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HUGO ASSMANN JUNG MO SUNG

COMPETÊNCIA E SENSIBILIDADE SOLIDÁRIA
Educar para a esperança

Piracicaba, 2000

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Sumário Prólogo. LIMIAR: A sadia maluquice de interferir no futuro Você não precisa carregar o mundo Evite a Síndrome de Atlas O possível é elástico e nossos sonhos o ampliam Desmistificar a questão do egoísmo humano
Parte I.: INTERFACES SÓCIO-FILOSÓFICAS

Cap. 1 Solidariedade: uma teia de campos semânticos variados Consciência solidária universal não é coisa comum (Kohlberg) É preciso unir Justiça e Solidariedade (Habermas) Liberal já detesta crueldade e miséria? (O neo- pragmatismo de R. Rorty) Solidariedade mecânica - solidariedade orgânica (Émile Durkheim) Desafio da inclusão e solidariedade (Banco Mundial e FMI) Intimações à Solidariedade (Clube de Roma, Igrejas, ONGs, Economia Solidária) O vasto e contraditório leque de referências à solidariedade Buscando a ponte com a educação Cap. 2. Interdependência e sensibilidade solidária Dois sentidos da palavra solidariedade Interdependência como um fato O desconhecimento da interdependência como um fato A insuficiência do desenvolvimentismo Exclusão social Sensibilidade solidária com os/as excluídos/as Empatia e o medo Esperança humana Cap. 3. Dignidade humana: acesso a capacidades básicas A crise atual do conceito de dignidade humana Os limites oscilantes da questão da dignidade humana A tese da dignidade humana ontológica - alcances e fragilidade Peculiaridades da onto-teologia católica da dignidade humana Um novo patamar para discutir a dignidade humana Quem de fato acredita numa dignidade humana igual para todos? Dignidade humana: oportunidade social para competências sociais

3 Cap. 4. Sensibilidade solidária e princípios organizativos Sensibilidade solidária e esperança Solidariedade como princípio organizativo da sociedade? Princípios de organização social Sensibilidade solidária e complexidade social Complexidade, ética e educação Cap. 5. O alcance social do desejo. Subjetividade e conhecimento Adam Smith e o “homem econômico” competidor O reconhecimento do/pelo outro em Hegel Fukuyama: o desejo de reconhecimento e a luta econômica Desejo e consumo A economia e a manipulação histórica dos desejos Amizade e inveja: uma crônica do cotidiano A ambivalência e o desejo da ordem na modernidade O cinismo e o desejo de cuidar O amor e a humanização Desejo de solidariedade como necessidade vital

Parte II: EDUCAR PARA A ESPERANÇA SOLIDÁRIA Cap. 6. Competência e solidariedade: renovação do discurso pedagógico Novas interfaces entre competência e solidariedade Competência humana Competências sociais Aprendizagem social Inteligência social

Cap. 7. O papel cognitivo e social da sensibilidade Sensibilidade e socialidade humana O mapeamento do genoma humano e o conceito de corporeidade viva Razões para falar abertamente da sensibilidade social Na miséria extrema nem "solidariedade mecânica" funciona Nossa espécie continua lenta em adquirir sensibilidade "humana" Cresce a ênfase nos temas "sensibilidade" e "razão sensível" Fragmentos de meditação sobre sensibilidade social

4 Cap. 8. Epistemologia solidária A perfectibilidade e educabilidade humana Educar é uma aposta "enactante" Aprendizagem à luz de novos estudos sobre o cérebro/mente Plasticidade do cérebro e elasticidade dos mundos do sentido O papel do desejo na emergência do sentido Aprender é abrir-se ao mundo e aos outros Aprender é transformar-se Por uma epistemologia intrinsecamente solidária Conhecimento como aposta ética transdisciplinar Acostumar-se ao pluralismo teórico em tudo Aprender requer uma chispa lúdica Conhecimento e esperança Manter viva a curiosidade Compreender a sociedade ampla e complexa Cap. 9. O impacto sócio-cognitivo das novas tecnologias Tecnologias versáteis facilitam aprendizagens complexas e cooperativas Hipertextualidade: a chance do estudo criativo A passagem a um paradigma cooperativo do conhecimento O agenciamento cooperativo dos campos do sentido A experiência da superação da escassez Parcerias epistemológicas de alto nível Perspectivas acerca do "homem simbiótico" Cap. 10. Mínima Paedagógica Desejo e conhecimento Elementos para um quadro de valores educacionais solidários

HORIZONTES: Recontruir nossos campos do sentido Estamos numa virada civilizatória Um cenário futurológico O mal-estar da civilização está dentro de nós A Neotenia Humana A "Segunda Neotenia": da Hominização à Humanização A dimensão profunda dos nossos desejos Vivenciar a esperança

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PRÓLOGO

O assunto de fundo deste livro é a inclusão da sensibilidade solidária na dinâmica do desejo das pessoas. Isso tem um pressuposto sumamente exigente e diretamente ligado à educação, encarregada de "saber cuidar" carinhosamente das formas do aprender e do conhecimento. Portanto, este é um livro impregnado de esperança. Na renovação das linguagens pedagógicas e sócio-políticas, que está em curso um pouco por toda parte, parece persistir a necessidade de superar o desencontro entre as linguagens que se referem a competências profissionais e técnicas e as que aludem a temas ético-políticos relacionados com a solidariedade. Este livro nasceu da vontade de perceber, de forma panorâmica, algumas das questões implicadas nesse desafio. Não se trata propriamente de um ensaio, e muito menos de um tratado. É apenas uma tentativa modesta de problematizar o assunto como quem move um caleidoscópio. Em alguns momentos nos arriscamos a sugerir pistas para fecundar a reflexão. Trata-se de um texto produzido na forma de co-autoria, num lapso de tempo muito curto. Sem os recursos da Internet e do correio eletrônico, o intenso companheirismo de dois velhos amigos, que não moram na mesma cidade, não se teria concretizado nessa forma. O livro tenta aproximar-se da versatilidade das múltiplas entradas, que são características do hipertexto. Por isso ele pode ser lido a partir de preferências pessoais. Os ingressos, os links e a mixagem podem emergir do gosto criativo individual ou grupal. Nossa idéia foi propiciar que a experiência de ler se aproxime da liberdade e criatividade do escrever. De certa forma, nossas reflexões nasceram brincando entre si e só fazem sentido se continuarem brincando entre si na própria leitura, abrindo a roda para que novas idéias entrem nesse entrejogo criativo. O uso versátil de diversos estilos, formas de expressão e níveis de reflexão contribuiu para aumentar nosso divertimento. Os autores saborearam intensamente o diálogo entre duas gerações e gostariam de testemunhar publicamente a riqueza dessa experiência. Esse diálogo se deu sob a forma de um pós-doutoramento de Jung Mo Sung, no Programa de Pós-graduação em Educação, da Faculdade de Educação da UNIMEP (Universidade Metodista de Piracicaba), sendo Hugo Assmann o orientador. Os co-autores agradecem o clima propício que a referida universidade, seus colegas e familiares lhes proporcionaram. Os co-autores Piracicaba/São Paulo, julho de 2000.

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LIMIAR A SADIA MALUQUICE DE INTERFERIR NO FUTURO

Você não precisa carregar o mundo
Só alguns estão satisfeitos com o mundo assim como ele é. Só alguns poucos acreditam que eles possam transformar este mundo. O primeiro grupo é feliz mas deve ser meio maluco. O segundo só pode ser mesmo maluco.
Hans TenDam1

Vivemos num mundo ao mesmo tempo fascinante e estarrecedor. Tudo parece estar em efervescência e aceleração. As chances e os desafios alcançaram extremos para os quais a experiência cotidiana de boa parte da espécie humana não os preparou. Não é exagerado dizer que muitos acontecimentos do mundo atual nos agarram de surpresa. Não poucos se sentem empurrados para dentro de vórtices de mudanças, que provocam neles verdadeiros pesadelos ou, no mínimo, uma estranha mescla de susto e deslumbramento. O trabalho humano passou a ser constantemente reconceituado. Em estreita parceria com aceleradas inovações tecnológicas nos mais variados campos, ele atingiu um potencial produtivo jamais visto. Mas bem no cerne dessa visão mutante do trabalho humano se instalou uma cobrança crescente de novas habilidades e novos conhecimentos. No futuro só vai continuar trabalhando quem estiver aprendendo intensamente por toda a vida. Portanto, o tema incontornável da exclusão adquiriu hoje uma faceta antes menos evidente: a exclusão social já não é solucionável sem tomar em conta seu forte ingrediente novo ligado à exigência de um aprender incessante para continuar qualificado como empregável. Já se tornou previsível que o trabalho diretamente produtivo representará uma porcentagem rapidamente decrescente no conjunto das atividades humanas do mundo de amanhã. E que farão os que nunca mais encontrarão emprego produtivo? Pois, no futuro, as bases de referência para as fontes de remuneração evidentemente terão que ampliar-se e diversificar-se enormemente. Mas uma coisa é certa, todo esse amplo leque de atividades, as mais diversas, exigirá uma constante renovação da capacidade adaptativa das pessoas. Todo mundo terá que estar aprendendo por toda a vida. Será necessário gostar de inventar e inovar para fazer algo que seja apreciado pelos demais e, como tal, objeto de demanda. E mesmo para poder desfrutar da multiplicidade de lazeres, bens culturais e serviços inovadores que estão surgindo, numa velocidade nunca vista. A sociedade precisará criar ainda muitas novas formas de atividade para poder acabar com todas as formas de exclusão. As experiências de aprendizagem passaram a ser um ingrediente imprescindível da luta contra a exclusão. A educação se transformou na tarefa social emancipatória mais significativa. Mas, evidentemente, não qualquer tipo de educação. Este livro é uma espécie de brinquedo de armar idéias, que possam ser de alguma forma úteis para crescermos na capacidade de inovar formas e maneira de educar, saibam juntar as competências sociais requeridas pelas atividades profissionais mais variadas e as novas atividades que
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TENDAM, Hans, Politics, Civilization & Humanity. (Versão para a Internet, 1999, Prefácio).

7 inventarmos com a sensibilidade social necessária para a construção de um mundo, no qual caibam todos. Vamos estar refletindo juntos sobre o sonho de unir formação de profissionais competentes com a sensibilidade ética de seres solidários. Por um lado, empreendedores capazes de tomar iniciativas inovadoras; e, pelo outro, seres humanos que entendam que a felicidade dos outros faz parte da sua própria felicidade. Que significa educar quando a educação já não pode nem reduzir-se à transmissão de saberes prontos, nem limitar-se à formação para funções predeterminadas? Que características deve ter a educação quando, além de encaminhar as pessoas para um mundo de atividades em constante metamorfose, se exige dela que também não descuide os valores de uma sociedade participativa e solidária? Tamanha tarefa não deve ser proposta como um peso que ninguém consegue carregar. É sabido que, quando jogamos nas "costas" da nossa consciência uma tarefa impossível, existe o perigo de cair numa fossa de desânimo e impotência e de não saber mais como sair dela. Nossa reflexão deverá encaminhar-se, com o máximo de serenidade, por veredas e caminhos que despertem entusiasmo e um certo otimismo pedagógico. Por isso precisamos falar de coisas que já "estão no ar", de cenários que - por mais assustadores que possam ser em alguns aspectos - contenham uma boa dose de motivações alentadoras. Não sempre será fácil combinar a ousadia de sonhar com a realidade concreta, o terra-a-terra dos passos de factibilidade concreta. Comecemos com um toque de sinceridade: ninguém de nós agüenta mais a cobrança excessiva de nos considerarmos salvadores do mundo no curto lapso de nossa vida. Nesse sentido de pressão ética levada ao extremo do sufoco, é saudável perguntar, às vezes: existe alguém que saiba definir e dar-nos a receita compeltadessa ficção? Também nisso, o sonho do ótimo pode ser inimigo do bom. O importante é enxergar muitas esperanças gostosas do nosso dia-a-dia, e acreditar que elas são factíveis, relevantes, geradoras de alegria, embora nunca plenamente satisfatórias. A gente não consegue escapar da pergunta se essas esperanças tópicas valem realmente a pena ou não. Depois de todo esforço de estudo, análise e serena ponderação, ninguém consegue eliminar um certo plano de imponderáveis incertezas, em meio às quais a gente tem que apostar de coração inteiro, acreditando que vale a pena amar a felicidade própria, que não chegará a ser gostosa se não estiver ligada à felicidade dos outros. Em 1992, o pensador francês Michel Serres estava dando um curso sobre "Pronomes Pessoais" na Universidade de Stanford. Hospedados juntos na casa do nosso amigo comum René Girard, surgiu a chance de saborear, seus divertidos comentários acerca do curso, que estava dando, sobre o alcance antropológico e filosófico dos "pronomes pessoais". - No mundo de hoje - dizia ele - muita gente não sente mais o sabor a mistério dos pronomes eu, tu, você, ele/a, nós, vocês, eles/elas; e o que é mais grave ainda, já quase ninguém mais se lembra que esses pronomes só funcionam quando entendemos que todos se banham juntos no mesmo rio dos verbos, porque viver é conjugar verbos, essa fluência incessante de processos que não dá para fixar de jeito nenhum. Criança não é substantivo, é verbo: um processo de ser criança. Mulher, é claro, também é verbo. Foi a cultura patriarcal que nos meteu na cabeça essa coisa terrível de que as palavras e os conceitos são como pedras ou balas que a gente lança contra outros. Linguagens são ondas. Comunicar-se é imergir-se em ondas. Muitas pessoas ainda experimentam sua vida como caminhada sobre uma planície. E muitas vezes se trata de um imaginário reduzido a um minúsculo retângulo ou círculo. Há muitos anos atrás, um professor da zona rural do interior comentava: - Por aqui os homens

8 sentem seu mundo como de aproximadamente 30 km ao redor; a maioria das mulheres não se consegue imaginar quase nada para além de uns 10 a 15 km. Essa metáfora espacial cruel, com sua referência a uma espécie de achatada planície, é tão diferente da metáfora do rio de Heráclito, dentro do qual todos estaríamos jogados numa correnteza solidária comum. O que Michel Serres intentava no seu curso era ressuscitar de novo os pronomes pessoais no acelerado rio heraclidiano da história de hoje. Um mundo como o nosso requer um imaginário afeito a fluxos e interfluxos. Robert Musil (em Um Homem sem Qualidades) agigantou ainda mais a metáfora do grande rio da história: trata-se na realidade de um rio evolutivo que - como, aliás, o fizeram todos os rios, só que nos esquecemos disso - além de fluir sem parar, vai criando as suas próprias margens. É coisa muito saudável que os giros da terra e os fluxos (e refluxos) do mar e dos rios da história invadam, aos poucos, as nossas linguagens cotidianas sobre a nossa própria vida. É pena que muitos ainda se assustem com isso. Será que preferem um mundo feito de encaixes, engrenagens e pontos fixos? Num mundo no qual as máquinas, há muito, se mexem e ajudam as coisas a se mexerem, será que nós podemos continuar parados? O pior parado é o que parou "por dentro", desativando parte de seus próprios neurônios. Suicídio neuronal, não. apartheid neuronal, também não. Um início da experiência cotidiana de que vivemos num planeta, no qual tudo está cada vez mais interligado, já é acessível, de alguma forma, a qualquer telespectador. É bem menor o número de pessoas que já se deram conta das implicações psicológicas e filosóficas da possibilidade, que temos hoje, de sensoriar o planeta inteiro a partir de satélites. Hoje até os mais corriqueiros boletins meteorológicos prolongam a experiência da visão do planeta Terra vista desde o espaço. As primeiras fotos da Terra vista desde a lua representaram uma reviravolta imperiosa na auto-concepção do ser humano, porque lhe mostraram uma responsabilidade pela Terra "Mátria" que não podia perceber tão intensamente antes. Existe uma terceira percepção da realidade planetária que só se torna sensível quando nossa experiência cotidiana começa a dar-se conta de como funcionam os microprocessos da vida (no âmbito das moléculas e das células), e de como esses níveis micro se entrelaçam com os níveis macro de Gaia, a Terra entendida como um entrelaçamento complexo da unidade entre processos vitais e processos de conhecimento. Tudo isso nos enreda em gostosas vertigens.

Evite a Síndrome de Atlas O negócio é dormir sem medo do outro dia que vai chegar que pra passar a noite na cocheira tem que ter o mesmo cheiro do cavalo pra não incomodar. Raul SEIXAS. O negócio é. Era sem dúvida bem menos complexo o campo de referências experienciais da mitologia grega, quando ela inventou os Titãs. Mesmo assim foi um salto ético impressionante, pois esse mito se refere à elasticidade da liberdade possível sob a forma de uma revolta de semideuses contra a arbitrariedade dos deuses definidores do destino. Mas é sobretudo a figura de um dos Titãs, de nome Atlas (de quem herdamos o nome aplicado ao

9 globo terrestre e aos planisférios), que revela a consciência aguda dos gregos de que seus mitos estavam mexendo com vários problemas. Por um lado, o mito alude à crucial responsabilidade humana, e não de deuses arbitrários, por aquilo que acontece neste mundo. Mas, por outro lado, fica a impressão de que, sob um certo ponto de vista, a ousadia era prematura, porque o peso do globo nos ombros de Atlas era aparentemente quase insuportável. Mediante o símbolo de um castigo divino mantém-se a suspeita de que, enquanto persistir a arbitrariedade neste mundo, o peso dela se incorpora, de certo modo, ao próprio peso da terra. Também aqui, como em tantos outros mitos, o castigo se refere, antes de tudo, a uma lição ainda não inteiramente aprendida (e não necessariamente a um destino inarredável). Atlas, como sabemos, foi castigado por Zeus e obrigado a carregar o mundo às costas. Quem não se lembra de alguma imagem relacionada com essa figura ereta, com um pé no chão e outro tateante, acabrunhada pelo peso? A releitura desse antigo mito nas circunstâncias de hoje nos obriga a dar um passo além do dilema entre destino ou liberdade, que o mito equaciona. A "nervura do real" (para usar a rica expressão de Marilena Chauí) está tecida por equações mais complexas, muitas delas recursivas. O panorama dos desafios éticos se transforma substancialmente quando se abandonam os esquemas simplistas de supostas causalidades lineares, e se começa a visualizar o papel - porventura mais modesto, mas nem por isso menos relevante - da liberdade individual e coletiva em meio a processos histórico-sociais, nos quais a autoorganização e a emergência do imprevisto, em todos os níveis do vivo, incluído o social, cumprem um papel fundamental, mas, ao mesmo tempo, muito diferente do clássico imaginário acerca do destino.

Fonte : Encyclopedia Mythica, verbete Atlas - Internet

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Não é saudável meter-se a profeta de sonhos exagerados. Não é possível identificar-se com todas as situações socialmente desafiadoras. Nem é preciso. Para fazer algum bem neste mundo, e sentir-se parceiro da construção de um mundo mais solidário, basta alentar, com fruição profunda, sonhos modestos que ao menos algumas outras pessoas possam compartir conosco. Ninguém de nós deveria sentir-se individualmente responsável por carregar todo o peso do mundo. Seria um "castigo" totalmente injusto, uma dívida não cobrável, uma responsabilidade impossível de ser assumida. Por outro lado, porém, não cabe dúvida de que - a esta altura da evolução da nossa espécie, com todo o avanço da ciência e da tecnologia, suas promessas reais e seus riscos evidentes - o "nós" coletivo da humanidade já não pode querer eximir-se da responsabilidade, que lhe toca assumir, por aquilo que acontecerá com a evolução da vida nesse planeta daqui para diante? Neste livro vamos estar tratando das várias pontas dessa problemática e de uma série de assuntos relacionados com a tensão entre os deveres da humanidade como um todo e os deveres e responsabilidades de cada um de nós. Mas parece oportuno puxar o assunto pelo lado do perigo de cairmos, enquanto indivíduos, numa espécie de Síndrome de Atlas, ou seja, de sentirmos nas próprias costas o peso do mundo inteiro. Para calibrar mais tranqüilamente nossas chances de irradiar esperança, e de fazer deveras alguma coisa que preste para nós e nossos semelhantes, é preciso desfazer-se do peso imaginário de tarefas impossíveis. Não pode fazer o bem aos outros quem não está de bem com a própria vida; não pode melhorar o mundo quem não sabe como começar a amálo assim como ele é. Como já foi dito acima, queremos abrir, de um jeito solto e desinibido, um amplo leque de questões relacionadas com a sensibilidade social solidária. Queremos motivar um certo otimismo pedagógico quanto às possibilidades de criar as competências sociais que devem dar suporte prático a essa sensibilidade ética. Como veremos, existem muitas palavras que se referem a esse assunto. Umas estão impregnadas por uma espécie de pulsão esperançadora. Por exemplo: conciência planetária, mundo humano, empatia, solidariedade. Outros termos, porém, carregam consigo um tom amargo. Por exemplo: ter pena, compaixão, misericórdia. Precisamos de linguagens versáteis capazes de transitar tanto pela ênfase na crítica e na denúncia como pelos momentos em que se trabalha mais diretamente com motivações esperançadoras. Uns mais, outros menos, temos conhecimento, ou até experiência pessoal do que significa uma percepção do mundo, na qual predomina a falta de perspectivas de melhoria social. Precisamos de referências amplas, com as quais possamos afinar, de modo mais ou menos consciente, o nosso projeto de vida. Seria lamentável se nos refugiássemos num mundinho estreito e egoísta. A situação atual do mundo pode levar-nos facilmente à sensação de que não há alternativas promissoras à vista. Analisemos pois, alguns dos riscos que semelhante situação pode induzir na vida precisamente daquelas pessoas que mais fortemente anelam um mundo mais justo e solidário. Após décadas de um certo desalento no panorama educativo da América Latina e também, especificamente, do Brasil, devido em parte ao predomínio da ênfase crítica e denunciatória em muitas expressões do pensamento educacional, chegamos hoje a uma fase

11 de revalorização motivadora em relação à relevância social do empenho de educar. O entusiasmo está voltando novamente às escolas. No entanto, não poucas pessoas se sentem sugadas para dentro de responsabilidades cujo peso se revela demasiado para suas limitadas energias. É admirável que haja um número crescente de professores/as que se sentem responsáveis por ideais gigantescos. Em si não há nada de mal em sentir uma responsabilidade grande, uma urgência de relacionar-se com tarefas amplas. Mas que passa quando não as podemos transformar em práticas significativas? Pode-se acumular, nesse caso, a sensação de um peso insuportável, no qual, a responsabilidade se confronta com a impotência, sem sabermos como balancear os dois elementos. Da sensação de impotência pode surgir um aumento de instabilidade emocional e aos poucos, de irritabilidade quase constante. Quem chega nesse ponto começa a perceber confusamente uma espécie de bifurcação de caminhos. Por um lado, a preocupação com a falta de possibilidades reais pode conduzir, pouco a pouco, à acomodação e à indiferença. Pelo outro lado, a exacerbação das linguagens relacionadas com o compromisso social pode levar a extremos morbidamente apocalípticos. É facilmente perceptível que as duas saídas conduzem, por caminhos diferentes, à incapacidade de visualizar esperanças viáveis. Tanto o afundamento na depressão quanto a exaltação mórbida na indignação conduzem a paralisias no campo das ações significativas. Os bebês não têm esse tipo de aflição porque só percebem desafios aos quais podem responder. Em nosso cotidiano, cada tanto nos faz bem reinventar essa simplicidade à qual se refere o mito do Puer Aeternus2 (a eterna criança). O permanente direito a recomeçar faz parte da dinâmica da evolução. Tudo indica que, o processo evolutivo da vida inventou mil formas de não enxergar e, muitas vezes de não tomar conhecimento de desafios incontornáveis. É um jeito de enfrentá-los com mais sabedoria e serenidade, como quem está eternamente situado ao nível das meras tentativas exploratórias. Não há dúvida de que se trata de um jeito bastante eficaz de evitar pesos insuportáveis. É claro que a gente se lembra logo de que há algo de ridículo na autodefesa do avestruz, quando enfia, a cabeça na areia. Mas pelo menos ele evita ficar neurótico. O aumento de consciência das responsabilidades surgiu com a capacidade evolutiva da nossa espécie de inventar mundos imaginários. Não é o momento de entrar nas complexas questões epistemológicas que esse fato implica. Em síntese, enquanto seres simbolizadores, todos os nossos mundos são mundos construídos mediante linguagens. Já que a evolução nos proveu com essa característica, não temos outra saída a não ser elaborar estratégias para intervir nesses mundos sem sobrecarregar nossas energias. É interessante verificar até que ponto entraram em nossas linguagens cotidianas certas metáforas relacionadas com essa complexa dialética de balancear responsabilidades e possibilidades de ação. A própria imagem de Atlas parece estar por trás de expressões como : "encostar o ombro", "carregar nos ombros", "peso demais para meus ombros"... A imagem do avestruz parece estar evocada em expressões como "esfriar a cabeça", "cabeça fria", "não esquente a cabeça", "é um cabeça quente"... Podemos imaginar-nos meias-respostas, que funcionam como estranhos atratores, quando lidamos com a dúvida atroz sobre se podemos fazer algo de realmente importante diante dos graves problemas que nos rodeiam. Parece até que o próprio instinto de
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FRANZ, M.L.von. Puer aeternus. SP, Edições Paulinas, 1992

12 sobrevivência nos sugere certas possíveis crenças como as três seguintes: 1. O mundo está fora de controle e eu nada posso fazer diante disso. 2. Eu realmente não sei como resolver problemas tão gigantescos. 3. Os problemas são tão grandes que qualquer coisa que eu fizer não tem a menor importância. David Gershon, um apreciado guru ecológico (organizador da The First Earth Run) disse que ainda não percebemos qual é a ameaça maior no mundo de hoje. Por mais terríveis que sejam a devastação ambiental, a fome, a superpopulação e a ameaça nuclear, ele acha que existe algo mais terrível: a nossa dúvida de que possamos fazer algo para enfrentar esses e outros problemas. Ele suspeita que o a avanço da insensibilidade e da indiferença no mundo de hoje tem muito a ver com esse jogo de meias respostas, que no fundo são válvulas de escape ou mecanismos de catarse de pessoas eticamente pouco maduras. Em outras palavras, temos que estar atentos ao fato de que a simples sobrevivência e uma pequena soma de prazeres legítimos, podem estar desativando em nós praticamente toda a sensibilidade social. Por isso, se por um lado é preciso evitar a Síndrome de Atlas, pelo outro devemos evitar a petrificação de nossos corações. A esperança deixa de ser esperança, até em nossas vidas pessoais, quando a enquadramos num esquema minimalista. Mas ela dificilmente se sustenta dentro de sufocos e cobranças maximalistas. Por vezes tem-se a impressão de que nosso cotidiano se torna estressante também por causa de um certo excesso de linguagens vagas e totalizantes acerca do mundo desejável e das vias de acesso a ele. Poderíamos encher páginas com esse tipo de linguagens generalistas, às quais muitos continuam atribuindo um potencial comunicativo e motivador, que elas efetivamente não têm, porque lhes falta vigor analítico e conteúdo estratégico para isso. Vamos a alguns exemplos: uma sociedade justa e fraterna, respeito à dignidade humana, justiça e solidariedade, comunhão e solidariedade, etc. Quanto a seu efeito sócio-afetivo, este talvez não seja muito diferente do resultado (des)mobilizador das linguagens denunciatórias iracundas e apocalípticas, que costumam ter como pano de fundo o pressuposto de um "grande inimigo", cuja eliminação - por um imprevisível lance revolucionário ou por alguma fantasiosa intervenção divina - recolocaria todas as coisas em seu devido lugar. É um engano atribuir um potencial esperançador a esse tipo de linguagens iracundas. No entanto, muita gente pensa que o tem. Essas linguagens funcionam, até certo ponto, como amortecedores semânticos ou como faixa intermédia de significações simuladas. Enquanto tais, podem efetivamente evitar que as pessoas se afundem na fossa da Síndrome de Atlas (hipersensibilidade social) ou se alienem na insensibilidade e na indiferença. O problema é que muitos que empregam esse tipo de linguagem generalista ou de denúncia exacerbada - ou ambas, porque se casam perfeitamente - acreditam estar propondo soluções, e não estão. Estão apenas construindo simulações muito parecidas à conhecida propaganda dos detergentes: cada um deles lava mais branco do que o outro. Parece incrível, mas o nosso enfeitiçamento por palavras e estatísticas pode chegar ao ponto de supormos que, pela simples enunciação de festejos de palavras, os problemas reais ficarão espantados e sumirão do mapa. Dada a abundância, e até mesmo uma certa prevalência desse tipo de linguagens generalistas e/ou iracundamente denunciatórias, seria pouco recomendável desprezá-las ou querer descartá-las como se não fossem de nenhuma serventia. Elas podem cumprir uma função de ampliação genérica de campos semânticos difusos, cujos atratores precisam ser melhor caracterizados e detalhados em referência a cada situação específica. Talvez necessitemos de uma teoria mais complexa acerca do funcionamento social das linguagens

13 humanas para avaliar tanto o potencial positivo, quanto os limites analíticos e estratégicos dessas linguagens generalistas e/ou denunciatórias, que giram sobre si mesmas e se tornam, aos poucos, plenamente auto-referenciais.. Numa alusão muito rápida a esse tema amplo, pode-se afirmar que, no uso cotidiano, as linguagens humanas flutuam entre os níveis conotativos genéricos, amplos e complexos (para os quais talvez se aplique a metáfora da piscina, do nado e da imersão) e os níveis denotativos, nos quais a relação com referenciais de análise e estratégia de ação passam a predominar. As linguagens altissonantes, mas semanticamente flutuantes e difusas, podem provocar uma estranha sensação de que, uma vez aceitas e proferidas, a nossa fome de sentido para a vida humana concreta e para os desafios que temos pela frente, ficou praticamente atendida e satisfeita. O fato de que muitas instâncias políticas, eclesiásticas e até pretendidamente acadêmicas e científicas, se dão por satisfeitas com o abundante manejo de semelhantes linguagens mostra até onde pode chegar o auto-engano coletivo. Ou será que o estranho fenômeno da pomposa vivência dessas linguagens não nos está a indicar que, os sentidos concretos e determinados da reflexão e da ação humanas nem poderiam existir sem esse amparo contextual amplo dos níveis míticos e das utopias?3 Mais adiante, neste livro, faremos um levantamento panorâmico das linguagens acerca da solidariedade. Ali tentaremos mostrar de que maneira, e através de que tipo de "coágulos verbais" (expressões, binômios, etc.) certas linguagens sobre a solidariedade se enquistaram (e, por vezes, auto-esvaziaram) em documentos de instâncias como o FMI, o Banco Mundial, programas e proclamas políticos, encíclicas papais, documentos das Igrejas, etc. Como baixar campos-do-sentido dessas nuvens ou simulações semânticas para os terrenos concretos, que demandam iniciativas e encaminhamentos que façam sentido para a experiêcia das pessoas? Para recuperar esse faro do exigível na prática e do (elasticamente) possível é bom não esquecer que a vida é feita de uma complexa teia de articulações tópicas da energia e do sentido da vida. Algumas verdades concretas são tão simples que corremos o perigo de esquecê-las e nem mencioná-las mais em nossos discursos mais pretensiosos. Alguns exemplos:  a morte de uma pessoa amiga de repente nos lembra que as pessoas acabam morrendo e que a morte não deve ser tratada como um fantasma espantável;  a experiência concreta de uma poluição sufocante, de repente nos faz lembrar que a gente precisa respirar;  o convívio mais íntimo com uma pessoa deficiente física de repente nos lembra que boa parte de nossos semelhantes, ou talvez nós mesmos, tenhamos aptidões limitadas;  o diálogo com negros ou indígenas, de repente nos devolve a consciência de que não somos um país de brancos, nem um país plenamente mestiçado e que existem diferenças físicas e culturais que as palavras bonitas não conseguem abolir. Em síntese, nenhuma de nossas linguagens generosas acerca da melhoria das condições sociais que nos envolvem consegue ter uma articulação significativa, do ponto de vista analítico e estratégico, se não for mergulhada em contextos concretos e possibilidades concretas. Nós precisamos mudar muita coisa neste mundo, mas para poder fazê-lo precisamos saber viver neste mundo, gostar deste mundo - ao menos até o ponto requerido

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Sobre as várias facetas, individuais e coletivas, do auto-engano, ver a excelente obra do economista: GIANNETTI, Eduardo, Auto-egano.São Paulo: Companhia das Letras, 1997

14 pela alegria de viver -, e suportá-lo em suas condições concretas, enquanto não conseguimos transformá-lo. O possível é elástico e nossos sonhos o ampliam O limite de cada um/a está no tamanho do sonho que carrega.
TV GLOBO, Jornal Nacional, 26.05.1997

A idéia de uma sociedade melhor não é óbvia. Antes da modernidade, a maioria dos seres humanos nem sequer experimentou pessoalmente o ideal de possíveis mudanças profundas no todo social. O mundo era uma espécie de realidade dada, um ordenamento estabelecido e inquestionável, um cosmos (ordem). Alguns economistas relembram esse passado relativamente estático para criar, a partir dele, uma espécie de ideologia da acomodação. Antes das revoluções científica, industrial e democrática dos últimos quatro séculos, dificilmente podería ocorrer às vítimas de qualquer ordem social que as sociedades humanas pudessem tomar forma diferente4. Não é correto dizer que todo mundo era fatalista. A aceitação do ordenamento social existente, como algo praticamente inquestionável, dava às pessoas um mínimo de segurança. Sobre a base dessa segurança era perfeitamente possível distinguir o maléfico do benéfico, o feio do belo, o saudável do pernicioso. Tudo até certo ponto, é claro, como continua acontecendo conosco hoje: todas as nossas percepções vão apenas "até certo ponto". No entanto, um aspecto básico do mundo de hoje é a aceleração da sua dinâmica de mudanças. Aconteceu uma perda quase completa de todo tipo de chão estável. Não vamos voltar a contar aqui a complexa e fascinante história do abandono dos mundos relativamente estáveis da era pré-moderna, dos saltos para dentro de imaginários utópicos fantásticos, das ideologias do progresso ilimitado embutidas na ciência, na política e nas teorias econômicas da modernidade. Nossa situação de hoje é a de uma difícil mas inevitável e imperiosa despedida das assim chamadas "grandes narrativas" (Lyotard). Persistem, ao mesmo tempo, no contexto da pós-modernidade, não poucas tentações de abranger a solução de todos os problemas básicos da humanidade em fórmulas e propostas extremamente simplistas e profundamente autoritárias. É o caso do "pensamento único" de corte neoliberal, que pretende embalar-nos na ilusão de que as forças do mercado, tangidas pelo propósito predominante do crescimento econômico, resolverão todos os problemas cruciais da humanidade através de uma espécie de misteriosa tendência congênita geradora do bem comum da humanidade. Quando essa promessa ilusória vem acompanhada de um cerceamento de quaisquer buscas de alternativas significativamente diferentes, o ideal de uma sociedade melhor é praticamente riscado do horizonte do futuro. O "fim da história", embora ridículo demais enquanto proposta teórica e sócioanalítica, implanta-se por vias de fato como projeto político e econômico com características planetárias. Já que realmente não se percebe alternativa abrangente a essa mundialização do mercado, o tema da melhoria da sociedade em termos amplos passou a
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MOORE, Barrington. Reflexões sobre as causas da miséria humana e sobre certos propósitos de eliminá-la. Rio de Janeiro: Zahar, 1974, p. 30.

15 afunilar-se, mais e mais, sobre a grande mentira de que o mercado como tal, onde quer que seja, carregaria sempre consigo a garantia de doses crescentes de inclusão junto a doses decrescentes de exclusão residual. Essa teoria leva um nome bastante cínico: o suposto trickle down, o efeito gota-a-gota ou gotejamento lento dos benefícios para todos, mesmo com crescente concentração da riqueza. Não se pode negar que, nos redutos geograficamente limitados das nações altamente industrializadas, a inclusão social se manifesta como tendência forte, mas não dissociada do seu contrário, a persistência da exclusão. Mas certamente não é isso o que está ocorrendo nos países periféricos desse centro, e nem sequer nos assim chamados mercados emergentes. Nesses últimos, muitos governos apostam em superar, dentro da obsessão pelo crescimento econômico como fórmula mágica para a ampliação da inclusão, as nítidas tendências de predomínio da exclusão. Em meio a esse panorama, não é de estranhar que muitas pessoas se tenham fechado no seu cotidiano de garantias mínimas de sobrevivência, sua e dos "seus", e se tenham blindado numa indiferença e insensibilidade em relação a desafios sociais mais amplos. Encontramos - sobretudo no diálogo com setores médios, mas não é coisa rara até em setores populares, que vivem entre a exclusão real e baixos níveis de consumo básico - uma filosofia de vida prática que pode ser resumida em algumas sensações quase impulsivas.  Primeiramente, existe um pressuposto bastante geral de que não se pode fazer grande coisa para mudar essa sociedade; a natureza humana é imperfeita e nunca vai mudar muito.  Em segundo lugar, muitos supõem que os esforços para reformar ou até revolucionar as sociedades têm custado mais sofrimentos do que conseqüências socialmente benéficas. Valeram a pena tantos sacrifícios e tantas mortes?  Em terceiro lugar, muitos estão ainda presos a uma espécie de crença atávica num progresso real lento, embora pouco perceptível, sob o comando de indecifráveis providências e "mãos ocultas", embutidas de alguma forma na própria evolução da história. As três atitudes mencionadas levam, a primeira, a uma acomodação quase fatalista; a segunda, a uma profunda descrença em relação a projetos alternativos; a terceira pré-dispõe para o "confiar", que - sem estranheza alguma para quem sabe olfatear camuflagens ideológicas - é precisamente o primeiro mandamento do novo catálogo de receitas pseudosociais e pseudo-éticas da era da mundialização do mercado, sob a égide do capital financeiro5. Às vezes é saudável perguntar-se até que ponto se mantém viva em nós a coragem de sonhar um mundo solidário. Se não o sonhamos, com toda a força dos nossos desejos, ele realmente nunca se tornará possível. Nós somos seres criadores de mundos possíveis. E esses nossos mundos possíveis não são mundos de geometria euclidiana, como se nossos sonhos e nossos potenciais fossem cubos, engrenagens e peças mecânicas previstas para encaixes perfeitos. A dinâmica da vida é essencialmente processual, e suas metáforas-guia não podem ser emprestadas da mecânica, porque precisam provir de processos vivos. Todos os sistemas vivos são sistemas aprendentes e desejantes. Por isso nossos mundos possíveis devem ser concebidos como mundos elásticos, capazes de expansão e retração. O possível não está submetido unicamente aos planos e às previsões, que todo pensamento estratégico precisa ponderar Para nós, desejantes humanos, o possível é um
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FUKUYAMA, F. Confiança, as virtudes sociais e a criação da prosperidade. Rio de Janeiro: Rocco, 1996.

16 conjunto de parâmetros ou padrões de plausibilidade. Por isso convém ativar constantemente nosso imaginário com intuições inovadoras e algo parecido às possibilidades estatísticas, das quais fala a física quântica. A elasticidade do possível não existe apenas porque existem condicionantes externos que são imprevisíveis em seus detalhes. Essa elasticidade se deve sobretudo à interferência de nossas em-ações (enactions, para usar a linguagem de Francisco Varela) na própria projetação desses mundos possíveis. E quando os mundos possíveis estão entramados vivencialmente com os nossos mundos de desejo, eles podem constituir - em nossas vivências subjetivas - um campo do sentido no qual se juntem, aos poucos, necessidades e desejos. As necessidades sociais podem tornar-se objeto de desejos coletivos, coesionados a partir de experiências da esperança no cotidiano das pessoas. Sem esse suporte experiencial, geralmente sobram apenas propostas centralistas, amparadas em algum mito do Estado ideal, ou ilusões ideológicas sem nexo com o cotidiano das pessoas. Onde há vivenciamentos concretos da esperança, por limitados que eles sejam, surge um suporte para sonhos maiores. E essa dinâmica desejante é capaz de gerar tanta energia, em nossas identidades pessoais e nas convergências de cooperação coletiva, que aquilo que parecia impensável e impossível se torna projetável e factível. Um ponto forte, neste sentido, é a questão do sábio uso das energias humanas disponíveis. É preciso dar-se conta de que, as culturas em geral, ritualizam em gestos e delimitam mediante linguagens os assuntos que se podem abordar livremente e os que ficam geralmente escamoteados. Os assuntos escamoteados, ou até mesmo transformados em tabu, geralmente tem a ver com aspectos delicados da intimidade pessoal e interpessoal e com riscos-limite da existência humana. Talvez seja importante reconstruir nossas referências à elasticidade do possível a partir de modestas sinceridades Para um sábio uso da energia humana socialmente disponível são questões fundamentais. As pessoas têm variações quase diárias, ou até várias vezes por dia, do seu estado de ânimo. As pessoas adoecem e morrem. Precisam de ar, definham e até morrem lentamente quando não podem respirar bem. Ar bom é realidade não apenas bioquímica, mas sócioambiental e de clima interpessoal. Quem não sabe que a expressão "neste ambiente não se respira" tem imediatamente múltiplos sentidos? Embora vivamos a era da aceleração crescente em muitos aspectos da tecnologia e da vida, as pessoas têm seus ritmos próprios e limites na aceleração possível. Hoje muitas pessoas acabam se ilhando, isolando e confinando em sua identidade, que por vezes não se anima a ir além de um incipiente préprojeto de vida. Supor que todas as pessoas vivam plenamente um projeto de vida é cair numa grande ilusão. Apesar da incrível conectividade da era das redes (canais abundantes de TV, telefonia móvel, Internet...), e apesar do fim da escassez, até certo ponto, da informação, a carência maior de muitas pessoas se refere a escassez de contatos humanos. Muitas formas tradicionais e, talvez excessivamente ritualizadas, de confluência multitudinária já não cumprem o papel de fazer que as pessoas vivam a experiência pessoal do pertencimento ao mundo plural de seres humanos associados. Esta talvez seja uma das razões pelas quais essa experiência de sentir-se alguém no meio de muitos outros/as, com os quais esse algém comparte vivências mais ou menos profundas, encontre hoje acolhida, explosividade diversificada e formas variadas de catarse nos vastos conglomerados massivos dos estádios, dos megashows, e nesses estranhos novos espaços cognitivos que são as intermináveis galerias do consumo dos shopping centers.

17 Para não cair em visões fatalistas precisamos sentir, de alguma forma - como verdade perceptível em nossa própria vida e em acontecimentos, com os quais temos alguma interface vivencial - que há coisas que podem ser de fato melhoradas em nossa vida e em volta de nós. Esta parece ser a base mínima para acreditar que vale a pena cultivar comportamentos pró-sociais. Certamente não se precisa de uma perspectiva de esperanças tão amplas que demandem níveis de crença e experiência dificilmente acessíveis à maioria das pessoas. Fica assim colocada uma nítida distinção entre o plano das esperanças sociais tópicas, ao alcance do cotidiano de um grande número de pessoas (não necessariamente de todos, muito menos de forma coincidente) e o nível dos projetos estratégicos de amplitude tal, que sua efetivação ultrapassa a experiência humana comum, individual e de grupos. Parece importante trabalhar, hoje, com essa distinção entre esperanças tópicas realmente vivenciáveis e a Esperança (com inicial maiúscula), projetada para proporções espacialmente muito amplas e temporalmente previstas para agendas improváveis. Não se pretende afirmar, de modo algum, que não se deva trabalhar também com visões globais, ou seja, com pensamento estratégico. Mas para evitar a desgastante sensação de frustrações, que podem arrasar o ânimo das pessoas pelo resto da vida, convém que a experiência humana seja vista e analisada em tempos-espaços "vivos". A aprendizagem da esperança precisa poder acontecer com intensidade psíquica, em seqüenciamentos de experiências localizáveis, com enredos de espacialidades e temporalidades que não violentem o potencial das energias humanas disponíveis. Não basta sentir que as coisas não andam bem e que não deveriam continuar eternamente como são. É preciso ter também alguns pontos de apoio para acreditar que algo pode mudar. É preciso sentir pessoalmente que vale a pena acreditar que alguns aspectos relevantes deste mundo não só precisam, mas de fato podem mudar, se acreditarmos nisso e juntarmos nossas forças para que isso aconteça. Desmistificar a questão do egoísmo humano Somos uma espécie animal predisposta para o convívio solidário? Com a erosão de valores tradicionais de coesão social, totalmente insuficientes para o contexto de sociedades amplas e complexas e para os desafios atuais a escala planetária, vivemos numa espécie de vácuo de valores solidários. Em vão olhamos à volta, buscando condensações simples da sabedoria necessária. Essas sínteses provavelmente nunca mais existirão. Entramos definitivamente num mundo de pluralismo teórico acerca de praticamente todas as questões fundamentais para a vida individual e social. Chegou a hora de fazermos as pazes com as limitações dos nossos pendores sociais e imaginar, apesar disso, formas de convivência social cada vez mais favoráveis ao bemestar e à felicidade de todos os membros da nossa espécie. Só que, para isso, devemos desistir de idealizações, mais ou menos idílicas, acerca de nós mesmos e acerca daquilo que é historicamente realizável em contextos concretos. Para que não haja mal-entendidos imediatos voltamos a frisar nossa concepção acerca da elasticidade do possível. Quando falamos das limitações do historicamente realizável não nos referimos a recortes do horizonte utópico. Mas o tamanho do sonho, que deve sempre tender a ser maior do que o imediatamente factível, ficaria esvaziado de

18 sentido histórico se não conseguisse construir interfaces com projetos estratégicos transformados em programas concretos. Não somos animais naturalmente solidários para além de um circuito bastante limitado de relacionamentos, no qual conseguimos perceber a relevância da sociabilidade para as nossas próprias vidas. Para percebermos a conveniência, até para a nossa própria felicidade, da solidariedade como elemento da sociedade ampla e do planeta Terra, precisamos de um salto ético que não costuma suceder espontaneamente. Ele necessita ser alavancado com argumentos, vivências, testemunhos e até mesmo a sensação de riscos e ameaças, que não formam parte do senso comum do nosso cotidiano. Para tornar-nos solidários num sentido mais abrangente precisamos ascender a um estágio de consciência e opção, que implica numa conversão a valores, que não são óbvios em nossa experiência cotidiana. A necessidade dessa conversão sempre já foi tema das éticas e das religiões. A busca de elevação moral e a adesão a valores "superiores" não são assunto novo. No entanto, para muitos ainda é chocante a visão do ser humano que se manifesta nas seguintes afirmações do já citado documento do Clube de Roma de Roma, A Primeira Revolução Global, que tenta levar-nos a uma visão honesta do Human Malaise (do mal-estar humano) da atualidade. O egoísmo, do qual o egocentrismo é uma das manifestações, ou a 'energia vital' como alguns a chamaram na primeira onda do darwinismo, é uma propriedade de todos as espécies vivas, que lhes garante o ímpeto primevo para sobreviver, para reproduzir-se, para prosperar e sobressair. Ele é a força-motriz da inovação e do progresso. Mas ele se manifesta também constantemente no comportamento egocêntrico, ganancioso e anti-social, na brutalidade, no gosto pelo poder (por mesquinho que seja), na exploração e domínio sobre outros. O conflito entre os aspectos positivos e negativos do egoísmo é o eterno drama faustiano que todos representamos. Chegar a um equilíbrio dinâmico entre esses dois aspectos opostos do egoísmo é o objetivo central, raras vezes admitido, da política social. Alargar demais o espaço ao exercício da tendência egoísta pode produzir uma sociedade dinâmica, mas pode levar à exploração, ausência de justiça social, corrupção e opressão. Nossa herança genética nos persegue. Custa-nos admitir, mesmo para nós mesmos, que os lados negativos de nossa natureza - tais como a cobiça, a vaidade, a raiva, o medo e o ódio, que são manifestações da brutalidade de nosso egoísmo - foram úteis à nossa espécie durante o longo processo da evolução de nosso organismo... (...) Agora, ao havermos alcançado nosso presente estado de consciência, sabendo da nossa mortalidade e capacitados para encarar o futuro como uma seqüência generacional da vida, os aspectos negativos do egoísmo se tornaram menos úteis para a luta daqui para a frente. Eles, no entanto, existem e precisam ser tomados em conta no comportamento pessoal e coletivo. (...) ...é preciso quebrar honestamente os tabus e reconhecer sinceramentee a existência e o poder dos aspectos positivos e negativos (do egoísmo) no comportamento individual e coletivo, para chegar a adotar uma visão baseada no interesse próprio iluminado e compartido de todos os habitantes deste pequeno planeta afim de

19 assegurar ambientes físicos e sociais sustentáveis para nós mesmos e nossos descendentes6.

6

KING, A. & SCHNEIDER, B. The First Global Revolution - A report by the Council of the Club of Rome -. New York: Pantheon Books, 1991, p. 234-236.

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PARTE I

INTERFACES SÓCIO-FILOSÓFICAS

21 Capítulo 1 SOLIDARIEDADE: UMA TEIA DE CAMPOS SEMÂNTICOS VARIADOS

Este capítulo é uma espécie de bandeja de aperitivos. Contém amostras do uso variado da linguagem sobre a solidariedade, com destaque a alguns poucos pensadores e umas quantas "comunidades discursivas" (FMI, Banco Mundial, Igrejas, ONGs, outros grupos). Nosso propósito é deixar patente que se trata de uma linguagem multirreferencial e que, apesar de uma aparente coincidência dos termos e mesmo, até certo ponto, das expressões nas quais se associam diversas palavras, os campos semânticos são bastante diferentes. Muito mais ainda o são os campos do sentido, isto é, as visões do ser humano e as concepções de história, que impregnam essas linguagens. Este mini-panorama fenomenológico dos discursos sobre a solidariedade não passa de simples amostragem. Mesmo assim ele já revela que lidamos com um discurso que flutua por diversos campos do sentido. Ao longo desse mapeamento incompleto também já acresentaremos algumas dicas sobre onde garimpar questões de fundo que possam integrar, posteriormente, uma problematização da relação entre o tema solidariedade e o da educação7. A metáfora da teia nos pareceu sugestiva para sinalizar que esses usos diferenciados do discurso sobre a solidariedade constituem, em seu conjunto, um fenômeno sintomático. Ele parece estar mostrando que há indícios convergentes de uma consciência cada vez mais explícita de uma profunda crise de civilização. Não se trata apenas de problemas localizados. Há um mal-estar generalizado que revela que há algo de profundamente equivocado nos rumos gerais da humanidade. As linguagens sobre a solidariedade se reportam a urgências solidárias diferentes, fazendo vibrar sensibilidades solidárias diferenciadas, e criando pontos de irradiação e nexos convergentes e divergentes. Já que se trata de uma teia complexa, é de prever que ela tenha vários pontos de amarre, nós de aglutinação e, neste caso, muitas pontas soltas. O fenômeno está longe de ser um campo unificado do sentido. Há ainda espalhamento de campos semânticos parcialmente desconexos, e até contrapostos, que operam com níveis e referenciais dificilmente unificáveis. Por isso a teia das linguagens sobre a solidariedade difere bastante daquelas gigantescas teias com vários centros, articulados num grande conjunto unificado, que aqueles fascinantes animais solidários, as "aranhas sociais" (que existem no Equador e por outros lados), sabem fazer emergir, cooperativamente, desde a iniciativa empreendedora de muitas aranhas em grupo. Para compactar muita informação e lançar instigações para um pensamento complexo acerca da solidariedade, usaremos um estilo de amostragem comparável a um caleidoscópio. Cada leitor/a poderá girá-lo para que seu olhar construa recomposições imprevistas. Nossa intenção vai além da colagem, entendida como síntese de elementos pré-fixados. A idéia é introjetar na experiência de ler algo da criatividade do escrever.
7

Uma instigante supervisão da problemática da solidariedade, incluindo aspectos históricos do conceito, debate filosófico e ressonâncias éticas, encontra-se na obra coletiva: BAYERTZ, Kurt (Ed.). Solidarity. (Philosophical studies in contemporary culture 5). Dordrecht (Holanda), Kluwer Academic Publishers, 1999. Para conhecer o sumário dessa obra, vide a bibliografia ao final deste livro.

22 Como nos hipertextos da Internet: cada navegador escolhe as suas entradas e cria o seu texto, sobre a base de múltiplos percursos possíveis. Consciência solidária universal não é coisa comum (Kohlberg) O tema solidariedade supõe coragem para sustos e esperanças. Exige ânimo e frieza para acrobacias da mente e do coração. As perguntas são radicais: até que ponto somos animais solidários? Temos de fato um cérebro social, como nos diz o autor de O Direito à Ternura, o médico colombiano Luís Carlos Restrepo?8 Antes que os dilemas falsos nos envenenem o imaginário convém prevenir-nos. Qual seria, nesse caso, um dilema falso? Por exemplo, o de querer obrigar-nos a optar entre pessimismo e otimismo antropológico, entre visão inexoravelmente pessimista e visão ingenuamente otimista acerca do potencial solidário dos seres humanos. Os dilemas são geralmente falsos porque neles as partes contrapostas têm razão demais. Tem tanta razão que não sobra razão alguma para a posição oposta. Ou seja, o excesso de razão sempre se afunda na desrazão. O filósofo e pedagogo contemporâneo Lawrence Kohlberg ficou conhecido por sua dura tese de que pouca gente alcança a maturidade ética exigida por uma consciência solidária universal. Mas ele não formulou a sua teoria para colocar-nos diante do dilema de ou acreditar cegamente no ser humano ou desesperar de sua perfectibilidade. Ao contrário, como ele mesmo se explicou fartamente, sua teoria visava incutir-nos a urgência pedagógica de superar, a todo custo, as limitações éticas a que muita gente é condicionada por seu contexto cultural e social. Não pretendeu apregoar uma espécie de tese ontológica pessimista acerca de uma suposta natureza anti-solidária dos seres humanos. Se trazemos aqui este fragmento de seu pensamento é, precisamente, porque se presta como instigação para refletir seriamente sobre os alcances da tarefa educacional que nos desafia. Sem nos determos em maiores comentários, cremos que vale a pena dar a conhecer sumariamente o esquema básico da TEORIA DO DESENVOLVIMENTO MORAL DE KOHLBERG9:
Observação prévia: a Teoria de Kohlberg distingue 3 níveis, cada qual com dois sub-níveis, no desenvolvimento moral do ser humano. A noção de convencional refere-se a convenções estabelecidas consensualmente entre os seres humanos, ou seja, à normatividade social, expressada em leis ou não, mas que conta com razoáveis consensos.

Nível A - Nível Pré-Convencional (a maioria das crianças com menos de 9 anos) Nível Definição Frase que exemplifica Sub-nível 1 - O nível Agir bem é obedecer cegamente "Faça isso direito!" heterônomo às prescrições e às autoridades, (Uma das máximas atribuídas para evitar punições e aos nazistas) sofrimentos corporais Sub-nível 2 - O nível do Agir bem é servir às "Uma mão lava a outra!" individualismo, do pensamento necessidades próprias e alheias (sabedoria popular) fim-meios e da troca e comportar-se no sentido da troca recíproca concreta.
8

RESTREPO, L. C. O direito à ternura. Petrópolis, RJ: Vozes, 1998. KOHLBERG, Lawrence. Essays on Moral Development. Cambridge (Mass.): Cambridge University Press, vol. 1-2, 1981, 1984; KOHLBERG, Lawrence & COLBY, Ane. The Measurement of Moral Judgment. Cambridge (Mass.): Cambridge University Press, 1987.
9

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Nível B - Nível Convencional (a maioria dos jovens e adultos) Sub-nível 3 - O nível das Agir bem significa fazer um "O que não queres que se faça a expectativas, relações e papel bonito, preocupar-se com ti, também não o faças a conformidade mútua os outros, comportar-se de nenhum outro!" interpessoal maneira leal e confiável com os (A regra de ouro, ver Evangelho companheiros e estar disposto a de Lucas, 6,31) cumprir regras e corresponder a expectativas Sub-nível 4 - O nível do sistema Agir bem significa cumprir seus "Tranqüilidade é o primeiro social e da ausência de deveres na sociedade, manter a dever do cidadão!" [ou seja, consciência ordem social e preocupar-se Segurança antes de tudo] com o bem-estar da sociedade. (de uma pixação em muros de Berlim) Nível C - Nível Pós-Convencional (alguns adultos com mais de 20 anos) Sub-nível 5 - O nível do Agir bem significa defender os "Ser proprietário é ter contrato social ou da utilidade direitos fundamentais assim obrigações, o uso da para todos e dos direitos do como os valores básicos e os propriedade deve servir ao indivíduo contratos na sociedade, mesmo mesmo tempo ao bem comum" quando entram em choque com (algo semelhante consta da regras e leis concretas de um maioria das Constituições) sub-sistema social. Sub-nível 6 - O nível dos Agir bem significa considerar "Age de modo tal que tua princípios éticos universais como básicos os princípios máxima possa valer sempre [solidariedade social] éticos que toda a humanidade como princípio de uma deve seguir Legislação Universal!". ( O imperativo categórico de Kant)

É preciso unir Justiça e Solidariedade (Habermas) A teoria de desenvolvimento moral de Lawrence Kohlberg teve bastante repercussão entre os teóricos da ética na década de 80 do século vinte. Jürgen Habermas e Karl-Otto Apel, os dois principais autores alemães da Diskursethik (Ética do Discurso ou, melhor, da discursividade ou negociação discursiva) dedicaram longos comentários de apreciação e crítica à teoria dos níveis de consciência moral elaborada por Kohlberg. Não é por acaso que Habermas tenha tomado o famoso Nível 6 de Kohlberg (a adesão consciente a princípios de solidariedade universal) como ponto de referência central de seu estudo "Justiça e Solidariedade. Sobre a discussão acerca do Nível 6"10. Não vamos, por isso, analisar o pensamento de Habermas sobre a solidariedade em termos amplos. Seria tarefa para um estudo longo e fecundo. O que mais nos interessa mencionar aqui é o interesse de Habermas por criar um patamar de reflexão sobre a solidariedade que nos leve um passo adiante da dura tese de Kohlberg acerca da escassa sensibilidade solidária da maioria dos seres humanos. Habermas instaura a sua reflexão sobre a solidariedade levando a sério as ponderações de Kohlberg, mas tentando mostrar,

10

O texto foi retomado em várias publicações em alemão e inglês, por exemplo: HABERMAS, J. Erläuterungen zur Diskursethik. Frankfurt: Suhrkamp, 1991, 49-76.

24 ao mesmo tempo. por onde avançar numa análise acerca da viabilidade social de perspectivas solidárias. Segundo Kohlberg, o nível de percepção ética requerido para aderir conscientemente a valores solidários de caráter universal seria atingido, na verdade, por relativamente poucos adultos. Os argumentos que Kohlberg utiliza para chegar a seu esquema acentuadamente pessimista tem tudo a ver com sua teoria da consciência, que muitos criticam como excessivamente racionalista. Mas Kohlberg apresenta também reflexões de índole histórica, que revelam a persistência da insensibilidade social na história evolutiva da nossa espécie. Kohlberg, no entanto, não parece haver-se dado conta de que um modelo racionalista da conscientização ética é pouco adequado para criar sensibilidade social, já que leva a propor aos seres humanos um tipo ideal de "consciência de si" que os seres humanos comprovadamente têm dificuldades em atingir. Seria lógico, então, preferir trabalhar com abordagens menos cobradoras de "consciência racional" quanto ao agir humano comum e cotidiano. Em síntese. a teoria da linguagem e da ação comunicativa de Habermas - os seres humanos somos "negociadores" de linguagens em busca de coincidências comunicativas - permite visualizar saídas, que não aparecem em Kohlberg. Em outras palavras, os modelos racionalistas de conscientização ética simplesmente não funcionam como os racionalistas desejariam. Sendo assim, é preferível optar por abordagens menos exigentes - mas talvez humanamente mais comunicativas e mais compreensíveis - tanto na análise dos motivos pelos quais os humanos costumam agir de determinadas maneiras e não de outras, como no trabalho educativo de sensibilização efetiva para valores solidários. Na vasta obra do mais respeitado filósofo social alemão da atualidade, Jürgen Habermas, se encontram inúmeras referências ao tema da solidariedade. O que nos interessa destacar aqui é particularmente um aspecto: a repetida ênfase de Habermas na necessidade de pensarmos conjuntamente as formas de enunciação verbal dos argumentos em favor de um princípio universal da solidariedade e a construção democrática de consensos coletivos nessa direção, que possam projetar-se em normas jurídicas e princípios de organização da sociedade, socialmente desejados e juridicamente exigíveis pelos cidadãos. O pensamento de Habermas se enriqueceu evolutivamente em três etapas significativas:  Houve, primeiramente, uma sequência de aprofundamentos em relação a uma série de lacunas do Teoria Crítica da primeira geração da Escola de Frankfurt (especialmente de Adorno e Horkheimer). Nessa fase, Habermas tentou avançar teoricamente nos seguintes temas: relação entre conhecimento, desejo e interesse; a reconciliação positiva, mas não ingênua, do pensamento crítico com a ciência e a tecnologia; uma desconstrução e reconstrução dos resíduos do materialismo histórico marxista; e, sobretudo, a adesão convicta à "virada lingüística" na filosofia.  Veio, a seguir, a profunda elaboração da Teoria da Ação Comunicativa, que representa o cerne da Ética do Discurso de Habermas. Eis uma simples alusão ao desafio central: doravante toda argumentação ética secular deve ser entendida como negociação de linguagens e consensos possíveis, sem pressupostos prévios de índole metafísica ou religiosa (embora levando em conta que a maioria dos dialogantes traz consigo heranças valóricas dessa proveniência); todos os contextos coletivos de debate e deliberação acerca de valores (academias, congressos, parlamentos, níveis governamentais, ONGs, organizações internacionais) deveriam ater-se ao pressuposto básico de que o simples

25 fato da interlocução ou diálogo discursivo pressupõe o desejo honesto de entender-se, negociar linguagens possíveis e aspirar ao estabelecimentos de consensos expressáveis de forma normativa (acordos e leis).  Nas duas últimas décadas, Habermas se concentrou em explicitar, sob variadas formas, as implicações de uma concepção radical dos procedimentos democráticos, voltando sua atenção maior aos graves obstáculos que representa a ausência de mecanismos jurídicos, nacionais e supra-nacionais, para avançar mais rapidamente em direção à efetivação de ideais solidários na economia de mercado. Por diversas vezes expressou a sua perplexidade diante da indiferença com a qual as normas e instituições efetivamente existentes - especialmente no plano da economia - se revelam resistentes e praticamente impermeáveis mesmo àquelas formas de ideais solidários, às quais alude o conceito de "mercado social". É, portanto, sintomática a preocupação de Habermas com o entrelaçamento entre liberdades democráticas, mercado social, instituições jurídicas novas e solidariedade. Deve-se, ao menos em parte, à influência do pensamento habermasiano o fato de que hoje se tenha tornado tão freqüente o binômio "Justiça e Solidariedade"11. Essa vinculação não nos remete apenas às implicações históricoinstitucionais e jurídico-normativas do tema da solidariedade. Para Habermas, no cerne desse binômio deve ser colocado um dos seus temas mais fortes, e que é antropológico e ético, e não apenas normativo-jurídico, a saber: "a inclusão do outro"12. Liberal já detesta crueldade e miséria? (O neo-pragmatismo de R. Rorty) Um dos maiores filósofos norte-americanos da atualidade, o neo-pragmatista Richard Rorty, sustenta uma tese chocante: segundo ele, para falar significativamente da solidariedade é melhor partir de sensibilidades empiricamente comprováveis, abandonar como recurso argumentativo inicial - a invocação de obrigações éticas universais e acreditar que é possível expandir aos poucos o campo de responsabilidade moral das pessoas. Rorty é apenas um exacerbador irônico ou, se quiserem um provocador explícito que, no fundo, não defende nada muito diferente daquilo que muitos filósofos morais anglo-americanos vêm propondo há bastante tempo. Cada qual a sua maneira (Wilfrid Sellars, Annette Baier, Alasdair MacIntyre e muitos outros) questiona a força eticamente motivadora, nas circunstâncias do mundo de hoje, do recurso a primeiros princípios (por exemplo, a dignidade humana universal), ao universalismo ético secular kantiano (com seu pressuposto básico do imperativo categórico), ou aos conhecidos apelos generalistas à solidariedade tão comuns no discurso religioso. Rorty e os demais pragmatistas geralmente não se interessam muito por polemizar contra os que acham que devem partir sempre de primeiros princípios éticos e, portanto, de uma visão universalista dos valores humanos básicos. Simplesmente desconfiam que esse ponto de partida já não tem impacto motivador em grande parte de nossos contemporâneos. E isso por vários motivos: primeiro, pela extrema dificuldade de provar a aceitabilidade universal de semelhantes princípios, como patrimônio de pressupostos tornados óbvios para todos, e isso em linguagem secular e sem recurso a argumentos metafísicos ou religiosos, hoje sabidamente de baixa cotação no mundo científico. Em segundo lugar, porque os neopragmatistas, como Rorty, têm um conceito peculiar de universalismo ético, ou seja, o
11 12

Que o documento da Igrejas alemãs de 1997, ao qual se alude mais adiante, sintomaticamente retoma. HABERMAS, J. Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt a. M: Suhrkamp, 1997.

26 único universalismo de valores que eles admitem é o que corresponde a uma tendência de aceitação crescente de determinados valores, a partir da expansão de confianças pragmáticas em determinados valores historicamente testados como benfazejos (universalismo tendencial, e não de pressupostos prévios). O terceiro motivo se liga àquilo que caracteriza propriamente a posição filosófica neo-pragmática: o esforço de estabelecer pontos de partida para a argumentação ética desde o interior das experiências históricas amplamente compartidas e normativamente institucionalizadas; dito em outras palavras, o abandono da mania de querer fundamentar a ética a partir de "algo que se encontre para lá da história e das instituições". Este é um ponto relevante na tramação argumentativa dos neo-pragmáticos. Por isso nos parece oportuno deter-nos um pouco mais nisso para entender melhor a forma - um tanto paradoxal para muitos - como Rorty cria a sua ponte peculiar com o tema da solidariedade. Para isso precisamos invocar diversas citações. Rorty começa desmontando, com laivos de ironia, a argumentação essencialista e ontológica daqueles que inventam um caminho fácil para poder desprezar os que se comportam de maneira "desumana", dando por suposto que se trata de pessoas que deixaram de ser humanamente "normais". Supõe-se - falsamente, segundo Rorty - que ao público do Coliseu, que aplaudia a matança recíproca de gladiadores, aos guardas de Auschwitz, aos belgas e tantos outros que colaboraram com a Gestapo, etc "faltava um componente essencial dos seres integralmente humanos...". Rorty acha que essa é uma saída fácil demais.Todos sabemos que os seres humanos - especialmente em conjuntos coletivos, mas também como indivíduos que estão imersos em campos do sentido consensualmente coletivizados (nazismo, frentes de guerra, regimes ditatoriais, sectarismos religiosos e ideológicos, hooligans, vandalismo, linchamentos, etc) - são capazes de comportar-se com suma agressividade e crueldade. Deixam, por isso, de ser "gente normal"? Não é melhor procurar entender por que os seres humanos chegam a esse ponto enquanto "gente normal"? A maneira filosófica tradicional de explicar aquilo que entendemos por "solidariedade humana" consiste em dizer que existe algo dentro de cada um de nós - a nossa humanidade essencial - que ressoa com a presença dessa mesma coisa em outros seres humanos 13. Rorty nega que haja tal componente comum a todos os seres humanos. E o faz para que não andemos por aí desqualificando, a todo momento, a muitas pessoas como "desumanas", já que seu comportamento se inscreve geralmente de maneira "normal" dentro dos seus respectivos contextos "da história e das instituições". A nossa insistência na contingência e a nossa conseqüente oposição a idéias tais como as de 'essência', 'natureza' e 'fundamento' tornam impossível retermos a noção de que algumas ações e atitudes são naturalmente 'desumanas'. É que esta insistência implica que aquilo que conta como sendo um ser humano decente seja relativo às circunstâncias históricas, seja uma questão de consenso passageiro quanto a saber que atitudes são normais e que práticas são justas e injustas. (...)

13

RORTY, R. Contingência, ironia e solidariedade. Lisboa: Editorial Presença, 1994. p. 235.

27 A minha posição implica que os sentimentos de solidariedade dependem necessariamente das semelhanças e das diferenças que nos surgem com destaque e que tal destaque é função de um vocabulário final historicamente contingente. (...) Na perspectiva que estou a apresentar, o progresso moral existe e esse progresso vai efetivamente na direção de uma maior solidariedade humana. Mas tal solidariedade não é pensada como sendo o reconhecimento de um eu central da essência humana em todos os seres humanos. É antes pensada como sendo a capacidade de ver cada vez mais diferenças tradicionais (de tribo, religião, raça, costumes, etc.) como não importantes, em comparação com semelhanças no que respeita à dor e à humilhação - a capacidade de pensar em pessoas muito diferentes de nós como estando incluídas na esfera do 'nós'. Como se percebe, Rorty aposta numa espécie de emergência lenta e gradual das sensibilidades solidárias, cada vez mais universais, desde o interior das experiências empíricas tornadas possíveis pelas instituições democráticas. Acredita que será por essa via que surgirá "uma consciência política cosmopolita", e não - como supunha Kant - pela obrigação moral do imperativo categórico, generalizado na consciência de todos pela simples força de argumentos racionalmente admitidos. Destaquemos, aqui, a arguta distinção: a ampliação das sensibilidades solidárias emergirá, segundo Rorty, no interior "da história e das instituições", como fruto de experiências empíricas dos seres humanos, e não por motivações racionais alheias ao "meramente empírico". Como era de esperar, esse esvaziamento radical dos argumentos ontológicos e universalistas - tão comuns ainda devido a heranças metafísicas e religiosas - recebeu agudas críticas da mais distinta proveniência. Não poucos consideram Rorty um crente ingênuo que projeta, sem dar-se conta, virtudes e potenciais universalizantes sobre as instituições democráticas, até na forma frágil alcançada por elas até o presente. Além disso, aprofunda muito pouco as supostas relações intrínsecas entre mercado e democracia. Como poderíamos ignorar que essa vinculação se revelou historicamente mutante, frágil e, hoje mais do que nunca, sujeita às inevitáveis questões sobre os famosos limites de ambos - os limites do mercado excludente, os limites da democracia tutelada -, limites que exigem ser problematizados precisamente desde o interior da própria vinculação, supostamente espontânea, entre mercado e democracia? Precisamos trazer aqui uma citação um tanto longa para mostrar, de forma sintética, qual é mesmo a posição de Rorty ao polemizar contra as fundamentações universalizantes no que diz respeito à solidariedade: Um bom exemplo de perspectiva que o 'sistema de moralidade' faz parecer indecente é a perspectiva traçada na primeira parte do presente livro (do de Rorty): a perspectiva segundo a qual a idéia de uma componente humana central e universal chamada 'razão', faculdade que seria fonte das nossas obrigações morais, embora tenha sido muito útil na criação das sociedades democráticas modernas, é agora uma idéia que podemos dispensar - e que se deveria dispensar, para ajudar a concretizar a utopia liberal do terceiro capítulo. Tenho vindo a defender que as democracias se encontram hoje em posição de afastar algumas das escadas usadas para a sua própria construção. Outra tese central do presente livro, que parecerá igualmente indecente àqueles que são atraídos pela pureza da moralidade, é a de que as nossas responsabilidades para com os outros constituem apenas o lado

28 público da nossa vida, lado que se encontra em concorrência com as nossas afecções privadas e com as nossas tentativas privadas de autocriação e que não tem nenhuma prioridade automática sobre esses motivos privados. Se tem ou não prioridade em casos determinados é questão de deliberação, processo que geralmente não será facilitado por se recorrer a 'primeiros princípios clássicos'. A obrigação moral, nesta perspectiva, deve ser juntada a muitas outras considerações, em vez de automaticamente triunfar sobre elas. Não se deveria querer reduzir a posição de Rorty e outros neo-pragmatistas a um relativismo pertinaz, esvaziador de valores éticos universais. Não é este o propósito deles. Ao contrário, o que pretendem é fazer-nos ver a solidariedade como algo que se constrói e não como algo que se encontra pronto, como predisposição supostamente natural do ser humano. Concebem a expansão da solidariedade como algo produzido no decurso da história, mediante consensos, normas, e instituições, e não reconhecida como fato ahistórico. É preciso entender que, apesar de sérias discrepâncias entre Rorty e Habermas manifestadas inclusive em debates públicos entre eles -, existe um terreno comum, isto é, a proposta de que os consensos em direção à solidariedade levem em conta a maneira como os campos do sentidos se constituem historicamente. A visão peculiar da historicidade dos processos sociais, proposta pelos neopragmatistas, difere, obviamente, bastante da concepção daqueles (como as esquerdas em geral e muitos cristãos), que pensam a historicidade como produto derivado da aguda consciência histórica de sujeitos ético-políticos. Para estes fica sempre a difícil tarefa de buscar onde se encontram e quem são esses sujeitos. Como é sabido, alguns os concentram primordialmente nas vanguardas, outros os vêem emergir por todo lado desde as minorias, e outros ainda os vislumbram em constructos bastante abstratos como "classes populares", "sociedade civil" (alguns poucos persistem no mito do "proletariado"). Rorty destaca um ponto de partida desagradável para muitos e o denomina "ironia liberal", ou seja, ele acha que tem relevância histórica indiscutível, para a evolução futura das instituições democráticas e da economia de mercado, o fato de que a ética liberal se tenha tornado, aos poucos, agudamente sensível contra a prática da crueldade (tortura, maus tratos a crianças e mulheres, formas cruéis de exclusão, etc.). Entenda-se bem: ele não está ironizando nada, nem diz que os liberais têm comportamento irônico (ou cínico). Simplesmente quer nos fazer entender que estamos presenciando uma ironia da história, que consistiria no fato de que os seres humanos melhoram eticamente, não tanto por força de princípios éticos racionais e abstratos, mas em virtude de uma lenta e efetiva transformação das sensibilidades humanas. Em resumo, depois de milênios de crueldades e brutalidades humanas de todo tipo, hoje os liberais já teriam adquirido um nojo visceral e somatizado em relação a algumas formas de crueldade e violência, e isso deveria ser apreciado como um progresso ético historicamente promissor em direção ao aumento da solidariedade no mundo, podendo inclusive servir de suporte articulador para estratégias solidárias cada vez mais eficientes e universais. É isso, no fundo, que Rorty nos quer incutir com a sua insistência na contingência histórica dos comportamentos humanos, cuja melhoria não se apoia em primeiro lugar, segundo ele, em "algo que se encontre para lá da história e das instituições". Dito isso, talvez adquira sabor especial a seguinte citação:

29 ... a minha posição não é incompatível com defender que tentemos alargar o nosso sentido do 'nós' a pessoas em que anteriormente pensávamos como sendo 'eles'. Esta posição, característica dos liberais, pessoas que têm mais medo de ser cruéis do que qualquer outra coisa, não assenta em nada de mais profundo que as contingências históricas a que me referi no final do quarto capítulo. Trata-se das contingências que deram origem ao desenvolvimento de vocabulários morais e políticos típicos das sociedades democráticas secularizadas do Ocidente. À medida que esse vocabulário foi gradualmente tornado não teológico e não filosófico, a 'solidariedade humana' emergiu como recurso retórico poderoso. Não é meu desejo diminuir o seu poder, mas apenas separá-lo daquilo que muitas vezes se pensou serem os seus 'pressupostos filosóficos' 14'.

Solidariedade mecânica - solidariedade orgânica (Émile Durkheim) Mais que embaralhar os tempos, é os conceitos que nos interessa evocar e desembaralhar. Afinal, os tempos de Émile Durkheim (1858-1917) foram outros que os nossos. Pensador francês, um dos pais fundadores da sociologia, fortemente influenciado pelo positivismo de Comte e pelo organicismo social de Spencer, enfim, que aspecto do seu pensamento vale a pena recordar justamente aqui? Para ir diretamente ao ponto que nos interessa, cremos que há algo nas elucubrações durkheimianas sobre as diversas formas da solidariedade - especialmente sua nota a distinção entre solidariedade mecânica e solidariedade orgânica - que ainda hoje pode servir de instigação para discernir acontecimentos atuais. Não se trata de assumir e transpor, sem mais, para hoje os seus conceitos, eivados de excessivas marcas do seu positivismo e suas crenças e entusiasmos peculiares. Durkheim, assim como os positivistas de antanho em geral, nutria a convicção de que o avanço da ciência, a modernização do Direito e a crescente industrialização seriam os vetores confiáveis e seguros do progresso. Distinguiu-se, no entanto, do positivismo comteano por sua visão peculiar dos ingredientes da coesão social. Conferiu importância especial às convicções éticas e inclusive ao fator religioso na integração da sociedade. Para entendê-lo melhor, é preciso situar seu pensamento no contexto de uma França de final do século XIX, que tentava recuperar seu atraso na industrialização. Durkheim projetou verdadeiro entusiasmo sobre o que ele via como fonte de uma dinâmica coesionadora: a empresa industrial. Não a via primeiramente como divisora de classes sociais antagônicas. Ele a comparava com organismos integradores. Os marxistas nunca lhe perdoaram que, em lugar da divisão social do trabalho capitalista, ele invertesse o eixo desse conceito, na sua obra famosa Da Divisão do Trabalho Social (1893)15. Sem esse mínimo de contextualização não faria muito sentido relembrar aqui suas famosas distinções acerca da solidariedade. Auguste Comte (1798-1857), o pai do positivismo, já havia usado o termo solidariedade. Durkheim o transforma em noção básica da sua teoria da coesão social.

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As várias citações acima se encontram, na ordem em que são apresentadas, em RORTY, R. op cit., páginas: 235, 238, 239, 241 e 239. 15 DURKHEIM, Émile. Da divisão do trabalho social. São Paulo: Martins Fontes, 2ª ed., 1999.

30 Via o conjunto da sociedade e cada um de seus setores parcialmente autônomos (a economia, a política e a cultura) como vetores convergentes de solidariedade. Isso explica por que criou um conceito - o de solidariedade mecânica - para descrever e criticar os processos de excessiva autonomização no todo social, e outro conceito - o de solidariedade orgânica - para exaltar as dinâmicas de convergência nesse todo. Essa concepção tem, evidentemente, a marca de um organicismo quase mecanicista, e até de darwinismo social. Por outro lado, porém, o pensamento Durkheim teve a virtude de antecipar reflexões, que rebrotam no esforço atual de chegar a uma visão integrada de todas as ciências da vida - as biológicas e as humanas e sociais. Isso de fato está acontecendo sob nossos olhos, com a teoria da complexidade e a migração transdisciplinar de conceitos como auto-organização, autopoiése e níveis emergentes. Para comprovar essa persistência de uma herança teórica durkheimiana valha a seguinte citação: Estimulados pelos descobrimentos recentes das Ciências Cognitivas especialmente pelos modelos de processamento paralelo amplamente distribuído e pelos modelos de redes neurais - muitos antropólogos estão retomando antigas questões de Durkheim e Saussure em relação à, natureza, origem e persistência de representações coletivas, isto é, formas culturais e estandardizadas de conhecimento e compreensão. Voltou-se a reexaminar a maneira como o conhecimento cultural e lingüístico é aprendido, organizado e compartido, sem que seja explicitamente ensinado. A atenção se volta para os processos mediante os quais semelhante conhecimento coletivo é criado de forma coletiva - uma espécie de divisão do trabalho intelectual à maneira durkheimiana... [O avanço das ciências cognitivas e seu enlace com as biociências permite analisar, hoje, esses fenômenos sócio-culturais, aos quais Pierre Lévy gosta de aplicar o conceito de "inteligência coletiva", com os novos conceitos de emergência e auto-organização, Comentário nosso.] A natureza particular da sociabilidade humana - o sentido peculiar no qual os humanos podem ser caracterizados como animais sociais -, entrelaçando disposições inatas e capacidades adquiridas, são a base para os processos de flexibilidade cultural e organizacional. (...) Cresce a preocupação dos antropólogos com novas maneiras de analisar as representações coletivas enquanto propriedadas emergentes. A cultura é um sistema complexo que está constantemente mudando e evoluindo como resposta às mudanças do seu meio ambiente social e material. (...) ...os humanos foram criando, de forma auto-consciente, sistemas referenciais complexos que funcionam como campos de metalinguagem e estruturação do sentido das linguagens e dos gestos cotidianos.(...) ...continua em aberto a pesquisa de relevantes questões biológicas, que precisam ser aprofundadas para entender melhor a capacidade da nossa espécie para criar e usar tais sistemas de conhecimento coletivo culturalmente distribuídos e individualmente apropriáveis, por via, muitas vezes dos simples hábitos cotidianos e não sempre de maneira consciente...16

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Culture as Distributed Cognition. American Anthropological Association Meetings, 1996. Destaque nosso. Resumimos o texto disponível na Internet, junho/2000.

31 Das distinções durkheimianas acerca da solidariedade (das quais faremos uma mini síntese logo a seguir) 17 talvez valesse a pena reter ao menos dois elementos: primeiro, que a solidariedade básica de qualquer sociedade deve expressar-se numa normatividade socialmente confiável (aspecto que, aliás, também é fundamental no pensamento de Habermas e Rorty); e, segundo, que continua útil um conceito como o de solidariedade mecânica, para avaliar e, quando conveniente, criticar resistências corporativistas à transformação da sociedade, mostrando que são anti-solidárias na perspectiva do todo social. Os dois aspectos nos parecem extremamente atuais para a conjuntura do Brasil de hoje.
Solidariedade Mecânica A cooperação automática, rígida, funcional entre semelhantes. A metáfora-guia é a da máquina. Émile Durkheim aplica esse conceito ao funcionamento de organizações sociais regidas por programas, regras, doutrinas e comportamentos relativamente rígidos. Utiliza o conceito de forma crítica para referir-se a organizações excessivamente burocratizadas e emperradas. Utiliza-o também para analisar tendências para a rigidez doutrinária e comportamental em partidos, sindicatos, grupos étnicos, frentes de luta organizada, movimentos, etc. Confere a este conceito uma forte característica jurídica enormativa. A ruptura das normas de comportamento e o abandono de convicções e acordos grupais são vistos pelo grupo como ruptura da solidariedade, mesmo quando esteja em jogo alguma vantagem ou desvantagem dos indivíduos. O limite referencial é a figura do crime: a ruptura da solidariedade mecânica constitui um crime em relação aos comportamentos anteriormente consensuais. Um exemplo de solidariedade mecânica é o que hoje denominamos corporativismo. Muitas organizações profissionais ou de classe se regem fundamentalmente por regras de consenso que representam um conjunto de mecanismos de defesa de interesses do grupo em referência. A solidariedade mecânica é um fato social fundamentalmente positivo, integrado no princípio de subsidiariedade, que se refere às autonomias relativas dos grupos sociais dentro do todo social. Mas quando a solidariedade mecânica se exacerba sob a forma de corporativismos grupais, que se opõe a interesses
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Solidariedade Orgânica A cooperação viva e dinâmica entre diferentes; já que não é automática, ela nunca está feita e pronta, mas sempre está sendo construída e depende de negociações e entendimentos. A metáfora para esse conceito é a do organismo vivo. É o conceito que Émile Durkheim elaborou para referir-se aos mais variados entrelaçamentos cooperativos na coesão social. Nele se incluem também os aspectos jurídicos e os consensos ancorados em normas publicamente estabelecidas. A referência básica da solidariedade orgânica é a coesão social, que deve ser, segundo Durkheim - uma dinâmica de convergências. Esta se ancora fundamentalmente em fenômenos sócio-culturais. Os fatores de coesão social se alimentam de um espírito de cooperação a cujo serviço estão os poderes públicos e os diversos níveis do sistema jurídico. A solidariedade orgânica precisa das regras e poderes da sociedade para superar os conflitos. Mas ela se alimenta e orienta basicamente não por essas regras, que apenas lhe servem para vigiar seus limites. Orienta-se e se nutre de um conjunto de crenças e consensos em relação a um projeto solidário da sociedade como um todo. Um dos aspectos mais freqüentemente criticados no conceito durkheimiano de solidariedade orgânica, é seu organicismo. Tratase de uma determinada concepção dinâmica da normatividade social e do jogo de representatividades, que implica numa filosofia do direito e numa concepção da democracia bastante exigentes e radicais. Muitos enxergam dois aspectos críticos no conceito durkheimiano de solidariedade orgânica: primeiro, os laivos

Para uma exposição mais detalhada ver: CACCIA-BAVA Jr., A lógica e o estilo em Da divisão do trabalho social de Émile Durkheim. Texto disponível na Internet (Estudos de Sociologia nº 1).

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de outros grupos sociais ou do conjunto da sociedade, ele se transforma em fator conflitivo e virtualmente anti-solidário. Foi Durkheim quem analisou mais detalhadamente o potencial positivo e negativo das formas de solidariedade mecânica. Muitos dos exemplos que ele dá se referem a tipos de organização social presentes nas sociedades européias na virada para o século XX. A ênfase durkheimiana nos aspectos nocivos e nas insuficiências da solidariedade mecânica se deve, em boa medida, à necessidade de contrapor teoricamente o conceito de solidariedade mecânica ao de solidariedade orgânica que constitui um elemento central da visão de coesão social que Durkheim defende. Como se percebe, trata-se da contraposição de duas metáforas, a da rigidez da máquina contra a dinâmica dos processos vivos. utópicos desse conceito; segundo, a limitação dos exemplos de normas jurídicas e de ingredientes da dinâmica social, que ele apresenta. O mundo e as sociedades se tornaram efetivamente muito mais complexos ao longo do século XX, no qual duas guerras mundiais, diversas formas de fascismo, graves crises econômicas e a fragilidade da democracia nos foram mostrando que é difícil conceber uma visão unificada dos conjuntos sociais mediante a metáfora excessivamente simplista de um organismo cooperativo. Os que retomam hoje o conceito durkheimiano de solidariedade orgânica apontam seus limites, buscando inseri-lo numa visão de complexidades múltiplas e entrelaçadas. Cabe investigar até que ponto o conceito durkheimiano de solidariedade orgânica é ainda condizente com uma teoria de sistemas complexos e adaptativos. Enquanto conceito crítico, que denuncia os limites da solidariedade mecânica, ele parece conservar alguma serventia analítica.

Desafio da inclusão e solidariedade (Banco Mundial e FMI) O tema da solidariedade e da inclusão social não é mais uma exclusividade dos intelectuais ou dos organismos ou militantes sociais, mas também já faz parte do discurso oficial do Banco Mundial e do Fundo Monetário Internacional. No final de setembro de 1999, jornais de todo mundo anunciaram atônitos que o diretor-geral do FMI., na assembléia geral da instituição, conclamara os países membros e à sua direção a ouvirem e a responderem aos “clamores dos pobres” (um tema que foi muito trabalhado pelos teólogos da libertação na América Latina). Para Camdessus, apesar do aumento de índices sociais em países nos quais o FMI havia apoiado programas educacionais e na área de saúde, “as vozes dos pobres espalhados pelo mundo estão nos dizendo em termos claros que não é suficiente”.18 No dia seguinte, diante de uma interpretação tendendo a social-democracia do seu discurso, ele lembrou aos jornalistas que esta preocupação social não significava o abandono dos programas de ajustes econômicos dos países em desenvolvimento ou pobres. Ele relembrou o que já havia dito no seu discurso: Nós sabemos os ingredientes [para o crescimento econômico com desenvolvimento social]: condições macroeconômicas estáveis, uma economia de mercado aberta e eficiente, uma estrutura que incentive os investimentos privados, e, sim,

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Address by Michel Camdessus, to the Board of Governors of the Fund. Washington, D.C., September 28, 1999. Disponível na Internet, junho/2000.

33 transaparência, estabilidade robustas.19. no setor financeiro, instituições econômicas

Contudo, apesar de um certo desencanto dos jornalistas e daqueles que acreditavam que finalmente que o FMI iria começar a se preocupar seriamente com questões sociais, o tema dos problemas sociais foi introduzido na pauta de discussão da alta esfera do FMI. Camdessus já havia tocado neste tema alguns anos antes, em um encontro não oficial. Convidado a dar uma palestra no Congresso Nacional CFPC (Associação Francesa de Dirigentes Cristãos de Empresas), em março de 1992, ele disse o seguinte: Vocês são membros de mercado e de empresa, em busca de eficácia para a solidariedade. O Fundo Monetário Internacional foi criado para pôr a solidariedade internacional ao serviço dos países em crise que se esforçam por tornar suas economias mas eficazes. A busca da eficácia em e pelo mercado, e vocês sabem, como eu, quão relacionadas estão eficácia e solidariedade: estamos no mesmo terreno.20 Não cabe, neste momento, fazer comentários críticos a estes textos. Mas queremos só destacar como a solidariedade social está reduzida à questão da eficácia econômica. Isto é, o FMI continua acreditando que a solidariedade só é possível através dos mecanismos de livre mercado e identifica a solidariedade com a eficiência no e do mercado Em todo caso, é importante notar que esse tema da solidariedade, que só tinha aparecido no discurso de Camdessus em conferências “privadas”, isto é, quando não falava como o diretor -geral do FMI para a própria instituição ou para instituições e governos parceiros, começa a fazer parte do vocabulário dessa instituição multilateral nos últimos tempos. Na conferência feita na Assembléia de 1999, a palavra solidariedade ainda não aparece. Mas, já no mês seguinte, em outubro de 1999, falando à Junta Confederativa da Confederação Mundial do Trabalho, em Washington, ele diz: [...] os valores que permitem humanizar um mundo que está em busca de sua unidade e que permitirão por sua vez o reencontro de todos os homens. Destes valores mencionarei três, muito relacionados entre si: responsabilidade, solidariedade e espírito cívico. [...] Solidariedade porque indubitavelmente o avanço na luta contra a pobreza exige um esforço internacional de grande envergadura, empreendido com espírito solidário.21 Logo depois, dirigindo-se ao Instituto de Estudos Superiores da Empresa (IESE), da Espanha, o diretor-geral do FMI faz uma afirmação ainda mais categórica: A tarefa é decididamente monumental. Somos a primeira geração na história chamada a organizar e administrar o mundo, não desde uma posição de força como
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Idem, loc. cit. Documents Episcopat: Bolletin du Secrétariat de la Conférence des Évêques de France , n. 12, julago/1992, p. 1.
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CAMDESSUS, M. Cómo reforzar el vínculo entre lo económico y lo social en el marco de una economía globalizada. Washington, 26/10/1999. Disponível na internet, junho/2000.

34 a de Alexandre, o César ou os aliados ao término da Segunda Guerra Mundial, senão através do reconhecimento das responsabilidades universais de todos os povos, da igualdade de direitos ao desenvolvimento social e do dever universal de solidariedade.22 Além desse conceito de solidariedade, que começou a aparecer mais recentemente, o FMI utiliza mais freqüentemente a expressão “igualdade social” ou congêneres no seu discurso em favor da superação da pobreza no mundo. O Banco Mundial, por sua vez, quase não utiliza o termo solidariedade, preferindo a expressão “justiça social” e o termo “inclusão”. Na verdade, o Banco Mundial começou a tratar desse tema de modo mais explícito antes do FMI. Já em setembro de 1997, no seu discurso à Assembléia dos Governadores, o presidente do Banco Mundial, James Wolfensohn, disse: Quando descia aquele morro, voltando daquela favela, percebi que este é o desafio do desenvolvimento - inclusão. Trazer as pessoas para uma sociedade da qual elas nunca fizeram parte até agora. É para isto que o Grupo do Banco Mundial existe. É para isto que todos nós estamos aqui hoje. Para ajudar que isto aconteça para o povo. [...] Este - o desafio da inclusão - é o principal desafio do desenvolvimento em nossa era. [...] Quero ser muito claro neste aspecto. Não estou advogando uma teoria darwiniana de desenvolvimento, mediante a qual se abandonam os menos capazes pelo caminho. Muito pelo contrário. A nossa meta é apoiar os capacitados e ajudar os incapacitados a se capacitarem. Tudo isso tem a ver com a inclusão.23 No ano seguinte, na Cúpula das Américas, em Chile, ele propunha o fim do assim chamado “Consenso de Washington” e a sua substituição pelo “Consenso de Chile”, Este novo consenso é baseado no reconhecimento da suprema importância do que eu chamei alguns meses atrás, em Hong-Kong, ―O desafio da inclusão‖ – o desafio de garantir que progresso econômico possa tornar-se uma realidade na vida de todo o povo desta região, especialmente dezenas de milhões que ainda até agora foram deixados para trás.24 Trabalhando em sintonia com o Banco Mundial, o Banco Interamericano de Desenvolvimento (BID) tem defendido uma tese que vale a pena citar aqui. Nancy Birdsall, a vice-presidenta da BID, diz que a desigualdade latino-americana tornou-se uma desigualdade destrutiva. Ela, baseando-se estudos apoiados pelo BID e pelo BM, distingue dois tipos de desigualdade de renda: a construtiva e a destrutiva. A construtiva seria uma
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Idem, De las crisis de los años noventa al próximo milenio. Madri, 27/11/99. Disponível na Internet, junho/00. 23 WOLFENSOHN, James D.. Discurso à Assembléia de Governadores. Hong-Kong, 23/09/97. Disponível na Internet, jun/00. 24 Idem, The Santiago Consensus — From Vision to Reality. Speech to the Summit of the Americas. Santiago, 19/04/98. Disponível na Internet, junho/00.

35 desigualdade que levaria ao aumento da eficiência econômica por refletir um conjunto de incentivos que encoraja inovação e trabalho duro. Enquanto que a desigualdade destrutiva, como a que existe na América Latina, não levaria ao crescimento econômico porque produz incentivos perversos: os pobres são excluídos enquanto os ricos se beneficiam de privilégios e da renda.25 A diminuição da desigualdade social e a integração social dos/as atualmente excluídos/as passou a ser considerado pelo BID e por outros organismos como uma exigência para o crescimento econômico sustentado e para a manutenção do tecido social. O que antes era considerado uma mera exigência ética, começa a ser visto agora como uma exigência sistêmica, isto é, necessária para uma reprodução e desenvolvimento do próprio sistema. Esta nova mentalidade também está chegando no meio dos empresários. Para não alongarmos demasiadamente esta seção, vamos somente citar um trecho de uma coluna da revista Exame: Essas simplificações históricas servem para mostrar o tamanho do desafio que ainda existe na sociedade e no mercado: 500 anos de exclusão. [...] a consciência mais avançada hoje, em parcelas significativas do empresariado e da população em geral, de que a exclusão social é gerada por problemas na estrutura do país, e não por culpas individuais ou étnicas, está dando origem a ações que visam dar igualdade de oportunidades a mais pessoas. Do ponto de vista empresarial, é a chamada ‗responsabilidade social‘, que passa gradualmente a ser exigida pelos próprios consumidores. Recentemente, a manchete de um jornal econômico indicava que ações sociais das empresas têm reflexo positivo na aceitação de seus produtos.26 É claro que esses discursos não expressam necessariamente uma verdadeira intenção solidária. Contudo, já é uma amostra de que o nível de tolerância da sociedade frente aos problemas sociais dos setores mais pobres diminuiu e os problemas aumentaram a tal ponto que nem essas instituições multilaterais pouco afeitas a esses temas, especialmente o FMI, e setores do empresariado podem deixar de falar em solidariedade ou justiça social. Intimações à Solidariedade (Clube de Roma, igrejas, ONGs, Economia Solidária) 1. O Clube de Roma Logo após o colapso dos socialismos "reais", o renomado Clube de Roma divulgou mais um de seus documentos preocupados com a crise mundial e as alternativas plausíveis: A Primeira Revolução Global (1991)27. Vale a pena recordar o enorme impacto que tiveram alguns dos anteriores posicionamentos do Clube de Roma, como o sobre os Limites do Crescimento (1972) e o relacionado com a necessidade de uma profunda redefinição do
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BIRDSALL, N. Remarks On Equity Issues in a Globalizing World. IMF Conference On Economic Policy and Equity, Washington, D.C., June 8th, 1998. Disponível na internet, junho/00.
26 27

FRANCO, Simon. “Combata o preconceito”. Exame. São Paulo, 28/06/00, p. 131. KING, A. & SCHNEIDER, B. The First Global Revolution - a report by the Council of the Club of Rome -. New York: Pantheon Books, 1991.

36 papel da educação no mundo de hoje, Aprender Sem Limites (1979) 28. Nesse se antecipam, em mais de 20 anos, as posições finalmente assumidas pela UNESCO e pelas reformas educacionais em muitos países, inclusive o Brasil (cf. PCNs, etc). Intimações à solidariedade é o título contundente do capítulo 6 desse documento. A percepção da situação do mundo, por esse prestigiado grupo de espertos, incluía, entre seus vários elementos, os seguintes, a grande tentação - cada vez mais explícita nas tendências neoliberais - de jogar todo o peso ideológico sobre o mito redentor do crescimento econômico; a presença de um Vacuum, ou seja, o fosso geralmente silenciado nos mais solenes documentos econômicos e políticos, e que se evidenciava como um abismo cada vez maior entre ricos e pobres, tanto no plano das nações como no plano dos indivíduos; uma sensação crescente de Human Malaise, isto é, um mal-estar e uma sensação generalizada de que há algo de profundamente equivocado no modo como se estão enfrentando os desafios maiores do planeta. É no centro desse cenário que o Clube de Roma situou a sua linguagem insistente acerca da solidariedade. Trata-se portanto, de um princípio ou fonte de critérios vistos como elemento decisivo para o futuro da humanidade. O contexto mundial se evidenciava como inédito. "...algo inteiramente novo... algo para além de tudo que se pudesse haver imaginado uma década atrás". "... o futuro da humanidade continua promissor se ela tiver a sabedoria de enfrentar os problemas...ainda acreditamos nisso, mas o tempo está ficando curto". Parafraseando frases de Harrison Brown, o documento sintetiza da seguinte forma as três possibilidades que a humanidade tinha pela frente: 1) uma autodestruição desvairada através de enfrentamentos bélicos, incluindo uma eventual guerra nuclear; 2) a multiplicação e a convergência de milhares de iniciativas inovadoras e alternativas em relação às tendências preponderantes na economia mundial e 3) a grande omissão - o mais provável -, ou seja, deixar as coisas acontecerem em direção a uma deterioração crescente, na qual "os pobres 'herdarão' a terra e viverão em miséria para sempre ". Na tentativa de reunir elementos para não desesperar, o Clube de Roma tenta preencher sua noção de solidariedade de elementos esperançadores:  É previsível que, aos poucos, se entenda que o crescimento econômico precisa ser submetido a critérios de efetiva universalização do acesso aos bens e serviços.  Expandem-se mundo afora as iniciativas que de fato operam com novos critérios solidários (ONGs, iniciativas comunitárias, retorno à demanda explícita de políticas públicas relativas à sustentabilidade social do desenvolvimento).  Lento decréscimo de alguns indicadores negativos como taxas de mortalidade infantil, analfabetismo, explosão demográfica, desnutrição extrema (com a exceção de vários bolsões persistentes).  Algum progresso no que se refere à opressão da mulher, embora continue predominando o chovinismo masculino.
28

O Clube de Roma é uma entidade internacional independente de cunho transdisciplinar, composta por intelectuais de renome, com vínculos não oficiais com líderes social-democratas da Europa e do mundo. Criado no final da década de 1960, tornou-se famoso por seus pronunciamentos sobre problemas de alcance mundial.

37  A importância decisiva da mulher e dos jovens, como referencial de critérios e articulação de iniciativas, na perspectiva de uma solidariedade planetária. Gostaríamos de expressar não apenas nossa convicção de que este último tópico é de extrema relevância, mas de pedir excusas por não tratarmos extensamente deste assunto neste livro. Dado o curto lapso da pesquisa para este escrito, e dado o nosso despreparo para aprofundar essa temática, preferimos deixá-la insinuada como referencial de fundo em dois momentos: na discussão sobre a dimensão não-competitiva do desejo, onde sublinhamos o valor paradigmático da relação mãe-criança, e no destaque dado ao papel da mulher no conceito de Neotenia e na metáfora de uma Segunda Neotenia, no final deste livro. 2. Igrejas A linguagem sobre a solidariedade é sumamente freqüente também nos documentos da Igreja Católica, do Conselho Mundial de Igrejas e especialmente dos bispos latinoamericanos. Não é nossa intenção analisar mais detidamente as características peculiares que o discurso sobre a solidariedade adquire nessas instâncias eclesiásticas. Como é sabido, a repercussão de documentos desse gênero é bastante limitada na mídia secular em geral. O que mais nos interessa destacar neste livro, que busca voltar-se prioritariamente para linguagens pedagogicamente relevantes acerca da sensibilidade solidária, é a maneira como as áreas de igreja estabelecem interrelações temáticas, a forma na qual criam binômios ou trinômios de termos juntados em formulações bastante peculiares e, sobretudo os saltos ou curtos-circuitos que operam nessas linguagens. Os entrelaçamentos temáticos e a aproximação de vários termos numa única expressão não são exclusividade dessas instâncias religiosas.Trata-se de um fenômeno bastante usual também na retórica secular, sobretudo de documentos de alcance internacional. Mas as áreas religiosas parecem particularmente proclives a fazer esse tipo de junções. Um tema de fundo - que exigirá posteriores retomadas, quando falarmos da relação entre princípios organizativos e princípios éticos - é o do potencial prático e operacional desse tipo de linguagens generalizantes. Tem-se a impressão de que aqueles que as elaboram e utilizam talvez suponham - equivocadamente - que essas linguagens contenham sugestões diretamente ligáveis aos níveis operacionais da economia, da política e da educação, como se já fossem, em si mesmas, princípios organizativos da dinâmica social. Quanto a isso, nos parece de suma importância prevenir que os apelos éticos só adquirem potencial estruturante de ações e processos sociais na medida em que são introduzidos vitalmente em formas de pensamento estratégico e operacional. Doc. da Campanha da Fraternidade/1999 - Desempregados, Parte II - Julgar29 Expressões típicas sociedade justa e solidária Frases-amostra
- A solidariedade se assenta sobre a dignidade da pessoa, seja ou não produtora. - A solidariedade com os pobres é o centro e pedra de EXEMPLO (I)

29

Texto ainda disponível na Internet, junho/2000.

38 justiça e solidariedade globalização e solidariedade cultura da solidariedade cultura da solidariedade, da sobriedade e da subsidiariedade uma nova sensibilidade dignidade da pessoa e solidariedade modelo da sociedade sem exclusão
toque fundamental de toda cultura. - É urgente enfrentar esta cultura de egoísmo e consumismo com uma outra cultura. Estamos falando da cultura da solidariedade, da sobriedade e da subsidiariedade. Ela é a favor da vida e da dignidade humana, de uma sociedade justa e solidária, e a favor do meio ambiente preservado. Torna possível um projeto político democrático e solidário. Coloca em primeiro lugar a pessoa humana em suas relações fraternas, e coloca a economia e o mercado a serviço da superação da pobreza. - Pequenas organizações solidárias vão nascendo e se somando, se articulando, construindo laços de fraternidade e de cooperação. Dando importância a valores éticos, elas vão forçando o Estado e as empresas a se humanizarem. (...) globalizar a justiça, a solidariedade, a subsidiariedade, as iniciativas e os sonhos que concretizam a caminhada rumo a esta nova sociedade.

Critérios
para uma sociedade justa e solidária - Jesus Cristo, modelo da sociedade sem exclusão - As lições bíblicas do sétimo dia e do Jubileu - Os critérios do Reino de Deus para a nova sociedade - O critério da misericórdia libertadora - O critério da "opção preferencial pelos pobres" - O critério da conversão

Nosso comentário
Tem-se a impressão de que os autores desse tipo de linguagem supõem que é possível dar um salto direto da linguagem ética para o plano operacional. Se não fosse assim, não apelariam para uma suposta ponte direta entre seus critérios e o tipo de sociedade que propõem. Os critérios éticos, e o próprio Jesus Cristo, são colocados em conexão direta, supostamente operacionável de forma imediata e sem outras mediações. Por isso, também supostamente, poderiam ser cobrados diretamente às consciências.

Bispos do Brasil, Brasil – 500 anos - Diálogo e Esperança30
Expressões típicas Frase-amostra
A tecnologia oferece-nos, hoje, uma nova e extraordinária possibilidade de solidariedade humana. Há, todavia, na globalização o perigo de se perder a identidade e soberania do País. É necessário distinguir...entre uma globalização econômica dirigida só pela lei do mercado, aplicada conforme a conveniência dos mais poderosos, e uma globalização da solidariedade, que deve ser incentivada (n. 24).

EXEMPLO (II)

uma globalização da solidariedade comunhão e solidariedade fraternidade e solidariedade solidariedade e zelo missionário solidariedade irrestrita com todos os que amam nossa Pátria

BISPOS do México: Del Encuentro con Jesucristo a la Solidaridad con Todos31
Conferência Nacional dos Bispos do Brasil, Brasil – 500 anos - Diálogo e Esperança - Carta à sociedade brasileira e às nossas comunidades. (38ª Assembléia Geral. Porto Seguro - BA, 26 de abril a 03 de maio de 2000).
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EXEMPLO (III)

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Expressões típicas

Crear modelos económicos solidarios neoliberalismo: un sistema insolidario la solidaridad como respuesta a los desafíos de nuestra Nación. "cultura globalizada de la solidaridad"32 solidaridad en situaciones de emergencia. la solidaridad y la misión la construcción de una cultura globalizada de la solidaridad. la permanente solidaridad con todos, especialmente con los más pobre incremento de la cultura de la solidaridad. Una Iglesia que afirma la comunión y la solidaridad Una Iglesia solidaria que sirve a todos la solidaridad con todos los hombres
 

Frases-amostra ...reconocer y vivir la solidaridad que une a todos los seres humanos en una misma condición, origen y destino, en la única redención de Cristo y en la comunión de los santos, la solidaridad como respuesta a los desafíos que presentan la nueva evangelización y la globalización. ...cuando la solidaridad se establece como un modo habitual de acción que dinamiza las relaciones sociales, podemos hablar de que la cultura de la solidaridad ha surgido. La solidaridad tiene que trascender las iniciativas meramente momentáneas para que funja realmente como sostén de la sociedad como sujeto. Este es el camino para que una cultura y una civilización basadas en el amor sean posibles dentro de la historia. El propósito central ...consiste en mostrar cómo la solidaridad cristiana es cimiento para la construcción de la ―subjetividad social‖

 

Outros destaques desse documento El desarrollo integral que necesita un pueblo no se puede ni debe reducir al puro desarrollo económico aunque lo incluya33. Sostener esto sería caer en un “ingenuo optimismo mecanicista” propio de filosofías “de tipo iluminista”34. Las políticas económicas llamadas neoliberales atribuyen un papel central y casi redentor a la dinámica del mercado. Desde el punto de vista de las exigencias de la dignidad humana un modelo económico así es del todo inadecuado. La Doctrina Social de la Iglesia no reprueba la economía de mercado, pero exige el respeto a la persona humana, a su dignidad y libertad, al destino universal de los bienes, al legítimo derecho a la propiedad, a la sana competencia y a la solidaridad . Excluye, por tanto, el consumo indiscriminado y la falta de respeto al medio ambiente. Las economías centralmente planificadas fracasaron estrepitosamente tanto por su falta de efectividad como por su deficiente antropología 35. Por ello, es necesario también evitar estos dos errores en las nuevas economías de mercado que, colocando como criterio fundamental la lógica del intercambio, vulneran gravemente dimensiones de la persona humana que se encuentran regidas por otro tipo de criterios entre los cuales se hallan los relacionados con la solidaridad y la gratuidad para con los más débiles. ...democracia: un entramado institucional y cultural fundado en valores y principios basados en la dignidad humana. Juan Pablo II afirma que “la economía globalizada debe ser analizada a la luz de los principios de la justicia social, respetando la opción preferencial por los pobres”: 36

31

BISPOS do México, CARTA PASTORAL: Del Encuentro con Jesucristo a la Solidaridad con Todos. México, D. F., 25 de marzo de 2000 - Disponível na Internet, jun/00. Este documento é sócio-politicamente significativo tendo em vista a crise que assola esse país e a do PRI. 32 Juan Pablo II, Ecclesia in America, n. 55 33 “Si el desarrollo tiene una necesaria dimensión económica, puesto que debe procurar a l mayor número posible de habitantes del mundo la disponibilidad de bienes indispensables para «ser», sin embargo, no se agota con esta dimensión.” Juan Pablo II, Sollicitudo Rei Socialis, n. 28. 34 Juan Pablo II, Sollicitudo Rei Socialis, n. 27. 35 Cf. Juan Pablo II, Centesimus Annus, n.n. 13, 23 y 24. 36 Juan Pablo II, Ecclesia in America, n. 55.

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EXEMPLO (IV)
Conselho da Igreja Evangélica da Alemanha e a Conferência Episcopal Alemã

Por um Futuro com Solidariedade e Justiça37
Expressão-guia

Frases-amostra
- As igrejas assumem a posição de que a solidariedade e a justiça, enquanto critérios para uma política econômica e social viável e sustentável, tem uma validez permanente. (...) Mas a solidariedade e a justiça não são hoje valores aceitos sem questionamento. - As igrejas pedem que seja reconhecida a validade da solidariedade e da justiça como regras decisivas de uma política econômica e social com capacidade de futuro e durável - A solidariedade e a justiça constituem de fato o coração de toda ética bíblica e cristã" - Esperar que uma economia de mercado sem tais obrigações, uma economia de mercado até certo ponto sem adjetivo, uma pura economia de mercado possa cumprir melhor essas exigências, é uma crença falsa (uma heresia: Irrglaube).

Solidariedade e Justiça (mais de uma dezena de vezes)

A Solidariedade e a Justiça...devem ser entendidas em dimensões mundiais.

3. As ONGs Não vamos deter-nos longamente sobre a vasta rede de iniciativas solidárias das ONGs. Sobre isso existe farta literatura. Apesar de alguns radicalismos estreitos, elas merecem destaque como frentes significativas de iniciativas solidárias relacionadas com urgências globais, regionais ou locais de diversa índole. Ao nível mundial, organizações como Greenpeace, Anistia Internacional, Worldwatch e similares não representam apenas uma impressionante coordenação de intervenções práticas em problemas evidentes de ecologia, direitos humanos e outras emergências, mas põem a nu questões cruciais para a viabilidade de um futuro para a humanidade e o planeta Terra. As ONGs incidem, geralmente, em pontos emergenciais onde a lógica sistêmica imperante se revela não apenas omissa, mas irracional. Além disso, as ONGs foram criando aos poucos uma impressionante rede de idéias e sensibilidades solidárias convergentes, concretizada sob a forma de redes comunicativas que interconectam múltiplas responsabilidades e engajamentos de grupos e pessoas. O já citado documento do Clube de Roma já reconhecia, em 1991, que a ampliação e diversificação das ONGs provavelmente cumpriria um papel relevante em relação à superação do Vacuum - os abismos não apenas entre os acessos à riqueza, mas também os
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IGREJAS DA ALEMANHA. Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit - 1997. Disponível na Internet, jun/2000. Sintomaticamente, as Igrejas alemãs assumem, com ênfase, a linguagem "Justiça e Solidariedade", bastante conhecida nos debates universitários e políticos daquele país e que é central no pensamento de Jürgen Habermas. Mas note-se que eles invertem o binômio "Justiça e Solidariedade" para "Solidariedade e Justiça". Em seu conjunto, o documento. vê na normatividade social a garaantia da solidariedade básica da sociedade. Mas o "princípio da subsidiariedade" garantiria a decentralização e as suplências requeridas por uma normatividade sempre inconclusa, imperfeita e em processo de reformulação.

41 abismos da indiferença e da insensibilidade. Mesmo quando as análises de algumas ONGs não nos convencem, em termos de visão abrangente das urgências mundiais, parece-nos importante valorizar o trabalho das ONGs como uma vasta operação planetária de luta contra a indiferença e em favor da sensibilidade solidária. Cabe, no entanto, uma ressalva crítica quanto à avaliação - a nosso entender profundamente equivocada - que alguns fazem em relação às ONGs, quando as transformam num ilusório sujeito histórico com potencial para, e já em vias de criar "uma alternativa pós-capitalista à globalização atual"38. O pano de fundo dessa transformação das ONGs em promessa global alternativa está constituído pelo entrelaçamento de vários pressupostos muito peculiares e discutíveis:  O grande inimigo projetado numa imagem questionável: a crítica ao neoliberalismo é configurada de tal maneira que se transforma automaticamente em rejeição rotunda do mercado e na incapacidade de desenvolver linguagens positivas acerca de uma economia com mercado.  A redução dos potenciais sócio-organizativos e políticos a uma hiper-exaltação do papel de um assim chamado "Terceiro Setor entre Estado e Mercado" (associativismo e movimentos, campanhas, mobilizações, demandas por qualidade e quantidade, novas atividades e novas ocupações, em suma, a ficção de um para-estado e para-mercado).  Um recorte perigoso no próprio conceito de solidariedade já que ele é fundamentalmente reduzido a um determinado tipo de "Redes de Colaboração Solidária" (leia-se: sobretudo aquelas ONGs que explicitam sua fúria anti-mercado e anti-capitalista).  Uma concepção fundamentalmente moralista e negativa dos direitos do cliente, enquanto direitos de acessos ao consumo, mediante uma sintomática exacerbação do xingatório contra o consumismo, propondo ardentemente a sua substituição por um "consumo solidário" ou "consumo crítico", com características bastante moralistas e ascéticas. (Aqui se toca um ponto crucial, mas escorregadio: de fato não são universalizáveis os níveis de consumo dos países ricos e das elites; é preciso lutar por níveis de consumo realmente universalizáveis; mas isso não significa criar a miragem ascético-moralista de um rechaço a níveis ampliáveis de consumo e ao direito e ao prazer, que as pessoas têm de comprar e usufruir mais bens e serviços. É simplesmente hilário querer que alguém se vista ou coma um churrasco com mentalidade de "consumo crítico"). 4. Economia Solidária Não é função deste capítulo alongar-nos acerca dos variados usos do conceito de Economia Solidária. O assunto retornará, numa análise mais abrangente, mais adiante. A expressão está sendo empregada com significações bastante diferentes, que vão desde a exaltação do assim chamado Terceiro Setor como novo sujeito histórico, passando por variadas formas de re-conceituação de Sociedade Civil, até um conjunto de ponderações importantes de economistas que, sobre a base da aceitação de necessários mecanismos de mercado, se esforçam por elaborar critérios acerca das urgências de determinadas políticas públicas com vistas à perspectiva de um "mercado social". Nisso há óbvias críticas ao
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MANCE, E.A. A Revolução das Redes - A colaboração solidária como uma alternativa pós-capitalista à globalização atual. Petrópolis/RJ: Vozes, 2000.

42 neoliberalismo, ao mito do crescimento econômico como referência prioritária ou quase exclusiva para critérios macroeconômicos, e um variado leque de ênfases na importância do papel do Estado no direcionamento da economia39. O vasto e contraditório leque de referências à solidariedade Esta breve seção tem um propósito preciso: mostrar que as linguagens sobre a solidariedade estão parcialmente colonizadas e que, portanto, a noção de solidariedade não só não é óbvia, mas sua serventia para campos do sentido abrangentes requer um distanciamento consciente dos usos reducionistas da noção de solidariedade. Entendemos por usos reducionistas os recortes limitantes e específicos, que se manifestam em muitos modos de falar em "solidariedade com ...". Embora se trate de recortes, muitos apelos para "solidariedade com..." são necessários e não merecem nenhuma crítica. Por exemplo: solidariedade com as vítimas de acidentes naturais, de desastres de toda índole, de situações opressivas persistentes (excluídos, marginalizados, minorias, violência contra a mulher, etc). Muitos outros apelos têm conotação política, por exemplo: nos anos 80 houve, mundo afora, inúmeros grupos de solidariedade com situações nacionais específicas (Nicarágua, El Salvador, etc). Houve também notório uso ideológico desse tipo de apelos. Enfim, é um fenômeno amplo e não isento de contradições. Por sorte estão minguando os apelos à solidariedade com sectarismos absurdos. É também conhecido o fenômeno da ocupação, por vezes bastante usurpadora, da linguagem da solidariedade por iniciativas compensatórias da ausência de políticas sociais (Comunidade Solidária e similares), por iniciativas emergenciais (Iglesia Solidaria, no Chile de Pinochet), por títulos de campanhas, nomes de sites na Internet, etc. Muitas ONGs trazem em seu nome a referência explícita a algum tipo de solidariedade. Sem intenção de estabelecer uma cronologia do recurso, mais ou menos intensivo, ao termo solidariedade, podem-se elencar facilmente algumas hipóteses40:  Nos anos 1970 e 1980, muitos apelos à solidariedade aparentavam uma referência global aos excluídos, mas de fato se referiam mais a determinados grupos específicos (perseguidos políticos, refugiados, etc). Olhando para trás, hoje estamos em condições de reconhecer que boa parte da luta por direitos humanos estava direcionada, não aos pobres em geral, mas a determinados tipos de violação dos direitos humanos.  Como é sabido, Solidariedade foi o nome do sindicato comandado por Lech Walessa, na Polônia, e, até certo ponto, a referência de muitas formas de oposição nos países exsocialistas.  Já no início dos anos 1980, o tema da solidariedade começou a ter uma certa função substitutiva relacionada com a orfandade de um projeto histórico alternativo, após o fim das ditaduras na América Latina. O conceito de solidariedade passa a ser atraído semanticamente pelo conceito de exclusão.

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Como simples exemplos, cf. SINGER, P. Globalização e Desemprego - diagnóstico e Alternativas. São Paulo: Contexto, 1998.; "Crise do Trabalho e Economia Solidária". Fundação Joaquim Nabuco. Disponível na Internet, jun/00. Economia Solidária contra o desemprego. Folha de S. Paulo, 11-07-1996, p.1-3.; MERCADANTE, A. "O centro e a economia solidária". Folha de S. Paulo, 19-10-97, p.2-11. 40 Conferir fontes e comprovações na Bibliografia específica sobre Solidariedade, no final do livro.

43  Na Teologia da Libertação e outras formas de teologia latino-americana, a noção de solidariedade passou a ocupar um lugar importante no atinente à perspectiva futura dessas teologias.  A Conferência Latino-Americana dos Religiosos (CLAR) deu lugar, em suas publicações, a uma vinculação explícita entre a definição do papel específico do religioso e a solidariedade.  Como já vimos, aos poucos as linguagens sobre a solidariedade se tornam um referencial importante em documentos oficiais das igrejas. Buscando a ponte com a educação A idéia deste capítulo é apresentar uma espécie de fenomenologia de cenários variados nos quais se inclui, de maneira bastante diversificada, o sonho de uma humanidade mais solidária e nos quais se empregam linguagens sobre a solidariedade. Seguem agora algumas poucas ponderações que visam retomar uma visão de conjunto e estabelecer primeiras pontes com a educação:  Solidariedade não é palavra de um só significado. Além de ter vários, não todos convergem. Não é termo unívoco, mas polisêmico e por vezes ambígüo.  A linguagem da solidariedade não é terra virgem, mas parcialmente ocupada, loteada, colonizada, com cultivo diferenciado, mas com vastas áreas pouco cultivadas. Mas seria ingênuo achar que é tudo terra sem dono, plenamente disponível, propriedade coletiva.  Solidariedade se refere muitas vezes a situações emergenciais clamorosas. Quando estas são pontuais no espaço e no tempo e "são notícia" (acidentes graves, desastres, terremotos, vitimações coletivas, etc.), a sensibilidade solidária é mais unânime. Quando se trata de calamidades persistentes, mesmo que brutais (exclusão social, analfabetismo, miséria extrema, conflitos prolongados, etc.), tendem a sair do noticiário e a indiferença tende a esvaziar a sensibilidade solidária.  As ocupações semânticas do discurso da solidariedade muitas vezes obedeceram a propósitos precisos, mas bem variados ("solidariedade com..."); outras, nem tanto, porque serviam como novo discurso emergente, substituindo vagamente semânticas e opções mais ou menos falidas.  Os discursos sobre a solidariedade remetem a pressupostos que muitas vezes não ficam explícitos neles. Trata-se, em geral, de pressuposições acerca da visão que se tem do ser humano, da convivialidade humana que se acredita viável ou não, de crenças pessimistas ou otimistas acerca do futuro possível para a organização humana coletiva em sociedade e ao nível mundial.  Para aprofundar a reflexão sobre a solidariedade, parece aconselhável que se distingam nitidamente, por um lado, os apelos à solidariedade que se referem a situações emergenciais transitórias e, pelo outro, as questões da solidariedade como ingrediente ético-político na busca de soluções estruturais e sustentáveis para problemas amplos e de caráter persistente. As divergências e convergências de opiniões funcionam de maneira distinta nos dois caso. Na solidariedade emergencial as questões de princípio (não necessariamente as motivações) geralmente não são tão cruciais, a não ser que haja a presença ostensiva de

44 ideologias políticas opostas. Na solidariedade estrutural e permanente muitos bloqueios decorrem das próprias concepções antropológicas, econômicas, políticas, culturais e até religiosas.  A solidariedade se transformou em bandeira abrangente para enfrentar a crise civilizacional do mundo de hoje. Isso fica sinalizado em algumas expressões das linguagens mais insistentes e globais acerca da solidariedade. Mas convém não esquecer que essas linguagens muitas vezes carecem de pontes mediadoras para alcançar o plano operacional e, nesse sentido, podem continuar sendo semantemas flutuantes e até linguagens apenas catárticas e compensatórias da falta de estratégias solidárias.  Existe uma série de linguagens que buscam pontos de articulação do potencialmento da sensibilidade social, que representam, de certa forma, parâmetros preparatórios de articulação da sensibilidade solidária, pedagogicamente unidos a anseios individuais e coletivos concretos. Disso se tratará nos capítulos posteriores deste livro.
ANEXO: Um texto do MEC sobre Solidariedade41
Solidariedade O respeito mútuo tem sua significação ampliada no conceito de solidariedade. Talvez se possa mesmo dizer que os gestos de solidariedade são, concretamente, expressão de respeito dos indivíduos uns pelos outros. Ser solidário é, efetivamente, além do respeito, partilhar de um sentimento de interdependência, reconhecer a pertinência a uma comunidade de interesses e afetos — tomar para si questões comuns, responsabilizar-se pessoal e coletivamente por elas. O que se deseja aqui é aproximar as idéias de solidariedade e de doação, de ajuda desinteressada. A solidariedade não pode constituir-se em objeto de uma declaração, como os Direitos Humanos — no gesto solidário, tratase de agir, não em função de determinado texto, de determinada lei, mas além de qualquer texto, de qualquer lei. A rigor, se todos fossem solidários nesse sentido, talvez nem se precisasse pensar em justiça: cada um daria o melhor de si para os outros. A força da solidariedade dispensa que se demonstre sua relevância para as relações interpessoais. É importante, entretanto, estar atento para alguns equívocos, que se constatam em certas circunstâncias. A palavra solidariedade pode ser enganosa. De fato, diz-se que os membros de uma quadrilha de ladrões, por exemplo, são "solidários" quando se ajudam e se protegem mutuamente. A mesma coisa pode acontecer com os membros de uma corporação profissional: alguns podem encobrir o erro de um colega para evitar que a imagem da profissão seja comprometida. Nesses casos, a "solidariedade" só ocorre em benefício próprio: se a quadrilha ou a corporação correr perigo, cada membro em particular será afetado. Portanto, ajuda-se o outro para salvar a si próprio. É necessário considerar, também, as diversas formas de ser solidário. Não se é solidário apenas ajudando pessoas próximas ou engajando-se em campanhas de socorro de pessoas necessitadas, como, por exemplo, depois de um terremoto ou enchente. Essas formas são genuína tradução da solidariedade humana, mas há outras. Uma delas, que vale sublinhar aqui, diretamente relacionada com o exercício da cidadania, é a da participação no espaço público, na vida política. O exercício da cidadania não se traduz apenas pela defesa dos próprios interesses e direitos, embora tal defesa seja legítima. Passa necessariamente pela solidariedade, por exemplo, pela atuação contra injustiças ou injúrias que outros estejam sofrendo. É pelo menos o que se espera para que a democracia seja um regime político humanizado e não mera máquina burocrática. A necessidade de começar a fazer parte do mundo adulto, o desejo de agir sobre a realidade e modificá-la é marcante na adolescência e na juventude. Na escola essa energia pode ser canalizada em prol de atividades que visem o bem-estar de todos, na perspectiva do desenvolvimento de atitudes solidárias. Entretanto, para que a solidariedade seja concretizada, é necessário que o ensino contemple tanto a valorização de atitudes como o aprendizado de formas concretas de atuação. Assim, algumas observações são pontuadas a seguir. • Reconhecimento e valorização da existência de diversas formas de atuação solidária no âmbito político e comunitário.

41

MEC - Temas Transversais - 5ª à 8ª. Queremos deixar bem claro que este texto representa apenas uma amostra. Após conferir mais de perto os PCNs para o Ensino Médio, que são mais recentes, nos confirmamos na impressão de que esses documentos e a linha de atuação de várias asessorias do MEC representam um esforço significativo em direção a um pensamento pedagógico bastante inovador. Voltaremos ao tema ao longo do livro. destacando limitações. Só queremos registrar desde já que, a nosso modo de ver, a oposição sistemática à linha representada pelos PCNs, da parte de alguns setores que se dizem "críticos", é um sintoma de resistências lamentáveis ao propósito e à proposta de dar passos importantes.

45
É importante que o aluno perceba que pode ser solidário tanto ao ajudar um amigo doente, que necessita momentaneamente de auxílio, como ao lutar por um ideal coletivo da sociedade. Ele precisa ter conhecimento das questões sociais mais urgentes, sensibilizar-se com elas, refletindo sobre os valores presentes nas sociedades e sobre os princípios que devem ser assumidos por todos para agir solidariamente. Um projeto pedagógico, no qual questões da realidade social que se encontram em debate sejam abordadas e discutidas, criará ocasião para que se pense em formas de colocar em prática idéias que concretizem ações solidárias. Só conhecendo, vivenciando situações e refletindo sobre elas o aluno pode construir uma postura solidária. Organizar e participar de ações comunitárias, aprender cuidados específicos tais como primeiros socorros, responsabilizar-se pelo cuidado de bens coletivos, como uma biblioteca comunitária, ou um trabalho educativo em campanhas de saúde, ou ambientais, são formas de envolvimento dos alunos em busca de alternativas para problemas reais da comunidade ou da sociedade em geral. Analisar as campanhas que a mídia divulga periodicamente com a intenção de alertar as pessoas para questões que envolvem a necessidade da participação de todos em busca de uma sociedade mais justa, relacionar essa análise aos problemas vivenciados na escola e na comunidade é um bom exercício de sensibilização para a ação solidária. É preciso que o aluno perceba-se considerado pela escola como alguém que tem liberdade para optar, iniciativa para agir, compromisso e responsabilidade para ser cidadão e que perceba também a importância de sua participação em ações solidárias coletivas. • Atuação compreensiva nas situações cotidianas. Uma aprendizagem importante para o desenvolvimento da atitude de solidariedade está relacionada com a percepção das causas das dificuldades que os "outros" enfrentam. Conhecer as condições de vida das pessoas, aprender a buscar as causas das dificuldades enfrentadas pelo outro, refletindo sobre o direito de todos a uma vida digna, contribuirá para que não sejam perpetuadas posturas equivocadas e preconceituosas e para que se modifiquem atitudes indiferentes diante de situações injustas ou egoístas, comumente aceitas como naturais: "Isso sempre foi assim, não temos nada a fazer". Levar em conta os direitos do outro, buscar razões que expliquem a ausência desses direitos em alguns contextos sociais, colocar-se no lugar do outro, significa levá-lo a sério, considerá-lo real, compreendê-lo. A atitude de compreensão indica não apenas uma apreensão racional de conceitos, mas também um envolvimento afetivo com a situação vivenciada. Destaca-se aqui a importância de o aluno aprender a ajudar os colegas que são portadores de necessidades especiais e perceber que também podem ser ajudados por eles. E é preciso romper com tabus, com a desinformação e a ignorância, que levam a atitudes negativas em relação a essas pessoas. A informação e a preparação dos alunos para recebê-los deverá estar direcionada para a descoberta e aceitação de dificuldades, deficiências e necessidades que todo ser humano possui, e para a valorização das diferenças e da cooperação. O professor deve estimular para que sejam resgatadas atitudes que valorizem a prática da solidariedade na sala de aula — aí convivem ritmos de aprendizagem diferenciados, são expressos desejos e emoções distintos. O respeito aos colegas e a relação de cooperação precisam ser valorizadas e assumidas por todos. Os alunos precisam sentir que podem e necessitam ajudar e ser ajudados. Todos têm alguma coisa para partilhar: a valorização do trabalho em duplas ou grupos, por exemplo, é muito importante para estimular a partilha. Aqueles que têm mais dificuldade em aprender podem ser auxiliados pelos colegas, se forem propostas na sala de aula parcerias e estratégias de colaboração, responsabilizando a todos pela aprendizagem de todos, numa relação solidária. Isso não significa fazer pelo colega, mas fazer com ele. A solidariedade que se busca que o aluno aprenda deve aproximar-se da idéia de generosidade, que não é caridade, atitude paternalista, mas compromisso e cidadania, caracterizando-se como oposição à qualquer forma de corporativismo que se coloque acima da busca da justiça, ou que desconheça o bem comum e como a possibilidade de um sentimento de altruísmo: uma atitude de solidariedade com aqueles que necessitam ajuda, seja nas relações cotidianas e interpessoais, seja pensando-se como parte da humanidade e, portanto, co-responsável pela solução dos problemas que afetam a todos. Essa é uma aprendizagem que requer, portanto, envolvimento de todos aqueles que fazem parte do contexto da escola. • Conhecimento de ações necessárias em situações específicas. Ter a possibilidade de conhecer melhor o local em que mora por meio de pesquisas orientadas pela escola e aprender que a escola é uma instituição que faz parte da comunidade e precisa manter uma relação de intercâmbio com as demais instituições uma forma de implementar a proposta de integração da comunidade com a escola, pautada pela atuação solidária. Conhecer melhor a comunidade, coletando informações sobre as instituições que realizam trabalhos solidários e atendem a população, divulgar esses serviços, avaliar sua proposta de atuação na comunidade, proporciona a criação de um vínculo de co-responsabilidade entre a escola e as instituições. Os alunos necessitam aprender como, de fato, traduzir a solidariedade em ações. Um exemplo pode ser dado no tema Saúde. Alguém está passando mal ou teve um acidente. O mínimo sentimento de solidariedade exige que se o ajude. Porém, como fazer? O que fazer? Se for o caso, a quem chamar? Para onde transportar a pessoa? Sem esses conhecimentos básicos, a solidariedade fica apenas na intenção. Portanto, é imperativo que a escola promova tais aprendizados. Estabelecer parcerias com instituições como o Corpo de Bombeiros, Postos de Saúde e outras que possam dar informações adequadas sobre como agir corretamente em situações de emergência, contribuirá para a formação do jovem e a percepção das formas corretas de ajuda. • Repúdio a atitudes desleais, de desrespeito, violência e omissão. Para que o jovem aprenda a repudiar atitudes violentas é preciso que saiba identificá-las. O papel da escola é o de desvelar essa situação por meio de discussões que explicitem os diferentes tipos de violência (física, moral, simbólica) que jovens, adultos e crianças podem sofrer, auxiliando o aluno a reconhecer atitudes violentas, prevenir-se contra elas, conhecer instituições que auxiliem vítimas de violência e a possibilidade de denunciar essas atitudes. Faz-se necessário chamar a atenção para atitudes de omissão que podem impedir a prática da solidariedade: é fundamental trazer para sala de aula discussões que envolvam atitudes de omissão nos dias de hoje e em nossa história, criando espaços para avaliação de atitudes que contribuem para que as pessoas não se mobilizem para uma ação

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solidária. Ao mesmo tempo, é importante a valorização de atitudes de solidariedade identificadas na escola e fora dela. Não se pode deixar de marcar que, ao lado de atitudes de indiferença e descrédito, tem-se assistido também a uma revalorização da solidariedade traduzida tanto em ações coletivas e de caráter político (tal como o próprio movimento pelos direitos humanos, a Anistia Internacional etc.) como em ações individuais ou de pequenos grupos que se mobilizam para o enfrentamento de problemas específicos (tais como campanhas de ajuda, atendimento a pessoas necessitadas etc.).

47 Capítulo 2 INTERDEPENDÊNCIA E SENSIBILIDADE SOLIDÁRIA Dois sentidos da palavra solidariedade Cada vez mais a palavra solidariedade faz parte da nossa linguagem cotidiana. Grupos os mais diversos usam hoje esta palavra como um conceito chave para as mais diferentes propostas de solução dos problemas sociais e ecológicos. No campo da educação também o conceito de solidariedade veio para ficar. Na Parte I dos Parâmetros Curriculares Nacionais do Ensino Médio as palavras “solidariedade” e “solidário/a/as” aparecem vinte e uma vezes. Esses conceitos aparecem fortemente ligados aos temas da sociedade de informação e da exclusão social. Vejamos dois trechos: A expansão da economia pautada no conhecimento caracteriza-se também por fatos sociais que comprometem os processos de solidariedade e coesão social, quais sejam a exclusão e a segmentação com todas as conseqüências hoje presentes: o desemprego, a pobreza, a violência, a intolerância. [...] Diante da violência, do desemprego e da vertiginosa substituição tecnológica, revigoram-se as aspirações de que a escola, especialmente a média, contribua para a aprendizagem de competências de caráter geral, visando a constituição de pessoas mais aptas a assimilar mudanças, mais autônomas em suas escolhas, mais solidárias, que acolham e respeitem as diferenças, pratiquem a solidariedade e superem a segmentação social.42 O conceito de solidariedade aparece aqui em dois sentidos interligados, mas distintos. O primeiro é a solidariedade entendida como um fato e uma necessidade de interdependência na vida social, um conceito associado à coesão social. Neste sentido, a exclusão social aparece como um perigo para os necessários processos de solidariedade, isto é, para a própria coesão social. Em outras palavras, a atual forma de gerenciamento da economia pautada no conhecimento está gerando uma exclusão social que está comprometendo a própria capacidade da sociedade de se manter coesa e se reproduzir como uma sociedade. O segundo sentido de solidariedade apresentado nos PCNs é mais normativo ou propositivo. É um chamado à superação da exclusão e da segmentação sociais através de uma educação que contribua para a aprendizagem de competências de caráter geral e que leve as pessoas a praticarem a solidariedade. Neste segundo aspecto, a solidariedade é vista mais como uma atitude capaz de respeitar as diferenças e se interessar pelos problemas da coletividade, principalmente dos que estão sofrendo mais com a situação. Estes dois sentidos estão interligados na medida em que a solidariedade como atitude, ou a solidariedade como uma questão ética, nasce do reconhecimento de que a solidariedade/interdependência é um fato, uma necessidade para a vida da e na sociedade. Essa concepção de solidariedade também está presente em outros diversos meios. Recentemente, o jornalista Washington Novaes publicou um artigo que sintetiza bem este duplo aspecto. Após afirmar que na natureza tudo está relacionado com tudo, escreveu que
42

A citação é da versão disponível na Internet, www.mec.gov.br, em maio/2000, p. 12 e 60.

48 estamos condenados, agora em nível interplanetário, cósmico – como já descobrira Jean Paul Sartre num campo de prisioneiros – a ser solidários; a solidariedade é um fato, antes de poder ser um imperativo ético.43 Estes textos apresentam dois aspectos presentes nos inúmeros apelos à solidariedade que encontramos nos dias de hoje: a solidariedade é um fato – ainda que não muito reconhecido e compreendido pela sociedade – e deve se tornar também um imperativo ético. Para que a solidariedade se torne um imperativo categórico aceito e vivido pela sociedade, é preciso antes que esta mesma sociedade reconheça a interdependência e a coesão social como um fato fundamental para a vida em geral, e a vida humana em particular. Em outras palavras, a palavra solidariedade é usada, muitas vezes, em dois sentidos diferentes: o descritivo e o normativo. Sem essa explicitação fica difícil entender certas afirmações, como, por exemplo: Ainda que solidários, os humanos permanecem inimigos uns dos outros, e o desencadeamento de ódios de raça, religião, ideologia conduz sempre a guerras, massacres, torturas, ódios, desprezo. 44 Como podem ser ao mesmo tempo solidários e inimigos? São solidários, enquanto são interdependentes, e inimigos e desencadeadores de ódio enquanto posturas e ações concretas. Apesar de que é comum o uso indistinto destas duas noções de solidariedade, e até assumidos teoricamente por autores como Max Pensky, que diz explicitamente: “‗Solidariedade‘ pode ser tomada tanto em um sentido descritivo quanto em um normativo”,45 pensamos que distinguir esses dois sentidos nos ajuda na compreensão do assunto e na comunicação. O relatório “Educação: um tesouro a descobrir”, escrito para a UNESCO, apresenta sinteticamente estes dois aspectos da solidariedade com uma outra formulação que nos parece melhor: “Ajudar a transformar a interdependência real em solidariedade desejada, corresponde a uma das tarefas essenciais da educação.”46 O uso do conceito interdependência para se referir ao aspecto descritivo e o da solidariedade para o normativo, ético, nos parece mais útil, na medida em que mantém a idéia sem criar confusões na comunicação. Além disso, essa distinção nos ajuda a não cairmos no erro de querermos deduzir diretamente de um fato, do que é (a descrição da interdependência), um dever-ser ético (solidariedade no sentido normativo). Uma tentação que parece estar presente em muitos dos discursos que interpelam para a solidariedade. O conhecimento da interdependência e o problema da coesão social é uma condição de possibilidade para uma atitude pessoal e social de solidariedade, mas não conduz

43 NOVAS, Washington. A era da solidariedade. O Estado de São Paulo, São Paulo, 5/05/00. 44 MORIN, Edgar. Os sete saberes necessários à educação do futuro. São Paulo: Cortez; Brasília: UNESCO, 2000, p.85. 45 PESKY, M. The Limits of Solidarity. Em: NASCIMENTO, Amós (ed.). A Matter of discourse. Vermont: Ashgate, 1998, p.129. 46 DELORS, Jacques e Outros. Educação: um tesouro a descobrir. Relatório para a Unesco da Comissão Internacional sobre Educação para o século XXI. 3a. ed., São Paulo: Cortez; Brasília: MEC-UNESCO, 1999, p. 47.

49 necessariamente a essa atitude. Pois, entre o conhecimento e a nova atitude há desejos e interesses. Interdependência como um fato Para muitos é estranha a idéia de que a interdependência é um fato. A forma como a nossa vida transcorre no dia a dia nos leva a pensarmos que somos indivíduos ou grupos sociais autônomos e independentes. O que passa com os/as outros/as não nos atinge e nem tem a ver conosco. E o que nós fazemos não tem nada a ver com a vida das outras pessoas. Isto é, a própria noção de interdependência de todas as pessoas na sociedade não faz parte do cotidiano de uma boa parte da população. Tomemos como exemplos, duas notícias veiculadas em um noticiário em rede nacional.47 O mês de junho é um tempo especial para os que se divertem soltando papagaios ou pipas, pandorgas. Entre eles, é comum a prática de passar cola com vidro moído na linha para cortar a linha das pipas de outros. Com isso, é comum acontecer acidentes, alguns fatais. Nesse dia um motoqueiro foi morto quando passou por uma dessas linhas cortantes e se feriu mortalmente no pescoço. Na mesma região uma pequena garota de sete anos também foi ferida no rosto. Perguntado pela repórter se não era perigoso soltar pipas com cortantes, um rapaz respondeu que sim, mas que ele tinha que soltar assim mesmo. Quando a repórter perguntou, espantada com a resposta, porque ele tinha que soltar pipas com cortantes, ele respondeu que a graça da brincadeira estava exatamente nesses cortantes e nas disputas com outros soltadores de pipa. Logo após esta notícia, o jornal mostrou o caso de uma senhora que teve o seu rosto desfigurado pelas mordidas de um cão pitbull, que estava passeando sem focinheira e coleira. Após mostrar essa senhora, a reportagem mostrou diversos cães considerados perigosos passeando livremente nas praças, sem coleiras e sem focinheiras, como manda a lei da cidade onde estava sendo feita a reportagem. Uma moça, aparentando ser de classe média ou alta, perguntada sobre se o seu cão pitbull sem focinheira e sem coleira não oferecia perigo aos transeuntes, respondeu tranqüilamente dizendo que não. As respostas dessas duas pessoas nos dão um exemplo de como a sensibilidade social não é algo que predomina nas nossas ruas. Mesmo correndo risco de causarem acidentes graves às outras pessoas e de serem processadas criminalmente, elas parecem preferir viver como se não houvesse pessoas em sua volta, como se suas ações não fossem interferir na vida de outras pessoas. Uma das razões para este tipo de cegueira é que as relações de interdependência de todos os seres vivos ou não-vivos na natureza e das pessoas na sociedade não são visíveis aos olhos. Não somente porque essas relações de interdependência não são objetos físicos visíveis aos olhos, mas fundamentalmente porque os nossos olhos e nem as nossas mentes foram treinados ou preparados para ver as relações de interdependência. Nas nossas escolas fomos ou somos preparados para conhecer “pedaços” independentes da realidade. As disciplinas funcionam quase sempre como segmentos autônomos, que recortam um aspecto ou uma parte da realidade, e estabelecem pouca ou quase nenhuma relação com outras disciplinas do curso. E no interior da disciplina aprendemos analisar, isto é, dividir a parte que coube à ciência em questão em pedaços ainda menores, sempre em busca de verdades que se confundem com certezas. A realidade
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Jornal Hoje. Rede Globo de Televisão, 19/06/00.

50 é aprendida como algo constituído por partes que se justapõem, cada um exercendo uma função dentro do todo. Em suma, não aprendemos ver as relações de interdependência. E como sabemos, ver é uma questão de aprendizagem. Essa nossa dificuldade não nasce e nem é reforçada somente nas nossas escolas. As nossas escolas reproduzem os traços fundamentais da nossa cultura. Edgar Morin, analisando a relação entre a cultura e conhecimento nos diz que se a cultura abrange um conhecimento coletivo, acumulado na memória social, se implica princípios, modelos, esquemas do conhecimento, se ela gera ideologia (filosofia), se a linguagem e o mito são elementos constituintes da cultura, então a cultura não contém somente uma dimensão cognitiva; ela é um instrumento cognitivo, cuja prática é de natureza cognitiva . E completa o raciocínio afirmando que uma cultura abre e fecha as possibilidades bioantropológicas do conhecimento. Ela as abre e atualiza à medida que põe à disposição dos indivíduos o seu conhecimento acumulado, sua linguagem, seus paradigmas, sua lógica, seus esquemas, seus métodos de aprendizado, de pesquisa, de verificação e assim por diante; simultaneamente entretanto ela fecha e dificulta essas possibilidades através das suas normas, regras, proibições, tabus, seu etnocentrismo, sua autoestilização, seu não-conhecimento de que nada sabe. Também nesse caso, aquilo que o conhecimento possibilita é ao mesmo tempo aquilo que o inibe.48 Em outras palavras, a cultura na qual nós vivemos nos abre e fecha as “janelas” pelas quais vemos o mundo. Ela nos leva a vermos certos aspectos da realidade e a não vermos outros; mais ainda, leva-nos a não perceber que não vemos esses outros aspectos. Como não temos consciência de que não vemos um determinado aspecto ou parte da realidade, cremos que o que vemos é toda a realidade ou toda a verdade. Se essa idéia tem um fundo de verdade, podemos deduzir que a nossa cultura  com a sua visão fragmentada da realidade, com um individualismo exacerbado, incentivo unilateral à concorrência, diminuição da importância da identidade nacional e do compromisso com a construção de um futuro melhor, entre outras características , dificulta o conhecimento e o reconhecimento da importância da interdependência e da coesão social. Assim, os problemas dos indivíduos e dos grupos sociais são compreendidos como problemas isolados que dizem respeito somente aos interessados e que devem ser solucionados por estes, sem nenhuma responsabilidade por parte do resto da sociedade. Entre estes problemas estão, é claro, o desemprego, a violência, a degradação do meio ambiente. Contudo, como diz F. Capra,

MORIN, Edgar. “Cultura  conhecimento”. em: WATZLAWIK, Paul & KRIEG, Peter (org). O olhar do observador. Contribuições para uma teoria do conhecimento construtivista. São Paulo: Psy II, 1995, pp.7180. Citado das pp. 72-73.
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51 quanto mais estudamos os principais problemas de nossa época, mais somos levados a perceber que eles não podem ser entendidos isoladamente. São problemas sistêmicos, o que significa que estão interligados e são interdependentes. Por exemplo, somente será possível estabilizar a população quando a pobreza for reduzida em âmbito mundial. (...) Em última análise, esses problemas precisam ser vistos, exatamente, como diferentes facetas de uma única crise, que é, em grande medida, uma crise de percepção.49 Quando falamos da crise de percepção, estamos indo muito além de uma simples discussão sobre uma maneira de ver o mundo. A forma como conhecemos a realidade tem muito a ver com a forma como vivemos e construímos o nosso mundo. Este é um tema central das novas teorias científicas que levamos a sério neste nosso trabalho. O viver está intimamente conectado como o conhecer, a tal ponto de se afirmar que “viver é conhecer, conhecer é viver”. A forma como se conhece determina o modo de se viver. Assim sendo, uma crise de percepção é mais do que uma simples crise de conhecimento, é uma crise na forma de viver e de organizar a vida humana e social. O grande impacto provocado pelas novas teorias científicas no século XX foi a percepção de que os sistemas, incluindo aqui os sistemas sociais, não podem ser entendidas pelo modo clássico da divisão das partes, a análise de cada uma das partes e a reconstrução da totalidade pela junção dos estudos das partes. As novas teorias de sistema mostraram que as propriedades essenciais de um organismo ou um sistema vivo são propriedades do todo, isto é, nenhuma das partes possui e nem é resultado da soma das propriedades das partes. Estas propriedades essenciais surgem das interações e das relações entre as partes e são destruídas quando o sistema é dividido, física ou teoricamente, em partes isolados. O fato de que podemos estudar partes individuais em qualquer sistema não significa que elas sejam isoladas, nem que o todo seja uma mera soma das partes. O todo de um sistema é sempre diferente da mera soma das partes. Tomemos como um exemplo um sistema humano pequeno e simples, a família. A família é muito mais do que a soma das partes, isto é, dos indivíduos que a compõem. Uma pessoa é filho só na medida em que tem uma família, que tem pai e/ou mãe. Ele não é filho se tomado isoladamente, sem nenhuma relação com outras pessoas que compõe a família. A sua identidade de filho desaparece quando morrem todos os membros da família, isto é, quando desaparece o sistema familiar. O pai e a mãe se tornam pai e mãe na medida em que têm filho/a, e não antes disso. É o estabelecimento da relação que dá identidade aos indivíduos que compõe o grupo. Por isso se diz que as propriedades das partes são ou podem ser entendidas a partir da lógica organizativa do todo. Neste tipo de abordagem sistêmica, o estudo se concentra em princípios organizativos básicos, e não em blocos ou pedaços de construções básicos. O método analítico consiste em isolar as partes a fim de compreendê-las, enquanto que o pensamento sistêmico significa coloca-las num contexto mais amplo para entender as relações entre o todo e as partes. Quando as pessoas têm uma visão sistêmica da realidade social conseguem perceber que elas são o que são porque fazem parte de um todo social e que elas não existiriam sem a existência de outras pessoas e do sistema social. Elas conseguem perceber que o que afeta
49 CAPRA, Fritjof. A teia da vida. Uma nova compreensão científica dos sistemas vivos. São Paulo: Cultrix, 1997, p. 23

52 uma pessoa ou grupos sociais ou à natureza, que é o meio onde o sistema social reproduz a sua vida, afeta a si próprio e ao seu grupo. Porque nós todos estamos interligados. O reconhecimento da interdependência entre todas as pessoas do mundo, entre todos os seres vivos e não vivos do planeta Terra e entre todos corpos celestiais do universo nos faz ver que há uma interdependência objetiva, isto é independente do nosso reconhecimento ou aceitação. É a interdependência como um fato. Todos nós sofremos os efeitos positivos ou negativos do que acontece no sistema em que vivemos. Em termos ecológicos, o sistema em referência é o planeta Terra e em última instância é o cosmos. Em termos sociais é o mundo. Após o processo de globalização, as pessoas e grupos sociais estão ligados a todos os/as outros/as do mundo inteiro. Se não pelos fatos sociais ou econômicos imediatos, pelo menos pelos efeitos a longo prazo no campo econômico-social e no meio ambiente. E o funcionamento do sistema ecológico não está limitado pelas fronteiras nacionais, muito menos por barreiras dos condomínios fechados ou algo assim. O desconhecimento da interdependência como um fato O reconhecimento de que estamos de fato interligados é o primeiro passo para uma atitude de solidariedade ativa. Mas, será que o conhecimento teórico é suficiente para levar as pessoas a uma atitude solidária? Em outras palavras, o conhecimento teórico determina a postura ética ou há algo a mais entre o conhecimento e opção ética? Antes de respondermos estas questões, precisamos encontrar algumas pistas para uma pergunta anterior: por que a maioria das pessoas das sociedades não conhecem esse fato da interdependência? Ou por que há casos em que mesmo conhecendo teoricamente não o reconhece, isto é, não admite que tem conhecimento deste fato e faz dele um aspecto significativo nas suas vidas? Uma primeira pista já apareceu no tópico anterior ao falarmos do tipo de educação dominante nas nossas escolas e na nossa cultura: a visão fragmentária e mecanicista do mundo. As novas propostas educacionais em torno de temas transversais ou de abordagens transdisciplinares mostram como o nosso sistema educacional estava e ainda está, na maioria dos lugares, baseada em uma concepção segmentada do conhecimento e das disciplinas. A fragmentação do ensino em matérias entendidas como autônomas e independentes não passa do reflexo do parcelamento ocorrido no campo das ciências. Este parcelamento foi fruto, em certo sentido inevitável, do aumento de especialização frente à complexidade da realidade. O problema não está na especialização, mas na crença subjacente de que esta especialização levaria às verdades definitivas pelo refinamento cada vez maior das ciências. Por trás desta crença está a cosmovisão que concebe o todo como sendo composto de partes independentes. E estas partes teriam as suas verdades definitivas reveladas pelas ciências especializadas. Em uma cosmovisão assim, a educação é concebida fundamentalmente como instrução, isto é, como formação de profissionais capazes de dominar o conhecimento e as técnicas necessárias para um funcionamento eficaz das partes do todo que lhes cabem. Educação como um reordenamento que faz emergir um relacionamento com o todo, com a realidade da interdependência, não tem lugar.

53 Além desta segmentação da realidade, temos também a problemática crença de que é possível obter verdades definitivas e que as escolas são meios de transmitir estas verdades acumuladas aos/às alunos/as. Certezas levam a intolerâncias e à dificuldade de reconhecer os/as diferentes. Um tema fundamental para a solidariedade como atitude ética, tema ao qual voltaremos mais à frente. A superação desta visão fragmentada da realidade não se dará somente com a introdução de temas transversais. Pois a solidariedade não é um problema pontual que pode ser resolvido com alguma matéria específica. Tem a ver com a própria forma de ver o mundo e a vida. Aliás, os propositores de temas transversais têm plena consciência disso. Por isso, é fundamental que modifiquemos também a maneira de compreender e ensinar ciências/disciplinas que compõe o currículo escolar. Os PCNs, por exemplo, apresentam uma proposta de abordagem transdisciplinar bastante interessante. Tomemos como exemplo a proposta apresentada na parte sobre Ciências da Natureza, Matemática e suas Tecnologias (Parte III). O documento mostra como o princípio físico da conservação da energia, essencial na interpretação de fenômenos naturais e tecnológicos, pode ser verificado também no campo da biologia e o da química, ao mesmo tempo em que processos deste tipo são essenciais na compreensão da apropriação humana dos ciclos materiais e energéticos, como o uso das hidroeletricidades e biomassas. O que os associa ao campo da economia e da organização social. E diz: Assim, a consciência desse caráter interdisciplinar ou transdisciplinar, numa visão sistêmica, sem cancelar o caráter necessariamente disciplinar do conhecimento científico mas completando-o, estimula a percepção da inter-relação entre os fenômenos, essencial para boa parte das tecnologias, para a compreensão da problemática ambiental e para o desenvolvimento de uma visão articulada do ser humano em seu meio natural, como construtor e transformador deste meio. Por isso tudo, o aprendizado deve ser planejado desde uma perspectiva a um só tempo multidisciplinar e interdisciplinar, ou seja, os assuntos devem ser propostos e tratados desde uma compreensão global, articulando as competências que serão desenvolvidas em cada disciplina e no conjunto de disciplinas, em cada área e no conjunto das áreas. Mesmo dentro de cada disciplina, uma perspectiva mais abrangente pode transbordar os limites disciplinares.50 No fundo, o que estamos observando atualmente não são apenas mudanças nos conteúdos das diferentes disciplinas, mas no próprio conceito de ciência e, portanto, da educação. Sem essa profunda transformação epistemológica teremos muita dificuldade em reconhecer a interdependência como um fato, em perceber a necessidade da coesão social e de atitudes solidárias. Como diz E. Morin, as mentes formadas pelas disciplinas perdem suas aptidões naturais para contextualizar os saberes, do mesmo modo que para integrá-los em seus conjuntos naturais. O enfraquecimento da percepção do global conduz ao enfraquecimento da
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PCNs, Ensino Médio, Parte III, p. 9.

54 responsabilidade (cada qual tende a ser responsável apenas por sua tarefa especializada), assim como ao enfraquecimento da solidariedade (cada qual não mais sente os vínculos com seus concidadãos).51 Não podemos, contudo, pensar que há só uma causa para este problema complexo do não reconhecimento da interdependência como um fato. Fenômenos sociais complexos não possuem somente uma única causa. Um outro aspecto que deve ser levado em conta é o fato de que, em sistemas sociais extensos, os efeitos, benéficos ou perversos, das ações e omissões levam muito tempo para retornar à sua origem. Talvez a imagem de bumerangue possa nos ajudar nessa idéia. Em uma comunidade pequena, qualquer ação produz efeitos que são fácil e rapidamente notadas. É como se uma onda fosse emitida e ela batesse rapidamente nos limites do sistema e voltasse para os seus emissores. Além da rapidez da percepção dos efeitos, as mudanças no sistema seriam também mais fácil e rapidamente visíveis. Mas, na medida em que o sistema cresce em extensão e complexidade, os efeitos são cada vez mais difíceis de serem captados e as modificações, intencionais ou não, no sistema são menos perceptíveis. É como se as ondas levassem muito tempo para percorrer todo o espaço do sistema e bater nos limites para voltar. Além da demora, estas ondas vão afetando e sendo afetados por outras ondas emitidas por outras pessoas e grupos, ao mesmo tempo em que a força destas ondas vão se perdendo ao longo do trajeto. Este processo de dissipação das ações intencionais e dos efeitos intencionais e os não-intencionais e a retroalimentação dos subsistemas dentro do seu meio gera mecanismos auto-organizadores que vão fazer emergir o que chamamos de estrutura sociais. Nas palavras de Pablo Navarro, Não é a intencionalidade da consciência humana, diretamente, a que produz o cenário social ―objetivo‖ – os ―mapas sociais extramentais‖ – no qual essa consciência deve atuar. O que produz este cenário ―objetivo‖- aquilo ao que se costuma referir a teoria sociológica quando fala da ―estrutura social‖ independente da vontade dos atores individuais‖ – é algo diferente: é justamente o jogo que necessariamente se produz entre a intencionalidade consciente desses atores e os inevitáveis efeitos de dissipação dessa intencionalidade que suas mesmas ações originam.52 A dificuldade na percepção deste processo cria a impressão de que não estamos num mesmo sistema, em relação de interdependência com todas outras partes do sistema. Surge assim a ilusão de que somos uma parte independente, de que não precisamos nos preocupar nem com os efeitos das nossas ações sobre outras pessoas ou sobre o próprio meio ambiente, muito menos nos preocuparmos com problemas e sofrimentos das outras pessoas ou do meio ambiente. Vivemos a ilusão de que estes problemas não tem a ver conosco e que nunca nos atingirão. Esta é uma das razões porque é mais fácil percebermos a solidariedade como um fato em pequenos grupos sociais, principalmente se estamos vivendo em um meio hostil ou se estamos enfrentando um perigo comum. Por isso, a própria noção de solidariedade pode
51 52

MORIN, E. Os sete saberes...op. cit., p. 40-41. NAVARRO, Pablo. El fenomeno de la complejidad social humana. Disponível na Internet, junho/2000.

55 ser distorcida e pervertida. Há solidariedade também em uma gangue e em organizações criminais, onde a lealdade ao grupo é exigida até ao extremo e há disciplina e sentimento de que o bem do grupo é o bem do indivíduo. Restringir o campo da interdependência ao pequeno grupo é um caminho mais fácil para perceber e se viver a prática de solidariedade. Mas, na medida em que este grupo se fecha ao sistema mais amplo dentro do qual vive e age, considerando-se como uma parte autônoma e independente, perverte as noções de interdependência e de solidariedade, o reconhecimento de que vivemos todos em relações de interdependência e que o presente e o futuro de cada um/a está ligado/a ao presente e o futuro da coletividade. Um terceiro aspecto tem a ver com esta última idéia. Os efeitos benéficos e maléficos do interior de um sistema não são distribuídos eqüitativamente. Tomemos como exemplo o problema do efeito estufa. O aumento da temperatura vai elevar o nível do mar em todo planeta e todos nós seremos afetados por isso. Mas, isto não significa que todos nós seremos afetados da mesma maneira. Os habitantes das pequenas ilhas do Oceano Pacífico serão um dos primeiros grupos a serem afetados porque vivem ao nível do mar e não há lugares altos nas suas ilhas para toda a população. Depois serão afetados os que vivem no litoral em todos os lugares. Mas os moradores dos planaltos não sofrerão imediatamente estes efeitos. Alguns até esperam ganhar dinheiro com a valorização das suas terras em lugares altos. Aliás, há um economista norte-americano, Thomas G. Moore, membro do Instituto Hoover, que defende a tese que o aquecimento global é um bom negócio. Os países nórdicos, Estados Unidos, Canadá, Inglaterra e outros gastariam menos dinheiro com o sistema de calefação e terras geladas com muitas riquezas naturais como a Sibéria e parte do Canadá poderiam ser exploradas economicamente. É claro que os moradores de lugares baixos sofreriam e deveriam mudar para lugares altos, se tiverem dinheiro para tanto. Os que ocupam melhores lugares no sistema não se preocupam tanto com os efeitos maléficos que não os atingem imediatamente, nem de um modo mais grave. Podem até ter conhecimento do fato da interdependência, mas não reconhecem este fato como algo significativo nas suas vidas e, por isso, são muito resistentes às propostas de mudanças necessárias nos seus estilos de vida. No caso de efeito estufa, é fundamental que os países mais ricos diminuam ou modifiquem o seu padrão de consumo. Por não conhecimento das relações de interdependência, ou por falta de reconhecimento deste fato como algo significativo na vida das pessoas e das sociedades, vivemos sem ver que a interdependência é um fato do qual não podemos escapar. O conhecimento deste fato pode ser adquirido com uma educação baseada na transdisciplinaridade e perspectiva sistêmica. O reconhecimento depende de algo mais. Aqui entram em campo os desejos, os interesses, os medos e outros aspectos afetivos e emocionais. O reconhecimento nosso de que esse reconhecimento existencial sobre a interdependência pressupõe um conhecimento, mas que não é um resultado necessário deste conhecimento nos dá uma idéia das possibilidades de contribuição da educação, sem colocar, ao mesmo tempo, demasiado peso sobre os seus ombros. A insuficiência do desenvolvimentismo Durkheim, no livro que mais tratou do problema da solidariedade e coesão social, Da divisão do trabalho social, escreveu:

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A divisão do trabalho é, pois, um resultado da luta pela vida, mas é um desenlace atenuado da mesma. De fato, graças a ela, os rivais não são obrigados a se eliminarem mutuamente, mas podem coexistir uns ao lado dos outros. Por isso, à medida que se desenvolve, ela fornece a uma maior número de indivíduos que, em sociedades mais homogêneas, seriam condenados a desaparecer, os meios para se manterem e sobreviverem.53 Segundo ele, a divisão do trabalho é, ou era, um dos pilares fundamentais da solidariedade orgânica, da coesão social, mas era também a chave para a integração de mais pessoas à sociedade. O desenvolvimento da divisão do trabalho, isto é, o desenvolvimento econômico moderno era tido como uma das formas mais importantes de solidariedade social, na medida em que possibilitava aos que estavam à margem da economia serem incorporados na dinâmica econômica e assim sobreviverem. Esta idéia, juntamente com a tese weberiana da racionalização do mundo moderno, compõe um dos pilares das teorias de desenvolvimento econômico que tiveram grande aceitação nos meados do século XX. Uma idéia central nessas teorias era que o crescimento econômico - dentro das relações mercantis como os países ricos (teorias desenvolvimentistas “burguesas”), ou liberto das relações de dependência em relação aos “países cêntricos” (teorias da dependência) – levaria à eliminação da pobreza, superação das grandes desigualdades sociais e a um padrão de consumo igual ao do Primeiro Mundo (para o primeiro grupo) ou a um padrão digno e respeitável (para o segundo grupo). As teorias desenvolvimentistas e as de dependência estão meio fora de moda hoje, mas a idéia de que a modernização e crescimento econômicos é o caminho para a solução dos problemas sociais continua ainda em voga. Não somente entre os “desenvolvimentistas” remanescentes, mas também entre os defensores das políticas neoliberais. A diferença é que para estes últimos os ajustes econômicos, a privatização completa da economia e a diminuição do papel do Estado nas questões econômicas e sociais são condições prévias para o crescimento econômico e a posterior solução dos problemas sociais. O problema é que esta abordagem não é mais suficiente. Pois, com a revolução tecnológica que estamos vivendo, a produção econômica cresce sem aumentar o nível de emprego, sem incluir mais gente na divisão do trabalho social como era de se esperar em uma visão baseada na solidariedade orgânica (Durkheim). Pelo contrário, a economia cresce despedindo trabalhadores que não são e nem serão mais necessários. É o grave problema do desemprego estrutural. E numa sociedade de mercado como a nossa, estar desempregado sem ajuda do Estado ou dos familiares significa estar excluído dos espaços e relações que possibilitam viver dignamente. É claro que sempre houve progresso tecnológico na história da humanidade. Com o advento do mundo moderno industrial, este progresso se acelerou e provocou nos trabalhadores a pressão para ir se adaptando às novas tecnologias. Esta insegurança foi enfrentada, principalmente nos países social-democratas da Europa, com o Estado de bemestar-social. As políticas que compunham esse Estado foram concebidas como um instrumento para reabilitar os temporariamente inaptos e estimular os aptos a se

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DURKHEIM, Émile. Da divisão do trabalho social. 2a. ed., São Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 268.

57 empenharem mais, protegendo-os do medo de perder a aptidão no meio do processo. Como diz Bauman, a comunidade assumia a responsabilidade de garantir que os desempregados tivessem saúde e habilidades suficientes para se reempregar e de resguarda-los dos temporários soluços e caprichos das vicissitudes da sorte. O estado de bem-estar não era concebido como uma caridade, mas como um direito do cidadão, e não como o fornecimento de donativos individuais, mas como uma forma de seguro coletivo.54 O documento final “Desenvolver uma Cultura de Solidariedade” do Copenhagen Seminars For Social Progress, promovidos pelo Ministério das Relações Exteriores da Dinamarca, chama este mecanismo de “ solidariedade entre grupos e classes sociais com diferentes níveis de riqueza e renda.‖55 É uma solidariedade institucionalizada que funciona de modo auto-regulado, isto é, sem necessidade de ações solidárias voluntárias individuais ou grupais. Hoje, com a revolução tecnológica em andamento, os/as inaptos/as não são mais um grupo marginal e temporário, mas constituem um crescente setor da população que, mantido na atual condição de competência, provavelmente nunca reingressará na economia “formal”. Frente a esta situação, quando mais se necessita da intervenção do Estado de bem-estar para recapacitá-los/as e ajuda-los/as, a opinião dominante é que não há mais condições financeiras para custear estes programas e, o pior, que estes programas são ineficazes e sem sentido. Os Estados estão em condições orçamentárias precárias, não há muita vontade política para reformas necessárias para a implantação eficaz destes programas e na sociedade vigora o que Galbraith chamou de “cultura de contentamento”. Os que estão “satisfeitos” com a ordem econômica vigente, os que têm capacidade fi nanceira para contribuir na forma de impostos para financiar estes programas, acreditam que “ não estão fazendo mais do que auferir o seu justo merecimento ” e que se “a boa fortuna é merecida ou se é uma recompensa do mérito pessoal, não há justificativa plausível para qualquer ação que possa vir a prejudicá-la ou inibí-la que venha a reduzir aquilo que é ou poderá ser usufruído.”56 Em outras palavras, acham que é do seu direito não contribuir para o que antes era considerado como um “seguro coletivo”. Além disso, o desenvolvimento tecnológico chegou a tal ponto que somos capazes de destruir a natureza em uma velocidade superior à capacidade da natureza de se refazer. Com isso, estamos colocando também em perigo a vida das futuras gerações, um problema ausente na dinâmica social baseada somente na divisão do trabalho atual. Quando falamos que hoje a solidariedade do tipo orgânico (Durkheim) não é mais suficiente, não estamos querendo dizer que alguma vez tenha sido plenamente suficiente para resolver todos os problemas sociais. Até recentemente, nas sociedades modernas industriais este tipo de solidariedade era suficiente para manter a coesão social e gerar

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BAUMAN, Zygmunt. O mal-estar da pós-modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998, p.51. Copenhagen Seminars For Social Progress. Develop a Culture of Solidarity. Disponível na Internet, junho/00. 56 GALBRAITH, John Kenneth. A cultura do contentamento, São Paulo: Pioneira, 1992, p.12

58 progresso econômico e social. É claro que havia pessoas e grupos sociais à margem deste progresso, mas esta situação não ameaçava a reprodução da sociedade como um todo. A diferença hoje é que com o fenômeno do desemprego estrutural, do número massivo dos “sobrantes”, dos que não são necessários ao sistema econômico, e do conseqüente dualismo social – tão visível nos países como Brasil – a insuficiência se tornou estrutural. O mecanismo de solidariedade orgânica não é mais capaz, por si só, de ir incluindo mais pessoas. Com isso, as sociedades correm risco de uma ruptura interna. Aliás, este tipo de preocupação está afetando até mesmo pensadores como Francis Fukuyama, um ardoroso defensor do capitalismo, que escreveu um livro sobre este assunto com o título “A grande ruptura”.57 Parece que os mecanismos auto-organizadores, até hoje vigentes nas nossas sociedades, não são mais capazes de solucionar este grave problema atual. Razão pela qual esse tema da solidariedade volta a ser discutido, isto é, trazido ao nível da consciência social. Nós não estamos preocupados somente com a coesão e a reprodução social. A nossa principal preocupação, ao tratarmos da questão educação e solidariedade, consiste na integração ou inclusão da massa dos/as excluídos/as na vida social, nas condições de possibilidade de viverem uma vida digna e prazerosa. Exclusão social Antes de continuarmos a nossa reflexão sobre a solidariedade, precisamos dirimir alguns possíveis equívocos ou mal-entendidos em torno do conceito de exclusão social. Desde o início deste capítulo temos insistido na interdependência de tudo e de todos como um fato. Agora estamos dizendo que há pessoas e grupos sociais que estão excluídos. Afinal, todos estão interligados ou há grupos excluídos? A realidade social é complexa e não permite uma resposta simples do tipo sim ou não. O conceito “exclusão” pede um com plemento. Excluído/a de que? É claro que a massa imensa dos/as excluídos/as não está fora do planeta Terra, nem dos seus respectivos países em que vivem. Neste sentido continuam em relações de interdependência com o resto da humanidade e com todos os outros seres vivos e não-vivos da natureza. Essas pessoas também não estão excluídas do alcance dos meios de comunicação de massa que socializa a cultura dominante e o padrão de desejo de consumo. As pessoas pobres também têm os desejos de consumo em grande parte determinados pelos meios de comunicação, mesmo que elas não tenham condição de satisfazer estes desejos via compras no mercado. Esta impossibilidade ou grande dificuldade de satisfazer os desejos de consumo e as suas necessidades básicas para uma vida digna está ligada à sua exclusão ou a uma inserção extremamente desfavorável no mercado de trabalho. Como dissemos acima, o desemprego estrutural é, sem dúvida, um dos problemas fundamentais da nossa época, além de ser uma das causas principais da exclusão social. Há muitas causas desse desemprego estrutural. Por brevidade, vamos citar somente as duas que têm a ver com o nosso tema educação e solidariedade. A primeira está relacionada com a mudança no padrão de produção por causa da revolução tecnológica que estamos vivendo. Esta revolução, que está gerando a sociedade de informação, foi precedida por duas outras grandes revoluções tecnológicas na história da humanidade. A
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FUKUYAMA, Francis. A grande ruptura. Rio de Janeiro: Rocco, 2000.

59 primeira foi a revolução agrícola, que teve início mais ou menos há dez mil anos, e a segunda foi a revolução industrial, que começou no século XVII. Estas grandes revoluções tecnológicas, inevitáveis em termos históricos, modificaram e modificam hoje profundamente o modo de sociedades trabalharem e viverem. O que significou e significa ainda hoje a necessidade de reaprendizagem por parte dos trabalhadores/as que aprenderam o padrão que está sendo substituído. Na passagem de uma sociedade de caçadores-coletores para uma sociedade agrícola, as pessoas tiveram que aprender a lidar com a terra, com as sementes e a entenderem as variações climáticas. Por ocasião do surgimento de sociedades industriais, os/as trabalhadores/as acostumados/as com o campo tiveram que aprender a ler não a natureza mas sim o alfabeto e a aprender a lógica do funcionamento das máquinas e a se adaptarem às novas formas de trabalho e de sociabilidade nas cidades. Nos dias de hoje, com a revolução da informática, os/as trabalhadores/as precisam aprender não somente o alfabeto, mas também a lógica do funcionamento dos computadores e das máquinas de alta tecnologia. Além de adquirir, isto é aprender, formas de relacionamento e posturas como iniciativa, criatividade, capacidade de comunicação e de trabalho em equipe, coisas que o padrão anterior (das linhas de produção nas indústrias) não só não exigia, mas também proibia. Domínio da língua natal, raciocínio abstrato e lógico, conhecimento básico da álgebra e geometria, capacidade de comunicação, iniciativa e criatividade são hoje requisitos básicos – nem sempre suficientes – para se ingressar no mercado de trabalho. E todos nós sabemos que estas qualidades não são inatas e nem adquiridas nas ruas. Também não basta ir à escola, se a escola continua oferecendo uma educação para um mundo que está acabando. Uma educação baseada num tipo de disciplina que inibe iniciativa e criatividade, numa estrutura curricular e ensino de matérias que não tomam em conta a complexidade da realidade e não utiliza abordagens transdisciplinares e/ou de temas transversais não é mais capaz de preparar as pessoas para uma boa inserção do mercado de trabalho e na sociedade. Escolas e educadores que, por diversos motivos, não colaboram para preparar alunos/as para esta nova sociedade e novo tipo de trabalho estão, de um modo ou outro, conscientemente ou não, contribuindo para o aumento ou manutenção da exclusão social. Por isso a renovação profunda da educação é hoje uma tarefa social extremamente prioritária. Escolas atrasadas significam aumento da exclusão. Escolas que se renovam e atualizam significam salvar vidas humanas. Não estamos querendo imputar toda responsabilidade ao sistema educacional, mas não podemos negar que todos nós que fazemos parte dele, de uma maneira ou outra, temos uma parcela de responsabilidade. Estamos dizendo responsabilidade, não necessariamente culpa, que é uma outra questão. E reconhecer que temos parcela de responsabilidade é a condição para podermos tomar novas atitudes e tentar fazer algo para mudar a situação. Para as pessoas que já saíram das escolas e estão buscando emprego ou algum tipo de trabalho com o qual possam viver, o processo de readaptação ou nova aprendizagem enfrenta o grave problema do tempo. Este processo exige tempo, além de organismos educacionais que as ajudem na recapacitação. E tempo significa dinheiro. Como vimos acima, os Estados de bem-estar-social, que funcionavam razoavelmente bem na Europa e que na América Latina nunca foram uma realidade, tinham como sua missão exatamente dar suporte financeiro (salários-desemprego, educação) e estruturas institucionais para esse processo de recapacitação dos/as trabalhadores/as ou adaptação ás novas condições de

60 trabalho. Isto era uma forma de solidariedade institucionalizada. Os custos desta solidariedade eram repartidos por toda a sociedade, através de impostos, porque a sociedade considerava esses mecanismos como um direito de cidadania, como uma forma de “seguro coletivo”. Hoje, com a hegemonia da ideologia neoliberal no processo de globalização econômica, esse modelo de Estado de bem-estar-social foi sendo deslegitimado e substituído por Estados preocupados fundamentalmente com processos de ajustes econômicos em vista da dinâmica do mercado mundial, em particular do mercado financeiro. Daí os cortes nos programas sociais que poderiam amenizar estes problemas e a exclusão deste problema da lista das prioridades reais dos governos. Essa mudança no conceito do Estado foi acompanhada pela crescente apatia da população frente à questão política e insensibilidade social frente ao problema da exclusão social. Esta apatia e insensibilidade, que leva as pessoas a verem os problemas dos pobres e problemas estruturais da sociedade como problemas dos/as “outros/as”, têm a ver com a incapacidade de ver as relações de interdependência entre todas as pessoas e grupos. O equívoco na percepção da realidade, a falta de uma educação baseada no princípio da transdisciplinaridade e visão sistêmica do mundo, colabora na manutenção desta situação social inaceitável do ponto de vista ético e sistêmico. Alguns, em nome da defesa dos direitos dos/as trabalhadores, simplesmente criticam todo este processo da mudança do padrão tecnológico e suas conseqüências, sem perceber que há aspectos positivos e até inevitáveis nele. Para simplificar, façamos uma analogia deste processo com a “crise” da adolescência. A adolescência é uma fase de transição na nossa vida que não podemos evitar. É uma fase rica em experiências, mas também difícil, de insegurança e de necessidade de reordenamento e de readaptação. Assim como as revoluções tecnológicas na história da humanidade, que propiciam avanços importantes na vida humana, ao mesmo tempo em que provocam muitos problemas. Só que há uma grande diferença entre viver a experiência da adolescência em um ambiente familiar acolhedor, compreensivo e dialógico, e a de viver em um ambiente frio, agressivo e insensível. A nossa sociedade está vivendo uma fase da transição inevitável, mas há muita diferença entre viver essas dificuldades em uma sociedade que têm espírito de solidariedade e busca dar apoio aos/às que têm mais dificuldades no processo de reordenamento e readaptação e em uma sociedade insensível que corta ainda as poucas formas de solidariedade institucional já existentes. A exclusão ou inserção extremamente desfavorável no mercado de trabalho tem como conseqüência a exclusão do mercado consumidor. Este é o segundo aspecto da exclusão. Estar excluído/a do mercado consumidor significa, em uma sociedade de mercado como a nossa, estar excluído/a das condições para satisfazer as necessidades básicas para uma vida digna. O conceito de necessidades básicas é um conceito muito mal compreendido nos debates sociais. Alguns, como o pessoal do marketing, simplesmente identificam as necessidades com os desejos e utilizam estas duas palavras como sinônimos. Outros, como muitos marxistas e cristãos preocupados com questões sociais, deixam de lado a questão do desejo e reduzem as necessidades básicas aos itens materiais que compõem a cesta básica. É claro que sem a satisfação das necessidades materiais básicas o ser humano não pode sobreviver, mas as pessoas precisam mais do que “comida e bebida”, precisam se sentir vivas, sentir que a vida vale a pena de ser vivida. E isto tem a ver com os desejos e com as dimensões simbólicas da vida. Neste sentido, alguns desejos e símbolos fazem parte das necessidades que compõem a “cesta básica”.

61 Estar excluído/a do mercado consumidor, não significa somente ter dificuldades em satisfazer as necessidades básicas (materiais e simbólicas), mas também dificuldades na construção de identidade e no relacionamento com outros grupos sociais. Pois, em uma cultura de consumo, como a que estamos vivendo, o processo de consumo é muito mais que simples relações comerciais. O que uma pessoa consome é um elemento importante na definição da pertença a um grupo e na diferenciação em relação a outras pessoas e/ou grupos. Muitos dos grupos de jovens são formados a partir do compartilhar os mesmos gostos e padrões de consumo. Sendo assim, estar excluído/a do mercado consumidor significa ter um baixo nível de auto-estima e estar fora das relações sociais significativas e reconhecidas pela sociedade. Em suma, as pessoas pobres estão dentro do mesmo território, da mesma sociedade e do alcance dos meios de comunicação que socializa a cultura e os desejos de consumo. Mas ao estarem excluídos/as do mercado de trabalho ou de postos de trabalhos razoavelmente remunerados, estão excluídos/as do mercado consumidor e das relações sociais significativas e reconhecidas pela sociedade, isto é, pelos que são reconhecidos como pertencente à parte “boa” da sociedade. Para tentar dar conta desta complexa relação, estamos usando a expressão “exclusão social”. Contudo, devemos reconhecer que por trás do uso corrente das palavras “exclusão” e/ou “excluídos/as” há uma armadilha da qual é muito difícil escapar. Esses conceitos foram importantes para mostrar que as pessoas pobres, apesar de continuarem sofrendo as mesmas dores da pobreza de antes, estavam inseridas em um novo contexto econômico e social. Mas, quando para facilitar a comunicação utilizamos “excludído/a” sem complemento ou esclarecimento adicional, corremos o risco de identificarmos a exclusão do mercado com a exclusão como tal. Se fizermos isso, acabamos caindo na lógica (ou armadilha) neoliberal que reduz todas as dimensões da vida social ao mercado e identifica tudo com o mercado. Para um neoliberal radical tudo é (ou deve ser) reduzido ao mercado, todos os aspectos da vida devem ser subordinados à lógica do mercado. Com isso, nós acabamos reproduzindo os velhos esquemas dualistas. As pessoas podem estar excluídas do mercado formal, mas viver nas franjas do mercado através de atividades econômicas informais ou ilegais. O mercado não é um sistema econômico fechado, uma estrutura estática com seus limites claramente delimitados. Como todo sistema real (isto é, não ideal), o mercado é um sistema aberto que interage com o seu meio (a sociedade e a natureza) como uma “estrutura dissipativa”, isto é, não é estático, nem está em equilíbrio ou tem seus limites claramente delimitados. Além disso, estar excluído/a do mercado e das relações sociais reconhecidas pelo status quo – o que estamos chamando de exclusão social – não significa necessariamente não fazer parte de nenhuma outra forma de socialização e/ou de trocas econômicas e simbólicas. Não admitir isso seria assumir a tese neoliberal de que não há nada de bom e saudável fora do mercado. Muitas vezes o termo “excluído/a” nos leva à fantasia de um ser -chutado-para-forado-mundo, quando esse povão fica dentro desse único mundo e investe todos os seus desejos nele. É engraçado que geralmente são só os que podem satisfazer um nível razoável dos seus desejos, como os intelectuais ou atores políticos, que investem os seus desejos em outro mundo. Parece que quem tem que se virar neste mundo para realizar algo dos seus desejos, como os pobres, investe as suas energias e desejos neste único mundo que temos. É difícil sair dessa armadilha. Uma tentativa seria de usar a expressão “ excluído/a social” no lugar do termo “excluído/a”, ma s não resolve todos os problemas, além de não

62 ser esteticamente interessante. Assim, continuaremos usando o termo “excluído/a” esperando que o/a leitor/a tenha em mente todas essas reflexões. De vez em quando colocaremos algum complemento, só para nos lembrarmos que é muito difícil sair das armadilhas em que a linguagem usual nos coloca. Sensibilidade solidária com os/as excluídos/as A figura de excluído/a social entra nas nossas vidas como uma “perturbação”, seja através das cenas que passam na TV ou das pessoas concretas que cruzamos nas nossas ruas ou olhamos pelos vidros dos carros. Perturba-nos porque nos causa um certo abalo no espírito, nos faz perder a serenidade, nos confunde, nos embaraça, nos intimida, nos incomoda. Ao mesmo tempo, como uma perturbação que nos obriga a uma mudança na maneira de viver ou ver o mundo e as pessoas ou que nos exige uma resposta no sentido de dar uma explicação que permita integrar esta experiência sem mudanças fundamentais na nossa maneira de ser, viver e olhar o mundo. Nós não conhecemos as cenas e as pessoas como elas são “em si”, mas sempre através de uma interpretação. E esta interpretação é feita a partir da cultura que temos internalizada em nós e na qual vivemos. Vimos um pouco disso acima, quando, citando Morin, dissemos que a cultura é um instrumento de cognição que abre e fecha as nossas “janelas”, isto é, as nossas possibilidades de conhecimento. O sistema social que exclui as pessoas produz também uma cultura que “explica” este paradoxo de pessoas e gr upos estarem dentro do nosso mundo, ao mesmo tempo em que estão fora. Elas estão dentro do horizonte das nossas visões, por isso as vemos mesmo que seja através da tela de uma TV, mas elas estão fora do sistema produtivo e das relações sociais significativas e reconhecidas pela sociedade. Assim sendo, elas são vistas e explicadas como “perturbações” da “vida normal”, do funcionamento do sistema econômico e cultural dominante. São pessoas e grupos sem funções no sistema. Podemos dizer que elas estão “dentro-e-fora” do sistema. Por isso são “sobrantes”, excluídas e vistas como perigosas. Neste processo de rotulação social, essas pessoas são vistas geralmente como culpadas das suas condições. Uma característica importante da cultura dominante é que ela se apresenta como a cultura. O mundo organizado e interpretado por essa cultura é visto como a realidade. Esta característica de se apresentar como a realidade dá certezas inabaláveis para pessoas que vivem dentro e segundo essa cultura. Esse modo de viver baseado nas certezas é concomitante ao modo de conhecer que se crê capaz de conhecer com certezas. Quem tem essas certezas não é capaz de se abrir ao novo que foge, que está além, das rotulações e das funções e explicações do sistema vigente. Torna-se intolerante com o diferente, com pensamentos e pessoas que ameaçam essas certezas. As pessoas e sociedades vivem baseadas na crença dessas certezas porque crêem que é possível ter certezas absolutas. E essas certezas seriam possíveis porque só haveria uma única realidade passível de ser desvendada por algum tipo de ciências ou religiões portadoras ou anunciadoras das verdades absolutas. Não haveria nada fora e além do alcance dessas certezas. Essas teorias, quando adotam uma abordagem sistêmica, são teorias de sistemas fechados, que não admitem a possibilidade de sistemas abertos e, portanto, sem verdades e certezas absolutas. Quando as escolas ensinam ciências, em especial as ditas exatas e biológicas, como se elas fossem capazes de produzir certezas, estão reforçando essa visão do mundo como

63 um sistema fechado. E esta visão leva à intolerância e a não compreender que por detrás das rotulações dos/as excluídos/as, feitas pela cultura dominante, existem pessoas, histórias e outros sistemas e modos de viver. Um processo de aprendizagem que leva as pessoas à intolerância frente ao diferente, abre as portas para uma cultura do narcisismo (C. Lasch). Pois, “ o que justamente caracteriza a subjetividade na cultura do narcisismo é a impossibilidade de poder admirar o outro em sua diferença radical, já que não consegue se descentrar de si mesma. ”58 Solidariedade não é só uma questão temática a ser tratada por algumas disciplinas da área de humanas ou sociais ou então por temas transversais. Solidariedade tem a ver com o modo de ver o mundo e a vida. Solidariedade é uma relação inter-humana fundamentada na alteridade, que pressupõe o reconhecimento do/a outro/a na diferença e singularidade, atributos da alteridade. Reconhecer o/a outro/a na diferença pressupõe relativizar a si mesmo, as nossas certezas, enfim, todas as mesmices. Sendo assim, ensinar pressupondo a possibilidade de certezas é tender para uma negação da solidariedade com os/as que estão “dentro-e-fora” do sistema. Como ser solidário/a com estes grupos e pessoas? Isto é, como interpretar essas “perturbações” de tal modo que queiramos reordenar as nossas vidas em direção a ações e atitudes que favoreçam a criação de novas condições que possibilitem uma vida digna e prazerosa para eles/as? A primeira condição epistemológica é que haja lugar para dúvidas na nossa maneira de conhecer a realidade. Sem duvidar das nossas certezas culturais e dos rótulos sociais que estamos acostumados a usar para classificar as pessoas, não há possibilidade para um novo tipo de percepção das pessoas e do mundo. Isso significa que uma educação que dê lugar e considere positivamente as dúvidas é um passo fundamental. Não somente a dúvida de quem aprende e de quem ensina, mas a dúvida e a incerteza como uma parte integrante do fazer ciência, do conhecer a realidade. Rejeitar a idéia arcaica da ciência como um conjunto de verdades que vão se acumulando e assumir uma concepção mais adequada às últimas descobertas científicas, que mostram que as teorias científicas vão se sucedendo ao longo da história e não passam de modelos explicativos parciais e sempre provisórios de determinados aspectos da realidade. Só assim estaremos realmente abertos/as ao novo. A segunda condição é a valorização da sensibilidade como conhecimento. Sensibilidade no sentido de experiências físicas da visão, audição e tato. A relativização da nossa capacidade racional e das nossos teorias racionais deve vir acompanhada da valorização das nossas experiências sensitivas, do nosso contato visual ou físico com as pessoas, que são sempre realidades mais complexas e portadoras de mistérios que transcendem a nossa capacidade racional. Também é preciso valorizar a sensibilidade no sentido da “sensibilidade humana”, a capacidade de sentir a empatia e a compaixão, de se deixar tocar pelas vidas, sofrimentos e alegrias, esperanças e desejos das outras pessoas. Nesse sentido, a solidariedade para com os/as excluídas é sempre mais do que a solidariedade na concepção tratada no início do capítulo. A solidariedade que nasce do reconhecimento da interdependência dos membros de um mesmo sistema não dá conta desse tipo de solidariedade para com os/as que estão “dentro -e-fora” do sistema, para com os/as cujas mortes e sofrimentos alteram muito pouco ou quase nada nas nossas vidas imediatas. Para esse tipo de relação é preciso antes de mais nada uma “ sensibilidade
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BIRMAN, Joel. Mal-estar na atualidade. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1999, p. 25.

64 solidária”. A palavra sensibilidade quer mostrar que a solidariedade como ato ético subjetivo radical só acontece quando entram em jogo os “sentidos’, como a percepção empática do sofrimento e angústia dos/as outros/as. O ver e o ouvir, alterando a sensibilidade da nossa pele. Ao mesmo tempo, a sensibilidade é a condição a priori para que o/a outro/a possa irromper no meu mundo como outro/a. Nas palavras de E. Dussel: [...] o fato de que o rosto do miserável possa ―interpelar-me‖ é possível porque sou ―sensibilidade‖, corporalidade vulnerável a priori. [...] Sua aparição não é uma mera manifestação mas uma revelação; sua captação não é compreensão mas hospitalidade; diante do outro a razão não é representativa, mas presta ouvido sincero à sua palavra.59 Quando somos capazes de nos permitir esta abertura ao/à outro/a, quando somos capazes dessa sensibilidade solidária, podemos ouvir e conhecer histórias de vidas das pessoas que rompem com os nossos esquematismos pré-concebidos. Na medida em que relativizamos os nossos preconceitos e as nossas teorias provisórias e parciais, somos capazes de tentar entender as experiências e vidas destas pessoas a partir do mundo e história delas. Aprendemos que a vida das pessoas não pode ser interpretada a partir de fora, a partir das nossas categorias que pouco têm a ver com a vida delas. Descobrimos que para conhecer a realidade complexa das vidas humanas e sociais o caminho não é a proposta cartesiana de “idéias claras e distintas”, mas a aproximação respeitosa e dialógica. Esta aproximação é mais do que um método de abordagem do real. É uma maneira de compreender nossa relação com os seres humanos e não-humanos. Uma abordagem que vai descobrindo diferentes perspectivas, lugares e tempos neste diálogo e aproximação. Assim, somos capazes de descobrir um aspecto fundamental da realidade: a existência de muitos mundos diferentes dentro do nosso mundo, a pluralidade dentro da realidade. E ao reconhecer a pluralidade na realidade, aprendemos a reconhecer a pluralidade das interpretações, a respeitar as diferentes perspectivas e pontos de partida. Esse reconhecimento e diálogo é essencial para a sensibilidade solidária, porque, como diz M. Pensky, a solidariedade ―exige uma preocupação por outros/as, uma habilidade de assumir o papel do outro e de ver os interesses e bem-estar de outros como intimamente conectado com os seus próprios interesses e bem-estar.‖60

Empatia e medo A percepção do sofrimento do/a outro/a, em particular dos/as excluídos/as não é, contudo uma questão meramente teórica. Não basta o conhecimento da teoria dos sistemas abertos e/ou as teorias da complexidade para que ocorra a sensibilidade solidária. Pois um conhecimento meramente teórico, racional, não é suficiente para gerar uma postura existencial desse tipo.

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DUSSEL, Enrique. Ética da liberação na idade da globalização e da exclusão. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 367. 60 PENSKY, Max, op. cit., p. 130.

65 A percepção do sofrimento na terceira pessoa – isto é, o sofrimento infligido a outrem por um terceiro – sempre provoca um processo afetivo no sujeito. “ Perceber o sofrimento alheio provoca uma experiência sensível e uma emoção a partir das quais se associam pensamentos cujo conteúdo depende da história particular do sujeito que percebe: culpa, agressividade, prazer, etc.”61 Se a pessoa que percebe o sofrimento alheio tem muita dificuldade em perceber e conviver com os seus próprios limites, medos e sofrimentos, também terá muita dificuldade em perceber empaticamente o sofrimento do/a outro/a. Assim sendo, tenderá a assumir uma postura de indiferença ou de agressividade como forma de defesa frente à sua dificuldade em perceber o seu próprio sofrimento. E não cabe dúvida que a nossa cultura oferece muitas formas “civilizadas” de justificar esta insensibilidade social. Infelizmente, na maioria das vezes a reação não é só de indiferença, mas de agressividade. As pessoas e grupos sociais integrados no mercado se sentem agredidos e ameaçados por grupos que estão à margem da sociedade. Ameaça que algumas vezes é real, mas que na maioria das vezes é superestimada. Isto é, a possível ameaça deles é percebida de um modo exagerado, ou no mínimo desproporcional às condições sociais objetivas. Com isso se assumem posturas agressivas desproporcionais e, muitas vezes, injustificadas e/ou não merecidas. Isso se explica em parte pela nossas dificuldades em convivermos com a ambigüidade das nossas vidas, como os nossos medos, limites e sofrimentos. A nossa civilização ocidental moderna não nos educou para aceitar e convivermos com as ambigüidades da vida, como por exemplo a tensão e a convivência entre a vida e a morte, o amor e a insegurança frente à possibilidade de perder a pessoa amada, o desejo de felicidade plena e a inevitável frustração desse desejo. Assim nós tendemos a projetar para fora dos “muros” da sociedade estas ambigüidades da s nossas vidas e da nossa sociedade. Os nossos “demônios interiores” são encarnados naqueles que “sitiam” os nossos muros e nossas vidas, os/as excluídos/as sociais. A presença deles/as nos recorda os nossos medos e ambigüidades que queremos não ver. Existem duas formas de resolver esta situação: sermos agressivos com os/as que nos recordam o que queremos esquecer; ou enfrentarmos os nossos próprios medos e sofrimentos e percebermos que nós, os/as incluídos/as e os/as excluídos/as compartilhamos da mesma condição humana. Sem uma educação que nos ajude a convivermos com os limites e as ambigüidades da condição humana, como a morte e a vida, a dor e o prazer, sofrimentos e alegria, medos e coragens, egoísmos e gestos de solidariedade, necessidades e desejos, etc., teremos muita dificuldade em percebermos com empatia e compaixão (sentir a mesma paixão/dor) os sofrimentos dos/as e excluídos/as pela sociedade. E para isso, é também importante que no processo de educação se reconheça que as teorias e ciências que se ensinam são sempre provisórias e parciais. Esperança humana Recentes anúncios sobre o Projeto Genoma reascenderam em muitos/as o secreto desejo da imortalidade. Desejo secreto, porque a morte é um tema que faz parte do nosso cotidiano e o anunciar essa palavra nos dá medo e angústia. No afã de negar a ambigüidade e a precariedade da condição humana, as sociedades moderna e pós-moderna tornaram
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DEJOURS, Christophe. A banalização da injustiça social. 2a. ed., Rio de Janeiro: Ed. FGV, 1999, p. 45.

66 invisível a morte no nosso cotidiano. Os cemitérios desapareceram das nossas vistas, e parecem muito mais jardins do que cemitérios. No cotidiano, a morte é um assunto camuflado, evitado e proibido. Violência e morte que ronda as grandes cidades são transformadas em espetáculos. A cobertura pela televisão das cenas de violência urbana é recheada com músicas ao fundo para dar mais “emoção”. Com a espetacularização essas experiências humanas únicas vão perdendo a sua dimensão qualitativa e o seu caráter nãointercambiável e sendo reduzidas a uma vivência pontual, sem memória e diálogo acerca das bases sociais da sociedade. Em uma sociedade assim, o avanço científico e tecnológico no campo da vida nos dá, de novo, a esperança e a ilusão de podermos ser imortais. Hannah Arendt disse, no final dos anos 50: talvez o desejo de fugir à condição humana esteja presente na esperança de prolongar a duração da vida humana para além do limite dos cem anos. Esse homem futuro, [...] parece motivado por uma rebelião contra a existência humana tal como nos foi dada – um dom gratuito vindo do nada (secularmente falando), que ele deseja trocar, por assim dizer, por algo produzido por ele mesmo.62 É claro que não estamos propondo que o ser humano deixe de lutar para prolongar e melhorar a qualidade da sua vida. Mas, queremos chamar a atenção para o mito da imortalidade embutida nas esperanças, e porque não dizer das utopias, depositadas nas ciências hoje. Os antigos se refugiavam da sua condição humana na certeza dogmática da imortalidade da alma ou da vida após a morte. A modernidade tentou banir ou esquecer-se da morte com as promessas de liberdade e construção de mundos utópicos. Esperanças e utopias têm a importante função de não nos deixar acomodar e a se conformar com a situação em que vivemos. Mas, quando esperanças ou utopias se propõe ir para além da condição humana acabam se tornando desumanas. Pois, quando queremos esquecer da nossa condição humana, não somos capazes de reconhecermos a nós próprios, e nem a condição humana das pessoas que sofrem com o processo de exclusão social e com a insensibilidade social A desumanidade dessas esperanças se torna mais clara quando nos lembramos que a “salvação” pelas ciências da vida não é para todos/as, mas somente para aqueles/as que venceram na concorrência do mercado e estão aptos/as para pagar os preços exigidos. Concorrência obstinada que gera exclusão e insensibilidades sociais. Assim como diversas configurações históricas do cristianismo que prometiam o céu, a salvação eterna, não para todos/as, mas somente para aqueles/as que tinham “pago” os sacrifícios necessários. Ernest Bloch escreveu: Esperança, esse antiafeto da espera contra a angústia e o medo, é, por isso, o mais humano de todos os movimentos do ânimo e só acessível ao ser humano, e, ao mesmo tempo, refere-se ao mais universal e ao mais lúcido dos horizontes.63 Ele tem razão em parte. A esperança é algo tipicamente humano e é fundamental para superarmos o medo de encararmos os nossos medos e angústias. Mas, ao não
62 63

ARENDT, Hannah. A condição humana. Rio de Janeiro: Forense Univ., 1991. 5a. ed. rev., p.10. BLOCH, Ernest. El principio esperanza. Madri: Aguilar, 1977, tomo 1, p. 61.

67 reconhecer os limites da factibilidade humana, isto é, ao não reconhecer que o ser humano pode sonhar, desejar e esperar para além da sua condição humana ou das possibilidades da história humana, Bloch não percebeu que há – e a história nos dá muitos exemplos – determinadas esperanças que não são horizontes lúcidos. Precisamos de esperanças humanas, do tamanho do ser humano, não a Esperança de soluções definitivas e absolutas, pois estas negam a nossa condição humana. Esperanças que não podem ser deduzidas das certezas religiosas dogmáticas e nem das pretensas certezas científicas. (Nunca devemos nos esquecer que doutrinas religiosas e ciências também são produzidas pelos seres humanos.) Esperança só é esperança quando não se funda em certezas. Quando há bases seguras, “científicas”, para as nossas projeções desejantes, temos otimismo. Esperança é quando nós esperamos apesar das nossas incertezas, apesar das atuais condições humanas e sociais que não nos dão garantia da possibilidade de realização dos nossos desejos. Alguém é otimista por causa de, enquanto que nós temos esperança apesar de. Por isso, Horkheimer disse que ―a esperança de que o horror deste mundo não tenha a última palavra é com toda certeza um desejo não científico.‖64 A esperança humana, da qual estamos falando, é um horizonte de futuro tecido com desejo. Não o desejo de um único indivíduo, nem o desejo de subir na “escada do sucesso” segundo os parâmetros da eficiência do mercado regendo todos os aspectos da nossa vida, mas o desejo do reconhecimento mútuo e respeitoso entre pessoas e grupos sociais, o desejo de uma vida mais digna e prazerosa para todos/as. O desejo de um mundo onde caibam muitos e muitos mundos. É esse horizonte de esperança que nos mostra, nos revela, a mesquinhez e a irracionalidade de uma sociedade centrada na exclusão e insensibilidade, e a desumanidade de uma vida humana voltada para negar a sua condição humana. Horizonte de esperança não é algo que se toma dentre as ofertas do mercado, nem pode ser produzido individualmente. Como todo horizonte de compreensão, ele deve ser tecido no diálogo, na construção de uma linguagem e esperanças comuns. Por isso, um horizonte de esperança que nos abra e nos interpele para a sensibilidade solidária só pode ser fruto de um desejo de dialogar com os/as que estão dentro-e-fora da sociedade, do nosso mundo (o mundo de cada um, o mundo de cada grupo social). Diálogo que pressupõe o reconhecimento mútuo. Quando nos imergimos neste horizonte, descobrimos algumas verdades humanas básicas. A descoberta da minha condição humana não se dá fora do reconhecimento da condição humana (da dignidade humana) dos que estão “dentro-e-fora” da sociedade. Eu não posso me descobrir como pessoa humana, se não “descobrir” o/a outro/a, o/a diferente, como participante da mesma condição humana. É o reconhecimento do/a diferente como “igual”, isto é, co-participante da mesma condição humana, que me possibilita encontrar comigo mesmo. Na década de 70 havia uma propaganda que mostrava um menino e uma menina, cada um olhando dentro do shorts de banho do/a outro/a. Acima do desenho, a frase: “Ah! Descobri a diferença!”. É a descoberta de que existe um sexo diferente na mesma espécie humana, que me faz descobrir que eu sou um ser sexuado, masculino ou feminino.

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HORKHEIMER, Max. Prólogo ao livro de JAY, Martin, The Dialetical Imagination. A History of the Frankfurt School. Londres: Heinemann, 1973, p. xii.

68 Em resumo, tentar encontrar-se consigo mesmo e realizar-se como ser humano negando o/a outro/a que lhe revela e lhe lembra as suas angústias e medos inerentes à sua condição humana é um caminho trágico, no sentido grego desse conceito, isto é, não como destino, mas como tomada de consciência de um desafio radical que faz parte da nossa condição humana.. A única forma de nos realizarmos como seres humanos é reconhecendo e assumindo a nossa condição humana. É isto que nos possibilita vivermos as alegrias da vida, mas também os momentos tristes e angustiantes. Esse assumir a nossa condição humana pressupõe o reconhecimento do/a outro/a que nos lembra das nossas inseguranças. Este reconhecimento mútuo só é possível se cultivarmos e vivermos a sensibilidade solidária e o horizonte de esperança. Educar para esperança é uma das chaves para educar para a sensibilidade solidária. Queremos terminar este capítulo oferecendo algumas reflexões de dois pensadores – coincidentemente dois judeus – sobre onde encontrar o fundamento ou forças para a esperança. O primeiro pensador, Horkheimer, nos aponta para a direção de uma aposta radical, uma aposta no sentido da fé. Uma aposta na esperança que se funda na negação do caráter absoluto de qualquer sistema social ou coisa que há sobre a face da terra. Perguntado sobre o absoluto, ele disse: Não podemos comprovar a existência de Deus. O conhecimento consciente do desamparo, da nossa finitude, não se pode considerar como prova da existência de Deus, senão que tão somente pode produzir a esperança de que exista um absoluto positivo.(...) Não podemos representar o absoluto, não podemos, quando falamos do absoluto, afirmar muito mais que isto: o mundo em que vivemos é algo relativo.65 Ele fala da esperança de um absoluto positivo não para afirmar Deus, mas sim para afirmar a relatividade do mundo, a nossa condição humana, contra aqueles que querem fazer do sistema social vigente um absoluto. É a negação do mundo atual como absoluto que nos abre a possibilidade para a esperança e para a sensibilidade solidária. Essa é uma compreensão da religião bem diferente, e à qual muitos não estão acostumados. Uma compreensão da religião que está baseada na interpretação da proibição, no judaísmo, de representar a Deus: “Creio que este [mandamento com esta proibição] existe porque na religião judaica não se trata de ver como é Deus, senão de como é o homem.”66 Por isso, para ele a teologia não é a ciência do divino ou de Deus, mas significa aqui a consciência de que o mundo é um fenômeno, de que não é a verdade absoluta nem o último. A teologia é - me expresso conscientemente com prudência - a esperança de que a injustiça que caracteriza o mundo não pode permanecer assim, que o injusto não pode considerar-se como a última palavra.‖67

65

HORKHEIMER, Max. “La añoranza de lo completamente otro”, em: MARCUSE. H., POPPER, K. e HORKHEIMER. M.. A la búsqueda del sentido. Salamanca: Sígueme, 1976, pp. 67-124. Citado da p. 103. 66 Idem, La añoranza..., op.cit, p. 104. 67 Idem, La añoranza..., op.cit, p. 106.

69 Um outro autor judeu, Elie Wiesel, ganhador do Prêmio Nobel da Paz em 1986, que sobreviveu a Auschwitz, nos oferece uma reflexão que aponta para uma outra direção, mas que, no fundo, se complementa com a de Horkheimer: Se eu olho ao meu redor, no mundo só vejo falta de esperança. E apesar de tudo, eu, e todos, temos que tratar de encontrar um fonte de esperança. Temos que crer no homem, apesar do homem. [...] Eu não tiro forças unicamente das fontes escritas, as forças provêm também de nossos comportamentos humanos. E por isso provêm dos outros seres humanos, sobretudo das crianças.68 Podemos falar hoje de sensibilidade solidária e de esperança porque muitos/as antes de nós e ao nosso redor viveram e vivem estas duas qualidades que fazem valer a pena pertencermos à espécie humana. Terminamos o capítulo com uma pequena e antiga história que Wiesel contou, ao final do seu diálogo, para responder a uma pergunta sobre o futuro do ser humano. Um rei ouviu dizer que no seu reino havia um sábio, um homem que falava todas as linguagens do mundo. Sabia escutar o piar dos pássaros e compreender os seus cantos. Sabia interpretar o aspecto das nuvens e compreender o seu sentido. Também sabia ler o pensamento de outros homens. O rei lhe deu ordem de ir ao seu palácio. O sábio chegou. Disse então o rei: - É certo que sabes ler todas as línguas?  Sim, Majestade.  É verdade que sabes escutar os pássaros e que entendes o seu canto?  Sim, Majestade.  É verdade que compreendes a linguagem das nuvens?  Sim, Majestade.  É verdade que sabes ler o pensamento de outras pessoas?  Sim, Majestade. Disse então o rei: - Nas mãos, atrás das costas, tenho um pássaro. Diga-me, está vivo ou morto? O Sábio teve medo, pois se deu conta de que, dissesse o que dissesse, o rei poderia matar o pássaro. Olhou ao rei e guardou silêncio por um bom tempo. Ao final, disse algo que eu também quisera dizer aos meus leitores:  A resposta, Majestade, está em suas mãos. Você perguntou pelo porvir. A resposta está em nossas mãos. 69

68 69

METZ, Johann B. & WIESEL, Elie. Esperar a pesar de todo. Madri: Trota, 1996, pp. 73 e 74. Idem, op.cit.¸ p. 107.

70 Capítulo 3 DIGNIDADE HUMANA: O ACESSO A CAPACIDADES BÁSICAS
No final do século XVIII, durante uma viagem através da China como secretário particular do Conde de Macartney, embaixador do Rei da Inglaterra, John Barrow testemunhou uma cena estranha: Entre as pessoas que se amontoavam às margens do grande canal (que leva a Cantão), muitas se puseram sobre a alta popa de um velho barco que, infelizmente, rompendo-se com o peso, atirou ao canal todo um grupo delas. Apesar de vários botes navegarem pelo lugar, não se observou nenhum que saísse em auxílio dos que lutavam com as águas; um homem foi visto muito ocupado em tirar da água, com seu arpão, o chapéu de um homem que se afogava. Isto aconteceu porque havia abundância de homens e escassez de chapéus. Se os chapéus fossem abundantes e os homens escassos, a história teria sido completamente diferente. É tragicamente inevitável que, quando ocorre uma abundância de homens em relação a outros recursos, seu valor marginal diminua e a dignidade da vida humana se deteriore na mesma proporção. Para a salvaguarda do valor e da santidade da vida humana é fundamental que o homem não se torne a mais barata de todas as mercadorias.
Carlo M. CIPOLLA70

A crise atual do conceito de dignidade humana Pode parecer espantosa a frieza do relato que acabamos de citar. Mas ele se encaixa perfeitamente dentro da lógica do assim chamado marginalismo dos economistas neoclássicos. Essa vertente teórica predominou na maioria das Escolas de Economia, em praticamente todo o mundo capitalista, ao longo do século vinte. O keynesianismo, um pouco mais preocupado com a conjugação entre livre mercado e políticas públicas, e por isso mais próximo ao pensamento político social-democrático, nunca logrou uma acolhida tão duradoura entre os economistas acadêmicos. Os socialismos "reais" desmoronaram por dentro, sem que fossem necessários complôs sistemáticos de fora, devido a uma soma complexa de fatores, entre os quais os economistas geralmente preferem destacar a baixa produtividade e a escassa diversificação de bens de consumo. Esse destaque não se torna tão convincente quando se recorda que existia um atendimento bastante generalizado de algumas necessidades humanas elementares (alimentação, saúde, educação, moradia). Um fator determinante do colapso foi provavelmente aquilo que o Papa João Paulo II chamou de equívoco antropológico71. Em que teria consistido esse equívoco ou deficiência na visão do ser humano? Uma análise sociocultural mais aguda do colapso dos socialismos nos remete à escassa atenção que eles davam à dinâmica dos desejos humanos - de valorização pessoal, liberdade de iniciativa e livre fluxo da vontade humana de sonhos e devaneios. Com isso se tornou cada vez mais abstruso o recorte de compreensão da dignidade humana amarrada unicamente na satisfação daquelas poucas necessidades humanas básicas, com as quais os socialismos se haviam efetivamente preocupado até um nível, se não satisfatório, ao menos respeitável, como se pode ainda hoje conferir em Cuba, apesar da deterioração crescente até mesmo desse aspecto.
70
71

CIPOLLA, Carlo M. História econômica da população mundial. Rio de Janeiro: Zahar, 1977, p. 119. Cf. JOÃO PAULO II, Encíclica Centesimus Annus, n. 13, 23 y 24.

71 Com a exacerbação das teses neoliberais nas duas décadas finais do século XX, a maximização da rentabilidade do capital se foi descolando ainda mais das urgências sociais e do próprio processo produtivo e o comando do mercado mundializado - que leva o charmoso nome de globalização - passou às múltiplas pontas soltas do capital financeiro e, em não pequena porcentagem, do capital especulativo. Este se foi mostrando cada vez menos preocupado com os seres humanos concretos. Somando a isso o aumento exponencial da produtividade do trabalho humano, quando eficazmente acoplado ao uso da mais avançada tecnologia, chegou-se a uma crise social quantitativamente sem precedentes. Mesmo nos países ricos, mas sobretudo nos assim chamados "emergentes" e, pior ainda, nos quase totalmente relegados, o fosso das desigualdades sociais virou abismo. Já não se consegue disfarçar que a própria concepção do mercado foi profundamente transformada por sua mundialização sob a égide do capital financeiro. A suposta peculiaridade das propostas da União Européia, e nomeadamente dos arautos da assim chamada "Terceira Via", e até mesmo alguns pronunciamentos das chefias do FMI e do Banco Mundial apontam para um discreto retorno à ênfase em políticas públicas, que procurem reaproximar os mecanismos de mercado de urgências sociais geograficamente localizáveis. Mas essas "boas intenções" se chocam com a tese ainda soberana de que quaisquer tentativas de rechear de conteúdo programático o sonho do "mercado social" terão que passar inevitavelmente pelo crescimento econômico, ou seja, o velho mito de primeiro o bolo, depois o seu fatiamento. A esta altura da pós-modernidade, seria bastante absurdo sonhar com um mundo sem mercado, porque significaria sonhar com cordões de isolamento em volta de processos sócio-econômicos de pequeno porte, localmente auto-sustentáveis e de interdependência escassa com outros bolsões similares. Vão nessa direção alguns rebrotes ideológicos neocomunitaristas e o sonho "alternativo ao capitalismo" de algumas ONGs. Sonham com um estranho ciberespaço reservado apenas a suas interconexões supostamente orientáveis por canais comunicativos e de fluxos de bens e serviços paralelos e relativamente autônomos. É difícil acreditar que isso ainda seja possível num mundo no qual o predomínio do mercado e sua mundialização vieram para ficar, ao menos no que tange a produção e circulação ampla de bens e serviços. Dito de outra forma, a sociedade ampla, complexa e prevalentemente urbana se tornou definitivamente um fenômeno que abrange o planeta inteiro e essa interdependência já não pode ser anulada. A busca de alternativas, recolocada no tapete com a crise da ortodoxia neoliberal, passa pelo questionamento da sua concepção peculiar de mercado mundial, fulcrada não apenas na dominância do econômico na concepção do todo social, mas na dominância do capital financeiro enquanto rentabilidade auto-acumulativa tendencialmente cada vez mais distanciada da própria economia, no sentido clássico de sistema de produção, circulação e consumo de bens e serviços. O propalado "mercado social" ou é mera balela ideológica, ou requer uma concepção de mercado realmente diferente do conceito neoliberal. A diferença consistiria sobretudo em dois aspectos: primeiro, numa re-vinculação decidida e obrigatória da lucratividade do capital à dinamização do sistema produtivo; segundo, na priorização de critérios de produtividade social relacionados com a geração de empregos e a valorização de todas as formas de atividade humana, as já existentes e outras por inventar. Isso significa que será necessário normatizar e controlar as formas de rentabilidade de tal modo que se torne possível o re-ingresso dos excluídos sociais no todo social. Um mercado no qual não prevalecerem os critérios de inclusão jamais poderá ser um "mercado social".

72 A dinâmica de um mercado social exige uma redefinição dos princípios organizativos do todo social. Teoricamente, não é tão complicado imaginar um espalhamento da própria rentabilidade dos investimentos para um leque aberto de atividades humanas, que sirvam como suporte para remunerações e ingressos, e portanto também para índices diferenciados de rentabilidade monetária e outras formas de rentabilidade. Na prática, os capitalistas exitosos nunca o foram apenas em termos estritamente financeiros. Existe uma vasta literatura - incluídas várias ponderações do próprio pai fundador Adam Smith - sobre rentabilidades não limitadas a fatores monetários (prestígio, criatividade inovadora, investimento em inventividade não imediatamente lucrativa, o retorno de fluxos comunicativos gratificantes pelo seu teor cultural e social, etc.). A pergunta que hoje se agudiza é a velha questão acerca da possibilidade de tornar plausível um atrator complexo que incite e motive iniciativas, esforços, uso inovador da inteligência e aplicação de todo tipo de recursos mediante a criação de um vasto conjunto de satisfações e compensações efetivamente gratificantes para os seres humanos enquanto empreendedores. É ilusório imaginar-se uma ampla dinâmica ao mesmo tempo economicamente produtiva, socialmente solucionadora e culturalmente instigante como resultado de ações humanas inteiramente desinteressadas e gratuitas. Não existe sujeito histórico imaginável para tão vasta operação de gratuidade. Nesse sentido, a civilização do amor não é viável com a espécie humana na fase atual de sua evolução. Ninguém nos proíbe imaginar lentos progressos evolutivos futuros nessa direção, contanto que não se queira escrever história atual com esse sonho. Os limites oscilantes da questão da dignidade humana 1. Recordar é preciso (I): Origem da tese de que há vidas inúteis e até socialmente nocivas Na organização social pré-moderna dos países europeus, que costumamos caracterizar como feudalismo, havia certamente formas brutais de discriminação social e funcionavam recursos culturais e religiosos que podiam ser utilizados para incitar agressividades cruéis, como as guerras religiosas, a caça às bruxas, etc. Apesar disso, prevalecia uma coordenação unificadora dos aspectos produtivos e dos aspectos sociais e culturais da sociedade. No interior dessa frágil unidade entre o sistema produtivo e o sistema social, existiam evidentemente desigualdades aberrantes. Mas não se deve esquecer que havia uma certa previsão de acolhimento e atenção mínima até mesmo para os deficientes físicos e psíquicos e os velhos e enfermos. O fato que queremos destacar é o seguinte: com a chegada da industrialização e o surgimento dos mecanismos do mercado, deu-se uma ruptura brutal e profunda entre o sistema produtivo e todos os aspectos do sistema social da sociedade. Desapareceu quase abruptamente aquele mínimo de cuidados e atenções com os quais contavam os seres humanos praticamente improdutivos do ponto de vista econômico. Daí por diante, esse contingente de seres produtivamente inúteis sofreu um esvaziamento quase completo do resto de dignidade humana que se lhes reconhecia. E a razão desse esvaziamento foi primordialmente o fato de eles não poderem oferecer nenhuma força de trabalho significativa em um novo contexto produtivo, no qual o trabalho humano se via transformado em mercadoria. Outra razão foi a súbita ampliação das referências espaciais e

73 temporais nas relações sociais: foi o salto das pequenas aldeias para as incipientes cidades industriais. Os laços inter-humanos foram submetidos a rupturas e distanciamentos que não existiam antes. Uma teoria mais explícita acerca de "vidas que não merecem viver" foi surgindo aos poucos e encontrou, provavelmente, as primeiras formulações mais chocantes em círculos médicos e psiquiátricos das últimas décadas do século XIX e nas décadas iniciais do século XX. A criação de instituições para confinar seres humanos produtivamente inúteis e cujo estado físico ou mental era considerado um peso excessivo para os mais achegados foi como nos demonstrou Foucault - um fato sintomático da mudança profunda na percepção humana acerca da dignidade humana. Certas variantes psicopatológicas passaram a ser a referência dos limites da universalização socialmente "possível" do reconhecimento da dignidade humana. É bastante sintomático que se tenham usado argumentos relacionados com critérios genéticos e hereditários para as teses mais explícitas de des-dignificação de seres humanos. As esterilizações eugênicas serviram, ao que tudo indica, como referência prática para ampliar o conceito de seres que representam uma ameaça genética para os demais. Em menos de 40 anos, dos anos 1890 aos anos 1920, a consciência subjetiva de muitos médicos começou a admitir como normal um direito de intervenção para fins de limpeza genética, da qual derivou rapidamente o conceito de limpeza racial nazista. É provável que, a rápida normalização desse suposto direito a eliminar determinados seres humanos tenha sido acompanhado, praticamente desde o início, pelo pretexto de "pena" e "misericórdia". Matava-se para redimir determinadas pessoas de seu triste estado e de seu sofrimento. A forte presença da referência ao sofrimento facilitou a manutenção da tranqüilidade da consciência. O sofrimento era visto, simultaneamente como a dor efetiva das vítimas potenciais e o mal-estar dos que deveriam continuar cuidando deles. Até aí é, até certo ponto, compreensível o mecanismo da legitimação dos recortes na universalização da dignidade humana. Aliás, convém frisar que esse aspecto retorna hoje com muita força na discussão sobre a eutanásia. Que a eliminação de milhões de seres humanos por outros motivos, como é o caso da motivação explicitamente racista do genocídio praticado com os judeus pelo nazismo (e outros casos similares de menores proporções, até na atualidade) tenha sido praticados por "gente normal" é bastante mais difícil de explicar. A questão que estamos apontando é precisamente esta: os seres humanos são capazes de violar, "normalmente" e com toda a naturalidade, a dignidade humana de seus semelhantes e ao mesmo tempo continuar professando uma adesão genérica à dignidade peculiar dos seres humanos. Essa normalidade da coexistência entre afirmação e violação da dignidade humana é o que precisa ser encarado e analisado. Não seria possível recordar aqui todas as formas de brutalidades e mortandades, guerras insanas e perseguições sistemáticas até a morte, que a história da nossa espécie registra. No século XX , enquanto se acelerava o progresso tecnológico, houve também um agravamento ostensivo da brutalidade humana. O tão lembrado Holocausto dos judeus, especialmente na fase final do nazismo, foi precedido e acompanhado pela eliminação de centenas de milhares de seres humanos portadores de alguma deficiência física ou psíquica. "Que aquilo que eu fazia era assassinato, esse pensamento só me foi possível tê-lo depois de 1945, e desde então ele me acompanha insistentemente em todos os momentos " - Eis a

74 declaração de um médico, que provavelmente representa uma espécie de média do que muitos médicos nazistas sentiam ao praticarem crimes horrendos72. A eliminação física de seres humanos percebida como algo normal , pelos causadores diretos e pelo contexto cultural no qual agiam, verificou-se com suma freqüência na evolução da nossa espécie, mesmo nos tempos modernos. As mais diversas formas de discriminação - a da mulher, a étnica, o racismo, etc. - e a escravização de um número assustador de seres humanos ao longo da história, com evidentes repercussões até hoje, nos obriga a ser cautelosos e até desconfiados diante de qualquer suposição apressada de que já tenha vigência o reconhecimento óbvio da dignidade humana estendida a todos os membros da nossa espécie. Na realidade jamais aconteceu até hoje uma universalização efetiva do reconhecimento da dignidade humana de todos os seres humanos, sem graves distinções limitantes. Por isso, é desejável, por um lado, que se enfatize, nas mais variadas formas e ocasiões, que todos desejamos chegar a essa meta ética e social da dignidade humana universalizada, por outro lado, deve-se evitar que a simples proclamação desse ideal sirva de manto ideológico para encobrir ou até acobertar as negações práticas da mesma. Por mais desagradável que seja, cada tanto precisamos dar-nos conta, explicitamente, da persistência da destrutividade humana. Nesse contexto, cabe mencionar aqui o fato nada estranho de que, com o colapso do socialismo real e o recrudescimento neoliberal do capitalismo selvagem, tenham surgido "livros negros" sobre a lógica destrutiva de vidas humanas, tanto no capitalismo realmente existente como nos socialismos73. Um dos propósitos desse rápido flash de memória histórica foi criar uma entrada ou um preâmbulo para o desafio maior, isto é, a dificuldade de fazer valer hoje, no plano social e em amplitude universal, o reconhecimento pleno da dignidade universal de todos os seres humanos. Grande parte dos humanos não têm muita sensibilidade para o que está acontecendo com seus semelhantes. Os aspectos chocantes de acontecimentos, aos quais aludimos rapidamente, deveriam servir-nos para perceber e avaliar, com sensibilidade aguçada - e em termos comparativos, se quiserem - a amplitude da exclusão social hoje, enquanto fenômeno amplo de sistemático não reconhecimento da dignidade humana de um número assustador de seres humanos. A expressão “lógica da exclusão”74 pretendia enfatizar precisamente a crueza da "insensibilidade normalizada", como elemento inerente à concepção neoliberal do mercado. O fato maior do mundo de hoje consiste na assustadora combinação entre exclusão social e insensibilidade crescentes. Mas a esta altura todos sabemos que a mera indignação ética e a insistência em "gritos" de denúncia têm uma força bastante reduzida na criação de novos consensos sociais. Parece que ainda precisamos entender melhor como articular e ampliar os campos do sentido inovadores, que possam desarticular estruturas do sentido já incorporadas na (in)sensibilidade cotidiana.

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DÖRNER, K. Wir verstehen die Geschichte der Moderne nur mit den Behinderten vollständig (Só enteneremos a história moderna a partir dos portadores de deficiência). Texto disponível na Internet, junho/2000. 73 PERRAULT, G.(org.) O Livro Negro do Capitalismo. Rio de Janeiro: Record, 1999; COURTOIS, S. et al. O Livro Negro do Socialismo: Crimes, Terror e Repressão. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999. 74 ASSMANN, Hugo. Crítica à lógica da exclusão. São Paulo: Paulus, 1994.

75 2. O contraste entre o "valor" de baixas militares e baixas sociais É bastante conhecido o conceito de baixas militares, ou seja, mortes de combatentes. O cálculo de mortes admissíveis, em relação ao número global de combatentes, sempre foi um elemento-chave das estratégias militares. Com a profunda transformação tecnológica das guerras recentes, houve uma tendência para a diminuição acentuada do número de baixas militares admissíveis. Em discussões acerca de confrontos bélicos na Europa, inclusive números bastante reduzidos de baixas militares (por exemplo, no máximo 350 por conta de tal país), passaram a ser considerados baixas excessivas. Apenas 30 e poucos anos após a Guerra do Vietnã, os Estados Unidos da América do Norte dificilmente voltariam a admitir cerca de 50.000 baixas num confronto bélico com aquelas características. A quem não parece absurdo e arrepiante que, tão pouco tempo atrás, as frentes em luta num país tão pequeno como a Nicarágua, considerassem admissível um número de 40.000 mortes antes da vitória sandinista e um número parecido nos 10 anos posteriores? Enfim, poderíamos trazer à lembrança vários outros cenários de conflitos armados, ocorridos na América Latina e mundo afora, nos quais a percepção subjetiva acerca da quantidade de mortes admissíveis representavam um fenômeno aterrador quando confrontado com as solenes declarações acerca da dignidade humana dos líderes e ideólogos desses processos de luta. Estamos fazendo esta evocação de horrores de guerra para suscitar nossa surpresa diante do fato de que, enquanto está decrescendo a tolerância quanto ao número de baixas militares admissíveis, ninguém se lembrou ainda - ao que nos consta - de sequer elaborar o conceito de baixas sociais e muito menos de apontar para a urgência de termos indicadores de sensibilidade social para isso, e não meras estatísticas acerca da fome e da miséria. Além disso, vale recordar que, para as baixas militares costuma haver algum tipo de reconhecimento dos governos e da população, sob forma de pensões, condecorações, monumentos e homenagens. O panorama é muito diferente no que se refere às baixas sociais. Os conceitos de custo sociais e dívida social ainda flutuam por cima de qualquer cobrança efetiva que se possa encaminhar juridicamente. De resto, o próprio conceito de cidadania - que, nos países anglo-saxãos costuma referir-se a direitos efetivamente exigíveis porque estabelecidos juridicamente - é, entre nós, um termo e sentido flutuante, que circula num campo tão amplo e diversificado que se tornou praticamente impossível transformá-lo em eixo de articulação de exigências concretas em defesa da vida. 3. A dispersão dos referenciais da dignidade humana Qual é a referência básica para caracterizar as propriedades do ser humano que se pressupõem quando se usa o conceito de dignidade humana? O indivíduo humano adulto e normal? Todo indivíduo humano a partir do momento do seu nascimento até a morte? Que forma de nascimento e que forma de morte? Para percebermos que a generosa suposição da dignidade humana universal é em boa medida ilusória e pode ser, em muitos casos, fonte de hipocrisia ou filtro ideológico em nossa percepção daquilo que efetivamente acontece no mundo, é conveniente refletir sobre o fato estranho de que a admissão de freqüentes exceções ao referido pressuposto conta igualmente com amplos consensos. Vamos a alguns casos concretos:

76  Uma atleta feminina é barrada das Olimpíadas porque há suspeitas acerca da definição orgânica do seu sexo.  Um casal de New Jersey processa seu médico por não ter evitado o "nascimento indevido" de seu filho portador da Síndrome de Dow.  Na Califórnia ficou notório o caso da criança cujo nascimento foi planejado especificamente para que ela se tornasse doadora de medula óssea para sua irmã. É plenamente possível e começa a ser legal por alguns lados, planejar nascimentos para doação de órgãos. (As suspeitas de que exista, há bastante tempo, um tráfico internacional de crianças, que incluiria a criação de bancos de órgãos, já foram muitas vezes levantadas por entidades de renome internacional...)  Em Lousiana, EUA, basta (por ora ainda) que um embrião seja concebido num laboratório para que se lhe aplique proteção pela lei estadual. Mas assim que este mesmo embrião for implantado no útero de uma mulher, o aborto desse embrião, mesmo como feto de vários meses, poderá ser feito ao amparo de uma outra lei constitucional.  Companhias de seguro praticam, em várias partes do mundo, discriminações genéticas, por exemplo, exigindo contribuições mais elevadas ou até negando-se a dar cobertura de seguro em casos que qualificam como "condições negativas preexistentes", como a presença de enfermidades geneticamente transmissíveis. (Nas Escolas Médicas de Harvard e Stanford descobriram centenas de ocorências desse tipo).  A legalização da eutanásia em casos de doentes terminais com sofrimentos agudos, por idade ou tipo de doença, avança mundo afora. (A legislação da Holanda neste sentido, embora contenha cláusulas restritivas fortes, parece haver se tornado uma referência para muitos, dada a ênfase central que se confere à terminalidade, à agudeza do sofrimento e à articulação de consensos em vários níveis da família, além do próprio paciente, no caso de ele ainda se encontrar em estado consciente). A tese da dignidade humana ontológica - alcances e fragilidade Em 1993, a Comissão Internacional da Bioética da UNESCO definiu a "dignidade humana" de forma sumamente genérica como direito de todos os membros da espécie humana "à exigência de liberdade e solidariedade". Aplicada às implicações bioéticas das pesquisas relativas ao Genoma Humano e similares, essa definição soa assim: A proteção do indivíduo com respeito às implicações da pesquisa em biologia e genética é destinada a salvaguardar a integridade da espécie humana como um valor em si mesmo, e como o respeito da dignidade, liberdade e dos direitos de cada um de seus membros 75. Como se pode ver, as referências do conceito são bastante confusas, o ser humano individual parece ser a referência direta da dignidade, da liberdade e dos direitos, mas ele é visto de fato numa referência muito mais ampla, a da integridade da espécie humana. Basta tomar um conceito aparentemente tão simples como o de sobrevivência para dar-se conta que os critérios concretos não estão definidos. Sobretudo em tempos de explosão
75

Paris, 15 a 16 de setembro de 1993, 1ª Sessão . cf. SALVI, M. Ontology and Bioethics: the case of Human Dignity Principle in Human Genetics. texto disponível na internet, junho/2000.

77 demográfica e de busca, quase obrigatória (na China é rigidamente obrigatória), de redução da natalidade, é evidente que a sobrevivência quantitativa da espécie pode dispensar perfeitamente a existência individual de uma parte ponderável dos seres humanos. A pergunta começa a agudizar-se: a dignidade humana, que se pretende defender, é de fato algo assim como uma propriedade ontológica de todos os seres humanos simplesmente pelo fato de serem membros da espécie humana? Até que ponto isto corresponde a uma dinâmica intrínseca dos processos evolutivos dessa espécie? Ou estamos dispostos a abandonar, ou nem sequer ponderar esse critério de supostas leis evolutivas da espécie? Olhando para trás, parece fora de dúvida que a evolução não se ateve a esse tipo de cuidado com a dignidade dos indivíduos. Também a fase mais recente dessa evolução, após o surgimento das formas mais complexas da comunicação simbólica e lingüística, e após a aparição do fenômeno reflexivo que solenizamos com o termo sapiens (Homo Sapiens Sapiens), não manifesta nenhum cuidado peculiar com a preservação da dignidade de todos os indivíduos. Isso torna difícil derivar a atribuição individual da dignidade humana, da simples característica de hominização da espécie. Dito de outra forma, o advento evolutivo da hominização só pode coincidir com uma emergência da dignidade humana, universalmente aplicável a todos os indivíduos da espécie, por algum tipo de argumentação que supere a simples dinâmica intrínseca dos processos evolutivos. Surge assim a pergunta: quais são os critérios ou as referência biosócio-históricas que tomamos como base para afirmar a dignidade universal de todos os seres humanos? A tese adotada pela Comissão Internacional de Bioética da UNESCO assume, em termos genéricos, a posição de que existe uma dignidade humana a ser reconhecida para todos os membros da espécie humana. Mas, como já vimos, essa afirmação não é aprofundada até o ponto de dirimir velhas disputas acerca do que - para facilidade de compreensão - se costuma distinguir com os conceitos de visão ontológica versus visão reducionista. Muitos cientistas da área da genética e das Biociências em geral sustentam que precisam de um conceito prático e operacional da dignidade humana para poderem refletir sobre os alcances de suas pesquisas. Afirmam que não lhes basta um conceito tão genérico da dignidade humana que não lhes ofereça elementos de referência concreta para intervenções, de índole prática e operacional, por exemplo no campo da saúde, da preservação, recomposição e, na medida do possível, da melhoria das funções bio-orgânicas do ser humano. Como é fácil de perceber, a genética e a bio-engenharia representam hoje fronteiras avançadas e, em muitos aspectos, ameaçadoras de intervenção factível na própria constituição da corporeidade humana. Seria impossível trazermos aqui os detalhes desse debate cada vez mais aceso. Tentemos, por isso sintetizar ao máximo os critérios invocados pelas duas posições. Comecemos pela argumentação dos que advogam uma concepção da dignidade humana referida a campos concretos de intervenção. Pode se resumir essa argumentação no seguinte esquema76:
Aspecto da DH Critério Crítica

O conceito de "dignidade" parece estar apelando Com tal princípio ontológico ainda
76

Reelaborado a partir de SALVI, M. loc cit.

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inevitavelmente para um "outro elemento", fora daquilo que é cientificamente pesquisável, que A DH como Princípio serviria de base para tornar o ser humano Ontológico "dignus". Esse outro elemento seria a referência última da "dignitas". não temos um referencial racional que possa servir de nexo com a realidade física. O próprio conceito de dignidade humana estaria fundamentado em premissas metafísicas ou religiosas que servem de base para a interpretação da realidade. Ficam, porém, por esclarecer problemas cruciais como: existem parâmetros universalizáveis para isso? Quem os define? Que dizer dos estilos de vida que não são universalizáveis precisamente porque absorvem excessivos recursos? Este conceito, embora operacionalmente aplicável, é reducionista na medida em que a dignidade humana passa a ser entendida como "constituição biológica" e "propriedades biológicas constitutivas" do organismo enquanto empiricamente analisável. É suficiente tal conceito enquanto critério ético e sócio-histórico?

A dignidade humana pode ser tomada como referencial sócio-econômico, indicando-se parâmetros para o limite mínimo de seu A DH como Princípio atendimento. Sócio-econômico

Pode-se pensar a dignidade humana em termos biológicos reducionistas. Tal acontece quando, por exemplo, se adere à teoria de que os aspectos empiricamente analisáveis do genoma A DH como Princípio humano, com os atuais instrumentos e hipóteses Biológico da ciência, contêm todas as peculiaridades fundamentais espécie-específicos da "raça humana".

Convém lembrar que as discussões das instâncias internacionais de mais alto nível, relacionadas com a criação de referenciais jurídicos para a Bioética, já encaminharam (por exemplo, junto à UNESCO e cúpulas jurídicas de vários países) versões de textos preliminares, que adotam praticamente o princípio reducionista exposto no esquema. Um exemplo, o do IBC (International Bioethics Committee): Art.1. O genoma humano é um componente fundamental da herança comum da humanidade. Art.2. O genoma de cada indivíduo representa sua identidade genética específica. A reserva crítica fica pendurada fragilmente no destaque verbal "um componente". Feito isso, acredita-se estar respondendo plenamente às exigências da formulação elaborada pelo mesmo IBC: Os princípios de proteção das pessoas, no que se refere às conseqüências da pesquisa do Genoma Humano, estão baseados sobre um conjunto de direitos que derivam diretamente do princípio da dignidade: o direito a um tratamento igual (...), o direito dos indivíduos à liberdade (...), o princípio de solidariedade entre os povos e os países77.
77

Apresentação da versão preliminar de uma Declaração Universal sobre o Genoma Humano e os direitos humanos. Apud. SALVI, M. loc cit.

79

Peculiaridades da onto-teologia católica da dignidade humana Como é sabido, já não é unânime entre todas as igrejas cristãs, e menos ainda entre as demais religiões do mundo, a colocação de um referencial orgânico-biológico no cerne da definição da dignidade humana. A alta cúpula do magistério da Igreja Católica romana continua, no entanto, defendendo a necessidade dessa conexão entre a concepção ontológica da dignidade humana e um referencial orgânico-biológico. Até esse ponto certamente várias tendências éticas, religiosas e seculares, se inclinam a compartilhar a idéia de que o abandono de um referencial bio-orgânico significa abrir as portas a um perigoso pluralismo de fundamentação última da dignidade humana. Convém, por isso, enfatizar que, a posição oficial da cúpula católica vai um pouco além da exigência dessa conexão da dignidade com a corporeidade. Ela se apega a uma definição espaço-temporal do início e do fim da vigência operante de um princípio encarnatório da dignidade humana nos momentos, respectivamente, da concepção e da morte. Trata-se de uma teoria peculiar, que implica o surgimento súbito e o desaparecimento súbito de uma qualidade entitativa que caracterizaria o surgimento e o desaparecimento do suporte bio-orgânico ligado à dignidade (em síntese, é a questão da "alma" como entidade não totalmente coincidente com "princípio vital", porque "autônoma" em relação a ele, no princípio e no fim da vida). Como se nota, a espaço-temporalidade invocada é a do átimo ou instante, e não a de um processo. Entra aqui uma concepção peculiar do princípio animador supostamente único e específico da vida humana. É sintomático que em todos os documentos da Igreja Católica relativamente favoráveis a uma admissão da teoria da Evolução - Pio XII ainda sustentava, em 1951, que se tratava de uma mera hipótese; João Paulo II já admitiu que é mais do que mera hipótese - conste invariavelmente a demanda de uma intervenção divina criadora em relação à alma de cada pessoa humana. É facilmente perceptível que essa posição não é sem problemas diante da visão predominante, entre os cientistas, acerca da passagem dos hominídeos ao Homo. De resto, tanto na Cosmologia como nas biociências e em praticamente todas as questões científicas, tornou-se impossível pretender anular o pluralismo teórico, isto é, a existência de uma pluralidade de teorias acerca de um mesmo assunto, inclusive em aspectos cotidianos sumamente cruciais do comportamento humano. O Cardeal Joseph Ratzinger relaciona a posição doutrinária católica com um conceito específico de "pessoa humana": A reprodução da espécie humana se realiza mediante a união de duas "fitas de informação"; assim, ao menos, podemos resumir o assunto. Não há dúvida de que essa descrição está correta. É também exaustiva? Aqui se impõem imediatamente duas perguntas: é o ser reproduzido dessa forma apenas um outro indivíduo, um exemplar reproduzido da espécie Homo, ou é algo mais: uma pessoa, isto é, um ser que se por uma parte representa sem variantes aquilo que é comum na espécie humana, é, por outro lado, algo novo, original, não reprodutível, com uma singularidade que vai além da simples individuação de uma essência comum? E se é assim, de onde provém essa singularidade? Com essa questão está relacionada a segunda pergunta: de que maneira chegam a encontrar-se as duas "fitas de informação"? Esta pergunta, aparentemente até

80 demasiado simples, transformou-se hoje no ponto da decisão crucial na qual não apenas se separam as teorias acerca do ser humano, mas no ponto no qual a prática encarna as teorias dando-lhes todo o seu rigor. (...) É possível designar a reciprocidade entre o homem e a mulher como um fenômeno puramente natural, no qual também a recíproca inclinação espiritual não seria talvez nada mais do que uma astúcia da natureza (para dizê-lo na linguagem de Hegel) que os engana tratando-os não como pessoas, mas somente como indivíduos de uma espécie? Ou, pelo contrário, seria necessário afirmar que, mediante o amor de duas pessoas e com a liberdade espiritual, vem à luz uma nova dimensão da realidade a qual corresponde o fato de que também a criança não é uma simples repetição de uma informação sem variantes, mas uma pessoa caracterizada pela novidade e pela liberdade de um eu, que representa um novo centro no mundo? Não está por acaso, simplesmente cego, quem nega essa novidade e reduz tudo a um puro mecanismo, vendo-se obrigado a inventar para isso uma natureza astuta, que é um mito irracional e cruel? 78 Como se pode notar, a concepção ontológica-religiosa da dignidade humana se vale da conjunção entre um determinado conceito de pessoa e um determinado conceito de natureza. Não é de nosso interesse polemizar com semelhante argumentação, mas apenas insinuar onde se encontram seus aspectos decisivos, frágeis para uns, fortes segundo outros. Cremos que o debate acerca da dignidade humana deve ser travado em termos plenamente seculares, sem o contrabando de pressupostos metafísicos, mas também sem reducionismo cientificista. É em questões como essa que se torna mais evidente que qualquer interpretação biologicista - e ela pode existir mesmo quando se apela a algo mais radical que os argumentos biológicos - não dá conta da visão processual, complexa e radicalmente biosócio-histórica, que se esboça em conceitos como emergência, autopóiese e autoorganização dos sistemas dinâmicos, adaptativos e aprendentes que denominamos seres vivos. Ficam, no entanto, algumas questões: seremos capazes de abandonar nossos referenciais antropocêntricos no que se refere à concepção do nosso lugar no mundo da vida? Como sentir-nos plena e responsavelmente integrados no todo da evolução, sem a petulância de reclamar para nós um destaque de superioridade e excelência única, sob o pretexto de que somente tal destaque poderá fundamentar nossa responsabilidade única na continuidade da evolução? Será que nossa responsabilidade ético-política de sermos solidários com todos os membros da nossa espécie e com a vida e o Cosmos em geral precisa realmente desse reclamo de sermos algo mais e algo especial em relação a tudo mais que existe no Universo? Quando as culturas humanas arcaicas foram inventando seus mitos acerca de um pertencimento profundo a uma esfera misteriosa, a filiação reclamada referia-se fundamentalmente a aspectos da natureza e do cosmos projetados para um imaginário religioso. Ser filhos/as do Sol, da Natureza, da Terra. Sabemos que esse tipo de suporte mítico arcaico foi evoluindo para teorias religiosas marcadamente antropocêntricas, conferindo ao ser humano um lugar único no Universo e em relação a Deus. A discussão
78

RATZINGER, J. La sacralidad de la vida humana. Texto disponível na Internet, junho/2000.

81 sobre a dignidade humana - ao menos no plano filosófico e teológico - está desafiada a levar finalmente a sério o processo evolutivo do Universo, sem pressupostos marcadamente antropocêntricos. No discurso religioso cristão, praticamente toda a argumentação teológica em favor da dignidade humana universal costuma ser ancorada nas metáforas (somos) "imagem de Deus", (somos) "filhos de Deus". Por estar fartamente difundida em documentos, não precisamos retomar aqui essa fundamentação recorrente em abundantes documentos das igrejas. No diálogo pedagógico e comunicativo em geral será preciso tomar em conta e respeitar a presença de convicções provenientes desse tipo de formas culturais. Como simples registro, relatamos um pequeno incidente curioso: num grupo ecumênico, um católico argumentava em favor da dignidade humana universal a partir da afirmação de que todos os seres humanos são filhos de Deus; mas um membro de uma denominação evangélica interveio com a surpreendente distinção: - Minha igreja pensa diferente. Para a minha igreja, todos são criaturas de Deus, mas filhos de Deus são unicamente os que aceitam a Jesus como seu salvador. Este episódio mostra que a mera argumentação religiosa tem um alcance limitado na fundamentação da dignidade humana. Um novo patamar para discutir a dignidade humana 1. Recordar é preciso (II): Custou muito chegar aonde estamos Vale a pena trazer à memória alguns fatos históricos que manifestam quanto custou e demorou para chegarmos aos frágeis semi-consensos atuais hoje acerca de uns poucos ingredientes básicos da dignidade humana. Por exemplo, o mandamento "Não matarás!" foi surgindo, enquanto preceito, em contextos culturais específicos, como o dos israelitas, e alguns biblistas acreditam que sua aplicação se confinava, numa primeira fase, ao âmbito interno do povo judaico. A incrível normalidade do "direito" de aniquilar, sem mais, os adversários, era discurso corrente até na boca dos deuses. Como é sabido, grupos, tribos e povos inteiros estiveram imbuídos pela obsessão de destruir, das formas mais variadas e cruéis, os seres humanos não pertencentes ao seu clã. Culturas inteiras praticaram, por longos períodos, a eliminação física de primogênitos sacrificados aos deuses, de deficientes expostos às feras ou simplesmente mortos sem que ninguém se sentisse assassino. Milhares de hereges e bruxas foram cruelmente torturados/as e assassinados em verdadeiros espetáculos públicos, assistidos por multidões, das quais não poucos contribuíam com seu feixe de lenha, e - coisa espantosa para nós hoje - tudo isso costumava ser encenado em praças públicas, com imagens da Santíssima Trindade na fachada da catedral ou igreja, e na hora de execução o povo era incitado a cantar o Te Deum laudamus (A ti louvamos, ó Deus - o famoso hino de agradecimento atribuído a Santo Ambrósio, do século IV d.C/). Os cristãos, portanto, não deveriam esquecer que, por quase dois milênios, foi ensinada explicitamente, e ainda continua muito presente em boa parte das vertentes cristãs de hoje, a doutrina de que a salvação não é para todos. A maior parte dos grandes teólogos do passado (e alguns do presente) admitiu como óbvio que haveria muitos condenados. A exclusão da salvação, e não sua garantia, era o tema obsessivo de muitos teólogos e pregadores. Santo Agostinho deixou a suspeita, em muitos dos seus textos, de que a salvação seria a exceção e não a regra (confira-se sua linguagem sobre a massa damnata).

82 Embora chocante, será que há muito exagero no seguinte quasi-poema de desabafo de um internauta anônimo?79 :
Os tempos amadureceram para os cristãos se envergonharem de terem acreditado num Deus Juiz implacável e Providência Divina arbitrária de terem acreditado numa Redenção Sacrificial de terem admitido a condenação eterna como possibilidade real de terem povoado as fantasias de tanta gente com entes demoníacos de terem identificado a mulher com o mal e o pecado

O mais paradigmático dos sintomas do atraso ético e humano de certas organizações religiosas é, sem dúvida, o seu persistente patriarcalismo, que impregna suas doutrinas, grande parte de suas linguagens, suas estruturas organizativas e suas atitudes práticas. Embora haja discretos sinais de querer mudar, em geral ainda não se admite que a desdignificação da mulher forma parte do campo de (sem-)sentido estruturado a partir de conceitos centrais da teologia, distorcidos pela visão patriarcal da experiência religiosa 80. Até muito recentemente, o tema da dignidade humana não sobressaía no ideário religioso do Ocidente. Ao contrário, um dos temas de maior destaque era a indignidade humana. Ela, sim, formava um vasto campo semântico no linguajar religioso. Ela teve extrema importância na formação do pensamento ocidental. Por isso, vale a pena destacar alguns de seus elementos: o pecado era tido como a marca primeira da condição humana; o mundo material era visto como lugar de perdição, ou de sofrimento meritório, na melhor das hipóteses. A indignidade do homem é o grande tema da teologia oficial da igreja da Idade Média. Essa indignidade era considerada tão visceral que o ser humano, apenas por si mesmo, jamais conseguiria salvar-se; para isso era imprescindível a ação mediadora da Igreja, seus clérigos, seus sacramentos. A duras penas, e não sem imenso esforço, houve aqui e acolá - lances de mais otimismo acerca da vocação terrena do ser humano (por exemplo, no franciscanismo). A contrapartida histórica a esse pessimismo foi o lento surgimento de um extremo oposto: o antropocentrismo da modernidade, alavancado, sucessivamente, pelo humanismo renascentista, pela razão iluminista, pela ideologia do progresso, etc., até chegarmos, no século XX, ao questionamento radical dessa petulância antropocêntrica. 2. O impossível retorno ao antropocentrismo Ainda nos custa bastante levar a sério os desarraigamentos e as descentrações que o avanço das ciências foi impondo, passo a passo, à presunção do ser humano de ser ele o centro de todas as coisas e, obviamente, de todos os sentidos cabíveis para o mundo da vida
79 80

Die Christen sollten sich schämen. Texto anônimo da Internet, outubro/1999. Sobre issso vale conferir GEBARA, Ivone. Rompendo o silêncio, Uma fenomenologia feminista do mal. Petrópolis, RJ: Vozes, 2000.

83 e do universo. Eis um quadro sintético dos golpes sucessivos que as ciências assestaram, e continuarão a infligir, à auto-imagem pretensiosa do ser humano81:
AS “AFLIÇÕES” DO ANTROPOCENTRISMO

ORIGEM Copérnico, Kepler, Galileu Darwin Freud bio-sócio-semiótica e biociências O. Heinroth. J. Huxley K. Lorenz, D. Campbell, K. Popper E. Wilson H. Maturana, F. Varela, etc. Novas Tecnologias Estudos sobre o cérebro/mente

As três que Freud nomeou (Mal-estar da Cultura) cosmológica: fim do geocentrismo biológica: evolução; somos seres “deste mundo” psicológica: “o eu não é dono em sua casa” ...e a seqüência ainda em curso bio-semiótica: imersos em "campos" de linguagens etológica: herdamos comportamentais animais epistemológica: aprendemos evolucionariamente sociobiológica: valores estreitos, altruismo “egoísta” bio-ecológica: interagimos com nossos nichos vitais informacional: inteligência e socialidade artificiais neurofisiológica: que é “consciência”?

Quem de fato acredita numa dignidade humana igual para todos?
Nós, povo do planeta Terra, respeitando a dignidade de cada vida humana preocupados com as gerações futuras cada vez mais conscientes da nossa relação com o nosso ambiente reconhecendo os limites dos nossos recursos e a necessidade de comida, ar, água, abrigo, saúde, proteção, justiça e auto-realização, declaramos aqui a nossa interdependência e decidimos trabalhar juntos em paz e harmonia com o nosso ambiente para melhorar a qualidade de vida em todos os lados (Declaração de Interdependência - Profs. do norte, Portugal)

Em nossos dias - não, porém, em qualquer tempo e lugar da história - existe aparentemente um senso comum que supõe que todos os seres humanos participam de uma dignidade comum a todos eles. Não é fácil provar que semelhante suposto valorativo seja de fato compartido por todos os seres humanos existentes, nem que seja atribuída de maneira uniforme a todos. Mesmo assim, geralmente vivemos com uma espécie de convicção tácita de que exista um consenso universal em relação ao pressuposto de que todos os seres humanos possuem um estatuto moral especial baseado no simples fato de serem humanos. As implicações desse pressuposto são de fato infringidas com suma facilidade. Note-se bem que o pressuposto é sumamente generoso quanto à qualificação genérica do humano, não estabelecendo quaisquer exceções ou limites. O pressuposto não só atribui aos seres humanos uma dignidade básica universalmente compartida. Vai além disso porque supõe-se que os seres humanos atribuam normalmente um valor especial - isto é, uma espécie de dignificação consensual de si mesmos - ao simples fato de serem humanos, independentemente do fato de que existam elementos da espécie humana que não reconhecem coerentemente essa dignidade humana atribuída a todos os seres humanos, pelo simples fato de serem humanos.

81

Inspirado em VOLLMER, Gerhard. Die vierte bis siebte Kränkung des Menschen. Em Aufk;ärung und Kritik, 1/1994, p. 81s. Disponível na Internet, 1999.

84 Estamos bastante acostumados à idéia de que os direitos humanos básicos - e, portanto, o reconhecimento de um respeito à dignidade humana de qualquer ser humano seriam, ao menos hoje em dia, patrimônio ético consensual da humanidade. Isso é um grave engano. Se assim fosse certamente seria bem diferente o quadro das preocupações prioritárias dos governos e da maioria das instituições e pessoas. Na modernidade há, de fato, duas tradições bastante diferentes e, até certo ponto contrapostas, no que se refere ao universalismo da dignidade humana, enquanto atributo historicamente atribuível aos seres humanos. Simplificando bastante, pode-se distinguir uma tradição mais política (e filosófica) e outra mais econômica. Na tradição política se inscrevem todas as lutas pela liberdade, igualdade, direitos humanos e democracia como valores universais. A tradição econômica é muito menos explícita e muito mais restritiva quanto ao reconhecimento pleno e universal de direitos básicos de todos. Resumindo: no fundo, o pensamento econômico burguês só reconhece direitos a quem “se mexe”, toma iniciativa, sabe competir, enfim, a quem chega a ser um agente econômico produtivo. Neste sentido, uma certa dose de darwinismo social perpassa todo o pensamento econômico burguês. E é nele e em suas conseqüências práticas que estamos todos mergulhados. Temos que analisar e entender muito bem a antropologia que subjaz a essa visão. É uma antropologia muito diferente daquela que suporta o pensamento “revolucionário”. E é inegável que ela contém elementos - como os expressados no “código fundante” de Adam Smith: interesse próprio, industriosidade, iniciativa... - que, quando traduzidos por auto-apreço, empenho e criatividade, não só não devem ser eliminados de uma antropologia construtiva do social, mas formam parte, hoje, de um conjunto amplo de tendências espirituais, psicológicas, organizacionais, etc.

Dignidade humana: oportunidade social para competências sociais Precisamos de linguagens sobre dignidade humana que sejam minimamente operacionais no plano do pensamento estratégico e dos projetos de intervenção prática nas regras do jogo da sociedade. Neste sentido, e como primeira aproximação ao plano operacional, a noção de dignidade humana talvez devesse partir do seguinte postulado: expandir ao máximo possível o direito concreto dos indivíduos e grupos sociais a terem acesso às mesmas regras do jogo daqueles que melhor conhecem e mais se das regras do jogo da sociedade em que vivem. Nessa formulação de um ponto de partida operacional para falar da dignidade humana ficam imediatamente evidentes duas implicações: primeiro, que sem educação não há acesso ativo (pode haver outorgação passiva) à dignidade humana; segundo, que só é justa aquela sociedade na qual se possa trazer à luz o escândalo sumamente freqüente (especialmente no Brasil) da manipulação jurídica das leis - em si mesmas, não poucas vezes, já viciadas por propósitos de diferenciação social injusta - para a defesa de privilégios de uns contra os outros. Dito de outro, os princípios organizativos da sociedade e a normatividade efetivamente implantada constituem as referências práticas para se conferir qual é o conceito de dignidade humana vigente nessa sociedade. O mesmo vale, como já foi dito, para o conceito de solidariedade humana básica. Os dois temas estão claramente interligados. Tem-se, por vezes, a impressão de que bem poucos acreditam que se possa lutar por uma vigência prática do velho preceito jurídico de que todos são iguais perante a lei. Já que

85 todos sabemos que isso não se cumpre, talvez o respeito à dignidade humana deva ser ancorado, para começo de conversa, num consenso mínimo dos membros de uma sociedade, que afirma defender a dignidade humana, para estarem dispostos a acabar com a própria conivência com a prática de regras do jogo socialmente diferenciadas para situações iguais. Em outras palavras, a defesa da dignidade humana pressupõe que uma sociedade não queira continuar a mentir constantemente a si mesma. Esse é precisamente o caminho pelo qual o filósofo social alemão Jürgen Habermas vincula a solidariedade com a justiça, a saber, a solidariedade básica de uma sociedade se institui no plano da normatividade, consensualmente construída e efeticamente exigível pela sociedade civil. Mas sempre existe uma distância, quando não um fosso, entre as normas e o acesso à sua vigência ou aplicação à efetivação dos direitos cidadãos. Esta distância não se transpõe pelo manejo abstrato e ideológico de manifestos, normalmente generosos no reclamo de uma sociedade fraterna e justa (o que não deixa de ter uma certa relevância na "cultura social"). Transpõe-se pela aquisição de competências sociais que acabem com a privação de capacidades para conhecer as referidas regras sociais e fazer uso das mesmas. Nas pequenas comunidades este acesso geralmente não é sonegado. Mas nas sociedades amplas e complexas existem mil subterfúgios para ocultar, distorcer e manipular essas regras. Seu conhecimento e uso é impossível sem a educação. Portanto a educação é tão ou mais fundamental para a prática da cidadania quanto já mostrou ser o caminho mais eficaz para os problemas demográficos. Precisamos de um conceito operacional de dignidade humana para a negociação de consensos relativos a oportunidades sociais concretas para as pessoas. Isto nos obriga a situar-nos na perspectiva das capacitações para exercer atividades e ampliar experiências que tenham sentido, ao mesmo tempo, de realização pessoal e de relevância social. Formulado dessa maneira, trata-se de um princípio ainda muito abstrato e genérico. Mas talvez se trate de um tipo de linguagens inovadoras, que nos ajudem a baixar do plano sumamente abstrato e genérico ao qual nos acostumou o discurso sobre os direitos humanos, a cidadania (no discurso brasileiro, não tanto no anglo-saxão) e os princípios universalistas acerca da dignidade humana. Não se trata de aderir, sem mais, à posição neo-pragmática de Richard Rorty, que nos recomenda desistir totalmente de princípios universalistas e tomar, como ponto de partida, as limitadas sensibilidades solidárias efetivamente existentes como, por ex., o relativo progresso da sensibilidade liberal para sentir repulsa diante de crueldades explícitas e um certo nojo de ver cenas explícitas de tortura e miséria extrema. É bom lembrar que tais sentimentos são relativamente recentes na história da sensibilidade coletiva. Assistir a espetáculos públicos de eliminação recíproca foi esporte apaixonado por séculos (gladiadores, duelos, execuções públicas, etc.). A excitação com cenas explícitas de violência e sadismo, bem como o atiçamento agudo do imaginário catastrófico e apocalíptico ocupam, sabidamente, um lugar nada secundário na produção cinematográfica contemporânea. Com demasiada facilidade embarcamos em especulações abstratas acerca da suposta evidência de princípios universalistas sobre a dignidade humana. Esquecemos facilmente que, na prática, os níveis de sensibilidade solidária da nossa espécie são lamentavelmente muito baixos no que se refere à inclusão, sem reservas e exceções, de todos os seres humanos num patamar minimamente acima do vilipêndio direto da corporeidade viva das pessoas.

86 A intenção dos filósofos neo-pragmáticos, ao estilo de Rorty, certamente não é restringir os propósitos de expansão universalizante da diginificação de um número cada vez maior de seres humanos. Eles nos propõem simplesmente que partamos de uma visão realista das sensibilidades sociais disponíveis. De que adianta manifestar a nossa indignação diante dos acontecimentos terríveis de exclusão social, se não formos capazes de situar as nossas linguagens em contextos concretos de negociação de consensos mínimos acerca de passos factíveis para reverter essa situação. Sem isso, o discurso meramente denunciatório pode tornar-se politicamente estéril e servir, sobretudo, para catarses da conciência indignada, que já nem se dá conta de que encontrou um jeito de embutir a sua impotência no próprio tom vociferante de suas linguagens. A reflexão acerca das limitadas possibilidades de fundamentar argumentativamente - isto é, para efeito da ação comunicativa negociadora - deve ser alentada e potencializada a partir do referencial plural dos acatamentos efetivos de valores solidários, que possam ser articulados sem resistência explícitas imediatas. Cremos que existe, efetivamente, a possibilidade de utilizar, com propósitos argumentativos, uma série de linguagens que articulam exigências sociais básicas e já contam com aquele elemento consensual mínimo de não poderem ser recusadas de antemão, pelo simples fato de terem adquirido uma ampla circulação nos campos semânticos socialmente construídos em instâncias de repercussão relativamente ampla. Muitos ainda acreditam que a Declaração Universal dos Direitos Humanos da ONU expressa o patamar mínimo e, portanto, um ponto de partida sólido e obrigatório para negociações consensuais. Cremos que isto é uma perigosa ilusão, sem querer, com isso, diminuir a importância argumentativa desse referencial. É preciso aceitar, embora não nos agrade, o duro fato de que apenas relativamente poucos membros da nossa espécie têm um nível de sensibilidade social tão generosamente includente. Por isso é necessário elaborar linguagens sobre a dignidade humana que possam servir para encaminhar consensos acerca de melhorias concretas, em situações concretas. Como exemplo disso, nos parece relevante a linguagem de Amartya Sen acerca da pobreza, entendida como privação de capacidades, e acerca da liberdade como um conjunto de oportunidades sociais concretas. Há bons motivos para julgar a vantagem individual em função das capacidades que uma pessoa possui, ou seja das liberdades substantivas para levar o tipo de vida que ela tem razão para valorizar. Nessa perspectiva, a pobreza deve ser vista como uma privação de capacidades básicas em vez de meramente como baixo nível de renda, que é o critério tradicional de identificação da pobreza. A perspectiva da pobreza como privação de capacidades não envolve nenhuma negação da idéia sensata de que a renda baixa é claramente uma das causas principais da pobreza, pois a falta de renda pode ser uma razão primordial da privação de capacidades de uma pessoa. Uma renda inadequada é, com efeito, uma forte condição predisponente de uma vida pobre. Já que isso é aceito, então por que tanta preocupação com ver a pobreza desde a perspectiva da capacidade( em vez de pela clássica avaliação da pobreza com base na renda)? 82
82

SEN, Amartya. Desenvolvimento como Liberdade. São Paulo: Cia das Letras, 2000, p. 109. (O autor recebeu o Prêmio Nobel em Economia).

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Precisamos de uma linguagem sobre a dignidade humana que contenha elementos diretamente perceptíveis pela sensibilidade social, com a qual se possa contar, até certo ponto, como fruto de experiências humanas feitas pessoalmente pelas pessoas envolvidas no diálogo. É preciso testar, em cada caso, quais são as linguagens mais apropriadas para falar  do potencial de uma pessoa para ser mais produtiva,  do preparo necessário para a pessoa auferir renda própria,  das facilidades sociais necessárias para organizar uma vida cotidiana minimamente feliz,  das habilidades necessárias para relacionar-se bem na vida e no trabalho,  dos riscos de ficar privado de chances para um relacionamento interpessoal gratificante,  e da necessidade de expansão desse tipo de habilidades e competências humanas básicas. Nas novas linguagens educacionais, a que nos referimos em capítulos posteriores deste livro, já aparecem indícios apreciáveis de que se está começando a perceber a insuficiência operacional dos conceitos genéricos sobre dignidade humana, direitos humanos, cidadania e solidariedade. A solidariedade só adquire sabor de experiência personalizável quando as linguagens sobre ela trazem embutida a relação com os requisítos de capacitação social. As novas linguagens pedagógicas sobre a competência humana, a competência social e similares representam, neste sentido, um deslocamento da semântica abstrata para as situações humanas verificáveis. É nesse plano que o papel da educação adquire uma relevância direta para a dignificação humana das pessoas e dos contextos sociais. Ninguém se ilude achando que ela sozinha dará conta dessa tarefa de solidarização da sociedade. Mas ninguém pode duvidar de que ela representa uma condição fundante para isso. O limite do intolerável, a ser definido em normas de convivência democraticamente construídas, não existe apenas em relação àquela exclusão que se concretiza na privação de oportunidades para a afirmação da vida. O limite do intolerável também se aplica à falta de inventividade e aproveitamento de oportunidades existentes ou viáveis. Nenhuma sociedade humana pode funcionar na base de paternalismos e assistencialismos. Adam Smith tinha razão ao afirmar que a economia não pode ser pensada a partir da mentalidade de mendigos. No Brasil, não chegaremos nunca a uma sociedade onde caibam todos se muitos continuarem confundindo a dignidade humana com privilégios corporativistas e os mais diversos tipos de interesses criados e institucionalizados Encerremos este capítulo sobre a dignidade humana com uma alusão rápida àquela que nos parece ser a referência decisiva para a questão da solidariedade, a saber: a corporeidade viva. É tristemente sintomático que esse tema provoque imediatamente, em alguns, a suspeita de recaída no individualismo ou de adesão a uma concepção egoísta da subjetividade. O tema da corporeidade está fortemente ligado à solidariedade, e isso por duas razões:  primeiro, porque salta como tema necessário a partir de uma visão unificada das necessidades e dos desejos na vida humana (assunto no qual os “socialismos reais” se equivocaram seriamente, enquanto o capitalismo enraizava nele os seus fetiches);

88  segundo, porque não é possível levar muito longe uma dicussão ético-política sobre a base de absolutos (metafísicos ou religiosos), tidos como pressupostos prévios indiscutíveis. Qual é, então, a última instância dos critérios éticos no interior da história? Existe referência mais radical para uma ética solidária do que a corporeidade viva?.É necessário refundar e refundamentar os critérios ético-políticos a partir daquela instância interna à história humana acerca da qual talvez ainda seja possível obter o maior número de consensos: a dignificação da corporeidade viva.

89 Capítulo 4 SENSIBILIDADE SOLIDÁRIA E PRINCÍPIOS ORGANIZATIVOS

A sensibilidade solidária é uma forma de conhecer o mundo que nasce do encontro e do reconhecimento da dignidade humana dos que estão “dentro -e-fora” do sistema social; um conhecimento marcado pela afetividade, empatia e compaixão (sentir na sua pele a dor do/a outro/a). Por isso mesmo, é um conhecimento e uma sensibilidade que estão comprometidos, que vivem a relação de interdependência e mútuo reconhecimento de um modo existencial,visceral, e não somente intelectual.

Sensibilidade solidária e esperança
Quem se posiciona desta maneira diante da realidade é capaz de ver o que os “olhos” de quem olha com os valores da cultura dominante não cons eguem ver. Isto é, além de ver as coisas que são, também deseja e vê as coisas que ainda não são, as relações humanas e sociais que ainda não existem de fato, mas que podem vir a existir. A solidariedade para com os/as excluídos, uma vida digna e prazerosa de todos/as e um sentido mais humano das nossas vidas aparecem não somente como uma possibilidade, mas essas realidades ainda não-existentes aparecem como algo que deveriam ser, porque desejadas. Quando desejamos o mundo assim, produzimos e passamos a viver dentro de um horizonte de esperança e de utopia. Utopia no sentido de desejar e de “ver” um mundo, um lugar, “topos”, que ainda não existe e que talvez nunca venha a existir, mas que dá um sentido às ações que nascem do nosso desejo de um mundo melhor. Este horizonte de utopia e de esperança nascem juntamente com este desejo de vivenciar a sensibilidade solidária para além das relações pessoais, ou em um pequeno grupo, o desejo de que toda a sociedade, toda a realidade seja invadida e “grávida” desta so lidariedade mais genuína. E é este horizonte utópico que alimenta este desejo e dá sentido a esta sensibilidade solidária. Em outras palavras, a sensibilidade solidária suscita um desejo que articula um novo horizonte de sentido às nossas vidas, um horizonte utópico e de esperança. E este novo horizonte utópico dá sentido à sensibilidade solidária e realimenta o nosso desejo de um mundo mais humano, acolhedor e solidário. A descoberta deste novo horizonte de sentido nos faz ver que não compartilhamos mais as esperanças e utopias apresentadas e prometidas por este mundo excludente e insensível. Não é que passamos a ter uma utopia e esperança, como se antes não as tivéssemos. Nenhuma sociedade é capaz de alimentar os desejos, as esperanças e, porque não dizer, a adesão dos seus membros se não é capaz de “vender” a sua utopia e esperança. O que acontece é que a sensibilidade solidária com os/as que foram excluídos/as do sistema nos faz encontrar novos desejos, esperanças e utopias.

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Solidariedade como princípio organizador da sociedade?
Antes de continuarmos a nossa reflexão, é importante lembrarmos que não estamos tratando de algum conteúdo “objetivo” que pouco tem a ver com o sentido da nossa existência, como por exemplo descobrir que dois mais dois é quatro. Esses temas da sensibilidade solidária, esperança e utopia são mais do que conteúdos teóricos, tem a ver diretamente com o sentido das nossas vidas. Poderíamos dizer que estamos tratando de “verdades existenciais”, verdades que são importantes para o sen tido das nossas vidas e que, por isso, são difíceis de serem tratados de uma maneira “objetiva” e racional. Há um velho ditado que diz: “futebol, política e religião, não se discute”. Não porque não houvesse discussões sobre esses assuntos, mas porque era e ainda é muito difícil ter um debate racional ou razoável, e, principalmente, não passional. Estamos tratando de temas que se aproximam desse nível de paixão. Este lembrete é importante para não nos deixarmos levar demasiadamente por paixões e polêmicas e perder assim a nossa capacidade de dialogar com alguém ou com alguma teoria que sejam diferentes dos nossos desejos ou propostas. Visto isto, voltemos ao nosso tema. Uma das características importantes das experiências de sensibilidade solidária é que estas se dão no contexto de relações interpessoais e/ou comunitárias. É claro que também nos sentimos solidários com multidões ou com povos, mas estas experiências não são experiências interpessoais, nem diretas, mas geralmente são relações mediadas por algum instrumento de comunicação, como a TV, um livro ou um jornal. Quando sentimos uma indignação ética vendo sofrimento de povos através de uma tela de TV, não estamos estabelecendo uma relação direta com esses povos ou pessoas, mas uma relação mediada por um dispositivo de interação virtual, tais como TV, livros, jornais ou Internet. A nossa sensibilidade solidária com estas pessoas se dá por uma analogia com alguma experiência “real”, imediata, que tivemos com pessoas “de carne e osso”. Dispositivo de interação virtual (DIV) é qualquer tipo de artefato – desde moeda a um sistema de transporte – que se converte de forma sistemática em mediador objetivo de interações reais ou possíveis entre agentes. DIV é como um cabide no qual podem se sustentar interações concretas. Não cumpre um papel meramente instrumental, mas pode chegar assumir um papel constitutivo e essencial. Algumas das suas características. Primeira, muitos DIVs não se limitam a fomentar e facilitar as interações, senão que chegam a possibilitar a própria existência destas. Em segundo lugar, os DIV costumam conformar as interações, fazendo-as a adotar uma forma estereotipada ou pré-determinada. Em terceiro, os DIV tendem a despersonalizar as interações que sustentam. Um outro aspecto que nos interessa relembrar neste momento é que o reconhecimento do/a excluído/a como pessoa com dignidades e direitos se dá fora das relações sistêmicas dominantes, do sistema que o/a excluiu, e também muitas vezes com sentimento de protesto, de indignação ou de oposição em relação ao sistema social dominante. Como a sensibilidade solidária é uma das fontes fundamentais do novo horizonte de esperança, que falamos acima, é muito comum vermos essas duas características como eixos estruturadores dos horizontes utópicos ou projetos sociais de muitos grupos. Em outras palavras, nós tendemos a projetar no nível do horizonte utópico ou no nível do projeto de uma sociedade alternativa as características marcantes das nossas experiências e perspectiva de sensibilidade solidária. Desta forma, tendemos a não perceber que, quando

91 se passa de um nível micro-social para o macro-social, emergem novas propriedades que mostram que houve uma mudança qualitativa ao passar de um nível ao outro. E sabemos que houve esta passagem ao percebermos estas novas propriedades. Movidos por nosso desejo, projetamos as melhores qualidades da nossa experiência solidária no nosso horizonte de sentido e a partir dele elaboramos o nosso discurso como deve ser uma nova sociedade. E como este discurso é um discurso afetivo, carregado de desejo e esperança, tendemos a ser extremamente otimista quanto à possibilidade de realizarmos os nossos sonhos e projetos. Assim, raramente nos perguntamos seriamente se esses sonhos e projetos são passíveis de serem realizados. Como diz uma canção, preferimos acreditar que “se o poeta sonha com aquilo que vai ser real, vamos sonhar com as coisas boas...”. 1. Sociedade justa e solidária Quando acreditamos que os nossos desejos são prenúncios do futuro, começamos a propor a construção de uma sociedade justa e solidária, uma sociedade sem exploração e desigualdade, uma civilização do amor, e coisas do gênero. Este tipo de discurso apaixonante e sedutor é muito comum entre grupos de movimentos sociais, igrejas e grupos religiosos que preservam e valorizam a sensibilidade social. Tomemos como um exemplo dessa tendência alguns trechos do texto-base da Campanha da Fraternidade da Igreja Católica do ano de 1999, que teve como tema “A fraternidade e os desempregados”.83 Como todos documentos de uma instituição tão complexa e grande como a Igreja Católica, podemos encontrar nesse texto-base algumas posições teórico-práticas que não necessariamente são coerentes, pois representam visões diferentes de grupos que participaram do processo de redação. Entretanto, este fato não nega a importância social deste documento, principalmente tendo em vista o alcance das Campanhas de Fraternidade como um processo educativo e social. (De um modo ou outro, estes documentos são estudados ou usados como tema de debate em quase todas as escolas, comunidades e paróquias católicas do Brasil.) O primeiro dos seis objetivos da Campanha da Fraternidade de 1999 é apresentado, na introdução do documento, desta forma: ―contribuir para que a comunidade eclesial e a sociedade se sensibilizem com a grave situação dos desempregados, conheçam as causas e as articulações que a geram e as conseqüências que dela decorrem‖. O tema da solidariedade com os/as desempregados/as – um dos eixos articuladores do documento – é apresentado através da perspectiva que chamamos de “sensibilidade solidária”. E isto é bastante compreensível, afinal a experiência e a missão religiosa tem muito a ver com a experiência da sensibilidade solidária. Entretanto, o documento não reduz o problema da solidariedade à dimensão da sensibilidade, mas diz também que “ é indispensável que na distribuição da renda, da propriedade e dos bens, os mais bem aquinhoados socialmente sejam solidários com pobres, débeis e inferiorizados, assumindo realmente um importante ônus social. E isso deve acontecer simplesmente porque sem solidariedade não há estabilidade social, pois o abismo entre ricos e pobres gera automaticamente conseqüências perigosas para o tecido social. Todos somos estreitamente ligados uns aos outros e com a natureza, e todos
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92 partilhamos do mesmo destino.” (n.134) Assim apresenta a solidariedade, ou melhor a interdependência, também como um fato que deve ser reconhecido. Duas formas de ver a solidariedade que analisamos antes. A partir desse reconhecimento da interdependência e da necessidade da sensibilidade solidária, o documento apresenta ou anuncia um novo modelo de sociedade: uma sociedade justa e solidária e a favor do meio ambiente preservado, baseada em novos paradigmas, onde a pessoa humana seja o centro, e vivendo a cultura da solidariedade. O problema aparece na hora de discutir com mais detalhes como alcançar e/ou organizar esta sociedade. O novo modelo de sociedade, que aos poucos se vislumbra, aponta para a partilha igualitária e solidária da produção e de renda e para a corresponsabilidade pelo bem comum. O universo, confiado por Deus à administração dos seres humanos, só será fonte de humanização e de felicidade, na medida em que as pessoas trabalharem juntas e partilharem os frutos de seu trabalho. É preciso, portanto, repartir entre todos os bens produzidos na sociedade e não apenas entre os que produzem ou conseguem deles se apropriar. A solidariedade se baseia no respeito à dignidade da pessoa humana, seja ou não produtora. (n.138) É, sem dúvida, um texto que se funda na experiência de sensibilidade solidária e projeta para a futura sociedade os melhores desejos de um mundo harmonioso e justo. Por isso, sedutor e motivador de lutas mais abnegadas. E como se dará isso se vivemos em uma economia capitalista que valoriza não a harmonia, mas sim a concorrência como a mola do progresso e do desenvolvimento? A resposta para esta questão segue o mesmo tom do parágrafo citado acima: Esta nova árvore só é possível a partir de projetos muito concretos do povo, através de pequenas organizações solidárias, que vão se somando, se articulando, construindo laços primários de fraternidade e cooperação, dando ênfase a valores éticos e forçando o Estado e as empresas particulares a se humanizarem. (n.137) Aqui aparece mais claramente a lógica da projeção que falamos pouco acima. As experiências concretas e locais, prenhes de sentido humano e de frutos concretos, servem como a base para acreditar que a soma e a articulação desses pequenos projetos criará uma avalanche que obrigará ao Estado e às empresas a se tornarem senão iguais, pelo menos parecidos com essas pequenas organizações baseadas na solidariedade. O resultado final deste movimento seria o surgimento dessa nova sociedade. Esta crença ou desejo pressupõe algo fundamental: que não surjam diferenças qualitativas importantes no funcionamento destas organizações e da articulação quando da passagem de um nível local para nível mais amplo. Ou então da passagem de uma articulação com poucas organizações para uma articulação com um número enorme de organizações de muitos lugares diferentes, ou quando estas organizações aumentarem muito de tamanho por causa dos seus sucessos econômicos. Pois, se emergirem novas propriedades quando da passagem de um nível para outro, essa projeção não terá validade. Em outras palavras, se o crescimento e o desenvolvimento das organizações e das

93 articulações sistêmicas destas não se derem de uma forma linear, sem rupturas qualitativas no caminho, esses sonhos não serão realizados. Além da condição do crescimento linear, o modelo proposto pressupõe que o Estado e as empresas particulares possam se humanizar sem perder a sua funcionalidade e identidade. Aliás, o penúltimo texto citado já apresenta uma cláusula de possibilidade de esses desejos se tornarem realidade: “O universo, confiado por Deus à administração dos seres humanos, só será fonte de humanização e de felicidade, na medida em que as pessoas trabalharem juntas e partilharem os frutos de seu trabalho .” (n.138) Isto é, a substituição da competição pela solidariedade e cooperação no campo econômico é a condição necessária. Se não for possível  seja por motivo de impossibilidade humana ou pela falha nossa  que as pessoas trabalhem juntas de modo cooperativo e harmonioso e partilhem eqüitativamente os frutos do trabalho, essa sociedade tão sonhada e desejada não existirá. O documento não toma em sério este ponto fundamental: a possibilidade ou não de se substituir completamente a competição pela solidariedade na economia. Pois, se não for possível, não está dada a condição necessária para que o universo se transforme em fonte de humanização e felicidade. Como crê que esta nova sociedade seja possível, parte do suposto de que a condição necessária também será cumprida. Assim, dá por assentada a tese de que é possível substituir plenamente a competição pela solidariedade. Esta posição teórica é muito mais fruto do desejo e da aposta (fé) do que de uma reflexão consistente que leve a sério as condições humanas e os limites da natureza e da sociedade. Propor a humanização de empresas privadas e Estado é, sem dúvida, algo positivo. Mas isto não pode significar a perda do realismo necessário para toda e qualquer ação social. E este realismo, mesmo que de forma um pouco débil, está presente na mesma seção onde aparecem os textos mais sedutores: Não é possível uma cultura de justiça e solidariedade sem tomar medidas para que o desenvolvimento seja sustentável em função das futuras gerações. (...) O desenvolvimento sustentável, (...), só é possível se houver uma forte disciplina na exasperação do consumo, que por sua vez requer controle quanto à excessiva produção de benesses e conseqüente hipnose do consumidor, através da propaganda. Para isso são indispensáveis determinações jurídicas, econômicas, políticas e sociais, num consenso básico ético e moral sobre os direitos humanos universais (liberdade individual, participação social, direitos econômico-sociais e culturais), o amparo social (necessidades elementares atendidas: educação, saúde, assistência social...) e os direitos da terra. (n. 136) Dizer que a sociedade justa e solidária só será possível se houver uma “ forte disciplina na exasperação do consumo” significa reconhecer a necessidade de “determinações”, ou mecanismos institucionais no campo econômico, político-jurídico e social. Ora, aqui aparece claramente a tensão entre os bons desejos de uma sociedade harmoniosa, justa e solidária e as necessárias institucionalizações da sociedade. Uma forte disciplina implica em coerção moral ou legal, imposta ou assumida. E nos sonhos da nova sociedade não está prevista essa noção de coerção. Pois estes grupos que lutam pela

94 “sociedade justa e solidária” compartilham uma das aspirações fundamentais da modernidade, a liberdade como ausência de coerção. Na verdade, o realismo presente nesse trecho não modificou a identificação dos desejos de uma sociedade harmoniosa, onde a solidariedade toma o lugar da competição e há uma distribuição justa e eqüitativa dos bens, com o projeto de uma sociedade factível. O reconhecimento da necessidade de determinações no campo jurídico, político, econômicos e social não levou a reconhecer os limites que a necessária institucionalização da sociedade impõe ao nosso desejo de substituir competição e regras sociais pela solidariedade pura. Ou seja, reconhecer que a primeira condição necessária não se realiza. Assim, o próprio texto nos mostra que essa nova sociedade não será concretizada, pelos menos não nos termos propostos pelo documento. Instituições significam a possibilidade de reprodução de um grupo social e/ou da própria sociedade. Sem institucionalização não há sobrevivência de grupos, por mais solidários que eles sejam. Ao mesmo tempo, instituições são o que são porque produzem e reproduzem regras, controles, hierarquias, burocracias, etc.. O desafio é manter essa tensão entre os desejos que nascem da sensibilidade solidária e o realismo que reconhece a necessidade das institucionalizações e assim buscar soluções efetivas e viáveis também no campo macro-social. Essas determinações institucionais e sociais precisam estar, como aponta o texto, ancoradas em consensos básicos éticos sobre direitos universais de todas as pessoas. Assim, diferenciamos três níveis: o nível dos dinamismos básicos da solidariedade, como a sensibilidade solidária e desejos; o nível dos princípios éticos; e o nível dos princípios institucionais. Quando vamos do nível dos sonhos e desejos generosos para níveis mais institucionais e/ou operacionais da realidade social, somos obrigados a abandonar uma certa ingenuidade presentes neste tipo de sonhos e a enfrentar o desafio de traduzir a sensibilidade solidária em políticas econômicas e sociais viáveis e eficazes. 2. Economia solidária Uma outra seção do documento da Campanha da Fraternidade de 1999, apresenta, baseando-se em estudos do professor Paul Singer, um conceito chave no nível da operacionalidade econômica: a economia solidária. Ao tratar o tema da solidariedade com os/as excluídos no nível operacional, aparece uma outra proposta que é qualitativamente diferente da proposta, apresentada acima, de uma “sociedade justa e solidária”, isto é, onde a concorrência seja substituída totalmente pela solidariedade. Esta proposta de economia solidária está baseada na convicção de que é possível organizar a produção em larga escala sem ser pelo molde do grande capital. Para isso é preciso quebrar o isolamento da pequena e microempresa – as que proporcionalmente mais empregam trabalhadores/as – e a falta de mercado para os novos produtores autônomos. A idéia básica é, mediante a solidariedade entre produtores autônomos de todos os tamanhos e tipos, assegurar a cada um mercado para seus produtos e uma variedade de economias externas, de financiamento, e ainda a orientação técnica, legal, contábil, etc. (n.98)

95 Dadas as dificuldades, a solidariedade é a solução racional: um conjunto de produtores autônomos se organiza para trocar seus produtos entre si, o que dá a todos e a cada um uma maneira de escoar a produção sem ser de imediato aniquilado pela superioridade dos que já estão estabelecidos. (n.99) Dois pontos importantes a serem destacados aqui. Primeiro, a solidariedade da economia solidária não é vivida por todas empresas e grupos da sociedade, mas sim entre os produtores autônomos, pequena e microempresas que não conseguiriam sobreviver à concorrência das médias e grandes empresas sem essa relação de solidariedade. Portanto, é uma proposta de viabilização de um tipo de economia convivendo com a economia capitalista de mercado. A relação de concorrência não seria substituída pela relação de solidariedade em toda sociedade, mas no interior e entre empresas que dentro dessa economia solidária adotassem a auto-gestão ou co-gestão. Como o próprio texto-base diz, esta proposta não é uma proposta global para superar o capitalismo, mas sim uma estratégia contra o desemprego e a exclusão social. E “se a economia solidária se consolidar e atingir dimensões significativas, ela se tornará competidora do grande capital em diversos mercados.” (n.102) A cooperação e solidariedade são vividas entre estes produtores porque conferem benefícios ao grupo e os possibilita enfrentar a concorrência com o grande capital. É uma forma de organização solidária que lembra o que disse o biólogo Richard Alexander: os seres humanos cooperam para competir. É claro que alguns poderiam reinterpretar essa proposta de economia solidária no sentido de que é uma estratégia de médio prazo rumo a uma sociedade pós-capitalista. Assim, pareceria que não há contradição ou diferença com a primeira proposta apresentada, isto é a da sociedade “justa e solidária”. Contudo, é preciso não esquecer que a proposta de economia solidária que analisamos não propõe o fim do mercado, mas sim a criação e a manutenção de um mercado para estas pequenas e microempresas auto/co-gestionárias. E a manutenção de relações de mercado, por mais pós-capitalistas que sejam, implica na continuidade das relações de concorrência entre agentes econômicos, sejam produtores ou consumidores. Isto é, não haveria a sociedade plenamente harmoniosa, justa e solidária. Por isso, os que não aceitam essa “redução” ou “adequação” dos desejos do mundo “justo e solidário” aos limites da realidade econômico -social, isto é, os que não percebem ou não querem aceitar a tensão inevitável entre os desejos/utopias e as necessárias institucionalizações na sociedade, não aceitam essa visão de economia solidária. Uma visão alternativa é conectar a economia solidária à revolução socialista, como a apresentada por Nuñes, em um artigo publicado na home page de uma rede de ONGs e pessoas que se autodenomia Aliança por um Mundo Responsável e Solidário Uma economia solidária não pode ser concebida nem desenvolvida fora do contexto de um projeto revolucionário que lhe dê sustentação. A grande diferença, em relação às revoluções anteriores, está em que, na economia solidária, não é preciso esperar pela tomada do poder político para que os avanços aconteçam –

96 ela mesma é parte da tomada do poder político, ela mesma é parte da revolução, ela mesma é parte da transição e da construção do socialismo.84 Outros, como Carlos Vainer, preferem criticar de frente essa proposta de economia solidária dizendo que esta expressão é um paradoxo em si. O mundo da economia tal como ele existe, o mundo da sociedade onde a economia domina é, sobretudo, na representação dos economistas, mas não apenas – sejam eles clássicos ou neoclássicos –, o mundo natural da guerra de todos contra todos.”85 Para ele, “a economia é o lugar da competição e da guerra. Os espaços de solidariedade são aqueles dominados por outros fins, por outros valores e por outras práticas. [...] Não é possível construir uma alternativa à economia, às leis da economia, nos marcos da economia.86 Aqui temos um exemplo claro de como, não aceitando os limites que a realidade humana e social impõem aos nossos desejos e projetos mais generosos, podemos cair em situações sem saídas. Ao defender a solidariedade pura nas relações sociais, Vainer acaba reduzindo a economia a um lugar de guerra, sem reconhecer ou admitir que as sociedades humanas puderam desenvolver-se econômica e socialmente também graças ao desenvolvimento das relações econômicas. Negar a importância e a ambigüidade da economia e de algumas “leis” inerentes à toda e qualquer economia, em toda e qualquer sociedade, é um tipo de negação metafísica que não nos leva a lugar nenhum. A aparência de radicalidade na defesa da solidariedade como valor e como princípio organizador da sociedade acaba levando a um beco sem saída. Como ser solidários com os/as excluídos/as, como atuar no campo econômico em defesa dos direitos e dos interesses dos/as desempregados/as se partimos do princípio de que é impossível conjugar a solidariedade com economia? Impossibilidade a que se chega por opor duas escolhas radicais: economia sem nenhuma relação de concorrência, somente com pura solidariedade, ou a separação radical entre a solidariedade e economia. Uma visão dualista, de oposição metafísica que não compreende a complexidade da vida humana e social e acaba, em nome da solidariedade, negando os caminhos e ações concretas de solidariedade possível. Paul Singer, respondendo às críticas de Vainer, diz que a proposta de economia solidária é menos inconsistente do que a economia capitalista porque ela coloca, aberta e diretamente, a solidariedade como princípio organizador da economia social em lugar da competição. Contudo, Singer não crê na possibilidade do fim da concorrência no campo da economia e também nas relações sociais. Para ele, “ na economia solidária a competição é basicamente negativa, embora, em certas circunstâncias, seja inevitável [...] pelo menos no mundo em que vivemos”. No campo social, ele cita o exemplo da universidade. Para que se mantenha um nível mínimo de conhecimento para pesquisa, ensino e extensão é necessário

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NUÑES, Orlando. Os caminhos da revolução e a economia solidária. Disponível na Internet, mai/00. VAINER, Carlos. “O presente de um futuro possível”. Em: GUIMARÃES, Gonçalves. Sindicalismo & Cooperativismo. A economia solidária em debate. São Paulo: Unitrabalho, s/d (2000), pp. 37-61. Citado da p. 45. 86 Idem, op.cit., p. 47.

97 que haja algum tipo de processo de seleção, o que significa competição. “ O processo social tem limites para a solidariedade. Mas os limites são muito amplos.”87 Na resposta de Singer persiste ainda o problema da solidariedade como princípio organizador da economia social em lugar da competição. É possível organizar uma sociedade ou uma economia social só com um princípio? Como ele reconhece que a competição vai sobreviver mesmo no economia solidária, podemos nos perguntar se não seria melhor pensar em mais de um princípio organizador da economia e da sociedade. Retomaremos este assunto mais para frente. Reconhecidos os limites para solidariedade, voltemos ao desejo de expandir esta economia solidária ao nível global. Aqui surge novamente a pergunta: se a economia solidária conseguir atingir dimensões tais que possa competir com o grande capital continuará mantendo as características de solidariedade que é possível quando se está em uma escala pequena? Não é possível dar uma resposta definitiva a esta questão, pois esta situação nunca aconteceu. Teoricamente podemos antecipar que dificilmente a economia solidária em grande escala manterá as mesmas características. A razão é simples: quando um sistema, ou uma rede, cresce muito em escala surgem novas propriedades no sistema que modificam a suas características de funcionamento. Mas, para vermos melhor esta questão, vejamos mais uma proposta semelhante a estas que temos discutido. 3. Rede de colaboração solidária Euclides André Mance apresenta no seu livro A revolução das redes o que ele entende como “uma alternativa viável e concreta para os excluídos e marginalizados pelo movimento de globalização econômica”, que se efetivado de modo amplo e mundial, “ tende a construir uma sociedade alternativa ao capitalismo”88. O título dá uma idéia da sua perspectiva teórica, e o subtítulo, A colaboração solidária como uma alternativa póscapitalista à globalização atual, o seu objetivo. Como deixa subentender no título, o autor aplica as novas teorias da complexidade na análise e na projeção das possibilidades das redes de colaboração solidária. Por isso, ele diz que “um princípio básico dessa noção de rede é que ela funciona como um sistema aberto que se auto-reproduz, isto é, como um sistema autopoiético”.89 Entretanto, parece que o autor reduz esta característica de autopoiese somente à rede de solidariedade e não reconhece no sistema capitalista esta possibilidade ou característica sistêmica. Por exemplo, ele diz: O capital, [...], ao gerar cada vez mais excluídos e ao desenvolver continuamente as forças produtivas, atua em direção de sua própria dissolução ao ir eliminando progressivamente a relação ‗capital -trabalhoassalariado‘ como modo dominante da produção social, criando as bases e a necessidade de expansão e desenvolvimento das redes de colaboração
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SINGER, Paul. “Desafio à solidariedade”. Em: ”. Em: GUIM ARÃES, Gonçalves. op. cit. pp. 63-76. Citado da p. 69. 88 Mance, Euclides André. A revolução das redes. A colaboração solidária como uma alternativa póscapitalista à globalização atual. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 13. 89 Idem, op.cit., p. 24.

98 solidária como único modo de os excluídos poderem gerar e usufruir da riqueza produzida com vista a assegurar o bem viver pessoal e coletivo.90 Esta análise ou predição sobre o futuro do capitalismo tem muito pouco a ver com o conceito de autopoiese ou com outros da teoria da complexidade que ele utiliza ao falar das redes de colaboração solidária. Parece que o autor ainda mantém as idéias centrais do marxismo sobre o fim inevitável do capitalismo, resultado de um desenvolvimento quase linear, e a existência de um único caminho necessário para a sua superação e para a emancipação dos/as excluídos/as ou dos/as trabalhadores/as. É como se o capitalismo não funcionasse também como um sistema aberto com processos autopoiéticos. Há mais de cinqüenta nos Schumpeter mostrou que o capitalismo é um sistema que incessantemente revoluciona a estrutura econômica a partir de dentro, incessantemente destruindo a velha, incessantemente criando uma nova. Esse processo de Destruição Criativa é o fato essencial acerca do capitalismo .91 A expressão “destruição criativa” mostra bem o caráter auto-organizativo do sistema capitalista e a emergência da ordem a partir e nos limites do caos. O que significa dizer que a dissolução de determinadas relações econômico-sociais ou o aumento do “caos social” nas sociedades capitalistas não podem ser tomadas como sinais do seu fim. Além disso, quando um sistema econômico entra em sua fase de “alta instabilidade”, com possibilidades (isto é, não necessariamente) de ser substituída por um outro, não surge um único caminho necessário. Sempre há mais de uma possibilidade. Teóricos como I. Wallenstein ou E. Laszlo utilizam o conceito de “bifurcação” na tentativa de superar esta visão determinista da história e da própria evolução da natureza. Talvez Mance tenha sido traído por seu desejo de ver o fim do capitalismo e, assim, apresentado uma análise que pouco tem a ver com a perspectiva teórica adotada no livro, mas que condiz mais com o seu desejo e expectativa da implantação de um novo sistema social em escala global. Ele afirma que a organização de redes de colaboração solidária, valendo-se dos recursos produzidos no capitalismo, tende a construir uma sociedade alternativa em nível global. E que para a viabilização dessa meta somente uma condição é necessária e nada mais, a saber, que todos os que aderirem ao projeto de uma nova ordem mundial centrada na promoção das liberdades públicas e privadas pratiquem o consumo solidário, isto é, que em todas as suas atividades de consumo dêem preferência a produtos que tenham sido produzidos pelas redes de colaboração solidária, mesmo que estes produtos custem um pouco mais caro que os produtos elaborados sob a rede capitalista, embora, em geral, venham a ser mais baratos, uma vez que na colaboração solidária inexiste a figura do acúmulo privado de lucro. (...) [com o consumo solidário] colaboramos para eliminação de toda forma de exploração dos

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Idem, op.cit., p. 35. SCHUMPETER, Joseph A.. Capitalismo, socialismo e democracia. Rio de Janeiro: Zahar Ed., 1984, p.113.

99 seres humanos e para a construção de uma nova sociedade colaborativa e solidária.92 O consumo solidário ocorre quando a seleção do que consumimos é feita não apensas considerando o nosso bem-viver pessoal, mas igualmente o bem-viver coletivo. Esse tipo de conduta somente se torna possível quando as pessoas compreendem que a produção encontra a sua finalidade – ou o seu acabamento – no consumo e que ele tem impacto sobre todo o ecossistema e sobre a sociedade em geral.93 Esta longa citação merece ser analisada com mais vagar, pois levanta um série de importantes questões. A primeira questão é a apresentação de uma única condição para se atingir uma meta tão grandiosa – se é que é possível – de uma nova sociedade sem exploração dos seres humanos. Além desta confusão entre o horizonte de desejo, de uma sociedade sem exploração, com um projeto social concreto, o autor insiste em um dos mais graves erros da modernidade, que foi e continua sendo a obsessão, estreita e simplista, por um único caminho e um único princípio de organização social. O liberalismo e o neoliberalismo com mais intensidade propõem o mercado, enquanto que o marxismo propunha a planificação centralizada pelo Estado. Mance não propõe a planificação como o princípio organizador da sociedade, mas não supera a idéia de um único princípio organizador e propõe a solidariedade, ou o consumo solidário. É importante recordarmos aqui que uma das características do pensamento complexo é a superação dessa busca de um único princípio ou de uma única causa dos problemas e das soluções. A realidade é mais complexa do que essas reduções. Devemos trabalhar com uma pluralidade simultânea de diversos princípios organizativos da sociedade. Não há dúvida de que a idéia de uma única causa principal para os nossos problemas e um único princípio ou caminho para a solução destes é bastante atraente, na medida em que simplifica o nosso desafio e nos dá uma certeza que nos motiva para a luta. Contudo, estas “vantagens” da simplificação são ilusórias e, o mais importante, não são eficazes e nem geram resultados desejados. A segunda questão se refere à prática concreta do consumo solidário. O autor propõe que as pessoas e grupos solidários dêem preferência a produtos que tenham sido produzidos pelas redes de colaboração solidária. Aliás, já existe na Europa redes de lojas que comercializam esse tipos de produtos para pessoas que querem fazer do seu ato de consumir um gesto concreto de solidariedade com os/as excluídos/as dos países do Terceiro Mundo. Se o autor estiver correto e se aos poucos essas redes substituírem a rede capitalista, enfrentaremos um novo problema. Como escolher entre dois ou mais produtos similares da rede solidária? Este dilema não ocorreria se houvesse uma planificação perfeita em nível mundial que evitasse a duplicação de ofertas de mesmo tipo de produtos em mesmas localidades. Mas, o problema é que este planejamento é impossível, pois implica em lidar com bilhões de fatores que estão se modificando a cada instante em todas as partes do mundo. Assim sendo, na medida em que a redes solidária fosse aumentando a sua presença
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MANCE, E. A., op.cit., p. 13. Idem, op.cit, p.29.

100 no campo econômico, os consumidores teriam que escolher entre produtos similares dessa mesma rede. E isto aconteceria antes mesmo que a rede solidária desbancasse a rede capitalista. Quando a presença da rede solidária no mercado é pequena, o consumidor solidário tem um critério claro na sua escolha entre um ou mais produtos da rede capitalista e um da rede solidária. O critério é a solidariedade e por isso escolhe o segundo. Mas, quando o consumidor tiver que escolher entre dois ou mais produtos similares da rede solidária, esse critério não funcionará mais. O que obrigará ao consumidor ou aos defensores dessa proposta elaborar um novo critério. É óbvio que o critério não pode ser meramente econômico (como o preço, a relação entre o custo e o benefício), nem meramente a qualidade do produto, pois assim estariam seguindo as leis da concorrência do mercado. Existe um critério fundamental para o consumo solidário? Aparentemente, Mance responde esta questão com a definição que ele dá sobre o consumo solidário, a parte final da citação acima. Para facilitar o/a leitor/a, citemos novamente: O consumo solidário ocorre quando a seleção do que consumimos é feita não apensas considerando o nosso bem-viver pessoal, mas igualmente o bem-viver coletivo. Esse tipo de conduta somente se torna possível quando as pessoas compreendem que a produção encontra a sua finalidade – ou o seu acabamento – no consumo e que ele tem impacto sobre todo o ecossistema e sobre a sociedade em geral. O problema se repete. Esta definição é útil quando a rede solidária é pequena, mas não para a nossa questão que surge quando ela já é grande. Por exemplo, quando o consumidor tem à sua frente duas opções claras, como por exemplo, uma bolsa feita com a pele de crocodilo e uma outra feita com juta por trabalhadoras da área rural de um país subdesenvolvido, a escolha por consumo solidário é feita sem maiores problemas. Mas, quando o consumidor se vê diante de duas bolsas de juta, ou diante de outros produtos dos quais não conhece os impactos sobre o meio ambiente e sobre a sociedade, como escolher? A proposta de Mance pressupõe um conhecimento a respeito de cada produto – desde quem os produziu, a forma como foi feita, o material utilizado e os impactos da produção e consumo desses produtos no meio ambiente e na sociedade – que é impossível ter. Isto exigiria um nível de conhecimento que nem os melhores centros de ciência possuem e nem poderão possuir, por causa da complexidade da realidade e por causa do número gigantesco de fatores envolvidos. Nem falar dos/as consumidores/as comuns. Na impossibilidade desse conhecimento, a escolha entre produtos similares da rede solidária se dará, provavelmente, por critérios de qualidade e preço. Critérios que fazem parte hoje da concorrência de mercado. Isto nos leva ao problema da concorrência entre “células produtivas” que fazem parte desta rede solidária. Mance critica a tese de Paul Singer de que a competição entre empresas que participam na economia solidária é imprescindível para que haja estímulo para melhorar a qualidade e baixar os custos. Para Mance o conceito de competitividade, que pressupõe competição, concorrência, deve ser suplantado pelo conceito de solidariedade. Além disso, para ele,

101 o que qualificará a produção não é a competição entre as unidades laborais, posto que é o fluxo de valores entre elas o que permite a expansão da rede, mas a avaliação pública dos consumidores que têm autonomia, inclusive, para propor mudanças sobre os produtos e serviços ofertados na rede.94 Para ele, a melhoria da qualidade dos produtos virá com a pressão exercida pelos consumidores e não pela competição entre os produtores. O que se pressupõe quando se diz que a qualidade de produtos deverá ser melhorada somente pela pressão dos/as consumidores/as? Primeiro, que todos/as os/as consumidores/as deverão ter acesso aos produtores. O que não é muito fácil em uma economia globalizada, quando muitos dos produtos ou das matérias primas ou partes dos produtos não são produzidos no mesmo local do consumo. Mesmo que não pensemos na economia global, em um país do tamanho do Brasil essa conexão não é viável na maioria dos produtos. Mesmo que esta conexão fosse possível em todos ou na maioria dos produtos, como os/as consumidores/as poderiam exercer essa pressão? Sem levar em consideração que o conjunto de consumidores/as de um determinado produto não forma uma unidade homogênea, temos de ver os mecanismos concretos da pressão. Uma pressão social só é uma pressão real se o grupo que pressiona tem alguma forma de sancionar aquele que é pressionado se não atendido nas suas reivindicações. No caso dos movimentos sociais e políticos, uma das formas de sanção é negar votos aos políticos que não atendem a pressão popular. E no caso da pressão dos/as consumidores/as? A arma fundamental de pressão dos/as consumidores é mudar de produto, ou do produtor. Uma célula produtora só levará a sério a pressão ou reclamo dos/as consumidores/as se tiver receio de perder uma parte das suas vendas. Se as suas vendas e os seus postos de trabalhos estiverem garantidos por algum mecanismo extra relação vendedor-comprador, não terá motivo para ceder às pressões que significarão mais trabalho. Em suma, a pressão dos/as consumidores/as só será eficaz se estes/as tiverem a possibilidade de comprar produtos de uma outra célula que atenda os seus reclamos. Isto é, a melhoria dos produtos e serviços só ocorrerá por causa da concorrência entre os produtores. Esta é uma das razões porque a palavra competitividade, que deriva da competência, possui dois sentidos: um que indica a boa qualidade do produto ou da empresa, competência; e outro que vai na direção da competição, concorrência. Em espanhol a palavra “competencia” significa ao mesmo tempo a ação de compet ir e a qualidade de competente. Em resumo, a proposta de uma rede de colaboração solidária é importante para viabilizar muitas das atividades econômicas fundamentais para a sobrevivência de tantas pessoas que vivem condições econômicas precárias, mas não podemos simplesmente projetar esta proposta ao nível global. Solidariedade é e deve ser um componente importante nas relações econômicas e sociais, mas não pode ser transformada no único princípio organizador. A solidariedade e competição são dois elementos indispensáveis na convivência, na manutenção e na reprodução da vida social. Os neoliberais pretendem fazer da competição o único princípio organizador da sociedade. Os marxistas tentaram fazer do planejamento centralizado o único princípio. Hoje surgem muitos grupos que parecem querer fazer do
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Idem, op.cit., p. 173.

102 conceito de solidariedade o único princípio organizador. O problema fundamental não está na disputa pela escolha por um destes princípios, mas no pressuposto de que há ou deverá haver um único princípio organizador e na antropologia subjacente a estas defesas. Princípios de organização social Uma consideração a ser feita sobre a solidariedade e o problema da organização social é a seguinte: os princípios de organização social de uma sociedade deveriam servir para articular, de maneira eficiente e sustentável, a garantia da produção e distribuição de bens e serviços para a ampla maioria e, tendencialmente, a totalidade dos membros da referida sociedade. Este enunciado aparentemente tão óbvio contém toda uma gama de pressupostos entre os quais convém explicitar ao menos três. Em primeiro lugar, a insistência no plural princípios, que pretende sinalizar a suspeita, já assinalada antes, de que um dos erros mais graves da modernidade foi e continua sendo a obsessão, estreita e simplista, por um único princípio de organização social predominante sobre quaisquer outros, que porventura pudessem coexistir perfeitamente com ele. Por exemplo, ou mercado, ou planificação; ou livre iniciativa e aguerrida competitividade, ou o predomínio de políticas públicas. Os princípios de organização social provavelmente nunca foram redutíveis a um único princípio. Mesmo nas formas de organização social de pequenas ou médias proporções (tribal, comunitária, e praticamente todas as formas de organização social anteriores ao Estado-nação) geralmente houve a presença simultânea de vários princípios organizativos, ou seja, de várias formas de relacionamento e de poder. Só em alguns escassos países europeus logrou-se, a nível nacional, superar essa obsessão por um único princípio e se chegou a uma coexistência frutífera da dinâmica do mercado com políticas públicas de acentuado cunho socializante. Mas o modelo neoliberal, cuja crise previsível já se tornou evidente (a discreta crise já visível do neoliberalismo não significa, como gostariam alguns, a crise do capitalismo), quis forçar a barra em direção a um retorno radical a um único princípio organizativo predominante, especialmente na economia, mas tendencialmente omnívoro em relação a todos os aspectos da sociedade. O tema solidariedade - e seus conexos - nos recoloca a questão de uma conveniente pluralidade simultânea de diversos princípios organizativos da socialidade humana, especialmente em sociedades amplas, complexas e crescentemente urbanizadas. Em segundo lugar, a consideração inicial, feita acima, insinua a impossibilidade e crescente inconveniência de querer enquadrar o conjunto das múltiplas atividades humanas em funções economicamente produtivas. No momento em que os avanços tecnológicos e o aumento exponencial da produtividade do trabalho humano permitem antever que, no futuro, um número cada vez menor de agentes produtivos dará conta da produção dos bens materiais, tornou-se imperiosa uma transformação do próprio conceito de produção socialmente relevante. Não se trata apenas de incluir prontamente nesse conceito a incrível expansão e diversificação de bens e serviços socialmente demandados. Trata-se de acolher nesse conceito muitas atividades até há pouco consideradas não-produtivas e de intensificar o apreço coletivo à constante inovação em novas formas criativas relacionadas com a acolhida, o reconhecimento mútuo, a convivialidade, a conectividade da sociedade da informação, a aprendizagem multirreferencial transformada em forma de prazer, o lúdico, o incentivo artístico e a dinamização da cultura e dos relacionamentos humanos em geral.

103 Em terceiro lugar, a maneira como ficou formulada a consideração inicial alertava para um pressuposto desagradável, mas antropologicamente realista, a saber: o passado histórico da espécie humana sugere certa cautela quanto à pretensão de estabelecer princípios organizativos de conjuntos sociais relativamente amplos, nos quais não fique ninguém de fora do atendimento básico de suas necessidades mais elementares. De fato não parece ter havido jamais nenhuma organização social humana sem alguma forma de discriminação ou exclusão social. De modo que parece recomendável ater-se a princípios organizativos da sociedade que impliquem tendências decrescentes de discriminação e exclusão social. Na situação socialmente desvairada do mundo de hoje de fato não se vislumbra nenhuma convergência rápida de políticas decisórias que prometam uma universalização do ideal da solidariedade humana, entendido como igualdade de oportunidades satisfatórias de felicidade para todos os seres humanos. Supondo-se que haja acordo mínimo acerca do enunciado inicial, e alguma atenção às ponderações adicionais, podemos começar a perguntar-nos quais são as palavras e/ou conceitos que melhor se prestam para nomear esses princípios de organização social. Como já ficou dito acima, de fato predominou e ainda predomina a busca de uma resposta no singular, ou seja, a de um princípio organizativo absolutamente básico e determinante. A forma de governo foi o princípio predominante, mas nunca suficiente, para ampliar a produtividade e o acesso aos bens e serviços até depois do final da Idade Média. A solidariedade, entendida como solução básica para a universalização desses bens e serviços jamais aconteceu sob qualquer regime político, embora houvesse variações umas mais outras menos propícias a tal objetivo, aliás poucas vezes explícito. O que marca a origem da Modernidade é precisamente a aspiração a metas sociais universalizáveis. Praticamente até Hobbes e Maquiavel, a resposta no singular se referia ao “ bom governo”, ou seja, a solução se daria pelo caminho do poder político. Sucede então, aos poucos, uma grande despedida – até hoje inconclusa – do sonho da solução por vias de exercício do poder político. Com o surgimento do projeto inovador de uma solução prevalentemente econômica – a produção suficiente de “riqueza das nações” para dar conta das demandas/necessidades básicas de todos – a modernidade emergente se bifurca em duas grandes vertentes: a vertente política e filosófica (ilustração, iluminismo), que voltará sua insistência à universalização dos direitos civis e dos direitos humanos; e a vertente econômica, buscando um matrimônio nunca indissolúvel entre mercado e democracia (liberalismo econômico e liberalismo político). Vale a pena insistir: desde os clássicos da economia burguesa, a resposta desviou-se da preferência pela solução política em direção a uma saída primordialmente econômica, a saber, a opção preferencial por mecanismos de mercado que, supostamente, emergeriam de forma espontânea do respeito à propriedade e aos contratos. Esta proposta supõe a adoção de uma nova e singular visão do ser humano no convício social dentro de sociedades amplas e complexas. Os seres humanos c omo feixes de “paixões e interesses”, que se regem socialmente por interesse próprio, iniciativa, industriosidade e criatividade – de acordo ao conceito liberal de liberdade. Portanto, uma visão antropológica que os economistas clássicos se imaginaram ser a mais adequada a um novo contexto social, o das sociedades amplas e complexas (a “grande transformação”, segundo Karl Polanyi). Adam Smith foi muito explícito num ponto: não se pode conceber o funcionamento econômico de uma sociedade ampla com a mentalidade de mendigos, que imaginam a sua sobrevivência a partir da benevolência alheia. É bom não deixar de frisar que, aos menos nas promessas dos clássicos, o mercado tenderia à

104 universalização, ou seja, seria um novo caminho original para a criação efetiva do bem comum. Até Marx reconhece que este sonho era explícito nos “pais fundadores” da economia burguesa. Após duras penas, algum dia o mercado alcançaria espontaneamente a meta do bem comum. Se não se lembra deste antigo sonho da economia burguesa, torna-se mais difícil entender o fervor do credo neo-liberal das décadas finais do século XX. Como é sabido, em meados do século XIX, com desdobramentos até a penúltima década do século XX, sonhou-se com uma outra solução, a das economias planificadas por um poder político centralizado. A saída socialista mataria de um vez a charada de dupla cara, a econômica e a política. Só que para isso precisava de uma visão do ser humano muito diferente daquela proposta pela economia burguesa. Agora os seres humanos deviam ser vistos como tendencialmente generosos, naturalmente abertos a sacrifícios, entregas e dedicações quase espontâneas, bastando para isso uns piparotes de formação da consciência política. Simplificando um pouco as coisas, o espontaneismo auto-organizativo dos mecanismos do mercado, pregado pela economia liberal, seria substituído por outro processo auto-organizativo, igualmente quase espontâneo, mas dessa vez apoiado na capacidade de adesão espontânea e consciente das massas. Estava inventada uma outra auto-organização, a da consciência histórica coletiva. Não por já terem ambos passado efetivamente à história, a primeira (a do “bom governo”) e a terceira (a “socialista”) deixaram de ressoar nos debates acerca da universalização do acesso aos bens e serviç os requeridos pela “produção e reprodução social da vida” (para usar terminologia marxista). Um ponto chave, que precisa ser retomado em cada nova situação sócio-histórica, é a da concepção do ser humano. E essa questão não se resolve no plano puramente abstrato. É preciso ter em contar os campos de sentido no qual os seres humanos constróem a sua auto-percepção. A lição mais profunda da deblacle dos socialismo – que se deu primordialmente desde o interior, por erosão interna, e não por imposição ou intromissão de poderes externos – seria a de que cometeram um equívoco quanto à assim chamada “natureza humana” (afirmação na qual coincidem explicitamente o Papa João Paulo II e Zbigniew Brezezinski). Em outras palavras, haveria um erro antropológico na proposta marxista: os seres humanos não se preocupam apenas com suas necessidades, mas também – e muitíssimo – com seus desejos. E é muito difícil fazer que necessidades e desejos coincidam no imaginário coletivo, e até no individual. Foi nesse ponto que os “socialismos” se equivocaram, porque não é fácil negar que houve ingentes esforços no atendimento primordial das necessidades materiais elementares de toda a população, prometendo não dar margem a discriminações de qualquer índole. Nem a metástase escandalosa da “Nomenklatura” privilegista, nem mesmo os “gulags” hediondos anulam a presença de certas formas institucionais surpreendentemente solidárias nos defuntos “socialismos”. Contudo, no que se refere ao atendimento mínimo das necessidades mais elementares da maioria da população, a atual situação da maioria dos países do Leste europeu, tomados por um vandalismo anarco-capitalista, nos indica que o fracasso dos “socialismos reais” não existiu, ou, pelo menos, devemos minimizar este conceito de fracasso. A globalização do mercado, com o comando de ponta do capital financeiro, recoloca a temática da universalização do acesso aos bens e serviços elementares para todos os seres humanos dentro de um quadro inédito e de dramaticidade extrema. O mercado se apresenta como a única via institucional básica para a ampliação do referido acesso universal. Ao mesmo tempo, ele aparece como o obstáculo maior para a criação desse acesso. De modo

105 que nos confrontamos com dois conceitos contrapostos de solidariedade prioritária : a suposta solidariedade básica das formas institucionais geradoras da ampliação da riqueza e do crescimento econômico, ou seja, a que se articula a partir de critérios de defesa do mercado, enquanto solução universalizante; e, por outro lado, a solidariedade cujos critérios básicos se articulam a partir da atenção prioritária aos que não cabem no mercado assim como ele funciona. Sensibilidade solidária e complexidade social A opção por este segundo conceito de solidariedade não pode, contudo, nos levar a repetir equívocos do passado. Em primeiro lugar, devemos evitar a tentação de retornar, pura e simplesmente ao antigo sonho de uma solução para os problemas sociais através do bom governo, capaz de supervisionar e direcionar todas as atividades da sociedade (esse sonho recebeu um golpe definitivo com o colapso dos socialismos "reais"); ou a tentação de atribuir o vigor de princípio organizativo da sociedade a uma suposta predisposição generosa dos seres humanos para se entusiasmarem pelo bem comum ao ponto de o transformaram, quase espontaneamente, em objetivo constante de suas ações. Note-se que estamos falando da organização do todo social em sociedades amplas e complexas. Ninguém pretende negar que, em comunidades relativamente pequenas e culturalmente bastante isoladas, um conjunto de regras comunitárias tenha sido suficiente para instigar a iniciativa e manter a coesão social. A concepção do ser humano como membro de uma comunidade não pode ser estendida, sem mais, à sociedade ampla e complexa. Por isso também a exigência de determinados princípios organizativos para o funcionamento do todo social é profundamente diferente nos dois casos, ou seja, para os contextos comunitários e para sociedades modernas. Em segundo lugar, devemos reconhecer os limites da nossa condição humana e social. Isto é, devemos renunciar a idéia ou projeto de soluções definitivas. Sociedades “harmônicas, justas e solidárias”, ou sociedades sem exploração do ser humano, são horizontes utópicos que nos motivam a lutar e a caminhar, mas devemos reconhecer que, como todos horizontes, são impossíveis de serem atingidos. É de João Guimarães Rosa a bela frase: "Nada devora mais que os horizontes". "Devorar" nos dois sentidos de atrair e engolir. Os horizontes puxam e atraem, e nisso são necessários, Mas também podem ser um sorvedouro de vidas, como se viu na Nicarágua. Não estamos propondo a renúncia dos desejos que geram esses horizontes, mas o reconhecimento de que esses horizontes, como todo e qualquer horizonte de perfeição ou de soluções definitivas são irrealizáveis em plenitude na história humana. O problema destes desejos não reside somente na impossibilidade da sua realização. Quando pessoas e grupos sociais buscam metas impossíveis, não somente não realizam os seus objetivos, mas – o mais importante – não realizam metas possíveis, não valorizam ações e projetos solidários possíveis e eficazes, pois estes comparados com os seus sonhos de perfeição definitiva parecem demasiadamente insignificantes. Muitas vezes, nesta obsessão por “solidariedade perfeita” acabam se tornando pessoas amargas e agressivas, que só sabem criticar propostas factíveis de outras pessoas ou grupos. Ações que se resumem em criticar e denunciar, sem nenhuma ação ou proposta positiva dentro das possibilidade s existentes, não passam de “pseudo-profetismo apocalíptico” que mais paralisa do que mobiliza a sociedade para um caminho menos excludente e insensível.

106 Quando se busca a “solidariedade perfeita”, ou “soluções definitivas”, impõe -se sobre pessoas e grupos sociais um fardo pesado demais para carregar. Sacrificam-se vidas de pessoas em nome do fim de sacrifícios de vidas humanas. Os “efeitos colaterais” desta busca de “construir a utopia” são demasiadamente dolorosos. Como também é dolorosa a vida das pessoas que se entregam à lógica insensível da sociedade atual e não conseguem nem sonhar ou desejar um mundo diferente do que conhecemos hoje. Para não cairmos nessa postura imobilizante, é fundamental distinguirmos teórica e existencialmente o desejo que nasce da sensibilidade solidária dos princípios organizativos e as instituições necessárias no nível da sociedade. Este é o terceiro ponto. Entre o desejo do novo que nasce da sensibilidade solidária e a institucionalização da solidariedade na sociedade existe uma relação complexa e contraditória. Sem a institucionalização, a sensibilidade solidária não se torna real e operacional no âmbito social. Necessitamos de mecanismos institucionais que encarnem o espírito de solidariedade como coesão social e que gere normalmente, de modo auto-organizado, a produção e a distribuição do suficiente para todos/as da sociedade. A sensibilidade solidária precisa ser transformadas em normais sociais e mecanismos institucionais automatizados para que funcione em sociedade ampla e complexa. Entretanto, a institucionalização da solidariedade mata um pouco da sensibilidade solidária, pois a solidariedade é realizada de modo institucional, isto é, com regras baseadas em mecanismos ao mesmo tempo auto-organizativo e burocrático. Mas não há outro jeito. Para entendermos um pouco melhor esse paradoxo, tomemos como exemplo para análise um caso de aparente contradição que está no Antigo Testamento. Há um consenso entre os estudiosos do tema que o Decálogo representou um avanço na consciência social da época. Num contexto social onde a força era um critério fundamental, o Decálogo significou uma tentativa de ordenamento social baseado no reconhecimento dos direitos dos mais fracos. Não podemos esquecer que foi o primeiro ou um dos primeiros códigos legais a defender o direito ao descanso semanal dos/das trabalhadores/as livres e escravos/as. Em outras palavras, o Decálogo expressa um princípio organizativo baseado na sensibilidade social. No Decálogo há um imperativo central: “ Não matarás.” (Livro do Êxodo, 20, 13). Um princípio fundamental para a nova organização social que estava sendo construída pelos israelitas e todos/as aqueles/as que aderiram a este projeto social. Contudo, logo no capítulo seguinte, no Código da Aliança (um código mais amplo que, em uma linguagem moderna e não-técnica poderíamos dizer, regulamentava o Decálogo e dava prescrições mais concretas para a vida cotidiana) há uma outra determinação: “ Quem ferir a outro e causar a sua morte, será morto” (Livro do Êxodo, 21,12) Esta aparente contradição é a condição de operacionalidade do princípio “ não matarás”. Como o grupo sabia que o estabelecimento de um novo princípio social e legal não modificava automaticamente as pessoas, tiveram que estabelecer as penas para aqueles que não cumprissem estes novos princípios e regras sociais. Para um princípio fundamental, a sanção teria que ser proporcional à importância do princípio. É a gravidade da sanção que mostra a importância e o peso social da regra. Por isso, para a consciência social daquela época, o avanço que significou “não matarás” deveria ser garantido com uma sanção à altura: “quem matar, morrerá”. A diferença entre a primeira e a segunda morte é que a segunda não é fruto de uma vontade, interesse ou paixão de um indivíduo ou grupo, como é a primeira, mas representa a forma institucional da comunidade garantir a segurança de todos/as. Neste caso, nós temos uma clara suspensão do princípio “não matarás” para

107 garantir o cumprimento desta mesma lei. A violação da norma frente àquele que a violou é consubstancial à existência de qualquer norma. Usamos este exemplo mais simples do que as relações econômicas e de uma sociedade pré-moderna (menos ampla e complexa do que a nossa sociedade) para mostrar que mesmo nesse caso a contradição entre um princípio ético ordenador das relações sociais e a sua necessária institucionalização é inevitável. Faz parte da complexidade das relações sociais. Voltando ao nosso tema, quando as relações e redes de solidariedade vão se tornando mais amplas, extensas, e complexas emergem novas propriedades nas relações e sistemas que vão introduzindo a necessidade de novos tipos de soluções institucionais que continuarão em tensão contraditória e complexa com o princípio de solidariedade. Isto nos leva ao quarto ponto. Devemos definitivamente abandonar a idéia de um único princípio organizador da sociedade e assumir a necessidade de articulação de vários princípios, como o mercado, políticas públicas por parte do Estado visando metas sociais solidária, sensibilidades solidárias encarnadas em redes de organizações solidárias e outras mais. Pois, não podemos nos esquecer que qualquer sistema organizador que seja escolhido ou imposto como um único princípio para toda vida social, é de fato um sistema auto-ecoorganizador, isto é um sistema autônomo/dependente em relação ao seu/s ecossistema/s. Como dizem Morin e Kern, não podemos considerar a economia [ou qualquer outro sistema] como uma entidade fechada. É uma instância autônoma/dependente de outras instâncias (sociológica, cultural, política), também eles autônomas/dependentes umas das outras.95 É claro que essas novas formas de articular os princípios organizativos vão exigir novas culturas, que levem as pessoas e a sociedade a serem capazes de assumir a solidariedade como um valor social, de viver em ambiente de tolerância e respeito mútuo, de criatividade e vigilância para sanar os efeitos não-intencionais negativos de qualquer ação bem intencionada ou de qualquer sistema auto-organizativo. Pois todos os sistemas auto-organizadores produzem por si mesmo as suas próprias regulações, em desfavor e a favor de evidentes e inevitáveis desordens, em favor e em desfavor aos interesses de determinados grupos sociais e econômicos. A introdução do fator cultural e, conseqüentemente, do ético na compreensão dos sistemas econômicos e sociais a partir da noção de auto-organização nos leva a tomarmos cuidado para não negarmos as diferenças entre a auto-organização no nível biológico e no nível social. Até mesmo Francis Fukuyama, famoso pela sua tese de que o capitalismo liberal é o ápice e o fim da evolução da história humana, diz que a precondição para a autoorganização de uma sociedade extensa e complexa como a nossa sociedade baseada na informação “são regras e normas de comportamento interiorizadas”.96 Também não podemos esquecer que dizer que algo funciona de modo autoorganizativo não significa necessariamente que seja algo bom. Próprio Paul Krugman, um dos economistas mais influentes no mundo hoje, após dizer que o mercado capitalista, embriões e furacões tem em comum o fato de funcionarem de modo auto-organizativo, (não explicitando as diferenças entre os níveis físico, biológico e social – podendo assim levar a
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MORIN, Edgar & KERN, Anne B., Terra-Pátria, Lisboa: Instituto Piaget, s/d. [1993], pp. 53-54.. FUKUYMA, F. A grande ruptura. Rio de Janeiro: Rocco, 2000, p.19.

108 uma interpretação naturalizante do mercado capitalist a) reconhece que “auto-organização não é necessariamente, ou mesmo presumivelmente, uma coisa boa ”.97 O quarto ponto é a questão antropológica. A visão antropológica do neoliberalismo prioriza, acima de tudo, a liberdade da iniciativa empreendedora e a industriosidade e supõe um ser humano incapaz de solidariedade no âmbito social, movido somente pelos interesses próprios. Deposita toda a sua confiança na “mão invisível” do mercado que geraria espontaneamente o bem comum a partir dos egoísmos dos participantes do mercado. O marxismo e muitos defensores da solidariedade como o único princípio organizador da sociedade supõe um ser humano essencialmente solidário, capaz de grandes generosidades, desde que liberto das alienações do mundo capitalista. Precisamos ser realistas. O ser humano é um feixe de paixões e de interesses, de necessidades e desejos, de egoísmo e com potencialidade de solidariedades mais generosas. Em outras palavras, o ser humano é um ser complexo que não pode ser reduzido a nenhum princípio bom ou mau, que vive da e na convivência dessas características distintas, mas inseparáveis. Quando se tem em mira a construção de linguagens socialmente significativas, deve-se ter sumo cuidado em não supor, como normais e "naturais", aqueles consensos e comportamentos convergentes que exigem profundas mudanças de mentalidade e de atitudes. Devemos tomar consciência de que não existem automatismos do amor. Este sempre exigirá a difícil construção de campos do sentido, mediante a convergência de dinâmicas do desejo social da felicidade. A ligação muito estreita, que estamos tentando estabelecer, entre competências sociais e sensibilidade solidária refere-se a um “projeto antropológico”, que pretende juntar a liberdade de seres empreendedores, respeitados em suas iniciativas, com a construção democrática de consensos a respeito de uma felicidade comum vista como verdadeiramente desejável para todos. Para isto precisamos de conceitos complexos acerca da subjetividade individual e da “subjetividade social”. O conceito de “subjetividade social” só parece ter algum sentido quando a noção de consciência e de sujeito deixar de ser um racionalista da modernidade para fundir-se com a noção de dinâmicas do desejo, ativadas por interfaces comunicativas Complexidade, ética e educação Se há uma palavra que resume os nossos pontos é a complexidade. A nossa educação, se queremos fomentar a sensibilidade solidária, deve trabalhar com um conhecimento pertinente capaz de enfrenta-la. Complexus significa o que foi tecido junto; de fato, há complexidade quando elementos diferentes são inseparáveis constitutivos do todo (como o econômico, o político, o sociológico, o psicológico, o afetivo, o mitológico), e há um tecido interdependente, interativo e inter-retroativo entre o objeto de conhecimento e seu contexto, as partes e o todo, o todo e as partes, as partes entre si. Por isso, a complexidade é a união entre a unidade e a multiplicidade. Os desenvolvimentos próprios a nossa era planetária nos

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KRUGMAN, Paul. The Self-Organizing Economy. Malden: Blacwell Publisher, 1996, p.5.

109 confrontam cada vez mais e de maneira cada vez mais inelutável com os desafios da complexidade.98 A compreensão desta complexidade é fundamental não somente para articularmos de uma maneira mais correta a relação entre o nível de princípios dinâmicos básicos (a sensibilidade solidária e o desejo de solidariedade) e o nível de princípios organizativos da sociedade (determinações institucionais), mas também para articularmos o nível de princípios éticos. Edgar Morin diz, com toda propriedade, que as mentes formadas pelas ciências disciplinares perdem suas aptidões naturais para contextualizar os saberes, do mesmo modo que para integrá-los em seus conjuntos naturais. O enfraquecimento da percepção do global conduz ao enfraquecimento da responsabilidade (cada qual tende a se responsável apenas por sua tarefa especializada), assim como ao enfraquecimento da solidariedade (cada qual não mais sente os vínculos com seus concidadãos).‖99 Em um mundo cada vez mais complexo e globalizado, é cada vez mais difícil perceber as conexões, as causas e os efeitos de uma ação ou omissão. O aumento da complexidade da divisão do trabalho social em uma economia em escala global e a manutenção da concepção disciplinar, compartimentada, da nossa educação, das ciências e da nossa maneira de ver o mundo nos leva a uma situação que Morin chamou de “enfraquecimento da responsabilidade”. Para evitar mal-entendidos, diferenciamos o conceito de responsabilidade da culpa. O sentimento de culpa deriva da idéia de que erramos moralmente por ignorância, fraqueza ou intenção de fazer o mal. A moral que coloca no seu centro este sentimento de culpa é uma moral da paralisia, da omissão, da indiferença ou da submissão a uma palavra alheia que nos diz dogmaticamente como agir, sem que tenhamos que pagar o preço de nossas decisões. Outra coisa é a noção de responsabilidade. A responsabilidade pode ou não estar ligada à culpa. Está ligada à culpa quando somos agentes de infração ou omissão e de nós depende a seqüência dos efeitos reprovados. Mas podemos ser responsáveis por conseqüências de atos que não foram de nossa autoria e sobre os quais também não podemos ser acusados de omissão. Esta responsabilidade nasce do reconhecimento da interdependência que há no nosso mundo, na nossa sociedade e nas nossas vidas. Responsabilidade é uma conduta, atitude ou disposição para agir maior e mais vasto do que a mera culpabilidade. A culpabilidade põe em jogo o erro moral pessoal, mas não compromete com acontecimentos que não lhe digam respeito. Zygmunt Bauman, no seu livro Modernidade e Holocausto100, nos mostra como o enfraquecimento da noção de responsabilidade ética foi importante para que muitas pessoas “mentalmente sãs/normais”, e não somente os nazistas convictos, tivessem participação no holocausto. A divisão crescente do trabalho faz as pessoas perderem a noção de conexão entre os seus atos e omissões e os resultados finais. Cada um se prende ao seu trabalho,
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MORIN, Edgar. Os sete saberes necessários à educação do futuro. São Paulo: Cortez; Brasília: UNESCO, 2000, p. 38. 99 Idem, Os sete saberes..., pp. 40-41. 100 BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e holocausto. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998.

110 burocrática ou tecnicamente determinado por outras pessoas distantes, e assim a sua responsabilidade ética se transforma em uma mera responsabilidade técnica. Cada um é responsável somente pelos resultados visíveis e imediatos das suas ações. Quando, por exemplo, um economista burocrata do F.M.I, ou um economista do nosso governo, passa adiante o receituário de cortes nos programas sociais por conta de programa de ajustes econômicos, ele não vê pessoas concretas sofrendo no seu corpo e dos seus familiares as conseqüências dessas medidas, mas somente números, gráficos e índices. A desumanização começa no ponto em que, graças ao distanciamento, os objetos visados pela operação burocrática podem e são reduzidos a um conjunto de medidas quantitativas. [...] Reduzidos, como todos os outros objetos de gerenciamento burocrático a meros números desprovidos de qualidade, os objetos humanos perdem sua identidade. [...] Só os humanos podem ser objetos de proposições éticas. [...] Os seres humanos perdem essa capacidade assim que reduzidos a cifras.101 Uma educação baseada no pensamento complexo nos ajuda a entender melhor a relação complexa e contraditória entre os desejos que nascem da sensibilidade solidária e os princípios organizativos da sociedade. Além disso, nos permite entender um pouco melhor as razões do enfraquecimento da noção da responsabilidade na nossa sociedade e também nos mostra caminhos para o fortalecimento do sentimento de responsabilidade ética e da solidariedade. Para Morin, O emprego do princípio de complexidade esclarece as virtudes da solidariedade. Quanto mais uma sociedade é complexa, menos rígida ou duras são as obrigações que pesam sobre os indivíduos e os grupos, de modo que o conjunto social pode se beneficiar das estratégias, iniciativas, invenções ou criações individuais. Mas, numa situação extrema, [como a que vivemos hoje] o excesso de complexidade destrói qualquer obrigação, distendendo o laço social até o ponto em que a complexidade, em seu extremo, se dissolve na desordem. Nessas condições, a única salvaguarda de uma complexidade muito alta, que não pode ser apenas a obrigação, encontra-se unicamente na solidariedade vivida, interiorizada em cada um dos membros da sociedade.102 Estas sensibilidades solidárias vividas, que fazem emergir novos desejos, precisam se tornar atratores de novos princípios éticos solidário. Estes princípios éticos não podem ficar somente em formulações abstratas e gerais, mas precisam também se concretizar em normas de comportamentos éticos. E estes princípios éticos precisam ser “corporificadas” em princípios organizativos da sociedade norteando o funcionamento das instituições da sociedade. Estes três níveis não formam esta seqüência linear apresentada acima por razões didáticas. Na verdade, eles “dançam” como atratores estranhos interagindo entre si, sem perder as suas diferenças específicas. (Para entender isso melhor talvez convenha aplicar o
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Idem, op.cit, p. 127. MORIN, Edgar, Meus demônios, Rio de Janeiro: Bertrand do Brasil, 1997, p. 99.

111 conceito de teoria de campo ao funcionamento das motivações éticas e das construções sociais de mundos do sentido. É uma temática que não aprofundamos especificamente neste livro, mas à qual fazemos alusões exemplificadoras, como neste caso). O ser humano é um ser complexo, como também é a sociedade e o meio ambiente no qual vivemos. Educar para sensibilidade solidária pressupõe e implica em ajudar as pessoas a perceberem a complexidade da realidade e da nossa vida social, a tomarem consciência da nossa condição humana, a relativizarem as suas certezas, a aprenderem a tolerar aos outros e a si próprio nas suas limitações e falhas, a aceitar e conviver com a “resistência” da realidade social em se adaptar aos nossos mais sinceros e honestos desejo s de uma vida baseada na justiça e solidariedade. Ao mesmo tempo em que persevera em suas ações solidárias, materializações da sensibilidade solidária, como caminho de ser fiel aos seus desejos mais profundos de um mundo mais solidário e humano.

112 Capítulo 5

O ALCANCE SOCIAL DO DESEJO
Subjetividade e conhecimento Edgar Morin, ao tratar do que ele considera “ problemas centrais ou fundamentais que permanecem totalmente ignorados ou esquecidos e que são necessários para se ensinar no próximo século”103, diz que todo conhecimento comporta o risco do erro e da ilusão. A educação do futuro deve enfrentar o problema de dupla face do erro e da ilusão. O maior erro seria subestimar o problema do erro; a maior ilusão seria subestimar o problema da ilusão. O reconhecimento do erro e da ilusão é ainda mais difícil, porque o erro e a ilusão não se reconhecem, em absoluto, como tais.104 Este perigo de erro e ilusão do conhecimento vem do fato de que todo conhecimento, seja na forma de palavras, idéias ou teorias, é fruto de uma tradução/reconstrução por meio da linguagem e do pensamento. O que implica na introdução da subjetividade do conhecedor, de sua visão do mundo e de seus princípios de conhecimento. E para Morin – queremos chamar atenção – “a projeção de nossos desejos ou de nossos medos e as perturbações mentais trazidas por nossas emoções multiplicam os riscos de erros.”105 O reconhecimento do papel do desejo, medo e emoções no campo do conhecimento e, o mais importante, na multiplicação dos riscos de erro, nos obriga a tomarmos em sério o tema do desejo no campo da educação e na discussão sobre a sensibilidade social solidária. A solução pretendida por muitos, no passado e ainda hoje, de eliminar esse risco recalcando a afetividade não é possível, pois o desenvolvimento da inteligência é inseparável do mundo da afetividade, tanto no mundo mamífero, quanto mais no mundo humano. Sem curiosidade, paixão, interesses e desejos, as pesquisas filosóficas ou científicas não teriam como avançar, nem o processo de aprendência. Isso significa que não há conhecimento sem erro ou ilusão, pois “ as deformações da realidade produzidas por ação do desejo, embora variem em qualidade e grau, não são próprias desta ou daquela patologia, mas próprias da existência de desejo e do recalque, o que significa próprias do humano, como o inconsciente também é‖.106 O que podemos fazer é ter consciência do tipo de desejo que está em jogo no processo de conhecimento e verificar se é compatível com o bem estar de toda humanidade. Pois, o não reconhecimento dessa intrínseca relação pode nos levar a um conhecimento que, por ser cego de suas motivações mais profundas, se transforme em um perigo à humanidade e ao meio ambiente.

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MORIN, Edgar. Os setes saberes necessários à educação do futuro. São Paulo: Cortez; Brasília: UNESCO, 2000, p. 13. 104 Idem, op.cit., p. 19. 105 Idem, op.cit., p. 20. 106 KEHL, Maria Rita. O desejo da realidade. em: NOVAES, Adauto (org). O desejo. São Paulo: Cia das Letras, 1990, pp. 363-382, citado da p. 365.

113 Por isso, como Morin já havia dito antes, “ as ameaças mais graves em que a humanidade incorre estão ligadas ao progresso cego e descontrolado do conhecimento ”.107 Esta é a razão pela qual “a educação deve-se dedicar, por conseguinte, à identificação da origem de erros, ilusões e cegueiras .”108 Isto é, devemos nos debruçar sobre a “mola” propulsora do conhecimento e da sociedade contemporâneas que tem nos levado para caminhos nem sempre mais humanos e solidários. Aqui devemos enfrentar o tema do desejo. Antes, é útil nos relembrarmos do duplo estatuto do ser humano. O ser humano é um ser marcado pela sua natureza biológica, física e cósmica, ao mesmo tempo que também pela sua cultura, ou seja do universo da palavra, do mito, da idéia, da razão e da consciência. O ser humano é um ser biológico-natural, mas que se realiza plenamente como ser humano pela cultura e na cultura. A cultura é possível por causa do cérebro humano, mas a mente, isto é, a capacidade de consciência e pensamento, não seria possível sem a cultura. Sem esta tríade em circuito entre cérebro/mente/cultura não seria possível o ser humano se realizar como ser humano. Isto significa que o desejo nos seres humanos tem um fundamento biológico, mas também é cultural. Pois, a própria concepção da idéia do desejo e a forma como se deseja está condicionada pela cultura. Somos seres naturais e culturais (naturalcultural; cerebral  psíquica). Portanto, para além das projeções de desejos que multiplicam os riscos de erro do nosso conhecimento, precisamos discutir a própria noção de desejo humano que subjaz à nossa cultura ocidental. Pois, o que nós os seres humanos desejamos concretamente está delimitado pela nossa natureza biológica e pela forma como a nossa cultura interpreta e constrói a noção primordial de desejo. E esta noção de desejo pressupõe e veicula uma visão do ser humano. Adam Smith e o “homem econômico” competidor As novas linguagens das reformas educacionais, mundo afora, ao insistirem em juntar três tipos de competências básicas (competências cognitivas, competências sociais e competências sócio-afetivas) estão veiculando novos pressupostos antropológicos, ou seja, essas linguagens mexem com a visão do ser humano. Podemos interpretar estas reformas de um modo generoso, mas não ingênuo, como tentativas de superar a visão do ser humano que os economistas inventaram sob a ficção do Homo Oeconomicus. As novas linguagens pretendem conduzir-nos a uma visão unificada de dois aspectos aparentemente contraditórios das habilidades que necessitamos para o convívio social: a capacidade de competir e ser eficientes no mundo do trabalho e a necessidade de sermos solidários. Para aprofundar um pouco mais essa arrojada tentativa de uma nova visão do ser humano é importante que tomemos consciência de que a visão antropológica, que predomina na modernidade, especialmente no pensamento econômico, é terrivelmente redutivista. A dimensão solidária do ser humano foi esvaziada de uma maneira tão radical pelo pensamento econômico e pela filosofia social predominante que qualquer pessoa que se der conta da gravidade do que sucedeu precisa tomar alento para recuperar-se do espanto. Talvez sirva para isso um pequeno esforço para entender um pouco melhor as razões que levaram ao cancelamento praticamente total do desejo de solidariedade nas
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MORIN, E., Introdução ao pensamento complexo, Lisboa: Instituto Piaget, 1991, p.13. Idem, Os setes saberes...., p.21.

114 teorias sobre a produtividade e a organização de uma sociedade com mercado. Se não entendemos quão radical foi esse ocultamento da solidariedade, podemos facilmente cometer o equívoco de achar que bastaria voltar a insistências gerais sobre a dignidade humana universal  como um conjunto de direitos e deveres básicos que, supostamente, todo ser humano poderia atribuir-se e exigir  e difundir um discurso vibrante sobre a sensibilidade social, para chegarmos a transformações significativas do triste panorama de exclusões em que nos encontramos. O que precisamos entender é que a ausência da menção explícita da solidariedade no discurso econômico, e em grande parte do discurso filosófico moderno, deriva de pressupostos geralmente não explicitados e que se referem precisamente à concepção dos seres humanos situados em sociedades amplas e complexas e acerca da maneira como eles se relacionam entre si. Trata-se de entender que uma determinada visão redutivista do que se passou a considerar o comportamento normal e predominante dos seres humanos na produção, circulação e consumo de bens e serviços (portanto, o aspecto econômico-social) foi expandida e imposta como a única visão cabível acerca do ser humano. Em outras palavras, o próprio conceito de dignidade humana, de relacionamento social e, indo mais fundo ainda, do que significa o desejo como dimensão básica do relacionamento inter-humano, foi profundamente deturpado mediante um determinado redutivismo. A partir do fato de que somos um tipo de seres fundamentalmente marcados por paixões e interesses, o mundo moderno passou a supor que o princípio organizativo predominante na concepção da economia e da sociedade teria que ser inevitavelmente o interesse próprio. É este conceito que precisamos rastrear como elemento fundamental de uma determinada concepção do convívio social possível em sociedades amplas e complexas. Isso, porém, implica numa pesquisa relativamente longa e exigente para a qual daremos somente algumas pistas em outro momento. Nesta altura da nossa reflexão vamos tomar como premissa um fato inegável: o de que o pensamento econômico confia que os próprios mecanismos do mercado resolverão, mediante tendências intrínsecas para a busca do bem comum, o problema da solidariedade básica na sociedade, sobrando apenas alguns remendos ocasionais e emergênciais para intervenções mais diretas de instâncias políticas públicas. Notemos que, semelhante visão cria uma estranha sinonímia entre ser competitivo e ser solidário. Quem sabe competir já estaria sempre realizando tarefas fundamentais relacionadas com a solidariedade básica de uma sociedade eficiente na produção de bens e serviços. Dito de maneira mais direta ainda: para semelhante visão da economia e da sociedade a solução do problema da solidariedade já estaria fundamentalmente embutida nos próprios mecanismos do mercado. É espantoso que essa concepção tenha chegado a obter uma adesão tão inabalável e tão ampla no nosso tempo. É evidente que a exclusão não é uma conseqüência marginal ou  como às vezes se pretende insinuar  um “resto” ainda não suficientemente at ingido pela dinâmica dos mecanismos de mercado, mas tem a ver com a própria lógica da atual organização econômica e social. Como temos insistido, a crítica a esta concepção não pode nos levar a uma postura ingênua de propor a solidariedade como o único princípio organizador da sociedade, tomando o lugar da defesa do interesse próprio no mercado. Se queremos confrontar-nos criticamente com o espantoso redutivismo antropológico da modernidade, devemos pensar conjuntamente duas coisas. Primeiro, que mecanismos de competitividade e, portanto, de livre iniciativa e mercado, são provavelmente indispensáveis em qualquer sociedade ampla e complexa. Isso porque mecanismos auto-

115 organizativos são indispensáveis nas sociedades amplas e complexas e também porque os seres humanos efetivamente aspiram a que sejam tomados em conta enquanto empreendedores. Segundo, que é inaceitável que se queira impor o critério da eficiência produtiva a todos os aspectos da vida humana. Deixando para outro momento algumas referências adicionais sobre a consolidação histórica do referido redutivismo antropológico (uma distorção espantosa que não pode ser tomada como acontecimento banal no avanço da modernidade) passemos agora a destacar alguns elementos que possam predispor-nos para saber contra-argumentar acerca desse assunto. A premissa da reflexão que segue é a de que estamos efetivamente urgidos como nunca para uma grande virada na concepção do ser humano como um ser que precisa dos outros para a sua própria identidade e felicidade individual. Estaremos, pois, trabalhando com a tese de que a felicidade individual e a sobrevivência do planeta terra requer que o desejo de solidariedade se transforme em necessidade vital personalizada como experiência própria em um número crescente dos habitantes deste planeta. Todo o pensamento ocidental está atravessado por uma tendência ao predomínio da concepção dos seres humanos como fundamentalmente competitivos, concorrentes e virtualmente inimigos entre si. Esta definição do ser humano como predominantemente competitivo fez com que a dimensão social, isto é, o fato de estarmos sempre convivendo com outros seres humanos, não seja geralmente visto como algo que determina a nossa própria natureza ou, se quiserem, a “essência” do ser humano. É claro q ue não se alardeia explicitamente que se está defendendo a tese de que poderíamos viver como seres solitários ou indivíduos isolados. Semelhante tese saltaria logo à vista como bastante absurda, embora muitas coisas do mundo dos valores ocidentais tenham precisamente como matriz básica a concepção do indivíduo autônomo, responsável isolado por seus pecados ou méritos. A tese que perpassa o pensamento ocidental é, junto com a do indivíduo isolado, a idéia de que esse indivíduo, na hora em que se encontrar com o seu semelhante, se transformará inevitavelmente em competidor pelo simples fato de haver encontrado um outro que também é concebido como competidor. Notemos que essa concepção da competitividade enquanto marca essencial do ser humano não entra necessariamente em choque com as famosas afirmações de Aristóteles: O homem que é incapaz de ser um membro de uma comunidade, ou que não sente nenhuma necessidade disso porque é auto-suficiente, não forma parte de modo algum da cidade-estado e conseqüentemente é ou um deus ou um bruto. (Política, 1253 a) Para nós o bem implica um relacionamento com o outro (Ética Nic.,1245 b). Todorov, comentando esta concepção, diz: “ Os animais e os deuses são autosuficientes. Podemos imaginá-los como estando sozinhos. Quanto ao ser humano, ele é irremediavelmente incompleto e precisa dos outros.”109 É importante destacar que a socialidade essencial do ser humano, afirmada por Aristóteles, passou a ser subsumida dentro de uma visão relacional sumamente estreita, ou seja, o ser humano precisa de algum tipo de companhia com outro ser humano. Em Aristóteles e Platão essa socialidade se estende à pequena amplitude da Polis grega. Podese sustentar, com certo vigor, que a Paidéia grega de fato visava a formação do cidadão,
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TODOROV,Tzvetan. Living Alone Together. Texto disponível na Internet, junho/2000.

116 entendido como integrante da elite, considerado numa perspectiva para além da simples relação dual de ter alguém como companhia. Se não tivermos em conta algo dessas sutilezas, poderíamos ter sérias dificuldades em entender como essa socialidade, tão claramente afirmada, fosse reduzida, mais tarde, no pensamento ocidental à visão do ser-humano-competidor. A visão da filosofia grega não parece fornecer-nos base suficiente para evitar semelhante reducionismo, já que a socialidade afirmada não é contraditória com uma visão competitiva e até guerreira das relações entre os seres humanos em organizações sociais situadas numa amplitude maior que a do relacionamento entre poucos indivíduos. Vamos dar um grande salto por cima das formulações antropológicas  como a de Hobbes: Homo homini lupus  que prepararam a antropologia do homem competitivo que subjaz ao pensamento econômico e social moderno e chegar em Adam Simith, pai fundador da economia burguesa. De Adam Smith, se reteve, antes de mais nada, a sua famosa formulação acerca do predomínio do interesse próprio nas relações socialmente produtivas: O homem, entretanto, tem necessidade quase constante de ajuda dos semelhantes, e é inútil esperar esta ajuda simplesmente da benevolência alheia. [...] Não é da benevolência do açougueiro, do cervejeiro ou do padeiro que esperamos nosso jantar, mas da consideração que eles têm pelo seu próprio interesse. Dirigimo-nos não à sua humanidade, mas à sua autoestima, e nunca lhes falamos das nossas próprias necessidades, mas das vantagens que advirão para eles. Ninguém, a não ser o mendigo, sujeita-se a depender sobretudo da benevolência dos semelhantes.”110 Nas últimas décadas, entretanto, surgiram abundantes tentativas de resgate de um pensamento mais benevolente em Adam Smith. A sua visão do ser humano competitivo estaria historicamente condicionada pela resistência da igreja e da nobreza contra a implantação de uma economia regida pela livre iniciativa. Por outro lado, Adam Smith estaria preocupado em enunciar um princípio rector importante para a dinâmica econômica e não pretendia impor esse princípio como o único princípio organizativo da sociedade em geral. Certas afirmações dele, formuladas sobretudo em sua Teoria dos Sentimentos Morais, servem de sustentação a essa interpretação mais generosa de seu pensamento. “Todas as vantagens que podemos apontar como derivadas (da busca de humanidade) devem ser observadas, atendidas, e tomadas em conta com simpatia, complacência e aprovação.”111 O fato de cada um de nós ser levados em consideração é, ao mesmo tempo, “a esperança mais agradável e o desejo mais ardente da natureza humana”.112 Não há preço que não estejamos dispostos a pagar para obter reconhecimento, posto que “os homens chegam a dar a sua própria vida para adquirir, após a morte, um renome que não puderam desfrutar mais na vida ”113 (esta é uma das citações mais famosas para mostrar que Adam Smith admitia que existiam paixões que
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SMITH, Adam. A riqueza das nações: investigações sobre sua natureza e suas causas. Vol 1, São Paulo: Abril Cultural, 1983, p. 50. 111 SMITH, Adam. The Theory of Moral Sentiments. Oxford: Clarendon Press, 1976, p. 50. 112 Idem, op.cit.,p. 51. 113 Idem, op.cit., p. 116.

117 estavam acima do interesse próprio). Ausência de reconhecimento é vista como o mal maior que pode atingir-nos: “comparados com o fato de que a humanidade nos venha a desprezar, todos os demais males externos são facilmente suportáveis ”.114 Para Todorov Adam Smith tem o mérito de superar, dessa forma, uma oposição, transmitida de século a século, entre nossas vãs aspirações por um lado e nossas aspirações utilitárias, pelo outro, ou, para usar a frase sintética de Albert Hirschman a oposição entre paixões e interesses.115 Há autores, como Dupuy, que são ainda mais generosos com Adam Smith: Smith se recusa a cair e ficar preso na armadilha do individualismo burguês ou do interesse próprio egoísta.116 Como deu para notar, para Adam Smith não se trata de admitir, sem mais, uma propensão geral dos seres humanos para a solidariedade. Na sua visão, é simplesmente o desejo de prestígio e fama que pode superar a estreiteza do interesse próprio. Fica, portanto, a pergunta se essa concessão serve de base para uma visão da dinâmica social atravessada por diversos outros elementos do desejo humano claramente distinguíveis do interesse próprio. Ao que tudo indica Adam Smith não se preocupou diretamente com motivações tão acentuadamente sociais como as que hoje costumamos inserir no conceito de solidariedade. O fato de ele visualizar um ser humano que supera a sua situação de competidor confrontativo com outros competidores, admitindo que possa agir generosamente por motivos alheios aos estrito interesse próprio, não significa que ele o esteja situando na amplidão de convergências solidárias. Basicamente a sua visão do ser humano capaz de sacrificar-se para não perder o reconhecimento alheio continua configurada dentro de um esquema de competitividade, só que agora de competição pelo prestígio como valor maior que a lucratividade material. O caráter confrontativo continua sendo a marca determinante dessa visão do ser humano. Podemos perguntar-nos se a reinterpretação generosa de Adam Smith supõe nele um início da percepção do/a outro/a enquanto fonte originante da própria possibilidade de termos uma identidade enquanto indivíduos. Parece que, na perspectiva de Adam Smith, não se configura nenhum caráter primordial do/a outro/a na constituição do eu-próprio de cada um de nós, elemento antropológico determinante para uma teoria substancial da solidariedade. Adam Smith parece estar sugerindo unicamente uma espécie de construção abstrata de um espectador bem informado acerca daquilo que nos move a agir, e que talvez não coincida sempre com um estreito interesse próprio. Muitos autores se referiram ao imaginário desse espectador abstrato, suposto observador indiscreto do nosso íntimo, ou seja, uma espécie de deus secular. George Herbert Mead o chama de “o outro generalizado”; Mikhail Bakhtin o visualiza como “o super interlocutor” ( the superaddressee).
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Idem, op.cit., p. 61. TODOROV, T. Loc. cit. 116 DUPUY, J.P. Le sacrifice et l'envie. Paris: Calmann Lévy, 1992, p.102.

118 Um grande trecho separa essa visão sumamente abstrata e genérica do outro de uma afirmação do outro enquanto fonte originadora da identidade do eu. Para chegar lá, veremos que a metáfora do olhar será fundamental, mas ela também terá que passar por diversas transformações. É longo o caminho desde o olhar supostamente vigilante de um outro generalizado, internalizado como olhar vigilante dos demais sobre nós, e olhar reciprocamente admirativo e existencialmente constitutivo de identidades que se aceitam e dialogam sobre a base da aceitação de serem diferentes. Este será, de certa forma, o ponto de chegada da nossa reflexão. Antes, porém, convém avaliar um pouco melhor todo o peso de uma tradição antropológica e filosófica que constitui um sério obstáculo para chegar a uma concepção radicalmente nova do que devemos entender por reconhecimento do/pelo outro. Para enxergar melhor os obstáculos que existem para um pensamento solidário radical, é inevitável desmontar a distorção do conceito de reconhecimento que encontramos num tipo de pensamento exemplificável por Hegel. O reconhecimento do/pelo outro em Hegel Rousseau usou para isso o conceito de consideração. Adam Smith o chamou de atenção. Hegel prefere o conceito de reconhecimento (Anerkennung). Fiquemos atentos ao fato de que Hegel pretende estar definindo aquilo que caracteriza o ser humano enquanto ser humano, diferente dos outros animais. Segundo ele, o ser humano aspira ser reconhecido em seu valor e esse reconhecimento só lhe é possível a partir do olhar dos outros. Para Hegel, o propriamente humano se iniciaria lá onde “ o desejo biológico de preservar a própria vida” é subordinado ao “desejo humano de reconhecimento”.117 Nas palavras claras de Kojève , expondo o pensamento de Hegel: “ em outras palavras, a humanidade do homem 'vem à luz' somente se ele arrisca a sua vida (animal) por causa do seu Desejo humano.”118A necessidade de reconhecimento é o fato constitutivo do humano. É nesse sentido que o homem não existe como anterior à sociedade senão que o humano se funda no inter-humano e que sua realidade só pode ser social. “Se eles pretendem ser humanos devem ser ao menos dois em número”.119 O homem deseja algo que vai além da realidade dada. Ora, a única coisa que vai além da realidade dada é o próprio Desejo. (...) Portanto, para ser antropogenético o Desejo deve estar dirigido para um não-ser (para algo que ainda não é), isto é, para um outro Desejo, um outro vazio que atrai e cobiça, um outro Eu.120 Como se pode notar, Hegel concebe o pólo atrator do olhar do outro como um olhar competitivo e potencialmente voraz. O eu não se constitui, enquanto identidade, a não ser a partir do olhar cobiçante do outro. A isto – por espantoso que possa parecer – Hegel chama de reconhecimento. Portanto, na própria concepção teórica dessa reciprocidade , embora ela seja vista como constitutiva da identidade do eu, já está pré-incluída a conflitividade e a competição. Na verdade, como veremos ao examinar mais de perto a dialética do senhor e do escravo, – fundamental para entender o que Hegel entende como
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KOJEVE, Alexander. Introduction to the Reading of Hegel. Ithaca: Cornell, 1980, p. 7 Idem, Loc.cit.. 119 Idem, op.cit., p. 43. 120 Idem, op.cit., pp. 5 e 40.

119 reconhecimento – se trata de um reconhecimento no qual aquele que reconhece ou anula o reconhecido ou é por ele anulado. No fundo, não haveria jamais espaço para uma convergência solidária e não conflitiva. Segundo Hegel, todo reconhecimento significa um julgamento valorativo que termina fatalmente numa apreciação de que o outro vale ou não vale para mim. Para que alguém de nós obtenha reconhecimento, é o outro que deve perder o seu reconhecimento. Ou, para chegar logo à metáfora central do pensamento hegeliano, a demanda de reconhecimento implica necessariamente numa luta de confrontação. É quase impossível exagerar quão profunda é, no pensamento ocidental – desde uma série de mitos antigos, passando pela mitologia religiosa, e culminando, de certa forma, no pensamento hegeliano – a obsessão de transformar a todos os seres humanos em competidores rivais e inimigos. É, na verdade, relativamente pequena a margem de variações dentro dessa concepção fundamentalmente antagônica dos seres humanos. Nas palavras de Kojève, o encontro entre eles só é possível como luta até a morte ”; “a luta até a morte por puro prestígio”; “Uma luta de vida e morte. Uma luta já que cada qual vai pretender subjugar o outro, todos os outros, mediante uma ação negadora e destruidora.121 Para o pensamento hegeliano, obter reconhecimento significa estar metido numa luta por poder. Quando a relação humana é concebida nesse registro inevitavelmente confrontativo, todo olhar se transforma em olhar julgador e todo desejo é um desejo-valor, isto é, deseja-se algo porque este tem valor. Com isso deixou de ser um “valor” -desejo, isto é, algo tem valor porque é desejado. O desejo perdeu a batalha diante da crua valorização em chave de poder. Valor é, para Hegel, o valer (o fazer-se valer) da imposição confrontativa. O pensamento de Hegel é, em seu cerne, o de um voyeur-filósofo, que parece estar sentindo um estranho prazer em reduzir tudo à confrontação. Essa é, até certo ponto, uma antropologia muito mais radicalmente bélica do que a da competitividade do mercado. Há algo de estranhamento pré-moderno, quase atavicamente primitivo e animalescamente ancestral, ou, na melhor das hipóteses, de colonialista-escravagista, na obsessão de Hegel por tomar a dialética do senhor e do escravo como a referência chave para a sua visão do que caracteriza o propriamente humano.(Cabe perguntar-se se na obsessão de Marx pela luta de classes não continua igualmente presente esse elemento pré-moderno de um tipo de competição reciprocamente anuladora, em relação à qual a competitividade do mercado poderia ser vista como um jogo de confrontações virtualmente mais branda, e nesse sentido realmente moderna). É importante que se entenda que, na dialética hegeliana do senhor e do escravo, a emergência do humano é a emergência de um vencedor num conflito confrontativo. O outro aparece como o ponto de referência para o auto-reconhecimento, ou seja, a gênese da identidade do eu, mas esse outro será fatalmente um perdedor, se eu não o for. Neste caso, se eu for o perdedor, não surge verdadeiramente um eu como Hegel o concebe. O pensamento de Hegel se move basicamente dentro de uma confrontação dual (como continuará dual a confrontação marxiana entre burguesia e proletariado, classes dominantes e classes dominadas). Enquanto persiste a dualidade confrontativa, não surge o
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KOJÈVE,A. Introduction to the reading of Hegel. Ithaca: Cornell, 1980, p. 140-41.

120 plurirrelacionamento do social amplo, que admite simultaneamente a presença de divergências e convergências. O social de Hegel está submetido à dualização confrontativa. O outro só emerge como meu potencial anulador, dando-me uma chance de eu ser o seu anulador. Se o outro for perdedor, minha identidade surgirá, e ele, se não for morto, se transformará em meu dependente ou escravo. Os escravos sobrevivem preferindo salvar a sua vida em lugar do seu reconhecimento. Ao adaptar-se à submissão, renunciam à condição especificamente humana. Como se pode notar, a visão de Hegel é essencialmente trágica, porque o reconhecimento ao qual se aspira, não se cumpre como reconhecimento provindo de outro ser humano, já que este ficou reduzido a uma condição infra-humana. Novamente com palavras de Kojève, o senhor “é reconhecido por alguém que ele mesmo não reconhece (...) por isso a atitude do senhor resulta num impasse existencial .”122 Todorov sintetiza a frustração desse desejo intrinsecamente trágico: “ a vitória não traz nenhuma satisfação porque não pode ser coroada com o reconhecimento-admiração”.123 Ou na formulação de Kojève: “O homem surgiu e a história começou com a primeira luta que terminou com a aparição de um senhor e um escravo”.124 Segundo Hegel, toda a história humana nada mais seria do que a evolução dessa relação senhor-escravo. Mas Hegel sonhava com a manifestação do Espírito mediante comandos ilustrados como o de Napoleão ou do governo emergente da Prússia. No fundo uma espécie de retorno à solução pré-moderna de um governo sábio, capaz de administrar a incontornável conflitividade humana. Também Marx fica preso a uma visão da dinâmica evolutiva da história marcada por uma violência confrontativa, sonhando com uma saída utópica na sociedade sem classes. O pensamento econômico burguês visualiza a competitividade como princípio organizativo da dinâmica produtiva, com a tentação persistente de estender esse princípio organizativo à própria dinâmica da sociedade como um todo. A socialidade humana é, assim, concebida como estruturada por dentro por um princípio que preserva a contraposição dos atores como elemento dinamizador fundamental. Fukuyama: o desejo de reconhecimento e a luta econômica Fukuyama no seu famoso livro O fim da história e o último homem, propôs uma leitura que podemos chamar de benévola e otimista desta visão hegeliana de socialidade e de história. Seguindo Hegel, ele diz que os seres humanos diferem fundamentalmente dos animais porque desejam algo a mais do que objetos externos, como comida, bebida, abrigo e a preservação do corpo. O ser humano “deseja o desejo dos outros homens, ou seja, quer ser 'reconhecido'. Especialmente quer ser reconhecido como ser humano, isto é, como um ser com certo valor ou dignidade.”125 A sua tese do fim da história está ancorada na sua leitura de Hegel:

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KOJÈVE,A. op. cit. p.19. TODOROV, T. loc.cit. 124 KOJÈVEA. op. cit. p.43. 125 FUKUYAMA, F., O fim da história e o último homem, Rio de Janeiro: Rocco, 1992, p. 17.

121 Para Hegel, a ―contradição‖ inerente à relação entre domínio e servidão foi superada finalmente em conseqüência da Revolução Francesa e, devemos acrescentar, da Revolução Americana. (...) O reconhecimento intrinsecamente desigual de senhores e escravos é substituído pelo reconhecimento recíproco e universal (...) Hegel conclui que a história chegou ao fim porque a aspiração que impulsionou o processo histórico - a luta pelo reconhecimento - está agora satisfeita numa sociedade caracterizada pelo reconhecimento universal e recíproco. Nenhum outro ajuste das instituições sociais humanas é mais capaz de satisfazer essa aspiração, e portanto não é possível nenhuma outra mudança histórica progressiva.126 É importante ressaltar que, para Fukuyama – na sua leitura de Hegel –, “o primeiro motor da história humana não é a ciência natural moderna ou o horizonte constantemente em expansão do desejo que a potencializa, mas um impulso totalmente não-econômico, a luta pelo reconhecimento”.127 E é este reconhecimento por outros seres humanos como homem que possibilita ao indivíduo tornar-se autoconsciente, isto é, consciente de si como ser humano distinto. Para Fukuyama, a sociedade liberal permitiu que esta busca de reconhecimento se desse por outros mecanismos que não mecanismos violentos ou conflituosos que levam a uma relação de dominação de um sobre outro. O reconhecimento recíproco e universal teria substituído, nas sociedades liberais, a luta violenta pelo prestígio. Ele reconhece, entretanto, que A megalothymia - o desejo de ser reconhecido como superior - vive ainda no nosso cotidiano sob uma variedade de disfarces, (...) grande parte do que consideramos satisfatório em nossa vida não seria possível sem ela. Mas em termos do que dizemos de nós mesmos foi eticamente derrotada no mundo moderno. (...) O que substituiu a megalothymia foi uma combinação de duas coisas. A primeira é o desabrochar da parte desejante da alma, que se manifesta como uma completa e constante economização da vida. (...) A segunda coisa que substituiu a megalothymia é uma isothymia generalizada, isto é, o desejo de ser reconhecido como igual aos outros.128 Antes ele havia afirmado que o motor da história é um impulso não-econômico, a luta pelo reconhecimento. Agora, ele afirma que a conflitividade e a violência no interior dessa luta pelo reconhecimento é superada pela economização da vida e o desejo de ser reconhecido como igual aos outros. A segunda parte da combinação que tornou possível a substituição do desejo de ser reconhecido como superior, megalothymia, por desejo de reconhecido como igual, isothymia, é uma mera tautologia. Ele simplesmente repete que a megalothymia foi substituída por isothymia. Isto é uma constatação, mas não uma explicação das causas da mudança ocorrida. Pior. Como ele havia reconhecido que a megalothimia sobrevive de muitas formas no nosso mundo e que “ grande parte do que
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Idem, op.cit.¸ p.19. Idem, op.cit., p. 176. 128 Idem, op.cit., p. 235.

122 consideramos satisfatório não seria possível sem ela”, na vida social não houve esta substituição, pelo menos em grande escala. O que ele afirma na verdade é que megalothymia foi derrotada eticamente, seja no campo da discussão filosófica, seja no campo da democracia formal. Em todo caso, se aceitamos a sua hipótese de que ocorreu a derrota ética da megalothmya, e que essa derrota ética já caracterizaria o fim da história, toda a solução aparente está ancorada na economização da vida. E como se daria o reconhecimento pelo outro no campo econômico? Na aquisição de propriedades ou de determinados objetos: O homem lockiano adquiria propriedades para satisfazer seus desejos. (...) O homem [hegeliano] sente satisfação possuindo propriedade não apenas pelas necessidades que ela satisfaz, mas porque outros homens a reconhecem. (...) Hegel vê a propriedade como um estágio ou aspecto da luta histórica pelo reconhecimento, algo que satisfaz tanto thymos, quanto o desejo.129 Fukuyama não se pergunta por que o reconhecimento pelo outro se dá na posse de uma propriedade. Uma resposta bastante plausível é que a propriedade de um determinado bem gera o reconhecimento pelo outro porque o outro que reconhece também deseja e valoriza esta propriedade. Sendo assim, o meio para realizar o desejo de ser reconhecimento pelo outro é desejar e possuir o objeto desejado pelo outro para que assim ele me reconheça. O que René Girard chama de desejo mimético de apropriação. O desejo de reconhecimento através desse mecanismo é essencialmente conflitivo. Quando uma pessoa deseja um objeto, porque este é desejado por um terceiro que vai reconhece-lo se o possuir, estabelece-se necessariamente uma relação conflitiva. Pois, um objeto passa a ser desejado por duas pessoas. O próprio conflito vai reforçar o desejo de posse, pois serve como a comprovação do valor do objeto desejado. Nesta lógica o reconhecimento só se realiza através da concorrência com o outro que vai me reconhecer se eu for vitorioso no confronto. Não ocorre um reconhecimento recíproco entre iguais. Só ocorreria se todas as pessoas pudessem ter as mesmas propriedades que possibilitam o reconhecimento pelo outro. Mas isto é economicamente impossível. E mesmo que fosse economicamente possível, uma propriedade que todos possuem não pode funcionar como indicador de reconhecimento. A economização da vida nas sociedades capitalistas não substituiu a relação conflitiva e cofrontativa na luta pelo reconhecimento. Próprio Fukuyama reconheceu isso, em uma obra posterior, quando diz que a batalha pelo reconhecimento antes travada em ...plano militar, religioso ou nacionalista é agora desfechada no plano econômico. Os príncipes que outrora procuravam derrotar uns aos outros arriscando suas vidas em sangrentos embates, agora arriscam seu capital erguendo impérios industriais.130 Com isso,
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Idem, op.cit., p. 240. FUKUYAMA, Francis, Confiança: as virtudes sociais e a criação da prosperidade, Rio de Janeiro: Rocco, 1996, p.381.

123 o que geralmente passa por motivações econômicas não é de fato uma questão de desejo racional, mas uma manifestação do desejo de reconhecimento. Os desejos e as necessidades naturais são pouco numerosos e facilmente satisfeitos, particularmente no contexto de uma economia industrial moderna. Nossa motivação pelo trabalho e para ganhar dinheiro se relaciona muito mais intimamente com o reconhecimento que essa atividade nos confere, atividade na qual o dinheiro se torna símbolo não de bens materiais, mas de status social ou reconhecimento.131 Quando se diz que estamos no fim da história e identifica a luta pelo reconhecimento com a luta pelo status econômico- social está assumindo que o reconhecimento recíproco não confrontativo ou conflitivo é impossível. O/a outro/a só pode ser olhado como meu/minha competidor/a na luta por uma posição mais privilegiada na sociedade. Assim, Fukuyama, apesar de sua tentativa de uma leitura otimista e benévola de Hegel e da história, não consegue superar a dialética de senhor e escravo, não consegue olhar o o/a outro/a como outro/a, num reconhecimento verdadeiramente recíproco. A sua noção de desejo continua dentro das tradições ocidentais, continua sendo no fundo o desejo de dominar o/a outro/a. Ao propor a economização da vida, a expansão dos critérios de racionalidade e eficiência econômica para todos aspectos da vida, como o único caminho para superar a megalothymia, Fukuyama acaba defendendo a tese paradoxal de que a única forma de realizar o desejo de reconhecimento recíproco entre iguais é desejar ser reconhecido como superior por outros. Em outras palavras, se contradiz e não consegue sair do impasse existencial, dessa contradição trágica. A sua proposta otimista da realização do reconhecimento pela economização da vida não consegue escapar da visão trágica do pensamento hegeliano, pois o reconhecimento que se aspira não provêm de outro ser humano reconhecido, mas sim de um ser derrotado, reduzido à condição infra-humana. É reconhecido por alguém que ele não reconhece. Desejo e consumo Quando Fukuyama reduz os caminhos concretos do reconhecimento ao campo econômico, ele está propondo fundamentalmente a competição econômica, isto é, a acumulação do patrimônio e/ou a ostentação do consumo. Com isso, na verdade, está expressando e legitimando aquilo que diversos sociólogos caracterizam como algo distintivo do nosso tempo: a cultura de consumo. Mike Featherstone diz que “ usar a expressão ‗cultura de consumo‘ significa enfatizar que o mundo das mercadorias e se us princípios de estruturação são centrais para a compreensão da sociedade contemporânea”132 e que, na dimensão cultural da economia, a simbolização e o uso de bens materiais funcionam como “comunicadores”, e não apenas como utilidades. Ou como diz, Canclini, “no consumo se constrói parte da racionalidade integrativa e comunicativa de uma sociedade”.133
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Idem, Confiança..., op.cit., pp.379-380. FEATHERSTONE, Mike. Cultura de consumo e pós-modernismo. São Paulo: Studio Nobel, 1995, p. 121. 133 CANCLINI, Nestor Garcia. Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización. México: Grijalbo, 1995, p.80

124 Quando o consumo passa a ser um dos critérios fundamentais na construção da identidade e ocupa um lugar importante no processo de comunicação social, ele passa a ser um dos ordenadores fundamentais do desejo na sociedade. Pois nenhuma sociedade ou grupo social suportam demasiada irrupção errática dos desejos, nem a conseguinte incerteza de significados. O desejo de reconhecimento pelo outro no confronto econômico necessita de estruturas nas que se pense e ordene aquilo que desejamos. É neste jogo entre desejos e estruturas que as mercadorias e o consumo servem também para ordenar politicamente cada sociedade. O consumo é um processo no qual os desejos se convertem em demandas e em atos socialmente regulados.134 Se o consumo é a medida de uma vida bem-sucedida, o caminho do reconhecimento e da dignidade humana, então nenhuma quantidade de aquisições e sensações emocionantes têm qualquer chance de trazer a satisfação de manter-se ao nível dos padrões exigidos. Pois não há padrões a cujo nível se manter quando a linha avança junto com o corredor. Em outras palavras, nem o vencedor na luta pelo reconhecimento encontra o seu “repouso”, a sua satisfação. Ele também precisa correr atrás de uma meta que como um horizonte teima em distanciar-se cada vez que pensa que chegou mais perto. A redução da realização do desejo humano de reconhecimento ao campo da economia é um caminho sem fim e sem saída. A única forma de superar essa concepção trágica do desejo humano é o reconhecimento do/a outro/a enquanto outro/a no desejo solidário, desejo de cooperação e de inclusão dos/as excluídos/as, dos/as “perdedores/as”. Só assim a pessoa pode ser reconhecida por alguém que ela mesma reconhece. Quando todos se vêem somente como consumidores, a solidariedade é impossível. A recuperação da multirreferencialidade da nossa identidade é fundamental para que possamos sair dessa aporia que essa visão hegemônica no ocidente nos colocou. A nossa crítica à cultura de consumo que reduz o ser humano ao consumidor não pode ser entendida como uma crítica ao consumo como tal. Isso seria uma outra forma de reducionismo. Um dos problemas fundamentais dos pobres é o seu baixo nível de consumo. O que significa dizer que as lutas solidárias são no fundo lutas voltadas para aumentar o nível de consumo dessas pessoas. E este consumo não pode ser restrito ao que se chama de “cesta básica” para suprir as necessidades básicas. Pois, um outro ponto importante, freqüentemente esquecido pelas esquerdas, é que o ato de consumir também proporciona prazeres sensitivos e é um meio de realização dos desejos. Marx obsessionado por detectar a forma primeva, inicial, ( Urform) ou a forma seminal (Keimform) do capitalismo fixou-se na forma-mercadoria como a mais seminal e originante. Por isso as relações mercantis passaram a ser vistas como o mais determinante das relações sociais, e, no interior dessas, das relações de produção. Essa opção teóricoanalítica contém vários pressupostos que podem ser problematizados de muitas maneiras. Vamos a alguns exemplos: tem-se a impressão de que Marx concebe a forma inicial e/ou originante como uma espécie de ponto euclidiano ou ponto inicial de uma linha. A própria forma de indagação teórica estaria inscrita, nesse caso, numa linearidade, ao menos no que se refere ao momento de arranque da análise. O que segue de uma concepção linear do início do pensar geralmente se desdobra depois numa espécie de abertura de raios ou linhas decorrentes. Perguntemos até que ponto semelhante lógica está condenada fatalmente a
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Idem, op.cit., p.48.

125 uma determinada aplicação do princípio de causalidade, ou seja, uma seqüência da causalidades lineares. A concepção do “início” ou princípio originante muda completamente se, em vez de um ponto, se imagina um campo. Nenhuma teoria de campo cabe dentro do enfoque linear de causalidades. Para que o início (ou a dinâmica) de qualquer fenômeno seja visto como um campo, e não como um ponto, a própria forma de pensar esse início deve ser complexa ou, o que vem a ser o mesmo, deve saber lidar com interrelações complexas de “causalidade”. O cerne da teoria da complexidade consiste numa concepção diferente  já não linear  da causalidade. Um segundo exemplo: como conceber o detonante inicial de um processo de desejos? Como definir analiticamente a forma-desejo-originante (Urwunsch)? Parece que somos chamados imediatamente a pensar muito mais num campo do que num ponto. A pergunta venenosa é a seguinte: será que Marx nunca pensou que a formamercadoria só poderia ser forma-originante de vastos processos de relações sociais se fosse, primordialmente, a expressão concreta de uma prática histórica desejante? Se a forma originante coincide com a forma desejante e efetivamente nela se constitui, e se não se trata de um ponto mas de um campo, a pergunta analítica se transformaria fantasticamente em algo parecido à seguinte formulação: quais foram e são os complexos campos de desejos humanos que encontraram na forma mercantil das relações capitalistas um caminho de desencadeamento e ampliação jamais oferecido por outras formas de organização social? Esse “conjunto versátil” de necessidades e desejos humanos é, sem dúvida, extremamente complexo, mutante, aberto a constantes transformações e exposto a inevitáveis manipulações. A economia e a manipulação histórica dos desejos O que segue agora é um intermezzo de reflexão um pouco mais analítica acerca de crenças sumamente estranhas que o pensamento econômico continua arrastando consigo e cujo cerne é abstrato e mítico. É uma temática um pouco mais exigente, mas que precisa ser encarada sem medo para podermos resgatar, em meio a tantas manipulações históricas dos desejos humanos, uma dimensão radical de intencionalidade solidária, que impregna toda a evolução da nossa espécie, a pesar da terrível cadeia de brutalidades anti-solidárias que a história registra. (Quem se sentir pouco a vontade, nesse terreno mais árido, pode saltar à seqüência mais amena da seção seguinte). Será que os humanos precisamos de grandes mundos ficcionais do sentido para sentir-nos capazes de esperança? Será que nossos desejos, quando se tornam coletivos, buscam inevitavelmente um ponto de fuga numa espécie de infinito simulado, em lugar de se comportarem como ânsia de alegria compartida nesta vida e neste mundo? Há deveras semelhanças muito estranhas entre a confiança no poder da Igreja na Idade Média e a confiança de hoje no mercado mundializado com seu carro-chefe, o capital financeiro. Nos dois casos trata-se de mediações sumamente abstratas e virtuais. Mas que podem assumir uma arbitrariedade e um poder de arbítrio terrivelmente implacáveis. A que se deve isso? Parece que se deve à "colaboração" (pelo visto, imprescindível) de uma confiança quase cega. Não é à toa que sempre de novo se desemboca na exigência da confiança (cf. Fukuyama). Parece até que os humanos, quando precisamos de ações coletivas conjuntas, sempre tendemos a inventar algum tipo de mediação abstrata. Somos, ao que parece, inventores profissionais de ídolos.

126 A construção arbitrária do mito do crescimento econômico - como premissa e panacéia, como base para todas as postergações de mudanças substantivas - tem muito a ver com esses níveis fetichizadas da confiança. Trata-se de uma ingente indústria de distorção dos nossos desejos relacionais. Praticamente todos os critérios macro-econômicos (estabilidade da moeda, controle da inflação e do déficit público, taxa de juros, direcionamento das ajudas financeiras, etc.) levam embutidas doses cavalares de simulação da confiabilidade. Em tudo isso evidentemente nunca se trata apenas de economia. Está em jogo uma usurpação do sentido de nossos desejos e ações. Reconstruir os campos do sentido implica, portanto, remexer a fundo os referenciais históricos das nossas esperanças. Isso não será possível sem apostatar dos ídolos usurpadores do nossos profundos anseios de confiar uns nos outros. E provavelmente não basta que esta apostasia sela manejada no plano dos argumentos racionais. A "racionalidade" humana tem ainda outras dimensões. A apostasia dos ídolos provavelmente deverá enraizar-se em experiências desejantes, cujos referenciais concretos em nosso cotidiano nos tornem vivencialmente evidente que os ídolos não são portadores de uma "boa nova" (um evangelho), mas nos enganam descaradamente. E com isso retornamos ao tema do auto-engano135. O lugar do desejo de algo incondicionalmente gratuito, porque relacionalmente concreto, jamais deveria ser ocupado totalmente pela confiança necessária em princípios organizativos. A esperança precisa de uma reserva do desejo não integralmente cedido às instâncias mediadoras da socialidade organizada ampla136. Há uma relação de convergências e divergências sumamente complexa entre ter confiança e ter esperança. Este assunto está ainda muito pouco aprofundado em nossas concepções antropológicas. O imaginário cristão acerca da graça contém muitos pressupostos, à primeira vista, estranhos. Um deles é o de um misterioso inter-fluxo de benevolências invisíveis entre os fiéis, algo muito próximo do que hoje muitos denominam o campo Psi. Este pressuposto de um inter-agenciamento de benevolências recíprocas subjaz às grandes metáforas eclesiológicas do Corpo Místico de Cristo e da Comunhão dos Santos. Se é correta essa visão de um pressuposto de solidariedade congênita entre os "fiéis" e "santos" , é bastante estranho que os cristãos tenham admitido, com tamanha naturalidade, que houvesse excluídos radicalmente afastados da salvação, isto é, condenados. Como pode coexistir um pressuposto geral de includência e solidariedade com semelhante aceitação da exclusão sobretudo se ela era/é usada como recurso de cobranças à submissão a doutrinas e esquemas organizativos específicos? A resposta talvez se encontra na coexistência desses imaginários da solidariedade com o seu complemento truculento: o tema da "eleição" Deus teria seus preferidos, os eleitos. O resto pode perder-se nas "trévas". Quando se chegará a tomar consciência de que o conceito ocidental de Deus nunca parece estar isento desse dualismo da confrontação com um reino oposto? Não é, pois, de estranhar que isso reapareça por todo lado: nas teorias do desejo, na antropologia econômica. Se o deus ocidental é um competitivo, por que seus fiéis não o seriam? Mas não se trata de acusar os deuses. A (psico-)análise dos deuses é impossível, porque eles não são
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GIANNETTI, Eduardo, Auto-engano. São Paulo: Companhia das Letras, 1997. Algo disso começa a perfilar-se em relação a franjas da assim chamada "Nova Economia", onde aparecem franjas de "conveniência do gratuito", porque certos softwares e aplicativos da informática já entraram no "reino da não escassez" e seria quase impossível reintegrá-los nas mercadorias com preço. Estão surgindo também ensaios sobre a "economia da dádiva". Cf. GODBOUT, Jacques T. O espírito da dádiva. Rio de Janeiro: Editora Fundação Getúlio Vargas, 1999.

127 convocáveis a isso. São os seres humanos os que precisam entender por que em sua evolução emergiu a "revelação" de tais mitos e deuses. Trata-se de entender as razões "evolucionárias" que levaram a nossa espécie a inventar esse tipo de auto-concepção projetada em seus mitos e deuses. Haveria que examinar até que ponto os antropólogos já conseguiram entrelaçar as funções explicativas dos mitos (os mitos são bons para serem comidos, nos ajudam a "explicar" o mundo, etc.) com seu papel enquanto pontos de fuga de nossos desejos. (Mas isto é assunto para outros divertimentos). As teorias econômicas têm estranhos pontos comuns com as teorias teológicas acerca da salvação e da graça. Nos dois campos, existem constantes apelos à confiança, e esses apelos parecem remeter, sempre de novo, a um pressuposto oculto de que o reino da salvação e o reino da economia contariam com uma solidariedade já garantida, em última instância. Tanto a teologia como a economia promovem uma crença básica ingênua num mundo benévolo, como último determinante "ecológico" de nossas existências. Mas, nos dois campos, essa promessa de uma solidariedade básica, apesar de jamais se cumprir na prática, continua reclamando validade. Por que - nesse plano sumamente abstrato - as mentiras repetidas nunca parecem desnudar-se completamente? Mais estranho ainda é a auto-validação desses "poderes" consiga, tantas vezes, "fazer crer" que as promessas continuam válidas apesar de não se realizarem a não ser para alguns privilegiados (os "eleitos"). Parece até que o tema dos "eleitos", tão antigo nas religiões, sobrevive na moderna economia. Pode-se comprovar um jogo, nem sequer tão sutil, de exigência da confiança continuada, mesmo quando se admite que não todos "couberam" (por enquanto...) nas promessas feitas. Os que ficaram de fora da solidariedade anunciada sempre serão culpados como aqueles que não tiveram suficiente confiança na crença básica da solidariedade. Não se salvam porque não confiaram em que a salvação lhes tocaria também a eles. Para a teologia e para a economia todos devem nascer e perseverar como confiantes. Os desconfiados não se salvam. A exclusão, pode então, ser apresentada como culpa de descrença. Mas que fazer se o mundo social nos condena inevitavelmente a desconfianças? A exigência básica continuará sendo que se exerça a confiança. Este parece ser um dos aspectos mais misteriosos do funcionamento dos campos do sentido na vida social. Existem, aparentemente, campos do sentido que foram estruturados a partir de pressupostos cuja verificação histórica estava, de antemão, proibida. Quando o vazio (ou a mentira) do pressuposto se manifestam com toda a sua crueldade na vida cotidiana, sempre aparecem rapidamente surpreendentes formas para recriar a confiança naquilo que a realidade já desmentiu infinitas vezes, a saber: que haveria uma solidariedade básica, na qual o sentido de nossas vidas poderia apostar confiadamente, ilimitadamente. Caberia examinar historicamente as maneiras, muitas vezes até engraçadas, pelas quais os profissionais da salvação conseguiram refazer a confiança na disponibilidade da "graça de Deus", mesmo em meio a contextos que pareciam desmentir completamente essa disponibilidade da graça. Como é sabido, o recurso à salvação num "outro mundo" foi o mais usado pelas religiões. Mas como é que os economistas lidam com este assunto do esvaziamento sócio-histórico da confiança, exigida com tanta insistência, mas de tão difícil cumprimento? Na realidade, os economistas nunca desistem de trabalhar com o pressuposto de uma solidariedade básica, ou seja, uma crença de que, apesar de todos os desmentidos factuais, é possível continuar afirmando que existe, no bojo mais profundo das atividades e dos projetos econômicos, uma tendência congênita em direção ao bem-comum. Dito de

128 outra maneira, a economia provavelmente nem funcionasse na prática sem doses apreciáveis de confiança de que, mesmo com tantos enganos, algo há que não nos engana. Esse algo oculto, seria o ponto de convergência das confianças cobradas, e acerca desse algo - um algo totalmente indefinido - se poderia manter, sempre ainda e apesar de tudo, a crença de que se trata de um dinamismo solidário. Valeria a pena examinar os extremos mais aberrantes a que pode conduzir essa doutrina da confiança imprescindível numa solidariedade de última instância, supostamente já inserida na história evolutiva da nossa espécie. Exemplos: confiar na bondade fundamental de sistemas de crença (religiosos ou outros) que visivelmente se desdobram, na prática, na mais descarado distanciamento das necessidades e desejos da maioria dos seres humanos envolvidos no vasto campo semântico imposto mediante semelhante sistema de crença. A porção maior do capital financeiro, na fase atual de mundialização do mercado, nem se preocupa com sua eventual relação com a produção de bens e serviços. Em si, isso não deveria parecer-nos tão inédito. Houve longos períodos da história humana, nos quais os valores apregoados pelos sistemas de crenças estavam de fato em gritante oposição às demandas mais cotidianas da produção e reprodução social da vida E apesar disso - coisa que nenhum historiador negará - tais sistemas sobreviveram por séculos. Talvez não seja absurdo supor que a nossa espécie tem um desejo atávico da solidariedade, embora, a sua história evolutiva não comprove a sua capacidade de ser solidária para além de limites relacionais bastante estreitos. Esse desejo solidário atávico, provavelmente persiste precisamente apenas enquanto desejo, apoiado em experiências de convivialidade indispensáveis nos grupos humanos primitivos. Persiste como desejo, mas não como um ethos prático, ou um conjunto de valores para cuja execução houvesse predisposições adequadas em nossa corporeidade. A persistência atávica do desejo solidário talvez faça parte de um escindimento, de uma fissura original que se foi constituindo no desdobramento evolutivo da nossa espécie na medida em que os nichos vitais comunitários e cooperativos se foram transformando, através da própria multiplicação dos grupos, em campos operacionais de competitividade e confrontação. Dito de maneira muito resumida: algo do campo de sentido primordial, que tinha características solidárias (cf. Neotenia, no final deste livro), continuou sendo arrastado pela evolução da espécie como saudade persistente de experiências agradáveis de solidariedade nos contextos primevos da evolução humana, constituindo a "sobra de um sentido" cujas demandas operacionais foram sendo substituídas por outras demandas operacionais marcadas pela competitividade e pela confrontação. Somos um animal que acumulou filogeneticamente propensões à destrutividade e agressividade, como herança genética e cultural de múltiplas e difíceis lutas pela sobrevivência, mas que também guarda ainda - sob a forma de um desejo atávico, enquanto Urform (forma originante) do desejo - um pendor para a solidariedade, que, embora operacionalmente tão vazio, é tão forte que sobre ele se podem erigir vastos constructos religiosos e econômicos (a hiatória o comprova). Possivelmente a operacionalização concreta da esperança deva resgatar também essas raízes profundas - incrivelmente manipuladas ao longo da história - das nossas ânsias de convivialidade. Por que não explicitar melhor para a nossa espécie, e propor-lhe como projeto, nessa virada civilizatória, uma coerência prática com a nostalgia da convivialidade que, porventura, ela ainda guarda como saudade da Primeira Neotenia? Por que não falar que, no passo para uma verdadeira Humanização, existem certas analogias com o passo

129 evolutivo efetivamente dado em nossa Hominização? É claro que uma Segunda Neotenia não emergirá do prosseguimento da evolução sem a nossa participação explícita. Amizade e inveja: uma crônica do cotidiano Retomando o tema das concepções de desejo e de ser humano dominantes na nossa cultura, fica mais clara a sua importância se lembramos do que dissemos antes acerta do nosso duplo estatuto de seres biológicos e culturais. Nós tomamos contato com nossos sentimentos, emoções e desejos por meio da cultura na qual estamos imersos. Essas noções de ser humano e do desejo humano de reconhecimento conforma a nossa percepção de nossos desejos e sentimentos, e o modo como vemos a nós mesmos e a outros/as. Uma crônica de Danuza Leão – que retrata a vida social do Rio de Janeiro –, publicada em alguns dos maiores jornais do país, nos dá uma idéia de como essas teses estão presentes e conformam o nosso cotidiano. Tem graça jantar com Madonna e ninguém saber? Claro que não. Aliás, de que adianta ter todas as glórias da vida - não que jantar com Madonna seja uma delas, apenas um exemplo -, se as amigas não vão saber e se esse acontecimento não chegar aos ouvidos das inimigas, sobretudo? [...] qual o interesse em desfilar usando jóias, ter uma BMW ou aparecer na televisão? Para que vejam e comentem, com admiração ou inveja; e também - por que não dizer? - para dar raiva nos outros. [...]Viver dá trabalho, e é uma pena pensar em como são poucas as coisas feitas apenas para nosso prazer pessoal, sem precisar de platéia para aplaudir ou cobiçar.137 Para que “batalhas econômicas” se não podemos causar invejas em amigas/os e, sobretudo, em inimigas/os? Os bens ou a exposição na mídia não valem por si, mas pelo reconhecimento que se dá na inveja ou admiração provocadas principalmente em inimigas/os. Assim, a admiração da amiga vale mais se for carregada ou misturada com inveja. Por isso, o tom da crônica dá muito mais acento na inveja do que na admiração. E a vida dá trabalho porque não se vive para prazer pessoal, mas para sentir o prazer que nasce do provocar inveja em outros/as. Assim, a noção de amizade é profundamente modificada. Amiga é aquela que sente inveja de nós, sem ser inimiga declarada. Na verdade, não há amigas/os no sentido mais profundo da palavra. Só concorrentes na luta pelo reconhecimento de ser ou melhor ter o que outros gostariam de ter. Essa é a razão pela qual, na segunda parte da crônica, Danuza Leão se pergunta pela atitude das pessoas que “sabem das coisas”: Elas não costumam ter amigas íntimas, nem contam coisa alguma de suas vidas ou de seus sentimentos para ninguém [...] Elas sabem que os grandes momentos de felicidade, aqueles muito preciosos e muito intensos, dificilmente podem ser compartilhados. Talvez no momento em que eles acontecem, talvez por uma fração de segundo, talvez o tempo de um olhar, em silêncio; talvez. Os momentos mais verdadeiros de uma vida - assim

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LEÃO, Danuza. “Ah, aqueles momentos”, O Estado de São Paulo, São Paulo, 15/03/1999.

130 como as grandes dores - são pessoais e intransferíveis; e, apesar do que dizem, não podem ser compartilhados . Pessoas que “sabem das coisas” não se preocupam, pelo menos aparentemente, com a opinião dos/as outros/as, mas também não olham outro/a como um/a possível amigo/a com quem possa compartilhar o reconhecimento recíproco, compartilhar os momentos importantes da vida. Sensibilidade solidária, amizade gratuita, cooperação, reconhecimento recíproco, conceitos assim não fazem parte de um mundo que não ensina a olhar as pessoas simplesmente como pessoas com quem devemos aprender a conviver e a cooperar, que não ensina que a vida vale a pena ser vivida porque encontramos prazer de viver no encontro com a/o outra/o, no compartilhar e no cooperar, apesar de todas as dificuldades. Quando, alguém imerso nesta cultura do “eu contra o/a outro/a”, por um “acaso” ou “descuido” sente compaixão pela dor do/a excluído/a, isto é, quando emerge um desejo de ser solidário/a e se deslumbra que a felicidade humana está intimamente ligada ao reconhecimento do/a outro/a enquanto outro/a, vai provavelmente interpretar este desejo como irracional, sem sentido, ou não-prático economicamente falando. Sem uma teoria de desejo que se abra ao/à outro/a como tal, que não olhe ao/à outro/a com olhar de confrontação, sem que uma teoria assim seja parte da nossa cultura, as pessoas terão muita dificuldade em tomar contato e perceber mais corretamente os sentimentos de compaixão e empatia, e desejo de reconhecimento recíproco que continuam brotando entre nós humanos. A cultura conforma a nossa maneira de percebermos a nós mesmos e a outros/as, mas a cultura que nos conforma não é na verdade “a”, mas sim “uma” cultura, que pode ser modificada. Além disso, a dimensão cultural não esgota o nosso ser. Somos também seres naturais, isto é, sem cérebro (natureza) não haveria cultura. A tríade cérebro-cultura-mente nos permite ver que cultura tem um papel importante, mas não é a única fonte da nossa humanidade e da nossa socialidade. Voltaremos a este tema. A ambivalência e o desejo da ordem na modernidade Por que esta forma de conceber o ser humano e delimitar dessa forma as multifacetadas possibilidades de desejo tornou-se a hegemônica no nosso mundo? Para respondermos a esta questão precisaríamos fazer uma longa e extensa pesquisa, que com certeza não esgotaria a questão. Vamos somente oferecer algumas idéias ou pistas. Provavelmente, autores que propuseram teorias como as expostas acima acabaram se tornando hegemônicos porque as suas propostas estabeleceram uma relação de convergência e de mútuo reforço com o processo histórico assumido pelos Estados e sociedades modernas. Principalmente a partir de Hobbes, a sociedade deixou de ser concebida como um reflexo de algo transcendentalmente pré-definido e externo, e passou a ser concebida como uma entidade artificialmente ordenada pelo Estado soberano. O mundo em fluxo passou a ser considerado como algo natural que devia ser restringido pela ordem. A crença de que a comunidade, como a ordem, é uma criação humana foi fundamental para a reconceitualização da sociedade. O mundo moderno descobriu o conceito e o problema da ordem ao mesmo tempo em que descobriu que a ordem não era natural. Assim, dentre muitas tarefas impossíveis

131 que a modernidade se atribui (como o conhecimento perfeito e a “construção” da utopia), sobressai a ordem como tarefa. Esse mundo moderno que luta pela ordem é, segundo Bauman, moldado pela suspeita da fraqueza e da fragilidade das ilhas de ordem projetadas e construídas pelo homem num mar de caos [...]A luta pela ordem não é a luta de uma definição contra outra, de uma maneira de articular a realidade contra uma proposta concorrente. É a luta de determinação contra a ambigüidade, da precisão semântica contra a ambivalência, da transparência contra a obscuridade, da clareza contra a confusão. [...] O outro da ordem não é uma outra ordem: sua única alternativa é o caos.138 Se fossemos resumir em um único ponto, é a luta contra a ambivalência que vai marcar toda a razão moderna e também a sociedade moderna. A ambivalência é a possibilidade de conferir a um objeto ou evento mais de uma categoria, o que provoca a ambigüidade e confusão no processo de comunicação e nas relações sociais. Esta possibilidade de ambivalência nasce de uma das principais funções da linguagem: a de nomear e classificar. Ao mesmo tempo em que um dos objetivos fundamentais da função nomeadora/classificadora é a prevenção da ambivalência. Como a modernidade colocou como uma das suas tarefas fundamentais a construção da ordem, o que implica em uma racionalização do mundo sem lugar para o acaso e o imprevisto, buscou aperfeiçoar o processo de classificação visando o fim da ambivalência. O aperfeiçoamento do processo de classificação – que significou o aumento da especialização das ciências e, no campo educacional, a disciplinarização da educação – não levou e nem pode levar ao fim da ambivalência porque nomeações e classificações mais precisas pedem operações mais precisas ainda e, com isso, dão lugar a mais ambigüidade. É uma corrida sem fim. Contudo, como a ambigüidade gera experiências de indecisão e ansiedade, ela é experimentada como desordem. Experiências de desordem em um mundo que busca a ordem demanda ainda mais a luta contra a ambigüidade, o que gerará por sua vez mais ambigüidade que será experimentada como desordem. De novo uma corrida sem fim. Na teoria é mais fácil dizer que é uma corrida sem fim. Só que na prática, nenhuma pessoa ou sociedade pode viver por muito tempo com essa sensação de ansiedade e indecisão que geram o medo da desordem e do caos. Em termos práticos, ou se abdica deste projeto da ordem sem ambivalência, abdicando do projeto da modernidade e da razão moderna  e aprende a viver com experiências de ambivalência e ambigüidade  ou acredita que esta corrida um dia terá fim. Para que isso ocorra, é preciso acabar com a ambivalência e expulsar o medo. Para isso, é preciso esforçar-se para definir com precisão e eliminar tudo ou todos que não pode ser precisamente definido. Uma sociedade que busca isso vai ter naturalmente uma inclinação à intolerância, negação dos direitos e das razões de tudo e de todos que não podem ser assimilados. A busca pelo fim da ambivalência, das definições e classificações precisas leva à deslegitimação do outro. Como diz Bauman, “ Na medida em que a ânsia de pôr termo à ambivalência comanda a ação coletiva e individual, o que resultará é intolerância – mesmo que se esconda, com vergonha, sob a máscara da tolerância (o que
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BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e ambivalência. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1999, p. 14.

132 muitas vezes significa: você é abominável, mas eu sou generoso e o deixarei viver .”139 (Aqui vale a pena lembrarmos de nossas obsessões pelas definições precisas, divisões/classificações claras entre e no interior das disciplinas/ciências que compõe o currículo – a luta pelo fim da ambivalência – nas nossas escolas em todos os níveis.) A intolerância se expressa em primeiro lugar contra aqueles/as que foram colocados/as na parte “exterior” da necessária divisão/classificação entre interior -exterior na construção de uma ordem artificial. O fato de que toda ordem produz necessariamente uma determinada classificação interna e uma delimitação entre o interior-exterior não significa que todas ordens irão produzir intolerância como prática social. A intolerância nasce da busca do fim da ambivalência e, por isso, se volta contra os/as que são considerados/as inadaptáveis, incontroláveis e ambivalentes. Aqueles/as que chamamos de excluídos/as. Nas práticas de intolerância é muito comum ouvirmos os/as intolerantes afirmarem que as vítimas eram ou são ameaças para a ordem estabelecida, para as pessoas “boas” da sociedade. Isto ocorre porque toda ordem social produz determinadas fantasias dos perigos que lhe ameaçam a identidade. Por causa da dificuldade de conviver com a ambivalência e a ambigüidade, inerentes à condição humana – dificuldade que é agravada pela crença de que é possível acabar com a ambivalência –, as ansiedades e os medos são projetados nos/as que estão à margem ou fora da ordem social e esta projeção torna essas pessoas uma ameaça à ordem. A extrojeção da ambivalência e ambigüidade interna da ordem social leva a sociedade e as pessoas inseguras da sua ordem, do seu modo de vida, a desenvolverem mentalidade de uma fortaleza sitiada. Os/as excluídos/as aparecem assim não mais como interpeladoras da nossa sensibilidade social e cooperação, mas sim como ameaça à ordem e a preservação do modo de vida desejada pelas pessoas integradas no mercado. Os/as amigos/as não são mais para compartilhar reconhecimentos recíprocos, na gratuidade da amizade, mas concorrentes na luta por provocar invejas em uns e outros, na busca da realização do desejo de ser superior aos demais. Quem aparentemente não busca reconhecimento nesta luta, quem “sabe das coisas”(Danuza Leão), se fecha na sua fortaleza, pois “sabe” que o segredo da vida consiste no isolamento, na apartação existencial de todos/as que lembram a sua condição humana, a impossibilidade de superar a ambivalência e a ambigüidade. Precisamos desejar um desejo diferente, olhar o ser humano de um modo distinto e pensar com uma razão diferente; senão o mundo humano não terá futuro. (Não teremos debates frutíferos sobre a sensibilidade social ou sensibilidade solidária se não soubermos articular de um modo complexo e transdisciplinar os temas do desejo, epistemologia e antropologia.) Não somente porque o nosso mundo não terá mais um sentido humano, mas fundamentalmente porque a voracidade do consumo, a enorme capacidade produtiva e destrutiva possibilitada pelo avanço tecnológico, o progresso cego do nosso conhecimento científico-tecnológico, a intolerância com os/as inadaptáveis à sociedade da informação e com estrangeiros/as (em particular nos países ricos), a insensibilidade frente à exclusão social e outros sintomas da profunda enfermidade que está cometida a nossa espécie nos levarão a um mundo em que muitas e muitas vidas humanas serão sacrificadas. Alguns pensadores chegam a falar na possibilidade de uma crise tal que levaria ao fim da civilização humana como nós conhecemos hoje.
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Idem, ibidem, p. 16.

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O cinismo e o desejo de cuidar É possível um desejo diferente do que conhecemos na nossa tradição ocidental? A princípio sim. Pois, o modo de conceber o ser humano e o desejo que prevaleceu no Ocidente não esgotou as possibilidades humanas. Foi uma perspectiva que se tornou hegemônica e se apresenta como “natural”. Alguns até apresentam essa visão do ser humano e da sociedade com certo orgulho. Paul Krugman, em um artigo onde analisa a vitória do capitalismo sobre o socialismo soviético, se pergunta “ porque um sistema que funcionou suficientemente bem para competir com capitalismo nos anos 40 e 50 caiu nos anos 80. O que aconteceu de errado?”140 Para ele a mudança tecnológica e a globalização da economia não explicam o colapso dessa antiga potência econômica e militar. Na sua opinião, “ o problema básico não foi o técnico, mas moral. Comunismo faliu como um sistema econômico porque o povo parou de acreditar nele‖. A diferença fundamental do sistema de mercado e a sua superioridade consistiria, Para Krugman, no fato de que esse sistema “ funciona o povo acreditando nele ou não. (...) O capitalismo pode funcionar, mesmo florescer, em uma sociedade de cínicos egoístas. Mas uma economia de não-mercado não pode”. Como conclusão ele diz: capitalismo triunfou por ele ser um sistema que é resistente ao cinismo, que assume que cada homem é feito por si próprio. Por mais de um século e meio os homens tem sonhado com algo melhor, com uma economia que se utilizasse do melhor da natureza do homem. Mas sonhos, isso ficou provado, não pode manter um sistema funcionando a longo prazo; o egoísmo pode. Em parte ele tem razão, mas o problema central é que uma sociedade não pode se basear somente no egoísmo e na competição. A vitória no campo econômico hoje não significa que essa sociedade seja social e ecologicamente sustentável por muito tempo. Apesar do ufanismo dessa visão redutivista do ser humano, o crescente número de pessoas excluídas das condições de sobrevivência digna e o aumento da instabilidade social pelo mundo afora exigem de nós a elaboração e difusão de um modo diferente de ver o ser humano e o desejo que seja operacional e eficaz em sociedades amplas e complexas. É preciso urgentemente resgatar a socialidade cooperativa detrás desta predominância das relações competitivas e confrontativas. Antes que seja tarde demais. Mas devemos reconhecer que precisamos dar um salto verdadeiramente enorme para situar a socialidade cooperativa como princípio articulador da coesão social. A visão de mundo que predomina e que, de certo modo se radicaliza com o neo-liberalismo, continua submetida a uma cadeia de mitos fundadores acerca do humano e da história, nos quais, a confrontação e a competição exercem a função de chave interpretativa predominante. Na realidade não se trata de teorias sociais científicas, no sentido popperiano de teorias falseáveis. Elas se movem num plano mítico de especulações acerca da origem e da
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KRUGMAN, Paul. Capitalism‘s Mysterious Triumph. Publicado em Nihon Keizai Shimbun. Disponível na internet, jun/00. As citações seguintes são deste texto.

134 dinâmica dos processos sociais crescentemente mais complexos ao longo da história. Enquanto mitos, e não hipóteses científicas de teoria social, não podem ser nem confirmadas nem refutadas. O terrível é que podem perfeitamente ser objeto de adesão no plano das crenças mais profundas. Precisamos efetivamente de um novo começo para pensar a socialidade humana. De pouco ou nada serviria erigir um novo mito no qual apenas se pudesse crer. A solidariedade não deveria ser rebaixada a enunciados míticos. Ela, no entanto, deverá ser incrementada num mundo de seres propensos tanto a crer que eles são potencialmente adversários entre si, como a crer que as adversidades reais poderão ser ocultadas com o manto de simulações que só servem para nos iludir. O novo início de um pensamento alternativo talvez deva ser discreto e começar com a reflexão sobre situações humanas, concretas e efetivamente vivenciáveis, e que não encontram nenhuma explicação dentro da lógica dos mitos de luta, confrontação e competitividade. Há muitos exemplos da vida real que não se enquadram dentro da lógica da competição. O problema é que, somos cegos diante de muitos acontecimentos relacionais humanos que não cabem dentro da lógica mercantil confrontativo. Retomemos a metáfora da reciprocidade do olhar, tão terrivelmente distorcida tanto por Adam Smith e mais ainda por Hegel. Para redescobrir o que significa olhar, enquanto fonte constitutiva da identidade do indivíduo, e para resgatar um sentido verdadeiramente humanizador no reconhecimento mútuo, nada melhor do que começar com uma breve reflexão sobre o que acontece entre a mãe e a criança no início da vida humana. Note-se que não estamos, nessa altura da reflexão, à busca de nenhum princípio organizativo que se preste para pensar a organização global de uma sociedade, seja em sua eficácia efetiva de bens e serviços, seja na imensa variedade de outros aspectos da vida social. O que se pretende destacar é simplesmente a serventia praticamente nula do princípio da competitividade para entender fenômenos tão básicos como as relações entre mãe e filho/a nos meses iniciais da vida de um ser humano. O aspecto específico sobre o qual queremos concentrar nossa atenção é precisamente a emergência do caráter humano nessa relação. Praticamente todos os ingredientes relacionais das experiências iniciais da vida humana escapam a um modelo interpretativo que tome como dinâmica articuladora a competitividade. Cabe aqui uma citação de Todorov, sumamente ilustrativa por seus detalhes e pela vinculação forçada à linguagens mercantis, precisamente para revelar que elas não cabem: Os primeiros movimentos recíprocos entre a mãe e a criança não tem em si nada de especificamente humano. A criança ―demanda‖ ser alimentada e mantida em quentura acolhedora. Numa palavra, quer ser protegida. A mãe ―demanda‖ dar proteção. Essa relação inicial tem muitos equivalentes no mundo dos animais. Isso é indiscutível. Contudo, ao cabo de poucas semanas, começam a ocorrer fenômenos especificamente humanos. A criança começa a trocar olhares com a mãe (ao que parece, a focalização da imagem dela só se aperfeiçoa ao longo de três a quatro meses) ... já não apenas para que a mãe a alimente e conforte, mas também porque esse olhar recíproco começa a significar para ela a descoberta de um mundo novo que ela experimenta como complemento indispensável. Esse olhar confirma para a criança a sua própria existência. Em outras palavras, agora a criança 'demanda' o reconhecimento da parte da sua mãe (o de um

135 adulto que assuma essa função, que pode ser também o pai ou uma terceira pessoa). A mãe procura conceder a sua criança esse reconhecimento, dando-lhe segurança da sua existência. E ao mesmo tempo, mesmo que não tenha nenhuma consciência disso, ela se sente reconhecida em seu papel de agente do reconhecimento através da troca de olhares com sua criança. Portanto, a existência do indivíduo, enquanto especificamente humano, não se inicia num campo de batalha ou numa confrontação competitiva, mas no pedido, que a criança está fazendo, de que a mãe olhe para ela, uma situação evidentemente ―menos heróica‖. Para evitar mal -entendidos convém acrescentar que a palavra ―olhar‖ está sendo usada aqui para expressar o conjunto de fluxos de comunicação que começam a intensificarse no contato recíproco entre ambos. Mas na ausência do olhar (como no caso da criança cega) outros sentidos, especialmente o tato e a audição, cumprem o mesmo papel.141 Tentemos, agora, de analisar brevemente essa relação entre a mãe e a criança, na linguagem do desejo. O que se pretende é provocar a sensação nítida de um contraponto evidente com a teoria do desejo, que encontramos em Hegel. Para Hegel, a reciprocidade dos desejo de reconhecimento - analisada na dialética senhor-escravo - está marcada estruturalmente por uma dinâmica de confrontação competitiva. Essa matriz interpretativa não é apenas questionável mas evidentemente ridícula e insultante, quando aplicada às relações iniciais entre a mãe e sua criança (o que não significa que não possa haver posteriormente entre eles relações conflitivas e até mesmo edipianas). Nem Freud ousou aplicar sua famosa obsessão pelo complexo de Édipo ao surgimento das primeiras relações de reconhecimento mútuo entre mãe e filho/a.. Voltemos a citar Todorov: Será que a criança deseja o desejo de sua mãe? Ela deseja seu olhar, sua presença, numa palavra: seu reconhecimento (sua acolhida). Mas, em termos apropriados, esse reconhecimento somente pode ser chamado desejo, no sentido competitivo, forçando muito a imaginação.142 Portanto, temos que falar do desejo num sentido completamente diferente daquele que Hegel dá a essa palavra. Esse conceito alternativo de desejo nos servirá para fundamentar tanto a abertura acolhedora ao outro/a, como, sobretudo, para frisar que é possível querer a felicidade alheia como parte integrante da felicidade própria, ou seja, que é possível sonhar com uma profunda unidade entre o desejo e a necessidade de sermos solidários. Na visão de Hegel - e na de muitos outros autores, inclusive René Girard, com sua teoria do desejo mimético fundamentalmente competitivo -, o entrejogo dos desejos humanos sempre é potencialmente voraz, porque submetido a uma inescapável contraposição. O exemplo do entreolhar-se da mãe e da criança nos serve apenas como um exemplo gritante de que precisamos de uma outra teoria do desejo para poder conferir substância a uma visão não-competitiva daquelas muitas formas de relacionamento humano que não cabem no esquema das relações mercantis. Poderíamos ter seguido adiante com uma teoria sobre o surgimento das primeiras trocas de sorrisos entre mãe e filho/a, e assim
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TODOROV, T. loc.cit. TODOROV, T. loc.cit.

136 chegar aos poucos a entrever uma vasta gama de experiências humanas de reciprocidade, às quais não cabe aplicar o princípio organizativo da competitividade. Note-se bem que, em nenhum momento, se pretende negar a abundante presença da competição na socialidade humana. Podemos até mesmo admitir que ela represente, até certo ponto, um forte princípio organizativo, entre outros, na dinamização da produtividade social de bens e serviços. Não se trata de objetar a presença importante de mecanismos de mercado na sociedade. Pretende-se apenas sublinhar que a expansão da dominância da competitividade econômica para todos os aspectos da vida social é um equívoco antropológico tão grande ou maior que o equívoco antropológico que consiste em imaginar os seres humanos como naturalmente solidários, bastando para isso alguns piparotes de conscientização acerca de metas sociais comuns, cujo planificação e execução se entregaria generosamente às mãos de vanguardas iluminadas. O amor e a humanização As primeiras relações entre mãe e filho/a, usado até agora como um exemplo para criticar a concepção confrontativa do desejo, nos traz um outro ponto muito sugestivo: o imprinting cultural. Konrad Lorenz propôs o termo imprintig para falar da marca indelével que as primeiras experiências imprime no animal recém-nascido. Por exemplo, filhotes de passarinhos que, ao sair do ovo, seguem como se fosse a sua mãe o primeiro ser vivo que passe por ele. A partir desse conceito de Lorenz, Edgar Morin fala de imprinting cultural nos seres humanos: “O imprinting cultural marca os humanos desde o nascimento, primeiro com o selo da cultura familiar, da escolar em seguida, depois prossegue na universidade ou na vida profissional.”143 Não queremos debater aqui até que ponto é possível utilizar esta metáfora que vem da biologia para falar dos seres humanos. Mas, não devemos esquecer que próprio Lorenz buscou a metáfora do imprinting fora da biologia. Aliás, as ciências costumam elaborar seus conceitos novos buscando alguma metáfora de uma outra área. O que nos interessa aqui é mostrar que é possível pensar desejo de outra forma que não seja essa visão redutivista hegeliana. Mais importante do que a “cientificidade” das teorias sobre a estrutura fundamental do desejo, é a elaboração de teorias ou conceitos que dêem conta da multifacetadas possibilidades do desejo humano e que nos ajude a superarmos este sistema econômico-social que se orgulha do seu cinismo e egoísmo. Voltando, podemos dizer que o imprinting cultural primário é esse reconhecimento que vem do olhar da mãe (ou de quem faz este papel), que é um olhar do cuidar, do zelar, guardar. Um olhar de reconhecimento baseado na reciprocidade e não na confrontação competitiva. Por sobre este imprinting cultural primário são impressos sucessivos selos da cultura familiar, das escolas, dos grupos de amigos, universidades e dos ambientes profissionais. Sobre esta experiência maternal-acolhedora vão se sobreescrevendo marcas patriarcais competitivas e confrontativas. O problema não está nestas camadas ou selos posteriores, mas no fato de essas marcas posteriores ir ocultando essa experiência de desejo fundante. A solução não é retornar a essa experiência original maternal e querer organizar toda a vida social a partir desse princípio. Nós já vimos que isso não é possível e nem desejável. Não podemos cair novamente no dualismo: patriarcalismo versus
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MORIN, Edgar. Os sete saberes..., op.cit., p. 28.

137 matriarcalismo. O problema está exatamente no desencontro que aconteceu na nossa civilização entre estes dois princípios necessários à vida em sociedade ampla e complexa. Os imprintings culturais, por serem culturais, não são indeléveis nem totalmente apagáveis, e nem deterministas. Podem ser revistas, reformuladas e/ou recuperadas. Processos educacionais podem reforçar unilateralmente as marcas patriarcaisconfrontativas ou podem ajudar a recuperar a experiência originante do desejo de reconhecimento recíproco no olhar do cuidar, o desejo de felicidade alheia como parte integrante da felicidade própria. Este imprinting cultural primário, esta experiência do amor maternal, pode ser recuperado porque está lá, no fundo do desejo humano. É claro que para isso é preciso que se propicie à pessoa um ambiente acolhedor e relações de reconhecimento recíproco que aceite a ambivalência, os limites e as potencialidades de cada um/a. Estas reflexões nos mostram que a essência humana do desejo não se reduz à contraposição conflitiva desses desejos. Ao contrário, muito embora alguma dose de conflitividade quase sempre esteja presente no entrejogo dos desejos humanos, é perfeitamente possível descobrir neles uma dimensão convergente mais fundamental do que todas as formas de competitividade. Esta é a nossa tese fundamental que diverge, como é óbvio, radicalmente da concepção hegeliana, e mesmo freudiana, da dinâmica do desejo. É a dimensão convergente dos desejos que os eleva a algo eminentemente humano e humanizador, sem que devamos reclamar uma exclusividade especificamente humana para todas as formas de trocas desejantes. Os outros animais também realizam e provavelmente experimentam trocas desejantes. Mesmo assim cabe ousar a hipótese de que o “algo mais”, que surgiu na evolução da nossa espécie, provavelmente é interpretável de uma forma melhor não com esquemas racionalistas, que situam na razão a nossa especificidade humana, mas com uma apreciação positiva da nossa capacidade de desejarmos uns/umas para os/as outros/outras uma verdadeira alegria de viver. Se aplicarmos a isso a palavra amor, embora excessivamente trilhada, talvez se perceba intuitivamente que esse amor já não pode ficar confinado em dualidades, mas exige irradiar-se socialmente como amor solidário, isto é, troca desejante coletiva que anela a construção de ecologias sociais de felicidade compartida, nas quais se torne efetiva, de alguma forma, a nossa limitada possibilidade de transformar nossos desejos de reciprocidade em necessidades vitais. Para Humberto Maturana a linguagem, que está na origem do ser huma no, “se origina em uma certa intimidade do viver cotidiano, no qual esses nossos antepassados conviviam compartilhando alimentos, na sensualidade, em grupos pequenos, na participação dos machos na criação das crianças, no cuidado com as crias, nas coordenações de ação que isso implica.”144 E o que tornou esta convivência possível foi o fundamento básico do emocionar-se do mamífero e do primata. “A emoção que torna possível essa convivência é o amor, o domínio de ações que constituem o outro como legítimo outro na convivência.”145 Por isso ele diz: Emocionar, em cuja conservação se constitui o humano ao surgir a linguagem, centra-se no prazer da convivência, na aceitação do outro junto a nós, ou seja, no amor, que é a emoção que constitui o espaço de ações no qual aceitamos o outro na proximidade da convivência. Sendo o amor a
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MATURANA, Humberto. A ontologia da realidade. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1997, p.46. MATURANA, Humberto. Loc.cit.

138 emoção que funda a origem do humano, e sendo o prazer do conversar nossa característica, resulta em que tanto nosso bem estar como nosso sofrimento dependem de nosso conversar.146 Amor e o olhar materno-filial como imprinting cultural primário, amor e o conversar, ouvir o/a outro/a mutuamente na sua alteridade, como fundamento biológicocultural da origem e evolução da nossa espécie. Perspectivas que nos revelam que é possível pensar o desejo de uma outra forma do que a brutal conclusão de Hegel-Kojève: “Por isso a existência humana, histórica e auto-consciente, somente é possível onde há ou ao menos - houve lutas sangrentas, guerras pelo prestígio.”147 Para evitar qualquer mal-entendido, queremos deixar claro novamente que não estamos propondo uma volta romântica ao passado da nossa espécie, nem propondo, como Maturana faz, que o amor seja o único princípio organizador da sociedade, sem nenhuma relação de concorrência. Isso não é possível, nem funcional, nas sociedades amplas e complexas. Competição, competências e solidariedade são ingredientes necessários em toda sociedade ampla e complexa que quer garantir a todos/as a produção e a distribuição do suficiente para uma vida digna e prazerosa. A evolução da espécie e o surgimento de sociedades cada vez mais amplas e complexas fizeram emergir novas propriedades, como também o crescimento de uma criança faz surgir novos tipos de relacionamento familiar e social. Contudo, isso não significa que o amor materno ou o amor que fez possível o surgimento da espécie humana devam ser esquecidos ou substituídos completamente por uma noção de desejo confrontativo ou pelas relações de concorrência. Pelo contrário, a vida madura de uma pessoa ou a sobrevivência saudável da nossa espécie depende da nossa capacidade de reordenar a vida integrando esse amor com outros tipos de relações – incluindo a competição – que vão surgindo. Essa nossa tese vai frontalmente contra aquela apresentada pelo Hayek, o “papa” d o neoliberalismo no último livro da sua vida, A fatal arrogância. Para ele a nossa sociedade “nunca teria chegado a surgir se não tivesse sido ignorada a recomendação de que todo semelhante seja tratado com o mesmo espírito de solidariedade que se dedica a quem habita o entorno mais próximo‖.148 Para ele não há outro caminho do que a concorrência, que diz estar presente em toda evolução, e que, portanto, devemos desistir da solidariedade e nos submetermos às leis do mercado. Segundo Hayek, propor solidariedade ou justiça social em sociedades amplas é desconhecer o processo de evolução e o funcionamento do mercado. Solidariedade seria possível somente em comunidades pequenas, antes do surgimento da economia de mercado. Após a evolução humana ter atingido o capitalismo, qualquer proposta que levante a questão social “ é radicalmente incompatível com uma ordem de mercado competitivo e com o aumento e inclusive a manutenção da população e a riqueza atuais. Deste modo, por meio de tais erros, se chega a chamar ‗social‘ o que na realidade constitui o principal obstáculo para a boa marcha da ‗sociedade‘. O ‗social‘ deveria mais bem tachar-se de anti-social.”149
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Idem, ibidem, p. 175. KOJÈVE, A. Op.cit. p.41. 148 HAYEK, Frederich. La fatal arrogancia: los errores del socialismo. Madri: Unión Editorial, 1990, p.43. 149 Idem, op.cit., p. 188.

139 Em nome da evolução ele inverte o sentido da solidariedade. Ser solidário é não ser solidário. Em nome da eficiência do e no mercado ele reduz a relação humana à concorrência e o/a outro/a a concorrente a ser vencido. Desejo de solidariedade como necessidade vital Nós estamos falando  com os sentidos voltados para a percepção da realidade atual do mundo  da necessidade de superar, em nossa apreciação do potencial desejante humano, semelhantes visões auto-mutiladoras. O ponto de incidência direta da nossa crítica se refere a fusão indevida do desejo humano com uma suposta vontade de competição onipresente, como se todo desejo, pela simples razão de ser desejo de reconhecimento pelo outro, sempre já estivesse sob o império da oposição entre desejos contrapostos e virtualmente guerreiros entre si. Precisamos de uma teoria do desejo que inclua, junto à existência de propensões competitivas, uma radical propensão humana para o encontro e o reconhecimento solidário mútuo. Não somente para criticar – já basta de criticar/denunciar por criticar/denunciar – , mas para possibilitar que as pessoas e a própria sociedade possa perceber melhor lampejos de desejos de reconhecimento solidário que iluminam de vez em quando as noites escuras das nossas vidas marcadas pela competitividade e insensibilidade. Pois, sem essas novas concepções de desejo e de ser humano, estes lampejos podem ser interpretados como ameaças que vêm do exterior, do mundo onde habita os/as outros/as, os que não cabem na razão econômica estendida a todos os aspectos da vida. É preciso urgentemente resgatar relações de solidariedade e de cooperação por trás e deste predomínio das relações competitivas e confrontativas. O desequilíbrio entre de um lado a capacidade produtiva e de geração de riquezas virtuais e de outro a fragilidade do tecido social e graves problemas sociais que atingem bilhões de pessoas em todo mundo está nos mostrando que o ser humano está se convertendo no grande inimigo da humanidade. Aqui não importa precisar qual ser humano está se convertendo nesse inimigo, pois – mesmo reconhecendo as diferenças de poder e influência que existe em toda sociedade – todos nós devemos enfrentar esse fato: nós somos inimigos de nós mesmos. Mecanismos de projeção e extrojeção não podem continuar sendo usados para defender um presumível inocência de um determinado grupo social e para a criação de um bode expiatório da crise. Não há um salvador inocente a descobrir ou a criar, como não há um bode expiatório que possa carregar todas as responsabilidades e culpas e com a sua morte salvar a humanidade. Utilizar-se destes mecanismos seria reproduzir a luta pelo fim da ambivalência e o olhar confrontativo que criticamos acima. No interior de cada um de nós, de cada grupo social e de cada sociedade vive a ambivalência e a ambigüidade. Todos/as nós somos responsáveis e, por isso, podemos fazer algo para recriar, resgatar e revalorizar a sensibilidade social e redescobrir o desejo do reconhecimento recíproco. Desejo que nos faz desejar a felicidade alheia como parte integrante da nossa felicidade, por isso que faz o desejo de solidariedade se tornar uma necessidade vital.

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PARTE II

EDUCAR PARA

A ESPERANÇA SOLIDÁRIA

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Capítulo 6 COMPETÊNCIA E SOLIDARIEDADE: RENOVAÇÃO DO DISCRUSO PEDAGÓGICO

Novas interfaces entre competência e solidariedade As reformas educacionais, mundo afora vêm insistindo em juntar vários tipos de competências básicas para criar, através delas, um patamar mínimo para que as novas gerações estejam preparadas para aprender a aprender e aprender por toda a vida. A virada se refere, portanto, à própria concepção do que é educar. Do predomínio da visão instrucional (ensinar) passou-se à ênfase maior nas experiências de aprendizagem (aprender a aprender). Doravante a relevância da escola será avaliada de maneira diferente da tradicional, que avaliava cursos concluídos, notas, atestados e títulos. Provavelmente essas referências continuarão a existir. Mas aquilo que a sociedade tenderá a cobrar doravante à escola será, mais e mais, aquilo que - na linguagem atual do MEC - leva o nome de competências e habilidades. No contexto de todas as demais instâncias da sociedade, que também têm a ver com a cultura e formação da socialidade humana, a escola terá que provar que é capaz de  proporcionar às novas gerações um patamar de iniciações básicas para saber aprender;  manter acesa a curiosidade de aprender mais e incrementar o desejo do conhecimento;  fazer sentir, na prática escolar, a importância de saber acessar e construir conhecimentos;  mostrar que a informação, a ciência e a cultura deixaram de ser bens escassos na era das redes e da Internet. Está implicada nisso uma questão relacionada com a visão do ser humano. Pela própria dificuldade de expressá-la, sem incorrer em ambigüidades de cunho ideológico, esta questão é geralmente silenciada. Tentemos formulá-la em forma de pergunta: como incorporar nas linguagens pedagógicas, de maneira crítica mas também positiva e motivadora, referências explícitas acerca dos princípios organizativos e dos critérios éticopolíticos mais gerais da sociedade? A educação precisa ter a coragem de superar o dualismo persistente entre formação para o bom desempenho profissional, e isso numa era de profunda transformação do próprio conceito de trabalho, e formação ética para a sociabilidade humana? Cremos que é precisamente esta junção de competências que está sendo tematizada e encaminhada, de alguma forma, pelas novas linguagens pedagógicas. Não há por que silenciar que o pomo da discórdia - por absurdo que pareça - ainda é, para muitos, o balanceamento de linguagens positivas e linguagens críticas acerca do mercado. Mas fixarnos apenas nisso nos conduziria a um simplismo inaceitável. Para além da questão da aceitação afirmativa de mecanismos de mercado, no plano da economia, está um conjunto de problemas mais radicais da atual encruzilhada civilizatória da humanidade. Trata-se de questões éticas verdadeiramente radicais como a paz, a liberdade entendida como oportunidades sociais efetivas, a união entre interesse próprio e abertura aos outros, a superação da pobreza enquanto privação de capacidades, e outras similares. Esse tipo de questões é geralmente escamoteado, porque implica numa visão realista do ser humano e de

142 suas limitações sócio-históricas, que não é fácil de reconciliar com o discreto otimismo antropológico e pedagógico, já que educar pressupões que se acredite na educabilidade do ser humano, pois sem isso educar não teria muito sentido. Pensamos que uma abordagem sincera de temas como competência humana, competências sociais, sensibilidade social e solidariedade pode levar-nos a um marco de referências bastante inovador. Os analfabetos de amanhã não serão os que não aprenderam a ler e a escrever, mas os que não aprenderam a aprender por toda a vida. E aprender por toda a vida não significa apenas manter-se em estado aprendente diante de novas formas de atividade humana. Significa igualmente continuar criativo e aprendente no que se refere aos relacionamentos interpessoais e a convivialidade humana, tanto no plano interpessoal imediato quanto em perspectiva ampla e planetária. Especialmente desde 1996, quando a UNESCO os assumiu em seus documentos150, passaram a ser referência quase obrigatória Os quatro pilares da educação
aprender a aprender aprender a fazer aprender a viver juntos aprender a ser -> priorizar as experiências de aprendizagem -> ênfase nas competências e habilidades -> juntar competência e solidariedade -> realizar-se como indivíduo e ser social

Quem lê com a atenção a proposta da UNESCO há de convir que ela não é, de forma alguma, um documento fechado ou um "tijolo ideológico". Ela abre Horizontes (título da 1ª parte), aponta Princípios pedagógicos inovadores e elásticos (2ª parte) e formula Orientações (3ª parte). O destaque do papel da educação na luta contra a exclusão, a ênfase na participação democrática, o alerta de que o crescimento econômico perde sentido sem o desenvolvimento social e a insistência na visão de um mundo solidário evidenciam que se trata de uma visão que certamente não pode ser acusada de neoliberal. Por outro lado, é óbvio que não fantasia acerca de um mundo sem emulações competitivas e mecanismos de mercado. Um assunto que permeia todo este livro é o dos supostos antropológicos que existem em qualquer proposta educacional, econômica, política e cultural. Trabalhamos com a hipótese de que está havendo, em nossa época, mudanças significativas na auto-percepção do ser humano e na construção das identidades subjetivas. Ao transformar-se tão sensivelmente o mundo à nossa volta, como poderíamos escapar à tarefa de re-situar-nos nele? Este capítulo se restringe a tentar uma amostragem, em textos relacionados com a educação (e teorias da gestão), da emergência de novas linguagens acerca do que é preciso aprender e fazer para sentir-se mais à vontade em meio às complexas exigências do mundo de hoje. (Note-se que não vamos ocupar-nos diretamente das assim chamadas competências cognitivas, assunto inseparável do nosso, mas com ênfase diferente). Nossa amostragem se limita a ser precisamente o que o termo expressa: apenas uma amostragem, como incitação para que cada qual a complemente com suas buscas pessoais. Haverá apenas algumas poucas insinuações para aprofundar as implicações antropológicas dessas novas linguagens. Selecionamos, um tanto a esmo, quatro atratores semânticos (polarizações do sentido) que sinalizam que se está explicitando, com ênfase crescente, o vínculo entre o aprender escolar e o aprender a se mover competentemente num mundo social cada vez mais
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DELORS, Jacques e Outros. Educação: um tesouro a descobrir. Relatório para a UNESCO da Comissão Internacional sobre Educação para o século XXI. São Paulo: Cortez; Brasília: MEC- UNESCO, 3ª ed., 1999.

143 exigente e complexo. Dedicaremos depois um capítulo inteiro (o que segue a este) aos conceitos sensibilidade, sensibilidade social, razão sensível e sensibilidade solidária. Com isso esperamos estar contribuindo para superar o desencontro, que ainda persiste, entre as linguagens que se referem às competências e habilidades e as que apontam para uma sociedade solidária. O próprio título deste livro evidencia essa intenção. As quatro expressões escolhidas são:
competência humana competências sociais aprendizagem social inteligência social

Não pesquisamos muito o lado cronológico do surgimento dessas expressões. Por isso apenas nos arriscamos a insinuar que parece ter havido, por parte do MEC, uma preferência crescente pela formulação Competências e Habilidades. A expressão competências sociais, inicialmente usada, talvez soasse para alguns como demasiado ligada à eficiência ou marcada por uma relação mais direta com a competitividade do mercado de trabalho (no espanhol, que não usa a nossa palavra "concorrência", este seria o sentido mais imediato).
Discreto deslocamento? (sujeito a mais pesquisa)
1994 em diante 1996 em diante 1998 em diante Plano Decenal: Educação para competências cognitivas e Todos competências sociais PCNs - Ens. Fundamental Competências cogniticas, competências sociais, competências e habilidades PCNs - Ens. Médio Competências e habilidades, competências cognitivas, sócio-afetivas e psicomotoras

De qualquer maneira, uma linguagem explícita acerca da competência e das habilidades, relacionadas com a inserção do/a aprendente na vida social e do mundo do trabalho, começou a ocupar um lugar importante nos documentos do MEC. Cremos que realmente vale a pena conferir, nas seções sobre Competências e Habilidades dos PCNs, notável um esforço por encontrar linguagens expressivas e frisar entrelaçamentos transdisciplinares sobre os diversos assuntos tratados. Como veremos, nos escritos e debates sobre a educação e nas teorias gerenciais são ainda bem mais abundantes os diversos atratores semânticos que polarizam novos enfoques antropológicos e pedagógicos. Competência humana
Este bairro tem problemas. (Imagens de miséria e violência). A gente deste bairro é boa (Imagens de conversas, idas e vindas). Mas às vezes faz coisas não boas (Novas cenas de agressão e violência). Mas a gente deste bairro está aprendendo o valor de uma coisa: a competência!151

Esta expressão não tem algo de engraçado em si mesma? Uma ironia para cima da gente? Parece dizer - ou diz mesmo! - que a gente, não por ser gente, já tem garantia de ser tido como gente. E que para ser reconhecido como gente, precisa primeiro tornar-se gente. Ou então, que o mundo que está aí, requer da gente mais do que a gente está preparado para
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Paráfrase de uma publicidade de uma revista semanal na CNN em Espanhol, junho/2000

144 ser "normalmente"... Que vai ser preciso dar um jeito de atender essa exigência de virar gente, gente mesmo, ou ao menos gente etiquetável como alguém na vida. Enfim, tudo meio estonteante e complicado. Que a gente não nasce pronto, isso todo mundo sabe. Não nascemos como o patinho, que sai da casca e sai nadando, ou como o carneirinho e tanto outro bicho, que se ajeita de pé e sai andando em menos de meia hora. Nós não nascemos prontos, e o fato de nascermos prematuros, exigindo um útero externo acolhedor, marcou toda a nossa evolução, principalmente a do cérebro. Disso vamos tratar mais adiante (no final do livro, seção sobre Neotenia). Hoje a humanidade se encontra numa guinada civilizatória e, para chegarmos a uma Humanização de alcance planetário, a nossa espécie tem que enfrentar uma esforço evolutivo que permite certas analogias com a Hominização. A questão é entender por que nos voltam a cobrar competência humana precisamente hoje. Se não é porque não nascemos prontos (coisa já mais que sabida, embora não sempre entendida e devidamente atendida), deve ser por outro motivo. E parece que esse motivo é levemente maldoso: é que nos querem dizer, às claras, que não é qualquer um/a que está preparado/a para enfrentar as exigências que a vida nos coloca hoje. Lá atrás, por exemplo há apenas um século, se a gente nascia com saúde, mamava direitinho, encorpava e crescia, aprendia as "primeiras letras", dependendo de onde a gente vivesse, talvez nem precisasse preocupar-se muito com "segundas" e outras letras. Bastava gostar das melodias da vida. Hoje, ficou difícil tirar as coisas "de letra". Por isso, toda essa conversa nova sobre o aprender a aprender e aprender por toda a vida. Mas vejamos algo da cotação da c ompetência humana no mercado de moda das linguagens. Quantitativamente, a vigência da expressão é apreciável. Para avaliar o conteúdo da embalagem vai ser preciso conferir a "mercadoria" mais de perto. Pedro Demo, aí pelos anos 1995 a 1997, nutria sintomáticas suspeitas acerca da invasão dessa linguagem, mas por outro admitia que ela viera para ficar152: O tema da competência humana sempre aparece com alguma suspeita, porque nasceu no berço dos órgãos das Nações Unidas, que, como se sabe, exsudam laivos neoliberais fartamente. Mesmo assim, pode-se considerar um ganho importante este tipo de conceituação, sobre o panorama pertinente do desenvolvimento humano e do desenvolvimento como oportunidade. É irônico que isto se proponha no espaço capitalista neoliberal, mas é a mesma ironia que aparece nos horizontes dos direitos humanos, quase um espólio particular do Ocidente capitalista. Por outro lado, percebia que Talvez seja o resultado mais consistente das modernas teorias da aprendizagem a descoberta de que aprender é uma das marcas mais típicas da competência humana... O tema se prestava, obviamente, para iracundas diatribes políticas, já que tudo parecia girar em volta da "competência humana para trabalhar". Mas. após alguns rodeios,
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DEMO, Pedro. Cf. os textos Aprendizagem reconstrutiva e Educação profissional - Desafio da competência humana para trabalhar - encontráveis na Internet; ou seus livros da fase 1994-1998; em livros mais recentes o tom muda bastante.

145 Demo acabou valorizando a expressão, injetando-lhe, contudo, uns quantos recheios da sua lavra pessoal (o resumo apertadíssimo é nosso):
            construir a concepção importante de competência humana, fundada instrumentalmente no manejo da educação e do conhecimento; competência humana inclui competitividade, mas a esta jamais se reduz; desafio da competência para a dimensão política, a "qualidade política"; combate à pobreza política - é problema mais profundo que a carência material; emergência do sujeito histórico capaz de projeto próprio coletivo ; cidadania é mal posta na assim dita "qualidade total"; competência humana é saber humanizar o conhecimento; que não descambe em mera instrumentação da competitividade; competência humana é apenas outro nome para a cidadania; consciência crítica, sem o que não nasce o sujeito histórico; um projeto alternativo, com base em educação e conhecimento críticos; organização política transforma a consciência crítica em competência humana.

Este é um tema de tal relevância que seria uma pena se ele encalhasse em miragens ideológicas ou manipulações pseudo-gerenciais, como a que segue: Os gerentes continuam sendo escolhidos, na maioria dos casos, pela competência técnica ou por decisões políticas, raramente pela competência humana. O gerente emocionalmente inteligente tem capacidade para conduzir pessoas harmonizandoas, para que produzam qualidade com baixo custo, levando à competitividade e ao lucro. O nível de qualidade de vida dos funcionários traduz-se num baixo absenteísmo, desperdício e retrabalho, além da supressão total de todo e qualquer tipo de sabotagem, fatores muito presentes nas empresas que atuam sem inteligência emocional153. O conceito de competência humana tem um leque de referências muito aberto e não se contra-distingue nitidamente de outros afins como habilidade humana, competência comunicativa e mesmo competência social. Goza, porém, de um uso bastante freqüente em diversos idiomas, especialmente em inglês. Nas teorias gerenciais aparece em ligação com os critérios de melhoria do relacionamento interpessoal nas empresas, que supostamente as transformaria em "organizações aprendentes" ( learning organizations). O Certificado de Qualidade ISO 14000 se refere explicitamente a tais critérios. Alguns autores definem a competência humana como "a natureza das novas competências que estão emergindo" e falam de um novo modelo de competência. Acreditam que este será, cada vez mais, um dos critérios de medida do prestígio e, por essa via, da própria competitividade das empresas 154. É interessante observar que competência humana é uma das expressões que contracenam, com certa freqüência, com competência técnica ou profissional, para sublinhar a insuficiência desta, na ausência da humana. Por exemplo, um Colégio Lassalista faz propaganda destacando que seus educadores procuram unir "zelo pela competência humana e profissional". O verbete viaja desde discursos do Papa até folhetos de propaganda
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De um texto dos Virtual Entrepreneuring Teams| - disponível na Internet, junho/2000. "the nature of the new competencies which emerge". Cf. DOHERTY, P. & NYHAN, B. Human Competence and Business Development. Emerging Patterns in European Companies. Berlim/Heidelberg, Springer-Verlag, 1996 - ISBN: 3540199721.

146 de cursos de reciclagem de municípios, por exemplo um de Curitiba, que define o conceito da seguinte maneira:
COMPETÊNCIA HUMANA inclui: Saber intervir na realidade com autonomia e competência. Uma cultura de reconstrução permanente do conhecimento e doa saberes necessários à competência humana. Desenvolver atitudes de competência emocional e político-social. Compreender a importância da aprendizagem permanente... Vivenciar o processo de reconstrução do conhecimento com autonomia individual e coletiva. Desenvolver atitudes de pesquisa e de expressão elaborada do conhecimento. Vivenciar a proposta para, posteriormente, disseminá-la na Prefeitura Municipal de Curitiba.

Competências sociais
A definição dos princípios faz parte de um momento inicial necessário para se pensar na atualização de um projeto para a escola, voltado para a objetivação das competências sociais, cognitivas, motoras, afetivas e intersubjetivas . A intervenção pedagógica busca o aprofundamento dos saberes considerados escolares e daqueles trazidos do social, ampliando as esferas de atuação dos alunos. ( MEC- PCNs Ensino Médio)155.

A presença do conceito de competências sociais nos textos do MEC - nessa formulação ou outras similares - tem uma ligação comprovável com os de cidadania e solidariedade. Considerando a ênfase explícita nesses dois tópicos nos textos sobre os Temas Transversais, percebe-se uma tendência a tomar certa distância crítica do atrator semântico "competitividade". Nota-se um cuidado em evitar tanto o tom politizante, como a escorregada para dentro da perspectiva mercadológica. As duas cautelas merecem encômios em textos desse tipo. Como veremos, havia tentações à mão, porque o conceito é de farto emprego nas teorias gerenciais. É importante perder o medo a conceitos que se referem explicitamente à competência e à capacidade de tomar iniciativa. Não há nada de errado em falar abertamente que a educação visa ajudar as pessoas a se tornarem empreendedoras. O apelo à solidariedade só atinge a vida cotidiana das pessoas quando é relacionado com transformações concretas e possíveis dos comportamentos sociais em que elas se encontram. O ser humano é um ser de relações sociais concretas e não um sujeito receptivo para mensagens que pouco têm a ver com elas. Este deveria ser um pressuposto óbvio para uma pedagogia preocupada em juntar competência e sensibilidade social 156. A escola evidentemente não tem influência direta em todos os fatores que interferem na constituição da competência social. Alguns dos fatores principais relacionados com o amadurecimento relacional e social das crianças e dos jovens não estão sob o controle da escola. Basta pensar no papel formador da competência social que representa uma família acolhedora e incentivadora, o apoio de pessoas criativas e
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MEC EnsMédio - Linguagens., Códigos e Suas Tecnologias (p. 66). Cf. STRIEDER, Roque. Educar para a iniciativa e a solidariedade. Ijuí, RS: Editora UNIJUÍ, 2000 (no prelo).

147 esperançadas, contextos de aprendizagem de hábitos sociais, o papel significativo da mídia eletrônica na difusão de valores e anti-valores sociais. A seguir vamos sintetizar e reelaborar uma "chuva de idéias" recolhidas numa pesquisa relativamente ampla sobre aa expressão competência social em diversos idiomas, na Internet.          O espírito de cooperação não se improvisa. Também a competência social precisa ser aprendida. O conceito de competência social geralmente é definido como um leque muito aberto de novas qualificações emergentes. Na criação da competência social cabe um papel importante às sensações de prazer de estar juntos e ao sentimento de pertença recíproca. O tema da competência social deve ser tomado como chance educativa para orientar as pessoas conjuntamente para a competência, a capacidade de iniciativa, a coragem de enfrentar desafios novos, e a preservação de uma acentuada sensibilidade social. Os déficits sociais e os déficits pragmáticos estão associados, uma vez que o pragmatismo é parte da competência social. Criar a sinergia que nos dará força para nos sentirmos socialmente interligados. Alfabetização sociocultural é muito mais do que alfabetização no uso das novas tecnologias. É preciso que as pessoas aprendam a inserir-se em processos de estruturação e criação de novos sentidos socialmente perceptíveis e vivenciáveis. É preciso dar aos jovens ocasiões de participar em atividades físicas e lúdicas agradáveis e não-competitivas para que o comportamento social positivo, ao qual se dá o solene nome de competência social, não se concentre exclusivamente, nem prioritariamente na formação de um agressivo ânimo de competitividade mercadológica. Relações humanas também se aprendem. Já não bastam as espontâneas...há o risco de ser presa fácil de relações calculadas, estratégias de manipulação... Competência social significa responsabilidade, know-how flexível em certos tópicos, prestígio, reconhecimento, responsabilidade. Competência social é a habilidade de ampliar seus pontos de vista, de enxergar e sentir as necessidades dos demais, de ter êxito ao mesmo tempo em diversos níveis: o profissional, o pessoal e o social. Um elemento importante na competência social é saber avaliar a sua própria competência social. O lado pessoal da competência social não deve ser abandonado ao jogo fortuito das circunstâncias. Pergunte-se até que ponto você é capaz de aceitar as outras pessoas do jeito como elas são, de aprender a imaginar-se no lugar delas, de procurar olhar o mundo com o olhar delas, de reconhecer o talento e as habilidades alheias? competência social significa que deveríamos parar de preocupar-nos com competir para ganhar vantagens sobre os demais, de comparar-nos com os demais para calcular maneiras de dominá-las. Precisamos elaborar um conceito de competência social que inclua a capacidade competitiva mas não tenha nela a sua referência prioritária. O segredo do sucesso em nossa sociedade consiste na harmonia da nossa mente, intuição, sinceridade e habilidade para comunicar-se. Competência social significa que

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148 deveríamos integrar as nossas habilidades e chegar a uma verdadeira sinergia com os outros. Conecte a sua competência social com a sua competência profissional. Não cair na mediocridade relacional de um modelo comunicativo caracterizável como modelo de processamento da informação aplicado ao comportamento social.... input, codificação, programação, processamento central, estágio de decisões, ouput A competência social implica predominantemente um modelo cognitivo, que confira muita importância ao lado emocional. Sentir-se ligado, estar-em-relação, viver relacionado humana e tecnologicamente, assumir um papel estruturador em relacionamentos coletivos sem tornar-se chato. Competência social deve incluir retroalimentações inovadoras, 'transformações significativas das condições iiniviais (teoria do caos), níveis relacionais não previstos e planejados mas randômicos (dar lugar à auto-organização do vivo). Geralmente existe em cada sociedade um consenso relativamente amplo acerca do que é considerado desejável e que serve de base para um determinado leque de relações consideradas socialmente positivas. Não se trata de encarar essas expectativas relacionais da sociedade como um código ideal de comportamentos. Muito ao contrário. A competência social deve ser entendida como capacidade criativa para contribuir para a transformação dos comportamentos e da cultura socialmente existem, visando torná-la mais apta para ensejar a felicidade das pessoas. Mas as expetativas sociais existentes não devem ser desconsideradas, porque elas fazem parte das condições de possibilidade da transformação dos comportamentos sociais. Para chocar, por vezes a competência social deve ser definida a partir da sua ausência, ou seja, competência social é a superação da incompetência social. Não existe, ao menos por ora, nenhuma definição de competência social aceita universalmente. Mas ao ouvir a expressão, muita gente já se dá conta de que ela se refere a um conjunto de desafios dos quais já experimentaram algo em sua própria vida. Vamos trazer agora a tradução de alguns breves textos sobre competência social mais ligados ao contexto empresarial. Comecemos com o sociólogo austríaco Otto Nigsch, que tenta responder à pergunta: Que é competência social?157 Hoje em dia as empresas esperam de seus futuros empregados um alto grau da assim chamada competência social. Em cursos de reciclagem de trabalhadores a questão da competência social é abordada de várias maneiras. Existe, sem dúvida, certa confusão semântica sobre o assunto. (...) No jargão das empresas, competência social é, sobretudo, a habilidade dos empregados para identificar-se com os interesses e objetivos da empresa em que trabalham, e só depois pode ter também outros sentidos somo um padrão de pertencimento a uma certa classe social ou setor profissional, e só por último como estado/processo de consciência reflexiva acerca de relacionamentos e perfis sociais, ou a capacidade de adaptar-se a diferentes situações sociais. Deste modo, a expressão competência social na realidade forma parte de dois universos de discurso bastante diferentes. Por um lado, forma parte da retórica
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NIGSCH, Otto, Was ist Sozialkompetenz ? Österreichische Zeitschrift für Soziologie, nº 1 / 99 disponível na Internet, junho/2000.

149 administrativa de novas teorias gerenciais que propõem novas estratégias para tornar as empresas mais competitivas, incluindo a dimensão participativa humana. Por outro lado, a expressão competência social se refere à melhoria de um conjunto de habilidades comunicativas e relacionais das pessoas, seja no trabalho, seja na vida social em geral. Mas o que queremos dizer com competência social? Nossa definição provisória de competência social é: possuir e saber usar a habilidade de integrar pensamento, emoção e comportamento para cumprir tarefas sociais e obter resultados que sejam valorizados pelo contexto sociocultural em que as pessoas se encontram. Num conjunto escolar, essas tarefas e resultados incluem saber acessar com êxito o currículo da escola, satisfazer necessidades pessoais de cunho social emocional, e desenvolver aptidões e atitudes que sejam valorizadas para além da escola. Contextos diferentes requerem e valorizam competências sociais muito diferentes. Comportamentos que são disfuncionais e reprovados num contexto talvez sejam funcionais e aprovados em outro contexto. A pessoa socialmente competente é capaz de selecionar e controlar, com o pensamento e a emoção, quais comportamentos evitar ou suprimir, e quais utilizar e incrementar, para chegar aos objetivos que se propõem elas mesmas ou que outros/as lhes prescrevem. Segue um texto auto-promocional de um Centro para Competência Social da Alemanha158: Hoje não bastam habilidades profissionais e técnicas para atender as exigências do mercado de trabalho. Para nomear uma série de novas aptidões sociais requeridas pelo contexto flexibilizado do mundo do trabalho foi criado o conceito de competência social. Ele não se refere apenas a um conjunto de novas qualificações emergentes. Refere-se sobretudo à mudança requerida na capacidade das pessoas de se relacionarem de modo flexível e inovador em contextos sociais submetidos a constante transformação. Por exemplo: comunicação inter-humana efetiva, capacidade de argumentação, ser confiável, coerência e autenticidade como base da confiança recíproca, sensibilidade para mudanças comportamentais, trabalho construtivo em equipe, a capacidade de relacionar auto-estima e projetos pessoais com contextos de colaboração coletiva, saber expressar críticas e exigências em linguagem positiva, saber organizar a sua vida e seus relacionamentos de modo a não magoar constantemente os demais, saber utilizar horários estritos sem entrar em estado de estresse. Os velhos conceitos de aptidões ou habilidades sociais devem ser atualizados em confronto com o número crescente de novas teorias e pesquisas sobre a competência social. As dimensões cognitivas e comportamentais dos processos de aprendizagem devem ser vistos de maneira unificada. Hoje o cultivo de competências sociais faz parte da "pedagogia da empresa" Para encerrar esta seção nos parece interessante mencionar que uma das emendas ao assim chamado Toque Inicial (Head Start - linhas mestras oficiais para o início da
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ALTRICHTER, Herbert, Kommentar zum Vorschlagpapier "Zentrum für soziale Kompetenz" Ver também WAGNER, Franz, Sozialkompetenz - Disponível na Internet, junho/2000.

150 escolaridade, nos EUA), votadas pelo Congresso norte-americano em 1998, diz literalmente: (Verificar) se os programas do Head Start têm, em termos gerais, impacto consistente com a sua finalidade principal que é a de incrementar a competência social das crianças159. Aprendizagem social Como fizemos na seção anterior, vamos a uma "chuva de idéias" colhidas e reelaboradas a partir de pesquisa sobre os verbetes na Internet.  Aprendizagem social é a mudança relativamente permanente na capacidade para determinados comportamentos. Mudança duradoura dos mecanismos de comportamento envolvendo estímulos e/ou respostas resultantes de uma experiência anterior com estímulos e respostas similares (definição behaviorista) - Claro que sobre a aprendizagem definida desse jeito se poderia afirmar que ela "é relativamente incomum na natureza". Aprendizagem social evolucionária: dentro da Evolução a aprendizagem social cumpre uma função adaptativa. Muitos animais tiraram enorme vantagem evolutiva do seu potencial de aprendizagem social. Na evolução da espécie humana, a neotenia [da qual trataremos em outro capítulo], ou seja, o nascimento "prematuro" e "despreparado", dispôs o ser humano para uma aprendizagem extra-uterina que envolve suma flexibilidade adaptativa e enorme dependência cognitiva do meioambiente natural e social. A cultura humana nada mais é do que uma complexa capacidade adaptativa das linguagens e dos campos do sentido. A aprendizagem social é especialmente importante para poder lidar com variações ambientais imprevistas, tanto sob ponto de vista social-humano, como em relação às variações espaciais e temporais. A aprendizagem social deve tornar-se um recurso para economizar o uso de energias humanas no constante enfrentamento de desafios que implicam tentativa e erro A aprendizagem social depende da conexão com redes horizontalmente estruturadas de intercâmbio de experiências de aprendizagem e conhecimentos adquiridos. Incentivos para a aprendizagem social são importantes para criar um clima de confiança e colaboração que fomente a aprendizagem social. Toda aprendizagem é social, mas hoje as aprendizagens devem tornar-se conscientemente sociais, porque estamos imersos numa aceleração dos potenciais de conectividade tecnológica e inter-humana da sociedade do conhecimento. Toda a competência social precisa ter um enraizamento em contextos locais concretos. A inteligência social é fundamentalmente inteligência localizada.

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"...if, overall, the Head Start programs have impacts consistent with their primary goal of increasing the social competence of children…" (Head Start Amendments of 1998).

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Inteligência social Os conceitos de "inteligência social"(IS)160 e "inteligência socialmente situada" são menos freqüentes em textos relacionados com a educação, no Brasil. Seu uso em inglês é relativamente abundante. Mas, IS ainda não parece haver emplacado como categoria analítica, dada a enorme discrepância sobre indicadores aferíveis. Vamos limitar-nos, por isso, a algumas observações, mais com o propósito de sentirmos que tipo de questões são ventiladas mediante uma certa profusão de conceitos similares. As tentativas de circunscrever o conceito de IS apontam para questões como: - perspicácia e iniciativa no relacionamento social; - sagacidade para a pronta captação do meio social; - aguçamento das preocupações com os problemas relacionados com a melhoria da convivialidade humana ; etc. Portanto, é um conceito bastante próximo ao de competência social e se presta para falar das características distintivas de uma aguda pró-socialidade ou um conjunto de propensões, mais ou menos espontâneas, para um comportamento socialmente benfazejo e uma visão da realidade condizente com semelhantes comportamentos. Definida desta maneira, a IS serve como referencial, ou uma espécie de modelo interpretativo, para averiguar teores comportamentais diferenciados de sensibilidade social. Na ponta dos critérios mínimos, o conceito de IS serve para ironizar e criticar a estupidez dos comportamentos auto-destrutivos ou ostensivamente perniciosos. O indivíduo chato, o que irradia uma "aura ruim", carece evidentemente de IS. Um uso expressivo da noção de IS precisa incluir um conjunto de qualidades comportamentais explicitamente ligadas à melhoria da qualidade de vida dos indivíduos e seus contextos sociais. Esta ênfase nos parece analiticamente significativa. Mas convém acrescentar, de imediato, um alerta para que quaisquer indicadores dessa compaixão interpessoal, que se pretendam distinguir como características pesquisáveis, não derrapem para dentro de pré-julgamentos e/ou preconceitos marcados por posicionamentos ideológicos e sectários. Dentro de uma perspectiva de aproximação do conceito de IS ao de sensibilidade social e capacidade solidária, podemos explicitar alguns dos seus ingredientes básicos: 1. saber avaliar e enxergar para além dos mitos e preconceitos culturalmente herdados e/ou impostos pelas formas de organização social imperantes; 2. entender a necessidade de um constante retorno reflexivo da nossa inteligência sobre critérios relacionados a qualidade de vida e a felicidade própria e alheia; 3. saber discernir oportunidades propícias e obstáculos na melhoria do relacionamento interpessoal; 4. estar aberto ao uso, não ingênuo mas crítico, de termos e expressões que favoreçam a criação de campos semânticos positivos e motivadores de relacionamentos interpessoais humanamente saudáveis. Em resumo, o conceito de IS, embora não tenha prosperado como "instrumento" analítico, parece proveitoso para remexer os significados - muitas vezes já seqüestrados por ideologias - de expressões como "consciência social", "compromisso social", "engajamento
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Para uma história desse conceito e bibliografia atinente, ver: ELIANE GERK-CARNEIRO, E. e ROSA ZIVIANI, C. A pessoa inteligente no mundo social Disponível na Internet, junho/2000.

152 social", etc. O conceito de IS também aponta para a necessidade de uma re-aprendizagem da convivialidade e socialidade humana por toda a vida. Tomado nessa amplitude, o conceito de IS se torna dinamicamente mais amplo que o de consciência política, opção ideológica, motivação psicossocial e similares.

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Capítulo 7 O PAPEL COGNITIVO E SOCIAL DA SENSIBILIDADE
O progresso de uma civilização se mede pelo aumento da sensibilidade para o outro. Teilhard de Chardin

Sensibilidade e socialidade humana A convivência social humana precisa ser construída com empenho explícito em cada contexto histórico. Ela não conta com suportes instintivos ou "naturais" de índole genética, nem surge espontaneamente em aprendizados mais ou menos formalistas. Dito de forma ainda mais incisiva: para tornar-se gente civilizada - o que quer dizer: pessoas buscadoras da felicidade própria e alheia - precisamos aprender a gostar explicitamente deste mundo e desta vida. A individualidade pró-social precisa nascer e estruturar-se junto com o conhecimento. Em francês, conhecer e conhecimento se fala co-nascer, conascimento (connaître, connaissance). Nosso propósito, neste capítulo, é bastante modesto, pois queremos apenas predispor-nos um pouco melhor para o que virá depois, a saber, um tratamento específico do tema da epistemologia solidária. Visamos, em primeiro lugar, plantar a inquietude acerca da carência de conceitos e linguagens sobre o perigo de desencontro entre as linguagens sobre a competência e as que pretendem explicitar as urgências solidárias. Em segundo lugar, buscaremos sinalizar alguns indícios de que a tematização explícita da sensibilidade social e/ou solidária começa a ser demandada pelos/as educadores/as. Num terceiro momento juntamos alguns fragmentos de meditação sobre o tema O ser humano é social no sentido de que tem potenciais para transformar-se em ser convivencial, se as circunstâncias da sua vida propiciarem essa conversão em ser social.. Esta não lhe advém de predisposições genéticas instintivas, a não ser sob a forma de uma potencialidade aberta à aprendizagem da socialidade. Requer-se para isso um verdadeiro desenvolvimento, um crescimento comunicativo para dentro da socialidade. Sem processos de socialização somos socialmente incompetentes e relacionalmente inviáveis. E é no cerne dessa questão crucial da nossa habilitação para a convivência que se corre o risco do desencontro entre a competência para sobreviver e a competência para conviver socialmente. As expressões já incorporadas, de alguma forma, na renovação das linguagens pedagógicas - e que registramos no capítulo anterior - colocam essa problemática de maneira bastante inovadora. Mas o risco do desencontro continua presente nas próprias linguagens na medida em que elas enfatizam, por um lado, a relevância das competências (ou das habilidades) humanas, sociais, ou sócio-afetivas, mas, depois, dão um salto quase acrobático para conceitos éticos como cidadania e solidariedade (salto e "aterrissagem" que ficam, aliás, muito por conta dos chamados "temas transversais"). Nossa pergunta é se não existe aí uma espécie de elo-que-falta e que consistiria num trabalho mais direto com a ponte experiencial entre a competência e a preparação humana

154 para valores solidários. Quais são os apoios necessários, enquanto experiência peronalizada da importância e da validez comprovada dos valores solidários, para que as pessoas desenvolvam uma sensibilidade social consistente e perseverante? Arriscamos apostar positivamente na expextativa de que, no futuro próximo, haverá uma ênfase crescente nesse elo faltante, ou nessa carência. Só temos para ele um nome provisório: o de sensibilidade solidária. É preciso devolver à sensibilidade um papel fundante, uma dimensão primordial e generativa no conhecimento. É uma temática que exigirá certamente uma pluralidade de linguagens tentativas. Oxalá se chegue pronto a retomar a própria noção de consciência, porventura em direção a algo parecido a "conciência (socialmente) sensível". O tema da "razão sensível" já desponta por diversos lados. No meio disso estarão sendo remexidas, provavelmente, algumas questões antropológicas fundamentais, como a da própria concepção moderna da razão e das racionalidades. Mas é preciso preservar uma certa frieza analítica diante da enxurrada de festejos verbais que ameaça sufocar-nos. A sensibilidade social é um tema tão candente que é bom prevenir-se contra a banalização do assunto numa espécie de gelatina geral chamada simplesmente "sensibilidade", sem mais explicações. A educação liberal atribuía um papel mediador peculiar à sensibilidade, como deixa bastante claro a seguinte citação de Wright Mills161: Na educação liberal existe uma escala no que se refere a habilidades e valores. Numa ponta situam-se as capacitações, na outra, os valores. Mas no meio dessa escala que convém situar o que poderíamos chamar sensibilidades, e elas são que há de mais importante para o público no sentido clássico. (...) (trata-se) daquelas sensibilidades culturais, políticas e técnicas que transformam as pessoas em genuínos membros da sociedade civil, posto que são elas que entrelaçam a capacitação em habilidades e a educação em valores. (...) E o produto final dessa educação das sensibilidades redunda simplesmente no homem e na mulher que aprendeu a auto-educar-se e auto-cultivar-se. Apesar de o percurso evolutivo das propostas educacionais ser geralmente lento, estivemos assistindo, nas últimas duas a três décadas, a uma seqüência e mistura surpreendente de ênfases que, apesar da mixórdia, testemunha a vitalidade das buscas de atualização. Com uma dose de humor podemos constatar que já tivemos um pouco de tudo: - predomínio do conhecimento intelectual, a fase da valorização da memória. o destaque ao raciocínio lógico, a idéia da construção do conhecimento, os estudos sobre o processo cognitivo, as técnicas de transmissão e a da tecnologia na aprendizagem, a construção do conhecimento para a construção do sujeito. Como nos resume Vera Rudge Werneck162, Chega-se agora a uma nova constatação: é preciso educar a sensibilidade. Como por encanto, ao mesmo tempo, surgiram de todos os lados educadores dizendo a mesma coisa: não basta desenvolver a razão. É preciso estimular, desenvolver,
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WRIGHT MILLS C., The Power Elite (A Elite do Poder). Oxford Univ. Press, 1956 (Capítulo: A sociedade de massas).
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WERNECK, Vera Rudge. A educação da sensibilidade. Texto disponível na Internet, junho/2000.

155 aprimorar a sensibilidade do homem do futuro. De pouco adianta o processo educacional trabalhar a racionalidade do aluno se o valor, o que importa na vida, não é conhecido pela classicamente chamada inteligência, mas pela sensibilidade. Percebe-se agora ser a sensibilidade uma faculdade cognitiva, um meio para conhecerem-se os valores, ou seja, o que de qualquer modo vale para o ser humano. Corre-se, porém, o risco de apenas multiplicar fraseologia, mais ou menos, repetitiva e superficial sobre o tema da sensibilidade. Trata-se de um conceito tão importante e analiticamente exigente que não convém desgastá-lo mediante a mera multiplicação de frases como: sensibilidade para a verdade. sensibilidade para a beleza, sensibilidade para a moral, sensibilidade para o sagrado. sensibilidade para o valor do símbolo, sensibilidade para o "outro", para a pessoa do próximo com seus sentimentos, necessidades e peculiaridades, enfim, sensibilidade para o crescimento afetivo e social. Vamos por isso começar "mais embaixo" e ir criando aos poucos um referencial exigente para os conceitos de sensibilidade humana, sensibilidade social e sensibilidade solidária. O mapeamento do genoma humano e o conceito de corporeidade viva Na era da decodificação do genoma humano corremos o risco de novos reducionismos. Tanto as biociêncais, quanto as ciências humanas e sociais precisam de conceitos que recubram, simultaneamente, toda a complexidade dos procesos bioorgânicos, psíquicos e sócio-relacionais da nossa corporeidade viva. A interferência tanto na subjetividade das pessoas, quanto em suas bio-sócio-ecologias pode partir de qualquer um desses níveis, inseparáveis na prática. O "humano", enquanto conquista civilizatória, não é um simples resultado de heranças filogenéticas da evolução da nossa espécie. As diversas vertentes de teoria evolucionária do conhecimento e dos comportamentos nos mostraram como são indissociáveis os fenômenos bio-orgânicos e os sócio-culturais163. Não parece consistente nenhuma pretensão de erigir a especificidade humana como ruptura totalmente inovadora e distanciamento do resto do reino da vida. Se muitas vezes se quis fundamentar um exacerbado antropocentrismo a partir da ênfase unilateral na assim chamada cultura, hoje corre-se o risco de um biologismo banalizador, que aliás entra em choque com os avanços das próprias biociências. Nesse contexto vale a pena retomar uma conceituação exigente de corporeidade viva. Ao contrário do que, por vezes, parecem insinuar os noticiários superficiais e alguns ufanistas da bio-engenharia, a assim chamada decodificão do genoma humano não significa a descoberta de "tábuas da lei" biológica e comportamental da nossa espécie. Representa tão somente - e isso é certamente fantástico - um passo importante para develar algo das predisposições bio-orgânicas da nossa corporeidade.. Esta, no entanto, não está circunscrita aos fluxos comunicativos intra-corporais ligados a fatores genéticos. E mesmo esses não
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Cf. LORENZ, Konrad. Os fundamentos da etologia. São Paulo: Editora da UNESP. 1975; do mesmo autor Die Rückseite des Spiegels - Versuch einer Naturgeschichte menschlichen Erkennens. München: DTV, 1977. Encontra-se facilmente um bibliografia apreciável sobre Evolutionary Epistemology, e verbetes similares, na Internet.

156 parecem, de forma alguma, interpretáveis dentro do cauce estreito de causações lineares, atribuíveis a genes individuais. Também os genes funcionam "em rede". Não, porém, como rede estritamente computacional. A teia da vida inclui inumeráveis novelos ou bucles recursivos de retroalimentação. As funções ignoradas do genoma humano continuam sendo tantas que - como se começa a reconhecer - o próprio nível bio-físico da corporeidade demanda uma análise complexa de múltiplos fatores interligados. Falar de corporeidade viva e historicamente situada significa englobar, no próprio conceito de corporeidade, além dos níveis, até certo ponto, bio-fisicamente analisáveis por sofisticados instrumentos, também todos os demais fluxos comunicativos da energia, que nos mantêm em processo de vitalidade ativa. Somos, enquanto corporeidade viva, um processo de vitalidade sumamente complexo, porque ele inclui o querer continuar vivos (sobrevivência estrita), o querer vida em aumento (autopoiése dinâmica) e o querer achar nosso lugar em meio aos inúmeros processos de vida que nos circundam (por exemplo, a dimensão comunicativa do desejo, assunto que nos ocuprá mais adiante neste livro). Somos seres simbolizadores, seres gestuais, seres relacionais, enfim, seres biosócio-culturais, nos quais os níveis das múltiplas linguagens - todas elas conformadoras da corporeidade viva e historicamente situada - englobam, num único sistema dinâmico e complexo, integrado por uma quantidade enorme de subsistemas comunicativos no ser individuado e nos bio-ecosistemas que formam seu nicho vital. As descobertas científicas relativas ao genoma humano são, sem dúvida, importantíssimas enquanto vislumbre de predisposições bio-orgânicas. Mas a modéstia continua sendo uma premissa obrigatória da pesquisa, porque a auto-organização do vivo não se deixa linearizar numa concepção estreita de relações causa-efeito. Aliás, convém recordar que, no cerne do próprio conceito de complexidade, se re-equaciona profundamente o clássico princípio da causalidade, que foi estreitado pelo cientificismo em direção ao predomínio exclusivo de apenas uma - a causalidade eficiente - das quatro causalidades da filosofia clássica. Razões para falar abertamente da sensibilidade social
...a gente só se torna sensível com a condição de ter sido sensibilizado - dito de outro modo, se a sensibilidade concreta não é um dado natural universal e intemporal e se uma história da sensibilidade não é apenas possível mas necessária, é bastante normal que a imensa maioria dos seres humanos seja insensível às questões filosóficas, sem com isso tacharmos rodo o mundo de hipócrita . Jean Pierre LALLOZ164.

Sobre o pano de fundo dessa breve insistência num conceito exigente e complexo de corporeidade viva, podemos agora avançar mais rapidamente para dentro da questão da sensibiliade social. Convém iniciar com um alerta: sensibilidade é um termo resvaladiço. Com razão alguns apontam para o risco de cair em trivializações sentimentalonas de uma questão em si altamente relevante.
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LALLOZ,Jean Pierre, Sincérité et vérité, texto disponível na Internet, junho/2000. (... on peut seulement être sensible à la condition d'avoir été sensibilisé - autrement dit si la sensibilité concrète n'est pas un donné naturel universel et intemporel et qu'une histoire de la sensibilité est non seulement possible mais nécessaire, vous allez trouver normal que l'immense majorité des êtres humains reste insensible aux questions philosophiques, sans qu'on puisse pour autant taxer d'hypocrisie la terre entière).

157 Boa parte da infindável oferta de literatura de auto-ajuda opera com esquemas extremamente simplistas e de escasso valor científico. Por isso mesmo, o consumo impressionante desse tipo de mercadoria requer uma análise atenta de carências sócioafetivas reais, mas também a atenção à força irradiadora de certos campos semânticos, que provavelmente cumprem o papel de "suplência de sentido" num mundo, no qual os campos de sentido, socialmente realizáveis, porque individualmente apropriáveis, estão sumamente rarefeitos. Hoje a hiperexcitação coexiste com a dessensibilização e a indiferença. As elites se "enmuralharam" há muito em seus privilégios. As capas médias multiplicam os muros por toda parte. Mesmo antes de circundarem as suas casas (aliás, muitos começam a construção com o muro), os muros já existem nas mentes e nos corações. Os poucos pontos de encontro entre setores sociais diferentes são aquelas interfaces do consumo que podem ser ainda compartidas por (quase) todos: os shopping centers, os hipermercados e alguns lugares de coletivização do lazer como as praias, os estádios esportivos, os poucos cinemas que sobram. (na Europa, o transporte coletivo dos trens). A hiper-excitação mercadológica de sensações - muitas vezes intensas e relativamente acessíveis, embora geralmente transitórias e. por último, tendencialmente frustrantes - forma parte da "estetização" das relações mercantis. De pouco serve repetir, em nome de uma suposta consciência crítica social, que se trata de fenômenos de "infantilização regressiva". Precisamos entender por que funcionam tão bem e quais são os vazios na convivialidade humana, que são parcialmente preenchidos pela indústria das sensações. Em linhas gerais, tem-se a impressão de que o pensamento crítico tem preferido acomodar-se em estratégias de resistência. Talvez conviesse analisar a produção multifacética de excitações da sensibilidade como parte integrante de um vasto fenômeno, fundamentalmente positivo, de desconstrução de antigos hábitos de inibição da sensualidade humana e da pesada ideologia moralista contrária à afirmação do direito humano ao prazer. E também como sintoma da passagem a um mundo positivamente pluriawnauL. A música - esse dilúvio de prazerosidade massageante - é talvez um dos aspectos mais reveladores dessa passagem à plurisensualidade no cotidiano. É correto continuar ajuizando, como socialmente nociva, a eliminação dos freios coercitivos da comunicação e dos comportamentos, que destruíram tanto potencial sócioafetivo em muitos contextos familiares e sociais? A repressão afetiva não foi apenas o apanágio de ambientes culturais religiosos. Também as ideologias de esquerda se mostraram freqüentemente repressivas no tocante à manifetação aberta do apreço às emoções. Corpo, sexo, prazer e temas similares foram tabus básicos em toda um tramação de supostos valores éticos e sociais pregados por muitas gera;cões. Recentemente, uma propaganda de um Shopping Center insistia na seguinte imagem: não somos um mero centro de venda de produtos de alta qualidade, somos um espaço de experiências de vida de alta qualidade . Não somos apenas um centro no qual você vai conhecer muitos produtos, somos um centro no qual você vai descobrir o quanto podem aumentar os seus desejos. Francamente, se alguém quisesse chacotear semelhante publicidade como o cúmulo da exploração dos sentimentos humanos provavelmente teria entendido muito pouco do que está acontecendo hoje no mundo do consumo. O caso citado foi colhido de uma revista alemã e a expressão composta "experiências de vida de alta qualidade" utilizava um termo vivencialmente apelativo: Qualittätserlebnisse (algo assim como "avivamento experiencial

158 da qualidade"). A publicidade fala a um ser humano que os livros didáticos praticamente desconhecem: o ser humano experiencial. Será que não é preciso enraizar nesse nível as experiências de aprendizagem e da sensibilidade soludária? O "superego" produzido pelos ambientes de intenso consumo é um fenômeno social extremamente complexo no qual se entrelaçam uma quantidade apreciável de elementos cognitivos (não simples informação, mas formas de conhecimento novo), um entrejogo mutável de sensações e uma intensa produção de desejos, que não se deixam reduzir a meras relações competitivas (que certamente também existem, e como!), porque são, em boa parte, desejos de imersão em mundos do sentido experiencialmente desejado . Em resumo, muita gente se sente sumamente bem, como pessoas humanas, nesses ambientes coletivos do consumo moderno. A crítica azeda ao consumismo não tem sabido encarar positivamente esses fenômenos relacionais da atualidade. Quando, mais adiante, abordarmos o tema do consumo, veremos que o assunto não deve ser banalizado, No mundo de hoje coexistem, em muitas situações concretas, formas de excitação com chances de crescimento na sensibilidade. Não todo o crescimento em sensibilidade deve ser cobrado imediatamente como sensibilidade voltada para o social. Isto seria uma espécie de exagero moralista facilmente imbuído de estreiteza ideológico-política. As pessoas se excitam pelos mais variados motivos e suas experiências de sensibilização devem ser avaliadas fundamentalmente enquanto incremento da busca pessoal da felicidade, como direito de todas as pessoas. Num mundo no qual se apregoam da maneira acima referida os centros inteiramente voltados para a circulação de bens e serviços, como poderia a escola desconsiderar as formas de socialização do desejo e de interrelação das experiências humanas? Na miséria extrema nem "solidariedade mecânica" funciona Retomemos, sem muita atenção a nuanças, o conceito durkheimiano de "solidariedade mecânica". É a solidariedade culturalmente óbvia e "mais que natural", porque é a que se dá naturalmente entre semelhantes ou iguais. Émile Durkheim criou o conceito de "solidariedade mecânica" para mostrar que ela não basta, e pode ser até socialmente nociva (por exemplo, a corporativista) quando se contrapõe ao objetivo de uma coesão mais ampla da sociedade (que ele concebia, entenda-se bem, dentro do modelo spenceriano de organismo social). Poderíamos chamá-la também de solidariedade quaseinstintiva. Aplicável, portanto, à auto-preservação familiar, tribal, grupal e corporativista. A terrível útilidade desse conceito irrompe da realidade da miséria extrema. Noticiário da TV Globo de 30/06/2000: mulher acusada de vender sua filha-bebê por 2 quilos de comida. Fulana de tal já teve anteriormente 20 filhos de três homens diferentes. Vizinhos a denunciaram à polícia (notícia com a imagem de uma mulher supostamente de 43, mas com aparência de quase anciã). Seria possível, diante de um caso desses, que se lhe aplicasse alguma crítica moralista, do tipo: por que tanto descontrole sexual? Perguntamos: Que mais teve ela na vida? O caso pasmoso revela a fragilidade dos vínculos mais primários de solidariedade. O exemplo pode atrapalhar-nos a visão por suas características extremas. Mas uma ruptura semelhante dos vínculos mais elementares da solidariedade imediata - de curto alcance, é claro - está acontecendo um pouco por todo lado no mundo de hoje. Quantas mulheres pobres tiveram que "bancar", com sacrifícios extremos, a preservação dessa fidelidade solidária, na qual muitas outras espécies nos superam. Lembremos quadros angustiantes da

159 África, das favelas e "villa-miserias" da América Latina, e das tragédias bélicas mundo afora. Não existe imprinting filogenético que garanta a proteção dos "semelhantes", como salvaguarda da solidariedade instintiva ou porventura genética generalizável, em situações de miséria extrema e luta cega pela sobrevivência. As exceções heróicas, testemunhadas por sobreviventes de campos de concentração, não se prestam para qualquer generalização. Pelo visto, é inegável a degradação solidária devida à total ausência de condições humanas mínimas para comportamentos solidários elementares. Nossa espécie continua lenta em adquirir sensibilidade "humana" Nos Estados Unidos da América do Norte (e não só por lá), ainda em meados do século XIX, era bastante comum entre os brancos a convicção de que negro-escravo não tem sentimentos humanos. Houve, porém, uma escritora jovem, de família puritana, que executou a façanha de provar que escravo também tem sentimentos. Aliás, "provar" não é bem a termo correto.. Ela fez muito mais que isso. Ela fez sentir, o que é bem mais do que provar, porque é quase convencer. Fez que muitos sentissem que era verdade que os negros escravos também tinham sentimentos. Uma de suas pesonagens admitia que eles até têm "sentimentos cristãos". A escritora norte-americana Harriet Stowe (1811-1896) construiu, em A Cabana do Pai Tomás (1852), uma estória que mostrava, de forma impactante, como de fato muitos brancos achavam que "Esses negros não são como nós", gente sensível. Mostrou que isso era algo mais brutal que os próprios maus tratos da escravidão. Era a falta de reconhecimento da plena humanidade dos negros, e era nisso que consistia a raiz mais abominável e hedionda da aceitação da escravidão como algo normal. Era isso que precisava ser des-contruído. e ela o conseguiu mediante a desconstrução e reconstrução dos sentimentos de suas personagens. O livro influenciou profundamente a consciência popular contra a escravidão. Traduzido a mais de 20 idiomas, foi prontamente adaptado ao teatro e enchia as platéias da época. Abraham Lincoln, o presidente abolicionista que morreu assassinado, enalteceu como "a jovem que provocou a guerra civil"165. No seu encontro com teólogos latino-americanos em Piracicaba, em 1991, o famoso pensador René Girard expressou, numa roda de conversa, o pensamento chocante de que, se o transplante de órgãos humanos tivesse sido uma técnica conhecida pelos egípcios, gregos e romanos, ou mesmo pelos espanhóis e portugueses que descobriram a América Latina e o Brasil, sem dúvida alguma eles teriam usado, sem maiores escrúpulos, os corpos de escravos como "bancos de órgãos". Comentário de um integrante do grupo: É, a gente não quer se lembrar de quantas coisas horríveis já foram consideradas como perfeitamente aceitáveis!. Historicamente, o cultivo da sensibilidade humana. é efetivamente bastante recente. Como vimos no capítulo sobre a dignidade humana, muitas brutalidades arrepiantes do século XX foram praticadas por gente que se considerava "normal" (por exemplo, as barbaridades do Holocausto e as das guerras e guerrilhas). Algumas dessas coisas a gente
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STOWE, Harriet B., A Cabana do Pai Tomás. (Texto em português de Herberto Sales). Rio de Janeiro: Edições de Ouro, 13ª ed., 1969. Lincoln se refere,obviamente, à Guerra da Secessão, na qual se enfrentaram o Leste-Norte mais "modernizante", com o olho na industrialização e o "livre" mercado da mão de obra, e o Sul ainda aferrado ao escravagismo.

160 chegou a ver de perto. Dá vontade de traçar um paralelo com a higiene corporal que, como é sabido, evoluiu muito lentamente, sobretudo na Europa. A "higiene social", sob a forma da sensação de repúdio psico-somático a espetáculos de tortura, execuções públicas e outras cenas, que hoje nos parecem instintivamente horripilantes, evoluiu e ainda está evoluindo de maneira assustadoramente lenta. Ainda hoje se pratica a tortura, existem massacres coletivos, continua a violência das guerras e campeia a violência urbana. Mas a maior prova do atraso da nossa espécie, no tocante à sensibilidade, adjetivável como social no sentido amplo e massivo, é a invisibilização da miséria. A cultura do mercado tende a invisibilizar a pobreza. Para amplos setores das populações dos países ricos e para os setores acomodados de países, como o Brasil, os pobres são tão ou mais imperceptíveis como as entidades imaginárias. Antigamente, anjos e demônios eram seres praticamente ao alcance das percepções sensoriais daqueles que acreditavam na sua existência. O fenômeno brutal e amplíssimo da exclusão social é para muitos "mais distante" dos que os anjos, santos e demônios na cultura religiosa tradicional. A imperceptibilidade dos seres humanos marginalizados é provavelmente maior na experiência cotidiana dos ricos e acomodados. Para perceber os pobres requer-se muita força no olhar do coração. E como tentou demonstrar José Saramago no seu Ensaio sobre a cegueira, hoje a humanidade está ameaçada de cegeira generalizada. Seu testemunho, em seu discurso ao receber o Prêmio Nobel, merece ser evocado: Tudo o que fiz foi com plena consciência de um ser humano que busca relatar sua identidade. Preciso indagar que diabos estou fazendo aqui na vida, na sociedade e na história. Cresce a ênfaze nos temas "sensibilidade" e "razão sensível" Esta sub-seção lamentavelmente ficará restrita a uma espécie de convite ou motivação para ampliar os conhecimentos em relação à importância, que o tema da sensibilidade está adquirindo no debate cultural de hoje. Estamos diante de um fenômeno complexo, com aspectos desafiadores, mas também com não poucas ambigüidades. Em seu conjunto, o fenômeno é tão extenso e relevante que só o podemos tangenciar com algumas anotações alusivas. Vale a pena conferir essas coisas mais de perto, em buscas pessoais. Na Internet, os verbetes - simples ou compostos - sobre essa temática rendem uma enorme safra de acessos disponíveis nos diferentes idiomas. Temos, primeiramente, a explosão da onda acerca da assim chamada "inteligência emocional", que vem desde meados dos anos 1980. No Brasil prosperou na esteira de alguns livros-sensação, como o de Daniel Goleman, que já vai pela octogésima edição. Não sabemos quantos o acompanham até os detalhes mais sonsos das sugestões de testes do quociente de Inteligência Emocional. A questão não está nesse tipo de detalhes e nem sequer em aceitar ou não certas distinções discutíveis que ele estabelece entre sentimentos e emoções. Nesse aspecto, achamos que Merleau-Ponty nos deu embasamentos bem mais sólidos em sua Fenomenologia da Percepção e demais obras. Nesta linha nos parece relevante o estudo de James Ostrow por assumir um ponto de vista fenomenológico na

161 busca de uma superação do subjetivismo e do cognitivismo mecanicista em direção a uma teoria fenomenológica da sensibilidade social166. Á onda da "inteligência emocional" - e uma série de temas afins, sem ignorar a vasta difusão dos esquematismos da PNL (Programação Neuro-Lingüística), e até mesmo a literatura de auto-ajuda - tem tudo a ver com a crise da racionalidade moderna. Para amarrar esse nó, de forma indissolúvel, o livro de António R. Damásio, O Erro de Descartes veio a calhar, permitindo estabelecer, além do mais, uma boa conexão inicial com as neurociências. Este assunto deveria ser visto como um sub-aspecto da crise epistemológica e da mudança de paradigmas nas ciências, assunto sobre o qual existe uma vasta literatura e há, a nosso entender, algumas leituras obrigatórias, como Thomas Kuhn, Ilya Prigogine, Humberto Maturana e Francisco Varela, Fritjof Capra etc. Como podem notar, estamos sugerindo uma ponte explícita, que nos parece imprescindível, com o fascinante mundo das biociências. O retorno do "sensível" nas ciências humanas é um fenômeno hoje bastante incontestável e já documentado, ao menos de forma incipiente, por autores como René Barbier167. O tema "cognição afetiva" vem se espalhando América Latina afora em livros como O direito à ternura de Luis Carlos Restrepo, de apreciável difusão em vários países168. Michel Maffesoli nos brindou com uma problematização filosófica e sociológica bastante abrangente, embora não sempre analiticamente aguda, da crise da razão moderna e da emergência oportuna do tema da "razão sensível" na atualidade. Sua rápida abordagem da "forma social" da razão sensível ficou demasiado parca, mas o conjunto do livro abre um leque razoável de questões relacionadas com a epistemologia e a educação 169. Para muitos foi certamente uma surpresa o livro de Pierre Lévy - em co-autoria com sua companheira Darcia Labrosse -, O Fogo Libertador, no qual esse autor, mais conhecido por seus abundantes escritos sobre tecnologias da inteligência, o virtual, o ciberespaço e a inteligência coletiva, se abre sobre seu itinerário de experiências emocionais e espituais 170. O aprofundamento filosófico do desafio, que a face do/a outro/a representa para a própria constituição dos fundamentos da ética, passa necessariamente por Emmanuel Lévinas, principalmente por sua aguda explicitação do tema da sensibilidade solidária radical.171 Fragmentos de meditação sobre sensibilidade social 1. Sensibilidade é um conceito abstrato que é preciso existencilizar
O conhecimento científico e a sensibilidade e habilidade artística precisam unificar-se numa única visão do conhecimento e não como aspectos simplesmente
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James M. Social Sensitivity - A Study of Habit and Experience. New York: SUNY (State Univ. of New York Press), 1990 . 167 Barbier, René. l'Approche Transversale, l'écoute sensible en sciences humaines, Paris,Anthropos (Economica), 1997, 350 p.; do mesmo autor, Le retour du "sensible" en sciences humaines - e oputros textos disponíveis na Internet, junho/2000. 168 RESTREPO, L. C. O dieito à ternura. Petrópolis, RJ: Vozes, 1999. 169 MAFFESOLI. Michel. Elogio da razão sensível. Petrópolis, RJ: Vozes, 1998. 170 LÉVY, P (com a colaboração de Darcia Labrosse). O fogo libertador. ão Paulo: Ed. Iluminuras, 2000. 171 Cf. DUSSEL, E. Ética da Libertação na idade da globalização e da exclusão. Petrópolis, RJ: Vozes, 2000, p. 363-372 (n. 259-266) - ["Sensibilidade"e "alteridade"em Emmanuel Lévinas].

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coexistentes ou de alguma forma complementares... Precisamos educar (e auto educar-nos) para a sensibilidade social, a compaixão e a responsabilidade social. Somente se tivermos essas três habilidades seremos capazes de agir moralmente .

Valdemar W.Setzer 172

À primeira vista, a palavra sensibilidade não parece ser um conceito abstrato, mas é. Enquanto conceito, trata-se uma construção reflexiva do cérebro/mente acerca de sensações experimentadas, aos quais se conferiu um nome. É bastante plausível que, na evolução da nossa espécie, tenha havido longas demoras ou intervalos temporais entre o ter e o distinguir sensações (o sentir experiencial, a sensibilidade como tal) e o conseguir dar nomes específicos a essas sensações (os conceitos acerca da sensibilidade). É mesmo provável que os nomes dos sentimentos só tenham surgido bastante tarde, e aos poucos em nossa evolução, lá por volta de entre 60 e 40 mil anos atrás, quando se acelerou o surgimento de linguagens. Pelo que dizem os que pesquisam esses assuntos, o salto das linguagens humanas para a criação de campos semânticos mais elaborados, e posteriormente para as linguagens lógicas e formais, se deu nos últimos 12 ou 10 mil anos, quando o início da agricultura e do intercâmbio de produtos exigiu que o ser humano soubesse explicar, para si mesmo e para os outros, o que estava pretendendo. Fica, porém, uma discreta suspeita de que algo esteja mal contado nessa história. Porque a maneira de contá-la se prende por demais à troca das coisas, deixando de mencionar a troca dos afetos (e seu contrário), que certamente veio acompanhada de gestos, sons e palavras desde lá atrás, desde os hominídios. *** 2. Alerta contra patrulhamentos ideológicos e moralistas Quando se introduzem exigências éticas de conversão ao social sem acentuar ao mesmo tempo a dimensão de busca de felicidade nessa conversão ao social, corre-se o perigo de criar monstros supostamente conscientizados para o social, mas esquecidos da necessidade de cada indivíduo de buscar a sua própria realização173. Essas coisas devem ser ditas e reditas de muitas maneiras, posto que os equívocos em relação a uma problemática tão fundamental surgem facilmente porque as próprias linguagens sobre a felicidade e o prazer estão marcadas por tabus, enquanto muitas das linguagens sobre o social estão imbuídas de prevenções, suscetibilidades e patrulhamentos ideológicos. *** 3. A obstrução ideológica da sensibilidade Experiência ideológica e experiência solidária, será que essas duas experiências são compatíveis? Por experiência ideológica podemos entender muitas coisas, mas provavelmente alguns de nós sabemos para onde aponta essa formulação. Alude a temas como: a "certeza" subjetiva de que há um "grande inimigo"; o pressuposto de que "tudo será diferente" quando ele for removido; as crenças rígidas no interior de grupos coesos e
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SETZER, V. W. The Mission of Technology - Disponível na Internet, junho/2000. Uma semi-confissão pública de equívocos dos sandinistas neste assunto se porde conferir no livro do exvice-presidente da Nicarágua e grande escritor, Sérgio RAMÍREZ, Adiós Muchacos - Una memoria de la revolución sandinista, México: Aguilar, 1999..

163 voltados para objetivos precisos; a adesão intensa a um núcleo rigidamente formulado de crenças; a necessidade de eliminar supostos obstáculos; a militância fortemente hierarquizada; etc. Poderiam dar-se exemplos tanto para grupos numericamente reduzidos como para amplos processos de fanatização das massas. Não se deveria desconsiderar, porém, que existem concepções mais brandas e menos nocivas da experiência ideológica, no sentido de adesão forte a um conjunto de princípios éticos, que muitos consideram imprescindíveis para uma visão humanista. Em muitos casos a chamada clareza ideológica continha, sem dúvida, o bom propósito de lidar com horizontes de esperança e fazer experiências participativas. que merecessem o nome de experiências da esperança possível. Nos anos 70, do século XX, alguns grupos latino-americanos usaram, ao menos por algum tempo, a consigna "organizar a esperança!". Nesses mesmos grupos era sumamente frequente um uso positivo do conceito de ideologia (como se sabe, para Marx e para a maioria dos cientistas sociais, ideologia é um conceito prevalentemente negativo). Deixemos flutuar a pergunta: em que medida um conceito positivado de ideologia tende a substituir, deformar e devorar o conceito de experiência da esperança? Nenhuma experiência da esperança pode pretender esgotar ou conter completamente o horizonte utópico. Como seres humanos abertos a mundos futuros, precisamos de um horizonte de sonhos mais dilatado que as realizações previsíveis num futuro de curto ou médio alcance. *** 3. Os racionalismos impedem que se entenda o que é sensibilidade
Não quero faca nem queijo. Quero a fome. Adélia Prado

Os teóricos da educação tentam explicar-nos em que consiste, "principalmente", o desenvolvimento da inteligência. A ênfase costuma recair sobre as aptidões cognitivas para entender linguagens, captar conteúdos, articular perguntas sobre o que não se entendeu direito, dizer as coisas com as palavras certas, formular pensamentos corretos, articular raciocínios lógicos, enfim, desenvolver a inteligência de um modo racional. A didática tradicional estava tão apegada a uma determinada concepção racionalista da inteligência que muita gente ficou animada quando esse desenvolvimento das aptidões cognitivas começou a ser visto como algo que acontece dentro de condições sociais e históricas. O racionalismo continuou, só que agora ele vinha inserido na história social. Mas essa história social continuou sendo vista em termos quase exclusivamente confrontativos, ou seja: como luta contra a desumanização capitalista e, mais recentemente, a denúncia do neoliberalismo. O tema da cidadania já não está dando conta - pelas razões já insinuadas da superação do fosso existente entre a necessária aquisição de competências para um mundo com mercado e a formação para a sensibilidade social. Hoje constatamos que não se trata apenas de uma lacuna, mas - em muitos casos de um verdadeiro bloqueio ideológico que condiciona os acessos ao tema da cidadania (já amplamente esvaziado por ideologizações de todos os matizes) e ao da solidariedade (também tendencialmente co-optado). É preciso abrir um novo acesso, teoricamente mais amplo e - por que não? - ético-politicamente mais radical, por que o "buraco" do político está mais embaixo, isto é, tem tudo a ver com a estruturação dos campos do desejo e sua

164 relação com a construção de campos do sentido. Mas este novo caminho - sinalizado por expressões somo sensibilidade social - já não deveria admitir escamoteamentos em relação à exigência de competências humanas e sociais efetivas, articulando a partir delas, e não à margem delas, a sensibilidade solidária. A competência humano-social é um ingrediente indispensável da abertura solidária.

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Capítulo 8 EPISTEMOLOGIA SOLIDÁRIA
Só a descoberta desperta. Só a invenção prova que se pensa de verdade a coisa que se pensa, seja qual for essa coisa... Só o sopro criativo dá vida, pois a vida inventa. Michel Serres174 Eu quero pensar algo diferente, eu quero criar algo diferente para a minha vida, eu quero me exercitar como ser humano de uma forma diferente
Um de participante de curso na Fundação Petrópolis, RJ

Em seu livro Os Sete Saberes Necessários à Educação do Futuro 175, Edgar Morin volta aum dos seus temas centrais já em Introdução ao Pensamento Complexo176, isto é: a inteligência cega ou as formas de conhecimento que geram cegueira. Ele nos convida a levar muito a sério o fato de que o desenvolvimento histórico das formas de conhecimento e de acumulação de saberes humanos carrega consigo uma profunda deformação antisolidária, que ele volta a denunciar como "as cegueiras do conhecimento". Não é apenas pelo avanço das ciências e das novas tecnologias ou por causa da mundialização do mercado que precisamos repensar as formas usuais do conhecimento. Trata-se de entender que, no cerne da nossa concepção do conhecimento, e nas formas com as quais ele foi sendo historicamente sistematizado, há diversas ausências cruciais. Em nossa concepção usual do conhecimento prepondera a linearidade. Precisamos rever a nossa obsessão por causalidades lineares. Imaginemos concretamente meia dúzia de acontecimentos concretos nos quais estamos pessoalmente envolvidos: um fato alegre, um susto, uma nova amizade, algum problema que nos preocupa, etc. Será que conseguiríamos aplicar a tais experiências pessoais o esquema linear de causa e efeito que prevalece em tantas coisas que e como se ensinam na escola? Ignorar a causa de algo parece ser prova de ignorância ou até de burrice. Será que não há algo de profundamente errado na mania de querer estabelecer relações causais lineares a cada momento? O pensamento complexo é, no que tem de mais desafiador, uma tentativa de reequacionar totalmente nossos esquemas racionais relacionados com o jogo de causalidades. O pensamento filosófico e científico modernos nos viciaram em manias e obsessões pela causalidade claramente definível. Ficamos tão viciados em explicações causais que até construímos uma série de frases, aparentemente óbvias, como a seguinte: por algo será, alguma causa deve haver; alguma explicação deve existir... Esse tipo de fraseado revela que nos sentiríamos incômodos se tivéssemos que deixar em suspenso a questão da causalidade. Ficamos frustrados em nossa racionalidade quando não conseguimos nomear integralmente as causas de qualquer acontecimento. Isso revela muito acerca da maneira como nos imaginamos "causa". Blindados nesse tipo de racionalidade, nem nos ocorre que as energias ativas nos processos na natureza e da história

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SERRES. Michel., Filosofia mestiça. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1993, pp. 108-109 MORIN, E. Os Sete Saberes Necessários à Educação do Futuro. São Paulo: Cortez/UNESCO, 2000. 176 MORIN, E. Introdução ao pensamento complexo. Lisboa: Instituto Piaget. s.d.

166 talvez sejam tão complexamente entrelaçadas que a palavra causa não dê conta das fantásticas interrelações entre a ordem e o caos. Nosso propósito básico, neste capítulo, é mostrar que precisamos transformar aspectos fundamentais em nossas maneiras de aprender e de pensar para podermos dar a guinada em direção à cultura solidária, que o próprio futuro da espécie humana e a saúde do planeta Terra exigem de nós. Na linguagem de Morin, precisamos dar-nos conta das "cegueiras do conhecimento", na forma como ele nos é geralmente proposto. A perfectibilidade e educabilidade humana O agir pedagógico e o próprio conceito de aprendizagem e de construção do conhecimento supõem que se trata de um empreendimento humano que faz sentido para os seres humanos. Numa frase: educar, aprender e conhecer implicam numa aposta positiva na perfectibilidade e educabilidade "humanizante" do ser humano. Ao pressupormos que o ser humano é "melhorável", estamos afirmando implicitamente que ele sempre se encontra ainda num processo de "vir-a-ser", que admite avanços, mas jamais se estagna numa plenificação totalmente alcançada. Sem esse pressuposto não teria sentido a afirmação de que educar, aprender e conhecer valem a pena e são processos humanizadores. Esse pressuposto admite dosagens variadas de ingenuidade, otimismo e eventualmente até um certo pessimismo. Essas dosagens diversificadas geralmente têm tudo a ver com os contextos esperançadores ou desalentadores nos quais os aprendentes estão inseridos. Na atual situação do mundo, todos os desafios da educação passaram a ter uma relação sumamente estreita, mas também ambígua, com a própria viabilidade social das vidas humanas envolvidas nesses processos educativos. Hoje educar significa realmente salvar vidas. Mas vale a pena salvar vidas para que se mantenham nos níveis mínimos da sobrevivência? A educação certamente pretende mais do que isso, embora muitas vezes sua função se limite quase a isso. Os sentidos e limites da educação se transformaram em questão ético-política, que adquiriu ressonâncias imediatas para dentro da questão mais radical de nosso tempo: a virada imperiosa para uma civilização solidária que assegure não apenas a preservação da espécie humana e do planeta Terra, mas amplie as possibilidades de uma vida feliz para todos os seres humanos. O próprio envolvimento ativo em processos de aprendizagem e construção do conhecimento, ou seja, a educação como tal, joga com pressupostos antropológicos que convém chamar à consciência. Já que se trata de um assunto vasto e exigente, preferimos abreviar seus detalhes citando uma parte do índice do livro de Hubert Hannoun, Educação: Certezas e Apostas177:
Os pressupostos da educação:
Pressupostos fundamentais  que a humanidade seja obreira da felicidade  que seja positiva a imagem do homem que vai ser formado  que a pessoa humana seja perfectível  que a pessoa humana esteja capacitada para a liberdade Pressupostos instrumentais  que a educação não seja "conversa fiada"  que a finalidade da educação seja fundamentada
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HANNOUN, H. Educação: Certezas e Apostas. São Paulo: Editora da UNESP, 1998.

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          que as estruturas escolares sejam adequadas que os conteúdos escolares sejam cientificamente determinados que a avaliação escolar seja objetiva que quem ensina seja capaz de ensinar que quem ensina tenha vontade de ensinar que a mensagem coletiva atinja o aluno-indivíduo que a motivação do aluno seja real que a competência adquirida se tornará aptidão que a comunicação interindividual seja possível e válida que a educação não seja manipulação que a virtude possa ser ensinada

Educar é uma aposta "enactante" Se acreditamos na educabilidade do ser humano estamos fazendo uma aposta na possibilidade de unir percepção, desejo, ação. O conceito de enaction, proposto por Francisco Varela, se refere à necessidade de abandonarmos o conceito de representação mental em nossa concepção do conhecimento e da ação. Nossos sentidos não são apenas "janelas" para o mundo. São muito mais do que isso porque nossos sentidos participam ativamente não apenas na recepção de informação desde o meio ambiente, mas também na construção da realidade percebida. A percepção humana - como já insistia em demonstrar-nos Maurice Merleau-Ponty - implica simultaneamente numa atividade aferente (trazer informação "de fora") e eferente (construir o real mediante intervenções criativas da própria percepção). Segundo Varela, o equívoco principal das teorias da representação mental consiste em não saber unificar "representação" e realização, as duas faces simultâneas da percepção humana. Em outras palavras, no mesmo instante em que percebemos o mundo, nós o estamos construindo. Como já afirmava Kant, para a nossa razão o que chamamos objetivo de fato se constitui na subjetividade do cognoscente. Aposta enactante da educação significa, pois, que a educação não é uma atitude expectante diante do mundo, como se houvesse um mundo totalmente pré-definido a ser transformado em objeto do conhecimento. O próprio ato de conhecer implica muito mais do que aferir dados externos à subjetividade de quem conhece. Conhecer é experimentar conjuntamente uma relação cognitiva e desejante, porque todo conhecimento traz consigo uma busca de sentido do próprio ato de conhecimento para aquele que está conhecendo. Conhecer, enquanto experiência desejante do sentido, é muito mais que recolher dados sobre o mundo, porque conhecer já contém a intencionalidade do querer apostar, avaliar se vale a pena ou não prosseguir nesse conhecimento, enfim, conhecer é perceber possibilidades do sentido para mim e para outros. Na epistemologia tradicional, o ato de conhecer estava marcado por um esquema dualista de relação entre sujeito e objeto. Dentro desse esquema dualista era bastante óbvia a exigência de um conceito como o de representação, porque se as coisas estão num âmbito fora de mim, com o qual busco estabelecer uma relação confrontativa entre sujeito cognoscente e objeto por conhecer, é compreensível que essa relação seja concebida como um processo de espelhamentos, em cujo cerne sempre já existe o falso pressuposto de que possa haver, no conhecimento humano, um devoramento cognitivo pela avidez devorante do sujeito cognoscente.

168 Tudo muda radicalmente quanto se admite cancelar, de uma vez por todas, essa raiz agressiva da epistemologia tradicional, que pode ser identificada claramente na busca voraz da coincidência ou concordância perfeita entre quem conhece e os supostos objetos do conhecimento. Não há nada a devorar, a não ser a vacuidade da projeção humana que se denomina equivocadamente de representações do real. O real não é devorável, só é reconhecível enquanto parte de um processo de relacionamentos ativos entre nossa percepção e cognição por um lado, e os in-fluxos e efluxos de energia que fluem, por múltipla via, entre os seres cognoscentes e os mundos do sentido que eles constróem em seu processo de conhecer. Apenas um destaque ainda: as teorias da representação não conseguem estabelecer uma relação intrínseca entre atividade desejante e atividade cognitiva. A expressão "aposta enactante" - que Hubert Hannoun elabora a partir do conceito de enação de Francisco Varela - nos parece bastante feliz porque ela redefine, ao mesmo tempo, tanto a própria concepção do conhecimento como da atitude básica requerida para educar, já que ambas passam a ser entendidas como "concepção", no sentido literal de conceber, gestar, e colocar ou "pariri" para dentro de um mundo de sentido tudo aquilo que conhecemos ou ensinamos. A inserção da percepção na ação de construir o sentido - como nos propõe Varela mediante seu conceito de enação - significa a recuperação positiva da dimensão desejante no interior do próprio ato de conhecer. Note-se, porém, que essa dimensão desejante é, agora, concebida como uma busca relacional (uma busca de que a relacionalidade e a conectividade que constitui e atravessa o conhecimento) e não como um desejo concebido como confrontação. Esta é uma remexida profunda no próprio conceito de desejo, porque o conceito de desejo que predomina no pensamento ocidental contém uma presunção de ameaça, um medo acerca da própria liberdade de desejar e um medo dos caminhos pelos quais esse desejo poderia levar-nos. O medo do ocidente sempre já foi também um medo na aposta de um sentido possível, mesmo que inevitavelmente transitório, dentro de um mundo marcado pela finitude (Este assunto do desejo voltará, sob diversos enfoques, ao longo deste livro e haverá, mais adiante, um capítulo especial dedicado a este importante tema).. No fundo, o pensamento ocidental, que tanto insistiu na fé e, complementarmente no amor, dificilmente conseguiu apostar no sentido do amor finito, porque o medo do abismo da sua finitude impedia fruí-lo como plenitude existencial profundamente satisfatória, apesar da sua finitude. Talvez a esperança tornada difícil seja apenas um aspecto da incapacidade do ocidente de valorizar como satisfatórias e profundamente realizantes para o ser humano aquelas experiências do sentido que de fato são possíveis dentro do horizonte espaço-temporal da cotidianidade humana. Retornando ao tema da educação, vale a pena frisar que ela não tem a missão de colocar ordem em tudo, nem na cabeça dos/as estudantes, e muito menos no mundo inteiro. Seu papel é, por um lado o de possibilitar habilidades e acessos mínimos para construir mundos de significação e por outro, o de propiciar experiências humanas da capacidade desejante em relação a mundos relacionais desejáveis. Seria difícil expressar isso de um modo mais pertinente do que o fez Hubert Hannoun, a quem voltamos a citar: A educação é um empreendimento fundamentado em apostas enactantes que constituem a unidade e o sentido de seus componentes. É coordenação significante daquilo que, disperso ou sem relações aparentes, se apresentaria sem significado. No plano do corpo, é coordenadora dos componentes da motricidade pessoal em

169 torno de uma imagem física que propicie o melhor desenvolvimento possível e a melhor adaptação ao meio ambiente. No plano da bioafetividade, é coordenadora dos afetos como motores onipresentes do comportamento em sua relação permanente com o prazer e com a dor. No plano das relações pessoais, prepara para a substituição da agressividade segregativa pelo relacionamento que une e enriquece, por se basear em certa idéia de coesão interindividual e social. No plano da moral, tenta organizar as tendências humanas fundamentais segundo uma norma de bem que, mesmo variando de uma cultura para outra, não deixa de existir na base de nossas ações178. Aprendizagem à luz de novos estudos sobre o cérebro/mente179 Talvez a mais chocante "cegueira" da concepção tradicional da aprendizagem seja a inibição sistemática do fantástico potencial de nosso cérebro para construir experiências cognitivas e sociais de maneira multirreferencial, estruturalmente aberta e relacionalmente complexa. Muitas formas usuais de concepção da aprendizagem e do conhecimento mal tomam em conta o potencial cognitivo, que o nosso cérebro/mente adquiriu ao longo da sua evolução. Por isso vamos dedicar um pouco de atenção a esse incrível potencial. Vamos elencar alguns "princípios" para o respeito ao potencial do nosso cérebro/mente.
1. Nosso cérebro/mente é um sistema complexo adaptativo Provavelmente o aspecto mais maravilhoso do cérebro é a sua capacidade de funcionar simultaneamente em muitos níveis e de muitos modos. Esta é uma razão pela qual buscamos superar visões mais estreitas (como a de que o cérebro é um processador paralelo). Aprender é um processo que envolve toda a fisiologia cerebral. Pensamentos, emoções, imaginação, desejos, memorizações e tudo o que chamamos aprender acontece dentro da fisiologia neuronal. Trata-se de processos interligados que operam de forma interativa, e às vezes de forma concorrente e competitiva, à medida que todo o sistema vivo do cérebro interage e troca informação com seu meio-ambiente. É importante compreender que, quando se está aprendendo, emergem no cérebro propriedades novas. E isto acontece no cérebro como um todo e não pode ser reconhecido nem entendido quando se observam unicamente determinadas partes do mesmo. A escola precisa tomar em conta que o aprendente humano aprende melhor quando ativa seus neurônios de maneira complexa e multifacetada. 2. Nosso cérebro é um cérebro social No primeiro ano da vida fora do útero, nossos cérebros são extremamente impressionáveis, receptivos e versáteis. Essas disposições poderão ser preservadas vida afora, dependendo das circunstâncias nas quais o ser humano se desenvolve. O potencial do cérebro/mente é imenso e começamos a desdobrá-lo em contato com nosso meio-ambiente inicial e com nossas primeiras relações interpessoais. Vygotsky se empenhou em revelar-nos essa construção social do conhecimento. Todas as formas de educação e/ou terapia trabalham, a rigor, com essa dinâmica básica. Hoje sabemos que nosso cérebro/mente está em processo ativo ao longo da nossa vida, num constante envolvimento com outros. Portanto, os indivíduos devem ser vistos como parte integral de sistemas sociais interagentes mais amplos. Na realidade, boa parte de nossa identidade depende da maneira como estabelecemos laços comunicativos e encontramos formas de pertencimento. Por isso, o processo de aprender sempre está profundamente influenciado pela natureza das relações sociais em meio às quais a gente se encontra. 3. A busca do sentido é uma tendência intrínseca do cérebro/mente

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HANNOUN, H. op.cit. p.175. Texto elaborado a partir de pesquisa em várias fontes, entre as quais se destacam: Caine,R. e Caine,G. Making conexions. Teaching and the human brain, Addison-Wesley, 1994. e textos da 21st Century Learning Initiative, disponíveis na Internet.
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Em termos gerais, a busca do sentido refere-se à nossa propensão a querer que nossas experiências façam sentido para nós. Essa tendência de busca do sentido é algo básico no cérebro/mente. Convém, portanto, entender que há algo mais que a mera orientação para a sobrevivência no próprio modo de funcionar de nossos neurônios. Quanto à maneira como opera essa busca do sentido em nossa experiência ao longo do tempo, um primeiro aspecto básico é que se trata de algo que tende a ser persistente ao longo da vida inteira. Naquilo que tem de mais profundo, essa busca de sentido parece conter uma espécie de propósito e parece orientar-se a valores. Valores são, em última instância, aquilo que pode ser vivenciado como algo que faz sentido. (Já nos longínquos anos 50, Maslow fazia e enfatizava a extensão e intensidade dessa intencionalidade humana em suas teorias sobre motivação externa e motivação interna). Incluem-se nisso questões básicas como "quem sou eu?" e " por que eu me encontro aqui?". De maneira que a busca do sentido se estende desde a necessidade de alimentar-nos, encontrar acolhida e segurança, construindo uma identidade mediante relacionamentos, até a exploração de nosso potencial e a própria busca de algo transcendente. 4. O sentido emerge através da "criação de parâmetros" (patterning) Na criação de padrões ou parâmetros se incluem todos os tipos - bastante diferenciados e complexos - de formas de percepção e categorias com as quais construímos o nosso real, quer sejam tendências inatas ou aprendizagens adquiridas. O cérebro/mente precisa registrar, e o faz automaticamente, o que lhe é próximo e familiar, enquanto busca simultaneamente indagar e responder a todo tipo de impressões novas. De certo modo, portanto, o cérebro/mente é ao mesmo tempo, cientista e artista: tenta discernir e entender sequências e padrões na medida que ocorrem em sua experiência, mas - o que é muito importante - aproveita as circunstâncias favoráveis (quando elas existem) para inovar novos padrões únicos e criativos que ele próprio vai criando. O cérebro/mente resiste naturalmente à imposição externa de sentidos rígidos e, sobretudo, à imposição de ausências ou vazios de sentido. Por ausência de sentido entendemos todo tipo de informação ou instrução desrelacionada daquilo que faz sentido para aquele/a aprendente particular. Uma educação realmente efetiva precisa dar aos/às aprendentes a oportunidade de criar, desdobrar, e formular seus próprios padrões de entendimento. 5. As emoções são decisivas na "criação de parâmetros" do sentido Tudo o que aprendemos é influenciado e organizado também por emoções e "configurações" emocionais que envolvem expectativa, preferências, prejulgamentos pessoais, auto-estima e a necessidade / carência de interação social. As emoções e os pensamentos são um processo tão inseparável que dão literalmente forma uns aos outros. As emoções colorem o sentido. É nesta direção que Lakoff destaca a importância das metáforas. Além disso, o impacto emocional de uma aula ou experência de vida pode continuar reverberando muito tempo depois do evento específico que o detonou. Daí decorre que é fundamental e indispensável para a educação que ela se dê num clima emocional apropriado. 6 .Todo cérebro/mente percebe e cria ao mesmo tempo as partes e o todo Embora haja algo de verdade na distinção conhecida entre "cérebro direito" e "cérebro esquerdo", isso não representa toda a história. Numa pessoa saudável, os dois hemisférios interagem em cada atividade, desde a prática artística até a formalização do pensamento organizado, e isso tanto numa simples compra como no bate-papo entre amigos/as e na mais sisuda aula. A teoria dos "dois cérebros" serve especialmente para lembrar- nos que o cérebro desmonta qualquer informação até o ponto de servir-lhe para integrar um todo que faça sentido para ele. A percepção, portanto, tende a alcançar sempre uma abrangência holística. Um bom treinamento e uma boa educação sabem reconhecer isso. Por exemplo, introduzindo e tornando perceptíveis projetos "globais" desde o início. 7 . Aprender implica atenção focalizada e percepção periférica "Prestar atenção" precisa de uma dosezinha de distração para não forçar os neurônios e continuar criativos. O cérebro absorve a informação da qual se dá diretamente conta, mas absorve também, e diretamente, informação que se refere a coisas que estão além do seu foco de atenção imediata. Na realidade o cérebro/mente continua em sintonia com e responde a um contexto sensorial mais amplo dentro do qual estão ocorrendo o ensino e a comunicação. "Sinais periféricos" são extremamente potentes. Mesmo os sinais provindos do inconsciente e que manifestam nossas próprias atitudes e crenças interiores, possuem um poderoso impacto no/a aprendente. É por isso que os/as educadores/as podem e devem prestar atenção ampla a todas as facetas do meio-ambiente educacional (ecologia cognitiva). 8 . O aprender envolve sempre processos conscientes e inconscientes Um aspecto da consciência é o dar-se conta. Muito da nossa aprendizagem é inconsciente na

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medida que os ingredientes da aprendizagem, enquanto experiência de idéias e emoções, se processa por debaixo do nível do dar-se conta. Isto significa que boa parte do entendimento possivelmente não aconteça durante a aula, já que pode ocorrer horas, semanas, ou até meses mais tarde. Significa também que os educadores devem organizar aquilo que fazem de maneira tal que facilite o processamento inconsciente posterior da experiência de estar aprendendo por parte dos/as aprendentes. Na prática isso inclui uma proposta adequada de contextualização, a incorporação de reflexão e atividades metacognitivas e, ainda, indicações que ajudem os/as aprendentes a elaborar criativamente suas próprias idéias, capacitações e experiências. Fica, pois, evidente que o processo de ensinar deve transformar-se, em boa medida, numa tarefa de ajudar os/as aprendentes a conseguirem, por si mesmos, tornar visível o que é invisível. 9. Nós temos ao menos duas maneiras de organizar a memória Embora existam muitos modelos e propostas acerca da memória, um dos que proporcionam uma excelente plataforma para educadores consiste na distinção (feita por O'Keefe e Nadel) entre memória taxonômica e memória local. Sugerem eles que, o ser humano conta com um conjunto de sistemas para evocar / chamar informações relativamente desrelacionadas (sistemas taxonômicos, da palavra "taxonomia"). Estes sistemas estariam motivados por prêmio e castigo. Os mesmos autores sugerem também que nós temos uma memória espacial / autobiográfica a qual não necessita refazer pesquisas e possibilita a evocação "instantânea" de experiências. Tal é, por exemplo, o sistema da memória que registra os detalhes da nossa janta de ontem à noite ou de alguma festa, mas sobretudo todas as vivências mais marcantes. Ele está sempre, por dizê-lo assim, "engatado", é inesgotável e costuma estar motivado para o novo e diferente.. É dessa forma que estamos biologicamente supridos por uma capacidade de registrar experiências como um todo. A aprendizagem do que faz sentido ocorre mediante os dois jeitos de funcionamento da memória. De maneira que, a informação que faz sentido e a que não faz sentido estão organizadas e registradas de maneira distinta. 10. Aprender é um processo que se vai desenvolvendo aos poucos O desenvolvimento ocorre de diversas maneiras. O cérebro/mente tem a característica básica da plasticidade. Isto significa que grande parte de suas predisposições neuronais se forma através das experiências que as pessoas adquirem. Existem, porém, igualmente sequências do desenvolvimento adquiridas na infância, incluindo "janelas" de oportunidade que foram criando as predisposições para a capacidade de continuar aprendendo mais adiante. Essa é uma das razões porque as crianças deveriam ter, bem cedo na sua infância, o acesso a uma variedade de linguagens incluindo as da arte. Finalmente, convém insistir que, sob muitos aspectos, não existe limite para o crescimento e o potenciamento da aprendizagem nos seres humanos. Os neurônios continuam capazes de estabelecer conexões novas ao longo da vida inteira. Descobertas científicas recentes comprovam inclusive a regeneração dos neurônios e a possibilidade da emergência de novos conjuntos neuronais. 11. Os desafios fomentam e as ameaças inibem a aprendizagem complexa O cérebro/mente busca otimizar a aprendizagem - ou seja, tende a estabelecer o máximo de conexões - quando é adequadamente desafiado por um meio-ambiente que o encoraja a assumir riscos. Mas, por outra parte, o cérebro/mente "reduz" sua disponibilidade quando se sente ameaçado. Nesse caso torna-se menos flexível e retorna a atitudes e procedimentos mais primitivos. É por isso que precisamos criar e manter uma atmosfera de alerta desinibido, que inclua baixos níveis de ameaça e altos níveis de desafio. Note-se, porém, que um nível reduzido de ameaça não é sinônimo de "sentir-se bem". O elemento chave da percepção de ameaças consiste na sensação de carência de ajuda ou cansaço. Estresse e ansiedade ocasionais são inevitáveis e são algo que deve estar previsto em qualquer genuína aprendizagem. A razão é que toda aprendizagem genuína implica em mudanças que levam a uma reorganização do eu aprendente. Tal aprendizagem pode, às vezes, ser de fato exigente, e neste sentido, estressante, independentemente da capacidade e do oferecimento de apoio existentes por parte de quem ensina. 12. Cada cérebro/mente está organizado de forma única Todos nós temos o mesmo conjunto de aptidões neuronais básicas e, mesmo assim, somos todos diferentes. Algo dessa diferença deve-se às consequências do nosso embasamento genético. Muito, no entanto, é consequência da diferença das experiências e dos contextos, que formaram o nicho vital de cada um. As diferenças se expressam em termos de estilos de aprendizagem, talentos e inteligências diferentes e assim por diante. Um corolário importante disso é a valorização da necessidade e do direito dos estudantes a formas diversificadas de aprendizagem. É necessário assegurar que eles/elas sejam expostos a uma multiplicidade de chances. Inteligências múltiplas e um vasto leque de diferenças nas formas de aprender são, portanto, uma característica normal dos seres humanos.

172 Plasticidade do cérebro e elasticidade dos mundos do sentido Existe uma cooperação neuronal como base constitutiva de todas as nossas formas de conhecimento. Isso exige que nos situemos no interior de uma visão complexa, cujo elemento central é a exigência de refazer completamente nosso modo de entender as causalidades. Os novelos e imbricamentos dinâmicos de nossos neurônios operam, em cada processo cognitivo, como um vasto sistema dinâmico e adaptativo de interações e cooperações. Se o funcionamento dos nossos neurônios é basicamente solidário - o que não exclui formas de concorrência performativa -, também as formas do nosso conhecimento deveriam ser solidárias no interior da própria maneira como se articulam. Já se consegue fazer, hoje, imagens desse processo neuronal de inumeráveis conexões simultâneas e interativas. Será que não chegou a hora de entender que a própria saúde do nosso cérebro/mente exige que nossa maneira de aprender e de pensar contenha sempre uma forte dimensão solidária? Apontada a plasticidade do cérebro, pensemos agora na elasticidade enorme dos sentidos das palavras. Em todos os ditos há numerosos não-ditos (por vezes quase infinitos). Também - e talvez sobretudo - nas linguagens existem "astúcias da razão" (e da des-razão e sobretudo da emoção) e "mãos ocultas". Esta é uma questão mais ampla e mais radical do que a dos assim chamados "atos-falhos". Indo a um exemplo concreto, provavelmente é importante, do ponto de vista dos nossos neurônios, que se lhes permitam as flutuações da busca, o estabelecimento de parâmetros do sentido apropriados a suas temporalidades diferenciadas, em suma, que a tentativa e o erro sejam considerados parte integrante da opção por campos do sentido personalizados. Para a pedagogia é de suma relevância que se tome em conta que nossos conhecimentos não surgem como encaixes de formas oriundas de fora, por via puramente transmissiva. As formas do nosso conhecimento promanam e emergem de um surgimento de formas (morfogênese) à dinâmica do nosso sistema neuronal. Isso se aplica também à emergência das redes de significação em nosso manejo de linguagens. Por isso falamos da conveniência de se cultivarem formas de abertura solidária internas ao nosso modo de pensar. Trata-se de respeitar e incentivar uma espécie de vocação congênita do nosso cérebro/mente. Isso deveria deslumbrar-nos como algo maravilhoso. Variados mundos do sentido são a ecologia cognitiva mais propícia ao desabrochar do potencial aprendente dos seres humanos. Nossas idéias deveriam permanecer abertas à parceria mundos do sentido em constante transformação. Nosso mundo do conhecimento deve ser um mundo no qual caibam muitos outros mundos de conhecimentos diferentes. Nosso desejo de conhecer não ser cabresteado para tornar-se unidirecional no que se refere aos mundos do sentido. Aliás, geralmente as nossas linguagens são atraídas simultaneamente por vários atratores semânticos, isto é, por polarizações mutantes em direção a campos de significação instáveis.. Chamamos de campos semânticos as relações reciprocamente interativas de um determinado conjunto de linguagens (gestos ou palavras). Nem sempre os campos semânticos, constituídos por um conjunto de signos estruturados, coincidem rigidamente com os campos do sentido socialmente constituídos ou em processo de constituição. Os campos de sentido interpessoal flutuam para além dos campos semânticos verbais. Mas existe, obviamente. uma plausibilidade de que estejam próximos entre si. O equívoco de certas teorias da linguagem consiste em postular uma total equivalência ou correspondência entre os campos semânticos e as estruturas comunicativas do sentido. Isto significaria querer que o que se diz também se chegue

173 sempre a comunicar. Todos sabemos, de alguma forma, que as coisas não funcionam assim no mundo das relações interpessoais. Por isso o agir pedagógico precisa transformar-se em processo comunicativo, para além do mero fluxo de linguagens, seja lá de que tipo forem. Para não demorar-nos demais nessa digressão, tentemos resumir: os campos semânticos das linguagens têm uma relação transversátil com os mundos vivenciais do sentido. Trata-se de um jogo complexo de interfaces e de superposições geralmente apenas parciais. A comunicação humana é tão fascinante, precisamente, porque raras vezes é um interfluxo de significações inteiramente precisas. O mais das vezes é apenas um intercâmbio de tentativas recíprocas para comunicar-nos. Nesse processo a presença ou ausência do desejo de entender-nos cumpre um papel fundamental. No fundo todos sabemos que, em geral, não estamos "negociando" o mero sentido de palavras ou frases. Efetivamente, "negociamos" - e negaceamos - entre nós as nossas entradas e saídas em mundos do sentido. Claro que alguém poderia objetar que essa complexa permuta de interfaces de nossos mundos do sentido não se aplica às linguagens supostamente omni-expressivas e totalmente formalizadas, como as da matemática e as digitais. Objeção aceita, mas com a ressalva de que a todas elas se aplique também o teorema da incompletude de Gödel, ou seja, a situação de constructos formais confinados a seu respectivo mundo de formalização. É por isso que não dão conta, em seu idioma particular, nem sequer de seus próprios pressupostos filosóficos. Os algoritmos genéticos e recursivos da mais avançada computação evolucionária, com parciais processos de auto-organização emergente, já são uma questão bastante diferente. Dito de outra forma, as linguagens rigidamente formalizadas representam recursos instrumentais sumamente úteis para auxiliar-nos no encaminhamento de cadeias parciais de significação em nossas permutas de linguagens, mas elas jamais recobrem todas as interfaces de nossos múltiplos campos semânticos e, menos ainda, as dos mundos do sentido peculiares da comunicação interpessoal humana. O papel do desejo na emergência do sentido Nosso jeito humano de experimentar sentidos se dá por rumos plausíveis, e não mediante garantias antecipadas. Francisco Varela inventou para isso o termo enação (enaction), que pretende compactar um denso significado inovador. Enação quer dizer que nosso significar se adentra nos campos semânticos, apostando - enactando - criativamente em mundos do sentido que achamos que valem a pena para a nossa vida. Por essa aposta transita, portanto, nosso desejo pessoal de responder a, e ser responsáveis por mundos do sentido partilhados por outros, com quem nos encontramos em processo de interlocução. Há, portanto, uma dimensão desejante, que constitui uma dimensão solidária, no âmago do nosso aprender e do nosso conhecer. A intensificação do desejo de entender-nos aumenta as chances de nossas interfaces comunicativas. O pensamento intensamente desejante é mais saudável, do ponto de vista da solidariedade, do que o pensamento menos vivificado pelo desejo do encontro com nossos parceiros na evolução. Aprendemos e conhecemos mediante processos solidários de co-presença e co-participação em mundos do sentido para os quais não apenas nós mesmos mantemos interfaces comunicativas. Pode-se afirmar que é fundamentalmente o desejo que en-dobra e desdobra, implica e ex-plica (plica é dobra, em latim) os mundos do sentido, resgatando-os da sua fragilidade e instabilidade. Nesse sentido, é o desejo de significar - isto é, de conhecer com vistas à

174 comunicação mútua - que estabelece e salva o sentido. Em última instância, sem desejo comunicativo nenhum também não existe nenhum mundo partilhado do sentido, já que estamos falando de milagres deste mundo, o dos dialogantes humanos. Nessa direção nos parece que vale a pena continuar refletindo. Mal começamos a intuir que o aprender, o conhecimento, a existência humana enfim, deveriam ser experienciados como um transitar corajoso e confiante por interfaces. Nossos mundos do sentido surgem a partir de interfaces com os mundos dos outros. Os nossos não poderão existir sem que os dos outros sejam simultaneamente afirmados, embora as interfaces de entrada e saída sejam diferentes. Se não houvesse a partilha solidária de mundos do sentido, ao menos substancialmente idênticos, que sobraria? Trincheiras, contraposições, senhor e escravo, etc. numa disputa feroz por "nomear" o mundo com o seu poder? A noção de interface não inclui nenhuma dimensão adversativa, porque o sublinhado, pela própria força da palavra, é a dimensão conjugativa do encontro. Por isso interface não tem nada a ver com trincheira ou campo de guerra. Não desaparece a competitividade. Mas o mundo do/a outro/a aparece como mundo co-afirmado. Seres dialogantes se instituem reciprocamente mediante a criação de mundos do sentido. Nessa perspectiva, fica para trás toda a lúgubre - e no fundo medrosa e covarde - "filosofia do outro" visto predominantemente como contrincante, competidor, ameaça. O aprendente já não precisa considerar-se vítima potencial. E o/a ensinante pode transformar-se em parceiro na construção comum de mundos do sentido. A aprendência passa, então, a ser vivência compartida. Hoje a própria tecnologia computacional nos evidencia o caráter imprescindível das interfaces na construção de qualquer campo semântico. Quanto mais, então, nas trocas comunicativas do relacionamento humano e social. Aprender é abrir-se ao mundo e aos outros
Nós inventamos o outro como o outro nos inventou. Paul Eluard

A estratégia da vida consiste em relacionar-se com o diferente de maneira não somente apropriadora, mas também de maneira respeitosa. O respeito da diferença é essencial à solidariedade que tem em conta os princípios básicos da vida marcados pela infinita diversidade dos comportamentos dos seres vivos. Admitamos, porém, que na experiência possível da relação com o diferente nunca falta completamente um certo tipo de apropriação. É melhor ser honestos: é muito difícil amar sem nenhuma mistura de auto-afirmação dos que amam. Mas o maravilhoso na aceitação do diferente é que o diferente é "apropriado" de uma forma tal que ele continua sendo diferente "dentro" de mim. Não é, portanto, simples apropriação ou assimilação, porque acontece a auto-transformação do ser solidário pelo que lhe é diferente, e este passou a fazer parte, com a sua diferença, da nova identidade do ser solidário. O ser humano, que se torna solidário, se transforma enquanto aprende a "incorporar" em si o diferente. O/a outro/a é, enquanto diferente, a chance do meu projeto de ser. O meu projeto de ser não pode existir sem essa relação fundante com o outro-diferente. A diferença do diferente constitui o processo de des-afirmação da minha condição de isolamento ameaçador, ou seja, o outro-diferente me indefere enquanto mônada. O meu isolamento fica

175 socialmente desaprovado pela existência do/a outro/a. É a existência dos demais que me transpõe ao mundo relacional, no qual as mônadas ficam abolidas. Num certo sentido, portanto, o/a outro/a é a parte mais objetiva da minha realidade porque não há invenção/descoberta do eu sem invenção/descoberta do tu. E - maravilha das maravilhas - o/a outro/a é uma invenção que, ao menos em boa medida, não preciso inventar sozinho porque ela, até certo ponto, se auto-inventa diante de mim. Há perguntas fascinantes mas quase irrespondíveis, como as seguintes: o que é que acrescento ao outro para que ele vire o meu outro, que me possibilita enquanto identidade pessoal? Existe a possibilidade do "salto unilateral" para dentro desse milagre da constituição simultânea do outro e do eu, ou é imprescindível que - ao menos de vez em quando e em temporalidades intensas - dois saltos simultâneos, o do eu e o do tu, convirjam num mesmo processo de constituição de identidades? Seria possível a construção de uma ponte para o "universal" (o que se supõe que valha para todos) sem a constituição vivencial de processos comunicativos do sentido em relações interpessoais concretas? O/a outro/a é inevitavelmente inatingível para nós. Mal e mal conseguimos roçar a "outridade" (o ser-outro diferente) com nossa experiência, posto que ela sempre preserva uma espécie de misteriosa identidade intocável. Este aspecto de não plena fusão faz parte da contingência dos relacionamentos humanos. É importante que não se faça disso, no plano da experiência pessoal, um pretexto para distanciar-nos dos demais por serem eles, em última instância, mistérios inatingíveis. É fundamental entender que não existe identidade pessoal que não tenha sido construída através de relacionamentos com outros/as. A identidade pessoal só é possível nesse relacionamento. A identidade de cada um de nós se constitui através de múltiplos acolhimentos de outros em relação a nós e nossos em relação a eles. O que era diferente, distinto de mim, passou a ser o diferente em mim, e já não é o diferente "fora" de mim ou separável de mim. A diferença da outridade que entrou em mim foi determinante para que surgisse a minha identidade diferente. Aprender é transformar-se É preciso saber saborear esperanças miúdas, esperanças ao alcance da mão, do tato, do olfato, do gosto, dos nossos 77 sentidos (ou você se contenta com apenas os 5 sentidos catalogados?) Esperanças compartidas alicerçam a solidariedade entre as pessoas. Há, no entanto, uma tentação perniciosa de exagerar nas esperanças possíveis. Custa-nos muito admitir que não podemos transformar o mundo como desejaríamos. Não é bom arrastar consigo, por demasiado tempo, esperanças completamente ilusórias. É saudável admitir que, sob muitos pontos de vista, a Esperança não existe. Aceitá-lo não implica, de modo algum, negar a possibilidade esperanças tópicas. Se precisamos da Esperança (com maiúscula) para vivenciar esperanças tópicas é porque há algo de pouco humano - e, nesse sentido, de doentio - em nossa maneira de entender a esperança. Na efetivação das esperanças humanas sempre fica omitido algo de muito importante. Pode-se omitir coisas por querer ou por cálculo. Sejamos honestos: no convívio social sempre se intrometem também omissões calculadas. E isso dói muito. Mas, por outro lado, há omissões que não quisemos cometer. Simplesmente acontecem porque, no fundo, sempre há algo importante que nos escapa. Talvez ser humano/a também signifique precisamente isto: dar-se conta de que, felizmente ou infelizmente há coisas incríveis e importantes que ainda nos escapam. Saber disso pode ajudar-nos a melhorar nossos anseios. Mas obsessionar-se com isso pode gerar

176 desgastantes frustrações existenciais. Muitas frustrações não são outra coisa que a nãoaceitação do milagre de que há coisas importantes que ainda não foram devidamente adivinhadas por nossa limitada curiosidade. O que a educação nunca deveria fazer - mas que, talvez, seja o que ela mais tem feito - é limitar a curiosidade. Aprender a aprender é manter acesa a curiosidade. O mero ensinar, ou a mera entrega de saberes supostamente prontos, mata a curiosidade. É neste ponto que a escola mais peca, porque muitas vezes ela extirpa a curiosidade, em vez de alimentá-la. Por isso é bom lembrar que apagar curiosidades é despotenciar neurônios do cérebro humano. Por uma epistemologia intrinsecamente solidária Que vem a ser uma epistemologia solidária? Um modo de conhecer, pensar e interrelacionar pensamentos que seja complexo e aberto desde a sua mais profunda raiz, e ao longo de seu desdobramento. Formas de conhecimento que sejam, congenitamente, formas de relacionamento, e que os aprendentes se possam dar conta disso. Que haja uma dimensão solidária na própria forma de aprender, no cerne do próprio pensamento. Edgar Morin tem insistido na relação intrínseca que existe entre pensamento complexo e solidariedade. Precisamos ensaiar formas do pensar e do aprender que impliquem simultaneamente a afirmação da subjetividade dos aprendentes e a abertura à intersubjetividade e à sensibilidade social.. Falar é querer comunicar-se. Querer comunicar-se implica reconhecimento mútuo entre os dialogantes, Negociar linguagens e significados implica que vale a pena o intercâmbio dialogante. Gestos e palavras não são nunca mera emissão de sinais, porque pressupõem que faz sentido emitir sinais comunicativos. Dizer que faz sentido emitir sinais comunicativos significa estar à espreita ou na expectativa de obter respostas comunicativas. Esperar respostas significa sentir-se um ser "respondente", "responsável" (capaz de responder). Sentir-se em estado de "respondente", significa supor que a gente não está só no mundo. Em suma, falar, fazer gestos e comunicar-se pressupõe que "algo em nós" já conta com a possibilidade de estar em contato, em diálogo. Agora, o que é realmente maravilhoso é que nós sejamos, no que temos de mais profundamente nosso, uma "construção" provinda de olhares, carinhos, atenções, gestos e palavras que possibilitaram a nossa identidade enquanto seres "respondentes" e dialogantes. E que sucede quando as identidades não podem emergir porque não há contexto dialogal que possibilite seu surgimento? Vale a pena falar sobre esses implícitos, essas pressuposições comunicativas da própria estrutura de nossas linguagens e do próprio fato de as usarmos. Precisamos aprofundar a questão da relação dialoga; enquanto elemento originante da abertura às diferenças desde o interior das próprias experiências da aprendizagem. Por exemplo: construir campos do sentido nos quais se perceba imediatamente que eles foram articulados a partir de um desejo solidário e de uma sensibilidade solidária. A aprendizagem solidária quer atender ao jeito cooperativo de funcionar dos nossos neurônios. São morfogeneticamente solidárias as linguagens e idéias que já nascem brincando com linguagens e idéias diferentes. A própria maneira de vincular palavras e significados pode ser aberta a conexões, assim como os hipertextos da Internet estão cheio de links. O jeito solidário de pensar não exclui pensamentos contraditórios. Tolera-os como algo natural, mas não os persegue obsessivamente como se fossem uma imposição cruel da qual nos deveríamos livrar a todo custo.

177 Que significaria, por exemplo, pensar transdialeticamente? Uma dialética de opostos rígidos, na qual não se pressinta nem uma convergência dos contrários, é possivelmente a tentação atávica da nossa espécie de não tolerar diferenças, cuja harmonização pareça estar fora do alcance da nossa ação. Ou talvez essa rigidez dialética seja o sintoma de que a nossa cultura ainda não sabe lidar com a morte como parte dos processos vivos. Querer levar o jeito solidário de pensar até as vertigens mais radicais que a finitude e transitoriedade da vida implicam não precisa ser um processo sádico e autotorturante. Trata-se de lidar naturalmente com problemas relacionados com limitações naturais em nossa vida cotidiana. Só podemos ser solidários se tivermos uma profunda capacidade de tolerância em relação a soluções imperfeitas de problemas muito comuns. O pensamento solidário deve ser complacente com os paradoxos. Conhecimento como aposta ética transdisciplinar Ética é, no fundo, saber situar-nos neste mundo como seres solidários. Hoje ainda prevalece, por muitos lados, a tendência de situar as questões éticas num campo de referências ou princípios distinto do campo dos princípios operacionais. Tudo o que se refere ao agir operacional visaria a eficácia prática. E tudo que se refere ao ordenamento geral das relações entre as pessoas e das relações sociais na sociedade estaria submetido, numa nebulosa instância separada, a princípios éticos cuja validez, novamente em última instância, seria de alguma forma superior aos meros princípios operacionais. Este é um estranho dualismo entre a operacionalidade voltada para a eficácia e os princípios éticos orientadores das relações entre as pessoas e do bem comum. É efetivamente incrível como se possa separar as coisas dessa maneira. Esse tipo de dualismo está de fato muito presente na mentalidade geral das pessoas, inclusive no pensamento de muitos/as educadores/as. Recentemente ainda escutamos a seguinte ponderação de um educador : "Os valores éticos devem ser ensinados por separado e não misturar-se com os conteúdos formais de cada disciplina. Uma pedagogia da solidariedade só é possível se funcionar bem essa instância ética com sua finalidade própria." Como se pode notar, esse pedagogo aplicou coerentemente o princípio da separação entre as disciplinas - cada disciplina confinada em seu terreno próprio - à formação em princípios éticos. Segundo esse tipo de concepção da Educação, é impossível, além de desnecessária, uma preocupação com a dimensão solidária no interior do próprio processo do conhecimento. Não existiria uma questão epistemológica relacionada diretamente com a solidariedade, posto que ela seria assunto de um compartimento separado, chamado ética. Não basta, porém, pretender uma impregnação ética transdisciplinar. O caráter transdisciplinar deve ser postulado em relação a todo conhecimento, como uma dimensão presente em todas as disciplinas, e não apenas no que se refere aos princípios éticos. Acostumar-se ao pluralismo teórico em tudo A solidariedade deve enraizar-se na pré-disposição de nossa forma de pensar - da nossa forma mentis - à admissão e aceitação tolerante das diferenças no interior do próprio mundo das idéias, posto que chegamos definitivamente à era do pluralismo teórico, do pluralismo ético e do inevitável pluralismo das preferências individuais. Ser solidário significa, portanto, estar constantemente aberto a negociar consensos possíveis dentro de estruturas do sentido muitas vezes discrepantes em relação a um mesmo assunto.

178 A situação atual das ciências, das teorias de qualquer tipo, e portanto também, e dos problemas ético-sociais é de pluralismo irredutível em muitos casos teóricos e práticos. A questão da democracia não é apenas uma questão de ordenamento social. O princípio da democracia deve penetrar até o fundo as nossas formas de pensar de maneira que elas se tornem radicalmente abertas ao diálogo com posições diferente sobre um mesmo tema ou uma mesma opção. É neste contexto que surge uma faceta bastante nova da questão da solidariedade. É insuficiente qualquer solidariedade que seja apenas uma espécie de apelo, ad-hoc para uma circunstância social determinada. Isso não significa que as formas transitórias e até eventualmente oportunistas de solidariedade não possam cumprir um papel importante em situações emergenciais. Precisamos levar a solidariedade ao interior do pensar até aquele nível de pluralismo que admita a impossibilidade de chegar a uma unificação do sentido enquanto vivência pessoal de pessoas que vivem situações diferentes. Essa questão é sumamente complexa e delicada porque implica em admitir que não existe um sentido único nem uma verdade única das coisas em nossas vidas tão diferenciadas. A tendência para continuar agarrados à meta nunca atingível de um sentido unificado para todos é muito forte, porque é uma herança típica de toda nossa tradição ocidental cristã. É sumamente difícil para as pessoas, que estruturam suas percepções do sentido a partir de verdades religiosas, admitir que é necessário abandonar, na teoria e na prática, a obsessão pela verdade única e pelo sentido único, para poder chegar a uma abertura solidária desde o interior de nossas formas de pensar. É preciso meditar sobre a nossa perda de aberturas multirreferenciais - e nesse sentido, de radical democraticidade no modo de pensar - através de nossas uniformizações nas línguas. A excessiva unificação das capacidades lingüísticas, já foi percebida por Ferdinand Saussure como gênese de comportamentos fascistas. Solidariedade no pensar significa também estar conscientes do caráter relativo e da precariedade de todas as nossas formas de expressão. Aprender requer uma chispa lúdica "São os seus olhos!" Essa modéstia feminina não só nos diz que a beleza precisa do olhar para ser percebida. A frase nos dá uma lição epistemológica: A verdade sempre precisa do olhar. Tudo o que faz sentido - a saúde, o morar, a alegria de viver, a amizade, a paixão e tanta coisa mais - só faz sentido porque houve a aposta enactante do olhar, conferidor de sentido. Nada pode ser totalmente esclarecido, se pretendermos que essa palavra tenha um sentido radical. Nada pode ser reduzido a um feixe de pura luz. A "laserização" do conhecimento é impossível. Aliás, seria humanamente prejudicial. Cuidemos com isso de pensamentos afiados e verdades cortantes. A obsessão aos idiomas ocidentais (só os ocidentais?) têm pela metáfora da luz - esclarecer, iluminar, à luz de, vir à luz, focalizar, etc., etc. ...até o iluminismo - é uma patologia não apenas lingüística, mas epistemológica. O reconhecimento de que existem muitas coisas não totalmente claras é um aspecto fundamental da maneira humana de conhecer. Será que as sombras são o elo perdido entre a claridade e as trevas? Por que inventamos nascimentos de deuses na noite mais longa (na Europa, é claro)? A sombra não é a escuridão, mas a prova de que a pretensão da pura luz é humanamente enganosa.

179 Um/a professor/a que acha ter esgotado uma explicação certamente ainda não entendeu que toda a realidade tem infinitas dobras. Ex-plicar significa desdobrar (plica é dobra, em latim). No mundo real da nossa experiência, no qual toda realidade é realidade construída, nada é totalmente desdobrável - ex-plicável - nem sequer nas melhores linguagens formais da matemática e da geometria euclidiana. Tudo tem outros endobramentos, não sabidas im-plicações. Ensinar não significa pretender ser um explicante encarregado de repassar saberes prontos. Ensinar talvez seja mostrar algumas dobras de tal maneira que os aprendentes aprendam a desdobrar e a endobrar os assuntos sérios e gostosos da sua vida e do mundo à sua volta. Ensinar é, também, não eliminar nunca o momento-chave para insistir que, no mesmo assunto, ainda há outras dobras não desdobradas. Quem disser que isso significa complicar demais as coisas não entendeu que com-plicar (relacionar dobras) faz parte do respeito à realidade, que jamais deve ser enrijecida ou congelada. As coisas não nos dizem o que são. Os seres humanos, muito menos. Mesmo porque nem saberiam dizê-lo. O poeta alemão Goethe elaborou uma famosa teoria das cores. Nela insinua, entre muitas outras coisas divertidas, que as cores são uma atribuição nossa aos "objetos" exteriores, e isso em pelo menos dois sentidos: primeiro, porque olhar é construção do cérebro inteiro e não só da retina (coisa que Goethe mal sabia, mas nós bem sabemos hoje); segundo porque existem aspectos emocionais em nossa percepção das cores. Vamos dar um exemplo brincalhão: quão vermelhos são os verdes? (quão de esquerda são os ecologistas?). A teoria relativista das cores do poeta Goethe inclui a teoria recepcionista de Newton, mas a de Newton não inclui a de Goethe. Conhecimento e esperança180 A esperança, como experiência pessoal, tem uma relação profunda com a capacidade de aprender e com as formas que o conhecimento assume na vida de cada pessoa. Quem perde a esperança perde também potencial cognitivo. A esperança é, entre outras coisas. uma invasão benéfica dos outros em nossa identidade. Esperança inclui o reconhecimento do diferente sob dois aspectos: o diferente enquanto possível e o diferente que já existe. O diferente enquanto possível, é o diferente ainda inédito. É a esperança que o institui como possível. A esperança inova realidades. No cerne da esperança sempre palpita o desejo. Muitas vezes chamamos de esperança aquilo que desejamos inovar. Mas será que o diferente inovador pode surgir para mim quando depende inevitavelmente de tantas coisas fora de mim? Para mim só será um diferente novo na medida em que despontar dentro de mim. Quem espera é inevitavelmente um ser criador dos "objetos" do seu desejo. No fundo, talvez nem importe tanto saber se os desejos podem cumprir-se adequadamente. A sua simples existência é mais importante que esse cumprimento. Isso também vale em parte para a esperança, embora essa precise ser um pouco mais cautelosa que o desejo, já que é uma experiência que anseia ser compartida com outros. O desejo evidentemente também almeja o encontro. Mas ele desponta sem fazer desse trajeto de chegadas e acolhidas uma precondição da sua existência. A esperança é mais que um
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Aqui gostaríamos de registrar que Paulo Freire deu muita importância ao tema da esperança na fase final da sua vida. Ele havia visto de perto tantos esforços generosos e também não poucos equívocos. Cf. seu livro Pedagogia da Esperança. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1992.

180 simples desejo porque inclui uma aposta em trajetos de caminho compartido. O desejo pode arriscar-se a ser, e muitas vezes é um auto-engano. Existem auto-enganos saudáveis. O auto-engano desejante provavelmente faz parte da estratégia de auto-incremento da vida. Não há nenhum problema em admitir que a verdade do desejo pode ser perfeitamente uma ilusão consentida. Mas todos sabemos que não convém exagerar na dose de ilusões. A esperança, por ser um mundo de desejos criativos compartidos, precisa vigiar um pouco mais os seus auto-enganos. A ligação da esperança com a solidariedade pode ser expressada em múltiplas linguagens. Muitos preferem as das ciências humanas (a sociologia, a antropologia, a psicologia, etc/) façamos um esforço de utilizar linguagens mais próximas às biociências. Ter esperança solidária significa compartir ecossistemas do sentido, que têm muitas semelhanças com os ecossistemas naturais. Os ecossistemas da esperança são habitats do sentido. Esperar significa morar neles como quem se sente à vontade em sua casa (o filósofo Heidegger escreveu coisas muito profundas e lindas sobre esse "morar" que faz parte do viver). Os ecossistemas naturais são constituídos por nichos plurais que abrigam formas diferenciadas de vida. Os ecossistemas do sentido obedecem igualmente a esse princípio da diversidade e da diferença dos seres que compartem um mesmo habitat do sentido. Nós construímos nossos mundos do sentido capazes de abrigar nossas esperanças. Esperança é como já dissemos uma apreensão do possível enquanto parte do mundo construído por nós. Dizendo a mesma coisa em forma de pergunta: Há esperança fora de nossos constructos do sentido, fora dos nossos campos de energização? Esperança implica num sábio uso da energia humana disponível. Quando se torna um desgaste excessivo dessa energia deixa de ser esperança vitalizadora. Os ideais solidários devem respeitar este princípio para que a esperança "profetizada" (isto é introduzida pela linguagem em ações comunicativas) não se transforme em desesperança destruidora. A ousadia faz parte da esperança, mas pode destruí-la quando desconhece um uso sábio da energia humana disponível. Não basta, pois, empurrar-nos reciprocamente para dentro de caminhos supostamente esperançadores. Ao momento do impulso e do incentivo deverá seguir o da reflexão sábia sobre nossos desgastes e nossas disponibilidades reais. Insistir nisso não significa desvalorizar o júbilo do começar. A vida também é um recomeçar continuado. Trace o seu caminho, a vida se encarregará dos meandros necessários. A parada asfixia. Olhe para longe, mas não deixe de tocar o que está perto. Tocar é uma forma profunda de admirar. O conhecimento não se reduz à percepção sensual, mas jamais existe sem ela. Sonhar é preciso, sempre. Mas também nas interações sociais a coragem de sonhar deveria preservar o sábio uso de energias que geralmente preservam os nossos sonhos durante o sono. Se não está sonhando bem, porque estás mergulhado num pesadelo, geralmente despertas. Também nos sonhos coletivos, se não estamos sonhando bem, convém despertar. Manter viva a curiosidade O que a escola nunca deveria fazer - mas que, talvez, seja o que ela mais tem feito é limitar a curiosidade. Na aprendizagem personalizada a curiosidade tem um papel fundamental. Ela mantém viva a dimensão desejante do conhecimento. Com isso, ela

181 estimula a esperança para ter a coragem de ir além daquilo que é trivial ou facilmente executável. A curiosidade e a esperança fazem que o possível aumente de tamanho, tornam o possível elástico. A curiosidade é fundamental para lidar com os limites do possível. Na efetivação das esperanças humanas sempre fica omitido algo de muito importante. Podem-se omitir coisas por querer ou por cálculo. Sejamos honestos: no convívio social sempre se intrometem também omissões calculadas. E isso dói muito. Mas, por outro lado, há omissões que não quisemos cometer. Simplesmente acontecem porque, no fundo, sempre há algo importante que nos escapa. Talvez ser humano/a também signifique precisamente isto: dar-se conta de que, felizmente ou infelizmente, há coisas incríveis e maravilhosas que ainda nos escapam. Saber disso pode ajudar-nos a melhorar nossos anseios. Mas obsessionar-se com isso pode gerar desgastantes frustrações existenciais. Muitas frustrações não são outra coisa que a não-aceitação do milagre de que há coisas importantes que ainda não foram devidamente adivinhadas por nossa limitada curiosidade. Por isso o aprender de hoje deve ser uma predisposição para o aprender de amanhã. Aprender a aprender é manter acesa a curiosidade. O mero ensinar, ou a mera entrega de saberes supostamente prontos, mata a curiosidade. É neste ponto que a escola mais peca: ela extirpa a curiosidade, em vez de alimentá-la. É bom saber que apagar curiosidades é despotenciar neurônios do cérebro humano. A ousadia faz parte da esperança, mas pode destruí-la quando desconhece um uso sábio da energia humana disponível. Não basta, pois, empurrar-nos reciprocamente para dentro de caminhos supostamente esperançadores. Ao momento do impulso e do incentivo deverá seguir o da reflexão sábia sobre nossos desgastes e nossas disponibilidades reais. Insistir nisso não significa desmerecer o júbilo do começar. A vida também é um recomeçar continuado. Trace o seu caminho, a vida se encarregará dos meandros necessários. A parada asfixia. Olhe para longe, mas não deixe de tocar o que está perto. Tocar é uma forma profunda de admirar . O conhecimento não se reduz à percepção sensual, mas jamais existe sem ela. Sonhar é preciso, sempre. Mas também nas interações sociais, a coragem de sonhar deveria preservar o sábio uso de energias, que geralmente caracteriza os nossos sonhos durante o sono. Quando, durante o sono, a gente não está sonhando bem, porque está mergulhada num pesadelo, geralmente desperta. Também nos sonhos despertos, individuais e coletivos, se não estamos sonhando bem, convém despertar. Mas despertar não tem nada a ver com a perda da curiosidade. É um modo de reavivá-la. Compreender a sociedade ampla e complexa Nossa herança cultural é ainda espantosamente primitiva e inclui muito poucos elementos relacionados com o que se poderia chamar genericamente de princípios organizativos em sociedades amplas, complexas e urbanas. Em contrapartida, nossa herança cultural arrasta consigo uma quantidade enorme de princípios organizativos válidos em contextos grupais e comunitários, que se limitavam a um número bastante escasso de membros. Somos ainda carentes de sabedoria ética para o mundo complexo no qual vivemos, que de certa forma, nos apanhou de surpresa. Os princípios organizativos pós-comunitários têm uma história de menos de três séculos. Os fenômenos auto-organizativos dos processos vivos de caráter social carecem

182 ainda de uma linguagem ética correspondente à sua dinâmica. Existe um descompasso entre os princípios organizativos das sociedades complexas e seus princípios éticos. Para não assustar-se demasiado com tão pavorosa constatação talvez seja útil compará-la com os grandes saltos nas exigências da Educação letrada. Faz pouco menos de um século que a humanidade começou a dar-se conta de que a cultura letrada se estava transformando em pré-requisito cada vez mais universal para a habilitação para o trabalho. Somente nas últimas duas décadas começamos a perceber que a própria noção de trabalho foi transformada intrinsecamente não apenas por uma exigência genérica de cultura letrada, mas por uma noção profundamente nova do conhecimento. Essa nova noção do conhecimento é tão dinâmica que já nem parece comparável com o fácil uso do plural "conhecimentos", no sentido de saberes acumulados, manejado ainda hoje por muitos/as professores/as. A partir do momento em que conhecer passou a significar, basicamente, estar em condições de continuar aprendendo pelo resto da vida, o próprio conceito de cultura, assim como a própria função da Educação se transformou completamente.

183 Capítulo 9 O IMPACTO SÓCIO-COGNITIVO DAS NOVAS TECNOLOGIAS

Este capítulo é uma introdução sumamente compacta aos novos espaços e às novas modalidades do conhecimento ensejados pelas novas tecnologias da informação e da comunicação. A espécie humana alcançou uma fase evolutiva inédita na qual os aspectos cognitivo e relacional da convivialidade se estão transformando numa rapidez nunca vista. Isso se deve em boa parte à função mediadora, quase onipresente, dessas novas tecnologias. Junto às oportunidades enormes de incremento da sociabilidade humana surgem também novos riscos de discriminação e desumanização. No tocante à aprendizagem e ao conhecimento, chegamos a uma transformação sem precedentes das ecologias cognitivas, tanto das internas da escola como das que lhe são externas, mas que interferem profundamente nela. As novas tecnologias não substituirão o/a professor/a, nem diminuirão o esforço disciplinado do estudo. Mas elas ajudam a intensificar o pensamento complexo, interativo e transversal, criando novas chances para a sensibilidade solidária no interior das próprias formas do conhecimento.

Tecnologias versáteis facilitam aprendizagens complexas e cooperativas As novas tecnologias da informação e da comunicação já não são meros instrumentos, mas feixes de propriedades ativas. São algo tecnologicamente novo e diferente. As tecnologias tradicionais serviam como instrumentos para aumentar o alcance dos sentidos e ações mais externos (braço, visão, movimento, etc.). As novas tecnologias ampliam o potencial cognitivo do ser humano (seu cérebro/mente) e possibilitam mixagens cognitivas complexas e cooperativas. Uma quantidade imensa de insumos informativos está à disposição nas redes (entre as quais ainda sobressai a Internet). Um grande número de agentes cognitivos humanos podem interligar-se num mesmo processo de construção de conhecimentos. E os próprios sistemas interagentes artificiais se transformaram em máquinas cooperativas, com as quais podemos estabelecer parcerias na pesquisa e no aviamento de experiências de aprendizagem. Para evitar mal-entendidos é importante prevenir: a crítica à razão instrumental continua sendo um desafio permanente. Nada de redução do Lógos à Techné. Mas doravante já não haverá instituição do Lógos sem a cooperação da Techné. As duas coisas se tornaram inseparáveis em muitas das instâncias – não em todas, é claro - do que chamamos aprender e conhecer. Estamos desafiados a assumir um novo enfoque do fenômeno técnico. Na medida em que este se tornou co-estruturador de nossos modos de organizar e configurar linguagens, penetrou também nas formas do nosso conhecimento. Isto significa que as tecnologias da informação e da comunicação se transformaram em elemento constituinte (e até instituinte) das nossas formas de ver e organizar o mundo. Aliás, as técnicas criadas pelos homens sempre passaram a ser parte das suas visões de mundo. Isto não é novo. O que há de novo e inédito com as tecnologias da informação e da comunicação é a parceria cognitiva que elas estão começando a exercer na relação que o aprendente estabelece com elas. Termos como "usuário" já não expressam bem essa

184 relação cooperativa entre ser humano e as máquinas inteligentes. O papel delas já não se limita à simples configuração e formatação, ou, se quiserem, ao enquadramento de conjuntos complexos de informação. Elas participam ativamente do passo da informação para o conhecimento. Está acontecendo um ingresso ativo do fenômeno técnico na construção cognitiva da realidade. Doravante, nossas formas de saber terão um ingrediente – um entre muitos outros, é bom frisar - derivado da nossa parceria cognitiva com as máquinas que possibilitam modos de conhecer anteriormente inexistentes. Em resumo, as novas tecnologias têm um papel ativo e co-estruturante das formas do aprender e do conhecer. Há nisso, por um lado, uma incrível multiplicação de chances cognitivas, que convém não desperdiçar mas aproveitar ao máximo. Por outro lado, surgem sérias implicações antropológicas e epistemológicas nessa parceria ativa do ser humano com máquinas inteligentes. Que é que muda no próprio sujeito do processo criativo do aprender, quando ele acontece numa parceria co-instituinte e co-estruturante na qual a máquina, que é um “novo objeto” definível como feixe de proprie dades cognitivas? Como se entrelaçam o papel ativo do ser humano e as funções não puramente passivas ou comandadas, mas parcialmente ativas e geradas autonomamente pela máquina? Tudo indica que chegou a hora de colocar em novas bases a própria questão do sujeito epistêmico. Ou será que isso nos parece tão novo só porque nunca havíamos levado a sério a evolução, nunca havíamos pensado de forma conseqüente o que implica aceitar que somos fruto dos nichos vitais que nos acolheram, ou que construímos para nossa espécie, ao longo de toda a evolução? Essas coisas devem parecer bastante estranhas, ou não ter nenhum sentido, para quem usa o computador apenas como máquina de escrever com alguns recursos a mais. Talvez já comecem a fazer sentido para quem redige textos com o recurso abundante a deslocamentos porções de texto, recurso constante a muitos arquivos, abertura de multitelas, etc. Creio que aumentará de sentido para quem é cibernauta, isto é, navegante mais ou menos assíduo da Internet, pesquisando com os robôs de busca (AltaVista, HotBot e tantos outros) no ciberespaço cada vez mais ilimitado. Mas o que eu disse só adquire um sentido forte para quem trabalha com sistemas multiagentes, onde aparecem a relativa autonomia e os níveis cognitivos emergentes propiciados pelo uso de algoritmos genéticos (ou seja, programas que se auto-organizam e auto-re-programam). Hipertextualidade: a chance do estudo criativo Não vamos deter-nos longamente neste tópico, já que se trata de um assunto conhecido para qualquer navegador/a da Internet. Do ponto de vista técnico, o hipertexto foi a passagem da linearidade da escrita para a sensibilização de espaços dinâmicos. Como conceito de conectividade relacional mediada pela tecnologia, podemos definir a hipertextualidade como um vasto conjunto de interfaces comunicativas, disponibilizadas nas redes telemáticas. No interior de cada hipertexto nos topamos com um conjunto de nós interligados por conexões, nas quais os pontos de entrada podem ser palavras, imagens, ícones e tramações de contatos multidirecionais (links). É importante destacar que o hipertexto contém geralmente suficientes garantias de retorno para que os sujeitos interagentes se sintam seguros em sua navegação. Do ponto de vista diretamente cognitivo, o hipertexto não é uma simples metáfora de novas atitudes aprendentes, que buscam criativamente novas maneiras de conhecer. É,

185 também e sobretudo um desafio epistemológico, ou seja, o processo do conhecimento se transforma intrinsecamente numa versatilidade de iniciativas, escolhas, opções seletivas e constatações de caminhos equivocados ou propícios. Isso permite analogias diretas como as coisas acontecem em nosso cérebro/mente, capacitado para apostas enactantes em mundos diversificados do sentido. Mas da mesma maneira como se pode seguir numa utilização meramente instrumental e pouco criativa das novas tecnologias, é também sinistramente plausível que, em muitas escolas, o potencial dos aprendentes continue submetido a um verdadeiro apartheid neuronal. Em síntese, a tecnologia do hipertexto e a sucessiva incrementação de sua dinâmica interna, criou uma enorme facilidade para a pesquisa criativa, porque transformou os modos de tratar, acessar e construir o conhecimento. Dessa forma, também ensejou um novo entendimento da própria realidade enquanto realidade discursiva, construída mediante nossas maneiras de enactá-la, isto é, de apostar ativamente em mundos do sentido, ingressando neles através de nossos processos do conhecimento181. A passagem a um paradigma cooperativo do conhecimento Mediante o uso de memórias eletrônicas hipertextuais, que podem ser consideradas como uma espécie de prótese externa do agente cognitivo humano As redes funcionam como estruturas cognitivas interativas pelo fato de terem características hipertextuais e pela interferência possível do conhecimento que outras pessoas construíram ou estão construindo. Com isso, o/a aprendente pode assumir o papel de verdadeiro gestor dos seus processos de aprendizagem. Precisamos visualizar conjuntamente os agentes humanos e a tecnologia versátil de modo a superar uma concepção demasiado maquínica da interação entre seres humanos e ambientes cognitivos artificiais. Trata-se de entender que, embora preservando uma série de aspectos típicos das racionalidades instrumentais e das linguagens reducionistas, as tecnologias adquiriram tamanha versatilidade e disponibilidade cooperativa que podemos chamá-las sistemas cooperativos ou interfaces de parceria entre o homem e a técnica. Marvin Minsky não duvida em aplicar aos sistemas multi-agentes artificiais uma forte característica criativa: ...o surpreendente surgimento, a partir de um sistema complexo, de um fenômeno que não parecia inerente às diferentes partes desse sistema. Esses fenômenos emergentes ou coletivos mostram que um todo pode ser superior à soma das partes182. Aprendentes humanos podem, agora, situar-se no interior de ecologias cognitivas nas quais a morfogênese do conhecimento passa a acontecer sob a forma daquilo que Pierre Lévy denomina inteligência coletiva183 . A construção do conhecimento já não é mais
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Para maior bibliografia e abordagem pedagógica do tema, ver GONÇALVES DE SOUZA, C.R. implicações pedagógicas de uma visão hipertextual da realidade. Piracicaba, Unimep. dissertação mestrado, 2000. (Orientador: Hugo Assmann) 182 Apud. LINK-PEZET, Jo. De la représentation à la coopération: évolution des approches théoriques traitement de l'information. Disponível na internet, cf. Solaris, Sommaire du dossier no. 5. 183 LÉVY, P. A inteligência coletiva. São Paulo: Loyola, 1998; do mesmo autor: As tecnologias Inteligência. Rio de Janeiro: Editora 34, 1993. Cibercultura. Rio de Janeiro: Editora 34, 1999.

As de du da

186 produto unilateral de seres humanos isolados, mas de uma vasta cooperação cognitiva distribuída, na qual participam aprendentes humanos e sistemas cognitivos artificiais. Isso implica em modificações profundas na forma criativa das atividades intelectuais. Doravante precisamos incluir a cooperação da técnica em nossos modos de pensar 184. Segundo alguns autores, já começou a acontecer uma experiência aprendente profundamente inovadora, na qual já não se trata de uma relação de dependência recíproca entre o sujeito cognoscente e seus instrumentos técnicos, mas de uma "auto-constituição ontológica de um novo sujeito a partir dos seus objetos185" que são agora versáteis e cooperantes. A criação de memórias eletrônicas coletivas obedece ainda normalmente a um esquema estrito de linguagens formais. Mas a co-presença de agentes cognitivos humanos e artificiais, na ativação das interfaces comunicativas entre os agentes humanos e aquilo que está disponibilizado nas, e que é ativável por máquinas cooperantes, já constitui uma ecologia cognitiva surpreendentemente criativa. Já não cabem dúvidas de que nesse processo cognitivo surgem fenômenos de descobertas imprevistas, cujas características não estavam pré-programadas daquele jeito nas máquinas, nem previstas na expectativa dos agentes humanos. É a essa versatilidade criativa que muitos autores se referem quando usam conceitos como auto-organização e emergência186 para referir-se às inovações criativas do conhecimento, que se tornaram possíveis mediante a cooperação humana com organizações hipercognitivas hipertextuais nas máquinas inteligentes. O agenciamento cooperativo dos campos do sentido Já vimos que o hipertexto enseja uma libertação e explosão do pensamento criativo. Vimos depois como acontece uma presença ativa de outros agentes cognitivos - humanos e máquinas cooperantes - num mesmo processo de construção cooperativa do conhecimento. Apontamos que essa dinâmica cooperativa do conhecimento apresenta fenômenos de autoorganização e níveis criativos emergentes. Passemos agora explicitamente da questão das formas sintaticamente complexas e cooperantes, na constituição dos campos semânticos, para a questão mais de fundo, que é a do caráter igualmente cooperativo dos mundos do sentido que emergem e do papel solidário dos agentes que interferem campos do sentido. Comecemos com uma citação de Jo Link-Pezet: Para Piaget, o conhecimento acontece no momento em que o pensamento lógico do racionalismo e a experiência sensorial se encontram num processo dialético e dinâmico do pensamento, no qual essa dualidade co-existe. Essas duas visões se coespecificam uma à outra em um movimento de vai-e-vem, superando a rigidez do pensamento cartesiano e pondo em evidência a relação constitutiva que existe entre

184

Lopes Guimarães Jr., M J. A cibercultura e o surgimento de novas formas de sociabilidade. Disponível na Internet, junho/2000. 185 LINK-PEZET, Jo., Loc cit.; ALLIEZ, E. La signature du monde. Paris: Ed. Du Cerf, 1993. (Trad. port. pela Editora 34). 186 Para uma análise mais detida do tema e ampla bibliografia conf. SKIRKE, Ulf. Technologie und Selbstorganisation, Disponível na internet, junho/2000. Para uma história dos usos do conceito de emergência ver STEPHAN, A. Emergenz - Von der Unvorhersagbarkeit zur Selbstorganisation (Emergência. Da impredictibilidade à auto-organização), Dresden-München: Dresden University Press, 1999.

187 o homem e o seu ambiente, entre o sujeito (que conhece) e aquilo que é conhecido (objeto do conhecimento), entre o homem, seu corpo e sua experiência187. Esta é uma descrição, que julgamos bastante fiel do ponto no qual se estagnou o construtivismo de Piaget. Ele ainda está marcado por uma visão da racionalidade fortemente intelectualista ou, se quiserem, pela razão formalizante, preocupada prioritariamente com os níveis de explicitação consciente das formas do conhecimento. Dentro de uma certa continuidade, mas também com alguns lances de ruptura com o pensamento construtivista piagetiano, surgiram várias propostas inovadoras acerca da morfogênese do conhecimento. É neste contexto que, a nosso modo de ver, a relevante contribuição de Humberto Maturana e Francisco Varela188, que supomos relativamente conhecida, nos situa num patamar novo. Gostaríamos de enfatizar que eles nos propiciaram a visão de entrelaçamentos fecundos entre as redes neuronais, a teia da vida em geral e as redes telemáticas. Cabe mencionar agora, de passagem, a direção para a qual se orientam as contribuições do assim chamado pensamento pós-formal. Ele busca abordar certos aspectos que rompem com as concepções racionalistas de construção do conhecimento. A ênfase é posta, agora, nos aspectos aleatórios, nas turbulências neuronais, nas perturbações imprevistas da atenção, nos elementos de indeterminação, enfim, na dinâmica de constante mudança propiciada por novelos de retroalimentação, que acontecem efetivamente em nosso sistema neuronal e que já podem ser simulados parcialmente por máquinas inteligentes. Muito próximo a esse tipo de problematização está o pensamento de Michel Polanyi189, que distingue entre os níveis tácitos e os níveis explícitos na construção tanto dos campos semânticos, quanto, sobretudo, dos mundos do sentido. Já Merleau-Ponty ponderava que os níveis implícitos e explícitos do conhecimento são complementares e, portanto, tão intimamente ligados à experiência e à corporeidade que não é possível separálos. A novidade do pensamento de Michel Polanyi nos parece consistir na relevância que ele atribui àquilo que denomina níveis tácitos. Torna-se, assim, evidente que, doravante, é recomendável alinhar-se com a apreciação positiva daquilo que Michel Maffesoli190 denomina "razão sensível". Demos ainda um pequeno passo adiante. Queremos tornar perceptível que o agenciamento, cognitivo e experiencial, dos mundos do sentido é um processo marcado por uma dimensão solidária ativa de vários agentes cognitivos cooperantes. Para expressar isso, nada melhor que o conceito de enação de Varela.
187 188

LINK-PEZET, Jo. loc. cit. MATURANA, H., VARELA, F. A árvore do conhecimento. Campinas: Editorial Psy, 1995; Para aprofundar o conceito de enação, ver o longo prefácio de Francisco Varela à segunda edição de MATURANA, H. VARELA, F. De máquinas e Seres Vivos. Porto Alegre: Artes Médicas, 1997; VARELA, F. et al. The Embodied Mind. Massachessetts: The MIT Press, 1991; VARELA. F. et al. A mente inclusiva: ciência cognitiva e a experiência humana. Porto Alegre: Artes Médicas Sul, 2000. De MATURANA, H. A ontologia da realidade. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1997; Emoções e linguagem na educação e na política. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1999. Os dois autores têm sites na Internet. 189 Entre a várias obras de M. POLANYI destacaríamos A dimensão tácita (The Tacit Dimension). Em francês, Paris: PUF, 1966. 190 MICHEL, M. Elogio da Razão Sensível. Petrópolis/RJ: Vozes, 1998.

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Na esteira de Merleau-Ponty, Varela nos convida a considerar-nos como estruturas internas e externas, biológicas e fenomenológicas, e a considerar a corporeidade da nossa experiência como nosso verdadeiro contexto cognitivo. A enação é uma ação encarnada que se situa nesse contexto (experiencial e corporal). Ela se refere ao fenômeno da interpretação, entendida como "um fazer-emergir da significação sobre o pano de fundo da compreensão". (...) A emergência das significações acontece através de agenciamentos coletivos 191. A experiência da superação da escassez A expetiência da abundância e da liberdade de escolha no que se refere à música, à televisão, aos poucos também a outras tecnologias informacionais, passou a fazer parte do cotidiano de muitíssima gente. Trata-se de um tipo de experiência da superação da escassez. As pessoas com razoáveis ingressos estão expandindo rapidamente esta experiência a vários outros campos. É certamente aconselhável proceder com certa cautela nesse assunto porque, antes de fazer afirmações contundentes acerca do caráter inédito daquilo que as novas tecnologias propiciam, convém refazer, talvez de maneira nova, algumas perguntas antigas. Por exemplo: será que as nossas linguagens e nossas formas de conhecimentos foram alguma vez inteiramente nossas ou estiveram desde sempre em estado de parceria, sofrendo variadas intervenções internalizadas em sua própria gênese e constituição? Que trazem, então, de efetivamente novo as novas máquinas cognitivamente cooperantes? Por acaso os mitos, os tabus, os campos do sentido embutidos em nossas linguagens e as formas da cultura não exerceram, desde milênios atrás, uma ativa parceria genética com os seres simbolizadores que somos? Não acontecia já isso mesmo desde quando, há milênios, a nossa espécie conseguiu criar meios para inventar e simular mundos, vivenciados como reais, embora apenas virtuais, como é o caso dos mitos, dos dogmas, dos campos semânticos de nossas linguagens, do dinheiro, etc.? Estamos presenciando algo realmente novo? Há certamente continuidades, como sói acontecer (p. ex. a "janelização" continua ainda tecnicamente imprescindível para estabelecer conexões ( links) telemáticos). O próprio "fim da escassez" é uma característica aplicável apenas a alguns aspectos da cibercultura. Os mitos também fingiam uma certa superação da escassez (p. ex. o mito da redenção). Mas as novas tecnologias nos oferecem acessos não mediatizados por terceiros (sacerdotes, mestres, etc.) à superabundância da informação. Queremos explicitar um alerta crítico em relação a um tecno-otimismo desvairado, que geralmente recai em visões gnósticas ou platônicas de um mundo soberanamente auto-organizativo, com escassa previsão de interferência ativa dos sujeitos humanos, alentados por uma sensibilidade social conscientemente cultivada192. Uma certa experiência do fim da escassez - ainda tão distante em tantos outros aspectos da vida em sociedade - se tornou possível e repetível como experiência pessoal do aprendente no mundo da informação e dos acessos à cultura. Palavras meio esdrúxulas
191 192

LINK-PEZET, Jo. loc cit. É a impressão que nos dá o pensamento, aliás não isento de contradições, de DELFIM SOARES, em seu Glossário de Sociocibernética e vários outros textos seus disponíveis na internet, junho/2000.

189 como hipertextualidade, conectividade, transversa(tili)dade aludem sobretudo a esse caráter experiencial que o fim da escassez está adquirindo. Será que há, finalmente, um tópos, um lugar experiencial, no qual a exclusão está desaparecendo? Parcerias epistemológicas de alto nível Passemos a um exemplo de parceria transdisciplinar de alto nível entre pesquisadores da área das Ciências Sociais e Peritos das Ciências Computacionais. O exemplo que se aduz presta-se para deixar bastante claro que o problema de fundo não é juntar esforços no plano do uso de máquinas cognitivas sofisticadas (sistemas multi-agentes com forte recursividade algorítmica). Trata-se disso também, porque o pessoal da área de Humanas e Sociais geralmente sub-utiliza os recursos computacionais disponíveis. O problema de fundo, no entanto, é de índole epistemológica e ética. Trata-se do problema do controle humano (e neste sentido, “racional”) das decisões e julgamentos que – como já o velho Kant sabia muito – aparecem no interior da própria constituição das formas (da morfogênese) do conhecimento. De que podemos abrir mão, e que não deveríamos delegar jamais, à parceria ativa com máquinas cognitivas? Em 1988, nos EUA, um grupo de sociólogos e peritos da Informática mais avançada (Inteligência Artificial Distribuída) publicou uma série de ensaios com o estranho título The Unnamable (Aquilo que não tem nome ou O [ainda] Inominável). Os estudos versavam sobre a região teoricamente fronteiriça – ou, se quiserem: a interface epistemológica – entre os pressupostos filosóficos e os modelos explicativos das Ciências Sociais e das Ciências Computacionais. A partir do momento em que se começa a usar conceitos como Inteligência Artificial, Vida Artificial, Sistemas Multiagentes, Algoritmos Genéticos, Sistemas Complexos e Adaptativos , e por aí afora, estamos confrontados com implicações filosóficas muito sérias. Dez anos depois, na Alemanha, essa região sem nome passou a ter um nome, oficializado (precariamente) em 1998 pela DFG (Deutsche Forschungsgemeinschaft – algo parecido ao nosso CNPq, mas com recursos bem mais vultosos). O nome, agora oficializado, é Sozionik (Sociônica). Assim como na Biônica se tomaram as funções corporais como modelo para novas técnicas, na Sociônica se trata da questão de como é possível tomar exemplos da vida social para desenvolver, a partir deles, novas tecnologias computacionais .193 O “Programa-Eixo: Sociônica” (Schwerpunktprogramm: Sozionik) destina -se a Expertos em Informática e Sociólogos e visa apoiar projetos de parceria (“projetos tandem”) para a pesquisa e a modelização de socialidade artificial. Anotem o conceito aparentemente ousado: künstliche Sozialität (socialidade artificial). Cito: Trata-se da questão de como é possível tomar exemplos da vida social e desenvolver, a partir deles, programas computacionais inteligentes. O ProgramaEixo: Sociônica concentra-se em dois problemas básicos quando se trata da interface entre Inteligência Artificial Distribuída e Sociologia: 1. Emergência e

193

DFG, Edital Nº 14 de 14 de julho de 1998. cf. Internet.

190 Dinâmica de sistemas sociais artificiais; 2. Comunidades híbridas de agentes humanos e agentes artificiais194. Os documentos tornados públicos até o momento são muito explícitos quanto à incorporação de conceitos-chave da discussão sobre sistemas vivos enquanto sistemas aprendentes, sobre organizações aprendentes, sobre sistemas complexos e adaptativos ou sistemas dinâmicos, formas de socialidade artificial e temas similares. Pelo que consigo perceber, já se manejam como óbvios uma série de conceitos que tem sérias implicações filosóficas, como é o caso dos conceitos emergência e auto-organização (supostamente espontânea). O debate parece deslocar-se explicitamente do plano técnico e operacional (as formas de programação computacional) para o campo das implicações filosóficas, éticas e políticas, ou seja: que tipo de níveis decisórios são podem ser “delegados” à crescente “relativa autonomia cognitiva” dos siste mas multiagentes eletrônicos. Perspectivas acerca do "homem simbiótico" Para encerrar este condensado capítulo transcrevemos um texto sumamente instigante, mas não isento de pontos polêmicos, de Joël de Rosnay195. As dez regras de ouro do homem simbiótico - Joël de Rosnay Estas dez regras resumem e procuram tornar viáveis os princípios fundamentais apresentados no decorrer do livro O Homem Simbiótico. Cada um poderia, assim, traduzílas em ações, estratégias e políticas em diferentes níveis de organização da sociedade.
1. Fazer emergir a inteligência coletiva: numerosos agentes obedecem a regras simples, e ligados por redes de comunicação, podem resolver coletivamente problemas complexos. A inteligência coletiva é catalisada pelas interconexões, criatividade individual, aceitação de regras e códigos, participação em um projeto de conjunto, transmissão de uma cultura. Fazer co-evoluir as pessoas, sistemas e redes: as relações que se estabelecem no quadro de uma coevolução entre indivíduos, organizações e máquinas favorecem as adaptações mútuas de estruturas e funções. O ajuste e a regulação das evoluções por um conhecimento mais profundo da dinâmica dos sistemas, assim como a sincronização e coordenação das operações, criam condições favoráveis a uma co-evolução. Garantir simbioses em diferentes níveis de organização da sociedade: inspirando-se em mecanismos naturais da simbiose, convém procurar as condições que favoreçam o equilíbrio e o desenvolvimento harmonioso de associações constituídas para benefício mútuo dos parceiros. Por exemplo, graças à distribuição das tarefas segundo as competências, à economia dos metabolismos ou à partilha das redes de comunicação. Construir organizações e sistemas por camadas funcionais sucessivas: uma das regras de base da evolução biológica é a estratificação das estruturas e das funções. Se um sistema funciona corretamente em seu nível e confere ao organismo (ou organização) uma vantagem evolutiva, é conservado pela seleção natural. Em vez de construir de novo sistemas complexos que implicam homens, máquinas e redes a partir unicamente dos planos dos engenheiros, convém fazê-los crescer e complexificá-los por empilhamento de funções e estruturas interdependentes. Se um subconjunto é satisfatório, a camada superior e construída a partir dessa base. Garantir regulação dos sistemas complexos por um controle descendente(hierárquico) e

2.

3.

4.

5.
194 195

DFG, Loc. cit. ROSNAY,J.de. O Homem Simbiótico. Petrópolis: Vozes, 1997. (p. 391-394). Vale a pena conferir também, de KISHO KUROKAWA, The Philosophy of Symbiosis, Disponível na Internet, mai/00.

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ascendente(democrático): as microiniciativas não coordenadas podem levar à anarquia; as diretrizes impostas de cima, à ditadura. O compromisso necessário à governança do futuro baseia-se na complementaridade entre controle descendente(top-down) e ascendente (bottom-up). O primeiro garante as grandes orientações simbióticas , tais como a manutenção e desenvolvimento de parcerias; o segundo faz emergir a inteligência e a criatividade coletivas. 6. Pôr em prática as regras da subsunção: a arte da subsunção consiste em integrar a individualidade em "algo maior do que a própria pessoa" para que esta tire partido de tal situação e dê sentido à sua existência. Ao abandonar uma parte do individualismo (ou soberania) que inibe as relações entre as pessoas e entre as nações, torna-se possível criar associações simbióticas equilibradas. Cada um se beneficia de regras conhecidas por todos e, assim, pode ter acesso a um nível superior de liberdade e responsabilidade. 7. Saber manter-se à beira do caos: a simulação em computador da auto-organização de sistemas complexos e respectiva evolução no tempo faz sobressair a importância de uma fase de transição entre a turbulência estéril e a ordem rígida. A arte da condução de tais sistemas baseia-se na capacidade do piloto de mantê-los "à beira do caos", isto é, um equilíbrio entre a Caribde da Desordem e a Cila da esclerose. É nessa zona frágil e instável que podem surgir as estruturas, funções e organizações do mundo de amanhã. O segredo de tal pilotagem: aceitar os riscos da mudança, embora conservando a estabilidade das estruturas e funções. 8. Favorecer as organizações em paralelo: à semelhança do mundo vivo, convém pôr em prática o paralelismo de tarefas nos processos de criação, produção e regulação. A abordagem analítica e taylorista herdada do século XIX inibiu o desenvolvimento de redes humanas que funcionam como multiprocessadores. Com o advento dos computadores pessoais poderosos e das redes mundiais de telecomunicação, torna-se possível a colocação em paralelo de múltiplas funções societais. Esfuma-se a compartimentação entre setores e aumenta a segurança com a redundância das operações. 9. Pôr em prática círculos virtuosos: a economia tradicional concentrou-se, sobretudo, na análise dos mecanismos que determinam os rendimentos decrescentes: saturação de um mercado, redução das margens, efeitos de concorrência... No entanto, os mecanismos que levam à auto-seleção de uma espécie ou à criação de um mercado são de natureza autocatalítica. São círculos virtuosos. Para favorecê-los, é necessário criar "nichos" de desenvolvimento, indispensáveis para a respectiva ampliação, assim como as redes de comunicação que multiplicam os efeitos de sinergia. 10. Fractalizar os saberes: daqui em diante, comunicação, educação e culturas modernas não podem basearse em uma concepção linear e enciclopédica do conhecimento. A produção e transmissão de saberes complexos e interdependentes têm necessidade de uma abordagem fractal e hipertextual da organização das informações. A fractalização desses saberes cria germes de conhecimento reconstruíveis por cada um segundo sua abordagem pessoal.

192 Capítulo 10 MÍNIMA PAEDAGÓGICA Este capítulo foi elaborado para servir como instrumento de trabalho em situações nas quais se necessita de um apanhado breve e condensado, que ajude a refrescar a discussão sobre o papel da educação numa perspectiva animadora, mas ao mesmo tempo reflexiva e crítica. Desejo e conhecimento 1. Que é para nós humanos o "real"? Só se conhece aquilo que tem nexo com o mundo do desejável. Com variações circunstanciais, a porção maior de nossos mundos desejáveis é bordada por linguagens que borbulham desde o imaginário, e apenas uma parte menor delas obedece a costuras mais exatas do nosso intelecto. Para os seres humanos o real não se reduz nunca a coisas ou objetos. Para nós, o real - o real "mesmo"! (como enfatizamos dentro da idiossincrasia lingüística típica do nosso português) - é aquilo que pode ser afirmado enquanto percepção desejante, ou seja, como aquilo que vale a pena. O mais real para nós é sempre aquilo que é o mais intensamente desejável e desejado. As mais recentes teorias da aprendizagem frisam muito este ponto. Como educadores/as, a nossa preocupação mais permanente tem que ser: como criar - através da educação e por muitos outros meios - um intenso desejo compartido que aponte para um Brasil solidário para todos? Sob muitos aspectos, ainda hoje vivemos imitando o mau exemplo do primeiro suposto "descobrimento": decepcionados por não acharem de cara o que buscavam, os portugueses nos desconsideraram e adiaram por muitas décadas. E hoje ainda somos um país que está sendo adiado, já que nele se continua postergando a qualidade de vida, e até a simples sobrevivência, de multidões de brasileiros. A força de sonhar, que precisamos para não seguir nessa postergação, vai ter que passar fundamentalmente pela educação. Seremos um país desejado e valorizado, pelos "de fora" e por nós mesmos, se nos tornarmos um Brasil aprendente, para o qual o conhecer esteja imbuído de desejos intensos. Os humanos nos caracterizamos como seres desejantes, já no plano biofísico, mas sobretudo enquanto seres-com-linguagem. Isto significa que nossos desejos se constituem, comunicam, realizam ou frustam via símbolos e linguagens, numa unidade indissolúvel entre os aspectos biofísicos e os sócio-lingüísticos. Embora os possamos distinguir para efeito de análise, na prática esses aspectos são inseparáveis. O termo corporeidade busca abarcar conceitualmente esta multiplicidade de aspectos do nosso “estar imersos” no entrejogo de necessidades e desejos mediado por linguagens. Sempre estamos jogados na água dos desejos e paixões, porque tudo o que nos sucede e tudo o que fazemos acontece nessa corporeidade. Não existem processos puramente mentais, sem a mediação dessa corporeidade.. Nadamos, a todo momento, em processos comunicativos de toda índole – biofísicos, sócio-lingüísticos, multimidiáticos (imersos nas modernas tecnologias da comunicação). Existir-em-corporeidade implica, portanto, estar imersos em pactos simbólicos (para usar uma expressão de Lacan). Não existe comunicação “descorporeizada”, como

193 movimento comunicativo puramente espiritual de mente a mente. Toda comunicação, mesmo a mais refinadamente reflexiva – por exemplo, quando se discutem conceitos, distinções, definições – está submetida a condições biofísicas e sócio-lingüísticas, ou seja, a condições – favoráveis ou adversas – de comunicabilidade. Podemos lançar duas hipóteses fascinantes sobre este assunto. Uma se apoia naquilo que os inter-comunicantes têm a ganhar (vitalmente, e enquanto fruição) com seu processo comunicativo. Trata-se da hipótese de que sempre está em jogo um possível plus ou ganho enquanto fruição ou gozo. A hipótese da "fruição aumentada" (vamos chamá-la, como Lacan, de “plus-gozo”) refere-se apenas a um aspecto do processo inter-comunicativo dos seres desejantes. Fazendo eco ao conceito de maisvalia (plusvalia) de Marx, Lacan chega a afirmar que é a busca desse plus-gozo que, de certo modo, determina e comanda a estrutura dos significantes. Em outras palavras, segundo essa visão lacaniana, a própria materialidade das linguagens – isto é, sua gramática de sons, imagens, grafias – estaria embebida e conformada por um dinâmica de plus-gozo. Este é apenas um aspecto, porém fundamental. Convém pensá-lo juntamente com todos os demais elementos, arbitrários e até calculistas, das linguagens formalizadas. Por isso mesmo convém explicitar, de imediato, uma outra hipótese complementar, que Lacan explicita mediante seu conceito de “pactos simbólicos”. Ele supõe como óbvio algo que nem sempre temos presente: toda comunicação ocorre sob a égide de acordos, tácitos ou convencionais, acerca de como convém comunicar-se. A busca da mais-fruição está condicionada pela flexibilidade ou rigidez dos pactos simbólicos. Uma hipótese complementa a outra. Lacan nos recorda que, junto à busca do plus-gozo, existe o mal-estar próprio de todo pacto simbólico. A análise do processo comunicativo - por exemplo da relação pedagógica - pode deter-se mais num ou mais noutro desses dois aspectos: o lado gostoso ou o lado regrado da comunicação. A sabedoria pedagógica consiste em saber fundi-los. Mas quando prevalece um contexto de pessimismo pedagógico, porque predomina no ambiente um clima pesado de ter que cumprir com desagradáveis imposições, a inchação arbitrária do pacto simbólico, com seu mal-estar próprio como Lacan ressalta, tende a impedir a mais-fruição, ou seja, o prazer de estar aprendendo. 2. Um alerta para não banalizar as linguagens motivacionais Quanto ao conjunto de linguagens mais incentivadoras e otimistas que estão surgindo, pensamos que se trata de um fenômeno interessante quando comparado com o negativismo azedo de muita literatura acadêmica sobre a educação. Neste sentido, creio que se trata de um saudável contrapeso. O problema que estamos tocando evidentemente não se resolve pela magia de palavras alternativas. O que está em jogo é muito mais que a renovação da linguagem. A mudança deve ocorrer na maneira de criar as estruturas de sentido ou campos de significação, que precisam ter nexos e interfaces com o que os aprendentes percebem como algo que faz sentido para a sua vida. Precisa haver esse elo entre os campos de significação daquilo que se ensina e os campos de sentido da vida dos envolvidos (docentes e alunos/as). Precisamos de linguagens pedagógicas que ajudem os aprendentes (professores/as e alunos/as) a se sentirem bem no meio dos mais árduos esforços de aprender. Não se trata, de forma alguma, de “baratear” as exigências de estudo ou de nivelar por baixo. Na educação, existem muitos níveis de campos do sentido. Cada disciplina ou

194 matéria implica em campos conceituais, ou seja, em construções do conhecimento. Mas esses campos particulares do sentido de cada assunto só se articulam com as experiências pessoais de cada aprendente quando eles são jogados num campo do sentido vitalmente envolvente e maior: o das próprias perguntas pessoais e existenciais de cada pessoa. Quando falta este campo semântico maior, ou quando nele faltam as referências com sabor a vida, então surge inevitavelmente aquela sensação de um grande vazio, mesmo em meio a um acúmulo aparentemente bem estruturado de saberes formais. Falar, por exemplo, de "reencantar a educação"196 não deve ser jamais um discurso irresponsável e superficial, que não saiba dar conta de si mesmo, de suas implicações, seus usos e abusos. Existe, sem dúvida, o risco de um marketing esvaziador e banalizante dessa linguagem sobre o encanto de educar. Mas, por outra parte, precisamos de linguagens afirmativas e antipessimistas sobre o agir pedagógico. Há certamente muitas maneiras de fundamentá-las. Da nossa parte, preferimos geralmente instaurar a argumentação a partir de um diálogo exigente com as ciências da vida (biociências), os estudos sobre o cérebro/mente e os novos espaços do conhecimento propiciados pelas novas tecnologias da informação e da comunicação. Como alguns vêm entendendo corretamente, essa abordagem visa um "sentido sobretudo político" (como adverte Pedro Demo197). Mas dado o risco de “sonsas banalizações”, insistimos neste alerta prévio. As palavras nos enfeitiçam facilmente. Os humanos somos seres simbolizadores. Existimos não apenas porque nos alimentamos, mas porque estamos imersos em significações. Sem isso não sobreviveríamos enquanto animais simbolizadores. Ora, assim como o alimento pode ser pouco e ruim, ou abundante e bom, também os fluxos comunicativos podem criar bem-estar ou mal-estar. Mas até nessa questão dos alimentos e fluxos do sentido pode infiltrar-se o auto-engano. Nossa hipótese de base é que o ser humano vive e se comunica melhor quando consegue romper o complô lingüístico das linguagens patogênicas. Aprender também significa melhorar nosso sistema imunológico mediante linguagens saudáveis. Pensar é lutar contra o feitiço de racionalidades que aprisionam a nossa mente; pensar é curar nossos jeitos de falar sobre a vida e o mundo. Educar é, fundamentalmente, criar condições para e acessos a experiências de aprendizagem. O fruto da educação não pode resumir-se a alguns saberes formalizados. Hoje isso evidentemente não basta para a vida de ninguém, e a escola nem poderia transmitir todos os saberes requeridos ao longo da vida. Portanto, não basta a disponibilidade funcional e burocrática da educação (o mero acesso à escola). Para que surjam e se desenvolvam experiências de aprendizagem, os aprendentes devem ser atingidos por um envolvimento que não seja apenas algo que se lhes oferece como lição a aprender, matéria a ser incutida e absorvida. Requer-se uma transação comunicativa de envolvimentos pessoais no processo de aprendizagem enquanto sinônimo de processos de vida possível e felicidade possível. Por isso, a escola deve preocupar-se com criar e recriar as condições para que docentes e aprendentes se sintam em estado de
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Ver ASSMANN, Hugo. Metáforas Novas para Reencantar a Educação: Epistemologia e Didática. Piracicaba, SP: Editora UNIMEP, 1996, 2ª ed. 1998; Reencantar a Educação: Rumo à Sociedade Aprendente. Petrópolis, RJ: Editora Vozes,1988, 3ª ed. 1999; Id. “Paixão pela educação com os pés no chão”, na Revista de Educação AEC, ano 28, nº 110, 199, p. 9-24; Id. "A dimensão estética do conhecimento: A aprendizagem como experiência da beleza" em: Comunicações - Caderno do Programa de Pós-graduação em Educação, UNIMEP. ano 6, nº 2, nov. 1999, 29-41). 197 DEMO, Pedro. Educação e Desenvolvimento. Campinas, SP: Papirus, 1999, p. 40.

195 apaixonamento por aquilo que irá proporcionar-lhes vida, ou seja, a unidade – em sua própria vida e no convívio com os demais – entre processos vitais e processos de aprendizagem. Esta é, no meu entender, a lição maior que temos que aprender das biociências. Mas convém prevenir mal-entendidos e confusões. A linguagem sobre o desejo e a paixão, quando é usada neste sentido amplo e aplicada à educação, precisa formar parte de um campo do sentido com o qual as pessoas possam também identificar-se em suas vidas concretas. Deve ser, por exemplo, uma linguagem não descolada da valorização efetiva da carreira profissional do/a professor/a no que se refere a melhorar as condições salariais, incentivar o aperfeiçoamento, reconhecer os esforços e prover os meios para uma continuidade profissional que possibilitem uma opção razoavelmente tranqüila no sentido de “é isto mesmo que eu gosto de fazer‖. As linguagens sobre a motivação, o desejo e a paixão ficam artificiais e se pervertem, sem chances de constituir um campo vivenciável do sentido, quando são usadas como uma espécie de chantagem moralista (os direitos dos alunos exigem que vivas “apaixonada/o” por tua nobre missão...) ou, pior ainda, como chantagem descaradamente mercadológica (“ou te apaixonas por teu trabalho ou outros tomarão teu lugar...). Cobranças à consciência do dever exigem contextos propiciadores da satisfação em cumpri-lo. Isto vale especialmente quando nos referimos a milhares de profissionais com histórias de vida muito diferentes, como no caso do professorado. Normas excessivamente rígidas e interpelações agudas à consciência do dever só funcionam em grupos pequenos e bastante fechados. Parece que, entre os seres humanos - especialmente na era das sociedades complexas e prevalentemente urbanas - as convergências em comportamentos coletivos funcionam melhor com doses relativamente altas de satisfação (contentamento, entusiasmo e até certa euforia) e doses baixas de cobranças impositivas. As modernas teorias de administração e gerenciamento falam muito de ambientação e clima organizacional. O contágio motivacional passou a formar parte do conceito de liderança. “Dá prazer trabalhar com quem trabalha com prazer”, repete, com freqüência, Deming, um dos gurus no assunto. Mas, ao mesmo tempo, costuma-se deixar claro que as fascinações de indivíduos isolados em relação a suas tarefas específicas, embora importantes, não bastam para constituir “organizações aprendentes” ( learning organizations). Para tanto requer-se a disseminação articulada de todo um clima no qual, junto à “reengenharia” técnica, se vá dando uma re -alocação dos potenciais de eficiência nos recursos humanos no plano das disposições psíquicas, das motivações e, no plano da renovação das linguagens cotidianas. Convém, por isso, enfatizar que a literatura de nível mais sério sobre “organizações aprendentes” não se pauta por propostas de indução de ent usiasmos artificiais e sem base sustentável. As novas teorias gerenciais, embora abordem com muita insistência o tema da satisfação no trabalho, não desconhecem que as fascinações pelas tarefas, que exigem árduo esforço, não são o mais “normal”. A referência básica é que as novas formas de trabalho incluirão, doravante, aprendizagem permanente e flexibilidade adaptativa. Isto implica um investimento permanente de energias humanas. Para esse esforço se requerem condições ambientais favoráveis, porque para um problema de tal porte seria ingênuo apostar apenas nos aspectos facilmente manipuláveis da sensibilidade. e emocionalidade das pessoas.

196 3. Pano de fundo: a luta contra a exclusão passa pela educação De alguns anos para cá, assistimos à intensificação de linguagens mais animadoras e motivadoras acerca da educação e acerca da profissão de educador/a. Por décadas haviam prevalecido, no Brasil e na América Latina, as linguagens críticas e denunciatórias acerca do descalabro da educação e do vilipêndio do trabalho educativo. A carreira docente havia baixado a uma das menos apetecíveis no mercado de trabalho. Não poucos acusavam os poderes públicos de serem culpados de um sucateamento, aparentemente intencional, da educação pública. A expansão vertiginosa da educação privada era vista por muitos como uma espécie de queima dos credos constitucionais, tantas vezes reiterados, de que a educação é um direito de todos e um dever do Estado. Que foi que mudou para que surgisse essa efervescência de linguagens menos negativistas, quando tão pouco mudou no descaso das políticas educacionais públicas? Teria havido um desgaste das análises meramente críticas, um cansaço crescente e até um início de aberta rejeição no que se refere ao torrencial de eternas denúncias e reivindicações, carentes de alternativa plausível? Este é um terreno de quase inevitáveis mal-entendidos, mas a quem interessam polêmicas estéreis? Creio que não é fantasioso afirmar que, no Brasil, a maioria do povo não se dá bem com o mal-estar que gera o negativismo centrado na "consciência infeliz". A "consciência infeliz" não pega no Brasil. Em termos gerais, só a pequena burguesia intelectual se deixa contaminar pelo negativismo eternamente amargurado. Talvez por isso mesmo, e a partir desse pendor para o positivo, somos também presa fácil de visões ingênuas. No Brasil, até os miseráveis lutam não apenas para sobreviver, mas para sobreviver na alegria. Num plano profundo de nossa capacidade desejante, vida e alegria são para nós radicalmente inseparáveis. Esta é uma temática exigente que aqui apenas podemos bordejar, pois nela está em jogo um aspecto básico que atravessa toda a cultura ocidental: o da "consciência infeliz". Suas raízes filosóficas e religiosas e suas múltiplas manifestações no chamado "pensamento progressista" exigiriam uma análise detida, que não é possível nesta brevidade. Valha uma citação: Todas as culturas produzem algum mal-estar, mas a nossa é a única que está fundada no mal-estar. Se sentir inadequado, sofrer com a distância entre nós e os ideais culturais é indispensável para o funcionamento social. Sem esse mal-estar cotidiano, nosso mundo pararia.198 4. Estabelecer uma relação entre competência e sensibilidade solidária Falar em campo do sentido significa entender que nossas linguagens são algo parecido a casas ou lugares que se podem habitar. Queremos educar para um mundo habitável, porque solidário. No panorama educacional, muitas das palavras que mais se usam não se prestam para morar nelas. Não criam espaços vitais. Não servem enquanto espaços do conhecimento. Enfim, não formam uma ecologia cognitiva (como diriam Edgar

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CALLIGARIS, Contardo. Folha de S. Paulo de 05/11/1999, p. 3/8.

197 Morin e Pierre Lévy). Com palavras ruins para habitar só se podem criar ambientes ruins para ter experiências de aprendizagem. Para os jovens, parte maior da humanidade e deste nosso país, qualquer sobrevida desejável depende em muito do acesso à educação. Eles sabem que as novas tecnologias da informação e da comunicação, assim como a globalização, que é basicamente um projeto político de mundialização do mercado, vieram para ficar. Adivinham também que terão de conviver com os mecanismos cruelmente competitivos dessa configuração da economia de mercado e suas tendências excludentes. Não há à vista nenhuma alternativa completamente distinta. Ajudá-los a preparar-se para atuar num mundo com esse feitio, e manter viva, ao mesmo tempo e a todo transe, a sensibilidade solidária - eis o que deveria ser a meta maior da educação hoje. Ninguém é ingênuo ao ponto de acreditar que esse ideal maiúsculo se encarna de maneira espontânea e óbvia nas instituições educacionais existentes no Brasil. Por outra parte, poucos duvidam da primazia da educação em meio às nossas urgências sociais. As esperanças socialmente possíveis, enquanto politicamente negociáveis em consensos democráticos, requerem embasamentos sólidos e muita energia e motivação ética. Aos poucos chegamos a entender que, nessa direção, já não convém desgastar-se em meras denúncias. Estas se revelam estéreis e contraproducentes quando não acompanhadas de uma visão estratégica acerca das melhorias plausivelmente implantáveis, suposta a articulação da requerida vontade política. A brevidade não nos permitirá explicitar aqui todos os alertas críticos necessários em relação a muitos dos conceitos que estarei usando. Quando falamos de tecnologias da comunicação é bom não esquecer que nelas, e nos conceitos que tramitam, aparece inseparável o que Lucien Sfez denomina "tecnologias do espírito" 199. Nesta nossa conversa nos ocuparemos de alguns elementos que talvez sirvam como ingredientes de um cauteloso e prudente otimismo pedagógico. No panorama da mundialização do mercado, com a marca do predomínio praticamente descontrolado do capital financeiro sobre o capital comprometido com o crescimento e a melhoria das condições de vida da população, a educação se transformou em recurso de sobrevivência. Não se vislumbram, nem no cenário mundial e menos ainda no brasileiro, potenciais políticos para reverter esse quadro assustador. Com isso, tornou-se aguda a consciência de que a luta contra a exclusão e por uma sociedade onde caibam todos passa fundamentalmente pela educação. Creio que este é o verdadeiro pano de fundo sobre o qual vale a pena articular a discussão sobre muitos novos desafios para a educação . Elementos para um quadro de valores educacionais solidários 1. Sociedade do Conhecimento / Sociedade Aprendente Conhecimento virou assunto obrigatório. Conhecimento passou a ser a nova matéria prima principal (e a nova forma de "capital"?). Sabemos que o conceito de trabalho mudou muito. Hoje trabalhar significa basicamente estar aplicando e/ou gerando conhecimentos. Portanto, a transformação do trabalho tem tudo a ver com o conhecimento. A expressão
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Cf. art. de L. Sfez em: MENEZES MARTINS, Francisco . e MACHADO DA SILVA, Juremir (Orgs.). Para Navegar no Século XXI - Tecnologias do Imaginário e Cibercultura. Porto Alegre: EDIPUCRS / Sulins, 2ª ed., 2000; ver também MARQUES, Mário Osório. A Escola no Computador. Ijuí, RS: Ed. Unijuí, 1999.

198 Sociedade do Conhecimento quer dar a entender que entramos na era das redes de interconexão entre ecologias cognitivas. Refere-se, pois, ao aspecto cognitivo e educacional da globalização, que, por sua vez, é fundamentalmente a mundialização do mercado. Portanto, um fenômeno econômico e político, e não meramente tecnológico. Este é o enredo amplo, e não isento de ambigüidades, no qual devemos situar a relação entre novas tecnologias e mudanças profundas na educação. Do conceito de Sociedade da Informação passou-se, por vezes sem as convenientes cautelas teóricas, ao de Knowledge Society e Learning Society. Em francês prevalece, por ora, Societé Cognitive. Nas teorias gerenciais avança o discurso sobre learning organisations (organizações aprendentes - cf. Peter Senge e outros). A incrível abundância e variedade de linguagens acerca desse processo tecnológico e, ao mesmo tempo, ideológico-político é um fenômeno deveras impressionante. 2. As novas tecnologias transformam os modos de aprender As novas tecnologias interativas (computador, multimeios, Internet, etc.) já não são meros instrumentos como o lápis, o giz, a máquina de escrever. Seu caráter versátil e interativo as eleva a co-estruturadoras das formas do saber. Tornaram-se máquinas ativamente colaboradoras nos processos de aprendizagem. Com isso a formatação predominante dos conhecimentos mudou bastante. Surgem, assim, novos espaços e novas formas do conhecimento. A paixão de aprender pode contar, agora, com novas formas de criatividade. O prazer de aprender acessos para o aprender. O prazer de navegar na versatilidade e interatividade. É fundamental que se entenda que as novas tecnologias da informação e da comunicação rompem, até certo ponto, com a submissão a espaços pré-configurados e instauram uma versatilidade que não existia na folha de papel, na lousa, no giz e no lápis. O jogo criativo tem agora muitas novas possibilidades. Isso é óbvio para quem elabora textos no computador com o uso de várias telas, múltiplos arquivos, recursos gráficos, pesquisa na Internet, etc. Não é exagerado dizer que os novos recursos tecnológicos têm um papel ativo e constitutivo da própria morfogênese do conhecimento no que se refere às suas formas de criação, expressão e comunicação. A extraordinária versatilidade dos multimeios os transforma em “agentes cooperativos” das formas de aprendizagem. 3. Redes telemáticas e teia da vida As tecnologias informáticas buscam replicar, simular e até produzir processos cognitivos artificiais (Inteligência Artificial, Vida Artificial, Robótica). Com isso nos brindam, pela primeira vez na história evolutiva da nossa espécie, a chance de entender melhor a relação intrínseca entre processos vitais e processos de aprendizagem. Hoje se tornou possível aprofundar reflexões - filosóficas, éticas, pedagógicas - sobre as características únicas da teia da vida "natural", já que é possível confrontá-la e compará-la com os produtos mais avançados da tecnologia. Tanto as semelhanças quanto as diferenças nos possibilitam enxergar, de maneira nova, muitos aspectos do agir pedagógico. Paradoxalmente, as tecnologias informáticas e as ciências da vida, dois campos outrora academicamente distantes, convergem hoje, na teoria e na prática, compartindo muitos de seus conceitos (emergência, auto-organização, sistemas aprendentes, evolução cognitiva, aprender, etc.). A própria tecnologia nos impele a levar a sério, no plano da

199 educação, a lição das biociências de que todos os seres vivos são "sistemas aprendentes". Mantêm-se vivos e crescem em vitalidade na medida em que continuam aprendendo. Existe uma unidade básica entre processos vitais e processos cognitivos. As ciências da vida e as ciências computacionais usam o termo cognição para todos os níveis de aprendizagem, desde a ameba até Einstein. Que tal inventar para isso o termo aprendência (como apprenance, em francês)? As novas tecnologias já começam a simular aquilo que as biociências tardaram em reconhecer: a constância básica de que a vida “se gosta” naturalmente. Só deixa de querer se quando sofre bloqueios e é reprimida em sua dinâmica vital. Existe um nexo profundo entre dinâmica da vida e dinâmica do prazer. Por isso a prazerosidade é um aspecto vitalmente importante da aprendizagem. O objetivo da educação é criar experiências da paixão de aprender, ou seja, da paixão de viver. Nesta mesma linha é preciso enfatizar que a dimensão estética do conhecimento é um tema pedagogicamente importante porque nos leva a entender a aprendizagem como experiência da beleza. 4. Enfrentar conjuntamente os vários analfabetismos Os analfabetos de amanhã não serão os que não sabem ler; serão os que não tiverem aprendido a aprender. O pior analfabetismo é a falta de curiosidade de aprender. Encontram-se em situação análoga os que foram alfabetizados, mas perderam a curiosidade de ler e continuar aprendendo. A alfabetização "instrumental" deve estar a serviço da alfabetização vital, isto é, a experiência gostosa de poder aprender e estar aprendendo. Por isso a atividade escolar, em todos os seus aspectos e participantes, deveria visar, como fruto, experiências de aprendizagem. A alfabetização "instrumental" inclui hoje a superação conjunta de vários analfabetismos:  da lecto-escritura (o sentido clássico do termo) – incluído, aí, o “funcional”;  analfabetismo em novas tecnologias (info-analfabetismo -> computer (i)literacy);  analfabetismo sociocultural (ignorar os mecanismos que funcionam na sociedade na qual se vive, p. ex., mercado);  analfabetismo emocional (-> corporeidade.; lihar com os temas “inteligência emocional” e “razão sensível”).. Professor/a é alguém que a ajuda a olhar, e não só a abrir os olhos. - ―Mãeêê, me ajuda a olhar!" , gritou a criança ao correr pela primeira vez até a praia. 5. Do repasse de saberes às experiências do aprender a aprender Hoje a educação não deve ser mais entendida como transmissão de conhecimentos e saberes prontos. A educação, aliás, nunca foi boa quando foi apenas instrução, transmissão de saberes. Educar significa criar experiências de aprendizagem e não transmitir coisas já prontas, saberes já supostamente definidos. Ninguém aprende se não cria junto com aquele que ensina o conhecimento. Aprender significa construir experiências de aprendizagem. As

200 mudanças mais profundas que eu vejo que estão acontecendo hoje na educação têm a ver com este novo conceito de aprendizagem que efetivamente muitas escolas ainda não têm. Muitas escolas continuam pensando que ensinar é transmitir saberes prontos. O fruto da escola deve ser aprender a aprender, aprender a acessar formas de aprender. Aprender a fazer experiências de aprendizagem. Aliás, hoje é impensável que a escola dê conta de repassar (mesmo que já estivessem disponíveis) todos os conhecimentos que os/as alunos/as precisarão em suas vidas. Chegamos a um tempo pedagógico peculiar no qual a educação deverá concentrarse primordialmente na ambientação das experiências de aprendizagem. Educação passa a significar empenho carinhoso na criação de ecologias cognitivas - para empregar essa bela expressão cunhada, pelo que me consta, por Edgar Morin e profusamente empregada por Pierre Lévy. Ecologia é o conjunto das circunstâncias propícias a nichos vitais, onde seres vivos possam sobreviver e incrementar-se em mais e melhor vida. Os novos espaços do conhecimento não devem ser encarados, nem única nem primordialmente, como reconfigurações tecnológicas, mas como ecologias cognitivas que propiciem o salto do bom ensino - imprescindível - à efetiva experiência de aprendizagem, com processo personalizado de construção do conhecimento. Nós estamos em uma época na qual a escola já não consegue passar toda o “conteúdo” ou a "matéria" necessários para a vida das pessoas. Seria uma tarefa inabarcável, um sonho impossível. O volume dos conhecimentos aumenta tanto e tão rapidamente que a escola se torna cada vez mais formadora de um colchão básico de aptidões (competências cognitivas e competências sociais, na linguagem do MEC). No mais, a escola deve iniciar processos de descoberta e propiciar ensaios do aprender formas de acender ao conhecimento. 6. A relação entre educação e empregabilidade se complicou muito Hoje a educação já não representa uma garantia para o acesso ao emprego, mas é uma condição indispensável tanto para o trabalho como para o lazer. Não há mais previsão de pleno emprego no sentido tradicional de trabalho. A nova empregabilidade está ligada à flexibilidade na capacidade de aprender. Só mesmo uma visão reacionária, conservadora e excludente aborda este aspecto real do mundo de hoje sem fazer uma análise crítica da ideologia de abandonar tudo aos mecanismos do mercado, supondo que eles conduzam automaticamente ao bem comum. O papel das políticas públicas é fundamental no que se refere à educação, saúde e todos os direitos humanos básicos. Mas nas hodiernas sociedades amplas, complexas e urbanizadas o mercado veio para ficar. 7. Educação como forma destacada de compromisso social Sobre o pano de fundo da Sociedade Aprendente com economia de mercado e formas mutantes de empregabilidade, não cabe dúvida que educar é lutar contra a exclusão Nesse contexto, educar significa realmente salvar vidas. Por isso, ser educador/a é hoje a mais importante tarefa social emancipatória. Mas se o/a educador/a não se atualiza, o que se atrasa é a vida de seres humanos concretos. O agir pedagógico é, hoje, o terreno mais desafiador do agir social e político, e isso num sentido bastante diferente, e provavelmente mais exigente do ponto de vista ético e humano, do que o clássico reclamo do primado do

201 político. Gravemos fundo em nossa consciência: hoje educar significa salvar vidas; hoje educar é engajamento social de avançada. Os educadores devem orgulhar-se disso. 8. Educar para a iniciativa e a solidariedade Os "pais fundadores" ou clássicos da economia de mercado (Adam Smith. David Ricardo, etc.) elaboraram uma visão do ser humano que não é fácil refutar. Ela é uma espécie de acordo faustiano com a coexistência do bem e do mal. O assunto é complexo, mas resumo a provocação básica. Os humanos seríamos, nessa visão, inevitavelmente feixes de paixões e interesses. Em sociedades amplas e complexas, a melhor saída seria, por isso, apostar num "pacote antropológico" resumível em: apostar no interesse-próprio, na iniciativa, na industriosidade (industry: empenho, esforço), na criatividade e no respeito mútuo (respeito aos contratos). O bem-comum e, portanto, a solidariedade decorreriam de "mecanismos de mercado" engendrados espontaneamente pela adoção de semelhante visão da convivência social. Todos sabemos que há nisso uma série de falácias, mas também há um fundo de verdade (ou seja, não somos naturalmente solidários e não costumamos renunciar a ser tomados em conta). Sabemos também que a suposta solidariedade congênita dos mecanismos de mercado é uma idolatria200 porque diviniza uma suposta mão oculta providencial. Por outra parte, será que sabemos realmente como juntar, no conceito de cidadania, a educação para a iniciativa e para a solidariedade? Dessa tarefa crucial não se escapa com festejos de palavras altissonantes ou arroubos revolucionários. ―Nos han enseñado tantas cosas, pero no nos enseñaron lo que significa tomar la iniciativa‖ - confidenciava-nos um casal cubano (que vive em Cuba). Os apelos à solidariedade têm – compreensívelmente – pouca ressonância quando as pessoas, a serem amparadas, não dão mostras de que aprenderam a tomar iniciativas. Pode parecer estranho, mas – com exceção de situações emergenciais onde todos devem ajudar (e elas são muitas na situação atual do Brasil) – a educação para saber tomar iniciativa faz parte das condições de possibilidade de uma educação para a solidariedade. Esta simplesmente não funciona, como constante social, onde falta a criatividade e a disposição para tomar iniciativas. 9. Resgatar a alegria do ser educador/a Transformar a escola em organização aprendente. As novas teorias da gestão empresarial falam muito em clima de aprendizagem. Enxergam a empresa como “organização que está aprendendo”. Ora, isto deveria valer muito mais para a escola. A empresa produz bens ou serviços. A escola visa um “produto” diretamente humano: ela visa criar experiências de aprendizagem. Na escola tudo deveria estar voltado para esse objetivo. Transformar a sala de aula em ecologia cognitiva. Ecologia significa nicho vital. Ecologia cognitiva quer dizer nicho vital para as experiências cognitivas. A sala de aula deve ser um nicho vital para experiências de aprendizagem. Um espaço de construção do gosto de estar aprendendo. Aprender a aprender, e aprender vida e mundo. Hoje, estudar significa aprender caminhos e acessos. O objetivo da escola é criar: experiências de
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ASSMANN, Hugo & HINKELAMMERT, Franz. A idolatria do mercado - Ensaio sobre economia e teologia. Petrópolis, RJ: Ed. Vozes, 1989 (traduzido a vários idiomas).

202 aprendizagem; não mero acúmulo de saberes. Convém meditar sobre o que tarefas a escola já não pode cumprir (nem precisa). Conceitos/lembretes - Uma boa teoria vale mais do que muitos conceitos isolados. Tente integrar numa teoria pedagógica os seguintes conceitos:  unidade entre processos vitais e processos cognitivos  a auto-organização do vivo  aprender é um processo emergente que se auto-organiza  novos conhecimentos como níveis emergentes  organizações aprendentes como sistemas dinâmicos  a escola como organização aprendente  ecologia cognitiva; nichos vitais do conhecimento  pensamento complexo que não fique preso a causalidades lineares Perceber a relevância social do resgate da subjetividade - Quando levado a sério e não banalizado como em muita literatura de "auto-ajuda" -, bem-vindo seja o retorno dos temas que servem para unir, de maneira nova e desafiadora, o resgate da subjetividade com o engajamento social irradiante:  auto-estima, auto-apreço, auto-confiança  incentivo à capacidade de tomar iniciativas  ensinar a inovar (pedagogia da criatividade)  despertar aspirações, motivações  aumentar os níveis de expectativa 10. Aprender a sonhar com horizontes amplos "Educar é acreditar na perfectibilidade humana, na capacidade inata de aprender e no desejo de saber que anima os seres humanos; ...acreditar que os seres humanos nos podemos melhorar uns aos outros através do conhecimento..." (Fernando SAVATER. El valor de educar). Para jogar tudo isso em horizontes motivadores retomamos aqui o texto da contracapa do livro Reencantar a Educação: rumo à sociedade aprendente: A evolução da humanidade chegou a uma fase na qual nenhum poder econômico ou político é capaz de controlar ou colonizar inteiramente a explosão dos espaços do conhecimento. A Internet é apenas um exemplo sinalizador do que se pretende dizer com essa hipótese. É por isso que a dinamização dos espaços do conhecimento pela educação tornou-se uma tarefa social tão importante. Doravante só será possível sonhar com uma sociedade onde caibam todos se também nossos modos de conhecer conduzirem a uma visão do mundo no qual caibam muitos mundos do conhecimento e do comportamento. A educação se confronta com essa apaixonante tarefa de formar seres humanos para os quais a criatividade, a ternura e a solidariedade sejam ao mesmo tempo desejo e necessidade. Reencantar a educação significa, também, vivenciar as implicações pedagógicas dos avanços científico-tecnológicos, o fato de que os processos cognitivos e os processos vitais

203 são no fundo a mesma coisa. Trata-se de um encontro desde sempre marcado do viver com o aprender, enquanto processo de auto-organização, desde o plano biofísico até as esferas societais.

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HORIZONTES RECONTRUIR NOSSOS CAMPOS DO SENTIDO

No final deste livro não temos conclusões, mas horizontes. Nosso texto pretende ser um convite a continuar a reflexão sobre a gravidade e a beleza do desafio de participar numa verdadeira virada civilizatória. Aludiremos de passagem, à Primeira Neotenia - a da Hominização - para transformá-la em metáfora para uma "Segunda Neotenia": a da Humanização. Ousamos falar de uma dimensão profunda dos nossos desejos enquanto abertura relacional. E nos despedimos com um quasi-poema meditativo sobre a esperança que nos habita. Estamos numa virada civilizatória No planeta Terra se intensificaram vários processos que têm uma relação direta com a continuidade e a qualidade da vida que nele é viável. Qual é o choque maior, a mundialização do mercado, sob a égide do capital financeiro, ou a explosão científicotecnológica? Não há como separá-los. Ambos estão vinculados a uma determinada visão do ser humano e a um conjunto de valores. Este vínculo é de mútua sustentação, ou seja, eles se engendraram e agora se reforçam reciprocamente. É este todo sistêmico que se revela cada vez mais em dissintonia com praticamente todos os sistemas vivos do planeta. As regras de funcionamento desse conjunto tecnológico, econômico e político usurparam para si a definição dos mundos do sentido. E será a partir da reconstrução de nossos mundos do sentido que poderemos perceber o caráter histórico dessa usurpação. A crise civilizatória, que enfrentamos, se refere a crenças muito enraizadas em grande parte da cultura mundial de hoje de que esse é um sistema de coerências dificilmente desmontável. Mas isso não é verdade. É provavelmente ilusório querer construir mundos alternativos do sentido, que não levem em conta a necessária triagem dos benefícios e dos malefícios do mercado. Não faz muito sentido pretender situar-se num suposto pólo alternativo exterior ao sistema capitalista mundial por duas razões muito simples: primeiro, porque semelhante pólo exterior se tornou (não que o tenha sido sempre) algo ficcional; segundo, porque há igualmente muito de ficcional na suposta adesão planetária à visão do ser humano e aos valores em que o sistema se apoia. O neo-liberalismo se está revelando como uma vitória de Pirro,: barulhenta e transitória. Está acontecendo, embora lentamente, algo de verdadeiramente inédito quanto aos mundos do sentido na atualidade. Pela primeira vez na história humana um sistema sócioeconômico-político, depois de haver alcançado o auge de sua mundialização, começa a ser questionado - de forma pública e razoavelmente democrática - em seus pressupostos antropológicos e éticos. Isso teria sido inimaginável nos socialismos, como continua praticamente impossível no interior da maioria das igrejas. O radicalismo neo-liberal tem poucas chances de persistir. E isso significa que existem algumas chances de retomada de um trabalho significativo em direção a metas solidárias. Os campos do sentido voltaram a flexibilizar-se um pouco mais. E - como julgamos haver mostrado, de alguma forma, neste livro - a educação (UNESCO, PCNs, etc.) está

205 entrando nessa brecha com razoável faro político. Sem entregar-nos a otimismos exagerados, cremos que é demonstrável que as políticas educacionais de diversos países europeus, e do próprio Conselho da União Européia, assim como setores dos Ministérios de Educação de vários países latino-americanos, inclusive do Brasil, estão alguns passos na frente em relação ao resto das políticas. Isto nos parece ser, no mínimo, uma hipótese bastante sugestiva. *** Em seu livro Os Sete Saberes Necessários à Educação do Futuro 201, Edgar Morin nos convida a levar muito a sério o fato de que o desenvolvimento histórico das formas de conhecimento e de acumulação de saberes humanos carrega consigo uma profunda deformação anti-solidária, que ele volta a denunciar como "as cegueiras do conhecimento". Morin sugere que, para conseguirmos dar a virada para formas de conhecimento e de comportamento intrinsecamente solidários, será preciso partir do reconhecimento das cegueiras e das lacunas da concepção tradicional de conhecimento. A trajetória que Morin sugere para a profunda conversão a um modo de conhecer e a uma visão ética radicalmente solidários incluiria rever nossos pressupostos acerca da condição humana, levar a sério o caráter terreno da nossa identidade, aprender a lidar com incertezas, tornar-nos seres compreensivos e acolhedores e, despedir-nos de éticas do absoluto para aderir a uma ética do gênero humano. Como é fácil perceber, esta é uma linguagem secular que se move em direção a uma radicalidade espiritual superior inclusive a muitos discursos religiosos historicamente deteriorados. *** Nas últimas décadas nos fomos acostumando a doses fortes de símbolos relacionados com ameaças de destruição global da vida no planeta. Começamos a tomar consciência, mas já não sob a pressão de velhos mitos apocalípticos, de que somos precários e contingentes neste mundo. Embora talvez ainda predominem, no imaginário coletivo, os temores relacionados com causas advindas de fora da órbita terrestre, ou de alguma loucura nuclear, aos poucos começamos a entender a fria dureza da advertência do Clube de Roma, em seu documento A Primeira Revolução Global, de 1991: "O inimigo comum da humanidade é o próprio homem"202. Um tom semelhante teve a "Advertência à Humanidade" de um grupo de mais de 200 cientistas, em 1992203. É duvidoso que advertências desse tipo mobilizem as consciências para as mudanças profundas de índole global, quando não acompanhadas de perspectivas esperançadoras acerca da viabilidade das mesmas. Que elas urgem, isso já foi dito e redito à saciedade. Como encaminhá-las? - esta é a agenda cuja definição, além de sempre de novo escamoteada e adiada, continua sem consensos significativos. Existem sinais que alentem nossa esperança? A própria possibilidade de visualizá-los provavelmente depende da nossa maneira de olhar o mundo e encarar o futuro. Se apostarmos apenas em cintilações de consciência dos assim chamados "poderosos", posicionando-nos como meros espectadores, nosso olhar ficará frustrado. Eles - que nem sequer existem como entidades isoláveis e
201 202

MORIN, E. Os Sete Saberes Necessários à Educação do Futuro. São Paulo: Cortez, 2000. CLUBE DE ROMA, The First Global Revolution (Ed. Alexander King & Bertrand Schmeider). New York; Bantam Books, 1991, p. 115. 203 Cf. World Scientists' Warnung to Humanity (da Union of Concerned Scientists), 1992. - Texto disponível da Intrnet, junho/2000.

206 inculpáveis por separado - , assim como nós, estão envoltos em campos de sem-sentido e campos de sentidode acordo aos referenciais específicos que invocarem. Só nesse lance de reflexão inicial, já vão para três ou mais as questões relacionadas com a esperança possível. Um, as consciências não existem, como responsáveis ou inculpáveis, se não forem concebidas como vetores dependentes de seus campos de sentido e falta de sentido. Poderosos são os campos do sentido em que todos, de alguma forma, estamos imersos. Dois, que é que se nos afigura como atratores benéficos para vislumbrar o que realmente faça sentido para a humanidade de hoje? Três, quais são as nossas conviccões pessoais sobre atratores sinistros da ausência ou negação do sentido no mundo de hoje? Por onde começar? Talvez pela criação inicial de um clima sensível. Retomemos a frase já citada de Teilhard de Chardin : O progresso de uma civilização se mede pelo aumento da sensibilidade para o outro. Para melhor interiorizá-la, talvez ajude o sério hom-humor de Caetano Veloso: : Cada um sabe a dor e a delícia de ser o que é. *** O que está ocorrendo hoje, no planeta Terra, provavelmente é algo mais decisivo do que a simples passagem a uma nova época ou simplesmente um novo período histórico. É provável que se trate de desafios tão sérios que, em termos comparativos, todas as anteriores crises tenham tido proporções menos globais. Foram crises na co-evolução das diferentes formas de vida, todas em seus respectivos nichos vitais, mesmo quando já afetavam nichos vitais tão amplos como a geografia de nações e continentes inteiros. Hoje, porém, estamos diante da primeira crise civilizatória com amplidão realmente planetária . E ela é terrivelmente desproporcional. Há vastos bolsões onde as "baixas sociais" se intensificam. E um pouco por toda parte reina uma gélida indiferença. Já lá atrás, nos anos setenta, Marvin Gave dizia na canção "Salvem as crianças": I just want to ask a question: - Wo really cares? (Eu só quero fazer uma pergunta: - Quem é que realmente se importa?)204 Pois, nós nos importamos, porque - como educadores/as - acreditamos que a educação tem a missão de criar acessos para a construção de campos do sentido para a vida e o desmantelamento dos campos do sem-sentido da anti-vida. A educação é chamada a ser a fronteira avançada do salvamento concreto de vidas humanas concretas. É a frente de avançada mais relevante do engajamento social solidário. Isto não são frases de consolo ilusório num mundo lançado em reta para o abismo. Só onde a educação se omitir o desastre humano pode tornar-se irreversível. Onde ela
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Marvin Gave, na canção Save the Children, do album What's Going On, 1971.

207 atuar, com criatividade e esperança, emergirá a efervescência das buscas de um sentido solidário para nossas vidas. Só a educação pode levar-nos a entender que a humanidade já não pode postergar a pergunta: como passar da Hominização para a Humanização? Um cenário futurológico Observação: Não endossamos acriticamente, nem concordamos com todos os detalhes do Cenário que o quadro abaixo apresenta. Nele se refletem vários elementos típicos da futurologia dos anos 80 do século XX. Há alguns "atrasos" e não pouca especulação, especialmente sobre a segunda metade do século XXI. A reprodução (parcialmente adaptada) desse quadro tem o propósito de deixar entrever algo bastante usual nos cenários futurológicos e cuja razão deveria ser decifrada em termos de sensibilidade social: há um evidente pessimismo acerca do presente, seguido de décadas de sufoco pessimista, desembocando - como era de esperar - numa fase posterior menos apocalíptica, mas com rasgos de um estranho otimismo que prevê a assimilação "realista" de pessimismos inevitáveis. Isso fica sintomaticamente evidenciado no seqüenciamento da suposta característica dominante da sociedade: produção, consumo, espetáculo, educação, criação. Os/as educadores/as certamente torcem para que as etapas projetadas lá para a frente, em termos cronológicos, se antecipem desde já, e que a educação seja desde agora verdadeiramente criativa, e não o pesadelo dos controles retardados, que o esquema nos apresenta. Vale a pena perguntar-se: que significa, do ponto de vista antropológico e de sensibilidade solidária, semelhante Cenário e quais de seus elementos representam deveras desafios incontornáveis?
CENÁRIO DE PREVISÕES - Quadro de Supervisão205 Data Habitantes do planeta Terra Contexto Geral Característica Predominante da Sociedade Tendências demográficas; quem dá o "tom"? 1900-1940 De 1-6 a 2.4 bilhões de hab. A Sociedade de Produção (Production Society) Dominação européia dobre um mundo colozidado 1940-1980 De 2.4 a 5.0 bilhões de hab. A Ssociedade de Consumo (Consumption Society) Crescimento no "Sul"; diminuição no "Norte". 1980-2020 De 5.0 a 8.0 bilhões de hab. A Sociedade do Espetáculo (Show Business Society) Migração SulNorte; popul. aumenta nas excolônias; anticoncepcionais se espalham pelo "Sul Doenças moleculares; cancer, doenças cardiovasculares, AIDS Cidades gigantes; mais da metade da humanizada 2020-1960 De 8.o a 8.5 bilhões de hab. A Sociedade da Educação (Education Society) Controle sistemático da matalidade; inversão da pirâmide demográfica 2060-2100 De 8.5 a 7.0 (!) bilhões de hab. Sociedade da Criação (Creation Society) Redução demogáfica global; envelhecimento; opções reprodutivas genéticas Auto-medicação Biotecnologia: e prevenção de órgãos biopsicopatolo-gias compatí-veis, "reincarnação"ar tificial Inicia-se a Nomadism; relocalização; acomodações cidades de porte emergenciais; médio, cidades

Saúde

Começa a vacinação massiva

Urbanização

Antibióticos; redução da mortalidade infantil nos países pobres Rede de grandes Crescimento cidades dos urbano em volpaíses ricos ta de centros industriais

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Resumido e adaptado de 2100.org - Disponível na Internet, junho/2000.

208
urbanizada; favelização Trens de alta velocidades, metro, yates, começa o carro híbrido tecnópolis, cidades no mar Moradias móveis; aerotransporte de residências; teletrabalho desterriitorilizado Retorno à "natureza"; biodinâmica; turismo ecológico Indústrias educacionais, culturais, de lazer; design: forma é produto; telecompras "verdes"; "bioesferas" Turismo em planetas artificiais; explorações fora do sistema solar

Transportes

Ferrovias; hidrovias

Automévil. ônibus, avião

Mercados locais Meio-ambien-te, tradicionais agricultura

Industrialização, superprodudução em países ricos

Comércio, Indústria

Taylorismofordismo; comércio por distribuição setorial

Começa o reflorestamento; diversificação, qualidade; produtos mais compactos Indústrias com Economia de muito emprego; serviços; deslocamento de diminui indústrias; gigantismo, eomeça a empresas automação menores com alta tecnologia; shopping centers e hipermercados Petróleo, Conservação de eletrificação das energia; cidades ricas aumenta uso dehidrogênio

Polícia ecológica mundial; jardins planetários inclusive no mar Expansão das bio-indústrias; robótica no cotidiano; corpos vivos artificiais

Carvão, minerais Energia, matérias primas

Força elértrica no mundo inteiro; diversifica-se a energia, energia solar Bases globais de dados; tu-rismo intenso; multimeios educativos portáteis moeda de interconexão mundial; etnobancos (múltiplas moedas)

Exploração da lua e asterói-des para maté-rias pri-mas e energia do e para o espaço Telepatia artificial; uso de sonhos vir-tuais; terapia comunicativa

Comunicação

Rádio popular; telefone para a elite

Televisão se generaliza; telefone profissional

Finanças

Padrão ouro; crise de 1929

Padrão dólar; fusão de bancos

Fax, telefone portátil se globaliza; Inter-net; memória a laser; começa o videofone Sistema tripolar: dólar, yen, euro

Conflitos

Duas guerras mundiais entres estados-nação; força aérea; tanques Educação fundamental pública (Europa, EUA, Japão)

Guerra Fria entre dois blocos; intimidação nuclear recíproca Desenvolvimento das universidades; institucionalização da pes-

Educação

sistema "hanseático" ("portos" financeiros); moedas privadas se difundem Conflitos triLutas pela infConflitos acerca bais e religioluência e comda "adsos; terrorismo e trole psíquico; ministração"do sequestros; virus de comesquecimento; influência de putador combates máfias cibernéticos Desordem e Vigorosa retoDesenvolvicompetição na mada do commento pessoal mídia; falta de trole; educação através do conhecimento secundária pa-ra edutainment; prático no coti- todos; mun-dos manejo de

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quisa Cristianismo dos Domina o coloniza-dores "cientismo"; ascenso do Islã diano Fundamentalism os versus Espitualidade da Nova Era Ressurgem as culturas locais; vídeo popular; jogos eletrônicos virtuais Ciências cognitivas; racionalização do irracional Tradução transcultural estandarizada tecnologias de sobrevivência Três vias do conhecimento{R acionalidade, Transe, Criatividade Criação artística mediante vida virtual

Espiritualidade e Religião

Cultura

Globalização da Cultura popucultura eu-ropéia lar; predomí-nio do inglês

O mal-estar da civilização está dentro de nós

Atraso civilizacional Sensação de comiseração, de atraso civilizacional. Mas por quê? Não me falta casa, comida e banho (ainda tenho emprego, trabalho numa escola as crianças e os jovens sonham em chegar aonde cheguei. Vou ter que dizer-lhes...) Tenho ainda colchão (multi-uso, por ora) frigorífico, microondas, carro, tv e vídeo e navego na Internet. Usufruo do «melhor da "civilização onde as premissas para o sucesso são: ter, possuir, acumular, não partilhar para subir e continuar a ter mais e mais pois quem não tem não é pessoa, é vadio, pobre, mendigo, louco… (até lhes ateiam fogo mas lamentam se for um índio...) Sou acordado pelo despertador (deperta a dor!) Passo o dia correndo e não sobra tempo nem para mim, nem para os outros. Será que fez sol? Senti o perfume de uma flor? Identifiquei o canto de um passarinho? Deslumbrei-me com alguém? Tive gestos cordiais? Pude parar e deixar o tempo fluir? Pude eu fluir e fruir? - Não! (É, vou ter que contar para eles...)

Mahatma] Ghandi : SABER VIVER E CONVIVER Um amor radical à paz e a convivência cordial eram, para o grande líder indiano Mahatma Ghandi valores máximos de civilização que a espécie humana precisa ainda aprender. Seu neto Arun Ghandi nos conta: Para [Mahatma] Ghandi, quem não sabe conviver também nunca saberá qual é a sua própria filosofia da vida. Contoume várias vezes a história de um colega, brilhante nos estudos, sempre com as notas mais altas. Passou em tudo com distinção, arranjou logo um bom emprego. Só que nunca achou tempo para aprender a viver. Não soube conviver com sua mulher, nem com seus filhos, nem com ninguém. Acabou amargurado e na miséria. Saber viver e conviver - dizía ele - é o que 206 mais se precisa aprender .

Tem cego que enxerga mais que a gente

Cegos massagistas Aos sábados funciona um

Um massagista cego da Praça Benedito Calixto me falou: mercado "Tem de Tudo" na - Pôxa, como custa desbloquear os meridianos de energia Praça Benedito Calixto de
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Prafraseado de O'DOHERTY, Stephen . Educating for hope - Texto disponível na Internet, juno/2000

210 de intelectual e professor... Generoso e benevolente, acrescentou: - Graças a Deus que não é o seu caso. Acho que entendi. Não vou esquecer mais. *** A Neotenia Humana 1. Que vem a ser neotenia? Neotenia.é noção científica de espesso conteúdo desafiador. De neotenia humana se fala há mais de meio século e, ultimamente, com um leque de analogias cada vez mais rico, para aludir ao fato de que a espécie humana reteve e incorporou ao seu cadedal genético uma série de características juvenis para poder permanecer extremamente flexívef e aprendente pela vida afora. Somos uma espécie que se viu obrigada, evolucionariamente, a preservar uma huvenilidade adaptativa. Cerebralização e juvenilização evoluíram juntas. Em 1926, o anatomista holandês Louis Bolk publicou a sua teoria sobre."fetalização" e "juvenilização" na evolução humana. Fez estudos comparativos com vários outros animais, que retêm e prolongam aspectos juvenis, como o axolotl, um anfíbio do Golfo do México Constatou que o crânio de um chimpanzé jovem e de um homem adulto possuem várias características em comum, um crânio globuloso, face sem arestas proeminentes, etc. Mas enquanto o crânio do chimpanzé mudará quando adulto, o do ser humano conserva um aspecto juvenil. A partir desse fato Bolk presumiu que o crescimento das formas do ser humano se tornou mais lento no decurso da evolução. Essa teoria, chamada de Neotenia conta hoje com muito interesse especialmente nos Estados Unidos e na Europa. Em síntese, para poder continuar sua evolução a espécie homo teve que transpor os desafios-limite implicados no aumento da capacidade cerebral (o processo de cerebralização), nascimento prematuro, epiderme nua, total dependência do acolhimento ("útero externo") pelos cuidados maternos ou de outros, retenção de características fetais e, depois, juvenis, extrema capacidade adaptativa. O prolongamento da infância e os cuidados maternos prolongados favoreceram a complexificação neurnal e social. Um aspecto fundamental da neotenia: o cérebro desenvolveu simultaneamente sua complexificação interna e sua complexificação social. Os automarismos instintivos foram sendo deixados para trás, substituídos pela aprendizagem. Outros aspectos importantes da neotenia: a coesão do grupo, o alento à ludicidade ("filhotes" humanos brincalhões, consensos sociais mínimos acerca da fragilidade e do inacabamento dos recém-nascidos e das crianças, preservação da curiosidade, o papel fundamental da adolescência, enfim: a "ecologia da ternura", isto é, o reconhecimento de responsabilidades e "cuidados neotênicos". O resultado dessa "opção" pode ser resumido nas seguintes frases: O homem é, ao nivel corporal, um feto de primata que alcançou a maturidade sexual (Bolk) Os etólogos mostraram que os seguintes são alguns traços da neotenia humana: o homem é um ser aberto ao mundo, um especiaista da não-especialização, um ser
São Paulo. Lá existe um posto de massagem antistress. Os massagistas são cegas e cegos. Praticam de preferência massagens orientais.

211 lúdico que aprende por curiosidade ativa, (...) um ser da álea, do acaso, do risco, do perigo e da crise, em aprendizagem permanente a demandar que se desenvolva uma flexibilidade e uma plasticidade comportamentais. ...os animais não-especialistas como os seres humanos desenvolveram um antídoto contra as opiniões pré-concebidas da aprendizagem por imitação: a curiosidade. Trata-se de mais uma faceta de nossa evolução neotênica207. 2. A neotenia foi uma superação de limites evolutivos Parece inegável que o aumento gradual do cérebro dos primatas, ao longo de milhões de anos. levou invitavelmente a um impasse relacionado também com a facilitação do parto. Limitados pela forma da pélvis feminina, os humanos evoluímos de um modo que permitisse a continuação do crescimento do cérebro após o nascimento. Já que o cérebro cumpre um papel fundamental no desenvolvimento do resto do corpo, é compreensível que também se tenha chegado evolutivamente a um adiamento, para a fase após o nascimento, de boa parte de nossas pré-disposições biofísicas, de nossas capacidades relacionais e da própria percepção e sensoriamento do entorno através dos sentidos. Enquanto muitos animais manifestam a capacidade perceptiva de seus sentidos num tempo extremamente curto após o nascimento, os sentidos da criança precisam de longos períodos adaptativos para aprenderem o seu próprio potencial, por exemplo, o olhar da criança humana precisa de vários meses para enfocar com maior nitidez as pessoas e os objetos. Uma das hipóteses mais fantásticas é a de que a construção das formas percebidas pela criança não acontece, como no adulto, a partir de parâmetros configurativos das formas-limite, ou seja, dos contornos externos; ela acontece - diz a hipótese - a partir da cosntrução perceptiva da boca, do olhar e do mamilo da mãe, num processo complexo de sensações agradáveis de atendimento de expectativas da corporeidade da criança. Refletindo sobre detalhes desse tipo, a gente se dá conta de quão equivocados estão aqueles que se imaginam o relacionamento humano como comunicação mental de propósitos conscientes e lingüisticamente expressados numa espécie de ponte transmissiva entre um pólo emissor e um pólo receptor. A construção do espaço e das temporalidades é igualmente um processo lento. Os nexos causais dos acontecimentos são construídos pela criança mediante uma lenta e complexa rede de relacionamentos, na qual os fatores propícios ou impeditivos podem ter conseqüências determinantes. Outro exemplo: parece que o sorriso da criança nasce, num primeiro momento, como rictus facial e manifestação orgânica relacionada com o bem-estar derivado da sensação de satisfação por ter recebido alimento. Ao ser percebido pelos pais e circunstantes como expressão de satisfação, estes o interpretam espontaneamente como elo
207

Cit, de L. BOLK, apud MORIN, Edgar. O Enigma do Homem. Rio de Janeiro. Zahar, 1975, p. 89 ( ver aí todo o cap. sobre "cereblralização" e "juvenilização". A segunda frase é de PAULA CARVALHO, J.C.de. A hermenêutica da ética de "photos" e da antropolítica da "neotenia humana". Revista Reflexão. Campinas, no.70, p.106-117, janeiro/abril/1998, auto-citação (resumida) de Id., Antropologia das organizações e educação: um ensaio holonômico.RJ: Imago, 1990). A terceira frase é de MORRIS, D. O macaco nú. São Paulo: Ed. Edibolso. 1975..

212 comunicativo. Na própria criança, porém, o sorriso é construído lentamente como forma de comunicação imbuída de esperança e alegria. Em outras palavras, o sorriso da criança é uma construção tipicamente inscrita no desenvolvimento neotênico da fase inicial da vida. Sua riqueza expressiva nos deveria servir de base para inúmeras reflexões acerca do papel instituinte do relacionamento lúdico e alegre na conformação peculiar da identidade de cada ser humano. Em outras palavras, as carências peculiares desse "prematuro" levaram à necessidade da criação de prolongamento do útero, enquanto contexto de acolhida e amparo após o nascimento...Esse contexto sócio-generativo tornou-se a base para a preservação dos elementos de juvenilização em vários sentidos do termo: no sentido estritamente biofísico e - aspecto que jamais se poderá exagerar - no sentido relacional humano. Uma teoria da ludicidade, enquanto dimensão essencial da espécie humana, pode encontrar apoio fundamental na descoberta da Neotenia Humana. Como se pode ver o fenômeno da neotenia tem ressonâncias muito mais amplas do que aquilo que é captado por biólogos que se limitam a um ou outro elemento parcial da neotenia, por exemplo, à retenção de características de imaturidade para além do nascimento, já que a criança nasce prematuramente, e seu cérebro permanece nessa condição por muito tempo por exigência das próprias condições da gestação e do parto. Sem o fenômeno evolutivo chamado neotenia, a nossa espécie jamais teria evoluído para seu complexíssimo potencial cerebral e lingüístico-cultural. Fica evidente que a Neotenia Humana tem, como implicação básica, o "útero continuado" da ecologia cognitiva e comunicativa, que esse ser prematuro carece para desenvolver-se. O fenômeno da neotenia deve, portanto, ser compreendido como a base antropológica mais evidente da exigência de um contexto solidário para a saúde física e psicológica dos seres humanos. A neotenia não é uma teoria sem aspectos ainda não devidamente explicados. Por exemplo, como entender a retenção de formas juvenis não apenas na fase inicial da vida humana, dadas as condições peculiares do parto, mas ao longo da vida inteira? E ainda: como pensar conjuntamente a incrível aceleração da capacidade perceptiva do ser humano nos seus primeiros anos de vida com a persistência - quando não destruída pelo entorno de uma juvenilidade lúdica e uma capacidade adaptativa neotênica, isto é, incrivelmente aberta à complexidade e como que exigindo uma constante superação de explicações obsessionadas com a causalidade meramente linear? O desafio pode ser resumido em dois pontos: neotenia humana e teia complexa da vida relacional dos seres humanos208. 3. O papel da mulher na Neotenia Humana No contexto deste livro, o tema da Neotenia Humana é evocado por três motivos  Primeiro, para recordar que a espécie humana já conseguiu realizar uma vez, na fase evolutiva da Hominização, uma fantástica ultrapassagem de limites, que leva o nome de
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Além da longa análise de Morin (loc. cit.), o tema "neotenia" aparece em muitos outros autores: Stephen J. GOULD disponibiliza, num site da Internet, uma extensa análise bibliográfica, com centenas de autores, que tratam do assunto cf. Library of Excerpts [www.neoteny.org/a/stephenjgould.html]. Cf. tamném Fritjof CAPRA (A teia da vida. São Paulo: Cultrix, 1997, p. 204s.), Stephen Jay Gould (O Sorrisoo flamingo, A falsa medida do Homem). Ashley Montagu, Tocar, o significado humano da pele. SP:Summus Editorial, 1988 e outros livros de Montagu; DEAG, J. M. O comportamento social dos animais. SP: Edusp/EPU,1981; THEVOZ, Michel. The Painted Body. New York: Rizzoli International Publications Inc.. 1984; JOHNSON, D.R. Retardation and neotony in human evolution - Disponível na Internet, junko/2000.

213 neotenia.  Segundo, para enfatizar que novamente nos defrontamos com desafios-limites e que, para encarar a virada civilizatória da atualidade, poderíamos inspirar-nos em algumas lições já uma vez aprendidas por nossa espécie, em contextos evidentemente bem diferentes dos de hoje  Terceiro, para destacar a urgência de retomarmos, hoje, sobretudo, três "re-atualizações neotônicas": 1. A "rejuvenilização", lembrando que a maior rejuvenilização foi, e há de ser novamente, a do nosso cérebro/mente; leia-se: o papel dos jovens desta e das próximas gerações deve ser uma referência forte do futuro da educação. 2. O papel da mulher, que foi decisivo na Primeira Neotenia e não o será ainda mais na "Segunda Neotenia". 3. A complexificação neuronal neotênica e a "solidariedade neotênica " de outrora podem servir de analogia inspiradora para a urgência do pensamento complexo e da solidariedade, hoje e no futuro. A neotenia oferece elementos explicativos para o crescimento exponencial da massa cerebral nos hominídeos, o desenvolvimento surpreendentemente rápido da linguagem, o desenvolvimento ideosincrático de diversos traços humanos incluindo, sobretudo, os da sexualidade. Alguns sugerem uma espécie de estrutura evolutiva matrifocal (constituída primordialmente por influências maternais e femininas) na consolidação genética da neotenia humanam.Aliás, já na formação da célula-ovo, a mulher contribui com mais de 50% dos genes, já que o óvulo fornece todo o citoplasma celular e não só o núcleo, como o faz, ao que parece, o espermatozóide Em relação à neotenia, algumas feministas vem apresentando idéias sugestivas sobre como reler evolutivamente o surgimento das características da sexualidade especificamente humana. As visões patriarcais e masculinas da evolução sexual costumam omitir aspectos relacionais e comunicativos da sexualidade, não redutíveis a uma visão como a de Freud e menos ainda a uma visão de análise puramente anatomista das formas sexuais. A persistência da sexualidade como característica comunicativa ao longo de toda a vida humana, desde a infância até a velhice, exige uma "leitura" neotênica da evolução da sexualidade humana, ou seja, requer que se dê atenção à juvenilização constante do erotismo ao longo da vida inteira. Vários outros aspectos: o papel da mulher no imprinting da ludicidade, da curiosidade e "juvenilização" dos gestos comunicativos da espécie humana. Parece também fora de dúvida que houve uma importante contribuição feminina na preservação ou recuperação da neotenia nos animais domesticados. Por exemplo, os cães são lobos neotenizados209. A maior proximidade e peculiar influência das mulheres na domesticação de certos animais contribuiu para acelerar e diversificar as raças e variantes comportamentais dos animais domesticados. Os homens saíam para caçar e talvez por isso mesmo, nem teriam sido capazes de desenvolver as formas de tratamento carinhoso dos bichos, que as mulheres, que ficavam mais próximas dos animais domésticos, desenvolveram normalmente no seu relacionamento com eles. As mulheres se compadeciam dos filhotes e ajudavam a garantir a sua sobrevivência. A domesticação dos animais se deu sempre como um ato solidário, relacionado principalmente com a preservação da vida e a garantia de crescimento dos filhotes. Nesse sentido, a domesticação dos bichos só foi possível mediante comportamentos solidários e de compadecimento. Enquanto os machos se exercitavam no
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P. ex. o documentário O enigma dos cães transmitido pelo Discovery Channel de 12/junho/2000.

214 arremesso certeiro de pedras, paus, flechas, etc., as mulhers desenviam a ternura. Cuidemos, porém, de não imaginar cenários excessivamente idílicos. A vida sempre foi uma luta. 4, Neotenia Humana e Solidariedade O ser humano nasce e se desenvolve como um ser carente de solidariedade. A metáfora da neotenia serve, pois, para falar dos desafios atuais da solidariedade. A espécie humana está precisando de uma espécie de SEGUNDA NEOTENIA, desta vez conscientemente assumida como desafio da complexidade e da solidariedade. Nosso problema já não é o da sobrevivência quantitativa, mas o da humanização relacional. Em termos amplos, as carências vitais dos excluídos em geral, crianças e adultos, não encontram acolhida solidária no mundo de hoje como um todo. A exclusão não é apenas econômica. Trata-se de uma exclusão social, ligada à econômica, mas que a escede em muitos aspectos. É uma exclusão da acolhida e do reconhecimento. Eles são seres que a espécie já não precisa para se preservar enquanto espécie. Incluí-los numa acolhida solidária, que represente a afirmação concreta de todas as vidas ameaçadas pela desatenção e falta de reconhecimento requer o desenvolvimento urgente de uma Segunda Neotenia, à qual se vem aludindo com expressões como: cultura solidária, justiça e solidariedade, etc As próprias linguagens emergentes, que se referem a essa exigência de uma acolhida neotênica e solidária, já parecem estar insinuando que não haverá tempo suficiente para que a espécie humana desenvolva geneticamente predisposições para a solidariedade requerida. Portanto, trata-se de uma exigência que deverá ser atendida, de forma urgentíssima, por meio de uma transformação sócio-cultural de nossos comportamentos. Como realizar essa "Segunda Neotenia" num contexto de mercado mundializado e de extremas resistências à retomada de projetos de economia social de mercado, quando esta foi testada com êxito somente por alguns próprios países europeus e por cima ainda, de maneira tímida e transitória?

A "Segunda Neotenia": da Hominização à Humanização 1. Nossa esperançada socialidade inicial Nossos sonhos crescem mais sadios quando entendemos como eles se originam. Somos animais desejantes de mundos interativos porque interativa foi a evolução da nossa espécie. Como animais neotênicos, nosso truque foi nascer prematuros, confiantes de que o útero materno teria continuidade lá fora. Nascer tão dependentes em tudo foi um ato de confiança ilimitada no acolhimento necessário para terminar de nascer e poder crescer. O nascimento teve um lado traumático porque saltamos despreparados para um útero externo com fluxos de energia mais complexos. Daí para frente os gestos e os sons, as verdades e mentiras das linguagens fariam parte da nossa percepção do mundo. Depois de um começo de dependência total do carinho, nascemos para buscas próprias, com o sentir dos sentidos e os sentidos das linguagens. Enredos vitais e enredos de aprendência se tornbaram inseparáveis pelo resto da vida. Cada um de nós é uma mistura diferente de abertura e fechamento a energias, cautelas e ousadia, anseios e desconfianças. À medida que fomos crescendo, o que sobrou da confiança inicial prosseguiu num desdobramento de curiosidades. E o desejo de confiar

215 teve que achar suas muitas veredas. Como nunca estivemos sozinhos, nos fomos tornando aos poucos a busca de ser aquilo que imaginamos que os outros pensam a nosso respeito. Por puro divertimento, vamos tentar dizer isso de um jeito intelectualoso. Nossa identidade subjetiva se constitui mediante um desejo mimético, que nos impulsiona, ao mesmo tempo, a "negociar", com o nosso nicho vital, sonhos e ações interativas e a competir com coisas e sonhos. Mas competir com quem ou com quê? Pois, a competir com a visão que supomos - por alguns indícios ou signos percebidos como ingredientes da troca recíproca de gestos e linguagens - que os outros (especialmente alguns outros determinados: os das nossas ambiências, tangíveis ou imaginárias) tenham do mundo em que convivemos, de nós e deles mesmos. No fundo, se trata de um entrejogo de construções (simulações) de mundos do sentido ou em processo de construção, mas que sempre ainda se podem "renegociar" e descontruir. Um certa desconstrução criativa - o economista Schumpeter falou de "destruição criativa" - faz parte do nosso jeito humano de criar mundos, que sonhamos como acolhedores. As dinâmicas identitárias subjetivas estão constituídas por um entrejogo mimético competitivo de constructos de mundos com seus respectivos constructos de habitantes desses mundos. A competência de sonhar se tornou inseparável do sonho de competir. Mas é plenamente legítimo e até aconselhável conferir os palpites de variadas teorias, e não de uma só, acerca dessa complexa tramação de identidades, cuja "realidade" é construída em planos tão impressionantemente abstratos, embora essas abstrações mexam concretamente com nossos hormônios e neurônios. 2. Nossa difícil transformação em animais sociais Educação vem de educere, educare, em latim. O termo grego correspondente é êxodo, de ek-hodos (caminho para fora). A educação implica um "sair de si". O fundamento profundo do sair-de (êxodo) é, por uma parte, a capacidade de estranhamento do seu próprio eu (atenção consciente em/para si mesmo) e, por outro lado, a capacidade para a alteridade, para pensar o/a outro/a em sua radicalidade, enquanto algo mais que um semelhante ou um "igual", Ele/ela é um ser radicalmente diferente. Como desenvolver nossa sensibilidade para o/a outro/a? Não se trata de elaborar uma teoria abstrata, mas de uma espécie de "exercício espiritual". É claro que há muitos caminhos possíveis para desenvolver semelhante sensibilidade. Mas um deles certamente é o que se refere à capacidade de prestar conscientemente atenção na riqueza experimental positiva ou negativa, esperançadora ou até, por vezes, repelente. Saber prestar atenção no/a outro/a implica, antes de mais nada, tomar consciência de que nós mesmos estamos precisando, a cada momento, desse carinho ao qual estamos aludindo com a palavra atenção. Nunca chegaremos a ser atentos aos demais se não tivermos capacidade de estar atentos a nós mesmos. Só que é preciso entender que nosso desejo/necessidade de atenção já é, no que tem de mais vital, uma abertura para conexões com a natureza e a vida. Desejamos e esperamos, no mais fundo do nosso ser enquanto sistema vivo e aprendente, que sejamos tomados em conta e que aquilo e aqueles que nos envolvem - que constituem nosso nicho vital - saibam como cuidar da preservação e da alegria de viver em cada um de nós.

216 Sabemos muito bem que isso não acontece "naturalmente" em muitos contextos. Esses contextos estão prejudicados enquanto nichos vitais propícios para aquilo que lateja dentro de cada um de nós sob a forma de desejo de atenção e cuidado210. Estar à espera de que se nos envolva com cuidado é uma dimensão aparentemente ingênua e ilusória dentro de um mundo cheio de agressividade e indiferença. No entanto, todos nós sabemos que qualquer ser vivo, pelo menos na fase inicial da sua vida, grita para dentro da sua ecologia essa sua esperança de ser respeitado em sua dinâmica vital. Convém meditar seriamente sobre as razões que explicam a tragédia, lamentavelmente tão freqüente, do arruinamento emocional de muitas pessoas nos seus níveis de expectativas e na sua capacidade desejante. 3. Sensibilidade social e esperança mínima
Só saberás quem és se tiveres sido amado Pierre Lévi / Darcia Labrosse 211

Feitas essas considerações, desde a perspectiva do ser vivo individual em direção a seu meio ambiente e aos demais seres vivos, podemos agora perguntar-nos mais claramente até que ponto nem sequer se trata de uma expectativa unilateral. A característica talvez mais fascinante dessa expectativa de cada ser vivo consiste na dimensão de diálogo, de interpelação e contato, de abertura e conectividade que lhe é inerente e que caracteriza, na sua dinâmica mais profunda, isso que chamamos sede de acolhida. Pelo fato de ser uma sede de algo que o indivíduo não possui em si, nem pode preencher por si mesmo, não se trata de uma simples busca de resposta a um desejo/necessidade do indivíduo, mas de uma demanda de envolvimento em reciprocidades. A ausência de percepção disso, ou a aberta negação disso constitui a grande lacuna e distorção (ou como se queira chamar) que vicia todas as teorias do desejo obsessionadas pela dimensão competitiva do entrejogo dos desejos entre os seres humanos (desde Adam Smith, passando por Hegel, Freud e até Lacan, inclusive). É preciso apontar, positiva e afirmativamente, e não apenas sob o aspecto concorrencial, um aspecto constitutivo fundamental da própria pulsão que move as interfaces desejantes das pessoas em direção a uma reciprocidade na busca de uma construção historicamente plausível do sentido. Trata-se de uma dinâmica desejante cuja referência final é, em última instância, convergente e não-confrontativa ou competitiva, precisamente porque não apenas aceita a inclusão do/a outro/a nessa parceria de busca do sentido, mas está potencialmente aberta a admitir que os campos do sentido possam - ou até devam - ser articulados a partir do "sentido impedido" nas capacidades desejantes que foram historicamente anuladas, porque vitimadas enquanto capacidades desejantes. A pobreza e a miséria humana mais radical talvez consista na anulação da capacidade de afirmar a própria vida, Não é fácil falar disso com as velhas linguagens lineares (evidentemente insuficientes), mas tentemos. No cerne mais radical da dinâmica desejante, que se ativa em direção à construção de mundos do sentido compartidos, já não se trata de uma simples flecha que parte do indivíduo em direção a seu entorno. A própria
210

Embora Leonardo BOFF não mencione explicitamente a neotenia, salvo engano, ele entendeu profundamente este assunto. Cf. BOFF, Saber Cuidar; A águia e a galinha; O despertar da águia (todos da Ed. Vozes) - livros que, no seu estilo intencionalmente simples, mexem com temas humanos e sociais de grande alcance. 211 LÉVY, P./ LABROSSE, D. O fogo libeador, p. 12.

217 comparação com a flecha apenas nos serve aqui para mostrar que não é possível entender os desejos/necessidades do ser humano como demandas unidirecionais.A própria capacidade desejante inclui em si o envolvimento de atendimentos extra-individuais na constituição da capacidade desejante. A capacidade de atenção aos demais implica, portanto, uma consideração constitutiva de nossa própria expectativa de acolhida, enquanto busca e expectativa (frustrável, é claro) de respostas advindas da nossa ecologia vital. É nesse conjunto interrelacional que se devem situar os dois aspectos do "saber cuidar", isto é a esperança de que se cuide de nós, que, por sua vez, fundamenta nossa sensibilidade possível para cuidar dos/as outros/as e da natureza. Seres vivos nos quais ficou mutilada ou praticamente extinta a expectativa de que haja uma envoltura de acolhida existencial para eles, dificilmente poderão desenvolver uma disponibilidade básica constante para a sensibilidade solidária. A dimensão profunda dos nossos desejos Todo processo vivo inclui tendencialmente sua continuidade e seu desenvolvimento. Isso parece fenomenologicamente inegável. Mas sabemos que essa expectativa de vida continuada e mais vida não sempre se cumpre e, do ponto de vista da evolução, provavelmente nem sempre poderia cumprir-se. A perecibilidade da vida iniciada faz parte da própria evolução da vida. Pode parecer uma reflexão excessivamente fria, mas é de perguntar-se por que a vida humana deveria distinguir-se do resto dos seres vivos por um conjunto de direitos e garantias vitais mais asseguradas ou reclamáveis com um direito naior do que o simples "direito de querer sobreviver", impresso no próprio comportamento orgânico-vital de qualquer ser vivo. Existe um "direito ao amor" ou já estamos entrado, com tal "direito" num mundo onde as leis da autopoiése da vida são apenas uma pré-condição, mas não uma garantia suficiente? Entramos no campo da conversão a algo mais? Se estivermos dispostos a agüentar humildemente essa "igualdade biológica" com todos os demais seres vivos, não há por que adjudicar ao ser vivo humano qualquer privilégio especial, no plano dos direitos a garantias de sobrevivência e expansão da vitalidade. Esse pensamento, que pode parecer brutal, só o é desde o ponto de vista de um antropocentrismo já consagrado por muitos inventos simbólicos e míticos da nossa espécie. Depois se tomar "consciência" de nossa filiação à Mãe-Terra ou Mãe Natureza, fomos postulando, aos poucos, direitos especiais frente aos demais seres vivos. Começamos a traçar fronteiras de distinção e referências demarcatórias da nossa "superioridade" em relação ao resto do reino animal. Chegamos ao ponto de achar-nos tão diferentes dos demais seres vivos que, sem haver-nos dado conta, de repente estávamos sozinhos. Terrivelmente sozinhos entre nós mesmos, os do ramo filogenético homo sapiens sapiens. E demorou muito - até ontem, diríamos - até que descobréssemos que também somos homo demens e homo complexus (para usar expressões de Edgar Morin). Fomos tomando distância - até hoje, efetivamente sabemos muito pouco sobre tudo isso - do homo afarensis, o bicho humano sem fala. Como sem fala? Não gesticulava, nem emitia sons, nem se comunicava com seus pares? Nós o inventamos, para poder inventarnos como seres-com-linguagem. Desde que nos descobrimos como falantes e gesticulantes, proclamamos petulantemente a nossa superioridade. Superioridade em quê, para falar a

218 verdade? Em sensibilidade, em carinho, em potencial de ternura e fraternura? Isso não parece nada evidente, nos poucos milênios de memória conservada da nossa história. Mas uma coisa é certa: fomos excelentes inventores de deuses, planos divinos e mitos os mais variados acerca da nossa "eleição" como seres vivos "muito especiais". E quem ousaria pôr em dúvida essa nossa "superioridade" em multiplicar, enfeitar e racionalizar nossas teorias acerca de nós mesmos? Chegamos a colocar quase todos os nossos inventos na boca de deuses. Nós inventamos até o direito de atribuir a nossa destrutividade a instâncias superiores, às quais obedecíamos devotamente. As razões para brigar entre nós e maltratar-nos uns aos outros foram adquirindo o tamanho de fantásticos sistemas explicativos de nossos auto-enganos. Esses sistemas de dissimulação foram muitas vezes maiores e mais fascinantes do que nossos sonhos acerca da beleza, da ternura e do amor. Mas todas essas coisas sempre estiveram muito misturadas em nossos mundos do sentido. Mundos do sentido? Mas por que chamá-los assim? Por acaso os demais seres vivos inventaram igual solenidade para suas fantásticas inclinações para gostar de sons, cantos, ritos, galanteios, anseios, desistências, acomodações e surpreendentes retomadas da vitalidade, que parecia extinguir-se em momentos? Pelo visto, nós estamos muito pouco preparados para esse tipo de atrevidas comparações. Dá-nos vertigem pensar nos golpes que o antropocentrismo já recebeu nos últimos breves 500 anos. Deixemos a outras instâncias e momentos de reflexão o mergulho mais corajoso na teoria evolucionária do aprender, do conhecimento e dos comportamentos da nossa espécie. Uma coisa parece fora de discussão: a mania da busca do sentido incorporou-se em nossos hormônios e neurônios. Não nos largará mais e nós tampouco temos a menor vontade de largá-la. Sigamos, pois, em frente. Somos, ao que tudo indica, animais doentes da necessidade do sentido pelo resto da nossa história futura. Essa história só se tornará previsível na medida em que o desdobramento da nossa busca do sentido se tornar, de doença que parece ser (ao olharmos para trás), uma promessa de um mundo saudável (ao olharmos para a frente). Talvez convenha distinguir -ao menos para adquirir uma visão mais abrangente do que significa sensibilidade social - os aspectos dessa nusca do sentido que se referem a hábitos que fomos adquirindo, dos demais aspectos dependerão, em cada momento, de nossa atenção consciente. Essa distinção serve apenas para visualizar melhor os diversos níveis nos quais devemos exercitar a nossa sensibilidade social. Não estamos sugerindo, de forma alguma, uma espécie de separação entre comportamentos de socialização já adquiridos e opções inovadoras em cada momento, sob um suposto comando central da consciência. As coisas sempre se dão juntas e seria equivocado imaginar-se uma consciência aguda da abertura aos demais como fenômeno separável dos hábitos adquiridos. Aquilo que chamamos atitude consciente em geral é apenas uma discreta "melhoria possível" no interior do conjunto de nossos hábitos de socialização e relacionamento já adquiridos. Em outras palavras, é difícil imaginar-se ou querer comprovar uma ativação de níveis conscientes de sensibilidade social sem tomar em conta o potencial de sensibilidade já adquirido em nossos comportamentos anteriores ao longo de nossa vida. Os parâmetros da nossa memória não estão limitados ao neo-córtex. Isto é, a parte evolutivamente mais recente do nosso cérebro triádico. A memória está distribuída pelas diversas regiões do nosso cérebro e até em nossa corporeidade inteira... As pernas sabem como andar mesmo quando a cabeça está distraída...

219 Portanto, educação para a ensibilidade social significa, ao mesmo tempo, aquisição de hábitos comportamentais pró-sociais e desenvolvimento da capacidade de prestar atenção na alteridade que nos interpela desde nossos contextos (nossos nichos vitais) e até, como vimos, desde o próprio interior de nossas vibrações neuronais. Talvez precisemos ainda de palavras novas e conceitos novos para expressar holograficamente - como é que acontecem nossas "conversões ao sentido" dentro de processos de construção do sentido. Não podemos esquecer que essa imersão nunca é uma imersão em águas cristalinas, posto que - em meio à construção de mundos do sentido sobrevivem também - e quanto! - os mundos do sem-sentido. Mas é fundamental que reconheçamos, em nós e nos outros, a nossa fome comum do sentido e que e lutemos para que ela seja reconheciada como um desejo que virou necessidade. Vivenciar a esperança Já não haverá mais redentores, nem messianismos plausíveis. A esperança será obra nossa, nosso trabalho principal, nosso mais energizante lazer. A tarefa, doravante é nossa. Nesta vida, neste mundo. Amaremos o presente, que não é a incidência imperial da eternidade em nossos instantes fugazes. É tão somente o presente-finitude, feito para ser aceito, já que a vida é um presente. O presente-duração (dur-ação), intensa, processual, embora finita e transitória. É nossa existencial inserção no limiar do caos e da ordem, onde a vida acontece como revolvência, en-dobramento e desdobramento (ex-plicação, im-plicação, com-plicação) dos mais estranhos atratores do sentido, num mundo evolutivo que não pára. Dele somos parte e participantes e sua saúde e suas patologias agora dependem também de nós. Sobretudo de nós, neste planeta por nós colonizado. Após tantas violências e equívocos, já é hora de despertar para a esperança ainda possível. Vamos torná-la elástica e maior construindo valores-pão (bens que nos sirvam, serviços que nos avivem) valores-brinquedo, brinquedos para comer, brinquedos para pensar (filmes, livros, canções, danças e esporte). valores-poesia, valores-ternura, valores-paixão, valores-loucura, valores-fruição. Pelo simples fato de estarmos vivos, com vida que se quer expandir em mais vida, vida em abundância e alegria de viver, já lateja em nós o desejo da imersão na aventura de construir campos do sentido, mundos do desejo-valor e do valor-desejo: cenários da esperança. Cenários imbuídos de todos os mistérios: os gozosos, os dolorosos e os gloriosos. De mistérios quem mais entende são certamente as mulheres, nossas supremas sacerdotisas. Por isso precisamos tanto que elas nos olhem sempre de novo, com carinho e misericórdia infinita.

220 Porque se elas não nos olharem, como chegaremos a perceber-nos a nós mesmos e encantar-nos por elas, pela vida e pelo mundo? Como aprenderemos a "saber cuidar" dos sonhos frágeis dos nossos filhos, que hão de ser nossos melhores sonhos e que farão amanhecer um futuro solidário? Queremos aprender a celebrar juntos o estado de graça de acreditar que nossas energias saberão entrelaçar-se, na dor e na alegria, para que siga em seu fluxo o rio do mais-sentido. O rio que os nossos sentidos - os muitos sentidos da corporeidade viva inteira, corpo/mente e irradiação de desejos já sabem que nunca é o mesmo rio, mas que é o rio das nossas esperanças com as quais fecundaremos o futuro.

221

Uma breve bibliografia sobre SOLIDARIEDADE
Obs: Inclui apenas textos explicitamente relacionados com solidariedade. Para as outras referências bibliográficas, consultar as notas de rodapé.

BAYERTZ, Kurt (Ed.). Solidarity. (Philosophical studies in contemporary culture 5). Dordrecht (Holanda), Kluwer Academic Publishers, 1999. [Contents and Contributors:
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Sobre os co-autores
Hugo Assmann - Brasileiro. Filósofo, sociólogo e teólogo. Durante os 12 anos que se viu obrigado a viver fora do país, foi professor visitante na Universidade de Münster, na Alemanha, e lecionou em universidades do Uriguai, do Chile e da Costa Rica. Desde 1981 é professor no Programa de Pós-graduação da Faculdade de Educação da UNIMEP. Autor de mais de 20 livros, alguns traduzidos para vários idiomas. Entre os mais recentes: Metáforas novas para reencantar a educação (Ed. Unimep) e Reencantar a educação rumo à sociedade aprendente (Vozes). E-mail: hugo.assmann@merconet.com.br Jung Mo Sung - Coreano de nascimento, brasileiro naturalizado. Estudou Administração de Empresas. Formado em Filosofia e Teologia, com doutorado em Ciências da Religião. Leciona atualmente no Programa de Pós-graduação em Ciências da Religião da PUC-SP e na UMESP. É também pesquisador do IFAN-USF. Autor de diversos livros, alguns traduzidos para vários idiomas, entre eles Desejo, mercado e religião (Vozes) e Teologia e Economia (Vozes). E-mail: jungmosung@uol.com.br

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