debe y puede ser rebasado en direccin a la esencia (la C4r/a VII describir
las etapas de ese proceso, 342 a-d), y que acaso' no sea ni siquiera indispen-
sable como punto de partida: as, Scrates pide a Cratilo que convenga en
que no es necesario partir de los nombres, sino que es preciso buscar y
aprender las cosas partiendo de ellas mismas ms bien que de los nombres,.
(439 b). Siendo ad como observa L. Mridier, no es la sino la
diaI6::tiea, la que llevar a la verdad_ (loe. cit., p. 30), y la lingfstica,.
deja de tener el inters que posefa para los sofistas y que volver a tener para
Arist6teles. Dicho con mayor exactitud, Platn concibe la posibilidad de una
dialctica que no sea ciencia de las palabras, sino de las cosas, o, ms
fundamente, de las Ideas: posibilidad que negar precisamente Arist6teles.
Se entiende, pues, que Arist6teles tenga en comn con los sofistas su inters
por el lengua;e y el discurso, y que, en este punto como en tantos otros, haya
considerado como mera evasiva esa superioridad ironicn con la que el S-
aates de Plat6n despacha las teoras sofsticas del lenguaje. En cualquier caso,
la tcoda aristot8ica de la significacin se ha constituido contra la sofistica,
y por consiguiente, el mismo Aristteles nos invita a enfocar su propia con-
desde el ngulo de la relacin que guarda con la de los sofistas. Acerca
de la cuesti6n de si hay una filosofa plat6nica del lenguaje, cir. A. DIES,
Autour de Pla/on, II, pp. 482-485 (cuyas conclusiones seguimos L. M-
rider), y, en sentido contrario, B. PARAIN, Essoi sur le Lagos pl%nicien.
Cfr. asimismo V. GOLDSCHMIDT, Essai sur le ..Cra/yle.
104
No son los pasajes en que Aristteles trata ex profeso
jI.: aquellos que ms nos ensean acerca de la naturaleza de ste. Al
comienzo del De interpretdtione, el lenguaje es definido como smbolo
Los sonidos emitidos por la voz (:,i fol')"'?) son los sm
bolos de los estados del alma y las palabras es-
critas, los smbolos de las palabras emitidas por la voz ". De lo que
qu se trata no es de la relacin entre el lenguaje y el ser, sino tan
, lo de la relacin entre la materialidad de la palabra pronunciada o
escrita y el .estado de alma al cual corresponde; y debe notarse
que la relacin entre la palabra hablada y el estado del alma no difie-
re de la que existe entre palabra escri ta y palabra hablada: la escri-
tura remite a la palabra, que remite de igual modo a un .estado de
.Ima. As pues, la relacin del lenguaje hablado -y con mayor ra-
zn el escrito-- con el ser no es inmediata: pasa necesariamente por los
::cr.fh1J1Clta -:tc; y son stos los que expresan inmediante el ser,
pero no del mismo modo que el lenguaje significa el pensamiento:
.As como la escritura no es la misma para todos los hombres, las
palabras habladas no son tampoco las mismas, mientras que los esta-
dos de alma de los que tales expresiones son inmediatamente signos
(ol'lfl
Eta
;:prrro;) resultan idnticos en todos, as como tambin son
idnticas las cosas de las que dichos estados son imgenes ". La di-
versidad de lenguas obliga a admitir que la palabra y la escritura no
son significantes por s mismas, en tanto que los estados del alma son
semejantes, por s mismos, a las cosas que les corresponden. Se impo-
ne, pues, una primera distincin entre las relaciones de seme;anza
-<amo las que existen entre el pensamiento y las cosas-, y las re-
laciones de significacin (aqu expresadas por los trminos, cierta-
mente oscuros, de smbolo, y, accesoriamente, O'1jJ1EtrJ'J),
tal como se instituyen entre el lenguaje y el pensamiento.
En otros textos, es cierto. Aristteles llama smbolo a la relacin
del lenguaje a las cosas: .No es posible, en la discusin, alegar las
cosas mismas, sino que, en lugar de las cosas, tenemos que servirnos
de sus nombres como smbolos 046. Aqu, el intermediario constituido
por el estado de alma es suprimido, o al menos olvidado, pero tal
supresin es legtima, puesto que, al comportarse los estados de alma
" 1, 16 a J.
45 Ibid., 16 4 5 ss. Resulta de este texto que los son
'tw't/ =PC'J\1tIOY Jl.0u\1't'a. M. HEIDEGGER interpreta esta f6rmula como el ori.
gen de la definicin escolstica de la verdad como 4decuacin. Reconoce, sin
embargo, que tal no es propuesto en modo como definici6n
expresa de la esencia de la verdad,. (Sein und Zeit, p. 214). En realidad, lo
se opone asf, sobte todo, aJ a-JllI3oJ,ov, al modo en que una relacin
inmediata y natural se opone a una relaci6n mediata y convencional.
46 Arq. sols!., t, 165" a 7 (j'ol'4L'lOlV dvri:rwv XPlll"0a
J...<).
105
como cosas, pueden ser inmediatamente sustituidos por ellas.
desquite, no puede sustituirse sin ms la cosa por el nombre, SUPrI-
miendo asl toda relacin; pues entre nombres y cosas no hay se-
mejanza completa: tanto los nombres como la pluralidad de las_
finiciones son limitados en nmero, mientras que las cosas son rnfl-
nitas. Es, pues, inevitable que cosas varias sean significadas por una
sola definicin y un nico nombre ,,_ Por consiguiente, no debe
creerse que lo que ocurre en los nombres ocurre tambin en las
cosas 41.
Estos textos arrojan, segn parece, alguna luz sobre lo que Aris-
tteles entiende por s!mbolo. El slmbolo no ocupa, pura y simple-
mente, el lugar de la cosa, no tiene semejanza alguna con ella, y sin
embargo, a ella nos remite, y la significa. Decir que las palabras son
slmbolos de los estados del alma o de las cosas mismas, significa
a un tiempo afirmar la realidad de un vinculo y de una dista.ncia. (por
lo cual se distingue el s!mbolo de la relacin de semejanza,
o tambin reconocer que hay una relaci6n, s) entre palabra y cosa,
pero que esa relacin es revocable, por no ser
ral. En consecuencia, no basta con deCIr que la palabra es el SIgno
del ser, pues el signo puede ser una relacin real y natural, como
cuando decimos que el humo es signo del fuego. El slmbolo es, a la
vez, ms y menos que el signo: menos, en cuanto que no hay nada
que sea naturalmente slmbolo, y en cuanto que la utilizacin de un
objeto como slmbolo Implica siempre cierta atbitrariedad; ms, en
cuanto que la constitucin de una relacin simblica exige una inter-
vencin del espfritu que adopta la forma de imposicin de un senti-
do. Esto es lo que Aristteles expresa al definir el discurso (k,O<;)
como (<uD sonido oral que tiene una significacin convencional
(xatd y esa significacin es convencional en el sentido
de que nada es por naturaleza un nombre, sino que slo lo es cuando
llega a ser slmbolo, pues hasta cuando sonidos inarticulados, como
los de los brutos, manifiestan (8'lkOOOl) alguna cosa, ninguno de ellos
constituye sin embargo un nombre 50. Y ms adelante precisa Aris
" Ibid., 165 10 ss.
.. Ibid. 165 9.
.., interp., 4, 16 b 28: rpwvY CT1J\1llvttri xtttd No vemos, en con-
tra de WAlTZ (1, 231), EDGHILL y TRICOT (p. 83, n. 2), raznalguna para
considerar este pasaje como dudoso. El hecho de que Ja expresin aparezca
textualmente unas lineas ms arriba, en la definicin del nombre (16 a 19),
no suscita ninguna dificultad: el nombre es una especie del gnero
y es normal que la definicin del gnero vuelva a hallarse en la de la espeoe.
50 Interpr., 4, 16 b 28. Aunque ATistteJes. aqu no ello, es
en textos de este tipo donde debe buscarse el ongen de la distinCIn esco-
lstica entre el signo natural (que Aristteles llama generalmente a...
y el signo o ad pladlum (el aT)llEioy) de Aristteles), distincin
106
tteles que todo discurso es significativo, no como instrumento
natural (m; sino, segn se ha dicho, por convencin 51.
Estos textos seran daros, si a ellos se redujera la filosofa aristo-
tlica del lenguaje: el lenguaje no es una imagen, una imitacin
del ser, sino tan slo un smbolo, y el smbolo debe definirse como
un signo, no natural (se tratara entonces de un sino con-
vencionaL O tambin: el lenguaje no manifiesta sino que
significa, no ciertamente como un instrumento natural de designa-
cin. sino por convencin Pero la terminologa de
Aristteles no es siempre muy segura, y conviene examinar otros
pasajes que, al parecer, podran contradecir a los anteriores. As,
el trmino arJl!!tI'I es usado a veces para designar ]a relacin del len-
guaje a los estados del alma, relacin que. segn hemos visto, es
convencional con el mismo ttulo que la relacin del lenguaje a las
cosas. Pero la definicin cienrlfica de lo o'll"'./ en los Primeros Ana-
lticos parece incompatible con ese uso, demasiado amplio, del tr-
mino: El signo es una premisa demostrativa necesaria o probable:
cuando, si una cosa es, otra tambin es, o cuando, si una cosa devie-
ne, otra tambin deviene con anterioridad o posterioridad. las
gundas en ambos casos son signos de aquel devenir o aquel ser 52.
As, el hecho de que una mujer tenga leche es signo de que ha dado
a luz y, en trminos generales, el efecto es signo de la causa 53. As
pues, el signo designa una conexin entre las cosas, y, ms an, fun-
dada en una relacin natural (como la de causa a efecto). Desde este
doble punto de vista, el se opone sin duda al 0'll"'ov. y entono
ces Aristteles no usa con propiedad este ltimo trmino cuando
designa con l la relacin del lenguaje a las cosas.
Pero hay ms: Aristteles parece emplear a veces para designar
esa misma relacin, el vocabulario de lo llOlWJla, que el texto del
De interpretatione pareca reservar a las relaciones entre los esta-
dos del alma y las cosas. As!, en la discusin acerca de los futuros
contingentes. Aristteles, cuando quiere mostrar que la contingencia
objetiva de los acontecimientos se reproduce en la indeterminacin
de las proposiciones que se refieren al futuro, se basa en el principio
de que los discursos verdaderos son semejantes a las cosas mis-
mas 54. Empero, podra observarse que no es tanto el discurso como
que es el punto de partida de numerosos tratados medievales Sobre los modos
significacin. Cfr. asimismo CICERN, Tpicos, VIII, 35.
51 [bid., 4, 17 a 1.
.52 Anal. pr. n, 27, 70 a 7 ss.
.53 Advirtase que la teora estoica del razonamiento se funda en esa rela
cin de inferencia.
S4 O... O! MTol alTOti; tlJai!tp ,ti =pciw-a'ta Tnterp. 9, 19 a 33).
Este texto prefigura, mucho ms que el citado ms arriba, p. 105, n. 45), la
definicin escolstica de la verdad como adecuacin pues aqu s que se trata
107
,
la verdad lo que siendo aqu definido en trminos de semejanza.
En el De interpretatiOlle, Arist6teles distingue con cuidado, precisa-
mente, entre el discurso en general y ese otro discurso susceptible
de verdad y falsedad que es la proposici6n, especie del primero. El
discurso en general es significativo, no slo en s mismo, sino tam-
bin en cada una de sus partes, sean stas verbos o nombres 55. Pero
la significaci6n an no es el juicio, en el sentido de que hace abstrac-
ci6n de la existencia o inexistencia de la cosa significada: as, por
ms que los verbos sean significativos por s mismos, an no signi-
fican que una cosa es o no es ". Dicho de otro modo, la significa-
cin no tiene alcance existencial por s misma: podemos significar sin
contradicci6n lo ficticio, precisamente porque la significaci6n de los
nombres no prejuzgan la existencia o inexistencia de las rosas: Hir-
cocieroo significa sin duda algo, pero no es todava verdadero ni fal-
so, a menos que se aada que es o que no es 57. No todo enunciado
significativo es necesariamente una afirmaci6n
o una negaci6n .Quiero decir -precisa Arist6teles- que
la palabra hombre, por ejemplo, significa sin duda algo, pero no que es
o que no es: s610 habr afirmaci6n o negaci6n si se le aade otra
cosa "'. Esta otra cosa es la composici6n o la divisi6n de trminos
significantes aisladamente, en cuya virtud se define la proposici6n OJ:
composici6n o divisi6n que ahora s pretenden imitar, y no ya s6lo
significar, si no las cosas en s mismas son precisamente ha-
de la relacin entre el discurso y las cosas, y no, como en el texto anterior,
entre los estados de y las cosas.
55 Aristteles distingue el nombre (0''10\14), que significa sin referencia
al tiempo. (2, 16 a 20), y el verbo IpWal, que .-aade a su siltnificaci6n la
del tiempo y, adems, es siempre el signo de cosas que se afirman de otra
cosu (.3, 16 b 6). Pero esta doble funcin (referencia al tiempo, interconexin
de los nombres) slo se ejercita en la proposicin, de suerte que, considerado
aisladamente, el verbo es comparable a un nombre.
" 3, 16 b, 19.
!;1 1, 16 a 16. Hircociervo. es el ejemplo que Aristteles emplea corrien-
lemente cuando analiza lo ficticio. En los Segundos Analfticos mostrar que
lo ficticio puede ser significado, pero no definido, pues carece de esencia:
En cuanto a lo que no es, nadie sabe lo que es: puede saberse tan slo lo que
significa el discurso o el nombre, como cuando digo hircociervo, pero es im
posible saber lo que es un hiroociervo (JI, 7, 92 b 6). aro asimismo Anal pr.,
1, 38, 49 a 24.
" De Interpr., 4, 16 b 27.
'" Ibid., 4, 16 b 28.
60 Eso es lo que resulta de la comparacin entre De lnurpr., 4, 17 II 2
(<<No todo discurso es una proposicin, sino slo aquel en que
residen lo verdadero y lo falso), y Met., 9, lO, 1051 b .3 (<<Estar en la verdad
quiere decir penasr que lo que est separado est separado y que lo que est
unido est unido, consistiendo la falsedad, inversamente, en pensar lo sepa
rada como no separado y lo unido como no unido). La proposici6n verdadera
es aquella cuya composici6n reproduce, o mejor dicho imita, la composici6n
de las cosas.
108
blando inimitables por el discurso--, al menos la relaci6n de las cosas
entre s: o su separacin. As pues, la proposicin es
el lugar pnvileglado en que el discurso sale en cierto modo fuera de
s mismo, o sea, de la simple intencin significante, para tratar de
captar las cosas mismas en su vinculacin recproca y, a travs de
ella, en s.u exist:ncia: En trminos modernos, se dira que el juicio
es a un Uempo smtesls de conceptos >- afirmaci6n de esta sintesis en
el ser. Se. comprende ?e este modo que, aventudndose a juzgar las
cosas_ a rlesg? de ser Juzgada por ellas, la proposici6n, a diferencia
del sunple termmo que no es verdadero ni falso, sea el lugar de la
verdad Y. la falsedad. Por l? tanto, es en cuanto verdadero, y no en
cuanto ?!scursoJ como se dice que el discurso se asemeja a las cosas;
o tamblen: no es en cuanto que significa, sino en cuanto que juz-
ga, como compete a lo que hemos llamado el vocabulario de lo
(I'0o,!'-").61.
. quedara por p:eguntar, ciertamente, cmo es que la funci6n ju-
dlcauva lenguaje injertarse en su funci6n significante, y
c6mo el slmbolo, que no Implica semejanza alguna natural con la
cosa, o bi:n una composicin de smbolos, puede mudarse
e.n. sera que la esencia de la propo-
sIClon no en los que hay que componer, sino en d
acto rrusmo de la composlcl6n. Ahora bien: la composici6n misma no
pert.enece al orden del smbolo, y ni siquiera es competencia del len-
guaJe: es uno de esos .estados del alma
acerca de los cuales nos el comienzo del De interpretatione
que guardan relacl6n de semejanza con las cosas_ En definitiva el
juicio es una funcin no tanto del discurso como del alma
y no es que el discurso deje de ser indispensable (es caracterstico
que Aristteles no hable propiamente de juicio, sino de proposici6n),
(jI Estas breves indicaciones de Arist6tdes sobre la distincin entre la
significaci6n y. la p!oposici6n, siendo esta ltima la nica que conlleva refe-
renCJa a la e"lstencla, llegarn a ser un lugar comn de la escolstica tomista
y posr.romista. Sin embargo, la primera tendencia de un pensamiento ingenuo
era la. de crear de entrada en la existencia de las cosas designadas por el
as como FREJ?EGISO. en el siglo IX, pretende mostrar en su
E.prstolll de n.,h,lo el que la nada existe, puesto que la palabra nlldll
un .dice, 4lomnis significado est ejus significado quod est,
Id esl re, eXlstenlls por E. GILSON, La philosophie ou Moyen Age,
p. 1%). Pero la escolstica recobrar d sentido de la enseanza aristotlica
al mostrar que la significaci6n es indiferente a toda posicin de existencia.
As.f, para Duns Escoto, si se produce un cambio en la cosa en cuanto que
Ulste, no se produce la significacin de la palabra; la causa de
esto es /ll CO!.ll no es SlK:nt!fc.odll en cUllnlo que existe, sino en cUllnto que
es concebldll .,. (res non SJgniflcarur uc existit, sed ut intelligirur)" y, ms
Duns Escoto habla de la cosa concebida, "a la cual es extrao el
Ulsur en cuanto que es significada ("cui extraneum est existere secundum
quod significatur")>> (Quoesliones in librum Perihermene;lls, q. 11, 545).
109
1
pero, en el juicio, el discurso es rehasado, en cierto modo, en direc
cin a las cosas: tiende a suprimir la distancia que lo separaba de
ellas, distancia que, como hemos visto, caracterizaba su significacin;
y por eso deja de ser discurso para convertirse -{) intentar conver-
tirse- en pensamiento de la cosa. En suma, la funcin judicativa
interesa a otra disciplina 62 que la teora del lenguaje.
Otros textos, es cierto, parecen asignar al discurso en cuanto tal
una funcin no slo significante, sino relevante. El lenguaje no
cumplir su funcin propia si no manifiesta (Iay ay/k." afirma
Aristteles en la Retrica". Igualmente, algunos han credo legtimo
concluir, a partir del hecho de que Aristteles designe la proposicin
con el trmino que atribua al discurso una funcin apo-
fntica, es decir, reveladora: dT.oq:;alvEo6cn significa poner de mani-
fiesto, en el sentido de un mostrar revelador, aquello de que trata
el discurso ". Pero acerca de esto debe observarse que la expresin
no designa cualquier clase de discurso, sino slo aquel que,
dividiendo y componiendo, es susceptible de verdad y falsedad: as,
por ejemplo, la plegaria es un discurso, pero no una proposicin,
pues no es verdadera ni falsa. Por consiguiente, la funcin apofntica
no pertenece al discurso en general, sino al discurso judicativo, pues
ste es el nico que hace ver lo que las cosas son y que son lo que
son; l solo, como se ha visto, guarda con las cosas que expresa una
relacin que no es solamete de significacin, sino de semejanza.
En cuanto al uso del verbo ay/k."y para designar la funcin del
lenguaje, tampoco resulta probatorio. Ms arriba hemos visto que
ese mismo verbo designaba, en otro texto, el modo de expresin
mediata que es propio de los sonidos inarticulados emitidos por los
brutos, en oposicin a la expresin simblica caracterstica del len-
guaje humano os. Y cuando a Aristteles se le ocurre emplear la
misma palabra a fin de expresar la funcin del discurso humano en
general, quiz dehamos recordar que ay/k."y significa sin duda hacer
ver, pero en el sentido de designar, sealar con el dedo. Tal es, en
efecto, el ohvio papel del lenguaje, menos preocupado por expresar
lo que son las cosas que por designarlas, por reconocerlas; ms aten
to, en el fondo, a la distincin que a la claridad: pues bien, no siem
pre es preciso conocer claramente la esencia de una cosa para distin-
guirla de las otras. Y' del lenguaje en general podra decirse lo que
62 De InJerpr., 5, 17 a 14.
.. IJI, 2, 1404 b 1.
64 4l0ffenbarmachen im Snne des aufweisenden Sehen1assens, y, ms
arriba: 4lDer lasst etwas sehen (iftliYEa6all. nimlich worbcr die Rede
iSl (M. HEIDEGGER Sein und Zei/. p. 32). Cfr. del mIsmo autor. Logoslt
(en Fes/Schrijt jr Hans Jan/un, Berln, 1951; reproducido en Vor/rge und
Aufs',uJ.
" Cfr. ms arriba, pp. 106-107.
110
Aristteles dice de ese gnero de definiciones que l llama dialctica,
o sea meramente verbales, pero cuyo empleo hasta para fundar un
dilogo coherente (puesto que nos garantizan que, al emplear el mis-
mo trmino que nuestro interlocutor, estamos hablando de hecho
de la misma cosa): una definicin as no es, nos dice, ni del todo
oscura ni del todo exacta ". Sobre esta relacin ambigua entre el
lenguaje y las cosas insiste las ms de las veces Aristteles, mucho
ms que sohre una pretendida revelacin de stas por aqul. Cier-
tamente, al confiar en las palabras, estamos seguros de no apartarnos
por completo de la verdad de las cosas: el mero hecho de que los
hombres las usen, y con eficacia, prueba por s solo que las palabras
cumplen bien con su funcin designadora. Asl se explica la confianza
que el sabio Aristteles parece tener en las clarificaciones del len-
guaie popular: el xito de una designacin consagrada por el uso
indica que tal designacin no es arbitraria, y que a la unicidad del
nombre tiene que corresponder la unidad de una especie o de un
gnero ". Asl se explica tambin el frecuente recurso de Aristteles
a las etimologas (10 que l llama tomar las palabras como indio
cios) 6&, e incluso a los anlisis sintcticos 69. Pero esos argumentos
no tienen m,s valor que el dialctico, en el sentido opuesto a fsico 'lO:
Ja experiencia de los hombres, tal como se comunica en su dilogo
y se codifica en su lenguaje, es una aproximacin) pero slo eso, a lo
que nos ensear la cienca de la naturaleza de las cosas. El lenguaje
66 Rtor.. 1, lO, 1396 b 32. Cfr. nuestro artculo 4lSur la dfinition aris-
totlicienne de la colb-e, Revue philosophique, 1957, p. 303.
67 Y as, en el De partibus animalium (1, 4), ARISTTELES prescribe
como punto de partida las clasificaciones del sentido comn, que, a diferencia
de las o:divisiones abstractas de los plat6nicos, aslan y disciernen totalidades
concreras (especies o gneros). Es verdad que hay muchas especies, e incluso
gneros, que siguen innominados (cfr. De anima, II, 7. 418 a 26 419 a 2-6,
32, etc.; El. Nic., IJI, lO, 1115 b 25; IV, 12, 1126 b 19, etc.; Meleorol., IV,
3. 380 b 28 381 b 14, etc., y en todas las obras biolgicas); en los Tpicos,
AluSTTELES se lamenta de que la induccin se hace a veces dificil por el
hecho de no haber nombre comn establecido para todas las semejanzas-
(VIII, 2, 157 a 23). Pero tampoco en este caso puede decirse que el lenguaje
nos induzca positivamente a error; peca slo por defecto. al no ir lo bastante
lejos en el sentido de la denominacin. pero entonces basta con ir ms lejos
que l en dicho sentido, forjando si es preciso palabras nuevas.
68 JIOlEioOal 'ta CftJilEioy (Potica. 3, 1448 tl 35). Como indica el
singular. evidentemente no es cada nombre en particular el aqu calificado de
O'Jl\lEioy; sino que el hecho de que tal nombre haya sido preferido a tal otro
puede ser una indicacin sobre la naturaleza de la rosa.
69 As. en su anlisis del acto. invoca la distinci6n entre presente y pcr.
fecto (9, 6, 1048 b 23 ss.). En otro lugar, la funcin gramatical del sujeto
es invocada como signo de la realidad fsica del substrato (Fs., 1, 7, 190 a 35).
'lO V<!ase ms arriba, pp. 9798.
71 C&. 1.& parte. cap. III.
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abre un cammd, Una direccin de investigacin: indica por qu
lado deben buscarse las- cosas; pero nunca llega hasta ellas.
Aristteles da varias razones de esa parcial impotencia. La prime-
ra de ellas, que volveremos a encontrar ms adelante 71, depende de
lo que podramos llamar la condicin dialctica del discurso humano,
que siempre es discurso para otro: Tenemos todos la costumbre
de enderezar nuestras investigaciones, no segn la cosa misma, sino
segn las objeciones de quien nos contradice. Y hasta cuando somos
nosotros mismos quienes planteamos objeciones, no llevamos nuestra
averiguacin ms all del punto justo en que ya no podemos plan-
ternoslas 72. El lenguaje tiene su propio movimiento, cuyo motor
--o, como deca Scrates, aguijn- es la objecin del interlocu-
tor o de uno mismo; pero si nos atenemos a este movimiento inma-
nente del discurso, nunca estaremos seguros de llevar adelante la
investigacin hasta donde sea posible, es decir, hasta la cosa mis-
ma 73. No se trata slo de que el dilogo ya no sea, como lo era para
Scrates y Platn, un correctivo a los extravos del discurso, sino que
es una fuente suplementaria de engao, pues nos empuja a buscar la
aquiescencia de nuestro interlocutor ms bien que el conocimiento
de las cosas, procurando as ms la verosimilitud que la verdad. La
verosimilitud -y por eso Aristteles acabar por rehabilitar la dia-
lctica- sigue siendo, sin duda, una presuncin de verdad; pero la
verosimilitud es ms amplia que la verdad, y la endeblez del discurso
depende precisamente de que se conforma con esas generalidades,
bastndole con saber que en el interior de ellas est situada la ver-
dad. Le pasa como al arquero que no puede ni alcanzar plenamente
el blanco, ni fallarlo del todo: quin no ser capaz de clavar la fle-
cha en una puerta? .. Pero el hecho de que podamos poseer una ver-
dad en su conjunto, y no alcanzar la parte precisa a que apuntamos,
muestra la dificultad de la bsqueda 74. Se entiende as que Arist6-
teles asocie tan a menudo la idea de verbalismo (y, por tanto, la de
dialctica), no a la falsedad, sino a la de vacuidad: AOTlXWC; xal Xe'llWC;,
dice de los razonamientos platnicos 75, y aquellas definiciones que
no incluyen el conocimiento de las propiedades de lo definido sern
llamadas dialcticas y vacas 76: vacas por demasiado generales 77.
Podra objetarse, empero, que esa impotencia del discurso para
llegar a las cosas en s mismas, es decir en su singularidad, no se debe
72 De Coelo, 11, 13, 294 b 7 ss.
73 Ibid. Seguimos aqu la interpretacin de TRICOT (ad loe.).
74 Met., e:t, 1, 99.3 b 5.
75 Et. Eud., l, 8, 1217 b 21.
76 De Anima, l, 1, 402 b 26.
77 Cfr. SIMPLICIO (In Phys., 476, 25-29): razonar es razonar
XOlVV xa! ola),ex'tlxw't:EPO'l. Cfr. ibid., 440, 21. Y lo mismo ocurre con las
definiciones.
112
tanto a la esencia del lenguaje como a la condicin del hombre ha-
blante. De hecho, nos hallamos aqu en un campo que parece com-
peter ms a la antropologa que a una teora del lenguaje, y podra
concebirse una especie de deontologa de la palabra que sirviera de
remedio al uso demasiado indulgente que de ella hacen los hombres.
Por oposicin, podra concebirse una forma ms que humana del
discurso, que se sustraera a las limitaciones del lenguaje humano:
as era el lagos heraclteo y, en general, el presocrtico. Pero Arist-
teles ignora una forma de discurso que coincidira con el proceso
mismo mediante el cual las cosas se desvelan, y que sera como el
lenguaje de Dios. Con Aristteles, el lagos deja de ser proftico;
siendo producto del arte humano y rgano del comercio entre los
hombres, es descrito como discurso dialctico, cuya forma ms eleva-
da ser, a lo sumo, el discurso profesoral (aquel que mejor hace abs-
traccin, si bien no por completo, del comportamiento del oyente)>> 78.
No es ya slo que Aristteles no sugiera en ninguna parte que el
lagos acaso podra, aunque slo fuese de derecho, tener una funcin
reveladora; es que llega a decir, en un texto de la Potica, que si las
cosas no estuvieran veladas el discurso sera intil: Qu tendra
que hacer el discurridor ( ),i'(ow), si las cosas se manifestasen ya por
s misma (:01 ::-a\lol'to 8t'alJ't), sin necesidad del discurso? 79.
As pues, el discurso no es tanto el rgano del desvelamiento como
el sustitutivo de ste, y necesariamente imperfecto.
De tal imperfeccin, da Aristteles otra razn, que depende aho-
ra de la esencia misma de todo lenguaje, y cuyo desconocimiento es
la fuente principal de los errores sofsticos: Puesto que, en la dis-
cusin, es imposible alegar las cosas mismas, y en vez de las cosas
debemos usar sus nombres a modo de smbolos, suponemos que lo
que sucede en los nombres sucede tambin en las cosas, igual que
al contar se piensa en las piedrecitas. Ahora bien, entre nombres y
cosas no hay completa semejanza (ox oJ.OtO'll): los nombres
son limitados en nmero, as como laluralidad de las definiciones,
mientras que las cosas son infinitas . Presentimos aqu que Aris-
78 Sobre la oposid6n entre lo profesora! y lo pro/tico, cfr. K. AxELOS,
Le logos fondateur de la dialectique, Recherches de philosophie, n, pp. 125-
.38. Acerca del carcter profesora! de la filosofa de Arist6teles, cfr. L. ROBIN
Aristote, p. .300.
79 Pot., 19, 1456 b 7. Seguimos aqu la conjetura de Susemihl. Gudeman
lee un texto distinto, pero cuyo sentido es equivalente.
80 Arg. so/ist., 1, 165 a 6 ss. Volvemos a encontrar aqu la oposici6n
platnica entre el lmite y el infinito, o entre lo uno y lo mltiple, pero ahora
no como interior al lenguaje, pues ste se encuentra por completo del lado
del Inite, mientras que las cosas son mltiples e infinitas. No hay que contar,
pues, con la potencia del discurso para eliminar esa oposici6n: en Plat6n,
el lagos, por el cauce de la dialctica, se remediaba a s propio; en Arist6-
teles, la dialctica no se sustrae a la impotente generalidad del discurso.
113
h
t6teles, en el recurso al universal, no ve tanto una conquista del pen-
samiento conceptual como una inevitable impedeccin del discurso.
E! drama del lenguaje humano -es decir, de todo lenguaje, pues
Aristteles no conoce otro lenguaje que el humano-- es que el hom-
bre habla siempre en general, mientras que las cosas son singulares.
Todas las aporas sobre las definiciones, en el libro Z de la Metafsi-
ca, se basan en esta dificultad fundamental: cmo definir, con nom-
bres que son comunes, una esencia singular? Pues, precisa Aristte-
les, las palabras establecidas por el uso son comunes a todos los
miembros de la clase que designan; deben aplicarse necesariamente,
por tanto, a otros seres que no son la cosa definida 81. En otro te-
rreno, el de la tica y la politica, Aristteles destacar la imperfec-
cin inherente a toda ley escrita, que es universal, mientras que las
acciones humanas que pretende regular pertenecen al orden de lo
particular 82. La ambigedad es, pues, contrapartida inevitable de la
universalidad de los trminos, consecuencia de la de proporcin en-
tre fa infinidad de las cosas singulares y el carcter necesariamente
finito de los recursos del lenguaje 83.
Se comprende, pues, que Aristteles suee a veces con escapar
a las trampas del lenguaje, y parezca reasumir por cuenta propia la
exigencia socrtica o platnica de una investigacin que parta de las
cosas mismas, mejor que de los nombres 84. El error -dice- se
produce con ms facilidad cuando examinamos un problema junto
con otras personas que cuando lo examinamos por nosotros mismos;
pues el examen conjunto se hace mediante discursos, mientras que
el examen personal se hace tambin, e incluso ms, mediante la con-
sideracin de la cosa misma (al' a'too 'too 1tpll.la'tOt;). 85. En otro lu-
gar, sin embargo, y como hemos visto, Aristteles reconoce que la
propia investigacin personal no se sustrae a la condicin dialctica
de toda investigacin, si es cierto que consiste en proponerse obje-
81 Met., Z, 15, 1040 a 1l.
82 Et. Nic., V, 14, 1137 b 13 SS., 26 ss. Cfr. ya PLATN, Poltico, 294 b.
al Vemos lo lejos que est Arist6teles de ese sumario conceptualismo que
a veces se le atribuye. Su cdtica del lenguaje anuncia ms bien la cdtica
bergsoniana; podra l decir del lenguaje en general lo que Bergson dice de
los sistemas conceptuales: lo que les falta sobre todo es no estn
cortados a la medida de la realidad en que vivimos, porque son dema-
siado amplios para ella (La pense et le mouvent, p. 7). Con todo, las dife-
rencias entre ambos no son despreciables: tanto en Aristteles como en Berg-
son, el universal queda descalificado, pero en Arist6teles lo queda slo de
erecho; de hecho, es un recurso necesario, a falta de otra cosa, y que, como
veremos, hallar una relativa justificacin en la estructura misma del mundo
sublunar.
84 Cfr. p. 113, n. 79.
8S Arg. solst., 7, 169 a 37 ss.
ciones a uno mismo 86. Podran recordarse, sin duda, en sentido in
verso, los pasajes en que Aristteles habla de una semejanza inmedia-
ta entre los estados del alma y las cosas; pero esa semejanza pasiva,
al ser inconsciente, es vana, mientras no se exprese. El pensamiento
reflexivo sustituir esa semejanza inmediata por la semejanza ejerci-
da en el juicio y expresada en la proposicin. Pero ese proceso que
se eleva desde la asimilacin pasiva hasta la adecuacin reflexiva pasa
necesariamente por la mediacin del discurso, puesto que las cosas
no se manifiestan por s mismas 87, El pensamiento del ser ser,
pues, en primer lugar, una palabra sobre el ser, o sea, en el sentido
ms fuerte del trmino, una onto-logaj pero si es cierto, pese a los
sofistas, que no hay semejanza inmediata -sea natural o convencio-
nal- entre el y el 0\1 no habr ms remedio que analizar esa
relacin ambigua, esa presencia ausente, ese vnculo y esa distancia
que unen y separan, a la vez, lenguaje y cosas.
* * *
Usamos nombres en vez de cosas, y, no obstante, no hay com-
pleta semejanza entre nombres y cosas: tales son, en su limitacin
recproca, las dos afirmaciones liminares de una verdadera teora del
lenguaje. El primero de esos principios no hace sino traducir nues-
tra prctica espontnea del lenguaje. Pero si esta primera afirmacin
no se corri.ge con la segunda, entonces no tenemos experiencia alguna
del modo como los nombres ejercen su poder (M\lalllt;). 88. Ignoran-
do esa restriccin, los sofistas se quedaron con la identidad
aparente de la cosa y la palabra: Pues hombre -reconoce Arist-
teles- es a la vez una cosa y una palabra 89. Pero de ah no se in-
86 De Coelo, II, 13, 294 b 7 ss. (cfr. ms arriba, p. 112). Recuerda esto a
la definici6n platnica del pensamiento como discurso del alma consigo mis-
(Teeteto, 189 e). El propio Aristteles emplear, para designar el pen-
samiento, la expresi6n discurso interior (6 lcsw 6 lv 'tfl Anal. Poet.,
1, 10, 76 b 24-27.
Cfr. p. 113, n. 79. Por eso no nos parece legtimo oponer, en el seno
de la filosofa aristotlica, como hace Eric WEIL (<<La place de la logique dans
la pens aristotlicienne., Revue de Mtaphysique el de Morale, 1951, ad. lin.),
un plano lingstico. y un plano objetivo.. Para Aristteles, no hay nada
que pueda hacer que salgamos del lenguaje, aun cuando, en virtud de la
astucia del juicio, parezca que lo rebasamos. Todo lo ms -y a ello nos
la teora de la significaci6n- podemos recurrir contra un lenguaje
mal informado, apelando a otro mejor informado (es decir, consciente de sus
lmites), elevndonos as de un lenguaje impuro y subjetivo. -el que es-
tudian la ret6ricaJ la dialctica- a un lenguaje purificado y relativamente
objetivo, como de la ciencia.
88 Esa es la fuente principal de los paralogismos sofisticos: Arg. sollst.,
1, 165 a 16.
89 Ibid., 14, 174 a 9.
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fiere que hombre sea cosa y palabra, a la vez y desde el mismo punto
de vista. Decir que el trmino hombre significa la realidad hom-
bre, significa a un tiempo afirmar cierta identidad (que autoriza la
sustitucin de la una por el otro), y cierta distancia, en cuya virtud
la sustitucin ser slo vlida en determinadas condiciones: son estas
condiciones las que Aristteles se aplicar a precisar, especialmente
en los Argumentos sofsticos.
El problema quedara resuelto fcilmente si se pudiera establecer
una correspondencia biunvoca entre las cosas y las palabras. Pero ya
hemos visto que esa correspondencia era imposible, pues las cosas
son infinitas, mientras que las palabras son limitadas en nmero:
Por consiguiente, es inevitable que varias cosas sean significadas...
por un solo y mismo nombre 90. Vemos entonces que una misma
labra significa necesariamente una pluralidad de cosas, y que la eqUl-
vocidad (10 que Aristteles llama homonimia), lejos de ser un mero
accidente del lenguaje, aparece desde el principio como su vicio esen-
cial. Pero esa consecuencia debe ser corregida: pues si una misma
palabra significa cada vez una cosa distinta, cmo entenderse en la
discusin? Si no se establecieran lmites y se pretendiera que un
mismo trmino significase una infinidad de cosas, es evidente que
desaparecera el lenguaje. En efecto: no significar slo una cosa es
como no significar nada en absoluto, y, si los nombres no significa-
sen nada, al propio tiempo se destruira todo dilogo entre los hom-
bres, e incluso, en verdad, todo dilogo con uno mismo 91. Por tan-
to si el anlisis del lenguaje nos ha puesto en guardia contra la
equivocidad de las palabras, la realidad de la comunicacin
nos lleva, por el contrario, a ver en la univocidad la regla, pues que
sin ella toda comprensin sera en rigor imposible. Desde este ltimo
punto de vista, la exigencia de significacin se confunde con la exi-
gencia de unidad en la significacin. Pero entonces, cmo conciliar
esa unidad de significacin con la pluralidad de los significados?
Una sola va se le abre a Aristteles: distinguir entre el significado
ltimo, que es mltiple y, en rigor, infinito (puesto que el lenguaje,
en ltimo anlisis, significa a los individuos), y la significacin, que
es aquello a cuyo travs se apunta hacia el significado, y que se con-
fundir segn veremos, con la esencia. Tal distincin nunca est
en l, pero se desprende de la comparacin entre dos series
de observaciones suyas: no es igual decir que la misma palabra sig-
nifica varias cosas (1tA.Ew clllflalvEtv),92, y que tiene varias signi-
ficaciones 00 e; ApaBat o Cl1jfla ',IEl \1) 93. En el primer caso,
90 Ibid., 1, 165 a 12.
91 Met., r, 4, 1006 b 5. Cfr. K, 5, 1062 a 14.
92 Arg. solst., 1, 165 a 12.
93 Met., Z, 1, 1028 a 10; E, 4, 1028 a 5 (Ahea(jw Tp., 1, 18,
108 a 18 (ltoaaxl<; Ura(Jat) Met., A, 7, 1017 a 24 (:toaaxl<; 07Jl-latvetv), etc.
116
el acusativo indica que se trata del quid de la significacin; en el
segundo, el adverbio indica que se trata del cmo de la significacin.
El primer tipo de equivocidad es normal: nada puede impedir que
el universal caballo signifique, en ltimo anlisis, una pluralidad in-
definida de caballos individuales; y, sin embargo, la palabra caballo,
en la medida en que traduce un universal, tiene una nica significa-
cin. Por el contrario, el hecho de que una palabra pueda tener va-
rias significaciones (por ejemplo, y ejemplo clebre, que la palabra
can pueda significar a la vez el Can, constelacin celeste, y el can,
animal que ladra) representa una anomala que amenaza con ser fatal
para la capacidad significante del lenguaje: pues, como dice enrgi-
camente el texto del libro r, si la significacin de una palabra no es
una, entonces no hay significacin en absoluto 94.
Hay, pues, dos equivocidades: una natural e inevitable, que con-
siste en la pluralidad de los significados, y otra accidental, que es la
pluralidad de las significaciones. Es el anlisis de este segundo tipo
de equivocidad el que va a dar ocasin a Aristteles de aportar una
decisiva contribucin a la teora de la significacin. Sobre la plura-
lidad de las significaciones de una palabra se apoyan la mayora de
los argumentos sofsticos, o al menos los ms temibles 95. El paralo-
gismo, en el estricto sentido del trmino, consiste efectivamente en
tomar la misma palabra en diferentes acepciones a lo largo de un
mismo razonamiento; se produce as la ilusin de que se significa
algo, cuando nada se significa, pues se le dan varias significaciones
a una misma palabra: la homonimia es tan slo la apariencia de la
significacin 96, y por ello es el fundamento de esa sabidura aparente,
la sofstica.
Distinguir las mltiples significaciones de una misma palabra:
sa ser, en cambio, la tarea principal -podra incluso decirse que
la nica- de quien quiera denunciar las ilusiones sofsticas. En efec-
to: tan slo la distincin de significaciones nos permitir discernir,
detrs de la palabra pronunciada por el interlocutor, la intencin que
94 A decir verdad, se habla aqu de significar una .nica cosa (\1 <n-
\la{vetv, 1006 b 7), pero el contexto muestra que se trata de la unidad de la
significacin, y no de la unicidad del significado (cfr. ms adelante. p. 124).
9S El primer tipo de equivocidad tambin es explotado por los sofistas.
Sobre l se apoya una de las formas del argumento del tercer hombre.
Si yo digo el hombre se pasea, no se trata ni del Hombre universal (pues
la Idea es inmvil), ni de tal o cual hombre en particular (pues no es eso
lo que ha querido decir), sino de un tercer hombre. Pero Aristteles responde
fcilmente a argumentos de ese gnero con su teora del universal: El hom-
bre, como cualquier otra nocin comn, no significa tal o cual ser individual
('tlle 'tt) sino una cualidad, una relacin, una manera de ser, o algo de ese
gnero (el universal, efectivamente, es una cualidad o una relacin cuyo su-
jeto es el individuo) (Arg. solst., 22, 178 b 37).
96 Arg. solst., 8, 170 a 10 ss.
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10 anima en el momento de pronunciarla, y, por tanto, la cosa que
pretende significar en ese preciso momento. Tal es la importancia
que Aristteles, en un notable pasaje de los Tpicos, asigna a este
mtodo: Es til haber examinado el nmero de las mltiples signifi-
caciones de un trmino (to I1EV M'(E'tal) tanto en orden a la
claridad de la discusin (pues se puede conocer mejor qu es lo que
se mantiene, una vez que se ha puesto en claro la diversidad de sus
significaciones) como para asegurarnos de que nuestros razonamien-
tos se aplican a la cosa misma, y no slo a su nombre. En efecto: sin
ver con claridad en qu sentido se toma un trmino, puede suceder
que quien responde, 10 mismo que quien interroga, no dirijan su es-
pritu hacia la misma cosa E7tl 'talJ't'1 'tv 'tE dr:oxptvI1E'IoV xal 'tO'l
pO>'tiv'ta eppEIV Uv alvolav), Por el contrario, una vez que se han
aclarado los diferentes sentidos de un trmino, y se sabe a cul
de ellos dirige su espritu el interlocutor cuando enuncia su aserto,
entonces parecera ridculo que quien interroga no aplicase su argu-
mento a dicho sentido '11.
Por el mero hecho de decir que una palabra tiene varias signifi-
caciones, se disocia la palabra de sus significaciones, y se reconoce
que la palabra carece de valor por s misma 98, poseyndolo slo en
virtud del sentido que le damos. Dicho con ms precisin: el valor
significante no es inherente a la palabra misma, sino que depende
la intencin que la anima. El lenguaje deja de ser ese terreno cer-
cado al que pretendan atraernos los sofistas para prohibirnos luego
salir de l. El lenguaje, institucin humana, remite, por una parte, a
las intenciones humanas que 10 animan, y por otra, a las cosas hacia
las que tales intenciones se dirigen: al decir que el lenguaje es
significante, no se hace ms que reconocer esa doble referencia.
Pero si ello es as, entonces no se puede disociar 10 que se dice
de 10 que se piensa, pues 10 que se piensa es aquello que da sentido
a 10 que se dice. Por eso, en los Argumentos sofsticos, Aristteles
rechazar la distincin, falsamente autorizada por los sofistas, entre
argumentos de palabras y argumentos de pensamiento: No existe
'11 T6p., I, 18, 108 a 18.
98 Todo 10 ms, podra tener valor esttico. Eso advierte Arist6teles en
un captulo de la Ret6rica consagrado a las cualidades del estilo: La bdleza
de una palabTa, como dice Lycimnios, reside, ya en los sonidos ay 'tOte;
ya en la significaci6n 'tep CTlJllalyoIlYlp)" (ilI, 2, 1405 b 6). Distinci6n impor-
tante, en cuanto disocia el contenido significativo (que aqu engloba a un
tiempo Jo que hemos llamado significado y significaci6n) y las cualidades
sensibles de la palabra (auditivas o visuales, o tambin 10 que Arist6teles
llama aqu11a lltiyallte; de la palabra (1405 b 18), o sea, segn parece, su poder
de evocaci6n). Arist6teles recuerda aqu que dos expresiones pueden tener la
misma significaci6n sin tener, no obstante, el mismo valor esttico: as, es
ms hermoso decir el amor de dedos de rosa (poaOaX'toAOe;)" que el amor de
dedos rojos (tpOllllXOaX"tuAoe;)" (1405 b 19).
118
entre los argumentos la diferencia que algunos pretenden hallar cuan-
do dicen que unos se enderezan al nombre y otros al
pensamiento mismo (::po:; al'lQtav) ' 99. Mejor dicho: todo argu.
mento es a la vez de palabra y de pensamiento, segn el punto de
vista desde el cual es enunciado o captado: El hecho de dirigirse al
pensamiento no reside en el argumento mismo, sino en la actitud
de quien responde por respecto a los puntos que concede (o,J.. av 'tqJ
)"(o>... , dD: E') 'tJ -:6) a;:oiUJlVI1E'O') 7t(\)C; r:ooc; 'ta aEaOI1lla)>> 100
As' pues, todo de actitud, o, de intencin 10<
Segn que la intencin se dirija hacia la palabra o, a su travs,
hacia la cosa o idea significado, nos las habremos con uno u otro
tipo de argumento, incluso cuando la letra del argumento perma-
nece la misma. Por ltimo, slo hay argumentos de palabra, estric-
tamente hablando, cuando se juega con la ambigedad de un trmi-
no; pues un argumento as slo posee realidad si nos atenemos a las
palabras y nos abstenemos de discernir, tras su ilusoria unicidad, la
pluralidad de sus sentidos. Si, teniendo las palabras diversos sen-
tidos, se supusiera (tanto por parte de quien interroga como por par-
te del interrogado) que slo tienen uno... puede decirse que esa
discusin se dirige al pensamiento de quien es interrogado? 102.
y Aristteles cita a este respecto un ejemplo, no acaso por azar toma-
do del campo de la ontologa: Puede ocurrir, por ejemplo, que el
ser y 10 uno tengan varios sentidos, y que, a pesar de ello, responda
el que responde y pregunte el que pregunta suponiendo que slo hay
un sentido, teniendo el argumento por objeto concluir que todo es
uno 103. Tal argumento s6lo tendr valor si ignoramos la pluralidad
de significaciones del ser y lo uno. Pero no reconocer esa pluralidad
99 Arg. sofst., 10, 170 b 12.
lOO Ibid., 170 b 28. .
101 Encontramos un anlisis semejante a propsito de la imagen en el
De memoria et reminiscentia (2, ad. fin.): la imagen posee una realidad pro-
pia, en cuanto sensacin debilitada, pero tambin puede funcionar, en el
como sig'!o que a aquello de 10 que es imagen; por tanto,
la Imagen es, sucesIvamente, Imagen por s o imagen de... segn el modo de
contemplacin ('to ltdiJo.; 't1Je; 450 b 31) conforme al cual somos diri-
gidos hacia ella.
102 Arg. sofst., 10, 170 b 20.
103 Ibid., 170 b 21. Tal vez hay aqu una alusin a 2en6n, cuyo nombre
es citado, por lo dems, en este punto de los manuscritos, aoque rechazado
c?mo glosa por los editores modernos. Podramos reconstuir as el argumento:
SI todo ser es uno, como todo es ser, todo ser uno. El argumento juega a la
c0;'l una pretendida identidad del ser y 10 uno, y con una pretendida
unIVOCidad de cada uno de los trminos ser y uno. El principio de la soluci6n
de Arist6teles consistir en reconocer, si no la identidad al menos la conver-
tibilidad del ser y 10 uno (todo ser es uno en un sentido todo uno es ser
en un sentido), a reserva de distinguir mltiples significaciones del ser y 10
uno (as, no todos los seres son unos en el mismo sentido).
119
. J
no es ni siquiera pensar con falsedad: es no pensar en absoluto; si
nosotros afirmamos o dejamos decir, por ejemplo, que todo es uno
porque el ser es uno y todo es ser, nos hemos dejado llevar por la
identidad de los signos, pero nuestra intencin no ha podido seguir
nuestro lenguaje, en razn de que la palabra uno (y, lo que aqu im-
porta ms, la c6pula ser) estn tomadas sucesivamente en acepcio-
nes distintas I()$. En general, un paralogismo slo puede ser tomado
por un silogismo en la medida en que nos atenemos a la identidad
del signo sin discernir la pluralidad de las significaciones.
La distincin de las significaciones ser, pues, el mtodo universal
para refutar sofismas. Estos se apoyan en la ambigedad, la cual,
segn hemos visto, no es ms que la apariencia de la significacin;
por el mero hecho de denunciar la ambigedad, suprimiremos la apa-
riencia sofstica: A los argumentos que son verdaderos razonamien-
tos se les responde destruyndolos, y a los que son s6lo aparentes,
haciendo distinciones (otrov A.rOlV "tOO; fiV OUA.A.EA.0TtOfivOO; aVEA.V'ta,
"tOO; ai epatVofivOUc; all;A.v"ta lOS. Nos damos cuenta de la im-
portancia filosfica de dicho mtodo, si pensamos que la homoni-
mia es el procedimiento que usan sistemticamente los malos fil
sofos, sos que, como Empdocles, nada tienen que decir y fin-
gen, no obstante, decir algo 106. Con Aristteles, el lagos deja de
tener la fuerza de apremio que posea a ojos de los sofistas; pues
el lenguaje tiene slo el valor de la intenci6n que lo anima, como lo
prueba el hecho de que intenciones mltiples pueden ocultarse tras
un discurso aparentemente uno. Por eso, al juzgar a los fil6sofos del
pasado, Arist6teles nunca se atendr a las palabras, sino que buscar,
tras la letra, el espritu, la atvota, nica que puede dar sentido al
lagos Iln.
Por eso, en fin, la distincin que Aristoteles estableca, al prin-
cipio del libro r, entre aquellos que argumentan para resolver un
problema real y los que hablan por el gusto de hablar (A.TOU
Xptv) 108 era tan slo '.lOa concesi6n provisional a los sofistas. Pues
nunca se habla por hablar, sino para decir alguna cosa; es inconce-
bible un discurso que no sea significante, o al menos que no quiera
serlo. Tal es el principio de toda argumentacin antisofstica: los so-
IOf Para la intrnseca de tales cfr. ms adelante,
l." Parte, cap. HI: Dialctica y ontologa.
lOS Arg. sofst., 18, 176 b 35. Pese a la coincidencia terminolgica, es
obvio que tal mtodo de divisin no tiene nada que ver con la 8ta{peCH!;
platnica: sta era una divisin real, efectuada (aunque arbitrariamente, segn
Aristteles) en el interior de los gneros, mientras que, en Aristteles, se
trata slo de distinciones en principio semnticas (aunque ms adelante vere-
mos que no dejan de tener cierto alcance real).
106 Retrica, III, 5, 1407 b 12 ss.
107 Cfr. l." parte, cap. L, p.
loa r, 5, 1009 a 1622. Cfr. ms arriba, pp. 9495.
120
fistas se encierran en el lenguaje, y quieren encerrar en l a sus adver-
sarios, persuadidos como estn de que el lenguaje no remite ms que
a s mismo; pero Aristteles descubre que el lenguaje significa, es
decir, que a travs suyo se dirige una intencin humana hacia las
cosas. No existen, pues argumentos que lo sean tan slo de palabra,
y a los que estemos obligados a responder slo con palabras; todo
argumento, el de palabra incluido, revela alguna intencin (aunque
sea inconsciente), y en el plano de las intenciones puede y debe ser
rdutado.
* * *
Es este paso del plano de las palabras al de las intenciones, que
Aristteles obliga a dar a sus adversarios los sofistas, el que consti-
tuye el nervio de la argumentacin del libro contra los negadores del
principio de contradiccin. Tal principio, reconoce Aristteles, no
puede ser demostrado, puesto que es el fundamento de toda demos-
tracin: demostrarlo sera incurrir en peticin de principio. Ahora
bien: es posible establecerlo por va de refutacin (CX7toaEtxv6val
HE"'(X'ttxro;)I09, es decir, refutando a sus negadores. Pero evitare-
mos as la peticin de principio? Si la refutaci6n es un silogismo liD,
no supondr ella misma el principio que se discute? Bastar con
advertir que los sofistas, al negar el principio de contradiccin, se
contradicen a s mismos, por cuanto consideran esa verda-
dera, con exclusin de la afirmacin que la contradice? lll. Tampoco
109 r, 4, 1006 a 11.
liD Esto es lo que parece desprenderse de la definicin que dan de ella
los Primeros Analiticos, II, 20, 66 b 11: La refutacin... es el silosmo de la
contradiccin (es decir, el silosmo que establece la proposicin contradic
toria de aquella que se refuta). Cfr. Arg. sofst., 9, 170 b 1. Pero en la Ret6-
rica, Aristteles admite que la refutacin difiere del silogismo (II, 22,
1396 b 24). En la prctica, el trmino nen0!; designa un modo de argumen
tacin ms personal que el silogismo: se trata principalmente de hacer ver que
la afirmacin del adversario se destruye a s misma en el momento en que se
expresa; el sera entonces una refutacin que el adversario se hace
a s mismo, y el papel del dialctico consistirfa slo en hacerle ser consciente
de dicha autorrefutacin. Es lo que podra llamarse, de acuerdo con la ex
presin propuesta por el P. ISAYE (<<La justification critique par rtorsion,
Revue philosophique de Louvain, 1954, pp. 205-33), un arRumento por retor
sin. Un buen ejemplo de ese argumento nos lo da Fs., VIII, 3, 254 a 27:
negar el movimiento sigue siendo afirmar el movimiento, puesto que la opio
nin es ella misma un movimiento del alma. Se ha intentado relacionar ese
modo de argumentacin con el empleado en el Si fallor, sum de San Agustn,
y en el cogito (o ms bien dubito) ergo sum de Descartes, e incluso se ha
llegado a plantear si no habra en aqul una posible fuente del CORito (cfr.
P.-M. SCHULL, y a-t-il une source aristotlicienne du cogito, Revue philo-
sophique, 1948, pp. 19194).
111 En general, as es como las exposiciones del aristotelismo resumen la
121
se evitarra asl el reproche de peticin de principio: pues en nombre
de qu, sino del principio de contradiccin, objetamos sus contra-
dicciones a unos adversarios que niegan precisamente ese principio?
Hay que buscar, pues, en otra parte -yen otra parte que en una
refutacin de forma silogstica- la clave de la argumentacin de
Aristteles: El principio de todos los argumentos de esta naturaleza
no consiste en pedirle al adversario que diga que algo es o no es (pues
de esa suerte podra pensarse que se supone 10 que est en cuestin),
sino en pedirle que signifique algo, tanto para si mismo como para
los dems (dlld"to OYjJ-lUVE!V T "tl Y-Ilt xai 112, Po-
dramos extraarnos de esa advertencia, si, lejos de ser una arbitraria
solicitud del refutador, no fuese consustancial, de algn modo. al
lenguaje mismo: Eso es completamente necesario, si l quiere decir
realmente algo; en caso contrario, efectivamente, no habra para se-
mejante hombre un lenguaje, ni consigo mismo ni con los dems IU.
Para poder ejercitar la refutacin, por consiguiente, es necesario y
suficiente que el adversario diga alguna cosa '''. Pues, si habla, hay
por 10 menos algo que no puede dejar de admitir: que sus palabras
poseen un sentido.
AsI llegamos a ese algo definido 11.5, a ese principio comn a
los dos adversarios, que es fundamento indispensable de todo dilo-
go "'. Slo que, en este caso, tal principio no pertenece al orden del
discurso ni puede hacerlo, pues, si perteneciese, caeramos de nuevo
en peticin de principio: supondramos que el adversario ha conce-
dido precisamente aquello que pone en cuestin, a saber, que cierta
proposicin (aqu, la de que las palabras tienen un sentido) es verda-
dera, con exclusin de su contradictoria. Pero en realidad no hay
peticin de principio, pues el fundamento del dilogo, y con l el de
la refutaci6n, se halla ms ac de! discurso: que las pnlabras tengan
un sentido no es una proposici6n ms entre otras, sino la condi-
ci6n de posibilidad misma de todo discurso. Arist6te!es no le pide al
sofista que la admita como principio (pues el sofista le rechazarla,
ya que niega e! principio de contradiccin, ese principio de princi-
argumentacin de Aristteles. Cfr. L. ROBIN, ArisJoJe, p. 104: se tratara de
hacer ver en ese pasaje, que los que los niegan los primeros principios esta-
blecen el' legtimo fundamento de ellos, en virtud del hecho mismo de sus
propias contradicciones; M.-D. PHILlPPE, IniJiaJion a la pbilosopbie d'Aris-
JoU, p. 123: Las propias palabras del adversario... muestran con evidencia
que el objetante se halla en contradiccin consigo mismo., etc.
112 r, 4, HX)6 a 18.
1IJ 1006 a 22.
11. 1006 a 12.
lIS 1006 a 25.
116 Cfr. K, 5, 1062 a 11: Los que tienen que discutir entre s deben J
nerse de acuerdo sobre algn puntOj sin que se d esta condicin, cmo podra
haber discusin comn a los dos?
122
pios, en cuya virtud un solo principio, en general, puede ser estable-
cido) 117; sino que le basta con que e! sofista hable, pues entonces da
testimonio, mediante el ejercicio de la palabra (cualquiera que sea
su contenido), de la esencia del discurso, que es la significacin:
testimonio vital en cierto modo, que sigue estando ms ac de la
expresi6n, pero que bastar para poner al sofista en conflicto consigo
mismo. Pues, como observa Aristteles, el sofista, al suprimir el
discurso, se sirve del discurso liS, y, en su virtud, podramos aadir
con Aristteles, cae bnjo el peso del discurso "'. Por 10 tanto, es
l, y no su adversario, quien comete petici6n de principio, pues, a fin
de argumentar, se vale de aquello mismo que est en cuestin: el va-
lor del discurso. Puede aadirse -y, tras la peticin de principio, sa
es la segunda falla en su argumentacin- que en el preciso instante
en que niega e! valor del discurso, da testimonio de l -si no con
las palabras, al menos en esplritu- en virtud de aquel mismo recha-
zo: aqu es donde podramos ver una contradiccin en su actitud,
si bien a condicin de percatarnos de un conflicto ms profundo que
el expresado en palabras, un conflicto que podra llamarse vital y, en
cierto modo, antepredicativo, puesto que no opone talo cual pro-
posici6n a tal o cual otra, sino lo que se piensa a lo que se
dice 120.
Tal es, pues, el principio aristotlico de la .refutacin. Pero
sta quedada incompleta si sobreviniera an una duda sobre 10 que
conlleva el carcter significante del lenguaje. Pues pudiera ocurrir
que una misma palabra significase esto y aquello, es decir, esto y
no-esto; por ejemplo, que la palabra hombre significase tanto el no-
hombre como el hombre; en tales condiciones, el principio de contra-
diccin ya no tendda valor, pues de una cosa podrla decirse que es
asl y no-as 121 (por ejemplo, de Scrates, que es hombre y no-
hombre). Pero Aristteles responde sin mucho trabajo que, si una
117 Toda demostracin se remite a este principio ltimo, pues es pdn
cipio naturalmente, incluso para todos los dems (f, 3. 1005 b 32).
lIS ALEJ.} 274, 27: 'A"atpw" Mlo" lltp.
119 'Avatpw aE: )..l'0" o1ColLl!\I!l )..lo". (r, 4, 1006 a 26) .
120 Es imposible en cualquier caso concebir que la misma cosa es y no
es, como algunos creen que dijo Herclito. Pero no es necesario que se piense
Jodo lo que se dice.. (r, 3, 1005 b 24). Por 10 dems, es cierto que Aristteles
afirma de su adversario que, al mismo tiempo, dice una cosa y no la dice
(4, 1008 b 9; cfr. 1008 a 21). Si Aristteles opone aqui el decir al decir, y no
el decir a la in/enci6n, es porque no puede separarse normalmente la palabra
de la intenci6n, el decir del querer decir: el error de los sofistas -error que se
denuncia por sr mismo- ha sido creer que podan decir cosas que no pocHan
razonablmlente querer decir, de manera que su intencin real se rebela contra
su discurso explicito, reducindolo a palabras vadas de sentido, a simples
/laJus vacis. En este sentido es en el que, a la vez. dicen y no quieren decir
--o sea, no pueden querer decir- una misma cosa.
121 r, 4, 1006 a 30.
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misma palabra pudiera presentar una pluralidad indefinida de signi-
ficaciones, todo lenguaje sera imposible, pues cada palabra ya no
remitira a una intencin, sino a una infinidad de intenciones posi-
bles: No significar una nica cosa, 10 hemos visto, es como no sig-
nificar nada en absoluto 122.
Ahora bien, qu es 10 que nos garantiza que tal o cual palabra
conserva una nica significacin? Dicho con ms precisin: puesto
que, por s misma, no es ms que un sonido, y su significacin le
viene de la intencin humana que la anima, cmo es que intencio-
nes mltiples (empezando por la ma y la de mi interlocutor) van a
ponerse de acuerdo en cuanto a la imposicin de un mismo sentido?
Se dir que la unidad de significacin se basa en la universalidad de
una convencin? Hemos visto, SIn duda, que Aristteles, con su no-
cin de insiste en el carcter convencional de la signi-
ficacin de las palabras. Pero con ello quera decir que stas no eran
significantes por naturaleza, y que su sentido slo poda proceder de
una intencin significante: no por ello negaba que dicha intencin
pudiera ser universal. El recurso a la convencin no excluye, pues,
la universalidad de la convencin, pero no por ello la explica: 10
convencional nunca es universal ms que por accidente, no por esen-
cia. Ello supuesto, dentro de la hiptesis convencionalista ---que
explicara por la mera convencin la fuerza significante de las pala-
bras- sera un milagro permanente que el lenguaje tenga un senti-
do, es decir, un nico sentido. Por 10 tanto, Aristteles no puede
quedarse ah: si las intenciones humanas, como atestigua la experien-
cia, se corresponden en el dilogo, es preciso que ello ocurra en un
terreno que fundamente objetivamente la permanencia de ese encuen-
tro. Dicha unidad objetiva, en la cual se basa la unidad de la signifi-
cacin de las palabras, es 10 que Aristteles llama la esencia (ouola),
o tambin la quididad, el lo que es ('to 'tl htl). Por significacin
nica entiendo aqu 10 siguiente: si hombre significa tal cosa y si
algn ser es el hombre, tal cosa ser la esencia del hombre ('to dv6poo1till
elvat). ID. Dicho de otro modo: aquello que garantiza que la pala-
bra hombre tiene una significacin nica es, al mismo tiempo, 10 que
hace que todo hombre es hombre, a saber, su quididad de animal ra-
cional o de animal bpedo 124. Decir que la palabra hombre significa
alguna cosa --o sea, una sola cosa- es decir que, en todo hombre,
aquello que hace que sea hombre y que 10 llamemos as es siempre
una sola y misma esencia. La permanencia de la esencia se presupone
JI
as como fundamento de la unidad del sentido: las palabras tienen
un sentido porque las cosas tienen una esencia.
122 1006 b 7.
123 1006 a 32.
124
As se aclara al fin la refutacin que hace Aristteles de los ad-
del p.rJncipio de contradiccin. Hasta ahora, pareca que
segwamos movlendonos en el plano del lenguaje, cuando 10 que su-
que el en cuestin es un principio ontolgico (<<es I
ImpOSIble que la mIsma cosa sea y no sea, en un solo y mismo tiem-
po) 125, y su estudio compete, segn la opinin misma de Aristte-
les, a la ciencia del ser en cuanto ser 126. Aristteles ha previsto la
objecin: La cuestin no est en saber si es posible que la misma
cosa sea y no sea a la vez un hombre en cuanto hombre, sino en
a la cosa misma (p:i ... -:0 ovop.a, di.!-d -:0 7tpd"(p.a). 127. y es el
analSIS de los fundamentos del lenguaje (anlisis al que los sofistas
se alegando que el lenguaje, pues era l mismo un ser, no I
neceSItaba fundamento alguno fuera de s mismo) el que revela a
Aristteles que el plano de la denominacin remite al plano del ser, I
puesto que slo la identidad del ser autoriza la unidad de la denomi-
,Ello supu.est?,. la exigencia lingstica de unidad en la sig-
mf1caClon y .el ontolgico de identidad se confunden, pues-
to que la pr!mera Uene slo sentido en virtud del segundo: Signifi-
car la esenCIa de una cosa es significar que nada distinto de eso es
la quididad de tal cosa 128, Sigue siendo cierto, con todo (y tendre-
que, volver a menudo sobre esta observacin), que el principio
de Idenudad" a falta de poder ser directamente demostrado, aparece
como al menos en sus condiciones de implantacin, de
u?a reflexlon sobre el lenguaje. Empero, resulta establecido, o ms
bIen s?puesto, por el lenguaje, como aquello que es previo a todo
lenguaje, pues es su fundamento: al principio, no slo lgico sino
ontolgico, de contradiccin, es descubierto inicialmente por rist-
teles como la condicin de posibilidad del lenguaje humano.
De esta manera, la refutacin de la negacin sofstica del princi-
pio de contradiccin (negacin a la que se reconducen, en ltimo an-
lisis, todos los argumentos sofisticos, lo mismo que, a la inversa, el
principio de contradiccin es el principio de toda demostracin) lleva
a Aristteles a precisar, a travs de una especie de anlisis regresivo
de las condiciones de posibilidad, las relaciones entre lenguaje, pen-
124 Ibid., 1006 a 32.
125 K. 5, 1061 b 36. Aristteles enuncia siempre el principio de contra-
diccin como una ley del ser (dr. De Interpr., 6, 17 a 34; Arg. salst., 5.
167 a 23; Met., r, 3. 1005 b 18). El principio l6gico: Una proposici6n no
puede ser a la vez verdadera y falsa, o Dos proposiciones contradictorias
no. verdaderas al tiempo, es s610 un corolario del primero:
SJ. es U?poslble que los contrarios pertenezcan a la vez a un mismo sujeto...
es l.lDposlbJe. para un mismo hombre. concebir al mismo tiempo que una mis-
ma cosa es y no es (ibid., 1005 b 26).
126 r, 3. 1005 a 28.
127 r. 4. 1006 b 21.
128 Ibid., 1007 a 26.
125
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saminto y ser. La condicin de posibilidad de ese discurso interior
que es el pensamiento y de ese discurso proferido que es el lenguaje
reside en que las palabras tengan un sentido definido, y 10 que hace
posible que las palabras tengan un sentido definido es que las cosas
tengan una esencia. Pero es ms interesante todava el proceso que
sigue Aristteles en esa refutacin, y, ms en general, en su refuta-
cin de los argumentos sofsticos. La fuerza de los sofistas consista,
como hemos visto, en imponer al adversario su propio terreno: el de
los discursos. A diferencia de Platn, Aristteles parece aceptar por
un momento dicha exigencia, al decidir volver en contra de los so-
fistas un procedimiento que es l mismo de inspiracin sofstica: la
refutacin. Pero el ejercicio de la refutacin revela a Aristteles que
ninguna refutacin es solamente verbal: refutar un argumento es, en
primer lugar, comprenderlo, puesto que a travs suyo es imposible
que el adversario no haya querido decir alguna cosa. Nos percatamos
entonce de que talo cual argumento, que es correcto en el plano del
decir, no lo es en el del querer decir: detrs de la unidad del signo
se oculta una pluralidad de intenciones inconfesadas o acaso incons
cientes, pero que en todo caso la refutacin no puede dejar de tener
en cuenta, pues la comunicacin y el dilogo pueden establecerse en
el plano de las intenciones, y slo en l. As pues, el lenguaje -y por
eso es significante-- nos remite, quermoslo o no, a las intenciones
humanas que 10 animan; en este sentido, toda refutacin acaba por
ser una argumentacin ad hominem 129: Los que slo quieren reno
dirse a la fuerza del discurso piden lo imposible 130. Lo que los so
fistas dicen queda refutado de hecho por lo que piensan y lo que
hacen: Por qu nuestro filsofo se encamina hacia Megara, en vez
de quedarse en casa pensando que va all? Por qu, si de madrugada
encuentra un pozo o un precipicio, no se dirige hacia l, sino que, por
el contrario, se muestra precavido, como si pensara caer en l
no es a la vez malo y bueno? Est claro que estima que una cosa es
mejor y otra peor. Si ello es as, debe tambin creer que tal cosa es
un hombre y que tal otra no 10 es J3J. Nunca se habla, entonces, por
129 Verdades tales no conllevan demosrraci6n propiamente dicha, sino
s610 una prueba ud hominem (K, 5, 1062 u 1). Pero tal prueba
no es ud hominem ms que como ltimo recurso, y an en tal caso dicho re-
curso est filos6ficamente justificado por medio del reconocimiento del fun-
damento humano de todo discurso. En esto difieren las refutaciones de Aris-
t6teles de una crtica como la de PLATN en el Eutidemo, que se contenta
con arrojar descrdito y ridculo sobre los sofistas, sin ver d6nde reside el
vicio de sus argumentos.
lJO r, 6, 1011 u 15.
131 r, 4, 1008 b 13 ss. Este procedimiento de refutaci6n, consistente en
oponer lo que el adversario dice a lo que realmente piensa y a lo que hace,
volver a ser empleado por los estoicos de la poca imperial, en su polmica
contra los escpticos (cfr. EPICTETO, Coloquios, n,20,1 y 28,31).
126
el gusto de hablar, si es cierto que toda palabra es palabra acerca
del ser, que compromete por ello a quien la pronuncia.
Ms an: es en el momento mismo en que creen dominar el len
guaje cuando los sofistas se dejan dominar por l, y, por haber que
rido tener razn en el plano del discurso, acaban por extraviarse en
el plano del pensamiento, y en l deben ser refutados. Tal parece ser
el sentido de la inversin sugerida por Aristteles en los Argumentos
solstieos entre argumentos de palabra y argumentos de pensamiento.
El argumento que se funda en la ambigedad parece ser el tipo mis-
mo de argumento de palabra, y efectivamente en ese caso ambos ad-
versarios saben a qu atenerse sobre la naturaleza verbal del argu-
mento; pero entonces puede tambin decirse que ya no hay argu-
mento. No sucede lo mismo si como el sofista desea, la ambigedad
es ignorada por el interlocutor. Si la palabra tiene sentidos divers s,
per? quien responde no se da cuenta de la ambigedad, cmo no
declf en este caso que quien interroga se dirige con su argumento al
pensamiento de quien responde? 132. En efecto: este 6ltimo cree en-
tonces pensar una cosa nica a travs de la palabra nica, y en este
caso hay argumento, aunque sea un argumento aparente. Pues bien:
la. apariencia (que no es slo verbal, sino que engaa al pensamiento
mIsmo) procede de una ignorancia de la funcin significante del len-
guaje: el que responde no separa su pensamiento del lenguaje que
emplea o que recibe de su interlocutor, y por eso sigue creyendo que
piensa en el mismo momento de pronunciar palabras vacas de senti-
do. Por el contrario, reconocer la ambigedad es librar al pensamien
to de sus lazos con el lenguaje, reduciendo ste a su verdadera fun.
cin: la de un instrumento, cuya nica fuerza es la de la intencin que
en cada instante 10 saca de la inanidad.
La experiencia de la distancia, experimentada por vez primera
en la polmica contra los sofistas, es por tanto el verdadero punto
de partida de la filosofa aristotlica del lenguaje: distancia entre el
lenguaje y el pensamiento, del cual no es sino instrumento impero
fecto y siempre revocable; distancia entre el lenguaje y el ser, segn
atestigua, pese a Antstines, la posibilidad de contradiccin y error.
Con Aristteles, 10 asombroso no es ya que se pueda mentir o errar,
sino que pueda significar el ser un lenguaje que descansa en conven
ciones humanas. La experiencia fundamental de la distancia es corre
gida entonces por el hecho, no menos incontestable, de la comunica-
cin. A l vuelve siempre, como ltimo recurso, Aristteles: nada
a las palabras para que fuesen significantes; pero si no
slgrulcasen nada, se desplomara con ello todo dilogo entre los hom
bres, y, en verdad, hasta con uno mismo 133. Asimismo, el anlisis
ms superficial del lenguaje tropieza con el hecho de la equivocidad:
132 Arg. sofst., lO, 171 a 17.
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cmo palabras limitadas en nmero pueden significar cosas infini-
tas en nmero? Y sin embargo, es preciso que la univocidad de las
palabras sea la regla y la equivocidad la excepcin, pues de no ser
as todo dilogo sera imposible. Ahora bien: el dilogo es posible
entre los hombres, pues existe; por consiguiente, las palabras tienen
sentido, es decir, un solo sentido.
Si la experiencia de la distancia, al separar el ).loe; del av
pareca desalentar cualquier proyecto de ontologa, la experiencia de
la comunicacin vuelve a introducir su necesidad. Si los hombres se
entienden entre s, se requiere una base para su entendimiento, un
lugar en el que sus intenciones se encuentran: y ese lugar es el que
libro r de la Metafsica llama el ser ('to El vat) o la esencia
Si los hombres se comunican, lo hacen dentro del ser. Cualquiera que
sea su naturaleza profunda, su esencia (si la cuestin de la esencia
del ser puede tener sentido), el ser resulta presupuesto en principio
por el filsofo como el horizonte objetivo de la comunicacin. En ese
sentido, todo lenguaje -no en cuanto tal, sino en la medida en que
es comprendido por el otro 134_ es ya una ontologa: no un discurso
inmediato sobre el ser, como quera Antstenes, y menos an un ser
l mismo, como crea Gorgias, sino un discurso que slo puede ser
comprendido si se supone el ser como fundamento mismo de su com-
prensin. Desde tal punto de vista, el ser no es otra cosa que la uni-
dad de esas intenciones humanas que se responden unas a otras en el
dilogo: terreno siempre presupuesto y que nunca est explcito, sin
el cual el discurso quedara concluso y el dilogo sera intil. La on-
tologa como discurso total acerca del ser se confunde, pues, con el
discurso en general: es una tarea infinita por esencia 135, pues no po-
dra tener otro final que el del dilogo entre los hombres. Pero una
ontologa como ciencia puede proponerse inicialmente una tarea ms
modesta y realizable dentro de su principio': establecer el conjunto
de las condiciones a priori que permiten a los hombres comunicarse
por medio del lenguaje. Igual que cada ciencia se apoya en principios
o axiomas, que delimitan las condiciones de su extensin y validez,
as el discurso en general presupone axiomas comunes (como el prin-
cipio de contradiccin), cuyo sistema sera la ontologa, que constitu-
ye as 10 que podramos llamar, sin apartarnos exageradamente del
113 Met., r, 4, 1006 b 8.
134 Esta reserva permite presentir el papel privilegiado de la dialctica en
la constitucin de la ontologa. Cfr. ms adelante, cap. 111: Dialctica y on-
tologa.
135 Es una tarea indefinida (dplO1:a) la de enterarse de todas las razones
que hacen aparentes las refutaciones a cualquier hombre (y no slo al hom-
bre competente en tal o cual gnero particular del ser) (Arg. sofst., 9,
170 b 7). Cfr. ibid., 170 a 23 (infinidad de las demostraciones posibles),
170 a 30 (cerrrelativa infinidad de las refutaciones posibles).
128
propio vocabulario de Aristteles, una axiomtica de la comuni-
cacin 1.16.
La del lenguaje pues, una ontologa. (
Ahora bIen: Inversamente, la ontologla no puede hacer abstraccin
del lenguaje, y ello no slo por la razn general de que toda ciencia
necesita palabras para expresarse, sino por una razn que le es pro-
pia: aqu, el lenguaje no es slo necesario para la expresin del ob-
jeto, sino tambin para su constitucin. Mientras que el discurso
encuentra su objeto bajo el aspecto de tal o cual ser determinado que
existe independientemente de su expresin, el hombre no habra pen-
sado jams en plantear la existencia del ser en cuanto ser, sino como
136 Aristteles toma el trmino axioma del lenguaje de las matemticas
(r, 3, 1005 a 20), pero ampla su uso: designa con l uno de los principios
del silogismo, no lo que es demostrado (o " ni aquello a que se refiere la
demostracin (..Epi 8), sino aquello a partir de lo cual t1v) y por lo cual
(1il'JJY) procede la demostracin (Anal. Post., 1, 7, 75 a 41; 10. 76 b 14).
Cada ciencia posee as un cuerpo de axiomas. Pero adems de los axiomas
propios de cada ciencia, existen axiomas comunes a todas (por ejemplo, el
principio de contradiccin), que, por el hecho de abarcar todos los seres,
competen a la ciencia del ser en cuanto ser (r, 3, 1005 a 22). No obstante,
como veremos, tal ciencia existe slo a ttulo de proyecto, de tal modo que
los axiomas comunes, esos axiomas que todos los hombres usan, pues perte-
necen al ser en cuanto ser (bid., 1005 a 23), sern extrados de hecho, no
de un imposible anlisis del ser en cuanto ser, sino de una reflexin acerca del
dilogo de los hombres entre si, dilogo del cual los axiomas comunes apa-
recern entonces como condicin de posibilidad. De esta suerte, la funcin de
los axiomas comunes no es tanto, ni mucho menos, la de revelarnos las pro-
piedades del ser (pues el ser en cuanto ser no puede -ser su;eto de ningn
aserto), cuanto la de asegurar o justificar la coherencia del discurso humano.
Pero el axioma (yen esto el uso aristotlico concuerda con el eucldeo), a
diferencia de la hiptesis (br:rj6EOlC;1 y del postulado (al'tYjl1a), es aquello que
es necesariamente por -s y que debe necesariamente (Anal. post., 1,
lO, 76 b 23). Hay, pues, una necesidad intrnseca del axioma, que bastara
para distinguirlo de una simple convencin. Slo que, si bien el axioma es
necesario, nosotros no poseemos por ello su intuicin (sin lo cual no se com-
prendera por qu Aristteles se toma tanto trabajo por establecer el ms
fundamental de todos: el principio de contradiccin), y el substitutivo de la
intuicin es aqu la universalidad de la convencin, del dia
lctico. No hay, para Aristteles, contradiccin entre convencin y objetividad,
entre hiptesis y necesidad: el axioma comn es una hiptesis por cuanto
es supuesto por el discurso humano, pero es una hiptesis objetiva y neceo
saria por cuanto el acuerdo entre los hombres y la coherencia de su discurso
exigen el ser en cuanto ser como fundamento de ese acuerdo y esa coherencia.
As, pues, la ontologa es efectivamente un sistema de axiomas, y, en tal sen-
tido, una axiomtica; ahora bien (y ello bastara para distinguir el sentido
de esa palabra de su uso moderno, y para aproximarla al sentido eucldeo).
es una axiomtica objetiva y necesaria: la nica axiomtica posible del dis-
curso humano. Acerca del principio de contradiccin como axioma comn,
dr. Met., B, 2, 996 b 28; acerca de la asimilacin de la ciencia del ser en
cuanto ser y la ciencia de los axiomas comunes, dr. Met., r, 3, especialmente
1005 a 26 ss.; K, 4, 1061 b 18.
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horizonte siempre presupuesto de la comunicacin. Si el discurso no
mantiene ya, como en los sofistas, una relacin inmediata con el ser,
al menos -y por esa misma razn- es mediacin obligada hacia el
ser en cuanto ser, y ocasin nica de su surgimiento. La necesidad
de una ontologa no se hubiera presentado nunca sin el asombro del
filsofo ante el discurso humano: asombro cuyo primer e involunta-
rio estmulo habrn sido las paradojas sofisticas.
Estas consideraciones, a que hemos sido llevados por un anlisis
de los textos aristotlicos acerca del lenguaje, y, en particular, un
anlisis del uso aristotlico de la nocin de significacin, no preten-
den decir nada por anticipado sobre el contenido mismo de la onto-
loga aristotlica, sino tan slo mostrar de qu modo pudo nacer en
Aristteles, y no en sus predecesores, el proyecto de una ontologa
como ciencia autnoma. El anlisis del lenguaje, reconocido como sig-
nificante, nos ha hecho rebasar el plano objetivo de las palabras,
nico que conocen los sofistas, en direccin al plano, problemtico
siempre al ser subjetivo, de las intenciones. Pero el acuerdo, o al
menos el encuentro de stas en el seno de la realidad humana del
dilogo, nos ha llevado a presuponer como lugar de dicho encuentro
una nueva objetividad, que es la del ser. La objetividad del discurso,
puesta en peligro por la subjetividad de la intencin (la cual, consi-
derada aisladamente, corra el riesgo de aparecer como convencin)
queda al fin restaurada en nombre de la intersubjetividad del dilogo.
El proyecto de una ontologa aparece as ligada, en Aristteles,
a una reflexin, implcita pero siempre presente, sobre la comunica-
cin. Este carcter antropolgico 137, desde el principio, del proyecto
aristotlico bastara para distinguirlo de todos los discursos preten-
ciosos, pero en definitiva balbucientes, acerca del ser, efectuados
por sus predecesores: su defecto comn ha sido el de querer averi-
guar los elementos (O'tOlXta.) del ser antes de distinguir las distin-
tas significaciones de la palabra humana sobre el ser 138. Pero la an-
tropologa, como se ver, no excluye el rigor: el anlisis aristotlico
de las significaciones del ser, al sustituir a la vieja especulacin fsi-
ca sobre los elementos, va a disipar por fin la fundamental ambi-
137 Decimos precisamente antropolgico, y no lingistico, pues lo que in
teresa a Aristteles en el discurso no es tanto la estructura interna del lenguaje
como el universo de la comunicacin. 0, al menos, aqulla no le interesa sino
en la medida en que refleja o anuncia sta. Ello, en nuestra opinin, hace
insuficientes todas las interpretaciones lingsticas)) de la aristot-
lica, cuyo origen se remonta, segD parece, a Trendelenburlt (Geschichte der
Kategorienlehre), y que han sido reasumidas por BRUNSCHVICG (cfr. especial-
mente Les I1ges de l'intelligence, pp. 57 ss.).
138 'tt 't0 'twv ov'twv C7j'tEIV a'totXEla lllEMna.; AEToy.vwv,
allva'tov EUPEiv (A, 9, 992 b 18).
130
gedad que haba mpedid hasta entonces que todos los discursoS
sobre el ser fuesen algo ms que tartamudeos 139.
2. LA MULTIPLICIDAD DE LAS SIGNIFICACIONES DEL SER:
EL PROBLEMA
La refutacin de los paralogismos sofisticos ha llevado a Arist- ,' .. 1
teles a admitir, como fundamento de la comunicacin entre los hom-
bres, la existencia de unidades objetivas de significacin, que l llama
esencias. Inevitablemente, si siguiramos el razonamiento de los so-
fistas, habra que admitir que no hay esencias y que todo es acciden-
te 140. O tambin: si una teora de la significacin conduce a una on-
tologa de la esencia, una teora --o ms bien una prctica- de la
equivocidad conduce a 10 que aparece primero como una ontologa
del accidente, pero pronto ser denunciado como la negacin misma
de toda ontologa. De este modo, el absurdo de una ontologa que
reducira el ser al accidente va a confirmar, a contrario, el resultado
de los anlisis de la significacin.
Qu sucedera, en efecto, si un nombre pudiera tener varias
significaciones (relacin que, en espera de un ms amplio anlisis,
designaramos con el trmino corriente de equivocidad)? Sin duda,
podramos seguir atribuyendo ese nombre a una cosa: podra decirse
as que Scrates es hombre; pero la palabra hombre, al tener por
hiptesis varias significaciones, no significara slo la esencia del
hombre, sino tambin la esencia del nohombre, o ms bien la no-
esencia del hombre. Decir que Scrates es hombre implicara enton-
ces que Scrates es hombre y no-hombre. Sin duda, no hay en eso
contradiccin alguna: Nada impide, en efecto, que el mismo hombre
sea hombre y blanco, e innumerables otras cosas 141. Pero slo se
escapa a la contradiccin haciendo de hombre un atributo de Scra-
tes entre otros, en vez de la designacin de su esencia. En la perspec-
tiva de la equivocidad, hombre no puede significar la esencia del
hombre (pues la esencia es una, y entonces la significacin sera tam-
bin una), sino que significa tan slo alguna cosa de Scrates. La
prctica sofstica del lenguaje impide as privilegiar cualquier atri-
buto, sea el que sea: de ninguno podemos decir que expresa la esen-
cia de la cosa, pues la esencia es nica, mientras que la atribucin es
ad libitum. Vemos as la diferencia entre un lenguaje atributivo, o
sea, a fin de cuentas, adventicio y alusivo, y un lenguaje significativo:
en el plano de la atribucin, es legtimo decir que una cosa es esto
139 A, 10, 993 a 15.
140 Cfr. r, 4, 1007 a 22, 33.
141 r, 4, 1007 a 10. Resumimos aqu toda la argumentacin de las lneas
1007 a 9-b 18.
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y no-esto; pero en el plano de la significacin habra. en. una
contradiccin. Significar la esencia de una cosa es sIgnificar que
nada distinto de eso es la esencia de esa cosa 142. La unidad de la sig-
nificacin expresa y supone la incompatibilidad de las esencias 143.
Inversamente, en la perspectiva de la equivocidad, no hay ms
atributos, o, como dice aqu Aristteles, accidentes
no sea determinaciones que pueden pertenecer a una cosa, pero tam-
K bin pertenecerle, y euyo nmero es, por tanto,
Desde este punto de vista, Aristteles asimila accidente y predi-
cado de suerte que advertimos de entrada el absurdo de una teora
euyo' postulado inexpresado sera que todo es accidente: Si. se dice
que todo es accidente, no habr ya sujeto primero de los aCClden.tes,
si es cierto que el accidente significa siempre el predicado de un sUjeto
(xa6'7tOXEtfl.VOO oYjfl.alVEt Uv xa'YjT07tlav), La predicacin de:-
11
ber entonces proceder al infinito 144. En efecto: ,como el
miento supone un motor no movido, o la demostraclOn una preffilsa
no deducida 145, igualmente la predicacin supondr un primer sujeto
no atributo lo que es una de las definiciones de esencia 146. Y no
c;Jbra decir: ciertamente, que los predicados podran atribuirse unos
a otros, en una especie de predicaci6n recproca e
eso es imposible Aristte1es-, pues nunca ru slqUf
e
-
ra ms de dos accidentes ligados uno con otro: ... un aCCIdente solo
es accidente de otro accidente si ambos son accidentes de un mismo
142 r, 4, 1007 a 26. . .
143 Cfr. ibid., 1006 b 13 ss.: Es impoSIble que la del
pueda significar precisamente la del .hombre, sIgnifIca
no slo el atributo de un sujeto determmado, smo tamblen un sUJeto deter
minado (el '1:0 O'1)\1avel I1'JOV tf/..A.a lv).
144 Ibid., 1007 a 33. .
145 Cfr. Introduccin, cap. 1I.
146 Aquello que no puede ser afirmado de un sujeto, s.ino de lo cual se
afirma cualquier otra cosa 8, 1017 b 13). A este sentido la
oOma convendra, en rigor, la traduccin substancta. Pero evI-
taremos este ltimo vocablo por dos razones: 1) Htstortcamente, el latn subs-
tantia es la transcripcin del griego o:cnaotc; y slo fue usado tardamente, e
incorrectamente, para traduc,ir ooma an ;n este sentido. essen-
tia); 2) Filos6ficamente, la Idea sugenda por la de sub-stanCla
\
viene slo a lo que Arist6teles declara que no es mas que uno de los senudos
de la palabra oOma aquel en que dicha palabra designa, en el plano
tico el sujeto de la atribucin, y en el plano fsico, el substrato del cambiO;
pero' no conviene a aquel en que oOma designa la forma y configuraci6n de
cada ser 8 1017 b 23). Acerca de la historia de las traducciones de oOma.
cfr. E. Note sur le vocabulaire de l'etre, Mediaeval Studies, VII,
1946, pp. 150-58, . .. :, ..
141 Esta hip6tesis no es gratUIta. Apunta con anUopaClon a un
que vera en la cosa, segn la expre.si6n de un ?e
propiedades generales, y en el universo un SIstema de relaciones SlD ter-
minos.
132
sujeto: digo, por ejemplo, -que el blanco es msico y que d msico
es blanco slo porque ambos son accidentes del hombre 148. Y ade-
ms se trata de una predicacin s610 en sentido impropio, referida en
ltimo anlisis a una predicacin ms fundamental: la que remite
el accidente blanco o el accidente msico al sujeto Scrates. En am-
bos casos, la esencia es necesaria, sea como sustrato comn de dos
accidentes y fundamento de la atribucin del uno al otro, sea como
sujeto inmediato de la atribucin. Los sofistas jams definirn a S-
crates diciendo que es esto y no-esto, incluso en el caso de que este
ltimo trmino comprendiese la infinidad de posibles accidentes de
Scrates: Pues semejante coleccin de atributos no hace un ser ni
ca 149. No slo es imposible que los accidentes existan sin la esencia,
sino que tampoco la esencia se reduce a la totalidad de sus pre-
dicados.
La equivocacin de los sofistas consiste, pues, en moverse ni--
camente en el dominio del accidente ISO, o ms bien en no ver que el
accidente no tiene otra realidad que la que extrae de su pasajera
adherencia a su sujeto, es decir, a una esencia: Quienes hacen de
los atributos el objeto [nico] de su examen se equivocan, no por
considerar objetos extraos a la filosofa 151, sino por olvidar que la
esencia, de la que no tienen una idea exacta, es anterior a sus atri-
butos 152. Por consiguiente, Arist6teles ver el remedio contra los
argumentos de los sofistas no tanto en la consideracin exclusiva
de la esencia como en la distincin entre esencia y accidente. Es co-
nocido, no slo a travs de Aristteles, sino del Eutidemo de Platn,
el famoso problema cuya reso1uci6n, nos dir Aristteles, es propia
del oficio de filsofo 153: es Scrates idntico a Scrates sentado?
O tambin: es Corisco idntico a Corisco msico? 154. Instruir a Cli-
nas -mostraba ms vigorosamente el Eutidemo de Platn- es ma-
tarlo, pues suprimir a Clinias ignorante es a un tiempo suprimir a
Clnias lSS. Tales argumentos son insolubles si el ser se reduce a la
serie de sus accidentes, pues en tal caso suprimir uno solo de sus
accidentes es suprimir el ser mismo 156. Por el contrario, la distin-
148 r, 4, 1007 b 1.
149 bid., 1007 b 10.
ISO E, 2, 1026 b 15.
151 Pues la filosofa, como toda ciencia demostrativa, trata sobre atributos
(cfr. Anal. post., espec. I, 7, 75 a 40), y, en cuanto filosofa, no tiene dominio
propio, tratando entonces de la totalidad de los posibles atributos de los 6eres.
152 r, 2, 1004 b 8. La alusin a los sofistas es atestiguada aqu por Ale-
jandro (258, 30).
153 r, 2, 1004 b 1.
154 E, 2, 1026 b 18; Arg. solst., 22, 179 a 1.
155 Eutidemo, 283 d: Queris que Clinias se haga sabio, por tanto que
deje de ser ignorante, por tanto que deje de ser: queris, por tanto, su muerte.
156 Esta consecuencia resulta particularmente flagrante en otro sofisma de
133
cin entre esencia y accidefite permite explicar la permanencia de
Scrates como sujeto de atribucin a travs de la sucesin de sus
atributos. Tambin aqu el error de los sofistas ha consistido en re-
ducir la significacin a la atribucin, o al menos en no reconocer otra
forma de significacin que la significaci6n arlibuliva (0'lllatVElV
xa6'ov,): modo de significacin que est justificado en su orden
propio, pero que no debe hacerse pasar subrepticiamente por lo que
no es, a saber, una significaci6n esencial (0'lflalvElv [v). No debemos
establecer identidad entre las expresiones: significar un sujeto deter-
minado, y significar alguna cosa de un sueto determinado; pues si
fuera as, entonces el msico, el blanco y el hombre significaran
tambin una misma cosa, y, en consecuencia, todos los seres seran
un solo ser, puesto que seran sinnimos (aovIDvtll.t.u)' 157. En efec-
to: si consideramos que toda predicacin accidental significa la esen-
cia (yeso es lo que hacen los sofistas, para quienes el discurso se
reduce a predicaciones accidentales), habr que decir que la esencia
tiene varios nombres; ms an: que tiene una infinidad de nombres,
tantos como posibles accidentes tiene el ser. A la inversa, todos los
nombres designarn el mismo ser, por la sola razn de que pueden
serle atribuidos en uno u otro momento del tiempo. La tesis no hay
ms que accidentes conduce as paradjicamente a esta otra tesis:
lodo es uno. Lo mismo da decir no hay esencias que no hay ms
que una esencia} pues si no hubiera ms que una esencia, no podra
ser sino la coleccin, indeterminada por estar siempre inacabada, de
la infinidad de accidentes posibles. Pero una infinidad tal, como he-
mos visto, es imposible y ni siquiera es factible concebirla.
La teora y la prctica sofsticas del lenguaje no suponen slo,
por tanto, una ontologa errnea: conllevan la imposibilidad de cual-
quier ontologa. Ya lo haba sospechado Platn que, como recuerda
Aristteles, no sin razn situaba la sofstica en el plano del no-ser
("Epi ,, ,v); "'. Slo que Aristteles da un contenido preciso a
que Arist6teles nos informal y conocido bajo el nombre de sofisma del tapado.
Se pregunta: Conoces a ese hombre que est tapado? -No... Levanto en
tonces el velo y aparece Corisco. Conoces a ese hombre? -Sr. -Entonces
conoces y no conoces al mismo hombre... Pero. en realidad, no se trata del
mismo hombre: entre Coriseo y ese hombre tapado no hay ms que una iden-
tidad accidental, en el sentido de que a la esencia de Carisea no pertenece el
estar tapado. Para el hombre oculto bajo el velo. no es la misma cosa estar
tapado (accidente) y ser Coriseo (esencia) (segn Arg. salst., 24, 179 a .33,
179 b 1, Yel comentario de ALE]., 161,12; cfr. tambin Arg. sollst., 17, 175 b
19 ss., y el comentario de ALE]., 125, 16 ss.).
157 r. 4, 1006 b 15. Este ltimo trmino no es aqu absolutamente correc-
to. pues generalmente designa en Aristteles la univocidad (identidad de nom
bre, identidad de naturaleza). Por ello, ALEJANDRO propone cambiarlo por
(280, 19), que corresponde, a parte rei, a nuestra sinonimia (plura-
lidad de denominaciones, identidad de naturaleza).
'" E, 2, 1026 b 14. Cita de PLATN: Solista, 254 a; cfr. 237 a.
134
esa intuicin de Platn: si la sofstica ocupa el terreno del no-ser,
ello se debe a que ,<los argumentos de los sofistas se han centrado,
digmoslo as, por encima de todo en el accidente 159, y el accidente
es como un no-sen> 160, un ser que slo tiene existencia nominal:
o'il'.a:n f.LiOV 1'Q b1't. el accidente existe s610 en
tud de un nombre 161. El sentido de esta ltima frase parece acla-
rado por un texto de las Calegorlas, que distingue dos clases de
predicacin 't
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l)',I0lla y la predicacin xa'ta 'tov 162. Cuando
atribuyo al hombre el predicado blanco, le atribuvo de hecho el nom-
bre blanco y no la definicin (}.."f0') del y ms, an, esa
atribucin nominal s610 es posible en virtud de la conjuncin preci-
samente accidental del hombre y la blancura: Por lo que se refiere
a los seres que son en un sujeto [i. e., los predicados], casi nunca son
atribuidos al sujeto ni su nombre ni su definicin. No obsrante en
't 163 d"d el b 'b'd 1.'
CJer os casos ,na a Impl e que nom re sea attl U1 o a sUJeto;
pero es imposible que lo sea la definicin: por ejemplo, el blanco in-
herente a un sujeto -a un cuerpo-- es atribuido a un sujeto (pues
se dice que un cuerpo es blanco), pero la definicin de blanco
nunca podr serie atribuida al cuerpo lO'. Dicho de otro modo: de
que tal cuerpo sea blanco o negro, no puede inferirse que sea blancu-
ra o negrura, sino slo que pueden aplicrse!e las denominaciones
blanco o negro. Sin duda, e! hombre-blanco existe como un todo
concreto. Pero lo que tiene una existencia slo nominal es el acci-
dente aislado de su pertenencia al sujeto: y as, e! blanco sera un
no-ser si, en ciertos casos, el lenguaje no lo sacase de su nada para
atribuirlo hic et nunc) es decir) en virtud de una coincidencia
visible y pasajera ---<:ontingente, dira Asistteles- a tal o cual
hombre de carne y hueso. El accidente en cuanto tal no tiene ms
ex!stencia que la que le confiere el discurso predicativo (pues lo que
eXIste en la naturaleza no son esencias con sus accidentes, sino todos
concretos); en cuanto cesa la predicacin, el accidente retorna al
no-ser.
Por eso no hay ciencia de! accidente. As, la ciencia de! arquitec-
to <<no se ocupa en modo alguno de lo que les suceder a quienes
vayan a ocupar la casa: por ejemplo, de saber si llevarn o no en ella
159 E, 2, 1026 b 15.
lOO E, 2, 1026 b 21.
161 I bid., 1026 b 13.
. 162 Cat., 5, 2 a 21. La conexin es sugerida por BRENTANO, Van der man-
nzgfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, p. 16. Brentano propone
adems otra interpretacin, pero que nos parece inaceptable.
163 Es decir, en aquellos casos en que el accidente adviene efectivamente
al sujeto (pues podran no haberse encontrado nunca). No podemos seguir en
este punto la interpretacin de TRICOT (ad. loe., p. 8, n. 3).
164 Cat., 5, 2 a 27.
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una vida penosa 165. No hay en eso desinters por parte del arquitec-
to; lo que ocurre es que, por respecto a la esencia de la casa, el posi-
ble modo de vida de sus habitantes no posee realidad alguna hasta
que una predicacin, de momento imprevisible, establezca un vnculo
extrnseco entre dicho accidente y aquella esencia 166. Volvemos a en-
contrar as, bajo otro aspecto, la idea de que la sofstica no es una
ciencia, sino la apariencia de la ciencia: el accidente, en efecto --o al
menos el accidente que se hace pasar por el ser-, es el correlato de
la apariencia sofstica.
* * *
Tales anlisis parecen rechazar al accidente fuera del ser: si el ser
se reduce a la esencia, el accidente es arrojado al no-ser. La crtica de
la equivocidad sofstica debera conducir a Aristteles, al parecer, ha-
cia una doctrina de la univocidad del ser: el ser ('to av) no tendra
ms significacin que la de la esencia Pero la originalidad de
Aristteles reside en evitar esta va tanto como la anterior. Una nue-
va reflexin sobre el lenguaje, y en particular sobre la predicacin,
har que Aristteles se aleje de oponer un exclusivismo de la esencia
al dilettantismo del accidente. Pues, si bien el accidente no es la esen-
cia, la prctica ms elemental del lenguaje nos ensea que la esencia
165 K, 8, 1064 b 19; dr. E, 2, 1026 b 6.
166 Se trata de lo que Kant llamar un juicio sinttico a posteriori.
bien: sea cual sea la concepci6n de la ciencia que profesemos, una tal
no puede ser objeto de ciencia puesto que no existe, ni siquiera como una po-
sibilidad definida, hasta que una experiencia imprevisible y revocable no la
haya autorizado, y 0010 durante ese tiempo. El ejemplo del arquitecto s610
es probatorio, evidentemente, en una concepci6n de la arquitectura que no
haga entrar consideraciones de higiene en la definici6n de la casa. Este olvido,
por lo dems, es asumido expresamente por Arist6teles: Que e! arquitecto pro-
duzca la salud es un accidente, pues producir la salud no est en la naturaleza
de! arquitecto, sino en la del mdico, y e! arquitecto es mdico por arquitecto
(E, 2, 1026 b 37). Ciertamente, Arist6teles da otras razones para asimilar el
accidente al no-ser; pero tales razones no nos interesan ahora directamente,
pues implican una concepci6n cosmol6gica del accidente: en el plano lin-
gstico. e! accidente se define como predicado, en e! plano cosmol6gico es
lo que no es siempre ni lo ms a menudo (E, 2, 1026 b 32), es decir, lo que
no tiene causa, salvo que se le reconozca como causa la materia (1027 a 23),
que no es nada ella misma, al menos en acto. Presentimos ahf, con tocio, la
posibilidad de una rehabilitaci6n cosmol6gica del accidente, e! cual acaba por
ser la regla en un mundo que, como e! sublunar, conlleva materia y est por
ello sometido a la contingencia. Ese ser menor que es e! accidente deber
representar un importante papel en ese mundo menor que es e! mundo sublu-
nar. Por otra parte, sealamos una oscilaci6n del mismo tipo a propsito del
universal y la opini6n, que, desvalorizados en e! plano de la ontoloAa, hallarn
no obstante una relativa justificacin en la estructura del mundo sublunar.
Sobre e! universal, cfr. p. 114, n. 83. Sobre la opinin, cfr. II parte, cap. III:
Dialctica y ontologa.
136
es el accidente: si la blancura no es el ser del hombre, no por ello es
menos cierto que ese hombre es blanco. Acaso Corisco no es hombre
y tapado en el mismo sentido 167, pero recurrimos al verbo ser en am-
bos casos, para sagnificar la esencia y el accidet;tte. Entonces es que
el ser no significara slo la esencia? Y el ser por accidente sera un
ser a su modo?
En el texto ya citado del libro r, Aristteles distingua entre
una significacin atributiva (xa6'v6c;) y una significacin esencial
(cnlfiavetv V). En realidad, esta ltima se expresa, no menos que
la primera, bajo la forma de una predicacin: as, cuando decimos
que Corisco es un hombre, expresamos la esencia de Corisco, pero
la expresamos bajo una forma tambin atributiva. Por tanto, no es
entre la significacin y la atribucin, sino en el interior mismo de la
atribucin (que es ella misma un caso particular de la significacin),
por donde debe pasar el corte entre la expresin de la esencia y la
del accidente. En un primer momento, Aristteles tenda a identifi-
car la esencia con el sujeto y el accidente con el predicado; pero la
ms inmediata prctica del lenguaje nos ensea que tambin la esen-
cia (o cierta parte de ella) puede atribuirse 168. Debe admitirse, pues,
que existen predicados que significan la esencia 169 y otros que
significan el accidente. El examen del lenguaje no nos sirve aqu de
nada, puesto que la forma (S es P) es en ambos casos la misma. Para
distinguir la predicacin accidental de la esencial, habr que recurrir
entonces a una reflexin sobre las distintas significaciones que nues-
tra intencin confiere, en cada caso, a la cpula ser. Un texto de los
Segundos Analticos es el que nos procura, en este punto, las indica-
ciones ms claras: Los predicados que significan la esencia signifi-
can que el sujeto al cual se le atribuyen no es otra cosa que el predi-
cado mismo o una de sus especies. Al contrario, aquellos que no
significan la esencia, sino que son afirmados de un sujeto diferente
de ellos mismos, el cual no es ni ese atributo, ni una especie de ese
atributo, pues el hombre no es ni la esencia del blanco ni la esencia
de algn blanco, mientras que s puede decirse que es animal, pues
el hombre es esencialmente una especie de animal 170. Si nos atene-
mos a la significacin constante del verbo ser en este pasaje, adverti-
mos que Aristteles, a fin de elucidar el sentido de la atribucin acci-
dental, recurre al uso que podramos llamar esencial del verbo ser,
o sea, a aqul segn el cual sirve como cpula en una proposicin
167 Cfr. pp. 133-134, D. 156.
168 Se tratar entonces, ciertamente, de lo que Arist6teles llama en las
Categoras esencia segunda. Pero la existencia misma de esencias segundas ex-
presa precisamente e! hecho de que la esencia, a despecho de su definici6n
primera (<<lo que es siempre sujeto y nunca es predicado), puede en algn
sentido atribuirse.
169 Anal. Post., I, 22, 83 a 24.
170 Ibid., I, 22, 83 a 24 ss.
1.37
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analtica: Arist6teles quiere decir que el hombre no es 10 blanco, que
no hay identidad entre hombre y blanco, y que en este senti.do. 10
blanco no ser nunca ms que un accidente del hombre. Pero SI bIen
el hombre no es 10 blanco, no por ello deja de ser cierto que
decimos de ese hombre que es blanco, y que, por tanto, recurrlIDos
una vez ms al verbo ser para expresar la relaci6n accidental. Lo que
Arist6teles reconoce mediante este anlisis es que el accidente no se
deja rechazar tan fcilmente al terreno del no-ser, puesto que se ex-
presa en el vocabulario del ser. El accidente es no-ser slo para un
pensamiento que no reconozca al ser otra significacin que la de la
esencia: semejante tentacin -la cual, como veremos, segn
teles, ha sido fatal para algunos de sus predecesores y
neos- no se halla ausente, como hemos visto, de la polerntca arlsto
tlica contra los sofistas. Pero si recurrimos al verbo ser para sig-
nificar no s6lo la relaci6n de identidad entre el ser y su esencia, sino
tambin la relaci6n sinttica entre el ser y sus accidentes, habr que
renunciar a la tentacin de la univocidad y reconocer que el ser pue-
de tener varios sentidos, al menos dos: en este caso, el ser esencial
o, como dit Aristteles, el ser por s (xa6'ao1:), y el ser por acci-
dente (xa1:a 171.
.
No es fcil, a decir verdad, captar el ser de este ser por acoden-
te 172. Es inestable 173, no tiene cause 174: maneras de reconocer que
171 /1, 7, 1017 a 7; cfr. K, 8, 1065 b 2. no confundir esta
tincin con la que establece frecuentemente el ser p),wc;
(o xup{wc;) y el ser r.p<; "tt (o "tt, o q. o lv \,-pEl), dist1D?n que. los esco-
lsticos traducirn como esse simpliciter y esse secundum fl.uld. Un eJemplo de
los Arg. sofist. aclara esta ltim;l distinci6n: ha.y que pro-
ducen cuando una expresin empleada en parucu1ar (h \,-EpE,t A8jO\,-EVOV)
es tomada como si fuera empleada en trminos absolutos (Jc; ar./.c;). As el
argumento: si el no-ser es ob;eto de opinin, entonces el no-ser ,es. no
es lo mismo ser tal cosa (Elvat -n) y ser en trminos absolutos .(EtYat r:r.AOC;)>>
(Arg. solist., 5, 166 b 37 ss.). Como se ve, Arist6tel7! parece a9
u
la distinci6n entre ser copulativo y ser existencial (mientras la
entre ser por si y ser por accidente es interna al ser En el eJem-
plo mencionado (que volvemos a encontrar en Arg. 2?, 180 a 32, y
De Interpr., 11, 21 a 33), el hecho .de 9ue la yroposlclOn Citada (el. no-.ser
es objeto de opini6n) exprese una atrlbucl6n no posee. especial lffi-
portancia; pues ocurrira lo mismo si la predicaCln fuera esenClal: no sera
menos sofstico concluir que el no-ser es, porque el no-ser es no-ser (Retr.,
n, 24, 1402 a 5).
'1
' d d . 172 Debe aqu precisarse que el ser por aCCldente no es a. propIe a
dental (por ejemplo lo blanco). sta posee un .ser prOPIO, esencIa.
El ser por accidente es el ser del sUJeto en cuanto dicho ser. prOVIene, no de
su esencia, sino del accidente que se le aade: as el ser-arqwtecto es ser p?I
accidente para el msico (/1, 7, 1017 a 10). C&. BRENTANO, Van der mannzg-
tachen Bedeutung... , p. 13.
d _t:._ d
173 Accidente se dice de lo que pertenece a un y pue e ser aunua o
con verdad de l, pero que, sin embargo, no es necsatlo nt constante.
174 /1, 30, 1025 a 24.
138
el accidente no se produce ni existe en tanto que l mismo, sino en
tanto que otra cosa (ouZ aU1:, 1:pov). 17S. El ser por acci-
dente es, pues, el ser-otro: Los predicados que no significan la esen-
cia deben ser atribuidos a algn sujeto, y no hay ningn blanco que
sea blanco sin ser tambin otra cosa que blanco \76. El ser por acci-
dente no es, por tanto, un ser que se baste a s mismo; presupone
el otro gnero del ser \77. Pero por precario e imperfecto que sea
al compararlo con el ser propiamente dicho el ser por acci-
dente no deja por eso de ser un ser. Y a fin de explicar esta paradoja,
la de un ser que slo es siendo otra cosa que l mismo, sera vano,
nos dice Aristteles, recurrir al subterfugio de Platn, que se haba
obligado por tal razn a introducir el no-ser en el ser 178,
Podramos extraamos de esta insistencia de Aristteles en que-
rer considerar al accidente como un ser, tanto ms cuanto que parece
ir contra los resultados de su polmica con los sofistas. Para que sea
posible el dilogo entre los hombres, no es preciso acaso que las
palabras -y antes que ninguna, la ms universal de todas, la palabra
ser- tengan sentido, es decir} un solo sentido? Pero as como Aris-
tteles haba sido compelido a obtener dicho resultado por la pre-
sin misma de los problemas, igualmente bajo la presin de otros
problemas va a ser compelido a reconocer una pluralidad de senti-
dos a la palabra ser. Si es cierto que una ontologa del accidente,
como la que est implcita en la actividad de los sofistas, manifiesta
por s misma su carcter absurdo, acaso una ontologa de la esencia
no !=onducira a nuevas dificultades, como la exclusin de toda una
parte del discurso (el discurso predicativo) y de todo un aspecto de
la realidad (1a contingencia, cuya manifestaci6n en el plano del dis-
curso es la predicacin accidental)? Si la equivocidad sofstica nos
propone la imagen de un mundo donde no habra ms que accidentes
de accidentes, acaso la univocidad no corre el riesgo, a la inversa,
de declarar un mundo sin movimiento y sin relacin, donde no ha-
bra ms que esencias cerradas sobre s mismas; ms an: un mundo
. que no tolerara ni siquiera la multiplicidad de las esencias, y en
cuya unidad no podra ser ejercido el poder de disociar y componer
propio de la palabra?
Tampoco en este caso tales hiptesis son gratuitas, y la historia
de la filosofa anterior va a ofrecer a Aristteles una experiencia inte-
lectual de ese tipo. Si el eiemplo de los sofistas revela el necesario
vnculo entre una prctica del lenguaje que ignora su funci6n signifi-
cante y la imposibilidad de cualquier ontologa, el ejemplo inverso de
175 /1, 30, 1025 a 28.
176 Anal. post., l, 22, 83 a 3l.
m E, 4, 1028 a l.
178 N, 2, 1089 a 5; Fis., l, 3, 187 a 1.
139
los e1atas y sus discpulos magricos va a mostrar a Arist6teles que
una ontologa demasiado exigente corre el peligro de desembocar en
la imposibilidad de cualquier discurso.

No es casualidad que deba buscarse en la Fisica de Arist6teles la
refutaci6n de la tesis segn la cual es imposible toda predicaci6n que
no sea tautol6gica. Pues aun suponiendo que los e1atas mismos no
hubieran sido conscientes de las imposibilidades a las que su fsica
condenaba al discurso humano, los argumentos de aquellos que afir-
man la imposibilidad del discurso predicativo -cnicos, megricos,
y sin duda ya algunos sofistas "'- se remiten, en ltimo anlisis, a
las intuiciones del fsico Parmnides. C6mo una misma cosa pue-
de ser a la vez una y mltiple? En tales trminos se plantea inicial-
mente, segn el doble testimonio de Plat6n y Arist6teles, el proble-
ma de la predicaci6n. Expliquemos pues -plantea el Extranjero del
Solisla- c6mo puede ser que designemos ("pOOarOpEOO/1EV) una sola
y misma cosa mediante una pluralidad de nombres... Decimos
'el hombre', como sabes, aplicndole mltiples denominaciones
("o'AA.'tto E"ovo/1dl:;ovn,), asignndole (h, <ppov'tE,) colores, for-
mas, magnitudes, vicios y virtudes; en todas esas maneras de ha
179 ARISTTELES cita slo nominalmente al sofista Lycofr6n (Fil., 1, 2,
185 b 27). Los comentaristas citan expresamente a los (SIMPLICIO.
in Pbys'J 120, 1521) Y aaden adems los fil6sofos de Eretria (es decir, la
escuela. de Menedemo) a los que Simplicio atribuye la tess se1{n la cual nada
puede atribuirse a nada. (In Phys., 93, 22; cfr. FILOPON, In Ph'%., 49, 19).
Pero en estos ltimos slo puede tratarse de una tarda reanudaci6n de la
polmica. reanudacin posterior al Sofista de PTN, y sin duda tambin a
la Fisica de ARISTTELES. Inevitablemente, pensamos asimismo en Andstenes,
pero, segn parece, las tesis expresamente profesadas por l (imposibilidad
de decir 10 falso y de contradecirse, imposibilidad de la definicin) se apoyan
en una concepci6n general de las relaciones entre lenguaje y ser, mucho ms
que en un anlisis particularmente destinado a mostrar la imposibilidad del
juicio predicativo (acerca del fundamento de la argumentaci6n de Andstenes,
cfr. ms arriba, pp. 9899 y 102103). En cuanto al nombre del sofista Lycofrn,
nos traslada, escribe Dies, .hacia aqudla erstica de fronteras muy vagas,
sofistica que servla de paso entre el eleatismo 'j el megarismo, la cual podemos
entrever en la stira del Eutidemo (A. DIES, In/rod. au Sophiste, Bud,
p. 291; subrayado nuestro). La alusi6n de Arist6teles a Lycofron probada
que, junto a la sofstica que reduce el ser a una yuxtaposicin de accidentes
y cuya inspiracin metafsica podra buscarse, a travs de ProtRoras, en Her-
clito, hayo/ro sofistica, de inspiraci6n eletica, que insiste, por el contrario,
en las dificultades de la predicaci6n, en nombre de una concepcin del ser
demasiado exigente. Mas puede ocurrir que esas dos tendencias confluyan en
un mismo pensador, hasta el punto de que Protgoras mismo, relacionado
siempre con Herclito por una tradici6n que se remonta a Plat6n y Aristte-
les, ha podido ser reivindicado recientemente para el campo eletico; cfr. A. CA-
PIZZI, Pro/agora. Florencia, 1953.
140
blar, como en muchsimas otras, no 0610 afirmamos que es hombre
sino tambin bueno, y otros calificativos en nmero ilimitado. As
sucede con todos los dems objetos: si suponemos que cada uno de
ellos es uno, inmediatamente lo decimos mltiple, designndolo con
una multiplicidad de nombres... A lo que cualquiera objetar que es
imposible que lo uno sea mltiple y lo mltiple sea uno. Y, desde
luego, [esos objetores] se complacen en no admitir que se diga 'hom-
bre bueno', sino s6lo que lo bueno es bueno y el hombre es
hombre '"'.
Arist6teles comienza a pIantear el problema poco ms o menos
en iguales trminos, en un texto en que se aprecia una evidente remi-
niscencia del Solisla: Tambin Jos ltimos de entre los Antiguos 111
' ...1110 .. 1w'm;; rI1.6('J liT!lV dv8pmr:ov. al.).';' 'to tLiY daOov. rqa6ov, 'tOOJ
'l,,f)rt::ov (Solista, 251 0-1:). Se advertir en todo el texto: 1) La
ausencia de la palabra xa'tl'/l0pet\l, que es la voz tcnica con Que Arist6teles
designa la atribucin; Platn emplea trminos ms vagos: r:POO'lT0pEEtV. ir:.
ovoy.1:uv. i:::t'fipuv; 2) La ausencia del verbo !(Wlt en los ejemplos que cita
Platn al fina!: se dir, sin duda, que (Yal est aqu sobreentendido como
verbo de la proposici6n infinitiva; pero que Platn lo haya omitido prueba
por lo menos que l no queda llamar la atenci6n de lector sobre el verbo ser.
advertencias tienden a mostrar que el problema de la proposicin
no s.e plantea en cuanto tal a Platn. En general, hablar antes de
e Incluso en l, de las dificultades o de la imposibilidad de la
a/rlbucl6n, acaso sea resultado de una ilusin retrospectiva: es para responder
a esas apodas referidas al discurso humano en general por lo que Aristteles
lleg a elaborar una teora explcita de la atribuci6n (xatllTopia). Podramos
generalizar esta observacin: es una tentacin constante del intrprete la de
I!lantea'f el problema que su autor encuentra en los trminos mismos que uti
hzar para pero dicho .movimiento retr6grado de la interpretaci6n
en parte mevItable! en la medIda en que el proceso del pensamiento del
filsofo se aclara medIante sus resultados: lo esencial es que el resultado no
enmascara el punto de partida del proceso y, por tanto, el proceso mismo.
decIrse J?Or lo que toca a Aristteles, los comentaristas hayan
evitado este ultimo escollo. Cfr. ms arriba, Pr6logo.
181 Aflst6teles acaba de enumerar en desorden cierto nmero de dificul.
tades resultantes de la tesis eletica lodo es uno. Pero mientras que los elatas
quedan decir con ello el Universo ('[o miv) es uno'/) los .ltimos de entre
los Antiguos. entienden, como parece probar la citada, que cada cosa
es una, pasando as del sentido colectivo al sentido distributivo de la pala-
bra r.'v. Este deslizamiento parece propio de la doctrina megrica que plantea
el problema del Uno parmenfdeo a propsito de cada ser y no del Ser en su
Tambin parece aludir. Plat6n a los megricos en otro pasaje
del So'sta, habla de esos .Amlgos de las Formas, que mantienen a la vez
Ja tesis parmenfdea de cla inmovilidad del Todo, y la de cla multiplicidad
de las Formas (249 d) (Dies rechaza esa identificaci6n porque SCRn dice
los escasos textos que poseemos sobre los megricos cse oponen x>r
a. que los consideremos partidarios de una "pluralidad" inteligible, pues ates-
tiguan que se trata de firmes mantenedores de la unidad absoluta In/r. au
Sophis/e, p. 292. Pct<? el de en EUSEBIO, Prep. evang.,
XIV, 17, 756, que Dles Cita en apoyo de su tesiS, y 5eRn el cual clos dis-
cpulos de Estilp6n y los megricos... estimaban que el ser es uno y que
141
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se esforzaban mucho para evitar que coincidiesen en una misma cosa
lo uno y lo mltiple 182. As planteado, el proqlema es el de la co-
existencia de lo uno y lo mltiple en el seno de una misma cosa.
Cmo es compatible la unidad de la cosa con la multiplicidad de sus
determinaciones? Problema ms fsico o metafsico que propiamente
lgico, y cuya solucin parece que debe ser buscada en una reflexin
acerca del estatuto metafsico de lo Uno, ms bien que acerca de la
significacin del discurso.
Efectivamente, Platn propona, para tal problema, una solucin
metafsica. Las dificultades suscitadas a propsito del discurso por
algunos ersticos, a quienes Platn no escatima sarcasmos 183, se re-
suelven de un modo inmediato mediante la teora de la comunidad de
los gneros. Semejantes aporas manifiestan tan slo la ignorancia de
aquellas reglas segn las cuales los gneros, y ante todo los gneros
supremos (en este momento de la discusin, se trata tan slo del ser,
el reposo y el movimiento) pueden entrar en relacin reciproca, o sea,
el reposo y el movimiento) pueden entrar en relacin recproca, o
sea, mezclarse (aup.p.E(puaf}at), formar comunidad (E7ttXOtVUlVEtV)
o participar unos de otros 184. La dialcti-
ca es, en cambio, la ciencia de las leyes y los lmites de esas concor-
lo otro no es no nos parece probatorio: pues la mencin de lo Olro. ausente
de los textos' de Parmnides, parece indicar que la tesis negaba
toda relacin entre los seres, colocndose entonces en la perspectiva de la
multiplicidad. Queda por ver -y s.te ser el sentido de la platnica
contra los Amigos de las Farmas- SI se puede u:ocear as la Umdad
de los elatas a la vez que se rechaza la existenCIa de ese no-ser relativo que
es la alteridad).
182 Fis., 1, 2, 185 b 25.
183 Platn no halla palabras lo bastante duras contra esos j,:,enesl) .0
ciertos viejos que han llegado tarde a la escuela, que se dan a baJO precro
un buen festn, descubriendo que es imposible que lo mltiple sea uno
y que 10 uno sea mltiple, pero que se extasian ante eso tan causa
de la pobreza de su equipaje intelectual (So/iSlO;, 251 b-c). Muy es
la actitud de Aristteles ante los problemas SUSCItados por los sofistas y so-
crticos' reconoce, por ejemplo, que la dificultad suscitada por la escuela
de Antstenes y otros ignorantes de esa especie no deia de venir a cuenlo
(Met., H, 3, 1043 b 23). Para Platn, a.poras carecen de realidad
y son slo manifestacin de una ignorancia. metafSIca; por eso .no s.e
atiene nunca a los trminos de la apora, S100 que procura correglI la IOsuf1-
ciencia de pensamiento de la cual, segn l, es signo. En cambio, Aristteles
toma en serio la apora en su misma literalidad, pues, a travs de ella, es el
discurso humano mismo quien queda puesto en aprietos. Por eso, las respuestas
de Platn a los sofistas no satisfarn a Aristteles, pues no se dirigen ms
que al espiritu, y no a la lelra, de sus argumentos: ahora bien, hay una obje-
tividad una resistencia de la letra; incluso si el sofista, convencido segn el
renunciase a su argumento, ste no dejara ello de existir como
discurso mientras no hubiera sido refutado por otro discurso.
184 Sofista) 252 e, 251 d.
142
t
dancias entre las formas 185. Puede decirse entonces en cierto sentido
que la dialctica, entendida aqu como ciencia de ia participacin
las Ideas entre s, es presentada por Platn como el fundamento me-
tafsico de la posibilidad de la atribucin 186. Pero sera ms exacto
decir que Platn no plantea el problema de la atribucin en cuanto
tal, es decir, no plantea el problema del papel y el sentido de la
cpula en la proposicin atributiva.
A decir verdad, Platn no queda satisfecho con esa primera res-
puesta, pues la posibilidad de la comunicacin de las Ideas entre s
n.ecesita ser fundada ella misma. Si los elatas y sus discpulos meg-
ncos rechazaban esa comunicacin, ello se deba a que, para ellos,
ser es y el no-ser no es, lo que traducido a trminos lgicos signi-
fIcaba,: ca?a lo que es y no es lo que es otra cosa que ella;
de ah la lmposlblhdad de que cualquier cosa reciba una denomina-
' di' d la 187
CI n e suya . Pero tal consecuencia se apoyaba en la
C?mUSlOn entre no-ser absoluto y ese no-ser relativo que es la alte-
ndad. Que el prImero de ellos no es, Platn se lo concede a Parm-
nides; pero es indispensable admitir la alteridad al lado del ser en-
1 ' "
os generos como fundamento de la relacin que esos
generos -y, por lo demas, todos los otros- guardan entre s. Pues
todo gnero .es, y, por tanto, participa del ser; pero al mismo tiempo,
y en la medida en es lo mismo que l mismo, es otro que todo
el y, por conSIgUIente, otro que el ser, y, en este sentido, no-ser.
todo el resto es otro que l, y por lo tanto es asi-
mIsmo no-ser. Debe admitirse, pues, que cuantas veces son los otros,
otras. tantas el ser no es, y, pese a la paradoja aparente, no hay por
mcomodarse, pues la de los gneros conlleva comu-
rndad mutua. Qwen se reSIsta a concedernos este punto, que empie-
ce por ganarse el favor de nuestros argumentos anteriores antes de
trata.r .los que siguen 188. Admitir la posibilidad' de la de-
de una misma esencia conduce, pues, a admitir
la partlclpaClon de los gneros, y esta ltima tesis trae como resul-
tado (o ms bien presupone) la existencia de ese no-ser relativo que
es Otro., se advertir -y ello bastara para distinguir la so-
platornca de la que Aristteles propondr- que la especula-
ClOno del ser y el no-ser va aqu destinada a fundamentar la
parnclpaclon las Ideas entre s, y no directamente la predicacin.
No es la refleXIn sobre el juicio atributivo la que conduce a Platn
185 253 b.
186 De hech<;>, muchos autores conceden a PLATN el mrito de haber fun-
en, el SofIsta, la teoria del juicio. Cfr. BROCHARD, Iudes de philoso-
ph,e anctenne el moderne p. 168.
187 S f' ,
, o.lSta, 252 b.,Es sta, con mucha exactitud, una de las tesis que Aris.
toteles arnbuye a Antlstenes (cfr. ms arriba p 99)
188 Sofista) 257 a, ,. .
143
L
a la ontologa, mientras que veremos c6mo busca
diatamente la soluci6n del problema de la predicatl6n en una dislin-
ci6n de los sentidos del ser. .'
Pero antes de precisar la soluci6n de Arlst6teles, Importa recoJ-
dar las razones que hacen insuficiente, a su manera de, ver, la e
Plat6n La teora de la participaci6n de las Ideas entre Si .cboca cln
las objeciones que la de la participaci6n de lo senSible en
Ideas. La noci6n de participaci6n es, por si ?sma.. una palabra vaoa
de sentido "'. De hecho, Plat6n oscila, segun entre dos
concepciones: o la participaci6n es una mezcla, o lDstaura/ entre- l?
participado y lo participante, una relaci6n de modelo a copia. La pri-
mera interpretaci6n que, segn testimonio de Ar}st6teles, Sido
desarrollada por Eudoxio inspirndose en la teona anaxagonca de
las homeomeras lO>, es la que sugieren ,claridad los textos ya
citados del Sofista. Ha sido criticada por AlIStoteles.. menos en la
pia Metafsica que en el "'pi a'm., cuyo contenido nos transmite
en detalle Alejandro lO'. Digamos aqu solamente que, en esta hip6-
tesis, la idea pierde su individualidad (puesto que se la hace entrar
en una mezcla) y su indivisibilidad (puesto que ella misma es. mez-
cla: as la Idea del Hombre comprender la Anin;aI Y el
a titulo de componentes de la mezcla). Esta ulum.a cnuca, AlIS-
t6teles desarrolla en varias ocasiones 192, es parucularmente
tante para nuestro propsito, pues se funda
hecho l6gico de la atribuci6n. En efecto: no bay en prIDo.plo difl<;ul-
tad alguna para admitir que la Idea de Hombre no es. SImple,. SIDO
compuesta de las Ideas de que participa; pero d al afumar
no s6lo que el hombre participa del gnero ammal, que el
bre es animal, es quien contradice aqu metafSica. de la parucI-
paci6n. En efecto: elle,nguaj.e parece que ammal
el hombre es, o sea, la esenCIa del pero, al no bastar 61
para definir al hombre (pues, de una parte, el hor:rbilidd es s
animal, sino tambin bpedo, y, de otra parte, la arum a no per
1119 Hablar de participaci6n u'tiXElv) es vadas
y hacer metforas poticas (XEVoAorEi'v lO'tl xai (A, 9,
991 a 21).
lO> A, 9, 991 a 17. L R
1111 In Met., 97, 21 ss. Cfr. un resumen de estOS en .
La tborie platonicienne... , pp. 7&-79. nota;. cfr. S. MANSION, .
critique de la thorie des Ides dans le r.pu (3twv ?ATlstote_. Revue
sophi ue de Louvain, t. 47, 1949, y, sobre todo, el mtento d.e
de P: WILPERT, en Hermes, t. 75, 1940, pp. 369-.396; del InlSmo, Zwe, 4"S
totelische Frhschri/ten ber die [deenlebre, Rausbona, 1949. 8 b 16-23 (al
192 lllpl 13rwy (en ALEJANDRO, 98,.2 ss.); Z, 13, la} .
menos, si se sigue en este pasaje la mterpretaon de L. ROBIN, op. ctt.,
pp. 41 ss.).
144
nd
lenece en exclusiva al hombre lO'), la teora de la participaci6n conclu-
ye que Animal es una parte, un elemento '94 del Hombre. Pero en-
tonces, si decimos que Scrates es hombre, reconoceremos por eso
mismo que es animal, puesto que Animal est en Hombre, y Scrates
n lendr una sola esencia, sino dos, o ms bien una pluralidad de
e encias, puesto que el gnero animal participa l mismo en gneros
n ms universales. Segn la grfica expresi6n del Pseudo-Alejandro,
Scrates ser un enjambre de esencias 195. La teo-
rr. de la participaci6n, entendida como mezcla, compromete entonces
la individualidad de la esencia, que se pierde en un .enjambre. de
e cncas ms generales, y su unidad, puesto que se disuelve en un
enjambre. de esencias subordinadas. Barruntamos que Arist6teles
no va a quedar satisfecho con tales metforas, que nada nos acla-
ran acerca del sentido de la palabra ser en la proposici6n, ni acerca
tle la relaci6n entre el ser (,, ,;.) y lo que l es ("0 b",), o sea, su
senca
Pero las cosas no irn mejor si interpretamos la participacin en
el sentido del paradigmatismo. Pues entre las detenninaciones esen-
iales que constituyen la definici6n, cul deberemos escoger como
modelo de la cosa considerada? El gnero, la diferencia especfica,
la especie? Ante la imposibilidad de tal elecci6n, habra que admitir
19. absurda consecuencia de que existiran varios paradigmas de un
mismo ser y, consiguientemente, varias Ideas de dicho ser; por ejero
plo, en el caso del Hombre, las de Animal, Bpedo, y, al mismo tiem-
po, tambin la de Hombre en s. 196. Adems, aade Arist6teles apun-
lando ahora ms especialmente a las concepciones del Sofista, .las
Ideas no sern s6lo paradigmas de los seres sensibles, sino tambin
de las Ideas mismas, y, por ejemplo, el gnero en cuanto gnero ser
el paradigma de las especies de ese gnero; entonces, la misma cosa
ser paradigma e imagen 197. Arist6teles, al deCir eso, quiere
lrar que la metfora de la copia y el modelo no da cuenta correcta-
mente de las relaciones entre la especie y el gnero o, para hablar en
trminos plat6nicos, entre las Ideas subordinadas; pues si la especie
'" es la copia del gnero, es a su vez el modelo de las cosas
193 ARISTTELES concluir de ello, en la Met. (Z, 13, 1038 b 9 ss.), que
el universal no es una esencia, puesto que la esencia de cada cosa es la que
le es propia y que no pertenea: a otrv, mientras que el universal es, por el
contrario, comn, pues se llama universal a aquello que pertenece por natu-
raleza a una multiplicidad...
194 'Ey 'totJ'ttp 'It>::pxEl (Z, 13, 1038 b 17-18).
19' PS.-AL'j., 524. 31.
196 A, 9, 991 a 27.
197 991 a 29.
198 Obsrvese que la misma palabra, designa a la vez la Idea pla-
tnica y la aristotlica. Aristteles emplea a veces la expresin 'tri
para designar las especies en su relacin con el y la ex-
145
sensibles que participan de ella; pero la copia. de la e.s. tambin
la copia del modelo, y entonces no se ve blen en que las
cosas sensibles de la Idea o de la especie, puesto que tanto esta como
aqulla son copias de un mismo modelo, el gnero.
Hace un momento, y dentro de la perspectiva de la mezcla, Aris-
tteles conclua, partiendo de que Scrates es y ,de que es
tambin animal y bpedo, pues el hombre es un arumal blpedo, que
la esencia de Scrates era, en palabras del comentarista, un enjam-
bre de esencias. En cambio, desde la perspectiva del paradigmatis-
mo la esencia de Scrates es el hombre, y la esencia del hombre el
arilinal: se nos reexpide de una esencia a otra, y la esencia exclusiva
es inhallable. Se dir, sin duda, que la relacin paradigmtica no con-
siste en una conexi6n de semejanza indefinidamente renovada, como
en un juego de espejos, sino que conlleva la trascendencia del modelo
sobre la copia. Pero entonces, si bien ya no hay peligro de que cada
esencia sea absorbida por la esencia superior cuya copia es, la que se
encuentra comprometida es la relacin de identidad, expresada por
el verbo ser entre la cosa y su esencia: Parece imposible que la
) . .
esenci a est separada de aquello cuya esencia es (El val lO) Pl:; "trI v
ouoLav )(al o) ooola): cmo es que las Ideas, esencias de las
cosas, estaran separadas de las cosas? 199. As pues, si la participa-
cin puede interpretarse, o en el sentido de la mezcla, o en el de una
relacin de imitaci6n, este ltimo sentido puede entenderse, a su vez,
ya como simple reduplicacin, ya como relacin jerrquica: en el
mer caso, la reduplicacin no explica la desemejanza de las esencias
consideradas; en el segundo, la trascendencia asignada al pro-
hbe toda comunidad entre trminos que el discurso une, S10 embar-
go, mediante la cpula ser. . .
La metafsica de la participaci6n no resuelve, por conSigUIente,
los problemas del discurso atributivo, ese paradjico discurso en que
el ser nos aparece como siendo lo que no es. Dicho ms exactamente:
por no haberse tomado en serio la apora megrica o en su
formulacin misma Platn da vueltas en torno al problema S10 abor-
darlo de frente; ello, respecto al problema mismo, sus soluciones
cobran el aspecto de metforas. Hablar de vnculo, de mezcla, de par-
ticipacin, de imitacin, no es suficiente para dar de la rela-
cin instituida por la c6pula entre el sujeto y el predicado. No
con decir que el hombre participa de la animalidad, o que su esencia
pesin 'ta eiar para designar las Ideas plat6nicas, que no implican
relaci6n a un gnero: A, 9, 991 a 31; Z, 4, 1030 a 12.
199 A 9 991 b 1. Prescindimos aqu del argumento llamado del tercer
hombre, por<iue atae ms especialmente, ya a la relaci6n. entre lo
y lo universal (cfr. Arg. sofst., 22, 178 b 36), ya a la relacl6n entre lo senslbl;
y lo inteligible (cfr. Z, 6, 1031 b 28), y. no a la relaci6n de las Ideas entre SI,
o de la esencia con aquello cuya esenCia es.
146
mezcla a la de la blancura, pues el lenguaje es, a un tiempo, ms
xplcito y ms misterioso: el hombre es animal, y es blanco. Hay
qu reflexionar, pues, acerca del sentido de la palabra ser: fuera de
110, no hay ms que palabras vadas y metforas poticas 200.
Con todo, segn hemos visto, la reflexin acerca del ser no est
'\usente de la especulacin platnica. Ms an, a ella recurre Platn
fin de justificar, contra los elatas, la existencia de la multiplicidad,
y contra los megricos, la posibilidad de la participacin, ella misma
fundamento de la predicacin. Pero la posicin de Platn destruye la
otologa antes de haberla instituido, pues consiste en introducir el
n -ser en el ser. Platn se ha atrevido a conculcar la solemne prohi-
1ici6n del viejo Parmnides:
No, nunca conseguirs por la fuerza que los no-seres sean;
De esa va de investigacin aparta tu pensamiento lel!.
De hecho, Platn hablar explcitamente de un ser del no-ser 2Ill;
por ms que rodee esa impa aseveracin de toda clase de reservas 203,
Arist6teles no querr retener de ella ms que la negacin, a su pare-
er escandalosa, de la tesis parmendica, y, consiguientemente, se
m trar poco inclinado a perdonar el parricidio del que se ha
hecho culpable, segn confesi6n propia, el Extranjero del Sofista 204.
P ro Aristteles no pierde el tiempo en mostrar el peligro de la po-
ici6n platnica: la admisi6n del no-ser en el seno del ser no es slo
peligrosa, es intil. Ms que un crimen, el parridicio plat6nico es un
error, cuyas causas se dedicar a investigar Aristteles en el libro N
200 Al final de un estudio acerca de las relaciones entre Arist6teles y el
leatismo, MIle. S. Mansion concluye asimismo que la metafsica de la parti-
cipaci6n no resuelve, pese a las afirmaciones del Sofista, el problema de la
predicaci6n: La teora de las Ideas... ha desviado la atenci6n de Plat6n del
problema l6gico de la predicaci6n... Desde el punto de vista l6p,ico, la cuesti6n
n ha adelantado un solo paso (<<Aristote critique des Elates, Revue phi-
losophique de Louvain, 1953, pp. 184, 185). Pero de ello no sera necesario
concluir que la soluci6n de Arist6teles al problema de la predicaci6n sea
16gica: mientras que PLATN deseaba, en el fondo, liberar el pensamiento
del lenguaje, como atestigua el Cratilo, y consecuentemente no sino
un valor de indicio a la formulaci6n literal de los problemas, la soluci6n de
Arist6teles ser metafsica, o ms bien ontolgica, sin salirse de una reflexi6n
acerca del discurso humano. En este sentido, pero s610 en ste, el problema
de la predicaci6n ser enfocado por Arist6teles en su dimensi6n propiamente
16gica, es decir, en definitiva, onto-lgica.
201 Fr. 7 Diels. Citado por PLATN dos veces en el Sofista (237 a. 238 d),
y por ARISTTELES en un pasaje (N, 2, 1089 a 3) que vamos a examinar, y
que contiene una evidente alusi6n al Sofista.
202 Es pues inevitable que el no-ser sea ('to 111/ 0'1... Elval), no s610 en el
movimiento, sino en todos los dems gneros (256 d).
203 El Extranjero del Sofista se ve s610 obligado a declarar que el no-ser
es ba;o cierto aspecto (y.a'ta 'tl)>> y que el ser no es de algn modo (1t11)>> (241 d).
204 Sofista, 241 d.
147
de la Metafsica: Multitud de causas explican el extravo de los pla-
tnicos al elegir sus principios >os. La principal es que les han emba-
razado dificultades arcaicas. Han credo que todos los seres formaran
uno solo, a saber el Ser en s 't 0',1), si no se consegua refu
tar el argumento de Parmnides: No, nunca conseguirs por la fuerza
que los no-seres sean. Crean, pues, que era necesario probar que
el no-ser es "'. 10 que Aristteles va a recbazar es la necesidad del
vnculo, admitida por Platn, entre las dos tesis de los elatas: 1) El
ser es, el no-ser no es; 2) Todo es uno. Si bien Aristteles est de
acuerdo con Platn en el rechazo de esta segunda tesis, esrima que
puede ser refutada a un precio menos alto del que Platn paga: pues
a fin de escapar de la unidad del ser Platn introduce el no-ser en el
ser. Pero Aristteles va a mostrar que la existencia del no-ser -tesis
cuya dificultad lgica salta a la vista, antes incluso de denunciarla
mediante el trmino tcnico de contradiccin- no slo no es en ab-
soluto necesaria para fundar la multiplicidad, sino que, incluso ad-
mitida, ni siquiera es suficiente a dicho efecto. Las razones que da
Aristteles son numerosas, pero todas se apoyan, en definitiva, sobre
la ambigedad de la expresin no-ser. El no-ser tiene varios sentidos:
as el no-hombre significa el no-ser-esto, el no-recto es el nO-8et-tal,
el no-Iargo-de-tres-codos es el no-ser-tanto 1f11. Siendo as, a cul de
esos no-seres habr que otorgar la dignidad de principio? Presentado
de este modo, el argumento es tanto menos convincente cuanto que
los textos de Platn proporcionan inmediatamente un elemento de
205 Se trata de los dos ptincipios que reconoce la ltima filosofa de Pla
too, tal como la cuenta Arist6teles: el Uno y la Dada indefinida de 10 Grande
y Jo .Pequeo. Si el primer principio (el Uno o tambin el limite, principio
formal) est claramente designado, el segundo (principio material) reviste va
rias formas: puede ser 10 Desigual, la Relacin, el Exceso y Defecto, y, sobre
todo, Aristteles llega a asimilarlo al infinito del tUebo, la materia del Timeo,
o, como es aqu el caso, el no-ser del Sofista. Desconocedores como somos de
los textos en que basa Aristteles su exposicin del ltimo platonismo, no
podemos saber si esa identificacin est o no histricamente justificada. Por
lo menos es verosmil, en la medida en que la dualidad de Jos principios en
el ltimo platonismo parece responder a la preocupacin que era ya la del
Sofisla, el Timeo y el Filebo: admitir, pese a Parmnides. Ja existencia de 10
mltiple, manteniendo a la vez la potencia organizadora del Uno (ya se apli.
que esa potencia a la generacin de los mixtos, como en el Filebo o el Timeo,
o a la comunicacin de los gneros, como en el Sofista, o a la generacin de
los Nmeros ideales, como en el ltimo platonismo). Pero es posible que el
ltimo platonismo haya cuajado la posicin an flexible del Solista, haciendo
del Uno y la Dada dos contrarios, mientras que el Sofista an rehusaba con-
siderar el Otro o el No-ser como lo contrario del Ser o el Uno. Ello explicara
una cierta injusticia por parte de Aristteles, quien tras una explicita referencia
al Sofista, va a criticar, como si todava se tratara del Sofista, una posicin
que en realidad sera la del ltimo platonismo.
'" N, 2, 1088 b 3' ss.
207 bid., 1089 a 17. Se reconocen aqu las categorfas de esencia, cualidad
y cantidad.
148
puesta: no no-ser el principio de la multiplicidad, sino
o no-ser cuahflcado que Platn llama lo Otro, y que Aristteles
traduce por relaci6n (;:rti; :,) >os. Pero precisamente Aristteles va
Il negar con vigor que dicho no-ser sea, mrese10 como se lo mire
un ni siquiera bajo cierto respecto o de algn modo:
relacIn tiene tan p?"0 que v,er con lo contrario o ]a negacin del
r es en rea!idad del ser, con el mismo derecho que
l. esoncla o la cualidad . DIcho de OUo modo: la relacin (1a alte-
rodad del SofISta) no se opone al ser, sino que es ella misma. 10 ouo
q,ue el no es necesariamente noser, como quera Platn, dema.
lado dcil en este caso a las conminaciones de Parmnides, sino sim.
Otro ser, sea, un ser que puede ser cantidad, cualidad,
lugar, tiempo o relaCIn. 10 que no es por s puede ser por accidente.
Lo es en acto puede ser en potencia. El fundamento de la
multipliCIdad no debe buscarse fuera del ser en un no-ser reintrodu-
cdo luego contradictoriamente denuo del se'r a fin de convertirlo en
un principio actuante, y por ello existente. Debe ser buscado en el
ono mismo del ser, en la pluralidad de sus significaciones.
.. Podramos cuc;stionar la legitimidad de la crtica que Aristteles
dltlge c?ntra .Platon. ste negaba ya en el Sofista que el no-ser,
eXJstencIa reconocla, fuese lo contrario dd ser: Cuando enun-
el noser, no parece que enunciemos algo contrario al ser,
slo algo es otro.... As pues" si se pretende que negacin
slgmlca contrartedad (e'JCt"l'tIO'J), no lo admitiremos, ate.
ntndonos a esto: alO que es otro, eso es lo que significa el no que
ponemos como prefIjo a los nombres que siguen a la negacin o ms
bien a las cosas designadas por esos nombres 210. Y ms adeiante el
Extranjero insistir sobre esta distincin entre negacin y contrarie-
dad: Que. no se nos venga diciendo, pues, que en el momento en
que a.dvertlmos, en el no-ser, lo contrario del ser, tenemos la osada
de afirmar 9ue es. hace tiempo que nos hemos despedido
de no se conteano del ser, y nada nos importa saber si es o
no, 51. es raClOna] o completamente irracional 2J. Reprochar a los
el haber hecho de la relacin lo contrario del ser es, por
lo tanto, Ignorar la letra misma de los tex"'s platnicos. Otro ejem-
plo de la aparente mala fe de Aristteles se halla en un pasaje de la
103 Cfr. ibid., 1089 b 6. Se trata tan slo de la traduccin de Ja 4ileridad
plar6nica al vocabulario de Aristteles, o de: una e:xpre:si6n que Plat6n habrra
en su ltima filosoffa? Esta ltima hiptesis es la
mas y ms que: que la doctrina aristotlica de la rtlaci6n
mdlcaclones del platonismo. Sigue siendo cierto que, en este
pasaje que apunta al SofIsta como a la ltima filosoffa de Platn, Aris.
tteles IOterpre:ta de:hberadamente alteridad como ,elacin
,., bid., 1089 b 7; cfr. 1089 b 19. .
210 Solista, 257 b-c.
2Il 258 e259 ti.
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Fsica, en el que denuncia una manera incorrecta de refutar a los
elatas (manera que fcilmente se reconoce como la platnica): Al-
gunos han concedido algo a los argumentos [de los elatas]: al argu-
mento segn el cual todo es uno, si el ser significa una cosa nica,
le conceden ellos la existencia del no-ser 212. En realidad, no se trata
-por supuesto-- de una concesin a los elatas mismos, sino a su
manera de plantear el problema, que vincula la tesis de la inexisten-
cia del no-ser a la de la unidad del ser, de tal suerte que, si se rechaza
la segunda, hay que rechazar tambin la primera. Y Aristteles viene
a recordar que es absurdo decir que, si no hay nada fuera del
ser en s (1tap'auto tO 0',1), todo es uno 213. Pero ello no quiere decir,
nade, que deba negarse, en un sentido tan absoluto como el de los
elatas, la existencia de cualquier no-ser: Es error evidente el de
negar la existencia de cualquier no-ser, con el pretexto de que el ser
signi!ic.a una cosa {mica (El EV ollflaivElV tO v) y que no pueden
coeXlstu cosas contradictorias: nada impide que exista, no el no-ser
absoluto, sino cierto no-ser (oo6iv dp xillMEl lCAooc; Elval tind
iv tl ELVal. tO lv) > 214. Pero es que Platn dice algo distin-
to cuando preCisa que el no-ser cuya existencia reconoce slo es no-ser
bajo cierto respecto (xat t l) m; que no es un no-ser absoluto,
opuesto al ser absoluto de Parmnides (auto tO 0',1) como su contra-
rio, sino un no-ser que podramos llamar relativo? Parece entonces
que en el mismo instante en que pretende criticar a Platn' (y no ha;
duda de que es Platn el blanco tanto del texto de la Fsica como del
libro N de la Metafsica), Aristteles reconoce lo bien fundado de la
concesin, despus de todo limitada, que Platn hace al no-ser.
Lo cierto es, sin duda, que en este caso, como en tantos otros,
Aristteles discrepa de Platn menos en cuanto al contenido que en
cuanto al mtodo. Tocante al fondo de la cuestin, Aristteles es
ciertamente deudor de las especulaciones del Sofista acerca del no-ser,
o del ltimo platonismo acerca de la Dada indefinida: le debe sus
de?cripciones de la relacin, su distincin entre no-ser absoluto y
Cierto no-ser; tampoco es obra del azar que la materia sea descrita
por l, a la vez, como algo relativo y como pr4tcipio de individua-
cin, o sea de la multiplicidad, y no puede dudarse de que Aristteles'
recuerde, en este punto, los anlisis del Sofista acerca de la alteridad
como medio de reconciliar lo uno y lo mltiple.
Ahora bien: mejor que acusar a Aristteles de mala fe en el ata-
que, a menudo spero, que dirige contra el platonismo 216, no con-
212 Fis., l, 3, 187 a 1.
213 [bid., 187 a 6.
214 [bid., 187 a 3.
215 Solista, 241 d.
216 sa es la acusaci6n constante de CHERNISS (Aristotle's Criticism 01
Plato and the Academy). Pero era tambin, de un modo ms matizado, el pun-
150
viene antes intentar agotar las posibilidades interpretativas? Compro-
baremos entonces que la aspereza de Aristteles se explica en virtud
de una fundamental divergencia de propsito y de mtodo: estar
de acuerdo con Platn, pero no por las mismas razones; llega a teo-
ras prximas a las del platonismo, pero no por la misma va y ello
basta para descalificar, en su opinin, unos resultados viciados por
el error, o incluso slo por la inseguridad, en cuanto al mtodo. En
el caso de la teora del ser, puede decirse que la ontologa de Arist-
teles debe mucho a Platn en su contenido; pero, ms que talo cual
nfirmacin concreta, lo que la polmica aristotlica pone en cuestin
e la concepcin misma de la ontologa, su razn de ser, sus mtodos.
El error esencial de Platn consiste, en este caso, en haber hecho
del no-ser un principio de algn modo opuesto al ser. Es verdad que
rechaza que sea contrario (havttov) pero persiste en decir que es
negacin (ti1tcpaolC;) del ser. Ahora bien: eso es dejarse engaar por
el lenguaje; no por colocar una partcula negativa delante de un
substantivo es obtiene una negacin; lo que se obtiene es, a lo sumo,
un nombre indefinido, y hasta sera ms correcto decir que ni siquie-
ra se trata de un nombre 217, pues tal expresin significa no importa
cul 218. Para Aristteles, slo hay negacin en la proposicin; ahora
to de vista de ROBlN (La thorie platonicienne... passim), segn el cual Aris
t6teles toma de Plat6n, subrepticiamente, teoras que previamente habra des-
acreditado desfigurndolas: los prstamos efectivos (aunque inconfesados) to-
mados por Arist6teles mostraran que haba comprendido a Plat6n mejor de
lo que hacen suponer sus crticas a menudo malvolas; cuando Arist6teles
critica a Plat6n, aparenta no comprenderlo, pero cuando lo comprende es
para adornarse con sus despojos, sin decirlo.
217 No-hombre no es un nombre. En efecto, no existe ningn trmino
para designar semejante expresi6n, pues no es ni un discurso ni una negaci6n.
Puede slo admitirse que es un nombre indefinido (De Interpr. 2, 16 a 30).
Kant tendr en cuenta esta advertencia cuando llame juicio indefinido a aquel
en el cual el predicado va precedido de la negaci6n (ejemplo: el hombre es
no eterno), distinguiendo el juicio indefinido del juicio negativo (donde la
negaci6n afecta a la c6pula), y mostrando as que no hay verdadera negaci6n
cuando la partcula negativa afecta s610 a un nombre.
218 [bid., 16 a 33; 16 b 15. ARISTTELES distingue, en las Categoras (10),
cuatro clases de oposicin: la relacin, la contrariedad, la oposici6n de la
priva,cin y la posesi6n, y la contradiccin (oposicin de la afirmaci6n y la
negaci6n). S610 en la ltima de ellas uno de los opuestos debe ser verdadero
y el otro falso; ahora bien, lo verdadero y lo falso s610 en la proposici6n se
dan: ninguna expresi6n en la que no haya enlace es verdadera ni falsa (Cat.,
10, 13 b Supuesto eso, Arist6teles no puede concebir una oposici6n que,
c?mo Platon para la que hay entre el ser y el no-ser, sea de negacin
Slp ?er de Pues para. Aristteles hay ms en la negacin (contra-
dlcCI6n) que en la sunple contranedad: y entonces, si el no-ser es una nega-
ci6n, ser, a lortiori, un contrario (pues la contradicci6n implica la contrarie-
dad, y no a la inversa); y si, corno quiere Plat6n, no es un contrario, entonces
menos an. ser una negacin. No siendo ni contrario al ser ni neRaci6n de l,
el pretendido no-ser de Plat6n pertenece al ser (como subrayan viRorosamente
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bien, la proposicin, incluida la negativa, no se refiere al no-ser, sino


al ser. Es el discurso humano -aqu el discurso predicativo, puesto
precisamente en cuestin por una concepcin eletica del no-ser-
aquello por medio de lo cual lo negativo adviene al ser. Hay que in-
vertir los trminos, por tanto: no es la existencill del no-ser la que
hace posible el discurso predicativo, sino que es el discurso predica-
tivo el que hace posible, efectuando disociaciones en el ser, el trabajo
de la negacin. La contradiccin -que Platn no distingua an de
la contrariedad- no se produce entre nombres, sino entre proposi-
ciones; por consiguiente, presupone la atribucin, lejos de ser sta
imposible en virtud de aqulla.
Hay que volver, pues, al discurso y al anlisis de su significacin
para resolver en su terreno propio el problema de la predicacin. El
rodeo a travs de la ontologa para fundamentar la participacin, la
cual deba fundamentar la posibilidad del discurso predicativo, ha
aparecido como ilusorio por haber pretendido ir por delante del an-
lisis del lenguaje, en vez de apoyarse en ste. Dicho con ms preci-
sin: no podra tratarse de una ontologa, es decir, de un discurso
coherente acerca del ser, puesto que lo que se trataba de fundamen-
tar era precisamente la posibilidad misma del discurso. Pero como,
por otra parte, era preciso hablar acerca del ser, y no puede conce-
birse una especulacin humana que no sea hablada, Platn ha sido
'vctima de las apariencias del lenguaje, al no haber analizado las sig-
nificaciones que se ocultan, mltiples, detrs de las palabras. Siendo
ser y no-ser dos expresiones distintas, ha sacado en conclusin que
designaban dos principios distintos (sea cual sea, por lo dems, la
sutileza de esos dos principios). Pero siendo ser un nico nombre,
Platn no ha puesto nunca en duda que debiera significar una. cosa
nica. Es de aquellos que ante el argumen.to segn el cual todo es
uno si el ser significa una nica cosa, conceden la existencia del
no-ser 219. Lo que Aristteles le reprocha a Platn es haber aceptado
el planteamiento eletico del problema, que se apoya en el ingenuo
presupuesto de que el ser posee una significacin nica, puesto que
se expresa por medio de un nico nombre. Ciertamente, al precisar
que el no-ser es en cierto modo o bajo cierto respecto, Platn
reconoca que el ser se dice al menos en dos sentidos: absolutamente,
y en cierto modo; pero no es esto lo que le interesaba, y no ha con-
centrado su reflexin sobre ese en cierto modo, es decir, sobre la
modalidad de la significacin. De semejante observacin extrae sim-
plemente la consecuencia de que los gneros supremos que distingue
en el Solista se interfieren realmente (casi podramos decir: fsica-
los textos citados de Met., N, 2, 1089 b 7, 20), y debe serie restituido como
una de sus significaciones.
219 Fs., 1, 3, 187 a 1. Cfr. ms arriba, p. 150.
152
mente). Lo otro se inslnua en el ser, se fragmenta entre todos l o ~
seres 220, pero, a la inversa, lo otro (con el mismo derecho que lo
mismo, el reposo, el movimiento) sigue participando del ser: no es
casualidad que estas metforas se refieran a intuiciones fsicas,
pues Platn no llega a considerar el ser, lo otro, etc., sino como prin-
cipios eficaces, es decir, como naturalezas. Constituvendo cada una
de ellas un todo y no pudiendo ser fsicamente dividida, Platn ha
credo introducir la multiplicidad y el movimiento en la Unidad par
mendica mediante el establecimiento de relaciones extrnsecas entre
esas naturalezas. Obrando as ha evitado, sin duda, el error de los
mecanicistas, los cuales, para resolver igual problema, han troceado
el ser en una pluralidad de elementos, pero slo ha podido evitar
esas disociaciones en el interior del ser multiplicando las natura
lezas en el exterior, y sustituyendo as un procedimiento fsico de
divisin en elementos por un procedimiento, no menos fsico, de
yuxtaposicin de principios. Dicho de otro modo, Platn est some-
tido a un tipo de crtica paralelo a la que Aristteles ha dirigido con
tra los fsicos: stos han cometido el error de querer investigar los
elementos de los seres antes de distinguir las diferentes significacio-
nes del ser 221; Platn, el de multiplicar los principios al margen del
ser (condenndose as a admitir el ser de lo que no es ser), sin per-
cibir que hubiera podido ahorrarse esa contradiccin distinguiendo
las significaciones del ser.
Tal ser la originalidad del mtodo de Aristteles: escapar a las
contradicciones de una fsica del ser (cuyo obligado complemento es
una concepcin no menos fsica del no-ser) mediante un anlisis
de las significaciones del ser, al que se reducir en definitiva la onto-
loga. Esta no aparecer nunca en l como un Deus ex machina que
viene a fundamentar, contra los sofistas o los megricos, la posibili-
dad del discurso humano: pues eso sera invertir el orden natural, si
es cierto que la ontologa no puede constituirse ms que a travs del
discurso humano, cuyo caminar laborioso e incierto acompaa, ms
que abreviarlo o aclararlo. El largo rodeo del platonismo no nos
dispensa, por tanto, de volver una vez ms a las aporas megricas
acerca de la predicacin. Pero ese rodeo no era una digresin, puesto
que la crtica de la ontologa platnica nos ha apartado del camino
que no haba que seguir. Las aporas megricas -al igual que todas
las aporas, cuando estn fundadas- no son seal, como ha credo
Platn, de una ignorancia de la ontologa; sino que manifiestan di-
ficultades que son ellas mismas ontolgicas, puesto que ataen en el
mns alto grado al discurso humano acerca del ser: por tanto, hay que
220 Cfr. L. ROBIN, El no-ser as definido [en el Sofista] es lo Otro,
fragmentado entre todos los seres segn la reciprocidad de sus relaciones (La
pense grecque. p. 261).
221 A, 9. 992 b 18. Cfr. ms arriba, p. 131.
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dedicarse a resolverlas en su propio terreno. De esta reflexin sobre
las aporas nacer la ontologa aristotlica; ms an: si es cierto que,
a su travs, la solucin de las aporas es descubierta 222, podre-
mos decir que la ciencia aristotlica del ser en cuanto ser no es otra
cosa que el sistema general de la solucin de las aporas.
* * *
Veamos primero, en todo caso, cmo esa afirmacin general se
ilustra en el caso particular, aun siendo crucial, de la predicacin.
Hemos visto que, en una primera formulacin, Aristteles pareca
reducir la apora al problema de las relaciones entre lo uno y l?
mltiple 223, pero la continuacin del mismo texto muestra con clan-
dad que lo que en definitiva se halla en cuestin es el sentido de la
cpula ser en la proposicin: Los ltimos de entre los antiguos se
esforzaban mucho para evitar que coincidiesen en un misma cosa lo
uno y lo mltiple. Por eso unos supriman, como Lycofrn, el verbCl
eSj otros adaptaban la expresin diciendo, no que el hombre 'es blan
ca', sino que 'ha blanqueado', no que 'es andante', sino que anda,
para evitar transformar lo uno en mltiple al introducir el verbo
es 224. Como se ve, el problema de lo uno y lo mltiple se reconduce
al problema del sentido del verbo ser, pues se trata de saber cmo
una cosa puede ser otra que ella misma sin dejar de ser una, o, en
trminos generales, cmo lo uno puede ser mltiple. Aristteles va a
sugerir inmediatamente el principio de su propia solucin: la argu
mentacin precedente, advierte, supone que lo uno o el ser se en-
tienden de una sola manera 225, lo cual parece indicar que la apora
va a resolverse mediante una distincin entre las mltiples significa-
ciones del ser y 10 uno. A decir verdad, pareca que la dificultad se
refera al ser y slo a l, pues si digo que una cosa es una en un sen-
tido y mltiple en otro, o bien que lo uno es mltiple en un sentido
distinto de como es uno, parece entonces -y se pareca en efecto ser
el resultado del anlisis anterior- que es el verbo ser, y no el predi-
cado uno, quien soporta la dualidad de significaciones. Por eso es
simple apariencia, pues 10 uno no es un predicado ms entre otros:
como en otros lugares muestra Aristteles, lo uno es convertible con
el ser, 10 cual quiere decir que, cada vez que 'Significamos el ser, signi-
ficamos tambin la unidad. Cuando digo que Scrates es hombre,
significo la unidad de Scrates y la humanidad, o ms bien la unidad
de Scrates dentro de la humanidad. Y en todos cuantos sentidos se
222 'H Ttp M:n<; d'ltopirz<; peat<; lO'tlV (E/. Nic., VII, 4, 1146 b 7).
223 Cfr. ms arriba, pp. 141-142.
224 Fis., 1, 2, 185 b 25.
225 185 b 31.
154
diga el ser, en otros tantos significa la unidad: cuando digo Scrates
es hombre, no significo la misma unidad entre el sujeto y el predi-
cado que cuando digo Scrates es enfermo. El problema de las
significaciones del ser puede reconducirse, pues, sin inconvenientes
al problema de las significaciones de 10 uno, pues se trata del mismo
problema.
De hecho, Aristteles resuelve el problema de la predicacin me-
diante una distincin entre las significaciones de lo uno: si los lti
mas de entre los antiguos se vean en un apuro al venir
obligados a reconocer que lo uno es mltiple, es porgue ignoraban
que una misma cosa puede ser una y mltiple sin asumir por ello
dos caracteres contradictorios: en efecto, hay lo uno en potencia y lo
uno en acto 226. No es ste el lugar de examinar el contenido de esas
dos nociones, sino slo de estudiar el principio de la solucin de
Aristteles. Sera vano negar que una misma cosa sea a la vez una
y no una, pues el lenguaje da testimonio de ello. No hay entonces
contradiccin? No -responde Aristteles-, si la cosa no es en el
mismo sentido una y no una. El principio de cotradiccin no nos
obliga a rechazar la paradoja, sino slo a entender el discurso de tal
modo que deje de ser paradjico. No se trata de preguntarse si la
predicacin es posible: ningn razonamiento mostrar jams la im-
posibilidad de la predicacin, pues el discurso existe, y, sin ella, no
existira. Eso supuesto, si el discurso predicativo es aparentemente
contradictorio, no puede serlo en cambio realmente, puesto que es,
y lo que es contradictorio no es. La solucin de la apora nace, pues,
bajo la presin de la apora misma: no puede haber contradiccin; 10
que ocurre es que no afirmamos y negamos algo simultneamente de
una misma cosa en el mismo sentido. Podra decirse que la contradic-
cin nos empuja hacia adelante, pero no en el sentido en que en-
tendern eso ms tarde las filosofas dialcticas; la contradiccin
no reclama su superacin, sino su supresin, y sta no consiste aqu
en suprimir uno de los contradictorios (pues ambos son igualmente
verdaderos), sino en entenderlos de tal modo que ya no sean con-
t radictorios 2IT.
La solucin de la apora sobre la predicacin consiste, pues, en
distinguir los sentidos mltiples de 10 uno (o del ser, podra decirse
igualmente). Decir que lo uno puede ser, a la vez, uno (en acto) y no
uno (en potencia), vale tanto como decir que es (en acto) uno y que
es (en potencia) no uno: en definitiva, las modalidades de la signifi-
cacin se refieren a la cpula. Lo que encontramos detrs de la dis-
tincin entre lo uno en acto y 10 uno en potencia, es la distincin
entre ser por s y ser por accidente, o bien entre predicacin esencial
21i> 1bid., 186 a 1.
y predicacin accidental"". De ello da testimonio el ejemplo que
pone Aristteles en apoyo de su demasiado breve anlisis: El ser de
lo blanco (to l,eo"t!' eha.) y el ser del msico (to I'0oo'"t!' elva!)
son diferentes, y, sin embargo, los dos son la misma cosa 729. No
hay en ello contradiccin, pues no decimos en el mismo sentido 10
blanco es blanco y el hombre es blanco. Pues en el primer sen-
rido, lo blanco no es ms que blanco; mientras que en el segundo el
hombre puede ser tambin msico. De una parte, nos las habemos
con una predicacin esencial, nica y exclusiva porque expresa el acto
del sujeto; de otra parte, con una predicacin accidental, la cual s
tolera una multiplicidad de predicados, puesto que ninguno de ellos
es por si solo la esencia. La primera afirma la unidad en acto del su-
jeto; la segunda, mediante la potencia del discurso 230, discierne una
multiplicidad de accidentes en la unidad del sujeto. La famosa para-
doja de la predicacin: El sujeto es el predicado y, sin embargo, el
predicado no es el sujeto:m, se esfuma as sin ms, puesto que el
121 Ha:r falta decir que resolver la median.te distinciones
parece a los modernos una soluci6n perezosa? Son bien conoadas las burlas
de que ha sido objeto tal mtodo, desde las ifnicas observacionc.s de Pascal,
en las Provinciales, a propsito de los distinguo de sus adversanos, hasta la
polmica no menos despectiva de Marx contra Proudhon, culpable de querer
resolver las contradicciones distinguiendo en cada caso el ciado bueno
y el lado malo de las cosas (Mir"ia de la filorofa). Pero podrian citarse
ejemplos ms favorables; por ejemplo. mostrando que la distinci6n kantiana
entre fen6meno y nomeno no tiene otro objeto que resolver las antinomias,
cuya tesis y anttesis, en un untido, son igualmente admisibles (10 mismo que,
en otro lugar, Kant ha recurrido a una distincin de sentidos para resolver
los paralogismos de la psicologfa racional). Por el contrario, 10 que tanto Aris
tteles como Kant habrfan considerado una salida fcil es la pretendida supe-
raci6n de la contradicci6n: hacer distinciones es tomarse la contradiccin en
serio; superar la contradicci6n es considerarla como aparente o provisional.
La perezu no est, pues, en este caso, del lado de Arist6teles: s seria pe.re
ZCSO, por ejemplo, querer superar el conflicto de Antfgona y CrOOn; 10 trRICO
nnce de que ambos tienen igualmente raz6n en un lrip
(Antgona, v. 725).
UI No pretendemos que ambas distinciones, acto-potencia y esencia-acci
dente, coincidan en cuanto al contenido, sino, en este caso, 5610 en cuanto a
su funci6n, que es la de resolver el problema de la predicaci6n.
219 Fis., l. 2, 185 b 32.
2 En el texto citado (Fis., 185 b 32), ARISTTELES hace un paralelo
entre el discurso v la divisi6n, que son las dos potencias en cuya virtud la
multiplicidad adviene a las cosas: multiplicidad de los atributos de un sujeto
en el primer caso, multiplicidad de las partes de un todo en el segundo.
DI Hegel describir todava el juicio en estos trminos, como momento
abstracto del concepto: aquel en que se disocia en una dualidad de elementos
independientes, que slo se reconciliarn m el silogismo: cEl sujeto es el
predicado, es ante todo lo que enuncia el juicio; pero como el predicado
no debe ser 10 que es el sujeto, nos hallamos en presencia de una contradic
ci6n que debe ser eliminada (Ciencia de la 16gica, t. n, p. 307 de la trad. de
S. )ANKLVITC H). Aristteles no negada que, en el juicio expresado en una
156
verbo ser no tiene la misma significacin en ambas casos. Lo que
esta frmula significa es que, si bien el sujeto es accidentalmente el
predicado (o bien: si es el predicado en potencia), el predicado no es
esencialmente el sujeto: ya no hay ahl contradiccin alguna, y la
apora desaparece.
As pues, la resolucin de la apora megrica y la critica de las
dificultades sofsticas nos conducen, desde puntos de partida opues
tos. a conclusiones complementarias. Los sofistas no conocan ms
que atributos y atributos de atributos: as olvidaban que el atributo
es siempre atributo de un sujeto, y que la atribucin remite en defi-
nitiva a un primer sujeto, que es la esencia. En cuanto a los megri-
cos, a la inversa. slo conocen esencias y declaran imposible la atri-
bucin: olvidan as que toda esencia es, en potencia, una multiplici-
dad de accidentes, como atestigua la realidad misma del discurso pre-
dicativo. AsI pues, de una parte, el exclusivismo del accidente nos
lleva. en virtud de sus contradicciones. a otorgar un lugar a la esen-
cia; de otra parte. el exclusivismo de la esencia nos conduce, en
vista de las imposibilidades que suscita, a dar lo suyo al accidente.
Los sofistas, en nombre del disculSo til, hacan imposible una on-
tologa coherente; los megricos, en nombre de la conminacin onto-
lgica de Parmnides, hacen imposible un discurso fecundo. Para
poner trmino a las libertades que la sofstica se tomaba con el len-
guaje, habla que reconocer un sentido del ser que no fuera el del ser
por accidente; para templar el rigor de los segundos, hay que admitir
un sentido del ser que no sea el del ser por sI.
Es preciso admitir, pues. dos sentidos al menos del ser. pues si
al ser por accidente lo relegsemos al no-ser. habrlamos desprestigia-
do a la sofstica tan slo para caer en la trampa de la unidad patme-
ndica. Pero esta conclusin no va contra la del capitulo precedente,
donde el nlisis del lenguaje nos habla mostrado que, para ser posible
el discurso, las palabras deben tener un sentido, es deelr, un solo sen-
tido? Podra suceder que la palabra ms fundamental de todas, la
palabra ser, fuese equivoca? Si asi fuera, podrlamos seguir preser
predicaci6n accidental, es decir, no reversible, la relaci6n sinttica entre
sujeto y predicado necesita ser demostrada: a ello apuntar precisamente, tanto
en Aristteles como en Hegel, la mediacin operada por el trmino medio
en el silogismo. Pero si bien el juicio necesita el silogismo para ser demos
trado, no lo necesita para fundamentarse omolgicamente: no hay en l, en
efecto. contradicci6n alguna que deba ser eliminada. La originalidad de Aris-
tteles consiste en escapar, mediante la distincin entre ser por si y ser por
accidente. al dilema en el que se han encenado los filsofos, de Parmnides
a Hegel: o el discurso el tautol6gico o es contradictorio. Para Arist6teles, el
discurso humano est a medio camino entre la tautologia y la contradicci6n.
y en ese intervalo se sita su significaci6n: significar es no ser contradictorio;
significar (Jlgo es no ser tautolgico. Empero, ser preciso preguntarse -y se
ser el objeto del captulo siguiente- si Arist6teles puede escapar a la contra
diccin sin caer en el equfvoco.
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vando la coherencia del discurso y la posibilidad misma de dilogo
entre los hombres?
3. LAS SIGNIFICACIONES MLTIPLES DEL SER: LA TEORA
Ser por s y ser por accidente, ser en acto. y ser en potencia: tales
son las distinciones que Aristteles se ha VIsto forzado a hacer,
a travs de la resolucin de la apariencia sofstica por una parte, y de
las aporas megricas por otra. Mientras que Platn,. a fin de resol-
ver estas ltimas dificultades, haba opuesto la altendad al ser,
ciendo as de ella un no-ser, Aristteles, consciente de las contradic-
ciones de la solucin platnica, y de su capacidad para dar cuenta del
discurso atributivo, restituye la alteridad al ser mismo. como un<;> de
sus sentidos (1a relacin), al tiempo que reconoce semeJan.te
en el lenguaje acerca del ser, bajo la forma de una pluralIdad de SIg-
nificaciones.
El anlisis aristotlico, por 10 dems, no va a que?arse .en
pues no basta con saber que el ser s es, en potencIa y. SlO dejar
de ser l mismo, una pluralidad de aCCldente. No es me!10s
te saber cul es exactamente la naturaleza de esa potenCIa, o mas
de esas potencias, de ser. Que el ser como sujeto .I:ueda se: otro SlO
dejar de ser l mismo, es una extralda de
prctica del lenguaje. Pero esa observaClon seguma .sIendo forma.l Si
no se supiera tambin qu de l? .o!ro conVIene .a tu;l, SUjeto
dado 232. Dicho de otra manera: SI la posIbIlIdad de la atnbuclOn con-
lleva la distincin general entre por s y accidente, entre ser. en acto
J y ser en potencia, la realidad la atribucin va a
nueva distincin entre los senudos de la cpula en la prOpOS1CJOn.
Efectivamente, no decimos en el mismo sentido que una c<;>sa es
buena o que es grande de tres cqdos, que es
o sedente. Y en todos estos ejemplos la la
es diferente de la que hallamos en la frase Socrates es hombre .
Tales modos de atribucin determinan otras tantas categoras, es de-
cir -siguiendo la etimologa de xanlTop(a, que viene de
atribuir- otras tantas maneras de atribuir el predicado (sea esenclal
o accidental) a un sujeto, es decir, otras tantas significaciones osi
bIes de la cpula ser. Finalmente, si la atribucion en general co, eva,
como condicin de su posibilidad, la distincin ser por .SI y ser
por accidente, entre ser en acto y ser en pluralidad de
los tipos de atribucin nos lleva a una nueva distlOclOn que, a la vez,
232 Cfr. A.-J. FESTUGIERE, Antisthenica, Revue des sciences philosophi-
ques et thologiques, 1932, p. 363.
m Estos ejemplos estn tomados de Met., Z, l.
158
va a completar y cubrir las distinciones ateriores: la distincin entre
las categoras. De este modo se constituye la lista -a la que Arist-
teles se refiere con frecuencia como si se tratara de una teora bien
conocida, en la que no hace falta insistir- de las significaciones ml-
tiples del ser.
La enumeracin ms completa es la que encontramos en el li
bro E de la Metafsica. El ser ro di9to (,0 0\1 .1) d.wl;
r..E"(I1E\lo\l) 234 se dice e varios sentidos (H"(E.at 1tOr..r..axwl;):
hemos visto que haba ser por accidente, y uego el ser como verda-
dero y el no-ser como falso; adems, estn las figu.-ras de la pre-
ccacin (.ti 235, por ejemplo, el qu (.(),
el cul, el cunto, el dnde, el cundo y otros trminos que significan
en este sentido. Y, adems de todos esos sentidos del ser, estn el
ser en potencia y el ser en acto 236. Esta clasificacin es la ms com-
pleta que nos o&ece Aristteles, salvo en 10 que concierne a las cate
goras, cuya enumeracin debe ser completada con dos textos del
Organon 237, Dicha lista comprende incluso una significacin que
hasta ahora no nos habamos encontrado: la del ser como verdadero
y, correlativamente, el no-ser como falso 238.
La importancia de esta ltima significacin merece que nos
interroguemos, en primer lugar, sobre su inslita presencia. De he-
cho, parece mencionada aqu tan slo para anunciar un desarrollo del
tema de la verdad con el cual concluir ese mismo E de la Metafsica:
desarrollo que tendr precisamente por objeto mostrar que sa es
una significacin no propiamente dicha del ser, pues Jo falso y lo
verdadero no estn en las cosas... sino en el pensamiento 239; el
ser entendido as no es como los seres entendidos en sentido propio
234 Esta expresi6n (que, en otros lugares, designa al ser por sr como
opuesto al ser por accidente, o bien el sentido existencial del verbo ser
como opuesto a su sentido atributivo) designa aqu al ser en cuanto ser, que
acaba de ser nombrado, al final del captulo anterior, como el objeto (indi-
recto) de la filosofa primera.
23S Esta expresi6n es una de las ms corrientes para designar las cate
goras. Cfr. tl, 6, 1016 b 34; 7, 1017 a 23; 28, 1024 b 13; 9, 10, 1051 a 35.
236 E, 2, 1026 a 33.
m Slo en esos dos pasajes (Cat., 4, 1 b 25; T6p., 1, 9, 103 b 21) halla
mos la lista, que ha llegado a ser clsica, de las diez categoras. La cuesti6n
de saber si esa lista es completa, en la intencin de Aristteles, o si el nmero
de las categoras se ha detenido arbitrariamente en diez (cuesti6n que opuso
en el siglo XIX a Brandis, Ze11er y Brentano, partidarios de la primera tesis,
frente a Prantl, partidario de la segunda), slo podr ser abordada ms ade-
lante (pp. 182-183, nota 316), tras un ms atento estudio de la teora.
238 De un modo general, el no-ser se dice en tantos sentidos como el ser
mismo (10 que no implica en absoluto la existencia del no-ser, por 10 dems,
jlues el discurso puede significar siempre lo que no es; cfr. 107-109). Cfr. A, 2,
1069 b 27-28; N, 2, 1089 a 16.
239 E., 4, 1027 b 25.
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duce a ellos, pues lo que el pensamiento une o separa [en la propo-
sicin] es o bien la esencia, o la cualidad, o la cantidad, o cualquier
otra cosa de ese gnero 240. El ser en cuanto verdadero no hace sino
reiterar en el pensamiento lo que ya esta contenido en el otro gne-
ro del ser 241, o sea, lo que se expresa en las categoras. Se compren-
de as que Aristteles nos invite a dejar de lado 242, en el estudio
de los sentidos del ser, al ser en cuanto verdadero.
Debemos seguir, sin embargo, ese consejo? Podramos hacerlo,
si la teora de la verdad esbozada en ese pasaje fuera la nica que
Aristteles nos propone. Pero los intrpretes han advertido desde
hace mucho tiempo una dualidad de puntos de vista en la concepcin
aristotlica de la verdad: segn ciertos textos (de los que el ms im-
portante es el ya citado de E, 4), el ser como verdadero residira en
un enlace del pensamiento ala\loac;), sera una afec-
cin del pensamiento (dOoc; '!i ala \loCf) 243; lo verdadero y lo
falso seran considerados, pues, como funciones lgicas del juicio.
Otro texto, en cambio, propondra una concepcin ontolgica de la
verdad 2<H: el enlace en el pensamiento, para ser verdadero, debera
expresar un enlace en las cosas; habra, pues, una verdad en el plano
de las cosas '!ID\I 'ltpaTfl'!w\I) que residira en su ser-enlazado o
su ser-separado ('!<j) Ot.l'lxEtaOat Estar en Ja verdad
(ai.,'YOEEt\l) consistira entonces, para el juicio humano, en desvelar
una verdad ms fundamental, que podramos llamar antepredicativa.
Pero hay ms: slo puede hablarse de enlace para el caso de seres
compuestos (es decir, aquellos en que reside el enlace objetivo de
una esencia y un accidente, sea ste propiamente dicho o por s):
como esta-madera-que-es-b1anca, o la diagona1-que-es-conmensura-
b1e 246. Pero en el caso de los seres simples (do\lOa'!a, r.A.d,
aalapna), su verdad o falsedad slo puede residir en su captacin
(OqEt\l) o su no-captacin por un saber: la verdad slo puede ser
aqu antepredicativa, pues seres tales pueden ser objeto de enunciacin
\ epOl c;) pero no de juicio (y.a'!epacnc;), y Aristteles pone buen cui-
dado en recordar aqu que la epOlC; no es una Y.a'!cpaolC; 7.47, puesto
que no implica atribucin: sera simplemente la palabra humana a
travs de la cual se desvela la verdad del ser.
240 [bid., 1027 b 31.
241 1bid., 1028 a 1.
242 [bid., 1027 b 34; 1028 a 3.
243 K, 8, 1065 a 22, texto que insiste, resumindola, en la teora de E, 4
(cfr. 1027 b 34).
244 Met., e, 10.
245 e, lO, 1051 b 2.
246 Ejemplos dados en 1051 b 21.
247 1051 b 24.
160
Heidegger, que advierte en varias ocasiones esta dualidad de pun-
tos de vista en los textos aristotlicos, privilegia este ltimo pasaje,
y, en general, todo el captulo e, 10, en el cual ve l el lugar donde
el pensamiento de Aristteles acerca del ser del ente alcanza su cum-
bre 248. A la inversa, Brentano, que observaba ya la misma dualidad,
privilegia aquellos textos en que Aristteles ve en la proposicin el
lugar de la verdad y la falsedad; las cosas slo secundariamente pue-
den ser llamadas verdaderas, en el sentido de que a ellas se refiere
la verdad del juicio: una cosa, o un estado de cosas, son llamados ver-
daderos o falsos cuando son o no son lo que el juicio verdadero dice
que son 249.
En realidad, la contradiccin entre estos textos, contradiccin
que W. ]aeger cree poder resolver apelando a una evolucin del pen-
samiento de Aristteles en este punto 250, es quiz ms aparente que
real. La clave nos la da, segn parece, el pasaje de E, 4, 1028 a 1,
donde leemos que el ser en cuanto verdadero remite al otro gnero
del ser. El ser en cuanto verdadero, observa adecuadamente Bren-
tano, no puede ser comprendido entre las significaciones del ser pro-
piamente dicho, por la misma razn en cuya virtud la lgica no pue-
de hallar sitio en las clasificaciones del saber 251. En ambos casos, la
relacin entre los dos trminos no es la de la parte al todo: si la
lgica no es una ciencia ms entre otras, ello se debe a que, siendo
teora de la ciencia, posee en cierto sentido la misma extensin que
la totalidad del saber; asimismo, el ser en cuanto verdadero no for-
ma parte del ser propiamente dicho, puesto que, al ser reiteracin
suya, tiene en cierto sentido la misma extensin que l.
Pero en qu consiste esa reiteracin? Acaso haya que supe-
rar aqu la alternativa entre adecuacin y desvelamiento a la cual Jos
intrpretes -y Heidegger- querran circunscribirnos.
En realidad, la verdad es siempre desvelamiento, no s6lo cuando es
simple enunciaci6n (?dOtc;), sino tambin cuando es juicio (xa'!epaotc;).
Pues el juicio no consiste en atribuir un predicado a un sujeto de
acuerdo con 10 que sera en la realidad el ser mismo del sujeto: no
somos nosotros quienes creamos el enlace entre sujeto y predicado
248 Platons Lehre von der Wahrheit, p. 44; cfr. Brief ber den Huma-
nismus, ed. alem., p. 77.
249 Von der mannigfachen Bedeu/ung des Seienden nach Aristo/eles, p.
ginas 3132.
25J Contrariamente a lo que podra pensarse, sera la concepcin de, 10
posterior a la de E, 4: Aristteles habra tenido que ampliar posteriormente,
a fin de tener en cuenta la existencia de los d.ci su primer concepto de
verdad, entendida como sntesis. Cfr. Studien l.ur En/stehungsgeschichte... ,
pp. 26-28, 49-53; Aris/oteles, pp. 21112. Ya H. MAlER (Die Syllogistile des Ar.,
1, p. 5 ss.) haba observado la contradiccin aparente entre estas dos series
de textos.
251 Von der mannigfilchen Bedeutung..., p. 39 Y n. 44.
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(10 que nos obligara a ir inmediatamente fuera del juicio -pero
cmo podramos?- para asegurarnos de que ese enlace se adeca
al sujeto real de la atribucin). En el juicio, no decimos slo algo de
algo, sino que dejamos hablar en nosotros a una cierta relacin de
cosas 2S2 que existe fuera de nosotros. Aristteles expresa inequvo-
camente esta prioridad de la relacin entre cosas sobre el juicio en
que ella se desvela: T no eres blanco porque pensemos con verdad
que eres blanco; sino que decimos con verdad que eres blanco porque
lo eres}} m. El enlace no es, pues, resultado privativo del juicio: se
da en las cosas cuyo ser es el de ser juntas o no ser juntas 254, y es
este ser-juntas o no-ser-juntas el que se desvela en la verdad del
juicio, del mismo modo que el ser de las cosas no compuestas se
desvela en la verdad de la captacin (6qet\l) enunciativa. Hablar
de una verdad de las cosas, es sencillamente significar que la verdad
del discurso humano est siempre prefigurada, o ms bien dada por
anticipado, en las cosas, aun suponiendo que slo se desvela con oca-
sin del discurso que acerca de ellas instituimos. Hay una especie
de anterioridad de la verdad con respecto a s misma, en cuya virtud
en el mismo instante en que la hacemos ser mediante nuestro discur-
so, la hacemos ser precisamente como siendo ya antes. Esta es la
tensin, inherente a la verdad misma, expresada por la dualidad de
puntos de vista (o mejor, de vocabularios) entre los cuales parece
vacilar Aristteles. La verdad lgica}) es el discurso humano mismo
en cuanto que cumple su funcin propia, que es hablar del ser. La
verdad ontolgica es el ser mismo, el ser propiamente dicho, o sea,
en cuanto que hablamos de l, o al menos podemos hacerlo. Esto su-
puesto, no resulta falso percibir en la verdad lgica, con Heidegger,
un plido reflejo de la verdad ontolgica, o ms bien un olvidm) de
su enraizamiento en esta ltima. Pero tampoco resulta falso percibir
en la verdad ontolgica, con Brentano, una especie de proyeccin
retrospectiva, sobre el ser, de la verdad del discurso.
Esta oscilacin que, como se est viendo, no es accidental, va a
permitirnos comprender una frase del libro e que ha puesto en aprie-
tos a los comentaristas, pues parece contradecir aquella otra frase
del libro E con la que Aristteles nos invitaba a excluir el ser en
cuanto verdadero de la consideracin del ser propiamente dicho)}.
Antes de abordar el desarrollo, ya mencionado, del tema de la ver-
dad, Aristteles nos recuerda una vez ms la distincin entre las sig-
nificaciones del ser: El ser y el no-ser se dicen segn las figuras de
las categoras; se dicen, adems, segn la potencia o el acto de
252 a, 10, 1051 b 11; cfr. 1051 b 2.
m 8, 10, 1051 b 6; cfr. Categ., 12, 14 b 16 SS.; De Interpr., 9, 18 b
37 ss.
254 Lo que los fenomenlogos llaman un Sachverhalt.
162
esas categoras o segn sus contrarios; y, finalmente, el ser por ex-
celencia es lo verdadero y lo falso {'r OE )(uptrtata 0\1 a},:Y6EI; 9EU-
00<;)>> 255. Se ha observado que este ltimo miembro de la frase
est en formal contradiccin con la doctrina del libro E 256. Pero la
tendencia de la verdad lgica a precederse a s misma en el ser como
verdad ontolgica permite, nos parece, explicar esta contradiccin.
En el primer texto se trataba de la verdad lgica, en el segundo de la
ontolgica. La primera deba ser excluida del ser propiamente dicho,
al que no aada ninguna determinacin, ya que era tan slo su reite-
racin en el plano del pensamiento. La segunda se confunde con el
ser propiamente dicho, cuya extensin comparte. Ahora bien: qu
entiende Aristteles cuando dice que es el ser por excelencia? En
primer lugar, sin duda, que la verdad ontolgica no significa tal o
cual parte del ser, sino el ser en su totalidad; pero quiz quiere decir
tambin que nosotros no podramos decir nada del ser si ste no fue-
se ,verd.ad, o sea, apertura al discurso humano que lo desvela, y que
ah radIca tal vez su excelencia. Pero ta oca desde esta perspec-
tiva, al igual que desde la primera, eLgr verdadero py,ede ser
incluido en re las sigpificacione e s.er, pues.tQ -podra
decirse- la de las significaciones, aquello que hace que
el ser tenga -Slgnifk.gones, pue presenta a parte e tis esa a ertura
esa disponibilidad fundamentales en cuya virtud es posible un dis-
curso humano acerca del ser.
Pero antes de dejaIde ladm), como Aristteles nos propone, al
ser en el sentido de verdadero, conviene afrontar una posible obje-
cin. El ser en cuanto verdadero es, segn hemos dicho, lo que hace
que el ser pueda ser significado. Ahora bien: la significacin del ser
se nos ha aparecido hasta ahora a travs del discurso atributivo 257,
mientras que la verdad, como subraya el texto del libro 8, puede
darse tanto en la simple enunciacin (epot.;) como en el juicio atri-
butivo (xatepaotc;). Siendo as, debemos renunciar a reconocer que
hay igual extensin en el ser en el sentido de 10 verdadero y en el ser
propiamente dicho, aquel del que nos dice Aristteles que conlleva
una pluralidad de significaciones? Consecuencia paradjica, pues ha-
bra que decir entonces que el ser propiamente dicho, el ser en cuan-
to ser, no es todo el ser, ya que dejara subsistir fuera de l un ser
255 9, 10, 1051 a 34.
256 Por ello, Ross (II, 274) considera xoplw'ta'ta OY como una interpolacin
y no lo toma en cuenta. En cuanto a Tricot, contra toda verosimilitud, une
xoplw'ta'ta ay con y no con 'to 8.
257 EL vnculo entre significacin y atribucin es evidente. por lo que
toca a las categoras. Pero las otras distinciones (ser por si y por accidente
en acto y potencia) han sido introducidas por Aristteles como condiciones
posibilidad del discurso predicativo.
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que se revelara nicamente en el relmpago de la captacin (6("(E1'l;
enunciativa, y, por lo tanto, al margen de toda atribucin.
Pero en realidad la captacin enunciativa misma conlleva una atri-
bucin implcita, que es la de la esencia. Captar ese indivisible que
es Scrates, es captar su esencia; ahora bien, cuando decimos de S-
crates que es hombre, o mejor que es este hombre, qu hacemos sino
cleclarar su esencia? Por consiguiente, a distincin del libro 9 entre
y no define tanto la oposicin entre juicio atributivo
y discurso antepredicativo cuanto la oposicin entre atribucin acci-
dental (en la que decimos algo de algo, xa'tci y atribucin
esencial (en la que afirmamos al o, 'tL), No toda atribucin es una
composicin: cuan o atrl uyo a esencia a aquello cuya esencia es (10
que llamarn los modernos juicio analtico), ni hago una sntesis, ni
me refiero a una sntesis que estuviera ya en las cosas; sin embargo,
no por ello deja de haber en tal caso verdad o error; pues bien, eso es
lo que Aristteles quera decir cuando correga en el libro a la teora
del libro E segn la cual slo habra verdad o error all donde hay
composicin y divisin.
Por tanto, es posible suscribir la interpretacin de Brentano, para
quien el ser en cua.nto verdadero designa, en Aristteles, al ser como
cpula en la proposicin 2.S8, sin por ello oponer esa interpretacin a
una concepcin ontolgica de la verdad. As se comprende, a un
tiempo, que el libro E nos invite a dejar de lado el ser como ver-
dadero al enumerar los sentidos del ser, y que el libro a, por el con-
trario, lo presente como el ser por excelencia. Pues en cuanto ser
de la cpula no es una significacin ms entre otras, sino el fundamen-
to de toda significacin: el verbo ser, considerado en su funcin copu-
lativa 2.S9, es el lugar privilegiado donde la intencin significante se des-
borda hacia las cosas, y donde las cosas al sentido, un sentido
del que no puede decirse que estaba oculto en ellas y bastaba con des-
cubrirlo, sino que se constituye al tiempo de declararlo. Siendo as,
habr tantos sentidos del ser como modalidades del decir: El ser sig-
nifica de tantas maneras cuantas se dice (oa y. O ,dP H,6'ta l.
'tri 6lval o"ljIJ.a'lEI)26O, 10 que Santo Toms traducirr,
sin ser infiel al pensamiento de Aristteles: Quot modis praedicatio
fit, tot modis ens dicitur 261.
2.S8 Van der mannigfachen Bedeutung... , pp. 36-37.
2.S9 Arist6teles no parece haber presentido la funcin propiamente existen
cial del verbo ser. Cuando el ser se dice: absolutamente (cfr. p. 138, n. 171), es
decir, sin predicado, conlleva una atribucin implcita, que es la de la esencia:
ser, es ser una esencia. Cfr. E. GILSON, Vetre et l'essence, pp. 46 ss. Cfr., sin
embargo, en sentido conrrario, S. MANSION, Le ;ugement d'existence che% Aris
totej J.-M. LE BLOND, Logique et mthode chez Aristote, l." parte, cap. IV, 2.
260 A, 7, 10717 a 23.
261 In Met., V, lect. 9, n. 893, Cathala (cfr. n. 890) cfr. In Phys., III,
lecr. 5, a 15.
164
As pues, y por ltimo, los diferentes sentidos del ser se reducen'
aJOS-.diferentes JIlO<ios deja-predicacin, p_ues aqullos se consytu-
)1f1l a travs e stos. Por lo tanto, la si nificaciones mltiples del
ser pueden referirse sin inconveniente a las categoras o figuras de
la redicaciQ';' mucho ms que constituir un primer enunciado de
las significaciones mismas, la distincin entre acto y potencia, como
la de ser por s y ser por accidente, expresaba la posibilidad de una
pluralidad de significaciones. No debemos asombrarnos, entonces,
de que el libro Z comience con una distincin entre los sentidos del
ser que se reduce a la distincin entre las categoras (no siendo men-:-
cionados ya aqu ni el ser en acto o en potencia, ni el ser por acciden-
te, ni el ser como verdadero): El ser se dice en varios sentidos, como
hemos explicado antes cuando tratamos de las significaciones mlti.
pIes 262; efectivamente, unas veces ello ue es ('to 't teal)
y el esto ('tae 'tI), otras veces el cul o el cunto, o cada una de las
categorias de_ este-&nero 263, Y la continuacin del texto muestra
con claridad el enraizamiento de los sentidos del ser en los modosl
de la predicacin: Cuando preguntamos de qu cualidad es esto, \
decimos que es bueno o malo, y no que es grande de tres codos o que
es un hombre, pero cuando preguntamos 10 que es, no respondemos
que es blanco, caliente o grande de tres codos, sino que es un hombre
o un dios 264. Como se ve, la esencia misma es p-resentada a uf como
un redicable, aunque en otro lugar se la defina como 10 que es siem-
pre sujeto y nunca predicado 26S. Pero la esen<;:ia, que es_efectivamen-
te_eLs.ujeto de toda atribucin concebible, puede secundariamente
atribuirse a s y en es.te sentido es ora o sea una
262 'Ev "toic; "toij Alusi6n al libro A, y, en particular, al
captulo 7 del mismo, consagrado a las singnificaciones mltiples del tr.
mino 6v. En tal texto encontramos, ciertamente, una enumeracin ms amplia
que la del lil;>ro Z, puesto que, al lado del ser segn las categorfas, figuran
el ser por aCCIdente, el ser como verdadero, el ser en potencia y el ser en acto.
Pero las categorfas son presentadas como represenrando las
ser por si, y de ellas se formula el principio general
ms arrIba citado: El ser SIgnifIca de tantas maneras cuantas se dice. Y, rras
recordar que entre los predicados ("twv xa"t71Topou!,-\lWv), unos significan el
lo que es, otros la cualidad, otros la cantidad, otros la relaci6n, arras el hacer
y el padecer, otros el lugar, otros el tiempo, enumeracin en que reconoce.
mos las categoras, y slo ellas, ARISTTELES concluye: El ser significa la
misma cosa que cada uno de estos predicados (A, 7, 1017 a 22 ss.). Las cate.
garfas aqu, por tant?,. al CO!?O las significaciones privilegiadas
del ser, e mclus? como 1Jt:;, urncas slgmficaclOnes del ser por si. Este pasaje
se opone a la lnterpretaclon de BRENTANO (Van der mannifl.lachen Bedeu.
tung... , p. 175), quien, sistematizando indicaciones de 3!\DtO Toms. hace de
todas las categoras que no son la esencia divisiones del ser por accidente
(cfr. ms adelante, p. 190, n. 335).
263 Z, 1, 1028 a 10.
264 Ibid., 1028 a 15.
265 Anal. pr., I, 27, 43 a 25; Fis., 1, 7, 190 a 34; Met., Z, 3, 1028 b 36.
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de las figuras de la. predicacin, uno de los posibles sentidos de la
Ms an: la esencia, esto no difiere de las dems
categoras, se constituye como significacin del ser tan slo en el
momento en que es atribuida a un_sujeto como respuesta a la pre-
gunta !JuJ. es? (t O'tl) 266.
As pues, puede reconducirse la teora de las significaciones de!
ser a la teora de las categoras, y pueden definirse las categoras
como las significaciones del ser en cuanto que se constituyen en el
discurso redicativo.
* * *
Pero aqu se plantea una cuestin previa acerca de la legitimidad
de la teora: cim--.es que el ser puede tener significaciones mlti-
ples sin que.. el discurso humano caiga en el equvoco, as
en si.gnificante? No ha llegado el momento de recor-
dar la solemne advertencia que Aristteles diriga, en e! libro r, a los
negadores del principio de contradiccin: No significar una nica
cosa es no significar nada en absoluto, y, si los nombres no significa-
sen nada, se destruira al mismo tiempo todo dilogo entre los hom-
bres y, en verdad, hasta con uno mismo? Sili unidad de significa-
cin aparece como condicin de pqsibilidad de un dilogo inteligible,
de un pensamiento coherente la multiplicidad de significaciones
que ns vemos obligados a reconocer en la palabra ms fundamental
de todas, la voz ser no amenaza con destruir ese dilogo y ese pen-
amiento? Consecuencia sin duda imposible, ya que la existencia del
discurso humano atestigua de por s la posibilidad de ese doble di-
logo, con los dems y con uno mismo 267; pero, adems, consecuencia
absurda, puesto que e! anlisis de las condiciones de posibilidad del
discurso es el que nos ha llevado a la distincin de las significaciones
del ser. Es cierto que ellibro r estudiaba las condiciones de la co-
herencia del discurso, mientras que la distincin de las signific9cio-
266 La distinci6n entre esencia primera (siempre sujeto) y esencia segunda
(esencia en cuanto que es atribuida) (Tp., IV, 1, 127 a 7; Cat., 5, 2 a 14 ss.)
no nos parece que caracterice, como sostiene Monsefior A. MANSION (Intro-
duction ala physique aristotlicienne, 2.' OO., p. 9, n. 10), un periodo antiguo,
an platonizante, del pensamiento de Aristteles. Pues sin semejante distinci6n
no se comprendera que la esencia pudiera ser una categora. Slo en su secun-
I dariedad, o sea en su serdicho, y no en la primariedad de su ser-ah, puede
\la esencia constituirse como sentido. Para las dems categoras tal distincin
era intil, pues son todas segundas por naturaleza, en el sentido de que slo
la potencia del discurso distingue la cantidad, la cualidad, la relaci6n, el lu-
gar, etc., y, por ltimo la esencia misma como predicado, en el seno de la
indistincin de la esencia concreta primitiva.
2tJ7 De hecho, el libro r consideraba como una evidencia (87)1,0\1) que
las expresiones ser y no ser tienen una significacin definida (CTIj\1'l\lEt ....t080,
de manera que nada podra ser as y no asl (r, 4, 1006 a 29).
166
nes permite comprender su fecundidad. Pero puede fundarse la
fecundidad en la incoherencia? Y a la inversa, qu sera la coheren-
cia de un discurso que no tiene nada que decir, que slo seria signi-
ficante para los dems porque nada tiene que significarles?
Hay que preguntarse, pues, del estatuto de las significa-
ciones mltipks del ser, y, para ello, recurrir de nuevo a las indica-
ciones dispersas de Aristteles acerca de una teora general de las
significaciones. Hemos visto que e! ser es u 7:oHaJn:. ),erf.L\lO'l.
Pero li implica ese 7:oiJ...a}x.? Indica que)a pala.bra
rada se dice de varios sujetos por e'em 10: el hombre es
el nimal es jJD ser etc.? Mas si fuera as, todo nom re
----excepto, si acaso, el nombre propio-- sera dicho 1:o)...)...f,{/'wc;,
en virtud de la observacin, que hemos encontrado ya antes 268. de
que las cosas son singulares, mientras que el lenguaje es general.
Hay sin duda en este sentido una ambigedad fundamental e irre-
ductible de! discurso humano, y la 'palabra 0\1, la ms
general de todas, conlleve ms que ninguna ..esa remisin indetermi
nadj! a una pluralidad, en este caso incontable, de sujetos. Pero no
es lo mismo significar muchas cosas y significarlas d anera_
,. . aqu debemos atenernos a la forma adverbial de 1:o)...)...a/.wc;
o 1C)..eO'laxWc;, ms an que a la idea de multiplicidad. La voz rerrcomo
en general los 1:o)...)...axwc; )...erf.L\la, Il.O..-significa slo cosas diferentes
sino ue las significa de un modo diferente, y no estamos seguros
nunca de que tenga e! mismo sentido cada vez: se -RUJ
pluralidad de y no slo de significados --obser-
vacin que i1!!.Plica una teora del leng,uaje, pues tiende a reconocer,
ntre eJJigno Y-h-30sa si nificada, la existencia de un dominio jn-
termedio, el de la significacin, que va g introducir un factor suple-
mentario de indetermnacon en Ja relacin, ya de suyo ambigua,
entre e! signo y la cosa significada 269.
Aristteles distingue las diversas formas de esta nueva relacin
entre signo y significacin a partir de las primeras lneas del tratado
de las Categoras: homnimas a las cosas ue slo tienen
en. comn el..nombre, mientras que a que
es..conforme a ese..1lo.mhre ( lta'ta 'tou\lolJ.a )...6
1
0c; tijc;
rente; as1, un hombre real y un_hombre pintado sQn homnimos
PQ tener nombre en comn 270, O-b.ien...----ejemplo...ms...proba-
268 Arg. sojst., 1, 165 a 7. Cfr. ms arriba, p. lB.
269 Cfr. ms arriba, pp. 116-119.
270 Categoras, 1, 1 a 1. Este ejemplo no es convincente sino en la medida
en que se admita: 1) Que el alma es la esencia del hombre; 2) Que el alma
es la forma del cuerpo organizado, es decir, vivo, y, a jortiori, real. De ah! la
afirmacin, varias veces repetida por Aristteles, de que entre el viviente
y el muerto slo hay relaci6n de homonimia (Gen. anim., n, 1, 735 a 7,
734 h 24; IV, 1, 766 a 8; De anima, JI, 1,412 b 14 Met., Z, 10, 1035 b 24),
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que se har tradicional en la Escuela, de donde lo tomar
Spinoza- ba}Lhomonimia entr.e el Can, cQnstclaci6n celeste,j' el
can, animal que ladra 271. A la inversa, se llaman sinnimas las cosas
yo nombre es comun, cuando la enl!Dciaci6n de la esencia que es
forme a ese nombre es la misma m: por ejemplO, hombre y buey
son sin6nimos en cuanto animales, pues animal es su esencia comn.
que acer os advertencias a . est:rdistindn
(que, .c:onJos nombres de eguivQcidad-y unipocidad, se har tradicio-
nal en la escolstica). Es la Qrimera que la distincin concierne inme-
diatamente a las cosas, Yo no a las alabras: no e llama homnimo
o sinnimo al nombre, sino a las s;osas ue si nifica 273. Sin duda,
stas son llamadas homnimas o sinnimas slo en cuanto qu on
nombradas, y podra pen;rse entonces que se trata de una relaci6n
extrns ca accidental; pero, en realidad, el propio ejemplo dado
por Arist6teles (el hombre y el caballo son sinnimos en cuanto que
ambos son animales) muestra que no es se el caso de la sinonimia:
la sinonimia ex resa una relaci6n plenamente eal, que consiste.-.aquL
--,... ......-..ettenencia a . o en cuanto a-la homonimia,
veremos qu.e JlQ slemll11:-es accidental. La sinonimia _la homonimia
na. son, pues, simples accidentes de las cosas, en cuanto que son nom-
br-das, sino que pueden designar propiedades rea1es, en cuanto sue
reveladas por el discurso.
La se da advertencia es que tanto la homonimia como la sino-
n' 'a se refieren ambas a la relaci6n de un signo nico con una plu-
alidad de significadQs po;: relacin hombre real y al
hQmbre en un caso; animal por relaci6n al buey y al hom-
bre en el otro). La difeJencia entre hormmimia y sinonimia no debe
buscarse,.11or tanto ni en el nombre (que es nico en ambos casos),
ni en los significados (que son mltiples en ambos casos), sino en el
como entre el viviente y lo que es una simple imagen suya (cfr. Parto animal.,
I 1 640 b 33). Pero en el ejemplo de las Categoras es preciso ver, ante todo,
alusin crtica a la teora de las Ideas: entre la cosa sensible y la Idea
-que, para Aristteles, no es ms que el doble ideal de la primera- no hay,
en la teora platnica tal como Arist6teles la entiende, ms que una simple
relacin de homonimia (cfr. Z, 16, 1040 b 32; M, 10, 1086 b 27; T6p., VII,
4, 154 a 16-20).
171 Cfr. Retr., 11, 24, 1401 a 15; Arg. solst., 4, 166 a 16.
272 Cat., 1, 1 a 6.
273 Apenas hace falta seiialar que, aunque slo fuese por esta razn, esta
__terminologa se aparta del uso moderno de tales trminos. Lo que nosotros
1amamos sinonimia (unicidad de la cosa, pluralidad de los nombres) es a veces
designado con ese nombre por Aristteles, pero los comentaristas hablan ms
lgicamente en este caso de polionoma (cfr. p. 134, n. 157). En cuanto a nuestra
homonimia, se corresponde con el uso antiguo del trmino cuando llamamos
hom6nimas a dos personas que llevan el mismo nombre, pero no cuando llama-
mos homnimas a dos palabras que se pronuncian lo mismo. Nos ajustaremos
en lo que sigue al uso aristotlico, y no moderno, de estas palabras.
168
lilimo . !:d' 1 si ninc ci6n (10 que las Categoras designan
con la expresin roata ue es nica
caso de la sinonimia, y doble
J
o m en-$neral m tiP3 en 1
ca o de la homonimia 274.
La sinonimia no requiere muchas explicaciones, pues es la regla.
Al menos debe serlo, si se quiere que el lenguaje sea significante.
Ella ex resa la exi encia formulada en el libro r. de un
cin nica para un nombre nico. 0, mejor dkho, precisa el sen-
tl o e ta eXIgenCIa: o que ace falta para que se nos comprenda
cuando hablamos, o para que nuestro pensamiento sea coherente, no
es, hablando con propiedad, que cada nombre signifique una cosa
nica, pues tal correspondencia es en rigor imposible siendo los
nombres limitados en nmero y las cosas infinitas; sino que cada
nombre tenga una significaci6n nica o -lo que viene a ser 10 mis-
mo-- que sigui ique una so a esenCIa. As, por ms que el nombre
animal se ap que a uey, a om e, a una pluralidad de especies
y a una infinidad de individuos, no por ello deja de ser unvoco, ya
que el hombre, el buey, etc., tienen una misma esencia, que es la
de pertenecer al gnero animal.
Si la sinonimia es la regla, la homonimia slo puede ser injustifi-
cable. Hemos visto el uso (inconsciente, es cierto, en ausencia de
una teora de la significaci6n) que los sofistas hacan de la homo-
nimia: uso denunciado por Arist6teles como la fuente de todos sus
errores. UnJe.oguaj u(voco dejar.a...de.. ser..signilicante y de esta
s rte e suprimira como lenguaje: hay que admitir,
la-horoQnimia, si existe, es una excepci6n, y que repugna a la natu-
raleza del lenguaje._Por eso dirn los comentaristas que la homoni-
mia propiamente dicha es accidental, fortuita; que es ci7t:o tX-r,275
Pero, de ser as, se corregir con facilidad: bastar con dar nombres
diferentes a las significaciones diferentes del nombre primitivo, o, al
menos, con saber que es posible semejante distribuci6n (as, el sabio
podr, si quiere evitar a cualquier precio la homonimia, dar nombres
diferentes al Can-constelacin y al can-animal). La nica homonimia
a la vez injustificable e irremediable -aquella presupuesta por lo
negadores del principio de contradicci6n- consistira en atribuir una
infinidad de significaciones posibles a un nombre determinado. Aho-
ra bien: en tanto que el nmero de las significaciones es limitado
que dicho nombre es conocido 276, hay sin duda imperfecci6n, pero
no hasta el punto de que el lenguaje corra peligro: Es indiferent
274 As se explica la traduccin escolstica de estos trminos: la sinonimia
es la univocidad (una vox: una sola significacin); la homonimia es llamada
equivocidad o, ms en general, multivocidad.
275 La expresi6n se encuentra ya en ARISTTELES, Et. Nc., 1, 4, 1096 b 26.
276 Ms adelante se ver la importancia de esta observacin, a propsito
del nmero de las categorlas (pp. 182-183. n. 316).
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atribuir varios sentidos a la misma palabra, con tal de que sean limi-
tados en nmero, pues se podra asignar a cada definicin un nom-
bre diferente: por ejemplo, podra decirse que hombre tiene, no un
sentido, sino varios, de los que slo uno tendra como definicin
animal bpedo, mientras que podran darse otras varias definiciones,
con tal de que fueran limitadas en nmero; pues en tal caso un nom-
bre particular podra ser afectado a cada una de las definiciones m.
A..esta distincia entre la sinonimia, fotma normal de la relacin
eJllre cosas y pombres y una homonia
'ble arecen atenerse las Cate oras, as como los Tpicos. En
clasi . aremos entonces la palabra ser? La respuesta
no es quiz tan fcil como parece, y, en ciertos escritos que -entre
otras, por esta razn- podemos considerar como pertenecientes a
un perodo antiguo de la especulacin de Aristteles, se advierte
cierta vacilacin. En los Tpicos, especialmente, el ser parece clara-
mente considerado como homnimo: Aristteles no lo dice expresa-
mente del ser, pero atribuye al Bien una homonimia que presupone
la homonimia del ser. Ha -dice- diversos mtodos para compro-
bar si un trmino es homnimo o sinnimo (1t-.epov
t<j> EtaEt keietat) 8; uno e ellos consiste en preguntar-
se si un mismo trmino puede emplearse dentro de varias categoras
del ser: si as es, dice Aristteles, dicho trmino, o ms bien la cosa
qi'eexpresa, puede ser considerada como homnima. Como se ve,
el mtodo consiste aqu en extender a trminos di!'tintos del trmino
ser la homonimia, aqu presupuesta, manifestada en el hecho de que
el ser se dice segn una pluralidad de categoras. El ejemplo del Bien
aclara el mtodo preconizado por Aristteles: As, el bien en ma-
teria de alimentos es el agente del placer y, en medicina, el agente
de la salud, mientras que, aplicado al alma, significa ser de cierta
cualidad --como moderado, valeroso o justo--, y lo mismo si se
aplica al hombre. A veces, el bien tiene como categora el tiempo:
por ejemplo, el bien que llega en el momento oportuno, pues se
llama un bien a lo que acaece oportunamente en el tiempo. A menu-
do, se trata de la categora de la cantidad, cuando el bien se aplica
a la justa medida, pues la justa medida es tambin llamada ser 279.
Este anlisis semntico nos revela, pues, que el bien se dice dentro
de varias categoras del ser: aqu las de la accin, la cantidad, el tiem-
po, la cualidad. De ah la conclusin que Aristteles obtiene, en vir-
277 r, 4, 1006 a 34 ss.
278 Tp., T, 15, 106 a 9. El 't<jj significa aqu, como observa Alejandro
(97, 21) que es en la unicidad o multiplicidad de las definiciones
puede tener el sentido de definicin; dr. BONITZ, Index aristotelicus, sub
voce) donde se manifiesta la sinonimia o la homonimia.
m Tp., T, 15, 107 a 5 ss.
170
tud de la regla establecida antes: Por consiguiente, el bien es un
homnimo 280.
Si esta afirmacin se interpreta a la luz de las definiciones dadas
con anterioridad de la homonimia y la sinonimia, podr medirse todo
su alcance, no slo semntico, sino metafsico: no se trata slo de
hacer constar -lo que sera una trivialidad- que la palabra bien se
aplica a una pluralidad de objetos, sino que cambia completamente
de significacin de un gnero de cosas a otro. Lo que fudamenta, en
el lano la sinonimia del buey y el caballo, es que ambos son
animales: que ambos pertene.cen....al gnero tlttimal. Pero no hay fun-
damento onto gico de la homonimia: o, mejor dicho, toda homoni-
mia remite a una homonimia ms fundamental, que es la del ser
mismo, y se traduce en su dispersin en una pluralidad de categoras.
Decir que el Bien puede atribuirse segn el modo de la accin, de la
cualidad, de la cantidad, del tiempo, es reconocer -tal es al menos
aqu la intencin que Aristteles confiesa- que no hay nada en
comn entre la accin buena, la perfeccin cualitativa, la justa me
dida y el tiempo oportuno: no son especies de un mismo gner., que
sera su esencia, o al menos el comn fundamento de sus esencias
respectivas; lo cual quiere decir asimismo que el Bien en cuanto Bien
(o sea, un Bien no enfocado segn talo cual categora particular) no
es un gnero; que el Bien en cuanto Bien no tiene esencia. Y si ello
es as, se debe a que las categoras d er n del gnero
JJ:J:., o sea porque, a su vez el ser en cuanto ser no es un nero ni
tiene esencia. Si aquello que autoriza la sinonimia es la pertenencia
a un mismo gnero, la posesin de una misma esencia. tanto la ho-
monimia del ser como la del bien implican la privacin de semejan-
te comunidad de esencia.
Nos percatamos entonces de la significacin polmica de la tesis
mantenida por los Tpicos: la teora de la homonimia del ser, y ms
an la de la homonimia de! bien, que es presentada como corolario
de aqulla, van dirigidas contra Platn. Hay bienes, y, ms an, bie-
nes que tienen sentidos diferentes; lo que no hay es Idea del Bien, en
el sentido segn el cual la Idea designara la unidad de una multipli-
cidad; por lo tanto, no habr ciencia, por elevada que sea, que pueda
proponerse e! Bien como objeto, ya que e! Bien escapa a toda defi-
nicin comn. Por lo dems, en la Etica a Eudemo, la homonimia del
Bien es invocada expresamente contra la teora de las Ideas: Decir
que hay una Idea, no slo del Bien, sino de cualquier otra cosa, es
expresarse de manera verbal y vaca xai Pues
el bien se dice en varios sentidos, y en tantos sentidos como
el ser 281. Y tras haber enumerado de nuevo los sentidos mltiples
280 1bid., 107 a 11.
281 El. Eud., T, 8, 1217 b 20-26. La frase intermedia que omitimos en
171
del ser y los sentidos correspondientes del bien"', Aristteles con-
cluye: As pues, lo mismo que el ser no es uno en las categoras que
acabamos de enumerar, tampoco el bien es uno; y no puede haber
una ciencia nica del ser ni del "'_ Mas podra pensarse que, en
este caso, la crtica del platonismo no alcanza slo a la Idea ms
eminente -la del Bien o del ser- sino a la Idea, en general_ La
homonimia del ser no sera sino un caso particular de una homonimia
ms general: la de todo trmino comn (xolv6v). Eso es lo que pa-
rece confirmar la continuacin del texto de la Elica a Eudemo que
acabamos de citar: .Debe aadirse que no compete ni siquiera a una
ciencia nica estudiar todos los bienes de idntica categora, por
ejemplo, la ocasin y la medida; y que una ciencia diferente debe es-
tudiar una ocasin diferente, y una ciencia diferente debe estudiar
una medida diferente "'. Asl, la ocasin o la justa medida alimen-
ticia competen a la medicina, pero la determinacin de la ocasin en
las acciones guerreras es competencia de la estrategia. De ah la con-
clusin de Aristteles: .si no pertenece a una ciencia nica ni si
quiera el estudio de tal o cual gnero particular del bien, ser,
a fortior, perder el tiempo, intentar atribuir a una sola ciencia el
estudio del Bien en s "', ya que el Bien en s no es, segn Platn,
sino lo que es comn a los bienes particulares. Empero, podrla de-
cirse que, queriendo probar demasiado, este pasaje nada prueba, por
lo que atae a nuestro problema: pues si la homonimia del Bien en
general es del mismo orden que la de cada gnero de bien, o tambin
si la homonimia del ser en cuanto ser se aade meramente a la de
cada categora del ser, entonces tal homonimia designa solamente
la inadecuacin, inevitable por ser esencial al discurso humano, en-
tte nombres que son comunes y cosas que son singulares. Se podrla,
entonces, apelar a Aristteles contra l mismo; si es quiz legitimo
que, en su polmica contra Platn, insista sobre la singularidad pro,
nuestra cita contiene un argumento que rompe la concatenacin de las ideas
(aun si existieran, las Ideas no sedan de utilidad prctica alguna). E1ldp de la
frase siguiente parece entonces explicar d },0lu:; U x'YW; de la primera frase:
como el ser y el bien se dicen por eso la Idea del Bien, no siendo
la unidad real de una multiplicidad, es verbal y vadu.
182 La enumeracin es ms completa aqu que en el pasaje de Jos Tpicos:
el bien se dice segn la esencia (es entonces el entendimiento, o Dios), segn
la cualidad (lo iusto), segn la cantidad (la medida), segn el tiempo (la oca,
sin), segn la accin y ]a pasin en el movimiento (el ensdiante y el ense-
ado). El pasaje paralelo de la Elica a Nic6maco (1, 4, 1096 a 27) distingue
adems el bien segn la relaci6n (lo til). y el bien segn el lugar (la estancia
favorable pero veremos que la El. Nicom. propondr una interpretacin
de esta homonimia> ms elaborada que la de los T6picos y la El. Eud. (cfr.
ms adelante, p. 194 ss.).
'" El. Eud., 1, 8, 1217 b 33 ss.
,.. [bid., 1217 b 35 ss.
'" [bid., 1217 b 40; cfr. El. Nic., 1, 4. 1096 a 29-34.
172
piamente inefable de las cosas, incluso hasta el punto de volver a
poner en tela de juicio la investigacin socrtica de las definiciones
comunes"', no por ello deja de ser cierto que la crtica de los so-
fistas ha puesto de relieve la existencia de unidades objetivas de sig-
nificacin: las esencias (como fundamento de la unidad de significa-
cin de una palabra) y los gneros (como fundamento de la aplica-
cabilidad de un trmino a una pluralidad de cosas a travs de una
significacin nica, es decir, como fundamento de la sinonimia).
Elproblema, no resuelto ni por el texto de los T6picos ni por el
de la Elica a Eudemo (textos ambos antiguos y que dejan ver certa
vacilacin en la terminologla, al mismo tiempo que cierta desmesura
en el pensamiento 287, consiste entonces en saber si se llama bom:
nimo aLser en ese sentido, muy general, segn el cual Aristteles
opone a la realidad platnica de las Ideas la de los tr
minos universales, o bien si el ser....es-.hom6njmo en el sentido m6
preciso qru:.Jas..-Calegoras dan al trmino: eLde una pluralidad in-
justificable de signHicacicmes. En el primer caso, Aristteles opon-
dra simplemente, a una ontologa abstracta del Ser en general, la rea-
lidad singular e inefable de los seres conctetos: no hay un Ser, sino
seres, del mi.mo modo que no hay definicin comn de la ocasin,
sino que la ocasin se presenta siempre segn la modalidad del even-
to y de lo singular, o tambin del mismo modo :J.ue la racin alimen-
ticia de Miln no es la del atleta principiante ; pero esta riqueza
de determinaciones concretas, ignorada por Platn al separar la Idea
de aquello cuya Idea es, no impedirla que la atribucin de la palabra
ser a los seres pudiera tener un fundamento objetivo: la pertenencia
de tales seres al &nero ser, del mismo modo que la ocasin guerrera
y la ocasin mdica pertenecen a un gnero comn, que es el tiempo
oportuno, o asl como las diferencias entre la virtud del hombre y la
de la mujer no son tales que hagan del todo ilusoria la bsqueda
socrtica de las definiciones comunes:l89. EILcl.zgunda..<:asa.Ja-tess-
286 Pensamos aqu( en el pasaje de la Poltica (1, 13. 1260 a 20) en que
Aristteles muestra que no hay una definicin nica de la virtud, porque
hay una virtud diferente del hombre. de la mujer. del amo, del esclavo, cte.
As, Arist6teles sigue la opini6n de Men6n en la discusi6n que enfrentaba a
<!sr< con Scrates (M..6n, espec. 71 <-72 a).
217 Puede mantenerse en serio que no hay nada en comn entre la oca
si6n, la justa medida, la estancia favorable. por ejemplo? Tanto menos puede
Arist6teles ignorar el comn carctu norma/ivo de tales nociones, cuanto que
las toma todas del vocabulario de las prescripciones mdicas.
"" El, Nic., 11, 2, 1104 a 9.
289 N6tese que Arist6teles insiste siempre por rc1aci6n a la en la
insuficiencia del universal, y. contra la ciencia, rdlabilita la experiencia
irremplazablc quc nos ponc en contacto con lo individual. Cfr. Me/., A, 1,
987 a 19 ss. El mdico no cura, sino por accidente, al hombre (en general).
sino a Callas o a Scratcs... Si se posee la nocin sin la experiencia y, cono-
cicndo 10 universal, se jgnora ]0 individual que en l est contenido, se come-
17},
de la homonimia dd ser tendra un alcance s radical: significara
que la atribucilLdeLse a los seres no hall u fundamento en una
generalidad ob'etiva, q uanto r no es un universal,
sipo ue est msall de la universalidad, al menos de esa universa-
lidad .Q.omeable por el discurso que es la universalidad del gnero;
palabra, que la unidad de los seres, sugerida por su denomina-
cin comn, carec/t de fundamento ...9-que, al meno.s., ese fundamento
problemtico e incierto.
De hecho, lo que se ventila en el debate es tanto que los textos
de Aristteles parecen manifestar cierto titubeo a la hora de zanjar
lo. Para expresar la distincin entre las categoras, esos mismos Tpt-
cos que hacan de la homonimia del ser un argumento contra el pla-
tonismo emplean corrientemente el vocabulario platnico de la
a,alpEotc; 290. Ahora bien: hablar de divisin supone que hay algo
que dividir, que el ser en cuanto ser es un todo cuyas partes distin-
guimos, un terreno en cuyo interior recortamos regiones, o -para
emplear un vocabulario ms aristotlico-- un gnero que dividimos
en sus especies. Ms an, la Metafsica misma, en el libro r, emplea-
r el vocabulario de la especie y el gnero para significar la relacin
de las categoras con el ser en cuanto ser. De todo gnero, as como
no hay ms que un conocimiento sensible, no hay ms que una cien-
cia. Por ejemplo, una nica ciencia, la gramtica, estudia todas las
palabras. Por eso compete a una ciencia nica el gnero (llldc; ...
'ttp TVEl \, en lo que atae a las especies del ser en cuanto ser, estu
diarlas todas, y las especies de esta ciencia estudiarn las especies
del ser 291. Lo que Aristteles quiere probar en este pasaje es que
hay una ciencia genricamente nica del Uno, y el nudo de su argu-
mentacin reside en el hecho de que cuantas especies hay de lo
tern numerosos errores en los tratamientos, pues, ante todo, lo que hay que
curar es el individuo. Este texto, y los ya citados en la Et. Eud. y la El. Nic.
(donde se advertir la frecuencia de las alusiones mdicas; cfr. espec. Et. Nic.,
l, 4, 1907 a 10) ilustran, en un sentido quiz ms preciso de lo que entenda
GOMPERZ (cfr. ms arriba, p. 13), la oposicin, en Aristteles, entre el pla-
t6nico y el escIepada. Pero desde el punto de vista de la Oewpia, Aristteles
sigue siendo platnico, o ms bien socrtico. Debemos agradecer a Scrates,
nos dice, el descubrimiento de los dos principios que constituyen el punto
de partida de la ciencia: los discursos inductivos (lpaxttxoD,Tol) y'la definicin
general (tO plCeo6al xa6J..ou) (M, 9, 1086 b 5). Cfr. A, 6, 987 b 31 ss.
290 La categora misma es calificada de Tp., IV, 1, 120 b 36.
Conviene observar, no obstante, que la palabra es usada corriente-
mente por Aristteles, en un sentido que ya no tiene nada de platnico, pata
designar las distinciones de significacin del libro. Cfr., p. ej., la referencia
a dicho libro al comienzo del libro Z (1, 1028 a 10). Para el contexto del
pasaje de los Tpicos muestra que la voz designa en l una divisin
real, en el sentido platnico, y no una distincin semntica.
291 r, 2, 1003 b 19 ss.
174
uno, tantas especies correspondientes hay del ser 292. Es inevitable
entonces observar que la doctrina de las categoras es invocada aqu
en apoyo de una demostracin exactamente contraria a las que, a
propsito del bien, hallbamos en los Tpicos, la Etica a Eudemo
y la Etica a Nicmaco. En estos ltimos textos, se trataba de mostrar
que no hay Wla ciencia nica del Bien, porque el bien se dice de
tantas maneras diferentes como el ser. Aqu, por el contrario, se trata
de establecer que s hay una ciencia nica de lo Uno, porque lo Uno
comporta tantas especies como el ser, y las especies de lo Uno se
corresponden con las del ser. Ahora bien: no hay duda de que las
especies del ser de la Metafsica no designan otra cosa que las sig-
nificaciones del ser de los Tpicos y las dos Eticas; el propio parale-
lismo de los problemas muestra que, en ambos casos, se trata evi
dentemente de las categoras 293. As pues, la contradiccin entre las
dos series de textos es flagrante.
Hay otra dificultad. Si tomamos al pie de la letra el vocabulario
del libro r, habr que decir, en virtud de las definiciones de las Cate-
goras, que el ser no es un homnimo, sino un sinnimo, puesto que
las especies a las que se le atribuye tienen en comn la pertenencia
a un mismo gnero. Si las categoras son las especies del ser, enton-
ces la cantidad, la cualidad, la relacin, etc., estarn por respecto al
ser en cuanto ser en la misma situacin que el hombre y el caballo
por respecto al gnero animal} y en tal caso ya no habr homonimia.
Deberemo pues, entre dos interpretaciones de la teora
dejas categoras. Segn la primera} las categoras aplttecen.como divi-
siones del ente en su totalidad o se 'n la excelente
H. Maier, como Einteilungslieder (siendo el OV el Einteilungs-
292 [bid., 1003 b 33.
293 Algunos comentaristas han intentado eliminar la dificultad negando
que se trata en este caso de las categoras: as Santo Toms, que entiende
por especies del ser las distintas substancias. Pero aparte del indicio, en
nuestra opinin muy fuerte, constituido por el paralelismo entre este texto y
los de los Tpicos y las dos Eticas (la frase cuantas especies hay de lo uno,
tantas especies correspondientes hay del ser parece responder al mismo
problema que la frase el bien se dice en tantos sentidos como el ser), puede
advertirse: 1) Que el nico ejemplo dado por Aristteles en este pasaje va
en el sentido de la identificacin de las especies del ser con las categoras:
as como una ciencia nica en gnero tratar de las diferentes especies del ser,
as tambin una ciencia nica en gnero tratar de las especies de lo uno,
como lo idntico y lo seme;ante (1003 b ahora bien, qu es lo idntico
sino lo uno segn la esencia, y qu es lo semejante sino lo uno segn la cua-
lidad? Las especies de lo uno son evidentemente, pues, sentidos de lo uno,
de lo que Aristteles nos dice en otro lugar que se corresponden con los sen-
tidos del ser (ATctat ti> ov xai ti> Ev, Met., l, 2, 1053 b 25); 2) Que in-
terpretando las especies del ser como las distintas substancias, segn hace
Santo Toms, no se evita la dificultad puesta de relieve por Alejandro, 249,
28): cmo puede haber especies del ser o de 10 uno (trtese de categoras o
de substancias), si el ser y lo uno no son gneros (cfr. siguiente)?
175
ob;ekl) ,... Esta es la concepcin que parece prevalecer cada vez que
Atistteles utiliza el vocabulario platnico de la 3talpaOl<;, por ejem-
plo, en el texto de los T6picos, donde Aristteles emplea la palabra
3,a'paol<; para designar las categoras: a fin de saber si dos realida-
des se hallan entre s en la relacin de gnero a.
estar segutos de que ambas entran .dentro de la mlsma ;
as el bien o lo bello no pueden ser gnero de la ciencia, pues son
cu;Jidades, mientras que la ciencia es un trmino relativo. El sentido
de esto es claro: expresa la exigencia del puro buen sentido, segn
el cual el gnero y la especie no pueden pertenecer a gnetos dife-
rentes, o tambin, el gnero del gnero es tambin e! gnero de la
especie "'. La cualidad o lo relativo son presentados aqu, por tanto,
como gneros, pero que seran ellos mismos divisiones de un g
nero ms universal. As-entendida, 1.. teora de las c..tegoras no sera
sino el remate de una concepcin jerrquica del universo, en la cual
s; descendera mediante una serie de sucesivas diviSiones, del se't a
categoras,' de las categoras a los gneros, delos
especies ltimas, desde la universalidad hacia T:IQlUr3llaad. __
Pero semejante interpretaci6n de la teora de las categoras, que
ser l:ecusarlLformalmente, ms_ adelante....P2!' 1'orfirio'" (el del
famoso que, pese a todo, sirve habitualmente para ilustrar-
294 H. MAIER, Syllogis/ik dts Aris/oU/ts, II , 2, p. 300, n. 1. Aunque
traducimos generalmente OY por ser (/u,' N. del T.J, conforme al uso f!ls
frecuente de esta palabra en francs, recurriremos en ocasiones a la tradUCCin
enU (/ant; N. del r.) cuando se trate de oponer OY a li'tlat.
295 T6p., IV, 1, 120 b 36.
296 Se hallar una aplicacin de este precepto en la investiKaci6n de la
definicin de alma, al comienzo del De anima: Es necesario determinar por
divisin ... ) en cul de los gneros supremos se encuentra el alma y lo
que ella es: quiero decir, si es un esto y una esencia, o una cualidad, o una
cantidad, o alguna otra de las categodas surgidas de la divisin (xat 'tJC; diJ..l'l
'ttOV 8latpEfJmllLv xa'tTjTopu,ov)>> (l, 1, 402 a 22). Esta ltima expresin no puede
querer decir que las categodas han sido divididas (pues no se trata de
minar el puesto del alma en el interior de una categoda dada, ya que se Jg-
nora an a qu categoda pertenece), sino que han sido distinguidas mediante
una divisin previa.
297 Tras exponer el principio de la subordinacin de los gneros y de las
especies (que puede representarse bajo la forma del clebre rbol de Porfirio),
la Isagog aclara que esta determinacin jerrquica de los gneros por las
especies, y de stas por otras cuyos gneros son las primeras, etc., est
limitada por una doble indetemunacin: de un se puede.
por pura determinacin conceptual desde las especies Iumas a los rndlvJduos;
de otro lado, en el otro extremo del rbol., los gneros supremos no puede."
vincularse a un principio nico: En las genea1ogias, nos remontamos las mas
de las veces a un principio nico, por ejemplo a Jpiter. Pero no es un
comn a todos los seres, y stos no son homogneos por respecto a un UOJCO
trmino que seda el ms elevado: )' tal es /a doctrina de Arist6/e/es. (Isagog,
6, 3 ss. Busse).
176
la), se halla en contradicci6.n gn la iospiraci generaLdeLpr.oceso
de Arist6teles. La prueba de que las categor/as aris-
totlicas no son las divisiones primeras de laJealida e conjunto
nos viene da<!-.Por el hecho de ue tanto al no.ser como
al r: El no-ser tambin se dice en varios sentidos) pues as ocurre.
con el ser: de este modo, el no.hombre significa el no ser eslo, lo
no.recto significa el no ser 101, lo no.Iargo.de-tres-codos significa e!
no ser tanto.29I. Como se ve,_y.a no se.-trata aqu de dividir un
no (I?ues c6mo circunscribir el terreno de! no-ser?), sino de distio-
. i nificaciones: significaciones queJa no son agul.. estrictamente
bablando, las deLenle. (vLsino las del ter (alva,), ,ya que s"--trata
de saber en Qu sentido se dice-que..d...ente-eULel no-eote 00 es.
Por tanto, podramos distioguir dos series de pasajes: aquellos
en que Arist6teles se deja aparentemente guiar por la realidad sus-
tantiva del 0'\1 cuyas divisiones seran entonces las categoras, y aque-
llos otros en que, por el contrario, se atiene a la significaci6n infinita
del ser, tal como se expresa en los diferentes discursos que hacemos
acerca del ente: designam las maneras ml-
tiples gue tiene el ser de significar, proporcioondonQ5.J'ILe5te. caso
el hilo conduetoLde la..in.vJ:stigaci6n.Jos diferentes discurs.o.s...sobl:e
el...cn1e- Esta ltima problemtica se halla atestiguada sin ambige-
dades por un texto capital del libro r: tras_haber recordado que el
ser, o mejor dicho el ente (,0 v) se dice en vwos Aris-
t6teles se 'pregunta por qu se dice que Jos distintos entes son, cul
es el ser de esos entes; nos damos cuenta entonces de que la respuesta
a esta pteguntlUlo es una sola: enlle las cosas .Al1llllL'i,,--dicen..seres
('\I'ta esencias} otras ..QOrgue son afecciones de la esen-
cia.. son destrucciones
J
o privaciones) o cualidades,
de la esencia 299. Si es lcito reconocer en
tales f6rmulas lo que en otros lugares Arist6teles llama categoras,
entonces stas aparecern como otras tantas respuestas a la pregun-
ta: en u sentido decimos del ente que es? La plur.alidwLdu
categoras elffiresara entonces la im sibilldad en gue el fil6sofo se
encuentra de dar una respuesta nica a esa pregunta; p.ues__si
bieJLmes (!.LlO'lV) 'Ltodas estas -que son la
m N, 2, 1089 16. Cfr. 9, lO, 1051 34. Estos pasaies han sido y.
invocados contra una interpretacin realisla de las ategodas por APELT (Bei-
trge zur Geschichle der griechischen Philosophie: Die KaUgorienlehre des
Arista/eles, p. 108) y par H. MAIEll (ap. ci/., n, 2, p. 301, nota).
'" r, 2, 1003 b 5 ss. Igual planteamiento del problema en Z, 1, 1028
18 ss. Sin duda, estos dos pasajes apuntan en realidad hacia otro objetivo:
se trata de mosuar que, a travs de la multiplicidad de sentidos del ser, se
halla siempre presente una referencia a la esencia (cfr. ms adelante, p. 185 ss.).
Pero accesoriamente esos dos textos remiten a la problemtica de las categ<>
das: se trata de saber en qu sentido .,se dicen seres.. (6vta) no slo las esen-
cias, sino lo dems. (Z, 1, 1028 ti 18).
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es.enda, la cantidad, la cualidad, etc.- no 10 hace de la misma ma-
nera JOO ..En este categoras no son tanto divisiones del -
.en.te....cuanto modalidades (7t'IDcrE[(;) 301 segn las cJ.!.ales el ser significa
\ _el ente. No res.1?.0nden a la pregunta: cuntas partes se divide el
r ente? sino a esta otra: s6mo el ser? --
Lal es, en definitiva, el...entido de la pregunta fundamental esa
pregunta que es el objeto pasado, presente, eterno, de nuestra
preocupacin y nuestra bsqueda: qu es el ente?.102. A primera
vista, dos clases de respuestas podran darse a esta pregunta: o bien
mencionar cierto nmero de cosas -y, si es posible, la totalidad-
de las cuales decimos que son; o bien averiguar lo gue hace que esas
cosas sean, es decir, la esencia del ser. Segn algunos textos, y espe-
cialmente los de los T6picos
J
ha podido parecer que la doctrina de
las categoras era una respuesta del primer tipo, es decir, una enu-
meracin de los distintos gneros de seres (entendiendo dichos gne.
ros como divisiones de otro gnero ms fundamental -y, por 10
dems, tan slo presupuesto 303_, que sera el del ente en su totali-
dad). As es como la tradicin filosfica interpretar a menudo la
doctrina de Aristteles, y en los tiempos modernos no nos acordare-
mos tanto de 10 que Kant toma de la nocin aristotlica de categora
(en cuanto sentido de la sntesis predicativa) como de su condena de
una tabla de categoras en la que ve ms una rapsodia que un
sistema 304. Enumeracin emprica (Hamelin), y por otra parte in-
completa (Prantl), o, si es que est completa, entonces arbitrariamen-
te circunscrita a la lista convertida en clsica de las diez categoras:
en cualquier caso, doctrina sin principio y sin estructura, que toma
por divisiones del ser 10 que son simples distinciones gramaticales
Brunschvicg). Ahora bien, si Aristteles hubiera pre-
tendido responder a la pregunta qu es el ente? con una simple enu-
meracin, aunque fuera exhaustiva, se vera incluido en la objecin
300 Ka! 'tO EO'tlV urcpXet "aolv, a,,)..' ox (Z, 4, 1030 a 21 ss.).
301 designa, en general, cualquier modificacin de la expresin ver-
bal referida no al sentido, sino a la manera de significar. Es sobre todo el caso
de las flexiones de los sustantivos y los verbos. se usa para desig-
nar las categodas en N, 2, 1089 a 27. Es el trmino ms sutil que Aristteles
emplea para designarlas: el que ms se aparta de las implicaciones realistas
de la 81CdpsOl<;.
.102 Z, 1, 1028 b 2.
303 Advirtase, en efecto, que Aristteles, incluso cuando emplea el voca-
bulario platnico de la 3lclpeol<;, jams efecta una divisin propiamente dicha
(10 cual supondra ya constituida la totalidad que ha de dividirse), sino que
se conforma con ver en las categoras los productos de una divisin siempre
presupuesta y de la que nada nos dice. Es ms: el propio Aristteles demos-
trar la imposibilidad de toda divisi6n del ser (cfr. siguiente).
304 Crtica de la raz6n pura, 10 (De los conceptos puros del entendi-
miento, o de las categoras), inmediatamente despus de la tabla de categoras.
178
que Scrates dirige contra Menn, cuando, interrogado ste acerca
de la esencia de la virtud, responde mostrando un enjambre de vir-
tudes 305. Enjambre, rapsodia: dos metforas sin duda, pero
que denuncian una misma deficiencia lgica, deficiencia en la que no
puede suponerse que Aristteles, tras la cautela socrtica, haya cado
-si es que en efecto ha cado-- por mera inadvertencia.
Parece ues, la re unta u es el ente? slo 'a s_er en-
tendida por Aristteles en trminos de esencia o 10 ue viene ser
Io::.mis.me t.llIllDQS e sig .. ". Pero Arist eles r ili:z.a aqu
con la irreducible pluralidad de las significaciones d.el ser: el ser del
ente no tiene un solo sentido sino varios, lo viene a !luerer decir
que_el ..er en cuanto serpa es una esencia. A la frmula tantas veces
repetida el ente se dice de varias maneras responde un texto de
los Segundos Analticos, que expresa eso mismo en trminos de esen
cia: El ser no sirve de esencia a ninguna cosa (, o a' El \1 tl t ox
OUCltl ou8E\ll)>> 306. As pues, la-pregunta qu es el ente.? o-tiene
r.espuest-a-nica, {) al menas-unvoca. De ah la tentacin que asalta
sin duda a Aristteles en los citados textos de los T6picos y las dos
Eticas: sustituir por una enumeracin -un catlogo, como deca
Leibniz 3IJI_ una definicin imposible. En cierto sentido, no poda
ocurrir de otro modo; y el carcter disperso, arbitrario, indetermina-
do, que a menudo se le reprocha a la tabla aristotlica de las catego
ras, no es imputable tanto a Aristteles como al propio ser: si la
tabla de categoras es una rapsodia, acaso 10 sea porque el ser
mismo es rapsdico, o, al menos, porque se nos ofrece bajo el
modo de la rapsodia, es decir, de la dispersin. No otra cosa quiere
decir Aristteles cuando afirma que la pregunta qu es el ente?
ha sido y es siempre para nosotros motivo de dificultades y bsquedas.
y cuando, tras hacer constar las dificultades pasadas y presentes,
pasa a anunciar solemnemente que se trata de una apora que ningn
esfuerzo llegar nunca a solucionar, eleva a teora nuestra imposibi-
lidad de dar una respuesta nica, o sea esencial, a la pregunta qu
es el ente? Decir que est en la naturaleza de tal problema el ser
siempre debatido e investigado significa reconocer que la tabla de
las categoras est condenada a no ser jams otra cosa que una rap-
sodia, sin poder nunca constituirse en sistema.
. Pero. Aristteles no PD?1a a dar una enumeracin emp-
nca de ejemplos, aunque dichos ejemplos fuesen los modelos, debi-
daIJ.lente catalogados, de todo 10 q.ue es. Pues si bien la investi:gacin
es macabable, y sus resultados sIempre fragmentarios, sigue siendo
.lOS Menn, 72 a.
306 Anal. post., 11, 7, 92 b 13.
m Un catlogo de modelos (eine Musterrolle); as defina Leibniz la
tabla de las categoras (Philosophische Schri/ten, ed. Gerhardt. VII, p. 517).
179
cierto que la pregunta qu es el ente? --es decir: qu es lo que,
en cada caso, hace que tal o cual ente particular se diga ser?- se
replantear a propsito de cada una de las realidades distinguidas de
esa manera emprica. mismo modo que el mal dialctico respon-
d' Scrates: la vrtud es la justicia, es la templanza, es ..el va-
lor) etc., podramos sentirnos tentados a responder: el la
esencia) es la cantidacL es la cualidad, etc.. Pero hay Ull ser (fe la
esencia, un ser de la cantidad, un ser e la cuiliaa , etc. D, y, si no
puede responderse a la pregunta qu es el ser del ente en general?,
no hay ms remedio que a cada una de estas
qu es el ser de la esencia?, qu es el ser de la cualidad?, etc. La
pluralidad de las preguntas no nos exime e dar una respuesta defi-
nida a cada una de ellas, y tal respuesta slo puede referirse a la
significacin de la palabra ser en cada uno de sus usos. Si bien la
JO! Cfr. 2 1 1028 a 18; 4, 1030 a 21 ss. (textos citados ms arriba,
p. 177). M. concede una importancia an mayor a la continuacin del
primero de estos textos: As como el es pertenece todas las categor.as, pe.ro
no en el mismo grado, porque pertenece a la esencIa de un modo primordIal
y a las otras categoras de un modo derivado, as tambin que es (::0 'tI lCTCl)
pertenece a la esencia de una manera absoluta, y slo en cIerta medIda a las
otras categoras. H. MAIER ve en este texto y en otros del mismo gnero
(sobre todo T6p., J, 9, 103 b 27-29) una desviacin.. (UmwandlunS!J radical
de la doctrina. de las categoras: no habra ya irreductibilidad de las
entre s, sino mbordinacin de todas las categoras (incluida la de la esenCIa)
a una categora primordial que sera el 'tI lCTCtj al mismo tiempo, las categoras
dejaran de aparecer com,o las significaciones del. ser (es de
para convert'!:se en los distintos gneros de predIcados poSIbles del JUICIO (10-
gresando entonces todos esos predicados, podramos decir, en la categora del
predicado en general (Die Syllogistik des Aristoteles, J!, .2, p. 314 ss.,
espec. p. 321). Pero ademas de los reparos de orden crono10glco (no se ve
cmo 'la teora de las categoras habra podido evo1ucionai a partir de los
T6picos), puede objetarse a dicha interpretacin que Aristteles no habla
nunca del 'tI latl c.omo de un gnero supremo cuyas especies seran las catego-
ras, y cuando dice, por ejemplo, que la cualidad forma parte de los 'tI
la'tL ('to ltOlOV 'tWV 'tI la'tl)>>, aade que eso no debe entenderse en trminos ab-
solutos (oX lt)"wc;), sino ms bien verbal o dialcticameote (),,0TIXWC;) (2, 4,
1030 a 24); y cuando dice que el 'ti latl pertenece a la vez a la esencia y a
dems categoras, precisa que eso no ocurre de la misma manera (Eva ll;EV
'tpOltov...).)"ov o, 1030 a 18-19), sino primordialmente en el caso de la esenCIa,
o derivadamente (toic; \lh 1'pl'twc;, 'toic; o'lt0\lvoc;, 1030 a 22); se trata, enton-
ces, de una relacin de anterioridad a posterioridad, y no hay gnero comn
(cfr. infra, en el 4, pp. 227-230). La ambigedad del ElvaL vuelve a encontrarse en
el 'tI lcm, y no se ve cmo la introduccin de este ltimo nos permita percibir
con maYOi claridad la unidad de las significaciones mltiples del ser. Mostrar
que las categodas son todas ellas (y no slo la esencia) respuestas a la pregunta
'tI lOtL, es sencillamente recordar que son categoras del ser, que es siempre el
ser aquello que est en cuestin a propsito de cada una de ellas, y no se ve
que con eso haya ninguna clase de evolucin de la teora de las categoras,
entendidas como significaciones mltiples del 0'1 (o ms bien del ElvQt del l;v
como del 'ti tCTCL).
180
doctrina de las ha surgido de la imposibilidad de dar una
nica respuesta a la pregunta qu es el ente?, tal doctrina 110-
tanto la multiplicidad de respuestas- esa pr.egunt como la
f!!.ultiplicidad de'preguntas a las g,ue nos remite la preEunta fu da-
mental, desde el momento en que intentamos responder a ella 309. La
diferencia es notable: la tabla de 1 c ' Dcia una plllta-
lidad de 310 entr.e...Ias...cuales...se..d.iYidira el ente en sU..tata-
lidad. sinoJa lllultiplicidad de modalidades. segn las .cu.ale.s e
s os aparece significando el ente, cuando
-su significacin.
Pero decir que la cuestin del ser es eternamente buscada sig-
nifica reconocer que esas significaciones nunca sern reducibles a la
unidad, o tambin que no hay una categora en general, de la cual
seran especies las dems 311 Entre el v.ocabulatio de la divisiD-}L'."",,-__
de la homonimia. en torno a los cuales parece dudar a veces Arist-
teles (y cuya dualidad revela acaso el doble origen, platnico y sofs-
tico, de la teora) hay que referir or tanto, el de la homonimia. .,..
Porfirio, intrprete escrupuloso del pensamiento e Aristt es (y
poco inclinado, en cualquier caso, a acentuar sus aspectos antiplat-
nicos) no se equivocar en esto. Tru-habe e:s:ordado_que.<illLd.oct.ti.-.
n.a...de Aristteles se niega a.. ver. en el ser eLgner.o ms eleyado,
aade: I!ay que admitir, conforme a lo que se dice en las Catego-
que los diez :gneros primeros son como diez principios j>rime-
; e incluso sUj>oniendo que se les pueda llamar seres a todos ellos,
debe reconocerse que sern designados as PQr homonimia slo, all
decir de Aristteles, y no por sinoni..Jnia. En efecto: si el ser fuese
elgner.o...nico... cQJIUn a odas las cosas, todas ellas serIan llamadas
Scrfi.-P.Jl[ sinonimia. Pero como en realidad..hay.mez gneros prime-
ros, esa comunidad de denominacin es puramente verbal.. y no co-
rrespon e a una definicin nica que tal apelacin expresara 312.
Es imposible ser ms radical en la afirmacin de la homonimia
m Es caracterstico a este -respecto que Aristteles designe las categoras
mediante trminos interrogativos: 'tt Tv lvat (para el caso de la esencia), 1'000'1,
::oiov, ropoc; 'tl, ::00, -to'to, respondiendo las otras categoras (xeia6lIl, EXELV, 1tOlEi'J
1tdT'I.ELV) a la pregunta 1'W; EXoL.
310 Es cierto que Aristteles emplea una vez la expresin <pOtC; 'twv !iv'tWY
para designar las categoras (N, 2, 1089 b 7). Pero ya 'Se ha visto que la ter-
minologa de Aristteles no estaba siempre establecida con fijeza: no se ve
bien cmo conciliar el vocabulario de la rp:JOl; con el de la significaci6n y, ms
'an, la 1t'twotc;. Pero ademas, y sobre todo, en el texto de N, 2, Aristteles
quiere mostrar, contra Platn, que la negacin y lo desigual no son lo con-I
trario o la negacin del ser, sino que, a su modo, son aspectos positivos del ser
(cfr. ms arriba, pp. 148-149), lo cual expresa ATistteles -incorrectamente, desde
luego- con el trmino
311 Como pretende H. Maier.
312 sagog, 6, 7, Busse.
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del ser, y ms arriba hemos citado textos de Aristteles que van sin
disputa en este sentido. Pero una vez ms, en este caso, queriendo
probar demasiado, no se probara nada. Pues la polmcia de Arist-
teles contra los sofistas ha puesto de relieve el carcter accidental
de la homonimia, y, en virtud de ello, ha sugerido los medios parl1
evitarla. No importa que se atribuyan diversos sentidos a la misma
palabra, con tal de que sean limitados en nmero, pues a cada defi-
podra. as.ignrsele un nombre diferente 313. Apliquemos ese
rnlsmo procedimIento al ser: la palabra ser dejara su lugar a una plu-
ralidad de significaciones definidas y con denominaciones propias,
resultando as superflua; al igual que esos sofistas cuyo subterfugio
recuerda Aristteles 31\ resolveramos el problema del ser suprimien-
do la palabra ser a causa de su ambigedad, y ya no hablaramos ms
que de esencias, cantidades, relaciones, etc.
Pero el ser no se deja suprimir tan fcilmente: permanece pre
sente detrs de cada categora, aun cuando esa presencia sea oscura
y no pueda reducirse a la del gnero en la especie; pues sL.bien....el

ser no es un nero n? es menos cierto que ' todo gnero es ser,


y_aun ue no sea un UnlverS ,e ser SI e Sle ue es comun
lLtoda 315, No hay ms remedio, pues, que hablar del ser,
aunque cualquier palabra acerca de l sea ambigua; en realidad, no
tenemos eleccin, pues .DQ pod.emos decir nada de ninguna e sin
decir gue es esto o que es tal o cual, etc. La homonimia del ser no es,
pues, una homonimia como las dems, por cuanto resiste a todos los
esfuerzos del filsofo por eliminarla: al haber querido restringir el
ser a una de sus significaciones, los elatas han hecho imposible el
discurso humano, y acaso sea mrito involuntario de los sofistas
el haber subrayado hasta el absurdo la vanidad de las pretensiones
elatas. Pero entre la rigidez de los elatas, que rechazan la homo-
nimia, y la indiferencia de los sofistas, que la ignoran, va constitu-
yndose poco a poco l-..QOsicin ropia de Aristteles: la homonimia
del ser debe suprimirse, pero eso slo puede hacerse mediante una
investigacin .indefinida, y esa infinitud de la investigacin revela
a un tiempo la exigencia de univocidad y la imposibilidad de alcan-
l- zarJa. Precisamente el ser tiene muchos -..entidos, y un Jl.me.rO
, indeterminado de ellos 16, nun se ha terminado de plantear la pre
313 r, 4, 1006, a 34.
314 Fs., 1, 2, 185 b 25 (dr. ms arriba, p. 154).
315 r, 3, 1005 a 24, 27.
316 Creemos poder seguir aqu el partido de Pranti , quien, contra la ma-
yora de los intrpretes de su poca (Brandis, Brentano, Zeller), sosterua que
la tabla de las categoras se haba detenido en un nmero arbitrario y estaba
inacabada. En realidad, resulta esencial a la tabla de las categoras -en cuanto
que no puede establecerse como sistema- el estar siempre inacabada, o, por
lo menos, ser de tal manera que Dunca sabremos si est acabada. Pues si estu-
viramos seguros de que ofrece una enumeracin exhaustiva de las significa-
182
guma qu es el ser?. El ser est siempre ms all de sus si.gnifi-
caciones: si bien_se dispersa en ellas" no se en ellas L.-
cada.-unueJas categoras es inmediatamente ser 317, todas las catego- _
r . ntas nunca sern el se! _entero. Es Ereciso conservar, el
trmino ser a fin de designar ese ms all de las catt;gorla!, sin eLcual
stas no seran, y que no se dejaJeducir a
As pues, la distinci.n.....en.trnimia y. homonimia con que se
conformaban las Categotlas no basta para da enra- del caso, pa:..
ticular pero fundamental, de la palabra seLSi hablamos de sinonimia,
hcemos del ser un gnero, lo cual no es. Pero si aolamos de homo-
nimia....dehe precisarse que tal homonimia es iue ucfi@e; que no es,
pues, resultado de un fallo accidental y corregible del discurso huma-
no' ms an: que sigue siendo paradjicamente legtimo hablar de
un ser en cuanto ser en el instante mismo en que se Ieconocela amo
o .. d esta expresin.
* * *
Por tanto, una reflexin ms profunda acerca del ser y de los
trminos que son convertibles con l -lo uno y el bien- va a hacer
que Aristteles modifique en un punto capital la teora de las relacio-
nes de significacin con la que comenzaba el tratado de las Catego-
ras. La innovacin consistir en reconocer, entre la homonimia y la
sinonimia propiamente dichas, la existencia de una homonimia no
accidental (00)( 'ito ,XlJt;). una homonimia que no carece de fun-
damento y que, de tal suerte, se aproximar a la sinonimia (cuyo fun-
damento es la relacin de especie a gnero) sin confundirse por eso
con ella.
ciones del ser, no se ve por qu no habra de aplicarse la regla enunciada
por ARISTTELES en r, 4: suprimir la homonimia, reemplazando la palabra
ambigua por tantas palabras como sentidos distinguibles hay. Si la regla no
es de aplicacin en este caso, ello se debe a que, tocante al ser, no hay plu-
ralidad definida de significaciones (r, 4, 1006 a 34-b 1). Aristteles no lo
d.ice expresamente a propsito de las categoras, pero insiste en varias oca
slones sobre el carcter indefinido de la investigacin acerca del ser en su
unidad (Z, 1, 1028 b 2; Arg. so/ist., 9, 170 b 7). Ahora bien: no se ve de qu
otra manera podra manifestarse esa infinitud sino a travs del inacabamiento
de aquello que Aristteles presenta como tarea esencial de la ontologa: dis-
tinguir las significaciones del ser. Este carcter esencialmente abierto de la
doctrina aristotlica de las categoras permitira dar una primera respuesta al
reproche real, de baber pretendido abarcar con las categoras la totalidad de lo
real, 9ue Plotino hada a Aristteles, siendo as que, para Plotino, aqullas
se aplican tan slo al de existencia ms bajo (Enadas, n, 6, 1, y sobre
todo VI, 1: Sobre los generos del ser).
317 H, 6, 1045 b 2-7: las categorlas son inmediatamente ser y uno (y no
mediatamente, como especies de un gnero que fuese el ser o lo uno en
general). Seguimos aqu la interpretacin de ROBIN, La thorie platonicienne... ,
p. 149, nota. Cfr. r, 2, 1004 a 4-5; , 4, 1070 b 1.
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Una correccin de este tipo a la doctrina de las Categoras la ve-
mos introducida -y, en cierto modo, bajo la presin misma del pro-
blema- en un pasaje de la Etica a Nicmaco. Aristteles acaba de
criticar la nocin platnica de un Bien en s; su argumento prin-
cipal es, como hemos visto, el de que el Bien se dice en tantos
sentidos como el ser y, por consiguiente, no es algo comn, abar-
cado por una sola Idea (obx Ea'tl" pa 'to dTaBo" XOIVV 'tI xa'ta fiav
i8iav) 318. Y sin embargo el Bien no se asemeja a 'los homnimos,
o por 10 menos a los que lo son por azar (oU... lOIXE TE a'lto
Debe decirse, entonces, que la unidad de denominacin que
comprende bienes distintos por esencia se explica al menos por la
procedencia de un trmino nico C'tq> Elval), o por la ten-
dencia de todos ellos hacia un trmino nico E" li'ltaV'ta
aOV"tEA.ELV), o que existe entre ellos una relacin de analoga (xa't'
avaA.0lav)? 319. Simple enumeracin de hiptesis que, al menos en
la Etica a Nicmaco
J
se detiene en seco: pues disertar con mayores
precisiones en torno a ellas sera propio de otra filosofa distinta
de la que trata de las cosas humanas 320. Pero hay una concesin im-
portante por relacin a la doctrina de la homonimia y la sinonimia
que veamos en las Categoras: de aqu en adelante, varias cosas pue-
den ser significadas con una palabra, intencionalmente (y no ya por
azar) 321, incluso al margen de una comunidad de gnero; basta con
que se d una de las tres relaciones que la Etica a Nicmaco defi-
ne mediante las expresiones: v xa't'dvaA.o"(av,
procedencia nica, relacin a un trmino nico, analoga.
Si el ser no es ni un sinnimo, ni un homnimo accidental,
cul ser entonces el gnero de sus relaciones con sus mltiples sig-
nificaciones? Un texto de la Metafsica nos proporciona la respuesta:
el ser es un EV A.Ej.t."ov. El ser se dIce de muchas maneras,
318 Et. Nic., r, 4, 1096 b 25. Cfr. ibid'
J
1096 a 28: el Bien no es algo
universalmente comn y uno (XOIVY 'tI xaBo/..ou xa! gy), pues entonces no se dida
en todas las categodas, sino en una sola.
319 Esta importante precisin no se encuentra en el pasaje correspondiente
de la Et. Eud., que puede ser considerada como anterior, por esta razn, en
tre otras.
320 Et. Nic., r, 4, 1096 b 31.
321 Es sabido que, para Aristteles, el azar ('tX71) es la coincidencia entre
una concatenacin real de causas y efectos y una relacin imaginaria entre el
medio y el fin: as ocurre con el acreedor que va al gora a pasearse y en-
cuentra por azar a su deudor (Fis., n, 5, 196 b 33). La 'tX71 remite siem-
pre, por tanto, a una intencin humana ausente: en este sentido, se opone lo
alto 'tX71<; (que traduciremos por accidental, a falta de un trmino ms idneo
y que se distinga mejor de los dems sentidos de accidente) no solamente a
lo necesario, sino a lo intencional (altO Oltz1/Ota<;).
184
pero siempre por relacin a un trmino nico, a una misma na
turaleza ('ltpO; g" xat fiiav 'tlvci Y no por homonimia 322.
Despus de los tanteos de los Tpicos y la Etica a Eudemo, y de las
incertidumbres de la Etica a Nicmaco
J
tal parece ser en efecto la
doctrina definitiva de Aristteles acerca de la relacin entre el ser
y sus mltiples significaciones. Mejor dicho: Aristteles es llevado
por las necesidades de su metafsica, y a fin de expresar adecuada-
mente una relacin que no se deja reducir a la sinonimia --como ha-
ban credo los elatas- ni a la homonimia --como haban hecho creer
los sofistas-, hacia la concepcin de un tipo nuevo de estatuto para
las palabras de significacin mltiple: especie de homonimia, pero
homonimia objetiva, no imputable ya al lenguaje, sino a las cosas mis-
mas, porque se funda en una relacin (que, sin embargo, no es la
de especie a gnero) y a un trmino, a una naturaleza nica.
Tal solucin, lo es efectivamente, en el caso del ser? No se
trata ms bien del problema mismo hipostasiado? Habr que plan-
tear luego esta cuestin, que es la cuestin por excelencia de la onto-
loga aristotlica, puesto que le va en ella la posibilidad misma de un
discurso nico sobre el 0',1. Pero en primer lugar conviene captar el
sentido literal de la doctrina. Aristteles lo aclara con un ejemplo:
As como todas las cosas que son sanas lo son por relacin a la sa-
lud -una porque la conserva, otra porque la produce, otra porgue
es signo de la salud, otra porque es capaz de recibirla- ... as tam-
bin el ser se dice de muchas maneras, pero siempre por referencia
a un mismo fundamento l.Lav dpXfv). 323. Es sano
J
pues, todo
aquello que dice relacin a ('ll:po<;) un trmino de referencia nico, en
este caso la salud; dicho trmino, que Aristteles llama fundamento
es lo que legitima la unicidad de la denominacin pese a la
pluralidad de significaciones. Cul ser entonces el fundamento en
este caso del ser? Qu es 10 que har que se diga que los seres son,
aunque sus definiciones sean diferentes 324 o no pertenezcan al mismo
gnero? Unas cosas -responde Aristteles- son llamadas seres
porque son esencias, otras porque son afecciones de la esencia, otras
porque son un camino que lleva a la esencia, o, al contrario, destruc-
ciones de la esencia, o privaciones o cualidades de la esencia, o tam-
bin porque son agentes o generadores, ya de una esencia, ya de lo
que se nombra por relacin a una esencia, OJ finalmente, porque son
negaciones de alguna de las cualidades de una esencia, o porque son
negaciones de la esencia 325. El fundamento ha sido nombrado: es la
322 r, 2, 1003 a 33.
323 [bid., 1003 a 34b 6.
324 Cfr. Et. Nic., l, 4, 1096 b 24 (a propsito del bien): E'tZpOt XII;.
Ol ).Ot 'ta't7j ndo.B.
32S r, 2, 1003 b 6 ss.
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O:J el! a; y su reladn con las significadones mltiples se ha especifi-
cado detalladamente 326; sin embargo, no por ello puede decirse que
dicha relacin se haya definido, ni que se haya manifestado con cla-
ridad qu es lo que hace que la esencia sea fundamento. Si nos tras
ladamos al pasaje que trata ex professo del ci1l:xf m, vemos que dos
significaciones principales se interfieren constantemente en los di
versos usos de esa palabra: es comienzo y es mando; ciertamen-
te, es en primer lugar lo primero a partir de lo cual ("to r.piltO\l
DOe\l) hay ser, devenir o pero esa primaca no es
fundamental, slo define el en la medida en que el principio
no es un simple comienzo que quedara suprimido en 10 que le sigue,
sino que, al cbntrario, nunca acaba de comenzar, o sea, de gobernar
aquello de lo que es comienzo que rebrota siempre, de mover lo
que se mueve y hacer cambiar lo que cambia 329. En el pasaje citado
inmediatamenie antes, Aristteles ha nombrado adems los tres cam
pos en que puede haber fundamento: el ser, el devenir, el conoci
miento. Pero aplicadas al caso de la esencia como fundamento de las
significaciones mltiples del ser, esas indicaciones nos darn slo un
dbil apoyo. Ciertamente, la obota es aquello sin lo cual las dems
significaciones no seran, aquello que las mantiene constantemente en
su ser, pues no puede concebirse una cualidad que no sea cualidad
de la esencia, ni relacin que no sea relacin entre esencias, etc. En
este sentido, la obota, por respecto a las dems categoras, represen-
ta sin duda el papel de fundamento del ser. Pero no es en el sen
tido de fundamento del conocer: el conocimiento de la esencia no
prmite de ningn modo conocer las otras categoras, pues ella no es
su esencia (si lo fuese, habra unidad de significacin), y ni siquiera
entra a formar parte de su esencia a ttulo de gnero (pues entonces
habra sinonimia). De la esencia no pueden deducirse, entonces, las
dems categoras: stas son continuamente imprevisibles, y ningn
anlisis de la esencia nos dir por qu el ser se nos ofrece como can-
tidad, como tiempo, como relacin, etc., ms bien que de otro
modo 330. Si bien la esencia en cuanto fundamento es primera en s,
326 BRENTANO (Von der mannigfacher Bedeutung... , pgs. 6-7) ve en este
pasaje el esbozo de una clasificaci6n sistemtica de las Pero en
esta enumeraci6n no percibimos el principio de una c:1asificaci6n: parece ms
bien que el proceso es aqul an inductivo; a propsito de cada uno de los
usos de la palabra ser, Arist6teles se pregunta c6mo es significado en cada
ocasi6n el ser.
3II Met., , 1.
32A , 1, 1013 a 17.
329 Ibid., 1013 a 10.
3JO Quedara por examinar el tercer dominio en que se ejerce el funda-
mento: el del devenir. Pero si es cierto, como vermos (II parte, cap. II: F-
sica y ontologa), que la existencia misma de las categodas est vinculada a
la realidad fundamental del movimiento, sin embargo no son ellas mismas
186
lo primero para nosotros es el ser de la diversidad de su ser-dicho:
encontramos presente a la esencia en cada una de las significaciones
del ser, pero no encontramos a las dems significaciones presentes
en la esencia.
Tal presencia de la esencia en cada una de las otras significacio-
nes es descrita como referencia, como relacin a (tp<;). Pero cuan-
do se trata de definir esa relacin, Aristteles se limita a enu-
merar ejemplos: r.:01j OOota<;, aoc; ;ic; o,joia'l, 1:ot6i:1jte:c; etc-
tera, afeccin de la esencia, camino hacia la esencia, cualidades
de la esencia, etc., ejemplos en los que se identifican fcilmente
aquellas mismas significaciones del ser cuyo estatuto comn se
trata precisamente de de:;cubrir. El anlisis del libro r, en el cual
la mayora de los comentaristas han visto una solucin al problema,
slo nos esea una cosa, por lo dems capital: los diferentes senti-
dos del ser se refieren todos a un mismo trmino, el ser es un
.. poe; ElI Atq6.t.e\lo\l. Pero acaso esta respuesta es algo ms que la
misma pregunta formulada de otro modo?
Qu sucede con esta referencia? Una cosa es cierta: que no es
una mera relacin de especie a gnero ni de atributo a sujeto, pues
en caso contrario volveramos a caer en la sinonimia. Aristteles
distingue muy claramente el tpoe; 'E\I y el XaO'E\l
33I
: las categoras
que no son la esencia no hablan de (xa't) la esencia, no dicen que
la esencia es esto o aquello; slo dicen relacin a (1tp6e;) la esencia; y
esa conexin, aunque slo se revele en el discursa, no es por ello pu-
ramente lgica, en el sentido de que no nace del discurso, como su
cede con la atribucin, sino que slo significa en l, y, siendo as, lo
desborda infinitamente. Sin duda, las categoras son modalidades de
la atribucin (xa't-1jl'0pta), pero no por ello la doctrina de las cate
goras significa, en absoluto, que exista un nico gnero (xaO'h)
movimiento, puesto que el movimiento se produce se/l,n ellas (o al menos
segn algunas). La esenda, como categora fundamental, no es aqu causa efi
ciente ni causa final de las categoras (pese a la expresin oar.tv,
1003 b 7, que se refiere s610 a una de las posibles modalidades de relacin
a la esencia): nada hay en Arist6teles que evoque procesin alguna, en el
sentido plotiniano.
331 r, 2, 1003 b 1213; 1004 a 24; Z, 4, 1030 b 3. HAMELIN traduce
xO'O' )"q\J.evr.t como que tienen un carcter comn (Le systeme d'Ar., p. 397;
estaramos indinados a precisar: que tienen un predicado comn. Una traduc-
cin tan predsa podra causar extraeza, ya' que xaT. + acusativo tiene el sen
tido, bastante vago, de segn; pero, como advierte Bonitz, xr.t't + acusativo,
en Aristteles, ha acabado por significar la relacin sep;n la cual lo universal
se conecta con lo particular (Index, 369 a 44); entindase: la relaci6n de
varios sujetos a un predicado comn. La relaci6n inversa se expresa con xr.t't+
genitivo. AlTEIV 'tI xr.t't = afirmar un predicado de un sujeto; MTEaOal
xr.t't 'tI = poseer cierto predicado.
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de la atribucin: el ser o la sencia; el [11 nada tiene que ver con
una relacin de atribucin, sino que, mediante tal expresi6n, Arist6-
teles procura slo elucidar aquello que hace que el ser sea el lugar,
el horizonte comn de todas. las atribuciones 332.
Cul es, pues, esa relacin, ms fundamental que cualquier re-
lacin de atribucin, pero tambin indudablemente mucho ms os
cura, que Aristteles expresa mediante la preposicin Podra-
mos observar, antes de nada, que Aristteles ha analizado la reladn
en general 1:!), haciendo de ella una de las categoras del ser.
Pero inmediatamente vemos las inextricables dificultades a que pare-
ce conducirnos semejante observacin: definir el estatuto de las cate-
goras del ser mediante una de esas categoras, no es cometer peti
ci6n de principio? En realidad, hay que reconocer por fuerza que las
categoras del ser se significan entre s constantemente; el hecho de
que toda categora sea relativa a la esencia, perteneciendo as a la
categora de los relativos, no es ms asombroso que la observacin
de que toda categora tiene una esencia, perteneciendo as a la cate-
gora de la esencia 3.13. Pero la doctrina posee otra particularidad ms
merecedora de atencin: la de que el trmino por respecto al cual
las categoras significan el ser es l mismo una categora, una signifi-
caci6n ms del ser, entre otras. El estatuto de la esencia es, por tan-
to, doble: significaci6n del ser entre otras y, a la vez, aquello en cuya
virtud las dems significaciones del ser son significaciones del ser;
la esencia, entonces, no est ms all ni ms ac de las categoras,
como podra esperarse que un fundamento lo estuviera, sino que es
el primer trmino de una serie, o sea, de un conjunto donde hay ante-
rioridad y posterioridad, y al cual pertenece ella misma: el funda-
mento es, en este caso, inmanente a la serie. Vemos entonces hasta qu
punto son inadecuados los ejemplos engaosamente claros que Aris-
tteles menciona para ilustrar su doctrina etel ll 'AqJ.lElIfJlI,
cuando se trata de aclarar el caso del ser. As, el ejemplo de 10 sano,
que se dice tanto del hombre como del rgimen o el clima, pues en
332 Si insistimos en esta distincin es porque algunos intrpretes (por
ejemplo, TRICOT, in r, 2) la ignoran, considerando como equivalentes las ex-
presiones xa6' lv y 1rpOe; lv A.qlLEVOV. Pero la realidad es que Aristteles las pre-
senta como excluyndose mutuamente: MTE'tat ou &llwvJ.we; ouu xa6' EV, dnti
1rpoe; EV, dice, por ejemplo, del trmino la'tptxv (lo mdico) (Z, 4, 1030 b 3).
Esta disyuncin parece confirmar nuestra interpretacin (que es tambin la
de COLLE, in' r, 2, 1003 b 12-13), segn la cual el xa6' EV A.ETIlEVOV designa
la relacin de sinonimia. Slo un nico texto (K, 3, 1061 b 12) presenta al
ser como un xa6' EV A.eTIlEVOV (en el sentido de 1rpO<; gv A.ETIlEvov). Pero ya hemos
intentado mostrar en otro lugar (pp. 41-44), y el uso de xa6' gv seria una nueva
prueba de ello, que esta parte del libro K es apcrifa, y revela una influencia
neoplatnica. Ms adelante veremos, por lo dems, cmo la confusin de 1rpoe;
gv y xa6' lv ha pocIdo ser acreditada por un comentario de Alejandro.
3.13 Cfr. pp. 179-181.
188
todos esos casos se da relacin a un mismo trmino, la salud; est
claro que la salud, trmino de referencia, no es ella misma una de las
ignificaciones de sano: el fundamento es aqu trascendente a una
serie que no es sino la serie de sus propias modalidades
un poco al modo como la raz de una familia de palabras fundamenta,
a la vez, la diversidad de las significaciones derivadas y su parentesco
comn. En el caso de lo sano no hay problema: decimos a un tiempo
del hombre y del aire que son sanos en virtud de algo as como una
economa verbal; pero, si quisiramos, podramos designar con pala-
bras diferentes esas dos significaciones de sano} e incluso expresar
mediante un juego de sufijos su referencia comn a un fundamento
nico: as distinguimos lo sano de 10 sanitario, lo mdico de 10 medi-
cinal y 10 medicamentoso. El caso del ser tiene muy otra complejidad:
en seguida nos damos cuenta de que la esencia no es a 'la cantidad o la
cualidad 10 que la salud es a lo sano o lo sanitario, y ello por una
raz6n esencial: las categoras no son los modos de significacin de la
esencia} sino que tanto la esencia como las dems categoras signifi-
can, inmediatamente la primera y por relaci6n a ella las dems, otro
trmino an ms fundamental, que es el ser.
En el caso de lo sano, haba slo dos trminos: la salud y la serie
de sus modalidades. Aqu hay tres: el ser, la esencia y las dems cate-
goras. Por una parte, la esencia se distingue de las otras categoras
por ser fundamento de ellas; pero de otra parte, en cuanto que ella
misma es una categora, no se identifica con el ser en cuanto ser. Sin
duda, la esencia es la categora primordial del ser, hasta el punto de
que Arist6teles llega a confundir la pregunta Qu es el ser? con
qu es la esencia? 334. Pero ambas preguntas coinciden tan s6lo en la
medida en que esta ltima es la primera forma que reviste aqulla,
una vez que se ha reconocido la imposibilidad de responder directa-
mente a la pregunta referida al ser en cuanto ser; pero no coinciden
en el sentido de reducir, en ltimo anlisis, el ser a la esencia: contra
tal confusin nos ha precavido suficientemente la crtica a los ela-
tas, cuyo resultado fundamental es que no hay slo un ser de la esen-
cia, sino tambin un ser de la cantidad, de la cualidad, etc.
La esencia no es, pues, el ser; y, sin embargo, por relacin a ella
es como las dems categoras significan mediatamente el 'ser. De
ah surgen una serie de problemas que la doctrina del lI
'Aq?J.lEJOll no basta para resolver: si la esencia significa inmediata-
mente el ser, lo que le confiere un indiscutible privilegio, por qu
no basta para significarlo? Por qu, desde el momento en que el ser
se dice, ese decir se dispersa en una pluralidad de significaciones? El
hecho de que remitan todas a una significacin primordial no resuel-
ve por completo el problema de la pluralidad de las significaciones.
li4 Ti 'to v. 'to't 'tie; ouoaj (Z, 1, 1028 b 4).
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modalidades de la reladn a... , que debe legltlmar dicha pluralidad,
no se reducen -ni podan hacerlo, sin duda- a un principio nico
As pues la ambigedad del ser permanece, y en un doble sentl
do. En lugar, al hacer del ser un 1tpae; v A.ETfl-YOV,
la homonimia no queda tanto suprimida como transferida al r.pe;
del 1tpOC; v: las categoras del ser que no son la esencia acaban por
ser las mltiples significaciones de la ambigua relacin a la esencia 336.
m Tal principio no se encuentra, como insiste SIMPLICIO (Schol.. 79 a 14),
en ningn texto de Aristteles. Sin embargo, y preocupad.os slstemattz;lr
la tabla de las categoras, algunos discpulos (como ArqUltas, sIempre segun
Simplicio) y ciertos comentaristas de inspiracin neoplatnica (como Aromo-
nio) van a esforzarse desde muy pronto por, un orden las ca-
tegoras, enlazndolas al ser mediante un vmculo raClonal. La coherente
tentativa en este sentido ser, en el siglo XIX, la de Brentano, qwen, desarro-
llando ciertas sugerencias de Santo Toms, inte1?ta deducir las. categoras a
partir de la distincin entre ser por s (o esencia) y ser por acczdente (cuyas
modalidades, obtenidas tambin por divisin, constituyen las dems
(Van der mannigJachen Bedeutung..., espec. p. 175). hemos .VIStO que,
desde luego la distincin entre las categoras slo era pOSIble en virtud de la
distincin entre ser en acto y ser en potencia (cfr. pp. 155
158). no por ello decirse que la segunda distincin sea una especifica-
ci6n de la primera. Adems, puede objetrsele a Brentano: 1) Que ArIstteles
presetnta a las categoras como las significacio,;es !Dltiples del ser por s (6, 7,
1017 a 22; cfr. ms arriba, p. 165), 10 cual ImpIde que las categodas 9ue no
son la esencia sean divisiones del ser por accidente; 2) Que las categonas que
no son la esencia no pueden ser consideradas c0!D0 diyisiones de la
lidad, porque el accidente no puede ser conOCIdo, ru por l? dIVidido
(pues la divisin supone la ciencia del gnero que ha de diVidirse): no hay
ciencia del accidente (E, 2, 1027 a 20); 3) Que la de Brentan?
confunde distinci6n de sentidos con divisi6n. En trmmos generales, una di-
visin del ser habra de suponer que ste fuera un gnero, 10 cual es negado
constantemente por Aristteles. Con esta sola consideracin es suficiente, como
vieron BRANDIS (Griechisch-Romische Philosophie, III, 1, p. 45) Y BONITZ
(Sitzungsberichte der k. Akademie d. Wissenschaften. .. Kl.,
p. 643), para echar abajo cualquier intento de buscar un prmClplO de clasifi-
cacin de las categoras.
336 Ms an: las categoras del ser que no son la esencia aparecen coD?o
las mltiples significaciones de la relacin al fundamento en general, es
del1t:pr, del 1t:por, evo Tras haber mostrado que 10 uno es, como el ser, un "por, tv
).qllEvov, Aristteles enuncia esta regla general: Una vez que hemos
en cuntos sentidos se dice un trmino, nuestra explicacin debe refenrse, en
cada enunciacin a 10 que es primero (1tf'0r, 'to 1tp>'tov), y mostrar cmo, en cada
ocasin, el se dice por relacin a ese fundamento primero: en efecto,
el decir se apoyar a veces en tener ese fundamento, a veces en h4cerlo, o en
otras categoras de este tipo (xGl't'a).).oor, 'tottoor, tp1toor,)>> (r, 2, 1004 a 27).
Este texto muestra con claridad el carcter que podramos llamar residual de
las categoras del ser: cuando intentamos pensa:r en su unidad .un trmino
est ms all de la universalidad (por ejemplo, 10 uno o el bien), el lenguaJe
nos remite a fin de expresar la relaci6n de las significaciones derivadas
(p. ej., lo igual, 10 semejante, 10 idntico, etc.) con la (lo Uno
en cuanto esencia), a aquello que no es otra cosa que las categonas del ser:
190
'n segundo lugar, y sobre todo, la doctrina del 7tpoe; gv A."'(6fl-E\lOV,
p r ms que pretenda fundamentar la unidad del discurso acerca
d 1 ser, consagra la fragmentacin de dicho discurso en un discurso
bre la esencia y otro discurso que no por tratar de la esencia deja
de significar el ser, a su modo. No basta con hacer constar que la
pluralidad de significaciones remite a una significacin nica; pues,
aparte de que esa remisi6n sea oscura, ni siquiera se ve por qu es
necesaria, por qu el discurso humano sobre el ser no ha de significarlo
de manera mltiple y dispersa. La doctrina del 'ltpae; EV A.rfl-VO'i
acaso fundamente la unidad del ser, pero esa unidad sigue siendo
problemtica: la homonimia del ser no es, sin duda, accidental, y por
e o haba que superar la oposicin, excesivamente sencilla, entre la
sinonimia y una homonimia reducida a un azar; pero de que no
sea accidental no se desprende que deje de ser un problema: lo acci-
dental no se opone a lo racional, sino a lo necesario, y de que la
homonimia del ser no sea a1ta ,X1je; no se sigue que se convierta en
transparente para la razn. El peculiar carcter de la homonimia del
er reside en ser, a un tiempo, irracional (como todo homonimia)
inevitable (precisamente porque el 1toAA.a
A
ooe; es aqu un 1tpoe; EV):
en este sentido, tal homonimia es ese problema que nunca ha dejado
de plantersele a la filosofa y que, segn la expresin del libro Z, es
iempre objeto de bsqueda y de dificultad. Efectivamente, si la
homonimia es aquello que debe ser eliminado (si queremos que nues-
tro discurso tenga un sentido), y, a la vez, aquello que, en el caso del
ser, no es eliminable, podremos preguntarnos si la ontologa, en cuanto
ojeada de un discurso nico sobre el ser, no ser toda ella el esfuer-
zo propio del hombre para solucionar, mediante una bsqueda neceo
sariamente infinita, la radical homonimia del ser.
* * *
Pero antes de sacar las consecuencias de dicha problemtica para la
ontologa aristotlica, conviene responder a posibles objeciones contra
la interpretacin que hemos propuesto del 1tpae; v A.lfl-vov.
Una tradici6n que se remonta, segn parece, a Santo Toms 337,
pero que pretende apoyarse en textos de Aristteles, llama analoga
a la relacin entre el ser y sus significaciones; y muchos intrpretes
modernos emplean de nuevo, sin crtica, el vocabulario de la analoga
la cantidad, la cualidad, el tener, el. hacer, etc. La tabla aristotlica de las
categoras no es tanto una solucin como un refugium difficultatum.
337 Contrariamente a muchas tradiciones de la exgesis aristotlica, sta
no procede de los comentaristas griegos. Cfr. los textos de Santo Toms cita-
dos ms adelante, p. 233, n. 494.
191 /
para exponer la teora aristotlica de las significaciones del ser 338. Si
se tratara de una mera convencin de vocabulario, mediante la cual
se decidiese llamar analgico a lo que Aristteles designa como
1tP01; E'J A.e.LEVOV, esa sustitucin podra ser legtima. Pero ocu-
rre que la palabra analoga tiene en Aristteles un sentido preciso,
y que jams se utiliza para designar la realcin entre las categoras
y el ser en cuanto ser: por consiguiente, si Aristteles hubiera queri-
do decir que el ser es anlogo, lo habra dicho; y si no lo ha dicho,
tal silencio no es mera inadvertencia, sino que ha de tener un sen-
tido. Querramos mostrat aqu que la doctrina de la analoga del ser
no slo es contraria a la letra del aristotelismo, sino tambin a su
espritu; con el pretexto de aclarar y explicitar, pero en realidad
porque el cristianismo haba aportado una perspectiva metafsica
completamente distinta, que sustitua el problema de lo uno y lo
mltiple por el de las relaciones entre un Dios creador y un mundo
creado, los comentaristas medievales introdujeron en este punto un
giro que, si bien ha sido decisivo en el destino de la metafsica occi-
dental, no por ello deja de ser infiel a lo que hay de esencialmente
problemtico y ambiguo en el proceso de pensamiento aristotlico.
La doctrina del 'ltpOI; ev 'AedlJ.SVOV, al no ser tanto una solucin
al problema de la ambigedad del ser como una respuesta a su vez
cuestionadora 339, haba ya suscitado intentos de reduccin por par-
te de ios comentaristas griegos. As, Alejandro de Afrodisia, tras un
largo y minucioso anlisis del pasaje del libro r de la Metafsica,
conclula que los trminos que se dicen por referencia a un trmino
nico no diferan tanto de los sinnimos, pues en ambos casos la uni-
cidad del hombre autoriza una ciencia nica (lo que, evidentemente,
no sucede con los homnimos: no es una misma ciencia la que estu-
dia el can-animal y el Can-constelacin) Y explicaba Alejandro:
en cierto modo, tambin se dice de estas cosas [los 'ltpOI; ev
'Ae flEva,], pues guardan relacin con cierta naturaleza nica, que
338 Por ejemplo, RAVAISSON (Essai sur la mtaphysique d'Ar., pp. 392-93):
Aristteles sera el primero que ha sabido conciliar la diferencia y la unidad,
por medio de la idea de analoga; y BRENTANO (Von der mannigJachen Be-
deutung. oo, pp. 85 ss.).
339 Segn expresin de K. AxELOS, que la emplea a propsito de Hercli-
to (<<Le logos fondateur de la di alectique, en Recherches de philosophie, II,
p. UD, nota).
340 Veremos en el captulo siguiente que la preocupacin por someter el
ser en cuanto ser a una ciencia nica lleva a Aristteles a modificar su propio
proceso de pensamiento en un sentido que anuncia la interpretacin de Ale-
jandro. Pero no es posible, sin cometer peticin de principio, apoyarse en la
existencia de una nica ciencia del ser para extraer consecuencias acerca del
estatuto de los gv I..ETllEva, dado que es la posibilidad misma de semeiante
ciencia la que se halla precisamente en cuestin dentro de toda esta proble-
mtica.
192
tienen un carcter comn (xa6' ev), en cuanto que se percibe de al-
gn modo en todas ellas esa misma naturaleza segn la cual y por
cuya causa son nombradas como lo son, aunque no todas participen
de ella de manera semejante y en el mismo grado. A partir de ah,
e comprende que pertenecer a una sola ciencia el estudio del ser
en cuanto que es ser (xa6o ;)',/ )>>, lo cual significa, segn precisa ms
adelante Alejandro, en cuanto que los seres (ov'ta) participan de la
naturaleza del ser 341, Vemos cmo se hace ms precisa en el pensa
miento de Alejandro, pero modificndose a la vez, la doctrina de
Aristteles: aquella relacin a un principio, mantenida en la ambi-
gedad por Aristteles al designarla mediante la preposicin 1tpI;,
se convierte en una relacin ('A'(o:;) 342 lgicamente -y acaso mate-
mticamente- determinable. Lo que para Aristteles segua siendo
oscuro (el fundamento de la denominacin comn) se expresa a par
tir de ahora en el lenguaje platnico de la comunidad y la partici-
pacin. Pues bien: precisamente en trminos similares haba defini-
do Alejandro los sinnimos, unas lneas ms arriba: Las cosas sin-
nimas comprendidas bajo un gnero comn estn en relacin de co-
munidad y de participacin (XOlV(I)VEt 'te xal liE'tXEl), de manera
equivalente y semejante (100't11J.(I)1; xal IJ.ol(J)l;) a la esencia repre-
sentada por el gnero que es afirmado de cada una de ellas; por el
contrario.. las cosas homnimas, segn el nombre que"se les atribuye
en comn, slo participan unas de otras en cuanto a ese nombre, y
nada ms 343. As pues, tanto en el caso de los r.:P1; ev A.q.LEVa
como en el de los sinnimos, hay participacin en una misma natu-
raleza, lo cual tiende a aproximar ambos casos, oponindolos con-
juntamente a los homnimos. Por ltimo, en el texto citado, 10
1tpOI; ev A.ET.LEVOV es reducido explcitamente por Alejandro a lo
>:a6'ev I-ET.LEVOV: el ser en cuanto ser no es ya aquel ms all
inaprensible, aquella imposible unidad de sus propias significaciones,
341 In Met., r, 243, 33 a 244, 8.
342 Cfr. ALE]., ibid., 241, 20: l [el g" dd g,,] MIO" EXOY'ta "tlYa.
Aristteles menciona el sentido matemtico (que volveremos a encontrar en
el trmino analoga) de la exp esin Xm I..l0v: Et. Nic., l, 13, 1102 b 31.
343 ALE]., ibid., 241, 10-14. La nica diferencia, segn Alejandro, entre
los g'J I..qllEva y los sinnimos radica en la existencia o no de equivalencia
(lao"tl1Jl'l, 241, 16) entre las diferentes atribuciones del trmino de que se trata
a las cosas cuyo nombre es. Pero ese trmino, equivalencia, no est definido
con claridad, y Alejandro sigue siendo ms sensible a las semejanzas que a
las diferencias entre [" I..ElllEva y sinnimos: efectivamente, en ambos
casos hay participacin en un principio nico, mientras que no puede hablarse
propiamente de participacin en el caso de los homnimos. No casualmente,
sino en virtud de la misma lgica platonizante, el Maestro Eckhart reasumir
igual interpretacin univocista de la analoga, entendida como participacin gra-
dual en el Esse.
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que pareca ser en Aristteles, sino que se convierte, por una parte,
en el principio' y fundamento de las significaciones -papel que, en
Aristteles, estaba reservado a la esencia-; y, por otra parte, tal
fundamento es presentado como lo S'J de un xa6' e'J, la unidad esen-
cial de un decir que se conforma con atribuir indefinido nmero de
veces el ser a 10 que es (aunque Alejandro no lleva su interpretacin
hasta el extremo de hacer del ser un gnero), y no ya como E'J
de un 'ltpor; s'J, la unidad problemtica de una irreducible pluralidad
de significaciones. Se comprender sin esfuerzo que, entendido as,
el estatuto del ser en cuanto ser haya parecido inclinarse ms del
lado de la sinonimia que ddlado de la homonimia 344.
Pero una modificacin as tan slo ha sido posible, por parte de
los comentaristas, porque pareca sustentarse en algunos textos de
Aristteles, siendo el ms importente de ellos el ya citado de la Etica
a Nicmaco, 1, 4, que ha permitido a los exgetas, mediante un cu-
rioso retorno, platonizar a Aristteles, siendo as que dicho texto
iba explcitamente dirigido contra la teora platnica de las Ideas.
En efecto, qu leemos en l? Que el Bien es homnimo, pero que
su homonimia no es fortuita (cha ,z7jr;) 345. Por consiguiente, dirn
los comentaristas, es intencional (ch? Otavc>ar;) 345; es una homo-
nimia que, paradjicamente, tiene un sentido, y no es slo una cues-
tin de lenguaje, sino la expresin de una conexin racional. Ms
an: el propio Aristteles parece sugerir el posible contenido de tal
conexin: Habr que decir que hay aqu homonimia en virtud de
una procedencia nica, o de una tendencia hacia un mismo trmino
o no ser ms bien por analoga? De este modo, la vista representa
para el cuerpo el mismo papel que la inteligencia para el alma, y as
sucesivamente 347. Qu suecde con esta analoga sugerida por Aris-
tteles? Su sentido es claro, si nos remitimos a las definiciones que
de ella dan la Potica y la Retrica: en ambas aparece como una es-
pecie de la metfora, procedimiento general mediante el cual se tras-
lada a una cosa un nombre que designa otra 348; se hablar ms es-
trictamente de analoga en todos los casos en que, dados al menos
cuatro trminos, el segundo es al primero como el cuarto es al ter-
344 l\laJJ,ov d"OX),,{VEl 'ta (SIRIANO, in Metaphysicam, 57, 19-20
Kroll). Acerca de las diversas interpretaciones de esta doctrina, PORFIRIO, in
Categorias, 65, 15-67, 2 Busse.
345 Et. Nic., 1, 4, 1096 b 26.
346 Todas las clasificaciones de los homnimos propuestas por los comen
taristas descansan sobre esta divisin fundamental entre 611JVulloL dlto y
611WYUllOl dlto Otl.lvo{ac;. Cfr. L. ROBIN, op. cit., p. 162, n. 19. La oposici6n entre
dro 'tX7Jt; y (11,0 se encuentra ya en ARISTTELES (Fs., 11, 5, 197 a 1-2).
341 Et. Nic., 1, 4, 1096 b 27.
348 Potica, 21, 1457 b 6. Cfr. Retr., 111, 4; 10, 1411 a 1, b 3; 11,
1412 a 4.
194
cero,), lo cual permitir al poeta o al orador emplear el cuarto en lu-
gar del y el segundo en lugar del cuarto 349. As, si la vejez
es a la VIda 10 la es al da, podr decirse por analoga que
la tarde es la veJez del dla, o que la vejez es la tarde de la vida. Es
se un proceder lingstico que se funda en una relacin matemtica:
la proporcin o igualdad de dos relaciones 350. El ejemplo dado por
en la Etica a Nicmaco (la vista es al cuerpo lo que la
tehgenCla, es al alma) 'prueba que tambin en este JY.l.sa-
J la es entendida en el senudo matemtico de proporcin 351.
. 10 que antes deca Aristteles acerca de las signi-
ficaCIOnes muluples del bien, el cual se dice en tantos sentidos colno
el ser 352, la alusin a la analoga resulta clara. Lo que aqu puede ser
anlogo (aunque Aristteles no presente esto como una solu-
como no .son, hablando, las
muluples del bien, Dl menos aun las del ser, sino la
relaclon .entre las unas y las otras: la inteligencia es a la esencia 10
q.ue la Virtud es a la. cualidad, la medida a la cantidad, la ocasin al
etc., y el Bien en cuanto bien es precisamente lo que hay
de Igua! entre esas distintas relaciones. Para que haya analoga, pues,
es preCISO que se nos presenten dos series, entre las cuales se esta-
blece una relacin de trmino a trmino: en este sentido puede decir-
se que las significaciones del bien (como las de lo uno) son anlogas
por respecto a las del ser, ya que a cada significacin del ser corres-
ponde una significacin del bien o de lo uno.
Ahora bien, e.s as, el recurso a la analoga no puede ex-
a las. slgruftcaoones del ser, recurso que, por otra parte,
Arlstoteles sugiere tan slo para el caso de las sionificaciones mlti
pIes del bien. Estas remiten a aqullas, y la igualdad de esas relacio-
n.es la. que autoriza a afirmar que bay una proporcin. Pero las
SIgnIfICaCIOnes del ser con qu relacionarlas? Con qu otra serie
lbid., b 16 ss. qr. Met., A, ?' 1016 b 35;
Esa es Justamente la Igualdad geometrzca de Platon (cfr. CorRias 508 aj.
De:. esta suerte no es sorprendente que Aristteles, fiel en este punto 'a la en-
de desig.ne con el trmino civa>"o,ia las relaciones de justicia:
Ecmv ,0 'tL (Et. Ni;., V, 6, a 29). Por lo dems, las pa
labras aoal.ol0C;, GCva),olla, tienen el mismo sentido matemtico de proporcin en
el Timeo (31 C, 32 e, 69 b).
351 .Nuestra insistencia en este punto se debe a que segn una costumbre
en Toms, sino en la escolstica tarda, se distinguen
de, a.naIOg1a: la analo,ga de pr?porcionalidad y la analoll.a de atribu
clon ultima corresponderla a lo [v)"EltE'OV de Aristteles). Lo cierto
es. que, sm .duda .alguna, Aristteles emplea siempre la palabra 'd',a),,0I{a en el
pnmer sen.udo, Sin que .pueda encontrarse en l rastro alguno del segundo.
En pasaJe de la Et. NIC., 1, 4, 1096 b 26, la analoga (en el sentido de pro-
porclon) apa:rece, al lado del y de lo rpo; gy J,qtEVOV, como una ter
cera forma de la homonimia que no es r./ltrl ,Xr,;.
352 Cfr. pp. 170.175.
195
ms fundamental puede ponrselas en paralelo? Acaso haya que re-
nunciar aqu a las metforas matemticas, y reconocer q';le lo que los
escolsricos llamarn la convertibilidad del ser con el bIen y lo uno
no es en absoluto reversible. La multiplicidad de las sigtficaciones
del ser aclara y -podramos decir- excusa la multiplicidad. de las
significaciones de lo uno y del bien:. al no ser la caI.':idad cuahdad DI
tiempo, tampoco la medida es la VIrtud ni la ocaSlQn, aunque estos
tres ltimos trminos estn evidentemente emparentados. Pero por
qu hay cantidad, cualidad y tiempo, y no solamente ser? La plura-
lidad de las significaciones del bien (o de lo uno) es, en ultimo cas,o,
justificable; la del ser no lo es, al menos el plano de la ontologla.
Si el bien se nos aparece bajo .que no
a una ciencia comn, es porque se dlee segun las dIferentes slgruflca-
ciones del ser; y el Bien en cuanto bien no es una palab:a y pre-
senta una relativa unidad de significacin, ello es debido a la Igualdad
de las relaciones que sus diferentes significaciones mantienen con
cada una de las categoras del ser. Como se ve, el al ser
mite responder a las dos preguntas: qu el bIen uene
sentidos? Por qu el Bien en cuanto bien es, sm embargo, algo mas
que un mero flatus vocis?
Ahora bien, cmo responder a esas dos se
trata del ser? Si es ciesto que el bien (o lo uno) u"',len. vanos senudos
porque el ser mismo los tiene, en e,amblO no es certo, a
que el ser sea equvoco porque el bien o lo uno vano.s sentI-
dos. Y si con todo el ser en cuanto ser conserva cierta unidad de
significacin
J
no es la analoga la que permitir explicar eso. El
de los intrpretes escolsticos reside en haberse en su propia
teora de la convertibilidad del ser, lo uno y el bien, para ext.e"der
al campo del ser lo que Aristteles. sugiere nicamente a propsito de
las significaciones mltiples del Pero no hay texto. alguno de
Aristteles que permita colocar al bIen y lo uno en el mIsmo plano
que el ser ,sS. Es verdad que repite a menudo que el bIen y lo uno
3.53 Por otra parte, habrfa que distinguir aqu( entre el caso de 10 uno y
el caso del bien. La conexi6n entre lo uno y el ser. estrecha Que la
que hay entre el bien y el ser: El ser y.lo uno son y u?a sola
naturaleza en la medida en Que son correlativos entre s( (1:0/ ... a>J''llou;) ...
Hay identidad entre hombre. h.ombre entt y hombre (r, 1003 b 22,
mientras que, respecto al bien, ArIst6teles se. con.tent.a C0r;t alrmar Que se dIce
en tantos sentidos como el ser lo que no Implica Identidad Pero en
lo que se refiere al problema de la homonimia, el caso del y el de lo
uno pueden unirse, oponiendo ambos al caso del ser.: 1.as homomnuas de lo uno
y el bien apal'ecen como derivadas de una homommta ms fundamental. que
es la del ser (para lo uno, cfr. espec. Met., 1, 2, 1053 b 24-0 19;. Fis., 1, 2,
185 b 5 ss.). En trminos generales, debe. evitarse trasponer a la
idea escolstica segn la cual los tres tnomos trascendentales bIen,
formaran sistema y podran atribuirse recprocamente (en la Idea
de que el ser es bueno, en cuanto que es, resulta enteramente extrana al pen-
196
e dicen en tantos sentidos como el ser, pero el hecho de que la
frmula no sea reversible basta para arrumbar toda convertibili-
dad. en sentido estricto: la pluralidad de las significaciones del ser
no puede tener el mismo estatuto que la pluralidad de las sigtfica-
ciones del bien o de lo uno; siendo ms fundamental, es tambin
ms oscura. Hemos visto con anterioridad cmo la homonimia del
ser serva, por respecto a la homonimia del bien y lo uno, de centro
de referencia, principio de explicacin residual, o tambin de refu-
gium difficultatum. En los Tpicos "", habamos visto que Aristte
les estableca como regla general que un trmino es homnimo cuan
do se emplea dentro de las diversas categoras del ser, y que aplicaba
dicha regla al caso panicular del bien. En la Crtica a Eudemv"', se
fundaba en la imposibilidad de una ciencia nica del ser a fin de
mostrar la imposibilidad de una ciencia nica del bien. Por ltimo,
en el libro r de la Metafsica "', tras incluir a lo uno entre los "po_
b ),aTIHva, mostraba con ms profundidad cmo las posibles rela-
ciones distintas entre las significaciones mltiples de lo uno y su
comn fundamento (es decir, lo Uno-esencia) no son sino aquellas
categoras del ser que no son la esencia. En todos esos casos, la plu-
ralidad de las categoras del ser apareca como el hecho primitivo e
incomprensible, ms all del cual no puede continuar el anlisis,
salvo que incurra en crculo vicioso. Es verdad que vemos perfilarse
una evolucin entre esos diversos pasajes y el del libro I de la Elica
a Nicmaco: el bien y lo uno, considerados al principio como meros
homnimos a ejemplo del ser, son incluidos despus, siempre en vir-
tud de su correspondencia con el ser, entre los 1tpae; Y A.E.ll.lEyaj
por ltimo, en una tercera fase, Aristteles cae en la cuenta de que
el paralelismo entre las significaciones mltiples del bien y las del ser
permite comprender, en cierta medida, la hornonia del bien (y de lo
uno), instituyendo entre sus diversas significaciones la igualdad de
una relacin. Pero en este ltimo caso, si bien la correspondencia con
samiento de Aristteles). El propio Robin no se sustrae por completo a toda
confusin con la escolstica cuando presema al ser, el uno y el bien, en Aris
t6teles, como si significaran una naturaleza nica, por respecto a la cual se
hallarlan entre si en la misma relaci6n que las categorlas del ser 10 estn entre
ellas (La /horie pla/onicienne..., pp. 159-60, notas). En realidad hay que re
conocerle al ser, segn Arist6teles, la especificidad de su modalidad de desve
lamiento por medio del lenguaje, en cuya virtud su homonimia es el funda
mento de las otras homonimias, y que hace que esa homonimia del ser sea
ms radical (pues ya no hay nada ms con que conectarla), y tambin ms
grave (porque el ser, siendo antes Que nada lo que es siempre si/l,ni/icado, re
sulta ms afectado que cualquier otro trmino por la pluralidad irreductible
de sus significaciones).
lS4 1, 15 (cfr. ms lIrriba, pp. 170-171).
'" Cfr. pp. 171173.
""' Cfr. p. 190, n. 336.
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el ser autoriza la analoga, sta no puede aplicarse, evidentemente,
al caso del ser, en defecto de otra serie ms fundamental con la cual
pueda ponerse en relacin la serie de las significaciones del ser.
As pues, cuando Arist6teles habla de analoga, slo puede refe-
rirse a lo que ms tarde se llamar analoga de la proporcionalidad.
Ahora bien, para que haya proporci6n debe haber correspondencia,
y, por tanto, debe haber dos trminos, o mejor dicho -pues se
trata de una igualdad de relaciones- dos series de trminos. Siendo
ello as, puede haber muy bien analoga entre las significaciones ml-
tiples del bien o de 10 uno en su relaci6n con las significaciones mlti-
ples del serj pero una pretendida analoga del ser no poda tener,
para Aristteles, sentido alguno. La homonimia por analoga, lejos
de sustituir o de ser idntica a la homonimia T.pOC; Ev. la presupone
y remite a ella. Como hay categoras del ser, y cierta relacin entre
ellas, por eso encontraremos significaciones anlogas y anloga rela-
cin entre las mismas lS7 en los casos del bien y de lo uno. Pero la
analoga no nos ilumina en absoluto ni acerca de la pluralidad de las
categoras, ni sobre la naturaleza de la conexi6n que mantiene con
un fundamento nico (1tpOC; ev): el 1tpae; del T.pOC; ev sigue siendo
siempre ambiguo 158. Y el problema de la ontologa aristotlica sigue
3S7 En virtud de una propiedad matemtica bien conocida, entendemos in-
mediatamente que la relacin entre la significacin primordial y las signif.ica-
ciones derivadas es la misma en el caso del ser y, por ejemplo, en el del bIen.
Entendimiento Medida Medida
De la igualdad , inferimos que =
Esencia Cantidad Entendimiento
Cantidad
__-o Pero la igualdad entre dos relaciones no nos informa en absoluto
Esencia
acerca de la naturaleza de la relacin misma. La analoga no puede eliminar
esa iITeducibilidad.
358 Sera fcil comprobar que los dems textos invocados por los comen-
taristas en favor de una pretendida analoga del ser en Aristteles: 1) No
ataen directamente al ser; 2) Presuponen, lejos de contribuir a eliminarla,
la radical pluralidad de las categoras. Ya lo hemos probado a propsito del
pasaje de la Et. Nic. 1, 4, donde se trata del bien. Podramos probarlo tam-
bin a propsito de Met., A, 4 Y 5, donde Aristteles aplica el trmino de
analoga, o ms bien de identidad analgica ('tao'tcl 't'T' dva1.o(CJv), no al ser
mismo, sino a los principios del ser. En dichos pasajes, se pregunta Arist-
teles: existen principios comunes a todos los seres? Y responde: hablando
con propiedad, no existen, pues entonces le competiran al ser los mismos
principios en las diferentes categoras (hiptesis que Aristteles rechaza de
entrada, por ser contraria a la nocin misma de categora). S existen, en el
caso de que se entienda que los principios son comunes por analoga, pues
los principios -a saber, la forma, la privacin, la causa eficiente- represen
tan un papel anlogo, aunque no idntico, en las diferentes (A, 4,
1070 b 18, 26; 5, 1071 a 26, 33). Volvemos a encontrar aqu el mismo es-
quema que en la Et. Nic. a propsito del bien: los principios no pueden tener
el mismo sentido segn sean empleados en tal o cual cateRora (as. la causa
198
n pie: si el ser es equvoco, o, al menos, si su unidad depende de
llna relacin ella misma equvoca, cmo instituir, y en nombre de
qu, un discurso nico acerca del ser?
.. EL DISCURSO ACERCA DEL SER
Aunque el ser se diga de muchas maneras, Aristteles no parece
poner en duda la posibilidad de un discurso coherente acerca de l
lando, al principio del libro r de la Metafsica, afirma sin titubeos
la existencia de una ciencia del ser en cuanto ser 359. Podra sorpren-
d r esta aparente contradiccin entre la afirmacin de una radical
I luralidad de signficaciones y la confianza en un discurso unificado
( , al menos, unificable) acerca del ser, si no hubiramos aprendido
ya a distinguir entre las declaraciones programticas de Arist6teles
y sus realizaciones efectivas. Ha conseguido Arist6teles constituir,
de hecho, una ciencia del ser en cuanto ser, en el sentido en que los
egundos Analticos definen la ciencia demostrativa? La aparente
eguridad de Arist6teles, aun cuando haya engaado a los comenta-
ristas durante siglos, no debe eximirnos de plantear esa cuestin.
Pero la contradiccin no se da aqu solamente entre las intenciones
y el sistema. Aparece ya en el terreno de las declaraciones de princi-
pios: todo ocurre como si Arist6teles, en el momento mismo de pre-
sentarse como el fundador de la ciencia del ser en cuanto ser, multi-
plicase los argumentos para demostrar que esa ciencia es imposible.
Ari<;tte1es no ha admitido siempre que haya una ciencia nica
del ser en cuanto ser. Recordemos que la polmica antiplat6nica de
los Tpicos, la Etica a Eudemo y la Etica a Nicmaco se basaba en la
de lo relativo es tan slo homnima por respecto a la de la esencia); lo nico
que es siempre lo mismo es la relacin que cada una de las significaciones del
principio mantiene con cada una de las significaciones correspondientes del
ser. Est claro que la analoga es tan slo un modo de salir del paso, que
permite cierta unidad del discurso a pesar de la radical ambigedad del ser;
pero si necesitamos recurrir a maneras analgicas de hablar es porque el ser
es ambiguo, y la analogra de los principios no suprime, sino que supone, la
homonimia del ser. Cfr. N, 2, 1089 b 3; Anal. post. 1, 10, 76 a 38 (aqu, son
los axiomas los llamados xOlva xa't' dVIl}.olav). En esta analoga de los princi
pios piensa Rodier cuando cree ver en ciertos textos platnicos la prefiguracin
de la teora aristotlica de la analoga (Eludes de pbilosopbie grecque, p. 69,
n. 3; textos citados: 50/., 218 d; Poi., 277 b, d; Teeleto, 202 e; Timeo, 29 b-c,
52 b). Pero el punto de vista en el que Ari tteles se coloca cuando se trata
del ser en cuanto ser (y no ya de los principios), y que es el de la siJl,ni/icaci6n,
limita considerablemente el alcance de esa influencia: en Platn, se trata de
desubrir la estructura nica de lo real a travs de la diversidad de las apa-
riencias, mientras que, en Aristteles, el problema st en salvar cierta unidad
del discurso, pese a la pluralidad de sentidos del ser.
359 r, 1, 1003 a 21.
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homonimia del ser a fin de concluir la imposibilidad de una ciencia
nica del Bien; a fortiori
J
y aunque ste no fuera el tema explcito
de esas consideraciones, podramos concluir la imposibilidad de una
ciencia nica del ser. El texto de la Etica a Eudemo no admite duda
alguna al respecto: As como el ser no es uno en las categoras que
acabamos de enumerar, as tampoco el bien es uno; y no puede haber
una ciencia nica del ser ni del bien 360. Y no se trata de una frase
aislada en la obra de Aristteles: en otros lugares hallamos desarro-
lladas razones muy fuertes que prueban, directa o indirectamente,
la imposibilidad de una ciencia del ser en cuanto ser; razones tan
fuertes que Aristteles nunca las rebatir por completo, ni siquiera
cuando pretenda constituir por su cuenta una ontologa como
ciencia 36
Qu condiciones hacen posible que un discurso sea llamado
ceintfico, o bien (las dos expresiones son equivalentes para Arist-
teles) demostrativos Entre todas aquellas que en-
contramos ampliamente analizadas, especialmente en los Segundos
Analticos, y que definen lo que podramos llamar la idea aristotli-
ca de la ciencia, hay una que importa especialmente a nuestro pro-
blema, ya que difcilmente podr cumplirse en el caso del ser en
cuanto ser: se trata de la exigencia de estabilidad o tambin de deter-
minacin. Como es sabido, Platn opona ya a la opinin mudable la
ciencia estable, y Aristteles reasume por cuenta propia la conexin,
ya sugerida por el Cratito 362, entre 'ltlO'tf, ....'Yl y entre la idea
de ciencia y la de detencin o reposo: Segn nosotros, la razn ca-
360 Et. Eud., I, 8, 1217 b 33 ss.
361 Se da aqu, nos parece, un nuevo criterio que podra aadirse a todos
los propuestos por W. Jaeger y posteriormente, a fin de seguir la evoluci6n de
Arist6teles. La tesis de que no hay ciencia nica Jel ser ni del biell es carac-
terstica de la polmica antiplat6nica, que l6gicamente cabe situar al principio
de la carrera pTopiamente dicha de Arist6teles. Es verdad que el acento recala
entonces sobre la imposibilidad de una ciencia nica del Bien. Pero ms tarde,
cuando Aristteles quiere constituir una ciencia del ser en cuanto ser, tro-
pieza con su tesis anterior y se da cuenta de que los argumentos que l habla
mantenido contra la Idea del Bien se aplican, mutatis mutandis, al ser en
cuanto ser. No hay duda de que los esfuerzos de ARISTTELES, en el libro r
de la Meta/isica, para justificar una ciencia del ser en cuanto ser (mediante
argumentos que, por lo dems, no supongan un retorno al platonismo), son
una respuesta, o un correctivo, a sus propios argumentos de los Tpicos, los
Argumentos sofisticos y las Eticas a Eudemo y a Nicmaco. Esta observacin
tendeda a hacer ms flexible el esquema sugerido por W. Jaeger (y reasu-
mido especialmente por F. NUYENS, L'volution de la psychologie d'Aristote),
conforme al cual Aristteles habra ido alejndose progresivamente de un pla-
tonismo inicialmente exacerbado. En realidad, el descubrimiento tan radical-
mente antiplat6nico de la homonimia del ser parece caractedstico del primer
pedodo de Aristteles, y puede decirse que toda su obra metafsica tendr
como nico objetivo atenuar las consecuencias de aquella primera afirmaci6n.
362 Cratito, 437 a.
200
noce y piensa por reposo y detencin 363. Es verdad que, tanto para
Aristteles como para Platn, se trata ante todo de oponer la segu-
ridad y certeza del hombre competente a la agitacin -tan natural,
dvierte Aristteles- del alma an ignorante: Mediante el apaci-
guamiento del alma tras la agitacin que le es natural se hace pru-
dente y sabio un sujeto 364. Platn adverta ya que el movimiento
que creemos percibir en las cosas no es sino la proyeccin de nuestro
propio vrtigo
365
Pero ni en Aristteles ni en Platn esa exigencia
es slo psicolgica: la constancia del sabio debe sustentarse en la
stabilidad del objeto. As, el Cratito introduca las Ideas, realidades
ubsistentes ms all de las movibles apariencias, como condiciones
de posibilidad de una ciencia estable 366. En Aristteles, esa exigencia
de estabilidad queda asegurada, no ya por el recurso a una Idea tras
cendente, sino mediante la estabilizacin en el alma de lo que haba
de universal en la experiencia. La sensacin nos pone en presencia
de tal sujeto que existe ahora y en tal sitio ('taE 1:1 xai 'It(:) xcxi
vov) 367, y, por ello, depende de las condiciones cambiantes de tiempo
y de lugar. Pero por respecto al conocimiento cientfico, tal objeto
sigue siendo indeterminado, indiferenciado 368, mientras no se des-
prenda, estabilizdose, el universal que en l hay. Aristteles descri-
be la constitucin del saber cientfico como el reposo que alcanza,
en el alma, todo cuanto hay de universal en sus experiencias particu-
lares: a semejanza de como en una batalla, yen medio de una derro-
ta, al detenerse un soldado, se detiene otro, luego otro, y as hasta
que el ejrcito recobra su primitivo orden 369. En trminos ms abs-
tractos, el paso de lo particular a lo universal se presenta como una
progresin de lo infinito a lo finito; y tal progresin es constitutiva
de la ciencia, pues nicamente lo finito es cognoscible, ya que es 10
nico que puede satisfacer la exigencia cientfica de estabilidad y
certeza 370. As es como, en los Segundos Analticos, mostrar Arist-
teles la superioridad de la demostracin universal (es decir, referida
al universal) sobre la demostracin particular: Cuanto ms particu-
lar es la demostracin, ms recae en lo infinito, mientras que la de-
mostracin universal tiende hacia lo simple y el lmite. Ahora bien,
363 Fs., VII, 3, 247 b 10.
364 [bid., 247 b 17.
36S Cfr. Cratilo, 411 b, 439 c.
366 Cratila, 440 a-b.
367 Anal. post., I, 31, 87 b 30.
368 [bid., II, 19, 100 a 15.
369 [bid., II, 100 a 12.
370 Advirtase que, segn el uso escolstico, certitudo designa una pro-
piedad del objeto (su perfecta determinacin), y no una cualidad subjetiva
del saber. Cfr. HEIDEGGER, Qu'est-ce que la phitosophie?, trad. francesa, p. 45.
201
las cosas particulares, en tanto que infinitas, no son cognoscibles:
slo en cuanto finitas 10 son 371.
E! universal es para Aristteles, por tanto, todo lo contrario de
un resumen o una suma de la experiencia. Es el lmite hacia el cual
tiende sta, en el cual se estabiliza, y donde el sabio podr reposar.
En este sentido hay que entender el principio, a menudo aseverado
por Aristteles, de que slo hay ciencia de lo universal. En esta exi-
gencia del sabio ha de verse otra cosa que un curioso gusto por las
generalidades, un curioso desprecio por lo individual. Es ms: si se
entiende por individual 10 perfectamente determinado, entonces es
el universal el que posee la verdadera individualidad. Y si por uni-
versal se entiende 10 confuso, 10 indeterminado, entonces es lo indivi
dual aquello que mejor responde a tal definicin. Se comprende as
qne Aristteles, al menos en un pasaje, se enrede hasta el punto de
llamar uiversal (xal}A.ou) a lo que en otros lugares llama particular
(xa6'haa'!oy), ya la inversa: se trata del pasaje, autntica crux como
mentatorutl1, que inaugura la Fsica, y donde se dice que lo ms uni
versal es ms claro y mejor conocido por naturaleza ('!i'j epoaEl
aaepa'!epoy xal pwplf.l<l'!epOy3n. Tal pasaje, a lo que parece,
slo puede explicarse por referencia a la acepcin corriente, popular
y peyorativa, del trmino xa6A.ou, que no posee aqu el sentido del
universal aristotlico, sino que designa una especie de percepcin
confusa, sincrtica, y que es general tan slo porque es distinta. Como
observa muy bien Simplicio en el comentario de este pasaje, hay dos
clases de conocimiento general: en primer lugar, un conocimiento
global, confuso, debido a la simple consideracin de la cosa, conoci
miento ms embrollado que el de la definicin cientfica. Pero hay
otro conocimiento, estricto, acabado, que unifica todas las partes.
Este ltimo es simple, y pertenece al orden del conocimiento in-
tui tivo 373.
37l Anal. post., I, 24, 86 a 6.
372 Fs., 1, 1, 184 a 18.
373 SIMPUCJO, In Phys., 16, 34. Seguimos la traduccin de j.-M. LE BLOND,
Logique et Mthode chez Aristote, p. 287, n. 3, que adopta tambin esta in
terpretacin: en el texto de la Fisica, xaO;.,oo no designa el concepto gene-
ral, sino una especie de imagen genrica... , algo que es general por ser
confuso (p. 287). Cfr. asimismo en este sentido FILOPN, In Phys., 17, 24.
Por contra. no puede admitirse la interpretacin de Santo Toms (In Pbys., I,
lect. 1), reasumida por BRENTANO (Van der mannigfachen Bedeutung.... p. 196,
n. 314), segn la cual los universales de que aqu se trata designadan los
gneros, ms cognoscibles para nosotros que la especie por conllevar menos
determinaciones. Empero, aparte de que el ejemplo del crculo. dado por
Aristteles al final del pasaje, se aviene mal con semejante interpretacin,
una doctrina de ese tipo -como, por lo dems, observa el propio Santo
Toms- estara en contradiccin con la enseanza normal de Aristteles: en
efecto, para l, el gnero es ms cognoscible en s que la especie, porque es
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As pues, lo universal es a 10 particular como lo claro a lo confu-
o. o 10 simple a lo complejo, o, para emplear los trminos que Aris-
tteles toma de Platn, como el lmite (7.pa:;) es a 10 ilimitado
(rhetpo',). Por tanto, si la ciencia es ciencia de 10 universal, ello se
debe ante todo, tanto para Aristteles como para el Platn de los
ltimos dilogos, a que slo hay conocimiento estable de aquello que
conlleva un lmite.
Ello supuesto, qu sucede con el conocimiento del ser en cuan-
to ser? Si el universal aristotlico se definiera slo por su extensin,
entonces el ser en cuanto ser -ese ser que es comn a todas las
cosas 374_ sera el trmino ms universal, y la ciencia del ser en
cuanto ser la ms perfecta de las ciencias. Ahora bien, como acaba-
mos de ver, no es la extensin de un trmino la que define su univer-
salidad, y el vocabulario aristotlico distingue muy claramente lo
general, 10 comn (%(Jl'i6v), de lo universal (%a6A.ou) 375. Si bien,
cuando nos elevamos del individuo a la especie y de la especie al g-
nero, la universalidad -es decir, la simplicidad- aumenta al mismo
tiempo que la generalidad, llega un momento en que esa conexin
se invierte, y en el cual un exceso de generalidad nos aleja de lo uni-
versal: es el momento, ya descrito antes, en que el discurso humano
resulta vaco, por demasiado general. Si no hay ms que del
lmite, podemos no hacer ciencia de dos maneras: por defecto o por
exceso. No la hacemos por defecto cuando nos quedamos en lo par-
ticular, en la diversidad de la experiencia sensible; no la hacemos por
exceso cuando superamos lo universal, el gnero. para ingresar en la
esfera de los discursos generales y huecos 376. As pues, lo universal,
como todo lmite, representa un punto de equilibrio: si hay un infinito
(a7I:E1 pOY) por defecto de universalidad, hay tambin un infinito por
exceso de generalidad. AlIado de la universalidad buena, la del dis-
curso cientfico, hay la universalidad mala de los parloteos retricos,
y ms bien que ellos Aristteles siente a veces la tentacin de prefe-
rir los balbuceos de aquellos filsofos presocrticos que, si bien no se
ms universal y, por tanto, ms simple; pero es menos cognoscible para nos-
otros, pues se halla ms alejado de la experiencia sensible.
374 r, 3, 1005 a 27.
375 Mientras que xaOAoo designa en general la universalidad del gnero,
se llama XOlVV a lo que es comn a varios gneros. Cfr. Parto animal., J, 1,
639 a 19 (y con frecuencia en las obras biolgicas); cfr. ibid., J, 5, 645 b 22
y en los escritos metaffsicos y lgicos la expresin xotvai para designaT los
axiomas comunes a varios gneros (Met., B, 2, 996 b 28; 997 a 21; Anal. Post.,
T, 11, 77 a 26-31 y 10, 76 a 38, donde los axiomas comunes son llamados
XOlVcl xa1:'c!va),ola',). El Index de BONITZ comete la falta (ad verb.) de ignorar
esta distincin entre xaOAoo y XOlVV.
376 AOTlXW<; XIIi XEVW<;: es sabido, ARISTTELES emplea estos trminos
para desclasificar las especulaciones demasiado generales de los platnicos (Et.
Eud., 1, 8, 1217 b 21).
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haban elevado an hasta lo universal, por 10 menos haban pasado
su vida en el trato cotidiano con las cosas sensibles 377.
Por consiguiente, la ciencia aparece como un lmite entre la dis-
persin de las sensaciones particulares y la incertidumbre de las ge-
neralidades retricas. As se explica, en los textos de Aristteles, la
coexistencia de dos series de afirmaciones que podran parecer con-
tradictorias: toda ciencia es ciencia de 10 universal, y sin embargo no
hay ciencia universal, o bien: toda ciencia es particular. Si la primera
tesis va dirigida contra los fsicos presocrticos y reasume por cuenta
propia el descubrimiento socrtico de los discursos universales, la
significacin polmica de la segunda tesis no es menos clara: se diri-
ge en primer lugar contra las pretensiones sofsticas de disertar acer-
ca de todo y poder dar lecciones, sobre cualquier tema, al hombre
competente. Pero, ms sutilmente, tambin va dirigida contra las
pretensiones platnicas de constituir -precisamente frente a los so-
fistas- una ciencia del Bien o de 10 Uno que, con el nombre de dia-
lctica, absorbera a las dems ciencias.
Contra los sofistas va un pasaje de los Argumentos sofsticos en
el que Aristteles muestra que es imposible hacer el censo de todos
los tpicos posibles de las refutaciones, pues, para ello, habra que
dominar la ciencia de todos los seres 378; ahora bien, tal ciencia no
puede ser objeto de ninguna disciplina pues las
ciencias son sin duda infinitas en nmero (1tEtpOt), de manera que
las demostraciones 10 son tambin 379. Al decir esto, Aristteles pa-
rece querer mostrar en primer lugar que una tcnica universal de la
refutacin es humanamente imposible de adquirir, al menos si se
admite que el refutador debe ser en cada caso tan competente como
su adversario: gemetra si refuta a un gemetra, mdico si refuta a
un mdico, etc. En este plano, el argumento podra