SVEUČILIŠTE U SPLITU

KATOLIČKI BOGOSLOVNI FAKULTET

FILOZOFSKO –TEOLOŠKI STUDIJ

CASTOR MFUGALE

AFRIČKE TRADICIONALNE RELIGIJE I

KRŠĆANSTVO S POSEBNIM OSVRTOM NA KULT
PREDAKA

DIPLOMSKI RAD
iz znanosti o religijama
kod prof. dr. sc. Nikole Bižace

Split - 2009.
SADRŽAJ.……………………….………………………..……………………..1

UVOD..……………………………………..……………….……………………3

I. OPĆENITO O AFRIČKIM RELIGIJAMA

I. 1. Uvodna napomena.……………………………….……..…………………..6
I. 2. Povijest razvoja afričkih religija...….………..….…………………………..8
I. 2. 1. Afrička religija u kontaktu s kršćanstvom i Islamom...……..…...……...14
I. 2. 2. Kršćanstvo u Africi....………………….…………………………….....14
I. 2. 3. Afričke tradicionalne religije u kontaktu s Islamom....……….…..…….18
I. 2. 4. Ima li afrička religija svoje “Sveto Pismo?“..………………….…….…19
I. 3. Pogrešne ideje o afričkim religijama……..……………...………….….…20
I. 3. 1. Afrička religija se pogrešno naziva “kult predaka''..….…………..…….20
I. 3. 2. Afrička religija se pogrešno naziva praznovjerjem…….…………...…..21
I. 3. 3. Afrička religija se pogrešno naziva animizmom i poganstvom.…….….22
I. 3. 4. Afrička religija se pogrešno naziva magijom ili fetišizmom.……….….23
I. 4. Zaključak………….……………………………………………………....23

II. TEMELJNI ELEMENTI AFRIČKIH RELIGIJA

II. 1. Uvodna napomena …...…………………………………………….……...25

II. 2. Poimanje Boga. ………..………………….……….…..………………….26
II. 2. 1. Razmišljanje o svemiru....…………………….………..………….……26
II. 2. 2. Ljudska ograničenost.....………………………………………………..27
II. 2. 3. Klimatski fenomeni ........……………………………………………….27
II. 2. 4. Ime Božje…………..…………………………………..……………….28
II. 2. 5. Odnos čovjeka s Bogom.....……………………….……………………29
II. 3. Poimanje čovjeka….……..…………..……………………………………29

2
II. 4. Inicijacija …………..………..…………….…...………………………….30

II. 4.1. Obred inicijacije kod Masaia iz Tanzanije...….……….………………..32

II. 5. Brak i obiteljski život... .…………………………….…………………….34

II. 6. Etika i moral.…………..…………………………………………………..35
II. 6. Smrt i zagrobni život...……………………………..…………….………..35
II. 7. Zaključak…………...………..……………..……….………..……………36

III. KULT PREDAKA I KRŠĆANSKA VJERA

III. 1. Uvodna napomena..….………………………………..……… ……..…38

III. 2. Kršćansko razumijevanje kulta predaka……………………………..…..39
III. 3. Preci i štovanje svetaca.……………….……………….…………..…….42
III. 4. Teologija Kristove ljubavi: Jedino sredstvo dijaloga između
Evanđelja i afričke tradicije…………………….……....….……………………45
III. 5. Zaključak.....….……………….………………….……………..……..…48

IV. ZAKLJUČAK RADA……………...…...……..……..……………………50

BIBLIOGRAFIJA...………..……..………..………………………………….52

3
UVOD
Religija je duša koja prožima razne dimenzije. Religija nadvisuje čak i
kulturu određenog prostora ulazeći sa svim svojim nijansama u društvo i u
čovjeka, u njegove glavne crte osobnosti.
Religija je po svojoj naravi osobno iskustvo, nutarnje opredjeljenje, izbor
života i odabir koji se odnosi na politiku, etiku, društvo, a svojim moralnim
odrednicama ulazi u gospodarstvo, financije i globalizaciju.
No, moramo spomenuti da su u Africi religija i kultura usko povezane i
ovisne jedna o drugoj iako se kultura i religija razlikuju po tome što religija
postavlja odnos čovjeka s nadnaravnim, a kultura povezuje čovjeka s drugim
ljudima i okolinom. Chrustipher Eziju definira afričkog čovjeka kao biće kulture
i religije.1 Stoga također valja istaknuti, kada se govori o religiji, kako se
vjerojatno mora nadići tradicionalni kulturni opseg i religiju smjestiti u novi
pojam kulture, shvatiti je kao razmišljanje o čovjeku2. Religija u tom slučaju
postaje sveobuhvatna nazočnost, koja govori o čovjeku, njegovu iskustvu, hodu i
životnoj povijesti.
U afričkoj tradiciji osobu se shvaća u njezinoj transcendentalnoj dimenziji.
To doživljavamo ne samo u okviru afričke tradicionalne religije nego i na povla-
štenom mjestu, u poeziji i umjetnosti, koje riječima i oslikavanjem pokušavaju
izraziti vječno i beskonačno.
Afrička tradicionalna religija je unutar afričke kulture. Drugim riječima bi
rekli afrička tradicionalna religija je plod životnog iskustva ljudi u vremenu i po-
vijest. Radi toga fenomeni afričkih religija razlikuju se od mjesta do mjesta, zato
katkada pišem u množini,3 no bitne stvari u svim tim fenomenima afričkih
tradicionalnih religija su slične.

1
C.I. EJIZU, Conversion in African Traditional Religions, Pro Dialogo, Buletin, 1 (1998.), str. 70.
2
S obzirom da su tradicionalne religije prisutne u svim aspektima života, nema konkretne razlike između
svetog i svjetovnog, između religijskog i ne-religijskog, između duhovnog i materijalnog područja života.
J. S. J.MBITI, African Religions and Philosophy, Heinemann Educational Books Ltd, London 1969.,
str. 29.
3
Govorimo o Afričkim tradicionalnim religijama u množini jer ima oko tisuća plemena u Africi te svako

4
 Kršćanska religija u Afriku kao i na druga mjesta nije došla u vakuum, već
je susrela određene kulture i običaje određenog naroda. S time, dužnost je navje-
stitelja Evanđelja koristiti te elemente kao humus na kojem će sjemenke evanđe-
lja rasti. Potrebno je čuvati taj humus kako bi Evanđelje mogla uroditi plodivima.
Religiozni elementi afričke tradicionalne religije na podrućju Afrike ispod
Sahare razlikuju se od mjesta do mjesta, ipak bit afričke religije u svim tim po-
drjućjima ostaje uvijek isti.4 Mi u ovom radu prepisujemo temeljne elemente af-
ričke tradicionalne religije, potom se govori o povijesti afričke tradicionalne reli-
gije te o odnosu između afričke tradicionalne religije i afričke kulture, zatim što
se dogodilo nakon kontakta s drugim religijama svijeta kao što su Islam i Kršćan-
stvo, a potom ćemo razmišljati o pojmu inkulturacije Evanđelja unutar Afričkih
religija uz posebni osvrt na kult predaka.

pleme ima svoj način religijskog života.

4
Ima dosta elemenata koje sam izostavio kako ne bih rastezao rad, kao što je poimanje svijeta, uloga

5
I. OPĆENITO O AFRICI I BANTU NARODU

I. 1. Uvodna napomena
Afrika je po veličini drugi svjetski kontinent, kako po broju stanovnika
tako i po površini. Ima oko 30.244.050 km˛ uključujući i otoke koji joj pripadaju.
To čini 20.3% ukupne površine zemlje. U Africi živi više od 800 milijuna sta-
novnika što čini oko sedminu ukupne ljudske populacije.
Samo podrijetlo imena Afrika ima više tumačenja: od afar (prašina),
grčki aphrike (bez hlada) ili latinski aprica (sunčano). Stari Rimljani su za sje-
verni dio kontinenta koristili ime terra "zemlja ili afra" (plural, od "afer") koji
odgovara današnjem Tunisu, gdje se nalazila Rimska provincija Afrika.5
Najveći dio naroda u Južnoj i Srednjoj Africi govori Bantu-jezicima.6
Današnje Bantu-stanovništvo nastalo je seljenjem i miješanjem raznih grupa ljudi
tijekom stoljeća i prilagodilo se različitom okolišu - od kišovitih šuma do pusti-
nja. Postoje i druge skupine na tome području kao što su Khoi-san, Sotho-
Tswana, Zulu, Shona i Kijuju i nilotički jezici.7

inicijacije u društvu, misticizam itd.

5
N:N: Rim je ustanovio svoju prvu afričku koloniju, Africa Vetus, na plodnom području koje je nekada
pripadalo Kartagi te su ustanovili grad Uticu kao administrativno središte. Ostatak teritorija bio je pod
upravom podređenog numidijskog kralja Massinissa. U to doba, glavna politika Rima u Africi svodila se
na to da spriječe neku drugu veliku silu da ojača nasuprot Siciliji i stoga je Massinissi i njegovim
potomcima data velika sloboda upravljanja. Nakon njegove smrti 148. prije Krista, Kraljevstvo je
razdijeljeno među njegovim nasljednicima na nekoliko manjih kraljevstava. Sloboda koju su uživali u
upravljanju na kraju je urodila nezakonitog dolaska na vlast numidijskog princa Jugurthe i nastankom i
njegovih ratova. 118. prije Krista Jugurtha je pokušao ujediniti nekoliko manjih kraljevstava pod svojim
vodstvom. Zbog vjerne službe u Rimskim legijama i zbog velikog broja saveznika u Senatu, Rim je bio
ravnodušan prema politici Numidije sve dok Jugurtha nije napao grad Cirtu 112. Napad je značio i smrt
velikog broja rimskih naseljenika na tom području pa Rim nije imao drugog izbora već za uđe u rat. Rat
je trajao 6 godina, a završio je uhićenjem i pogubljenjem Jugurthe 106. prije Krista od strane Gaiusa
Mariusa i Luciusa Corneliusa Sulle: Preuzeto s interneta
http://www.pbs.org/wgbh/aso/databank/entries/do59le.html. 5.01.2009.
6
Bantu su svi ljudi koji se nalaze ispod pustinje Sahare. Riječ Bantu dolazi iz materjinjih jezika naroda
koji imaju slične vrijednosti i korijen mnogih riječi koje su manje-više iste ili imaju isto značenje na
jugu od Sahare ili Sub sahara sve do Cape Towna. Dr. Bleek je prvi čovjek koji je koristio riječ Bantu.
Pod time se označavao veliku skupinu naroda koji zauzimaju najveći dio afričkog kontinenta na južnom
dijelu ispod pustinje Sahare. W.H. BLEEK, Comperative Grammar of South African Languages.
Oxford University Press, London 1867. str.21-30.

6
 Afrika se odlikuje raznovrsnošću religija i vjerovanja. Uz autohtona af-
rička vjerovanja, na tom kontinentu su se udomaćile i dvije svjetske religije: krš-
ćanstvo i islam. Isto tako tamo ćemo naići i na budizam, hinduizam, sikhizam,
židovstvo itd. Često su se autohtoni religijski običaji i ideje spojile s nekom od
svjetskih religija. Afrička religija je usko povezana s afričkom kulturom i običa-
jima, no elementi tih običaja razlikuju se od mjesta do mjesta.
Afrika ima bogatu baštinu razmišljanja stare generacije, njihovo iskustvo,
njihova djelovanja, a to se najbolje uočava u različitim kulturama, običajima i
obredima. Iz proučavanja te povijesne baštine arheolozi su otkrili da su prvi ljudi
nastali u istočnoj Africi, u sjevernoj Tanzaniji kraj Olduvaia.8
Afrička je religija tradicionalna; prenosi se s generacije na generaciju, i to
usmenom predajom. Dijete prihvaća ovu usmenu predaju kao veliku istinu, dok
mu svijet odraslih predstavlja veliki autoritet. No, kroz povijest mnoge su se
promjene dogodile u načinu življenja.
Dugo vremena čovjekov život je ovisio o lovu, ribarenju i skupljanju div-
ljeg voća i meda. Potom su se tadašnji stanovnici počeli baviti ratarstvom, poljo-
djelstvom i stočarstvom, te su nastajala i mala sela, malo po malo i gradovi, od
kojih se najstariji poznati gradovi nalaze u dolini egipatskog Nila i Nubije (sada-
šnji Sudan). Prije nego li su ljudi počeli živjeti u gradovima, formirali su se u
jezične i etničke grupe. Neki od njih su otputovali u Europu, Aziju i Ameriku.
Te su grupe s vremenom varirale od mjesta do mjesta. Na taj način poste-
peno se život mijenjao, od jednostavnog je prerastao u sve složeniji.

7
Usp. B. R. PIERCE. i drugi, Religija svijeta, KS, Zagreb 1987., str. 161.
8
O tome M. Virginia piše: ''1978. Mary Leakey je pronašla trag jasnih otisaka stopala hominida, dvoje
odraslih i jednog djeteta, starih 3,5 milijuna godina, utisnutih i sačuvanih u vulkanskom pepelu u mjestu
Laetoli u anzaniji. Otisci su pripadali novoj vrsti hominida koju je najbolje predstavljao kostur nazvan
Lucy, star 3,2 milijuna dina, a kojeg je pronašao Donald Johanson u Hadaru, Etiopija. 'Vrlo je
primamljivo zamisliti ih kao muškarca, ženu i dijete', Mary Leakey je kasnije napisala. S druge pak
strane, kostur Lucy je izazvao veliku polemiku. Mary i Richard Leakey kritizirali su Johansona da je
preuranjeno rekao da se radi o novoj vrsti, jer je kostur mogao biti kombinacija nekoliko različitih vrsta''.
M. VIRGINIA. The Leakey Family and the Quest for Humankind's Beginnings, Waveland Press, New
York 1995., str.17.

7
Ljudi su prilagođavali svoj život okolini u kojoj su se nalazili i po potrebama i
uvjetima življenja. Razvijali su novu vještinu, produbljivali su način mišljenja o
svijetu i o čovjeku. Njihovi pogledi i razmišljanja o svijetu i religijama postajali
su uvijek drugačiji i novi. Mijenjali su svoje običaje, plesove, pjesme; možemo
reći, zahvaljujući svojim neprestanim putovanjima jer su, putujući u daleke
predjele svog kontinenta, mogli upoznavati druge zajednice i klanove koji su
opet imali i svoje običaje i obrede te su tako mogli izmjenjivati svoja iskustva.
Time su napredovali u odnosu na život svojih predaka ali i prošlih generacija.9
Ključne riječi u ovome poglavlju jesu, afričke religije i afričke kultura.

I. 2. Povijest razvoja afričkih religija

Kako bismo razumjeli što je afrička religija prvo ćemo promotriti narav
religije općenito, te vidjeti kakav je odnos afričke religije i afričkog načina ži-
vota. Afričke tradicionalne religije se može razumjeti pod tri vida:
-vjerovanje i praksa
-ceremonija i svečanost
-religiozni predmeti i mjesta
Vjerovanje je važni dio svake religije. Vjerom se pokazuje što ljudi misle
o svemiru i koji imaju stav prema životu. Afrička religijska vjerovanja se odnose
na razmišljanja o Bogu, duši, čovjekovom životu, magiji i zagrobni životu. Af-
rički narod je prakticirao ovu religiju od pamtivijeka. Može se opisati kao religi-
ozni i kulturološki konteksti iz kojeg mnogo kršćanskih vjernika u Africi dolazi i
u kojem žive.10 Kako su se ljudi po grupama okupili ispod stabla slušati životno
iskustvo odraslih tako su postali arhitekti svoje budućnosti, i tako je njihova vjera
rasla. Nova etapa afričkog vjerskog života je počela u 15-16st. kontaktom s dru-
gim kulturama. Pitanja koja su se tada mogla postaviti su, kako se može živjeti
kulturu i religije koje ljudima izgledaju nepoznate ili kao napad na autohtone obi-

9
Usp. J. S. MBITI, Introduction to African religion, East African Educational Publishers Ltd., Nairobi
1992., str. 2.
10
P. PENGO, Pastoral attention to Followes of African Tradicional Religion, Letter to presidents of the
Bishops' Conferences of Africa and Madagascar, Pro Dialogo, Bulletin, 68 ( 1988.), str. 102-106.

8
čaje i vjere? Kako afrički vjernik može živjeti i prihvatiti vjeru koja ostavlja sa
strane ili ignorira pretke?.11 Odgovarajući na ta pitanja dobar je korak prema
misijskom poslanju u Africi, inače Božja poruka koja je svima ponuđena preko
svog sina Isusa Krista biti će uskraćena na afričkom tlu.
Ceremonija i svečanost su vrlo važni obredi u religiji. Ti obredi pokazuju
kako ljudi izriču svoja vjerovanja u praksi. Obredi uključuje molitve, žrtve, pri-
nos darova, obavljanje ceremonija i rituala, vrednovanja običaja itd. U afričkim
religijama obredi i gozbe su dio života. Dustan Mbano u svojoj knjizi Ecclesio-
logical trends in the Catholic and Protestant Churches and Their Significance
for the Church in Africa definira Crkvu kao zajednica kulta. Dalje kaže:
''Razumijevanje Crkve kao Božjeg Naroda daje duboko značenje ceremoniji i
svečanosti jer je kult u službi Boga koji na kraju pomaže čovjeku prihvatiti
Božje djelovanje za spasenje čovjeka.''12
J. Ukpong smatra afričku liturgiju najboljom po tome što je otvorena i
zadovoljava naćin molitve na vlastiti afrički način.13 Afrička liturgija je posebna
po tome što uključuje sve elemente afričke kulture, kao štovanje predaka,
plesove, prinos darova itd. Nakon drugog vatikanskog sabora, mnogo elemenata
afričkih kultura i običaja su preneseni u liturgiju, i time su povezali kršćanstvo i
afričke kulture, koji Rossino Gibellini naziva liturgijske obnove, prodiranja
kršćanske vjere u afričku sredinu.14
Pod religiozne predmete i mjesta ubrajamo stvari ili mjesta koje su ljudi
odredili ili odabrali da su sveti ili posvećeni. Korišteni su isključivo u
partikularne religiozne svrhe. Neke su predmete sami ljudi izradili, ali neki su
odabrani prema svojoj naravi i tako određeni za religiozne svrhe. Neki su privatni
u smislu da pripadaju pojedincima ili obiteljima dok drugi pripadaju cijeloj

11
Usp J. M. ÉLA, My Faith as an African, Geogrey Capman, London 1988., str. 14-15.
12
Usp. D. MBANO, Ecclesiological Trends in the Catholic and Protestant Churches and Their
Significance for the Church in Africa, Peter Lang, Berlin 2008., str. 283.
13
Usp. P. ABEGA, La litugie Camerounaise, the Role of inculturation in the African Liturgy,
Bulletin, 42 ( 1986.-1987.), str. 515-536.
14
Usp. S. K. NSAPO, Sadašnje tendencije afričke teologije, KS, Zagreb 2006., str.127.

9
zajednici s određenog područja. To su mjesta kao gaj, moćnici, svetišta, sveta
brda, brežuljci, ili predmeti kao što su amajlije, talismani i slično. Navedeni
elementi pomažu nam bolje razumjeti afričke tradicionalne religije.
Ne može se definirati religiju bazirajući se samo na neke od njezinih
dijelova. Afričke su religije veoma složene. Promatrajući ove dijelove možemo
zaključiti da afričke religije nisu samo tradicija ili kultura, iako su i s time usko
povezane. Nakon što smo vidjeli što afričke religije čini religijama, ukratko ćemo
opisati kako su se razvijale na afričkom tlu.
Neke od religija kao što su kršćanstvo i islam imaju osnivatelje koji su ih
započeli, međutim afričke tradicionalne religije su prakticirane u Africi od
pamtivjeka. Možemo slobodno promatrati afričke tradicionalne religije u
kontekstu razvoja ljudskog života u Africi. Buti Tlhagale opisuje afričke
tradicionalne religije iz perspektive religija i kultura iz kojih veliki broj afričkih
vjernika dolazi.15
One su se razvijale kroz stoljeća kao plod ljudskog odnosa sa svijetom.
Ima mnogo utjecaja na razvoju afričkih religija. To su: geografski položaj (brda,
rijeke, pustinje, šume), klimatski uvjeti (različita godišnja doba), prirodne sile
(potresi, oluje, vulkani, najezda skakavaca), bolesti (epidemije: mortali-
tet/natalitet), veliki povijesni događaji (ratovi, glad, migracija) itd. No, tu još
moramo dodati i čovjekovu refleksiju o svemiru, pitanja o počelu, zemlji i nebu,
problem zla i patnje u svijetu, te različite fenomene u prirodi i drugo.
Religiozne ideje i prakse su se pojavile u procesu čovjekova traganja za
odgovorima kojima bi njegov život postao sigurnijim i boljim. To je proizašlo iz
čovjekovog iskustva i refleksije. No, nema sumnje da su mnoge od tih ideja i
praksi bile s vremenom ostavljene kada su ljudi otkrivali da im te ideje, a osobito
prakse nisu potrebne. Međutim, s obzirom da su zajednice ponekad imale priliku
međusobno kontaktirati događalo se opet da su se neke ideje i prakse istodobno
pojavljivale na više mjesta afričkog kontinenta; ili dok su tako neki običaji u

15
Usp. B. TLHAGALE, African Cultures, the meeting point of Christianity and Islam, Pro Dialogo,
Bulletin,

10
pojedinoj zajednici bili ukinuti, istovremeno su u nekoj drugoj još bili prihvaćeni.
Tamo gdje su religiozne ideje bile preuzete ili razmijenjene s drugim
narodom, svaki ih je narod prilagođavao i usklađivao sa svojim običajima i sa
svojim zahtjevima. Gdje su ljudi imali srodne jezike bilo je lakše da se neke
religiozne ideje i koncepte šire među njima, nego u narodima koji su govorili
drugačijim jezicima. Radi toga možemo naći i sličnosti i različitosti u afričkim
religijama po čitavom afričkome kontinentu.16 S obzirom da afričke religije
nemaju osnivača tako i nema onoga koji bi ih mogao obnoviti, popraviti ili
poboljšati. Nema propovjednika ili misionara koji bi ih mogao nositi izvan
Afrike.
Povijesne promjene utjecale su na religijski život određenih ljudi u Africi.
Kada bi u nekoj bitci jedan narod pobijedio drugi, često je taj narod ostavljao
svoje tragove u životu pobijeđenog naroda. Tako na primjer, ukoliko je poglavar
želio vidjeti ceremoniju ili žrtvu, on bi to tražio silom od svojih podanika, bez
obzira pripadaju li toj kulturi ili ne. Bez dvojbe, afričke tradicionalne religije su
religije prirode, ali i religije društva jer njihov cilj nije traženje nekog
individualnog i eshatološkog spasenja, nego ostvarenje dugotrajnosti društva.
To društvo nije samo svijet. Kod Afrikanaca on je podijeljen na dvije
sfere: jednu vidljivu i drugu nevidljivu. Nevidljiva sfera koju poznaju duhovi,
vizionari i vračevi ima dvije razine: nebeska razina se nalazi u nebesima (onkraj
oblaka) i predstavlja mjesto stanovanja vrhovnog bića; podzemna razina ima s
jedne strane selo pradjedova koji preživljavaju zahvaljujući obredima i žrtvama
koje iskazuju živi, i s druge strane selo genija koji stanuju u brdima, rijekama,
drvima i stijenama. Vidljiva sfera ili selo ljudi se nalazi uz šume, u sebi sadrži
iskopine, bilje, životinje i ljude.
Na koncu, afričke religije su religije vječnog saveza između čovjeka i
prirode posredništvom duhova, pradjedova i Boga, jer afrička tradicionalna

1-2 ( 2008.), str. 556.

16
Usp. J. S. MBITI, Introduction to African Religion, East African Educational Publishers Ltd, Nairobi
1992., str. 16.

11
simbolika pretpostavlja jedinstvo čovjeka s njegovim društvom, jedinstvo
plemenskog čovjeka s kozmosom.
To je ukratko i djelomično predstavljena narav afričkih tradicionalnih
religija. Iako su smatrane praznovjerjima, još se danas može primijetiti snažna
prisutnost tih tradicionalnih religija. Čak i u najrazvijenijim sredinama te religije
i dalje imaju ključno mjesto i predstavljaju oaze novih duhovnih iskustava.
Pitanje koje se može postaviti ovdje glasi: ako dakle ne izumiru, koja su mjesta
njihovih snaga? Mogu se oslikati tri razine: vođe koji organiziraju otpor, sam
tradicionalni religiozni sustav i nove monoteističke religije (kršćanstvo, islam).
Na razini vođe, riječ je o osobama koje se smatraju „animistima“. Unatoč
modernizmu, još danas ima Afrikanaca koji isključivo prakticiraju religiju
njihovih pradjedova. Prema Michelu Malherbeu17 te religije imaju čak važno
mjesto i ulogu u životu novih religijskih pokreta u Africi već od XVI. stoljeća,
jer od njih se može još dobiti filozofija (ili vizija svijeta) i tradicionalni obredi.
Još do danas afričke tradicionalne religije su najprisutnije u Africi, ili
direktno, ili indirektno pod zapadnim ili arapskim oblicima. S obzirom da je
kršćanstvo „strana religija“ u Africi, ona uvijek izaziva kod ljudi sumnjićavost
ako strana religija ne vodi raćuna o njihovoj kulturi. Zato, kako smatra nadbiskup
Peter Kwesi Sarpong iz Gane, kraj afričkih tradicionalnih religija predstavljao bi
tragediju za čovječanstvo18. Riječ je o dinamizmu tih religija. A one čak
pokazuju svoju vitalnost unutar samih monoteističkih religija. U slučaju
kršćanstva npr. obraćenici se nerijetko nalaze između religije otaca i nove
religije, ali ne u smislu sinkretizma. Naime, ovdje se očituje Afrikanizacija
kršćanstva, ili bolje rečeno, inkulturacija iznutra. Neki govore čak o nepovratnom
afro-kršćanstvu.
Ovdje je kršćanstvo reorganizirano u kulturalističkoj perspektivi. Primjer
sakralne glazbe to dovoljno potvrđuje: u afričkim Crkvama, od prije nekoliko

17
M. G. DAKOURI, Les religions africaines face au défi de la mondialisation, Spiritus (2003.),
str. 35-40.
18
Usp. P. K. SARPONG, Religion Traditionnelle Africaine. Le dialogue est-il possible?, Spiritus
(1991.), str. 39-50.

12
godina, razvija se sakralna glazba inspirirana afričkim melodijama i ritmovima;
ispjevani hvalospjevi te glazbe idu čak prema nadilaženju europskih hvalospjeva.
Ove činjenice pokazuju da kršćanstvo, posebno Katolička Crkva ima dužnost
prepoznati znakove vremena u tim afričkim religijama. To je moguće prije svega
kroz rušenje centralističkih zidova i uzimanje u obzir vrijednost i bogatstvo svake
kulture. U tom smislu, uspjesi karizmatske grupe zvane „Karizmatska Obnova“ u
afričkoj katoličkoj Crkvi puno govori.
Dosta razvijena veza između Obnove i pastorala bolesnika predstavlja
jedan razlog tih uspjeha. Naime, mnogo ljudi ide u tu karizmatsku zajednicu
kako bi dobili božanske milosti: plodnost, posao, akademski ili poslovni uspjeh
itd…što opet i obećavaju afričke tradicionalne religije. Jaki intenzitet afričke
inkulturacije Obnove je još jedna pogodna činjenica: stil karizmatske molitve ne
može ostaviti ravnodušnima narode ritma i plesa. Melodije praćene afričkim
instrumentima, pljeskanjem i ritmičkim pokretima jednostavno zanose zajednicu.
Ti susreti su trenutci intenzivne religiozne emocije: ovdje se kršćanska
gorljivost susreće s jednom vrstom gorljivosti koja izvire iz dubina atavizma.
Već je 1910. godine sekta Marthe Davis i Mother Bloomer u Freetownu bila
značajna svojim religiozno-emotivnim vapajima. Umorna od melodija Bacha i
Haendela, ta sekta slobodno otvara vrata duhovnom radovanju. Ovdje, se više
poziva na molitvu i na pokoru, kao u Lurdu i u Fatimi. Naglasak je na važnosti
osobe kao pojedinca što daje osjećaj sigurnosti jer funkcioniraju kao male
zajednice,19 ali i proširene obitelji. Posebni su pentekostalci, evangelici, itd… U
svemu tome, ne treba naravno slijediti emotivne doživljaje i sinkretističku boju
tih grupa, nego jednostavno cijeniti i iskoristiti efikasni način ponuđene Radosne
Vijesti.
Sama afrička religija je na gore opisan način različitim utjecajima
doživljavala promjene na pojedinim dijelovima kontinenta. Prepoznajemo je kao
religiju koja je uvijek otvorena za nove ideje i postaje tradicionalna,

19
Usp. G. DANNEELS, Krist ili Vođenjak ? Je li je Antikrist već među nama?, Verbum,

13
znači prihvaćena od predaka i prenosi se novim naraštajima. Ona je, dakle, u
tijeku svoje duge povijesti trebala prilagoditi svoje ideje promjenama, što je i
činila. No, kontaktom s drugim religijama, kao što su islam i kršćanstvo,
dogodila se druga etapa njezina razvoja.

I. 2. 1. Afrička religija u kontaktu s Kršćanstvom i Islamom

Do sada smo obrađivali samo afričku tradicionalnu religiju. No, preko
kontakata sa svijetom Afrika je susrela druge religije.Te druge su religije doprle
do Afrike jer je Afrika plodni kontinent za razvoj religija.20
Među religijama koje se nalaze u Africi jesu kršćanstvo i islam. Vidjet ćemo
kako su doprle do Afrike te koji je njihov utjecaj na afričke tradicionalne religije.

I. 2. 2. Kršćanstvo u Africi
Kršćanstvo je religija koja je došla u Afriku nakon smrti i uskrsnuća Isusa
Krista. Vjeruje se da je oko 42 g. u Egipat donio kršćanstvo sv. Marko, jedan od
pisaca Biblije. Od tada se kršćanstvo širilo na druga područja Afrike i tamo se
nastanilo.
U razdoblju prvih 600 godina, kršćanstvo se širilo na sjevernom dijelu
Afrike i doseglo je sve do zapadne Afrike, do Maroka. Širilo se također od
gornjeg dijela doline Nila preko Sudana i Etiopije tako da do sedmog stoljeća, po
svoj prilici, jedna trećina Afrikanaca slijedila je kršćansku vjeru21
Staro afričko kršćanstvo utjecalo je puno na razvoj afričke misli. Mnogo
filozofa vođa i ideja u Africi plod su prvog kršćanstva. Od toga se svjetsko
kršćanstvo dosta obogatilo osobito u prvih 600 do 700 godina kršćanstva. Tada
se kršćanstvo uspješno širilo, ali njegov je uspjeh bio kontroliran i prekinut
islamom koji je osnovan u Arabiji, a u isto vrijeme je vrlo brzo došao i do Afrike.

Split 2000., str. 20

20
Usp. J. S. MBITI, Intoduction to African religions…, str. 32.
21
Isto.
14
 Dapače, islam nije potpuno izbrisao kršćanstvo u sjevernoj i sjevero-
istočnoj Africi. Kršćanstvo je preživjelo u Egiptu i Etiopiji gdje do danas postoji,
i većinom je to pravoslavno kršćanstvo.
U Egiptu veliki broj kršćana pripada koptskom i grkokatoličkom obredu, a
u Etiopiji većina pripadaju etiopskom pravoslavnom obredu.22 Ove tri Crkve
imaju dugu staru tradiciju koja se vraća u davna stoljeća. Nakupili su također
mnogo blaga kršćanske literature, umjetnosti i liturgije.
U petnaestom i šesnaestom stoljeću španjolski i portugalski misionari su
donijeli kršćanstvo na obalu zapadne Afrike, do ušća rijeke Konga. Ljudi su ih
dobro prihvatili osobito u kraljevstvima Malog Konga, kao Songai, Mašoni, i
Njorubi. To je trajalo oko dvije stotine godina, a onda je nestalo.23
Slični tijek evangelizacije dogodio se i na istočnoj obali, ali nije bio
dugotrajan. U devetnaestom i dvadesetom stoljeću nastojalo se uložiti puno više
napora kako bi kršćanstvo dospjelo u cijelu Afriku. Tada su benediktinski monasi
izišli iz samostana i išli po Africi. Većina su dolazili iz Europe, Amerike, Ka-
nade, Australije, Novog Zelanda, a imali su i potporu i pomoć od Afrikanaca koji
su već prihvatili i obratili se na kršćanstvo.
Neka mjesta u Africi su vrlo brzo prihvatila kršćanstvo, a u nekima je to
bilo nešto teže, pa možemo reći ponegdje i posebno teško. Tako, na primjer, u
Ugandi, deset godina nakon dolaska misionara, točnije godine 1887., više od
stotinu afričkih kršćana umrlo je mučeničkom smrću radi svoje vjere u Krista.
Bili su zapaljeni, zatučeni kundakom ili ubijeni na neki drugi način. Ubijenih
mučenika radi kršćanske vjere ima i na Madagaskaru.
U prošlom i sadašnjem stoljeću kršćanstvo u Africi je toplo prihvaćeno,
iako je bilo povezano s kolonizacijom. Do 1984. godine bili su već 234 milijuna
kršćana u Africi. Broj se povećava za 5% svake godine. Godina 1994 velika
skupština afričkih biskupa na afričkoj Sinodi zadržanoj u Zimbambwu, afrički
biskupi su priznali trud Katoličke Crkve oko širenja kršćanstvo u Africi. Tom

22
Usp. S. J. MBITI, Introduction to African religion…, str. 16.
23
Usp. Isto, str. 189-90.
15
prigodom biskupi između ostalo su rekli ovo: ''Ponosni smo vidjeti avanturu
vjerskog puta afričke crkve za razvoj našeg kontinenta za dvadeset i prvu
stoljeću. Odlučujemo poraditi na toj avanturi koja nam obećaje zivot i poštovanje
za afrički narod''.24
Na tom Sinodu biskupi su raspravljali različitim temama kao pregled na
religijsku baštinu Afrike, nadajući da to će voditi do velikog razumijevanje
između Kršćanstva i ljudi drugih vjera s time otvoriti nove prilaze za uzajamno
djelovanje i suradnju među ljudima različitih vjera, te rasvjeta na vitalnost
religijskih baština Afrike u religijskoj tradiciji u različitim mjestima svijeta.
Potom su analizirali razvoj kršćanstva od 1970 do 2000, a rezultati su slijedeći:

Godina Broj kršćana u Africi Populacija u Africi

1970. 14.818.494 357.038.600
1990. 276.497.939 614.846.200
2000. 317.625.134 784.537.686

Iako se kršćanstvo toliko proširilo po Africi, u zadnje vrijeme, osobito u

drugoj polovici dvadesetog stoljeća, kršćanstvo u Africi zahvaća mnoštvo
problema. Naime, mnogo ljudi u Africi, bilo kršćani ili nekršćani, gledaju na
kršćanstvo kao na stranu religiju jer im ona ne nudi rješenje za njihove probleme.
Centralno pitanje glasi; je li uopće bilo autentičnog susreta između evanđelja i
afričke kulture? Ili, općenito govoreći, ima li evanđelje mjesto u svijetu
suvremene Afrike? Može li autentična kršćanska vjera uspijevati u svakoj
kulturi?
Dosta ozbiljnog teološkog rada je već napravljeno u Africi. Od sredine
1959. godine afrički teolozi kao John Mbiti, Edward Fashole-Luke, Desmond
Tutu, Vincent Mulago i Harry Sawyerr napravili su veliko misijsko djelo kojim
su pokušali utjeloviti evanđelje u životu i misli Afrikanaca čineći ga autohtonim

24
P. PENGO. The use of Modern means or Communication to promote Inter-religious Dialogue:
challenges and possibilities, Pro Dialog, Bulletin, 3(2003.), str. 368.
16
upravo na kontinentu na kojem se prvi put čulo za Evanđelje ili Novi zavjet.
Tako je posebno važno pitanje za afričke kršćane njihov odnos prema
precima25 a u koliko kršćanstvo ne sinkronizira evanđelje i kulturu kršćanstvo u
Africi ostaje kao strana odnosno europska religija. No, poznato nam je da
kršćanstvo nije europska religija. John Mbiti kaže da je kršćanstvo došlo u Afriku
čak prije nego li je doprlo do Europe.26 Problem je u tome što se kršćanstvo bolje
uklopilo u europsku kulturu, nego li u afričku.27
Stoga kršćanstvo uz pomoć iskustva iz Europe i Amerike nastoji oploditi i
obogatiti novu evangelizaciju u Africi.28 Dustun Mbano u svojoj knjizi citirajući
Mystici Corporis Christ daje razumijeti vjera kao Božji dar svakom čovjeku te
misijsko poslanje je dužnost crkve kojoj je Isus glava. Prema tome kaže on crkva
kao Narod Božji nastala je od pogana i Židova, s time, osim vjerni Židovi nitko
ne može se hvaliti da je pripadao crkvi iz samog poćetka, odnosno osim židova
svi ostali su pogani. Radi toga, za one koji su prije upožnali Evađelje ne maju što
se hvaliti da pripadaju crkvi bolje od onih koji su kasnije upoznali Isusa, te za
one koji su kasnije upoznali Isusa nemaju razlog stidjeti živjeti evanđelje jer na
kraju krajeva svi i židovi i pogani, po vjeri su opravdani29. Isus Krist je glava
Crkve i svi koji u kristu vjeruju bilo od poganstva bilo od židostva jesu udovi
tome tijelu.30

I. 2. 3. Afričke tradicionalne religije u kontaktu s Islamom

Islam je religija koju je započeo prorok Muhamed u Saudijskoj Arabiji u
sedmom stoljeću. Njegovi su sljedbenici nakon progona pobjegli u Afriku preko
Crvenog mora kako bi se sakrili. Muhamed je umro 632. god. a malo kasnije
njegovi su se sljedbenici počeli širiti i po Africi. Njihov uspjeh nije bio plod

25
O tome će biti govora u slijedećim poglavljama.
26
Usp. J. S. MBITI, Introduction…, str. 182.
27
Vjeruje se je kršćanstvo u Afriku donio Sv. Marko jedan od pisca Svetog Pisma oko 42 g.
28
Usp. B. J. WALSH i R. MIDDLETON, Transforming Vision: Shaping a Christian World View,
Paperback, London 1984., str. 27.
29
Usp. D. MBANO. Ecclesiological Trends in the Catholic and Protestant Churches and Their
Significance for the Church in Africa. Peter Lang, Berlin 2008., str. 327.
30
Usp. Rim 9.
17
uvjerenja ili uvjerljive doktrine poput kršćanstva, već su zagovornici islama to
činili silom odnosno više su širili svoju doktrinu mačem nego uvjeravanjem.
Tako nije prošlo ni cijelo stoljeće, a već su svoju vjeru proširili po cijelom Egiptu
i obuhvatili dio sjeverne Afrike. Tako se islamska vjera nastanila gdje god su se
Arapi nalazili.
Istovremeno su Arapi porobili ljude te su ih izvozili kao roblje, izrabljivali
ih u kućanskim poslovima ili na radu u plantažama. To njihovo ropstvo je trajalo
više od tisuću godina.31 Postoji tako podatak da je još nedavne 1989. godine
zabilježena ova pojava u Sudanu u izrazu „slave trade“ (trgovina robljem) i
robovanje Afrikanaca.
No, nakon što se je islam utemeljio na prostorima sjeverne Afrike
kršćanstvo je pod tim grubim utjecajem islama izgubilo svoje vjernike. U nekim
mjestima je sasvim iskorijenjeno, ali ponegdje je djelomično i opstalo. U Egiptu
možemo tako pronaći ostatke kršćanstva što nam ukazuje i dokazuje da je tamo
kršćanstvo već imalo čvršći temelj. U Sudanu je kršćanstvo tijekom stoljeća
postupno nestajalo i naposljetku iščeznulo, dok u Etiopiji islam i nije bio toliko
uspješan, pa je kršćanstvo opstalo sve do danas.
Možemo danas slobodno reći da je islamska vjera dominantna u jednoj
trećini afričkog kontinenta. Ona pokriva dio Sahare i njenu okolicu, prisutna je
na sjeveroistočnom dijelu Afrike, a ima i fanatičnih muslimana u državama:
Ugandi, Malaviji, i Tanzaniji. Veliki dio afričkih muslimana nalaze se na zapadu
Afrike u zemljama Nigeriji, Nigeru, Senegalu, Gvineji, Gambiji, Siera Leoneu i
Čadu. Islam kao i druge religije imaju tamo također svoje probleme. Jedan od tih
problema jest podjela i razdor. Drugi problem je islamski sheria ili Zakon. Neki
su od zakona teret za Afrikance i teško ih je promijeniti kako bi se prilagodili
određenom narodu.

31
Nažalost, još uvijek ima ljudi koji ne odustaju od robovlasničkih interesa, pa tako i danas možemo naići
na slične situacije u Africi i nekim drugimdijelovima svijeta.

18
 Islam je odigrao veliku ulogu u povijesti i životu afričkog kontinenta.
Muslimani su bili veliki trgovci, arhitekti, filozofi, ratnici. Stoljećima su se bavili
trgovinom i prodajom slonove kosti, zlata, pa i ljudi, a gradili su također i
gradove kao Kilwa, Mombasa, Mogadišu koji se nalaze na obali istočne Afrike.
Ti gradovi su podosta izgrađeni stilom arapske arhitekture.
Kad je Europa bila u mraku srednjeg vijeka, muslimani su iskoristili
priliku i razvijali svoju znanost, filozofiju i teologiju, a osobito se to odrazilo u
srednjoj i istočnoj Africi. Time su oni kolonizatore koji su počeli navirati u
Afriku mogli lijepo dočekati i poslužiti im kao prevoditelji i biti im najbliži
suradnici, a ponegdje su bili zaposleni u kućama samih kolonizatora, što je vrlo
povoljno utjecalo na njihov daljnji uspjeh. Muslimani su tako postali vrlo
uspješni u osnivanju trgovačkih središta po Africi i to naprednijih od došljaka
kolonijalista.
Računa se da je do 1984. godine bilo oko 211 milijuna muslimana u
Africi, a broj se umnažao svake godine za 2.5%. Ovaj je porast istodobno rastao s
razvojem populacije. Sada u Africi ima jako malo pravih obraćenika na Islam ali
broj ne opada jer muslimani dolaze iz svojih muslimanskih zemalja i povezani su
s muslimanskim obiteljima koje su već nastanjeni u Africi.
Osim arapskih i afričkih muslimana ima i indijskih muslimana. Većina od
njih su išmailiti. Išmailiti su isključivo Indijci i njihova sekta nema baš afričkih
članova jer je etnički organizirana.32

I. 2. 4. Ima li afrička religija svoje “Sveto Pismo?“

Biblija je sveta knjiga kršćanstva, a Kuran je knjiga Islama. Afrička
religija nema svete knjige. Pisana je kroz povijest, srcima i iskustvom ljudi. S
obzirom da nema svetu knjigu, mogla se mijenjati s vremenom bez izazivanja
religijske kontroverze. Ljudi mogu imati različite stavove i vjerovanja, a da se ne
boje da će ih optužiti za krivovjerstvo ili herezu. S druge pak strane, ne možemo

32
Usp. J. S. MBITI. Introduction…, str. 186.

19
sa sigurnošću reći kakva je afrička religija bila prije petsto godina i koliko se
danas religija razlikuje od oblika kakav je bio prije puno stoljeća. Stoga ne
možemo govoriti o čistoći afričke religije jer ne postoji autoritet koji će nam reći
kakva je bila u originalnom obliku ili u bilo kojem trenutku u povijesti.
Afrička religija je vrlo pragmatična i realistična. Primjenjuje se kad se
pojavi potreba u određenoj situaciji. Sljedbenici afričke religije nisu vezani za
bilo kakav autoritet, što seže daleko u povijest. Oni ju jednostavno slijede onako
kako se prenijela na njih s ranijih generacija, mijenjajući sve što je potrebno da bi
odgovarala trenutnim životnim okolnostima. Na taj način neke ideje i običaji
izgube se zauvijek ukoliko se ne sačuvaju u pojedinim religijskim predmetima i
mitovima. Sve što se zaboravi, zaboravi se stoga što je u tom trenutku to ljudima
bilo beskorisno za njihovu trenutnu situaciju. Često puta do promjena dolazi
zbog nužnosti. No, s obzirom da se ruralni život ne mijenja tako radikalno,
glavne ideje i običaji afričke religije su vjerojatno ostale neppromijenjene u
korijenu, čak ako i pojedinosti nisu ostale iste zbog nedostatka svetih zapisa.

I. 3. Pogrešne ideje o afričkim religijama

Mnoge knjige o afričkoj religiji koje su napisali došljaci ne ispravno su
napisane jer su autori nastojali opisati samo fenomene afričkih religija. U tim
zapisima nalaze se mnoge netočne i uvrjedljive stvari. To se može lako razumjeti
kad promatramo okolnost na kojem su pisci nalazili kroz to vrijeme istraživanja i
pisanja, zato ili koriste krive terminologije ili krivo su opisali afričke religije.
Dopustite da ispravim neke od pogrešaka u slijedećim redcima.33

I. 3. 1. Afrička religija se pogrešno naziva “kult predaka“

Ćesto se poistovječuje afričku religiju sa kultom predaka. No to je
pogrešno jer Afrikanci ne obožavaju svoje preminule rođake. Istina je da postoji
vjerovanje da umrli nastavljaju živjeti i da pokazuju interes za svoju živuću
obitelj. Obitelji mogu iskazati svoje vjerovanje tako da izgrade svetište za premi-

20
nulog člana ili da ostave komadiće hrane i piće na grobu ili ih povremeno spo-
menu u svojim molitvama.34
Ali taj čin poštovanja preminulih ne može se nazvati njihovim obožava-
njem. To samo znači da oni vjeruju da se četiri do pet generacija preminule
rodbine ne smiju zaboraviti. Kako bismo razumjeli važnost predaka treba znati
da se u Africi smrt ne smatra kao završetak ljudskih odnosa.

Dakako, oni koji umiru ulaze u duhovni svijet koji je živima nevidljiv, ali
premda je radikalno drugačiji svijet, ipak mora postojati mjesto gdje oni žive
nakon ovog života. Zato ljudima preminuli preci ostaju tako bliski pa ih i nadalje
doživljavaju kao dio obitelji. Stoga s njima dijele hranu i održavaju interese
obiteljske prirode baš kao i prije smrti.
Analogijom odnos predaka i živih u afričkih religija možemo opisati u
okviru odnosa vjernika i svetaca u kršćanstvu. Kršćani, na poseban način
katolici, štuju svetce, imaju svetišta za svoje svece, ali sa svim je pogrešno reći
da je kršćanstvo samo štovanje svetaca ili čak obožavanje svetaca.35

I. 3. 2. Afrička religija se pogrešno naziva praznovjerjem

Praznovjerje je spremnost da se vjeruje i boji nečega bez osnove. Kao
prvo vjernici afričkih religija vjeruju u svemogućeg Boga. Pokazali smo u
prethodnim poglavljima da je afrička religija puno više od samog vjerovanja.
Osim toga, ta vjerovanja se temelje na dubokim razmišljanjima i dugogodišnjem
iskustvu36 i zato se ne mogu nazivati praznovjerjem. Sljedbenici svih svjetskih
religija drže do određenih praznovjerja, ali to ne znači da je i cijela njihova
religija isto što i praznovjerje37. Isto važi i za afričku religiju.

33
Usp. Isto, str. 17.
34
Usp. Isto, str. 18.
35
Usp. Isto.
36
Isto.

21
I. 3. 3. Afrička religija se pogrešno naziva animizmom i poganstvom
Animizam je sustav vjerovanja i obreda temeljen na ideji da predmete i
prirodne pojave nastanjuju duhovi ili duše.38 No vjernici afričkih religija ne
vjeruju u predmete il prirodne pojave, oni vjeruju u živo nadmoćno biće koje
zovu svojim Bogom.
Istina je da afrički narodi u svom tradicionalnom okruženju priznaju
postojanje duhova i da se vjeruje da neki duhovi nastanjuju drveće, jezera i
stijene. Puno priča govori o tim duhovima, ali to je samo mali dio brojnih
vjerovanja koja postoje u afričkoj religiji.39 Nadalje, to treba sagledati u kon-
tekstu afričkog pogleda na svijet prema kojemu se Bog smatra vrhovnim bićem
koje pod sobom ima duhove i ljude.
Kad se kaže da u svijetu postoje duhovi, to ne znači da je religija
temeljena samo na tim duhovima. Kršćanstvo i Islam također priznaju postojanje
duhova, ali niti jedno od njih se ne smatra animizmom. Istaknuli smo da je vje-
rovanje u duhove samo jedan dio sustava vjerovanja afričke religije i da kao
religija, ona posjeduje puno više od ovog vjerovanja.
Poganstvo ili poganin ponekad se koristi negativno za opisivanja
Afrikanaca koji nisu sljedbenici niti kršćanstva niti Islama. Ipak, puno je ljudi u
Europi i Americi koji nisu sljedbenici niti jedne od svjetskih religija i često su u
potpunosti nereligiozni, ali njih se nikada ne naziva poganima. Afrikanci koji
štuju afričku religiju su duboko religiozni ljudi i stoga je pogrešno i
nepromišljeno nazivati ih poganima, ili smatrati njihovu religiju poganstvom.

37
Isto, str. 19.
38
Isto.
39
U katoličkoj vjeri to se naziva magijom.
22
I. 3. 4. Afrička religija se pogrešno naziva magijom ili fetišizmom
Došljaci su potpuno pogrešno Afrikance smatrali sljedbenicima magije.
Istina je da magija, čarobne moći i čarobnjaštvo imaju udjela u tradicionalnom
životu afričkih naroda, ali njihova religija se ne temelji i ne vrti oko magije. Puno
je više od toga.
Afrikanci vjeruju da postoji sila ili snaga ili energija u svemiru koju
poznavatelji mogu potaknuti na djelovanje i onda je iskoristiti za dobrobit ili
nesreću ljudi. Ali i to je samo dio njihovih vjerovanja, stoga je pogrešno
izjednačavati afričku religiju s magijom.
Fetišizam je riječ koja potječe iz portugalskog jezika, a koristili su ju rani
portuglaski trgovci i putnici da bi opisali amajlije koje su nosili Afrikanci na
zapadnoj obali Afrike. Od tada se koristi za mnoge druge stvari koje imaju veze s
afričkim religioznim životom. U današnje doba odnosi se na nešto loše i
primitivno. Još jedan neodgovarajući termin za afričku religiju. Amajlija ne može
biti religija, niti religija može biti amajlija.
Postoje i drugi pogrešni nazivi za afričku religiju, ali ovdje spomenuti su
najuobičajeniji. Afrička religija se može nazvati velikim religijskim sustavom.
Kao i svaka druga svjetska religija, afrička religija ima svoju jaču i slabiju stranu.

I. 4. Zaključak
Nakon što smo okvirno vidjeli Afriku i afričke religije, možemo zaključiti
da afričke religije imaju staru tradiciju koja se mijenjala istodobno sa
okolnostima i uvjetima života određenog naroda. Radi činjenice da je Afrika
veliki kontinent po stanovništvu kao i površini, te dinamičnosti afričke kulture
netko tko dolazi izvan tog kontinenta ne može lako prostudirati i opisati Afriku i
afričku kulturu bazirajući se samo na jednom području. Velike religije koje su
doprle do Afrike ostavili su puno tragova no isto tako te religije su upijale neke
stvari iz afričkih religija.
Kako bi netko opisao afričke religije, važno je poznavati terminologiju i
njihovo značenje na afričkom kontinentu. No možemo se slagati s afričkim
23
biskupima da afrička religija i afrička kultura nisu u sukobu, nego ovise jedna o
drugoj te se međusobno nadopunjavaju. To se može vidjeti u procesu
inkulturacije. Budući da smo već upoznali Afriku, afričku kulturu i afričke
religije, možemo nastaviti s bitnim elementima afričkih religija

24
II. TEMELJNI ELEMENTI AFRIČKIH RELIGIJA

II. 1. Uvodna napomena

U prvom poglavlju vidjeli smo afričku religiju u kontekstu afričke kulture.
Sada ćemo vidjeti ulogu Boga u tim religijama te čovjeka i njegov odnos sa
svijetom koji ga okružuje. S time ćemo taknuti cijelovit ritam života čovjeka u
Africi od rođenja sve do smrti. Pritome čemo se koncentrirati na ono što
konkretno igra ulogu u razvoju afričkog čovjeka.

II. 2. Poimanje Boga

Vjera u Boga je centar afričke tradicionalne religije i nadvisuje sva druga
vjerovanja. U ovome poglavlju pokušat ćemo opisati na koji način jedan afričiki
kršćanin vjeruje u Boga. On vjeruje u nadmoćnog Boga koji sve nadilazi, dobar
je, svemogući, silni i ljubazni otac kojeg zove Mulungu. Istina je katkada ljudi
pobrkaju prirodne sile koje im nisu poznate i nazivaju Mulungu ili Milungu.
Npr. Munje, nazivaju sauti ya Mulungu koje znaće glas Božje, i to bi znaćilo da
Munjom Bog govori. Možda to je radi toga što je njihovo vjersko uverenje da
sve događa po Božjoj volji te se pokusava naći Božju prisutnost u svakom
činu.40
Bog je doživljen kao sasvim dobar. On je Gospodin svega na nebu i na
zemlji. Njega se poštuje a takođjer se boji. Npr. Luguru narod koji živi u južnoj
Tanzaniji, u sojoj etici i moralu, vjeruje da je važno živjeti u skladu s Božjom
voljom i izbjegavaju ono što je zlo pred Bogom.41 Radi toga uvjerenja, psovka je
strašna stvari za njih jer Bog to zabranjuje. Iako ima zla u svijetu, vjeruju da Bog
nije odgovoran za zlo u svijetu. Luguru će pokušati naći uzrok zla od živih bića,
ili od predaka i ako ne uspiju otkriti, na kraju će tražiti od Boga ali ne kao uzrok
zla već da ih podsjeća na zlo napravljeno svjesno ili nesvjesno na području

40
Usp. J. MAWINZA, Life and Soul- Concepts in an East African Mentality Based on Luguru, T.M.P
printing department,Tabora 1965., str. 31.
41
Usp. Isto. str. 32.
25
određenog člana na kojem se zlo dogodilo.42
Riječ Imulungu ili Mulungu bez množine uvijek označava svemoćnog Boga
Ali kad se koriste u množini već označava dušu, (spirits) ili neke sile. Ta
činjenica potvrđuje da osim vjerovanja u Boga ljudi priznaju postojanja duša ili
demona koje se nazivaju mizimu, mizimwi ili miseseta.
Te sile ili snage vjeruju da borave u prirodnim stvarima i fenomenima u istoj
mjeri kao u ljudima. Dakle i ljudi i stvari su prijevozno sredstvo demona. Ne zna
se točno kako je nastalo ovo vjerovanje, ali očito je da je već dosta dugo prisutno
u afričkom religijskom životu.43 John Mbiti je pokušao opisati tri moguća
korijena vjere u Boga u afričkim tradicionalnim religijama:

II. 2. 1. Razmišljanje o svemiru

Promatrajući svemir ljudi su zaključili da je svemir stvoren od nekog
vrhunskog bića koga su nazivali Bogom. Isto tako ljudi su promatrali različitost i
kontinuitet svemira i nebesa, i zaključili da mora postojati netko tko bdije na
svim, sve čuva i podržava sve. To su nazvali Bogom. Logično je došlo do toga
da je važno za ljude vjerovati u Boga. Dugo je trebalo dok su ljudi mogli
sustavno definirati svoje vjersko iskustvo na način kako ga mi sada shvaćamo.44

II. 2. 2. Ljudska ograničenost

Promatrajući sebe, ljudi su postali svjesni koliko su ograničeni i slabi. Na
poseban način to se događalo u slučaju nevolje, smrti i prirodnih nepogoda. Tako
su zaključili da mora postojati netko veći od njih i od svemira koji ima nadmoć
nad svime. To je dovelo do toga da su ljudi počeli vjerovati u biće koje je
moćnije od njih. Osjećali su da trebaju pomoć u njihovim slabostima i ograniče-
njima.

42
Usp. Isto.
43
To potvrđuje i P. Pengo kojikaže ''African Traditonal religion is a religion which has been practised in
Africa from time immemorial. It is also described as the religous and cultural context from which most
Christians in Africa come from and within which they live.'' P. PENGO, African Traditonal religions,
Pro Dialogo,Bulletin, 3(2003.), str. 356.
44
Usp. J. S. MBITI. Introduction to…, str. 45.
26
 Dugo je vremena prošlo do konkretnog objašnjenja koje imamo danas.
Neki su mislili da postoje neke sile koje upravljaju svemirom, a kasnije su došli
do zaključka da iznad svake od tih sila mora postojati netko viši, a to je Bog.
Drugi su mislili da kako u hijerarhiji ljudi, tako i u svemiru postoji
hijerarhija statusa i moći u redoslijedu novorođenče, djeca, braća i sestre, pa
roditelji, praroditelji, ili na političkom uređenju s knezom ili kraljem na samom
vrhu. Slično je u hijerarhiji svemira s Bogom na samom vrhu.45

II. 2. 3. Klimatski fenomeni

Vjera u Boga je rezultat pomrčina Sunca, Mjeseca i drugih vremenskih
nepogoda. Ljudi su se uzdali u njih, koristili su kišu, koristili su nebesko svjetlo,
ali nisu mogli doći do spoznaja svega što im je dolazilo s nebesa. Nisu mogli
doći do neba i njihov je život puno ovisio o onome što se događalo na nebu.
Malo po malo su povezivali nebesa s onim što su nazivali Bogom.
Zaključili su da postoji Bog koji je na nebesima i po njegovoj volji stvari s
nebesa se spuštaju do njih. Velika je mogućnost da su ljudi došli do vjere u Božju
opstojnost preko takvih odnosa između neba i zemlje. Čovjek je bio u centru
svemira te gleda prema nebesima. Gledajući nebo, čovjek je formirao vjeru u
Boga. Ta se vjera nastavlja u čovjekovom kontinuiranom traganju za
razumijevanjem i opisivanjem vidljivog i nevidljivog svemira, zemaljskog i
nebeskog u čijem je središtu čovjek. Od tada afrička tradicionalna religija sadrži
vjeru u Boga.46 Vidjet ćemo ukratko Božju narav u toj religiji.

II. 2. 4. Ime Božje

Kao što je ime važno za čovjeka, tako je i ime Božje. Situacija je slična
kao kod semita. Naime, kod semita ime je bilo povezano s pozivom koji označuje
novi život ili poslanje, npr. Abraham od Abrama, Sara od Saraja ili u Novom
zavjetu imamo, Petar od Šimuna, Pavao od Savla itd. Tako je i u afričkim tradici-

45
Usp. Isto. str. 45-46.
46
Isto.
27
onalnim religijama. Ime je više od obilježja. Nećemo previše pogriješiti u opisu
neke osobe ukoliko ćemo opisivati čovjeka prema njegovom imenu.
Ime predstavlja temeljnu prirodu čovjeka. Prema tome nositi ime nekog
pretka znači biti taj predak, naslijediti nešto od njegove prirode, njegovih dobrih
osobina ili njegovog položaja. Odnos između predaka i potomaka čini dio
tradicije. Preci ostavljaju u baštinu ne samo mitove, obrede i druge spoznaje već i
svoja imena, ali i samo svoje biće. Zato izabiranje imena za neko dijete zahtijeva
obred na kojem sudjeluju ljudi koji dobro poznaju pretke te obitelji. Tako je i ime
Božje. To je svetinja u afričkim religijama. Bog nije neko transcendentno biće,
nego vrhovno biće ili nadmoćna osoba koja je djelotvorna.
On nadilazi moći kraljeva, nadilazi sve naše mogućnosti ali nije tran-
scendentan, on je imanentan, a to znači prisutan u svagdašnjem životu. Njega se
poštuje na najviši način, a isto tako se i njegovo ime ne spominje uzalud. Nje-
govo se ime izgovara samo ako ga se želi zazivati za blagoslov ili gnjev. On
nema jedno ime nego ima više imena, a svako ime obilježava njegovu
djelotvornost. Npr.Mulungu/muumba, (Bog stvoritelj svega stvorenja), Bog je
Mutuva/matetza (svemoguć) On je Magavila/maghawa (djelitelj) mmanya
(sveznajući) imutwa wo ugima na lifwa(Gospodin života i smrti) Nguruvi, (onaj
koji ne spava) nyamalanga, (onaj koji je milostiv)47

II. 2. 5. Odnos čovjeka s Bogom

Kako smo već vidjeli vjernik u afričkoj religiji je sav svjestan da sve što se
njemu događa jest po Božjoj volji. Zato za njega vjerovati značilo bi sjesti i diviti
se svemu što se događa. Božju volju treba doslovno prihvatiti jer se nitko ne
može suprotstaviti Mulungi. S Bogom se ne komunicira po volji nego po potrebi

47
Usp. J. MAWINZA, The humann Soul, T.M.P. Printing department, Tabora 1965., str.31.
Zapravo ovi i druga svojstva Mulunga su iznad svega osobine čovjeka. Sjetimo se u afričkoj tradiciji Bog
nije trancendentno biće, već imanentno ali ima moć koja nadilazi sva druga bića. No uistinu ove osobine
su upućene Bogu direktno po Njegovim djelovanjima. Mulungu je centar svega u afričkoj religiji. On je
vrh svega a istovremeno i uzrok sveg života- vidljivo i nevidljivog.

28
i ne može se svatko suočiti s njime,48 zato postoje posebno izabrani ljudi koji
koriste posebno određeni jezik i posebne geste. Također se ne može komunicirati
s Bogom s bilo kojeg mjesta. Ti posebno određeni molitelji, tzv. liturgi, kada žele
komunicirati s Bogom, odlaze daleko od ljudi, a putuju pješice i po nekoliko
dana. Smatraju da Bog ne sluša svakoga već samo određene ljude od drugih
izabrane kao sposobne za to, radi toga će se liturga, ako je bolestan, nositi i na
ramenima kako bi stigao do mjesta obreda.49
Jedan od načina komunikacije s Bogom jest tzv. žrtva i to se obavlja preko
predaka.50 Te žrtve često su krvne koje zajedno idu s riječima i zazivima. Na
kraju žrtve je zajedničko blagovanje plemenitih dijelova tih životinja.
Pretci su najbliži Bogu. Oni su zagovornici. Preko njih Bog sluša molitve.
Oni su most između Boga i čovjeka. Oni mogu tražiti što god zažele i moraju biti
zadovoljeni. Želja im se mora ispuniti jer ako im se ne udovolji, mogu zazvati
Božji gnjev na vas.51 Radi činjenice da su pretci veoma poštivani i čašćeni,
promatrači fenomena afričke religije kao što su Ela Marc, Richard Gehman i
drugi opisali su te fenomene kao važne sastavnice afričkih religija. Kult predaka i
žrtva njima prinesene maćiti na slićan naćin kao što se događa u kršćanstvu i
molitvama upućene Bogu preko svetaca, djevici Mariji, svetome Anti i drugim
svetcima. Kršćani ne obožavaju svetce niti ih ne mole nego od njih zadobiju
zagovornike. Tako vrijedi i za afričke pretke.

II. 3. Poimanje čovjeka

Afrička religija više je usredotočena na ljudska bića nego na prirodne ili
nadnaravne pojave. Ona nastoji osnažiti ljudske vrijednosti u zajednici. Zato ona
ne može odvojiti afričku kulturu od afričke religije. Moramo opet spominjati
riječ Bantu koja dolazi od autohtonih jezika koje su slične ili imaju isti korijen u

48
U ovoj slućaj se vidi da postoji elemente starozavjetnog zakona u afričkoj tradiciji.
49
Interesantno je da na mjesto obreda se ne može ići kolom niti avionom ili helkopterom, jedino pješke,
no ako moraju liturga nositi biciklom onda određeni muškarci će ga ćuvati na putu prema mjestu obreda.
50
Jean Marc Éla u svojoj knjizi krivo piše da u različite zajednice u Africi prenose žrtve pretcima.
Zapravo žrtve su prenosene Bogu preko predaka. Ovo je jedna od pogrešnih ideja o afričkim religijama.
51
Usp. Isto, str. 70.

29
mnogim riječima koje su na sub-sahari.52 Na Bantu-jezicima riječ za ljudsko biće
je muntu no ta je riječ oblikovana na više načina, kao npr. na kiswahili mtu, na
kinyaluba mutu na Zulu jezik umtu, na Xhosa jezik umuntu, na luguru jezik
munu itd. množina watu što označava ljudsko biće.53 Rođenje predstavlja
početak postojanja mtu, novorođenče najprije dobiva ime i to često od nekog
pretka ili prema nekoj vrijednosti.
Jedan od najvažnijih događaja u procesu izgradnje osobe da bi postao
čovjek jest tzv. inicijacija. Tim procesom mtu se odvaja od svog djetinjstva, kako
bi na poseban način ušao među odrasle. Za taj ulazak u svijet odraslih važna je
škola u kojoj se mtu školuje. Školuje se tako da se čovjeka poučava i odgaja
najprije od njegova djetinjstva, zatim ga se upućuje kako se treba ponašati u
odrasloj dobi. Posljednji treći stupanj školovanja jest izgrađivanje osobe do
zrelosti koja je pretpostavka da bi je prihvatili kao odraslu osobu i da bi tada ušla
u grupu odnosno u svijet odraslih.

II. 4. Inicijacija
Vidjeli smo u prethodnim poglavljima kako se djeca rađaju na oba načina
tjelesno i religiozno, ali vidjet ćemo da je to samo uvod. Dijete još ima dosta
obveza pred sobom kako bi postalo punopravni član zajednice. Treba izaći iz
djetinjstva i ući u zrelost u svemu, tjelesno, društveno i religiozno.

To je razdoblje promjena iz pasivnog do aktivnog člana zajednice. Za to

postoje posebni rituali i ceremonije koje označavaju veliku promjenu u životu
čovjeka. Inicijacija je obred kojim pojedinac postaje član neke grupe. Na primjer,
u pubertetu dječaci moraju dokazati da su se sposobni ponašati kao odrasli, što
uključuje to da su se sposobni pobrinuti sami za sebe u šikari ili šumi te da mogu
izdržati bol prilikom obrezivanja. Mladim djevojkama nakon inicijacije zrele

52
U Africi postoje dva jezična skupina. Prva grupa je Bantu, koja je grupa naroda i ježična grupa na jugu
od sahare, te druga skupina Nerotika koja se nalazi iznad Sahare.
53
Usp. J. GUNTHER, Inside Africa, UP.press,London 1955., str. 282., L. ROY A, La Religion des
Primitifs, CTP, Paris 1925. str. 40.
30
žene otkrivaju tajne materinstva. Kraj svakog obreda se obilježava velikim
svečanostima.

Slične inicijacije događaju se u mnogim skupinama. Druge imaju

jednostavnije obrede, bez obrezanja. Inicijacija djevojaka obično je individualna,
za vrijeme i neposredno prije prve menstruacije. U nekim skupinama ona je
prilično složena, a može biti čak i važnija od inicijacije muškaraca54.

Inicijacija mladog čovjeka je ključni moment individualnog života koji je

isto tako moment skupa kojem pojedinac pripada.55 Obred inicijacije ima mnogo
simboličkih značenja. Možemo nabrajati neke od značenja; mladi izlaze iz
djetinjstva te dobivaju pouku novog života i na kraju su službeno primljeni među
odrasle. Dakle ovaj korak igra veliku ulogu u budućem životu pojedinca. Mladi
su time upućeni u stil zajedničkog života. To se događa na način da oni odlaze
daleko od svog društva, idu živjeti sami u šumi ili u posebnim kolibama daleko
od svojih sela.

Kroz to vrijeme dobivaju tajnu pouku i upute ponašanja prije nego se opet
pridruže svojoj rodbini. Ovo simbolizira iskustvo smrti, života u duhovnom
svijetu i novo rođenje.56 Rođenje nanovo je čin pridruženja svojim obiteljima, to
daje naglasak i dramatizira da su mladi ljudi od tada sasvim novi, imaju nove
osobine, izgubili su svoje djetinjstvo, i u nekim krajevima dobivaju nova imena.

Drugo značenja ovog obreda je pridružiti mlade ljude životu odraslih. Oni
ulaze u položaj odgovornosti, imaju sve privilegije i obveze, nasljeđuju nove

54
Usp. N. WATHIONGO, The River Between, Penguin Books Ltd, London 1965., str. 57.
55
Sjetimo se da u Africi pojedinac kao takav ne postoji. On postoji jedino unutar društva, zato što god
pojedinac činio ili ne činio utjecat će na cijelu grupu. Radi toga pojedinac ne može ignorirati ni one stvari
koje smatra nevažnim ali koje od njega zahtjeva zajednica u kojo živi.
56
Možemo vidjeti da ovaj obred ima skoro isto značenje kao krštenje u kršćanskoj Crkvi. Tako npr. KKC
definira krštenje kao Sakrament preporođenja vodom i riječi. (1213) Krštenje ne samo da čisti od svih
grijeha, nego novokrštenika čini novim stvorom (2 Kor 5,17), posinjenim sinom Božjim koji postaje
zajedničarom božanske naravi (2 Pt 1,3), Kristovim udom, s njime subaštinikom (Rim 8,17) i hramom
Duha Svetoga. Po tome se vidi das u mnogi antropološko- religiozni elementi biblijskog shvaćanja
krštenja bili na neki naćin prisutni na afričkom tlu prije dolaska Evanđelja. Inicijacija označava smrt
staroga čovjeka i oblačenje novog, tako i kršćansko krštenje: umirem grijehu te postajem novi stvor.
Inicijacijom čovjek se na poseban način pridružuje životu svoje zajednice, tako se i u kršćanskom
krštenju osoba pridružuje crkvenoj zajednici itd.
31
norme i obveze i zajednica ih poštuje. Utjelovljenjem u život odraslih mladi se
upoznaju i uključuju u život predaka.57

Inicijacija priprema mlade na seksualni život, brak, prokreaciju i

obiteljsku odgovornost. Time se dakle oni smiju boriti za svoju državu i brinuti
se za dobrobit budućeg naraštaja. Obred je inicijacije u širokom opsegu pouka
života. Tim procesom ljudi stječu znanje koje oni, koji nisu prešli preko
inicijacije, neće posjedovati u životu. To je vrijeme buđenja u mnogim stvarima,
vrijeme svitanja za mlade ljude. Kroz to vrijeme mlade se uči kako izdržati
poteškoće, živjeti s drugima, kako poštivati odrasle, uče tajne i misterij odnosa
muškaraca i žena itd.

Ceremonija obreda inicijacije nije svugdje ista, međutim bitni elementi

inicijacije i njihovo značenje i vrijednosti su iste posvuda. Većinom se inicijacija
obavlja u vremenu puberteta, ali ima mjesta gdje se inicijacija događa ili prije ili
nakon puberteta. Radi toga nije ispravno inicijaciju nazvati obredom puberteta.

II. 4. 1. Obred inicijacije kod Masaia iz Tanzanije

Masai su bantu narod koji se nalazi na istočnom dijelu Afrike. Linearna

podjela Afrike58 ih je smjestila u sjevernoj Tanzaniji i južnoj Keniji. Među
Masaima inicijacija je usko povezana s obrezanjem. Obred se obavlja svakih

57
Afrička obitelj uključuje oca, majku, djecu, rodbinu, djedove, bake i sve članove tog kruga. Svako
obiteljsko djelovanje uključuje sve članove obitelji. Preci igraju važnu ulogu u određivanju društvenih
normi te u rješavanju problema. Preci su iznad voditelja zajednice. Samo oni koji su prešli obred
inicijacije mogu doći u kontakt s precima. Djeca nakon inicijacije preuzimaju odgovornost svojih
roditelja time, ako su roditelji dužni precima nešto, taj dug najstariji sin preuzima na se, ako on to ne vrši
onda to će morati izvršiti njegova djeca. Nema oprosta, ali nema ni kamata. U nekim krajevima određeni
ljudi (suci) mogu zamoliti pretke da prihvaćaju smanjeni dug.
58
Afrika je 1884. godine podijeljena u države pod utjecajem europskih kolonizatora. Kako bi izbjegli
međusobni rat imperijalisti su sazvali sastanak, pri kojemu su podijelili Afriku među sobom bazirajući se
na područja interesa. Time su podijelili jedan narod ili jedan klan u dvije zemlje. Tipični primjer je Masai
narod: neki su pripali sjevernom dijelu Tanzanije pod njemačku vlast, a drugi jugu Ugande pod Englesku.
Na tom sastanku imperijalisti su postigli mnogo rješenja za svoje probleme koje su imali na afričkom tlu.
Posebna poteškoća je bila u Kongu jer svi su htjeli dominirati tim područjem radi rijeke Konga koja im je
otvarala put u Atlantsko more. Tako su odlučili da će Kongo ostati otvoreno za sve. Ta činjenica je tako
uočljiva ako se promatraju ravne granice afričkih zemalja.
32
četiri do pet godina za mlade koji imaju od dvanaest do šesnaest godina. Svi
obrezani dobivaju nova imena.

John S. Mbiti napravio je istraživanje i o tome svjedoči. Svi obrezani

zajedno čine posebnu grupu i dobivaju nova imena. Priprema za ceremoniju se
obavlja na način da se prvo svi kandidati okupljaju pokriveni bijelom glinom
noseći oružje. Zato provedu do dva mjeseca obilazeći po okolici.

Dan prije ceremonije dječaci se peru hladnom vodom, onda se obavlja

obrezanje. Krv se pokupi i stavlja u kožu vola i to se stavlja na glavu svakog
dječaka. Nakon toga četiri dana dječaci ostaju izolirani, potom se pojavljuju
obučeni kao žene dok su njihova lica obojana bijelom glinom, a glave urešene s
nojevim perjem.

Par tjedana kasnije nakon što njihovi seksualni organi ozdrave, ošišaju se i
dječacima raste nova kosa. To označava da su momci postali borci. Djevojčice
imaju slični obred, samo oni nakon obrezanja kite svoje glave lišćem. Nakon što
rane ozdrave, cure se smiju udati.

U ovome primjeru možemo uočiti dosta stvari koje imaju simboličko

značenje slično kao u kršćanstvu. U svemu tome važna nakana jest odvojiti se od
djetinjstva i uključiti se među odrasle. Obrezanje, brijanje i pranje simboliziraju
lom, prijelaz s jednog statusa u drugi, tako i u krštenju čovjek umire grijehu kako
bi u njemu živio Krist.

Mazati se bijelom glinom simbolizira novo rođenje, novog čovjeka, novi

društveni status, tako se i na krštenju osoba nanovo rodi i time se uključuje u
crkvenu zajednicu po kojoj dobiva status sin Božji. Možemo isto tako uočiti
ulogu zajednice i solidarnosti među njima po kojem individualac ima osjećaj
pripadnosti svojoj zajednici i tako pijedinac i zajednica međusobno

33
nadopunjuju.59 Ta solidarnost stvara osjećaj sigurnosti, jednakost i daje svakome
priliku sudjelovati u djelatnosti društva.

II. 5. Brak i obiteljski život

Brak i rađanje djece je u centru afričkog života. Neoženjeni ili neudate

nemaju mjesta u tradiciji afričke zajednice. Nema kulta ili tradicije koja će
uključiti samo muškarca ili samo ženu. Ako netko brak odbija, smatran je
prokletim, buntovnikom, nenormalnim i manje čovjekom. Kad netko odbija brak
u normalnim okolnostima, to znači da odbija zajednicu tako da i zajednica njega
odbija.60 Tradicionalno religiozno vjerovanje igra veliku ulogu u vršenju
ceremonije braka.
Budući da je cilj braka imati djecu, brak bez djece smatran je promašajem.
No to nije shvaćeno kao Božja volja, već se mislilo da su supružnici radi
nemoralnosti bili kažnjeni od Boga. Volja je Božja da ljudi rađaju djecu; prema
tome nije moguće da Bog nekome uskraćuje najljepši dar u životu i zajednici –
imati djecu. I to je sramota za taj bračni par. Radi toga većina ljudi imaju djecu
prije braka kako ne bi došli u tu nevolju i sramotu
Brak je drugi važni čin nakon inicijacije kojim čovjek počinje potpuno
participirati u životu s drugim članovima zajednice. Inicijacija znači početak
potpunog uključivanja u zajednicu. Bilo bi nedopustivo (zapravo velika sramota)
kada bi osobe odnosno zaručnici ušli u brak, a da prije toga nisu prošli proces
inicijacije, ali kad se jednom prođe inicijacija, slijedi brak.
Ne oženiti se gotovo je nemoguće i to bi bilo također nedopustivo (velika
sramota). Vjenčanje je više stvar zajednice nego pojedinca. To ne znači da
pojedinac nema nikakve slobode, dapače, ali sigurno je da njegova sloboda

59
Usp. J. S. MBITI, African religions and philosophy, Heinemann Education Books Ltd, London 1969.,
str. 127.
60
Usp. R. J. GEHMAN. African Traditional Religion in Biblical perspective, East African Publishers,
Nairobi, Kampala, Dar es Salaam 1989., str. 53.

34
dolazi poslije probitka zajednice. Budući da je svrha braka imati djecu, svaki
brak u kojem nema djece nema vrijednosti za tu zajednicu. Biti bez djece znači
iznevjeriti zajednicu, uključujući i pretke jer osoba bez djece ne može imati
potomke i stoga ne može sudjelovati u nastavljanju zajedničkog života i rađanju
novih generacija.

II. 6. Etika i moral

To je dio religije koji se bavi predodžbama ili podupire život ljudi u
njihovim odnosima sa svijetom oko njih. Principi morala bave se istinom,
pravednošću, ljubavlju, dobrom i zlom, ljepotom, ćudoređem, poštovanjem
prema ljudima i stvarima, čuvanjem obećanja i nagodbi, hvaljenjem i
prekoravanjem, prekršajima i kaznama, pravom i odgovornošću itd. Pomažu
ljudima živjeti jedni s drugima, poštivati se u razlikama, podupirati mir i sklad te
održavati odnos s čitavom okolinom.
Ima različitosti u tim principima morala koji se razlikuju prema etničkim
grupama i mijenjaju se prema načinu ili mjestu življenja, ali mnogi od njih su
slični i uvijek ostaju važni u životu čovjeka. Upravitelji etičkih norma i morala su
vođe religioznih zbivanja.
Često su to izučeni muškarci i žene s iskustvom. Oni znaju više o religiji
za razliku od ostalih ljudi i uživaju posebno poštovanje u društvu. Imaju svoje
urede, poput svećenika, starješina, vračara, pa čak žive kao kraljevi ili carevi. Te
vođe mogu, ali ne moraju biti plaćeni za usluge koje obavljaju, no često im ljudi
daju darove u znak zahvalnosti. Bez njih, religiozne aktivnosti i mudrosti bile bi
zaboravljene. Oni su tako i čuvari religiozne baštine u afričkoj religiji jer bez njih
se puno toga ne bi odvijalo kako treba odnosno narod ne bi valjano izvršio obred
ili ne izmolio željeno.

II. 7. Smrt i zagrobni život

Život ne završava smrću. Smrt se smatra točkom kad se duša odvaja od
tijela. Duša je za mnoge usko povezana s disanjem te ljudi smatraju da je duša
35
otišla kad čovjek prestane disati.
Iako duša ostavlja tijelo, u mnogim mjestima Afrike smatra se da još ne-
kako prebiva oko tijela ili seoske kuće. Stoga mora se pokopati tijelo kako bi je
istjerali ili omogućili joj da se ide priključiti drugoj duši. Ljudi vjeruju da je duša,
iako je napustila tijelo, i dalje označena sa svim oznakama koje je imala dok je
osoba još živjela.
Za većinu Afrikanaca smrt je neizbježna, a ipak u određenome smislu
neprirodna. Ima legenda koja kaže da je prvotna Božja namjera bila da ljudska
bića žive vječno, ali zbog nekog nesporazuma, nesreće ili pogreške, pojavila se
smrt. Bog je svemoguć. Iako je planirao život, smrt nije moguće izbjeći. Svakako
smrt nije dobrodošla.
S druge strane, smrt omogućava ispunjenje života. Smrću čovjek postaje
predak i živi u kraljevstvu mrtvih za koje se vjeruje da su u podzemlju ili s druge
strane ovog svijeta. No, svi mrtvi ne postanu preci, već samo oni koji su imali
djecu i koji su umrli na prikladan način i koji su pravilno i dostojno pokopani.
Dobrostivi mrtvi ne ostaju u onostranom svijetu. Oni i dalje kontaktiraju
sa svojim živim potomcima. Grob je mjesto gdje se uspostavlja dodir
prinošenjem hrane i pića. S precima se kontaktira i u tzv. „kućama duhova“ ili
svetištima, koje se zove nadimkom “kuća živih“.61
Neki vjeruju da se mrtvi mogu utjeloviti u životinjama ili u neku energiju
koja je djelotvorna u živoj osobi. Obično se živi ljudi sjećaju umrlih. Iako je
netko umro, njegova duša živi dalje. To je ono takozvano „the living dead“.62
Ljudi je poštuju kao da je živa osoba, iako je mrtva. Ako netko sanja o toj osobi
smatra se da je vidio tog i tog čovjeka. Moguće je da neki od oznaka ili osobina
te duše budu prisutni u rođenom djetetu. No, to ne znači da duša ulazi u drugo
tijelo.63 Ako se to dogodi ljudi će reći da je došao taj i taj ili da se vratio preko
djeteta ili da je nanovo rođen. Tada dijete može dobiti ime pokojnoga, i ljudi će

61
Usp. N. WA THIONGO, The River between…, str. 34-36.
62
Usp. S. J. MBITI, Introduction to…, str. 125.
63
Usp. Isto, str. 125.
36
slaviti i nositi darove tom djetetu u znak radosti i zahvale.64

II. 8. Zaključak
Vidjeli smo da čovjek na neki način sebe gleda kao centar svemira, te ga
ovaj egocentrizam navodi na interpretiranje svijeta i antropocentrično i
antropomorfno. Već smo spominjali da čovjek gleda na Boga i svijet iz
perspektive njegovog odnosa s njime. Radi toga nalazimo mnogo izraza koji
Bogu pripisuju ljudsku narav. Mi smo samo taknuli dio njih kako ne bismo
rastegnuli naš rad.
Vidjeli smo da čovjek živi u svemu svoj odnos s Bogom. Prepoznaje ga u
prirodnim pojavama, u ritualima i obredima i svagdašnjim aktivnostima. S time
možemo zaključiti da je govor o Bogu u afričkim religijama isto tako govor o
čovjeku, koji se istodobno nađu u svemiru. Isto tako promatrajući aktivnosti
pojedine skupine možemo slobodno reći da afričke zajednice počinju iz obitelji te
ono što se događa pojedincima u obitelji, igra veliku ulogu u cijeloj zajednici.
Radi toga članovi obitelji osjećaju se odgovorni za život svojih zajednica.
Razumjeli smo isto tako da aktivnosti pojedine skupine jesu obveze koje poje-
dinac ne može jednostavno ignorirati.
Za članove zajednice važno je biti vjeran svojoj zajednici i vjerno izvršiti
svoje obveze na zemlji, a koje su rođenje, inicijacija, brak i obiteljski život,
obveze koje će utjecati na zagrobni život pojedinaca. Već smo spominjali da je
afrička obitelj široka i uključuje krvnu i rodbinsku vezu sviju onih prije rođenja
do predaka. Nakon što smo se upoznali s afričkim religijskim životom, sada
ćemo posebno obraditi kult predaka i time vidjeti njihov odnos sa živima na
zemlji te njihovu ulogu u afričkim tradicionalnim religijama.

64
Usp. Isto, str. 126.
37
III. KULT PREDAKA I KRŠĆANSKA VJERA

III. 1. Uvodna napomena

Predmet ovog poglavlja nema smisla, ako uzmemo kršćanstvo kao sustav
koji tek prenosi dogme, rituale, pravila i norme izvan Afrike za afričku tradiciju
koja nakon toga biva izbačena ili podcjenjivana. Zapravo je rasprava oko ove
teme vrlo važno pitanje za vjeru koju treba prihvatiti otvorenim srcem. Jer
mnogo istraživanja o afričkim tradicionalnim religijama je pokazalo da su preci
epicentar afričke tradicionalne duhovnosti.65 U mnogim tradicionalnim afričkim
zajednicama kult predaka je područje kulture na koji je čovjek najviše navezan.
Zapravo je kult predaka raširen po cijelom bantu afričkom kontinentu, i u
nekim zemljama preci su priznati od države.66 No, već smo spominjali u
proteklim poglavljima, da pretke ne smijemo razumjeti kao bogove, jer postoji
samo jedan Bog, Mungu, koji je iznad svega uključujući pretke i duhove.67 No,
ovo ne bi trebao biti nesporazum jer ideja i uvjerenje u opstojanje Svemogućeg je
dosta uočljivo u svim religijskim aktivnostima afričke tradicionalne zajednice. Iz
sociološke perspektive, u Africi Kralju uvijek pristupe indirektno, u tom smislu
što više Bogu.68 U ovom Poglavlju pokušat ćemo taknuti bit kult predaka i time
objasniti njihovu ulogu u afričkim tradicionalnim religijama.

65
Usp. B. TLHAGALE, African Cultures: the meeting point of Christianity and Islam, Pro Dialogo,
Bulletin,
1-2(2008.), str. 94.
66
U Zairu npr. prva je zdravica na čast predaka i par kapi se prolijeva na zemlju. To simbolizira da umrli
nekoliko prošlih generacija još prebivaju na dotičnom mjestu i tu život nastavljaju.
67
Usp J. MAWINZA, The human Soul…1963., str. 136.
68
Ima mnogo primjera koji nam mogu pomoći u razumijevanju ovog odnos predaka sa živima prema
Bogu. Naime, među Luguru, kći u tradicionalnim obiteljima ne može direktno pristupiti svome ocu ali će
s majkom razgovarati koja će nju uputiti kako govoriti s ocem ili će ona govoriti umjesto svoje kćere.

38
III. 2. Kršćansko razumijevanje kulta predaka.
Uzimajući u obzir važnost kulta predaka i njegovu strukturu u afričkoj
tradiciji, moramo se vratiti na zbiljnu stvar za kršćane. Naše će pitanje glasiti:
„Imali li mjesta za Isusa u čovjeka koji još zadržava svoj odnos s precima?“, ili:
„Koliko je važno za afričkog čovjeka otkloniti svoj odnos s precima kako bi se
obratio na Evanđelje?“ John Marc Ela u svojoj knjizi piše: „Preci nemaju sigurno
mjesto u afričkim kršćanima radi toga što su misionari pomiješali pretke s
duhovima.“69 Međutim, vjera u duhove spada u praznovjerje, koje je sasvim
nespojivo s kršćanskom vjerom70. Kao plod toga, kult predaka ne bi trebalo
promatrati kao spiritualizam, zajednički naziv koji uključuje i animizam.71
Mi smo već vidjeli da je animizam neispravan naziv za afričku religiju, a
kamo li za pretke koji su epicentar afričke tradicionalne religije. Ova kriva
interpretacija ignorira cijelu strukturu vezova koja spaja žive i mrtve.72 U Africi
mrtvi su dio obitelj te kao takvi ne predstavljaju neke prirodne snage. Oni nisu
isključeni od događaja određenog klana, nego već sudjeluju u svemu tome kao
nevidljiv svijet u svijetu živih. Dakle hrana i piće koji je njima prinošena
simbolizira nastavak (continuity) obitelji i trajni kontakt koji ni na koji način ne
smije biti prekinut.
U afričkom razmišljanju ovi darovi izražavaju poštovanje koje ne može
biti prekinuto smrću. Prinositi svom umrlom ocu hranu je jednostavni čin pažnje
od strane djeteta.73 U cijelom radu riječ kult, tako i kult predaka, izraz je, koji
ozbiljno gledajući nije ispravan, izraz za opisivanje odnosa poštovanja i pažnje
osnivateljima svoje zajednice preko svojih odnosa s tom istom zajednico.

69
Usp. J. M. ÉLA, My faith as an African,…, str. 18.
70
During 19th century when Christian missionaries introduced Christianity in Sub – Saharan Africa,
they went out of their way to supress what they considered pagan or superstitious prectice. B.
TLHAGALE, African Cultures:The meeting point of Christianity and Islam. Pro Dialogo,
Bulletin, 1-2(2008.), str. 94.
71
Usp. Isto, str.18.
72
Ignoriranje predaka u afričkoj tradiciji značilo bi ignoriranje cjelovite afričke obitelji, jer ona uključuje
sve članove pojedine grupe koji imaju krvnu vezu, bilo mrtvih bilo živih. Afričke obitelji su široke u
punom smislu.

39
Zapravo ne bi trebali koristiti izraz kult za obiteljski odnos.74 Kad ljudi prinose
hranu ili piće svojim precima svjesni su da ne vrše neki kult mrtvima, nego to je
čin dobra koji nanovo oživljava njihov odnos s njima, čin koji njih aktualizira u
sadašnjem vremenu i prostoru.75
To je spomen čin. Moramo spomenuti da kult predaka po sebi nije
religiozni čin, nego čisto obiteljski odnos, koji treba biti među članovima
određene obitelji. Mbiti to objašnjava: „When these acts are directed towards the
living–dead, they are a symbol of fellowship, a recognition that the departed are
still members of their human families, and tokens of respect and remembrance
for the living dead.“76 Trebali bi obraditi poimanje smrti kako bi bolje razumjeli
izraz kult koji i dalje koristim radi nedostajanja pravog izraza. Isto tako će nam
razumijevanje afričkog simbolizma pomoći razumjeti zašto nije ispravno koristiti
izraz kult za obiteljski odnos.
Hoćemo naglasiti da trebamo zaboraviti svaku ideju religije kako bi
razumjeli kult predaka. Nema nikakve ideje adoracije ili štovanja koja je prisutna
u kultu predaka, a da je protivna kršćanskoj vjeri. Prema tome, krivo je da
kršćani optužuju običaje koji su dio civilizacije određenog naroda.77 Ela uzima
izjave Vatikana u svezi s odlukom o kineskim ritualima i ceremonijama kako bi
riješio nesporazum (8. prosinca 1939, ili Japanski rituali 26. svibnja 1936, ili
Marbarski rituali 9. travnja 1940) te kaže da te odluke vrijede i za kult predaka u
Africi.78

73
Isto, str.18.
74
Preci su potpuni dio tradicionalne afričke socijalne strukture. U kulturi, u kojoj su članovi obitelji
posebno važni, preci su posebno poštovani članovi obitelji. Biti isključen iz odnosa s jednim od predaka
značilo bi prestati biti čovjek, jednako kao biti isključen iz obitelji, što bi bilo kao odsjeći nekome ruku.
Povrh toga, preci određuju kazne u društvu, običaje, norme i moralno ponašanje društva. Bez njih,
Afrikanci su bez moralnog kompasa. Članovi društva nemaju snage odrediti moral.
75
Razumijevanje kršćanske Svete Mise nam može pomoći razumjeti kult predaka. Naime, za kršćane je
Sveta Misa spomen-čin koji aktualizira Isusovu prisutnost u prostoru i vremenu. To nije samo sjećanje
nego sam Isus je prisutan na nevidljiv način, kako je rekao sveti Toma Akvinski u svome himnu
„Klanjam Ti se…“. Majka Crkva u ZKP broj 897 kaže, da je Euharistija žrtva, spomen-čin Gospodnje
smrti i uskrsnuća u kojoj se ovjekovječuje žrtva križa. Dakle ovo nije samo neki obred nego je čin žive
osobe. Tako je i s prinošenjem darova precima. Onaj odnos koji je bio prije smrti sada se nastavlja istom
sviješću koja je bila dok su oni bili živi.
76
Usp. J. S. MBITI, African Traditional Religions…str. 76.
77
Usp. J. M. ELA…str. 20.
78
Usp.Isto, str. 21.
40
 Za afričke kršćane mrtvi, koje Buti Tlhagale naziva ''duša predaka'',
izražavaju novu definiciju odnosa koji je uvijek svjež i važan za razumijevanje
jedinstva između živih i mrtvih. To je uoćljivo na poseban način i na afričkim
licima obiju velikih monoteističkih religija, islama i kršćanstva, koje se
isključivo klanjaju jednom Bogu.79 No nastavlja on, preci nikako ne mogu biti
štovani posrednici božankog karaktera, niti kao oni kojima se iskazuju božanske
časti.80 Diagne na isti način podržava da je izraz the living–dead univerzalna
pjesnička tema u koje god vrijeme povijesti, kojem god području svijeta.81
Možemo dakle zaključiti s pitanjem da li su preci su štovani ili poštovani?
Joseph Mawinza koristi izraz poštovanje (veneration)82 kako su oni
poštovani radi uloga koju igraju u životu određenog klana,83 tako Le Roy kaže
„preci ili duša nisu štovani nego poštovani radi pozicije na kojoj jesu kao
most“.84 Citirat ćemo još Jomo Kenyata koji je rekao: ''Imajući to na umu
možemo sada nastaviti raspravljati o onome što se zove kult predaka.U ovom
smislu ne bih koristio ovaj izraz jer iz praktičnog iskustva ne vjerujem da Gikuyu
narod štuje svoje pretke. Oni imaju jedinstvo s njima ali njihov stav prema njima
nije i ne može nikako biti uspoređen s njihovim stavom prema Bogu koji je zaista
štovan.85 '' Mawinza u tom tragu nastavlja da bi bilo pogrešno intepretirati njihov
stav kao štovanje jer time bi oduzeli ono što Bogu pripada.86

79
Usp. B. TLGALE, African Culture…, str. 95.
80
Isto.
81
Preci se tradicionalno poštuju u Kini, Koreji i Japanu. Ovaj određeni položaj, međutim, ne uskraćuje
popularnoj religioznosti da vjeruje u tradicionalna vjerovanja i u ulogu koja ja pripisana precima. Stoga je
stalna potreba za dijalogom. S. B. DESS, Islam in Africa Examining the Notion of an African Identity
Within the Islamic World, Multy Print,. Blackwell 2004., str. 380.
82
Usp. J. MAWINZA, The Human soul concepts based in an African Mentality, based on Luguru,
T.M.P. Tabora 1963., str.138.
83
Preci su most po kojoj živih izražavaju svoje želje i apelacije Bogu u poteškočama i u zahvalama.
84
Usp. L. ROY, Op. str. 318.
85
Usp. J. KENYATA, Facing mount Kenya, OUP, London 1953. str. 265-266.

41
 Slažemo se dakle da u Africi ljudi obavljaju rituale s uobičajenim
odsjevom, ali ne bi bilo pametno ignorirati sve refleksije zato što iznad tog uvijek
stoji filozofija tog čina, uvjerenje u prisutnosti i djelovanje ljudske osobe. Ima
nešto više u poštovanju od onoga što se na latinskom kaže pietas koje opisuje
svoje starije osobe. Više od toga, taj kult više-manje osnovno pripada određenoj
obitelji jer taj predak je dobrohotan njima.87

Dakle svaki je religiozni čin uvijek upućen prema Mungu, preci tek dolaze
nakon Boga i zauzimaju mjesto posrednika. Riječi korištene prema Bogu mogu
biti slične ili iste ali iza toga stoje sasvim druge nakane. Uvijek je poznato da su
preci slabiji od Boga, dakle nema šanse da bi oduzeli Bogu Njegovo štovanje.
Preci su kao Božja stvorenja ovisni o Njemu i s time Bog može i ne mora ih
slušati u onome što oni Njega mole za svoje potomke. U svemu ovome možemo
zapaziti dvije važne stvari za Bantu narod – želju za život, a drugo je
nespremnost priznati da je smrt završetak svega. U slijedećoj točki pokušat ćemo
vidjeti odnos uloge koju preci imaju u afričkoj tradicionalnoj religiji s ulogom
koju sveci imaju u katoličkoj Crkvi.

III. 3. Preci i štovanje svetaca.

Odmah na početku ćemo spomenuti da kršćanski sveci ne mogu biti za
afričku tradiciju nadomjestak za pretke. To bi značilo isključiti one koji su se
obratili na kršćanstvo iz važne dimenzije njihove kulture. Isto tako bilo bi opasna
mistifikacija dati afričkom narodu dojam da su sada sveci njihovi novi preci.
Time bi obraćenici odmah otkrili u čemu ih Crkva hoće obustaviti. Ela piše, ako
Crkva nije spremna prihvatiti kult predaka ljudi će to morati tajno obaviti.88

86
Usp. J. MAWINZA, The Human Soul…str. 138.
87
Smatrano je da oni posjeduju mističku moć koja im omogućuje komunicirati s obojim stranama, s
obiteljima i s Bogom. Nadalje, oni su bitni posrednici između duhovnog i materijalnog svijeta. U kulturi,
u kojoj su klan i obitelj posebno važni, preci su više poštovani članovi obitelji.
88
Usp. J. M. ELA. My Faith as an African…str. 28.
42
Slično kao prema svecima, kršćani ne štuju svece nego ih poštuju.89

Poštovanje prema svecima je uobičajeni kult koji je razbudio posebnu

duhovnost ljudi na određenim kršćanskim područjima. Njihovo poznavanje
svetaca se temelji na anakroničnim pričama koje pripisuju partikularne vrline
svecima i s time stvaraju sliku za njihovu duhovnost. Ljudi koriste imena svetaca
pri krštenju svoje djece, no iako su karakteristike tih svetaca daleko od te djece
slave imendan u čast tih svetaca. Iako je na Tridentskom koncilu rečeno da treba
pažljivo pristupiti svetima, prizivati ih ili pouzdati se u njihovim molitvama.90
Vjernici u Africi teško da se mogu zadržati unutar granice službenog kulta
svetaca u Katoličkoj Crkvi, naime, kad afrički narod traži svoj identitet, teško je
imitirati partikularnog sveca iz Rimskog kalendara. Lakše je smjestiti pretke
unutar otajstva kršćanske vjere.

Afrički teolozi smatraju da se temeljno načelo tradicionalna mišljenja o

duhovnom svijetu ne sukobljava nimalo s kršćanstvom. Dalje kažu da nema
razloga da kršćanske misli budu vezane uz racionalno, materijalističko i
znanstveno svjetskog gledišta. Grupa teologa koji su se okupljali 1962. Tvrdili su
da nije uloga kršćanstva unositi partikularnu metafiziku nego naviještati
Evanđelje svakome tamo gdje jest. Crkva je iz početka svoje povijesti naučila
izražavati kristovu poruku služeći se pojmovima i jezikom različitih naroda kako
bi u svakome narodu stvarala mogućnosti da na svoj način izrazi Kristovu poruku
i da se ujedno promiče životna razmjena između Crkve i različitih kultura naroda.
Važno je prezentirati Evanđelje u obliku koji ide u susret velikom području
iskustva čovječanstva koje je u biti iracionalno.91

Ovi se teolozi slažu s tradicionalnim vjerovanjem da smrt nije kraj priče.

Uistinu, odnosi s mrtvim osobama drugačiji su od odnosa s nekim koji je živ. Ali

89
Ela koristi izraz veneration prema precima i svetima te adoration izričito prema Bogu.
90
It is good and useful to invoke the saints with humility,… to rely on their prayers, their help and their
assistance.(Trent. 25th Session.)

91
Isto, str. 74.
43
ima kontinuiteta; smrt je prijelaz u novi život. U stvari obiteljska veza ne
završava smrću. Rod ili klan nastavlja živjeti.

Afrički biskupi priznaju da neke tradicionalne predodžbe ne mogu biti

prihvaćene od kršćana; npr. kršćani ne mogu prihvatiti ideju da preci imaju moć
nad živim obiteljskim članovima, snažno odbijaju ideju da je smrt uzrokovana
od predaka. Isto nije prihvaćeno da je proricanje preokupacija naslijeđena od
kulta predaka i kao takvo je važno.

Lyamungo je išao dalje istraživanjem i uključuje pretke među svete92.

Više prominentan pristup jest definirati odnos s precima u smislu jedinstva
svetaca. Iz početka pokretanja afričke teologije, bilo je predloženo da kršćanska
nauka može biti nauka i može se ponovno preispitivati kako bi joj dali
prominentnost iz opsega afričkog konteksta. Zapadni teolozi su skloni ignorirati
ovu doktrinu, međutim mnogi afrički teolozi vide tu realnost u samoj stojećoj
Crkvi. Afrički čovjek vjeruje u jedinstvo svetaca kao ispunjenje i kršćansko
izražavanje afričke zajednice koja uključuje i mrtve. Radi toga je John Taylor
1963. postavio pitanje je li vrijeme za Crkvu naučiti dati zajedništvu svetaca
središnji položaj za kojom duša Afrike čezne.93

Crkvene vođe prihvaćaju svoje pretke u okviru opće univerzalne Crkve.

Vjeruju da su stari klan ili plemenska solidarnost ispunjeni i postaju opća u
Kristu koji je predak široke obitelji koja je živo povezana sa svima koji su umrli.
Na ovaj način afričko razumijevanje cjelovitost solidarnosti dobiva
prominentnost u Kristovoj doktrini i svaki strani individualizam je pobijeđen.
Fashole Luke i Mbiti kažu da je jedinstvo svetaca opisano na najbolji način pod
granicama zagovora ili posredovanja.

Afrički teolozi objašnjuju tu mističku vezu sa precima kao partikularni

dio svete euharistije, kad kršćani potvrđuju svoju egzistenciju u tijelu Isusa

92
Usp. P. LYAMUNGO, Social Approach to the Ritual Activity of Man, Service 2-4 ( 1975.), str. 47.
93
J. TAYLOR, Primal Vision, Amazon books, Nairobi 1963. str. 166.
44
Krista. S Kristom kao most koja povezuje žive i mrtve, kršćani mogu moliti za
svoje pretke i tražiti da bi svedostatna žrtva Krista bila djelotvorna također u
njihovom slučaju.94

Odnos s precima je jako važan za afričko razumijevanje vjere i zajednice i

pastoralne probleme koje su izašle iz negativnog vida i nepoznavanja. Radi toga
se afrički teolozi osjećaju prisiljenima poduzeti tu sintezu. Što dospijevaju može
nam ponuditi bogato i zajedničko razumijevanje čovječanstva i Crkve za sve
kršćane.

III. 4. Teologija Kristove ljubavi: Jedino sredstvo dijaloga između

Evanđelje i afričke tradicije
Evanđelje i kultura ne suprostavljaju se nego se, nadopunjuju. Iz samog početka
Božja se riječ utjelovila u razlićite kulture, od Azije do Europe i sve do Afrike.
Određeni običaji partikularne kulture uvijek su bili humus na kojem je Božja Rijeć
posađena. Barthélémy Adoukonou u svojoj doktorskoj disertaciji koja je objavljena pod
naslovom: Jalons pour une théologie africaine. Essai d'une herméneutique chrétienne
du Vodun Dahoméen95 (Putokazi za afričku teologiju. Esej kršćanske hermeneutike
Dahomejskog Voduna na sveučilištu u Regensburgu, pod vodstvom profesora
Josepha)96 daje nam novi put razumijevanja odnosa Evanđelja i kulture u afričkoj

94
L. FASHOLE, Veneration…str. 217.
95
Isto.
96
Vodun je religija koja se pojavila u Haitiju i u Antilima tijekom ropstva i trgovine crncima. Ona
predstavlja temeljni oblik duhovnog, kulturalnog i nenasilnog otpora crnih robova spram njihovih
europskih krvnika. Treba ovdje istaknuti, suprotno mišljenju nekih, da je Vodun monoteistička religija
koja priznaje i ispovijeda postojanje jednog jedinog Boga stvoritelja svega. Međutim, taj Bog je dosta
dalek od svoje djece (ljudi) da bi se izravno brinuo za njihove svakodnevne probleme. Zato je on stavio
duhove, vodune, da bi oni riješili nesporazume među ljudima i pomagali njima u duhovnim, političkim i
ekonomskim problemima. Kako dobro zapaža Ratzinger, Vodun je „u svom izvornom obliku u konačnici
suoblikovan nekom vrstom zahvata u vazmeno otajstvo, u smrt i uskrsnuće; pitanje inicijacije, uvođenja u
čovještvo čovjeka, svadba spolova, oprost grijeha – svi ti veliki i temeljni sakramentalni oblici određuju
Voduna u svim njegovim bitnim sklopovima. Ali tom mitološkom obliku potrebno je neko novo
racionalno posredovanje, neko novo središte koje si sam Vodun ne može dati. U svome povijesnom času
on se pruža prema onome što mu je još nepoznato“ (J. RATZINGER, Vjera – Istina – Tolerancija.
Kršćanstvo i svjetske religije, KS, Zagreb, 2004., str. 69). Danas, još dobar dio crne dijaspore haitijskih i
američkih Antičko religiozno i kulturalno identificira po obrednoj praksi Voduna. U Africi, Benin
(prijašnji Dahomej) je kolijevka Voduna. (usp. F. SAINT-LOUIS, Le Vodou haďtien. Reflet d'une société
bloquée, L'Harmattan, Paris, 2000.; Y.K. BAMUNOBA – B. ADOUKONOU, La mort dans la vie
45
tradiciji.
Riječ je o teologiji inkulturacije univerzalnog bratstva u Isusu Kristu. Prema
njemu, treba nadilaziti etnocentrički imperijalizam Levi-Straussova strukturalizma
pomoću hermeneutičke fenomenologije kršćanske poruke polazeći od pred-shvaćanja
čovjeka i Boga u afričkim kulturama. Svaki susret između dviju kultura se uvijek
događa na temelju pred-shvaćanja svakog sugovornika (partnera). Nitko ne može
govoriti od „ničega ili nigdje“ pa niti u odnosu na Apsolutnoga.
Po njemu, kolonizacija kao nasilna negacija različitosti (drugotnosti) drugoga je
protu-svjedočenje Evanđelju Krista koji naviješta nenasilje i poštivanje svakog čovjeka
stvorenog na sliku Božju. Prema tome, jedino Kristova ljubav može ostvariti pomirenje
među različitim rasama i kulturama planeta.
Temeljni izraz autora je postavljanje putokaza teologije afričke „različitosti“ u odnosu
na zapadnu kulturu, dopuštajući da se očituje fenomenološka i hermeneutička
dijalektika između istoga (identiteta) i drugoga (različitosti). „Istoća“ subjekta ili kulture
se uvijek ostvaruje u otvaranju drugotnosti (specifičnoj različitosti) drugoga. To je
metodološka pretpostavka koja određuje suvremenu francusku fenomenologiju (E.
Levinas, P. Ricoeur, J.-L. Marion…)97 Afrički identitet se pojavljuje u kritičkom i
oblikujućem dijalogu sa alteritetom zapadne kulture koja Africi je donijela Evanđelje u
XIX. stoljeću.
Zato se prema Adoukonou, područje dijaloga između afričkih religija i
Evanđelja treba nadahnjivati na dogmatskoj formulaciji kalcedonske kristologije: Njega,
jedinog te istog Krista (…) priznajemo u dvije naravi – nepomiješane – nepromijenjene
– nerazdijeljene – nerastavljene, tako da se nikad zbog jedinstva ne dokida razlika

africaine, Unesco, Paris, 1979.)

97
Naime, Levinas sistematizira fenomenološku koncepciju subjekta kao onoga koji ne može pobjeći od
odgovornosti prema krhkosti lica drugoga i koji mora imperativno poštivati zabranu ubojstva (usp. E.
LEVINAS, Totalitet i beskonačno, Sarajevo, 1976.). Ricoeur tematizira hermeneutičku i ontološku
fenomenologiju istoće artikulirajući na dijalektički način identitet i alteritet unutar subjekta. U „ranjenom
Cogito“ (Cogito blessé), uvijek opstoji alteritet koji se očituje preko poziva savjesti. Nema identiteta koji
nije već zahtjevan (zatražen) od alteriteta. (O fenomenološkoj, narativnoj i hermeneutičkoj definiciji
subjekta („ranjenog“ Cogito) može se čitati: P. RICOEUR, Temps et Récit. sv. III. Le temps raconté,
Seuil, Paris, 1985.; posebno : Soi-męme comme un autre, Seuil, Paris, 1990.). J.-L. Marion sa svoje strane
objašnjava statut „subjektivnosti“ u radikalnoj fenomenologiji darivanja kao instanca koja prima svoju
istoću od onoga što se daje. U fenomenologiji darivanja, primat darovanoga na subjekt dodiruje svaki
„transcendentalni položaj subjekta“, da bi napustio mjesto dobivatelju koji prima svoju istoću od feno-
mena koji se daje. (usp. J.-L. MARION, Etant donné. Essai d'une phénoménologie de la donation, P.U.F.,
Paris, 1997.).
46
naravi, nego naprotiv, ostaje vlastitost jedne i druge naravi, koje se sastaju u jednoj
osobi i jednoj hipostazi…“ (DH 301-302). Jedino na razini univerzalne zapovijedi
ljubavi možemo misliti na odnose između Evanđelja i afričke religijske tradicije, a tako
i između južnih i sjevernih Crkava.
Nadalje, Adoukonou posvećuje poseban etnološki i teološki studij Vodunu u
svrhu dijaloga s porukom univerzalne ljubavi Krista koji daje svoj život za oproštenje
grijeha čovječanstva. Dijalog između kršćanstva i beninskog Voduna na primjer može
se ostvariti na polju pneumatologije.
Vodun kao nenasilni odgovor robova na krvnoloćno ropstvo i europsku
kolonizaciju predstavlja afričku interpretaciju kršćanske poruke čije fundamentalne
dogme preuzima. Odatle njegov ezoterični, mistički, sinkretistički i identitetski karakter.
U ontologiji Voduna, riječ ima stvarateljsku i objaviteljsku moć. Ona igra
fenomenološku ulogu priopćenja načina bivstvovanja svijeta. U njemu je božanska riječ
nazvana Fa, nju treba slušati preko znakova i bića koji su u svijetu. Tu se može vidjeti
dijalektička paralelna uloga Fa i Božje Riječi u Ivanovom proslovu (usp. Iv 1, 1-18).
No, potreban je duboki susret tog shvaćanja sa živom i pravom Riječju. Tako se
zahtjeva temeljno obraćenje i izbacivanje ljudske žrtve prisutne u Vodunu, jer je ta
činjenica temeljna prepreka za primanje razoružane ljubavi Krista koji je umro jednom
zauvijek na križu za sve ljude. Jedan drugi i važan lik u kulturološkom ambijentu
Beninaca je Predak-eponim, odsutan po smrti. Imenovanje tog pretka je temeljni čin u
procesu teološko-mistične identifikacije Voduna. To imenovanje dolazi do krajnje
granice kada treba imenovati Boga ili Mungu, Velikog Stvoritelja svijeta. S obzirom da
nije Bog rođen od neke druge instance različite od njega samoga, „teolozi“ Voduna ga
zovu Mawu ili onaj tko nadilazi sve i dosljedno tome onaj tko posjeduje apsolutnu vlast
nad realnom ili mogućom ontološkom sferom.
Ta apsolutna Božja transcendencija u Vodunu teološko i antropološko
utemeljuje umjesnost kulta koji svako pleme daje svom pretku eponim. Prema tome u
arhitektonskom i paradigmatskom procesu imenovanja, vjernik Voduna dostiže istinsku
teološko-mističku čistoću.
Možemo reći da je proces imenovanja u Vodunu afrički način izražavanja
„ontološke razlike“ između ograničene vremenitosti Daseina (Heidegger) i
neograničene vremenitosti astralnog svijeta. S imenovanjem dodirujemo ontološku

47
razliku između „simboličko teološke“ datosti liturgije i „astralno kozmičke“ datosti
kozmogonije. No, ulazak u kršćanstvo treba pomoći vjernicima da se okrenu od
eshatologije koja je orijentirana prema liku prošlosti pretka, da bi se zagledali u Kristu
koji donosi univerzalno pomirenje svih ljudi u sjeni svoga križa. Pashalni događaj je,
dakle, istinsko mjesto obraćenja tih naroda i življenja punine života i univerzalne
bratske ljubavi.

III. 5. Zaključak
Vidjeli smo dakle da preci igraju veliku ulogu ne samo u afričkoj tradiciji nego i
u afričkoj tradicionalnoj religiji, u afričkoj Crkvi te u cijelovitom afričkom životu. S
time možemo zaključiti da sinteza Evanđelja i kršćanskog života ovisi o tome koliko je
Crkva spremna inkulturirati Evanđelje u afrički način života i mišljenja. Dustan Mbano
kaže da Crkva u africi ili će biti Afrikanizirana ili neće postojati uopće.98
Svakako jedan frički vjernik neće postati niti ostati kršćanin samo preko afrikanizacije
kršćanstva, a niti krstijanizacijom Afrike, već u prvom redu po egzistencionalnom
usvajanju poruke spasenja. Čovjek treba živjeti svoje kršćanstvo u okviru kulture kojoj
pripada.99 Ovo nam daje naslutiti potrebu inkulturacije. Papa Ivan Pavao II nas uči da
zadatak inkulturacije zahtjeva poveznicu ili sponu teološke refleksije s praksom Crkve,
koju karakteriziraju ekleziologija zajedništva i dijalog unutar samih dotičnih kršćanskih
zajednica.100
Papa tu misli na sve kulture, pa tako i na afričku kulturu. Spomenuti Dustan
Mbano kaže nadalje da je, inkulturacija hitan prioritet u životu partikularnih crkava
kako bi se moglo dogoditi čvrsto utemeljenje Evanđelja u Africi.101 Otajstvo Crkve u
Africi govori u prilog Crkve - obitelji ili Crkve - bratstva.102 Vidjeli smo da inicijativa
afričkih crkava na polju inkulturacije objašnjava tu formulaciju u terminima cjelovite

98
Usp. D. MBANO, Ecclesiaological Trend in the Catholic and Protestant Churches and Their
sifnificance for the Church in Africa…, str. 278.
99
Usp. Isto
100
Isto.
101
Usp.Isto, str. 279.
102
Usp. B. BUJO, Lapport africain a une conception de l'Eglise, Sources,. 6(1985.), str. 252-254; dva
referata kardinala H.Thiandouma na afričkoj sinodi 1994., u:M.CHEZA (ur) Le Synode africain. Histoire
et Textes, Karthala, Paris 1996; J.-M. DOBIRE,Eglise-famille de Dieu. U:Foi, culture et evangelisation a
l' aube du 3me millenaire ( Abidjan, avril 1996), u :Revue de l'Institut Catholique d'Afrique de Dieu…s.
KALAMBA, Sadašnje tendencije Afričke Teologije u Rossino Gibellini(ur) Teološke perspektive za
XXI.STOLJEĆE. KS. Zagreb 2006. str. 27.
48
obitelji; crkvenog otajstva čiji izraz obuhvaća svaku kulturu.
Intuicije mjesnih zajednica koje su prihvatili afrički pastiri smještaju se u ovu
perspektivu inkulturacije koja dopušta najautentičnije zamisli mjesnog stanovništva
kako bi se istaknule potrebe zajedničkog života, uz istodobno davanje značenja
evanđeoskoj transcendenciji, koja jest i treba biti originalnost Božje obitelj u odnosu na
ljudsku obitelj.103

103
Isto.
49
IV. ZAKLJUČAK RADA
Ovaj cjelovit rad opisuje bitne elemenate afričkih tradicionalnih religija
unutar afričke tradicije koji opisuju odnos čovjeka s Bogom, sa svijetom, te s
okolinom. Vidjeli smo da je afrička tradicionalna religija plod života i djelovanja
bantu naroda kroz veliki broj stoljeća. No kontakt s drugim kulturama je bitno
utjecao na njen razvoj i širenje, a bitne označnice te religije ostale su prisutne u
mnogim lokalnim religijskim tradicijama. Ispravljali smo pogrešne predrasude o
afričkoj religiji time što smo objasnili što nije afrička tradicionalna religija.
Prilika je za kršćanstvo osluškivati afričku religijsku tradiciju i eventualno
učiti sve ono što u njima ima pozitivnog i to upotrijebiti kako bi na tom
religijskom humusu raslo sjemenke Božje riječi.
Slažem se Dustan Mbanom koji veli da kršćanstvo koje nije inkulturirano
u lokalnim tradicijama nema mjesta u afričkome životu te govori stranim
jezikom.104 Ukoliko kršćanstvo ne bude moglo prozrijeti afričke kulture i religije
teško će naći čvrsto mjesto u afričkom duhovnom svijetu jer, na razini jedne
inkulturirane sinteze, dugo vremena će ostati na površini.105
Čovjek je biće kulture. Izvan svoje kulture on je vazda stranac, tako i za
kršćanstvo. Crkva je to već razumjela i zato daje naglasak na inkulturaciji kao
novom modelu evangelizacije u Africi. Dustan Mbano glede toga s pravom
naglasio važnost inkulturacije za afričku Crkvu kao i za zapadnu Crkvu.
Opasnost je za zapadnu Crkvu osjećati da su nositelji Kristova Evanđelja i da je
time njihova dužnost drugima prenijeti svoje uvjerenje.
Međutim Majka Crkva nas uči da je nastanak Crkve naum Božji koji se
ostvaruje u konkretnom vremenu i prostoru, a time i u konkretnoj kulturi.
Misijsko poslanje je dužnost Crkve kao takve, bilo one koja je nastala jučer ili
one koja je nastala prekjučer kao i na crkve u budućnosti.
Moglo bi se reći osim Židova koji su rođeni kao izabrani narod, pred

104
Usp. K. TUTU, The Ancestor's Cult, …str. 100.
105
Usp. J. S. MBITI, The New Testament Eschatology in an African Background Ecumenical Institute,

50
Bogom smo svi pogani koji smo pozvani da trajno u sebi prevladavamo
poganstvo, sve boljim upoznavanjem Isusa Krista i sve dubljim usvajanjem
vjerske poruke o kraljestvu Božjem. To vrijedi za kršćane Afrikance i vjernike
crkvene zajednice koje se trajno moraju truditi da uvijek dublje svjetlo Evanđelja
uđe u njihove kulture i religijske tradicije. Evanđelje treba ravnati po načelu
otajstva Isusa Krista koji je glava Crkve.

WCC, Geneva 977., str. 155.

51
BIBLIOGRAFIJA

1. Izvori:

Jeruzalemska Biblija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1994.

Katekizam Katoličke Crkve, Glas Koncila, Zagreb 1994.
Zakonik Kanonskog Prava, Glas Koncila, Zagreb 1996.

2. Literatura:

ACHERMANN, E., Cry Beloved Africa, Walter Verlag AG in Solothurn

Switzerland, Munchen 1993,
BEAVER P. R., i drugi, Religija svijeta, KS. Zagreb 1987.
DANNEELS, G., Krist ili Vođenjak ? Je li je Antikrist već među nama? Verbum,
Split 2000.
DOERR, L., Peramiho 1898-1998 in the Service of the Missionary Church,
Benedictine Publications Ndanda-Peramiho 1998.
Eest African Educational Publishers Ltd. Nairobi 1992.
EJIZU, C. I., Conversion in African Traditional Religions, Pontificium
Consilium pro Dialogo inter Religiones, Bulletin 97 1(1998) str. 68-75.
ÉLA, J. M., My faith as an African, Orbis Books, London 1989.
GEHMAN, R. J., African Taditional Religion in Biblical perspective. East Afri-
canal Publishers, Nairobi, Kampala, Dar es Salaam 1987.
GIBELLINI, R., Teološke perspektive za XXI, stoljeće, KS, Zagreb 2006.
K. TUTU, The Ancestor Cult. EAW, Nairobi 1969.
MAWINZA, J., The Human Soul, T.M.P. Tabora 1963.
MBANO, D. M., Ecclesiaological Trend in the Catholic and Protestant
Churches and Their sifnificance for the Church in Africa, Frankfurt, Berlin,
52
Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Wien 2008.
MBITI, J. S., African religion and philosophy, Heinemann Educational Books
Ltd, London 1969.
MBITI, J. S., Concepts of God in Africa, SPCK, Acra 1970.
MBITI, J. S., Introduction to African religion,(Second Edition)
MBITI, J. S., The New Testament Eschatology in an African Background, Ecu-
menical Institute, WCC, Geneva 1977.
NGUGI, W. T., The River between, African Writters Publication House
(AWPH), Acra 1980.
NYENYEMBE, J., Papa Benedikto XVI, (Upadre katika mwelekeo upi?) Ecop-
rint Ltd, Dar es salaam,Tanzania 2005.
PENGO, P., The use of Modern means of Communication to Promote Inter-
religious Dialogue, challenges and Possibilities, Pontificium Consilium Pro
Dialogo inter Religiones, Bulletin, 114, 3(2003.), str. 367-369.
SHAMANA, B. J., Seeing in the Dark: A Vision of Creativity & Spirituality,
Paperback, Londo 2001.
SMART, N., African Philosophies, London, New York, Routledge 2001.
TAYLOR, J., Primal Vision, Amazon books, Nairobi 1963.
TLHGALE, B., African Cultures: the meeting point of Christianity and Islam,
Pontificium Consilium Pro Dialogo inter Religiones, Bulletin 127-128,1-
2(2008.), str.95-99

3. Internet stranice:

GODFREY IGWEBUIKE ONAH, The meaning of peace in African Traditional

religion and Culture, preuzeto s Interneta 02.11.2008.
http://www.Afrikaworld.net/Afrel/Goddionah.Htm
CHRISTOPHER I. EJIZU, Conversion in African Traditional Religions
preuzeto s inetrneta 21.11.2008. http://www.afrikaworld.net/afrel/atrxadocs.htm

53
CHIDI DENIS ISIZOH, Christian Motivation for Dialogue with followers of
African Traditional Religions, preuzeto s interneta 5.12.2008.
http://www.afrikaworld.net/afrel/atrxadocs.htm
Pope speach on African Traditional religions and Cultural Values, preuzeto s
interneta 4. 02. 2009. http://www.afrikaworld.net/afrel/atr-popes.htm
PAUL BEKYE, African Traditional religions in Church documents, preuzeto s
Interneta 21. 02. 2009. http://www.afrikaworld.net/afrel/atrxadocs.htm
JOSEF STAMER, Islam and African Tradition, a 100 year cohabitation and the
resulting compromise, preuzeto s inerteta 21. 02.
2009http://www.afrikaworld.net/afrel/islam-afritradition.htm

54