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EXTRADO DO LIVRO: Quem Tem Ouvidos Um saldo do pensamento para o inconcebvel Editora BesouroBox Porto Alegre Autor: Joo

oo Batista Mezzomo

CAPTULO 4 - O QUE ISTO, FILOSOFIA? Mais uma vez tomamos emprestado o ttulo de nosso item. O que isto, filosofia? o ttulo de um texto do filsofo Martin Heidegger. E tomamos seu ttulo porque para ns Heidegger o filsofo que mais longe foi no caminho aberto pelos gregos, o caminho do ser. To longe ele foi que se aproxima do prprio no-ser, o qual est justamente no incio e no fim desse caminho ocidental de conhecimento. Porm, como ele foi longe mas ainda no foi at o fim do caminho da filosofia de origem grega (haveria uma outra?), de modo a saltar para outro caminho, seu pensamento possui aspectos que antecipam um previsvel futuro, mas ao mesmo tempo so emblemticos de certa incapacidade que temos, uma incapacidade que ainda nos prende demasiadamente aos ditames da razo especulativa. Pois nossa tese aqui defendida que ns, seres humanos deste tempo, e desde bastante tempo, estamos cegos para a verdadeira realidade essencial. Mas, pensamos, nem sempre foi assim, quer seja em nossa vida individual, pois em nossa primeira infncia tnhamos a percepo do mundo como ele realmente , quer seja na prpria primeira infncia da humanidade, quando igualmente o ser humano tinha coletivamente essa percepo. Em ambos os casos, segundo nossa tese, esquecemos daquele tempo primordial. E a filosofia, como atividade humana por excelncia, no poderia deixar de refletir esta espcie de cegueira. Uma cegueira que no comeou em Heidegger, evidentemente, nem propriedade unicamente sua, mas que nele se revela de uma forma especial, numa eloquncia denunciada nas prprias palavras e, ao mesmo tempo, numa forma anunciadora de uma viso que teremos que recuperar. Mas nossa doena no nova, j dissemos. E nem fomos ns, os modernos, que a contramos. Ns apenas, digamos assim, herdamos uma chaga aberta e nos encarregamos de aprofund-la, inadvertidamente, pois ela surgiu com a perda daquele estado primordial, muito tempo antes que surgisse a prpria filosofia. Mas no queremos falar dessa antiga perda agora. Agora queremos falar de filosofia. E comeamos perguntando: afinal, o que isto, filosofia? Nas palavras de Heidegger, a filosofia seria, em algum aspecto, a guarda da rtio ou uma tarefa da ratio (leia-se razo). Ou seja, uma atividade

humana movida pela ratio, e sob o primado da ratio, e teria de manter com ela uma estreita concordncia. Contudo, ele coloca este aspecto da filosofia como um questionamento, ou seja, deixa esta questo em aberto, o que j demonstra algo a concluir. No que concordamos inteiramente com ele, pois, se tomarmos a filosofia como algo vinculado demasiadamente razo, de modo a se situar dentro de seus limites estreitos, ela no poder conceder status de realidade quilo que ultrapassa a racionalidade. Ou, se o fizer, ter fatalmente de diminuir aquilo que considera, concedendo-lhe apenas um status reduzido. Ademais, se vincularmos filosofia e ratio, teremos ento que discutir o que a ratio, e se existem vrios tipos dela, ou no. Pois uma filosofia assim ligada a um conceito particular de ratio poderia mesmo se constituir num entrave a uma possibilidade nova, o que ofende a prpria ideia de filosofia, vista como atividade movida pela curiosidade diante de tudo o que possvel e mesmo diante do impossvel. No obstante, uma posio assim concordaria com o pensamento filosfico da Era Moderna e com a linha central do pensamento que veio desde os gregos at os dias atuais. Uma linha, diga-se de passagem, que tenta seguir o estrito primado da razo, mas ao mesmo tempo reduz aquilo que considera, assim como reduz a si mesma em vista de suas possibilidades e mesmo em vista do que j foi. De fato, se nos dias atuais filosofia e racionalidade parecem andar lado a lado, nem sempre foi assim. Alguns filsofos pr-socrticos ao menos, como Herclito da cidade de feso, preconizavam uma filosofia que no se pautava apenas pela razo, como a conhecemos nos dias atuais. Este ponto especfico foi o ponto de discordncia de Parmnides com o pensamento de Herclito. Parmnides, da cidade de Eleia, foi justamente o iniciador da linha central da filosofia acima referida, que se consolidou nos trs grandes filsofos gregos, a saber, Scrates, Plato e Aristteles. Uma linha que veio vindo do mundo antigo, passando pela Idade Mdia, notadamente em Agostinho e Toms de Aquino, e desta forma vindo nos criou, usando um verso de Fernando Pessoa. Parmnides aconselhou que a especulao se ocupasse unicamente com o ser, que , e deixasse de lado o no -ser, que no , pois assim fazendo evitaramos os perigosos pntanos do no-ser. Mas em nenhum momento disse ele que o no-ser no existia. Muito pelo contrrio, na medida em que alertou para o perigo de nos ocuparmos dele, atestou sua existncia. Pois a lngua grega antiga tinha uma estrutura diferente das lnguas modernas, de tal forma que ser e realidade no coincidiam do modo como coincidem nos idiomas atuais. E justamente, se ser e realidade coincidem na linguagem atual, em virtude da mesma ter assim se constitudo para se adequar a uma espcie particular de falantes: falantes que se tornaram cegos para uma parte da realidade, uma parte que no , mas existe. Uma cegueira, bom que se diga, que se consolidou filosoficamente justamente em Aristteles, quando o idioma grego j no era o mesmo dos tempos de Parmnides.

Nos dias de hoje existem especialistas em tudo, justamente em funo da segmentao operada pela razo. E isso ruim por um lado, pois nos afasta da essncia viva, mas tambm bom, pois nos permite olhar para o mundo parado, como se fosse uma foto, e dissec-lo. Dizemos isso aqui porque queremos falar que existem hoje especialistas em lnguas antigas, e o que eles nos dizem, entre outras coisas, que o grego antigo no era uma lngua esttica como as lnguas modernas, e que a descrio de mundo que se descortina dele, por consequncia, completamente diversa da descrio do esttico mundo que ns, modernos, acreditamos ser o nico mundo real. Lendo alguns textos antigos, como a Ilada de Homero, no grego em que foi escrita, segundo tais especialistas, no podemos compreender plenamente o que o autor estava relatando, sendo que, na transcrio para nossa lngua atual e, consequentemente, para nosso mundo, ns fatalmente acabamos cortando uma parte e jogando-a fora. De fato, quando o idioma grego chegou em Aristteles ele j no possua sua antiga fluidez. E como mundo, lngua e filosofia andam juntos, em Aristteles j podemos perceber a cegueira em relao ao mundo dos gregos antigos. Claro, como a filosofia acompanha a vida, o ltimo dos grandes filsofos gregos j materializou em sua filosofia o que a razo operou, banindo o no-ser para fora de nossa considerao. E ns dissemos acima que tal cegueira se consolidou filosoficamente em Aristteles. Sim, pois ela no aconteceu de uma hora para outra. Pelo contrrio, podemos dizer que estava incubada desde h muito tempo, vindo num processo gradual de aprofundamento. J em Plato vemos que a abordagem do no-ser difere da de Parmnides, numa evoluo que o levaria depois ao banimento definitivo. Mas tal movimento j era consequncia de decises anteriores. Na Grcia dos tempos de Herclito e Parmnides havia ocorrido uma transio, um divisor de guas, destes em que a mudana quantitativa acumulada ao longo do tempo se transforma em mudana qualitativa. Um processo de avano da razo acumulado em sculos de sociedade grega eclodiu em uma mudana radical na maneira de fundamentar o mundo, o chamado milagre grego. Mas este milagre, que se constituiu na substituio da construo mtica da realidade pela construo racional, foi preparado mesmo dentro da fase mtica. Esta preparao pode ser atestada na comparao entre a Ilada e a Odisseia de Homero, duas obras permeadas por um intervalo de tempo. Pois, se na primeira a organizao das divindades beirava o caos, na segunda Zeus assume o controle do Olimpo, estabelecendo uma ordem que colocou mesmo o mundo divino sob certo controle e previsibilidade. Porm, tal previsibilidade ainda era restrita, pois os deuses tinham vontades e apetites prprios, sendo que seu grau de adequao s normas era limitado. E a razo, que vinha avanando, queria mais. Queria o controle. Para isso teve de desbancar a construo mtica, substituindo-a por uma fundamentao com base em si mesma. Logicamente, a lngua, que a

forma como o ser humano fundamenta o mundo, mudou junto com tudo isso, vindo a se tornar o que hoje para ns: um discurso racional que descreve um mundo esttico, apesar de nossa especulao mesma nos mostrar, quando nos aprofundamos um pouco, que no nada disso. A especulao de Parmnides foi, ento, antecipadora de futuro, como s vezes a filosofia. Pois a separao do real em ser e no-ser retornou depois, de outra forma, quando a unicidade do real de Aristteles foi a pique, junto com a Escolstica. A consolidao do cristianismo e do prprio islamismo como religies universais permitiu que o mundo fosse dividido em dois, deixando a razo para as coisas da terra, e colocando o sobrenatural, outro nome do noser, no cu, dando possibilidade para que o mundo fenomnico fosse completamente desmistificado, para que a cincia algum tempo depois pudesse manipul-lo profundamente. As coisas, que no mundo antigo estavam cheias de deuses, nas palavras de um pr -socrtico, passaram a ser meras coisas materiais, descritas pelas leis das cincias naturais. Os deuses, que antes habitavam e animavam as coisas, mudaram de configurao e transformaram-se no Deus nico, que foi ele mesmo, acompanhado ou no de divindades menores, cuidar de outro mundo, inacessvel ao ser humano de forma direta. No tocante ao sobrenatural restou, ento, a religio moderna, como um meio indireto de re-ligar o que fora desligado, separado. Tal ponto de vista pe no vazio uma disputa recorrente entre a explicao das religies modernas e a explicao cientfica, pois so dois lados da mesma moeda. Se a sociedade moderna conseguiu racionalizar a Terra, e isso a cincia, porque dela retirou o sobrenatural, o no-ser de Parmnides, e o colocou no cu. Ou, em outro ponto de vista, debaixo daquele metafrico tapete, onde a razo pe aquilo que no consegue explicar. Mas, veja bem, caro leitor, este modo de organizar o mundo uma iluso, pois o sobrenatural est junto com o natural e a sua separao um mero expediente para que consigamos racionalizar o mundo e, em ltima instncia, fazer cincia, a qual sempre uma aproximao da realidade, nunca a prpria realidade. E este expediente, ao que temos notcia, foi pela primeira vez aconselhado por Parmnides, h mais de 2.400 anos. E ns seguimos seu conselho. Por isso, somos o que somos. De tal forma que nossa considerao do mundo exclui algo que escapa compreenso racional. Donde a diferena entre o fato, em sua totalidade, e os modelos onde nossa cincia, filha desta opo que fizemos, tenta enquadrlos. De tal diferena que surge a necessidade de nosso metafrico tapete, para que possamos colocar aquilo que no se enquadra na descrio da razo. Mas tais diferenas, e a necessidade do tapete para encobri-las, no esto apenas na rea das cincias naturais, mas em toda a nossa construo de mundo, do qual tais cincias so apenas um aspecto, repetimos. De tal forma que, quando comparamos microscopicamente a descrio de mundo do prprio senso comum com a realidade ftica, sempre encontramos diferenas, mesmo

que sutis. E estas diferenas so apenas o sinal e o espelhamento da diferena fundamental entre o mundo que concebemos e a verdadeira realidade essencial, pois a realidade e a descrio da razo so, por natureza, diferentes. Ento, o caminho que Parmnides nos aconselhou a trilhar, e ns trilhamos, conduziu-nos para um complexo mundo de objetos, que controlamos, mas parecem, s vezes, nos controlar. E para uma profunda cegueira em relao verdadeira realidade, que resiste ao olhar da razo, pois, quando atendemos seu conselho e deixamos de lado o no-ser, ficamos apenas com uma parte da realidade. Neste ato ns iluminamos o mundo com outra clareza, mas a luz que o iluminou tirou de nossa considerao algo essencial, de tal forma que, se nos aprofundamos em qualquer coisa, encontramos vestgios desse pecado original. Como j dissemos, no somos dos que pensam que as coisas acontecem por acidente, ou por azar. Tambm no temos a mnima inclinao a julgar os outros, principalmente se viveram h muito tempo antes de ns. Se as coisas tomaram um determinado rumo, por que assim estava escrito. Ou seja, se a razo avanou ao longo do tempo, e neste avano nos deixou cada vez mais cegos para nosso passado silencioso e mgico, porque assim necessariamente deveria ser. Esta cegueira estava inexoravelmente em nosso caminho e no foi Parmnides que a inventou. Ele mesmo, por ser parte de uma cultura, uma fala, j recebeu o mundo assim, com uma parte encoberta. Percebeu que essa parte encoberta era problemtica, e preconizou a sua desconsiderao, ao menos no que concerne especulao. Na medida em que seguimos seu conselho, ns ampliamos nossa cegueira em relao a tal parte encoberta. Mas veja bem, poderamos perfeitamente ter seguido a outra opinio, a de Herclito, e ter mantido o no-ser junto com o ser. Mas ns acolhemos a tese de Parmnides. E isso se deu, em nossa opinio, porque assim estava determinado, de uma forma ou de outra, do mesmo modo que esto determinadas as fases pelas quais passa uma planta desde a semente at o fruto. E a questo que estamos discutindo aqui, no terreno da filosofia, apenas um aspecto deste avano da razo. Nosso papel aqui tentar desvendar o sentido disso tudo. E quando tentamos encontrar o sentido j estamos de novo dentro do crculo da razo. Pois, apesar de procurar um outro parmetro, que ultrapasse a prpria construo racional de mundo dos modernos, continuamos sendo modernos e pensamos como tal. Porm, se o movimento evolutivo continuar e tudo indica que continuar um dia o ser humano no ser mais como nos dias atuais. Um dia ser ps-moderno, e ps-ps-moderno, at mudar completamente para uma outra realidade. E para que quebremos este estreito crculo da razo e consigamos inaugurar um novo momento, devemos usar nossa principal arma: a razo. bem possvel que no futuro usemos outras capacidades, que esto latentes em ns, mas no momento temos que usar a razo, pois ela a nossa arma por

excelncia. Temos, portanto, de us-la, at para termos clareza de construir outras possibilidades. E isso uma das coisas que faz a filosofia. E isso uma das coisas que a filosofia , afinal. E isso que estamos fazendo aqui, caro leitor. Contudo, filosofia no apenas isso. Pois se fosse apenas isso, filosofia seria apenas a guarda da ratio. Pela natureza mesma da filosofia, como curiosidade, ela deve poder discutir a ratio, e superar a ratio, caso contrrio no seria filosofia. Por isso, num sentido mais amplo, a filosofia no se restringe racionalidade, apesar de nossa cegueira no nos deixar ver isso com clareza, mas apenas intuir de forma imprecisa, como fez Heidegger no texto em questo, o que j alguma coisa. A filosofia que est estreitamente vinculada ratio apenas aquela que iniciou em Scrates, e se constitui numa reduo da verdadeira filosofia, que ansiamos por fazer. Uma filosofia viva que era, em certo sentido, a filosofia dos prsocrticos, como Herclito e Parmnides. Mas o conselho de Parmnides foi seguido por ns, indo alm de sua prpria inteno, e ento criamos esta filosofia reduzida, que seguiu o estrito caminho da razo, at ficar completamente cega. E o pice desta cegueira aconteceu na Era Moderna, quando a razo acreditou poder explicar tudo. Porm, quando algo atinge seu pice, j comea a decair. Ento, desde o incio da Era Moderna at os dias atuais, a razo perdeu grande parte de seu cartaz. comum ouvir-se crticas viso racional do mundo e mesmo em ultrapassagem da razo. Porm, infelizmente, estamos cegos para uma outra viso de mundo, de tal forma que no se percebe um modelo que seja alternativo ao nosso mundo planetrio. Parece que, por estarmos h tanto tempo sem perceber o mundo como ele realmente , perdemos esta capacidade, este sentido. Ser? Se for isso, sero os gregos os culpados? Ser que, se tivessem tomado outra via, a via de Herclito, por exemplo, poderamos estar hoje em outra situao? No sei se voc reparou, caro leitor, mas estamos andando em crculos. Pois agora vamos voltar a dizer o que j dissemos poucas linhas atrs, que no acreditamos que as coisas aconteam por acidente, ou por azar. Os acidentes ou azares so apenas modos de chamar nossa ignorncia das verdadeiras causas, o que achamos. Logo, o culpado no Parmnides. E, se o caminho que a humanidade trilhou era o que tinha que ser trilhado ( o que pensamos), Parmnides no culpado de nada, nem tampouco merecedor de grande admirao. Alis, como ningum. Pois o que aconteceu era o que tinha que acontecer, independentemente de quais as pessoas que desempenharam quais papis. Pois a natureza tem mais fora que as vontades individuais, apesar do Sr. E no simpatizar muito com essa ideia. E por falar em andar em crculos, esta foi muitas vezes a forma de andar de Heidegger. De uma maneira magistral, diga-se de passagem, ele intentou ir para as coisas mesmas, de acordo com o que preconizou seu mestre, Husserl, e dessa forma saiu a tatear. Ou talvez tenha feito isso por estar cego. Pois os cegos que descobrem a importncia do tatear. E, adotando essa

inteno de Husserl, quando se props voltar para as coisas mesmas, Heidegger desenvolveu e aprofundou o mtodo hermenutico, implementando uma circularidade que aparentemente no leva a lugar nenhum. Mas, no entanto, faz vir tona a essncia do objeto da especulao. O que faz ser seu mtodo, este tatear de cego em busca das coisas mesmas, uma espcie de imitao daquela viso perdida a que nos referimos. Mas por que o tatear da fenomenologia, a circularidade de um Heidegger ou a dialtica de um Hegel fazem vir tona aspectos da essncia, se assim quisermos chamar a verdadeira realidade? Porque respondemos ns para que a essncia se mostre, devemos prender a ateno no concreto. Mais, para que a totalidade se mostre, temos de intent-la no concreto, numa pseudototalidade, que o crculo permite. E aqui nossa filosofia toca a esttica propriamente dita, que aquele ramo da filosofia que trata da arte. Pois isso que o artista faz. Ele usa sua tcnica como uma maneira de prender a ateno no concreto, numa simulao da totalidade que sua arte lhe permite, para que venha tona a realidade essencial, o abstrato. Pois esta resiste compreenso racional, ou, dito de outra forma, ela transborda o molde da razo. Por isso um artista somente se torna produtivo depois de desenvolver sua tcnica at o ponto em que a domina e ela o absorva completamente. Antes disso, sua arte incipiente. E por falar em arte e sua origem, Heidegger tem um livro que trata do tema. Seu ttulo A origem da obra de arte. L nosso filsofo tateante nos diz, em suma, que a arte a origem de tudo. Do prprio mundo e do prprio ser humano, se entendermos que o ser humano constri a si mesmo, e se entendermos tambm que a origem de tudo a palavra e esta a primeira forma de arte. Por isso, a poesia , para ele, a arte por excelncia. E, depois de muito especular sobre a arte e sua origem, ele pergunta se ela vem do nada. E responde que sim, se por nada entendermos o no-ente. Agora quem pergunta sou eu: mas que nada esse que a origem de tudo? E j que estou imitando Heidegger tambm vou responder, a exemplo do que ele fez: ora, o nada o abstrato, ou no-ser, que foi deixado de lado desde Parmnides, e no conseguimos mais v-lo, pois estamos cegos. Por isso ele se torna, em nossa filosofia reduzida, cega, o nada. Mas temos de tornar a vlo, caro leitor, se quisermos encarar aquelas questes fundamentais da existncia. Dito de forma mais prpria e coerente com a introduo, ns teremos que tornar a v-lo, pois a natureza pe em ns a vontade de responder s questes fundamentais da existncia. E ela no nos deixar descansar enquanto no fizermos isso. Retornemos nossa especulao, ento, aos pr-socrticos, no ponto em que nos despedimos do no-ser. O que temos dificuldade de compreender em relao a eles (e em relao a todos os povos diferentes de ns mesmos, como os da Amrica pr-colombiana) que a sua descrio de mundo era radicalmente diversa da nossa. o que percebem os especialistas antes

referidos, que estudam textos gregos antigos. Percebem que o que eles estavam querendo dizer, muitas vezes, para ns impossvel de captar dentro da maneira de falar e de pensar dos dias de hoje. Da mesma forma, j referimos, vemos isso entre os povos prcolombianos. Ainda hoje o indgena tem uma descrio de mundo que para ns uma descrio irreal. No diferencia, por exemplo, o que ns chamamos fantasia do que chamamos realidade. Por isso no consegue representar, como no teatro, e, quando representa algo que no seja ele mesmo, acredita estar possudo por alguma entidade. Diante de nossa incapacidade de entender o mundo sua maneira, conclui que o homem branco tem compreenso limitada. o que pensamos deles tambm. De tal sorte que, visto com distanciamento, o caso de duas vises diferentes de mundo que no se compreendem mutuamente. Mas que se igualam na mesma caracterstica de serem vises parciais da realidade e, portanto, cegas para algum aspecto da mesma. Tomemos da Grcia Antiga apenas um exemplo simples, a palavra eidos, que normalmente traduzida por ideia. No grego antigo ela tinha um sentido de realidade que a faz tambm sinnimo de nossa palavra frma . Ou seja, eidos era a frma com que se faziam as coisas, como uma frma para fazer um po. Tal modo de pensar o mundo incompreensvel de nosso ponto de vista, para o qual ideia algo que no possui uma existncia autnoma. Ou seja, para ns ideia algo que surge em nossa mente, que nas histrias em quadrinhos assume a forma de um balozinho ligado cabea do pensante por bolinhas. Ou uma lmpada acesa (nos desenhos do professor Pardal). De tal sorte que o tal mundo das ideias passou a ser para ns algo sem status de realidade. Mas assim no era, ao que parece, para os gregos antigos. Para eles, e no apenas para Scrates e Plato, o mundo concreto era algo menos importante em face do todo, que abrangia um outro mundo, abstrato, que era a verdadeira realidade essencial. Veja bem, o termo abstrato, para ns modernos, tem o sentido de algo desprovido de realidade real, possuindo apenas uma espcie de realidade virtual, derivada ela mesma daquilo que consideramos real, que o mundo concreto. O que ocorria com o mundo antigo era o contrrio, e a filosofia de Plato foi apenas a transposio para o pensamento de uma forma de viver e pensar que era a forma de todo o mundo antigo. Para eles, a realidade inclua aspectos que depois foram obstaculizados pela racionalidade, num processo similar ao que aconteceu com nossa prpria vida individual. Na medida em que eles, como as crianas, no estavam cegos como ns estamos em relao ao que denominamos sobrenatural, eles podiam perceber o que era essncia e o que era derivado dela. J ns, que nos tornamos cegos para a primeira, declaramos esta como inexistente, desprovida de realidade, nada. E as palavras que a designam, tais como eidos, abstrato, e o prprio nada, so sinnimos sempre de algo desprovido de realidade autnoma, ainda que o

nada tenha adquirido uma outra conotao na filosofia do sculo XX, no por acaso. Se admitirmos que a filosofia mais que a guarda da ratio, se pensarmos que ela pode anunciar de alguma forma o futuro, poderemos perceber que o fato de o nada ter se tornado, na fenomenologia e no existencialismo, algo substancioso um sinal claro de que devemos nos voltar novamente para o no-ser. Esta mudana de status do abstrato e do eidos aconteceu ainda dentro do mundo antigo, e no apenas no terreno da especulao filosfica. Desde os pr-socrticos at Aristteles, j vimos, muita coisa mudou, desde o modo de imaginar o mundo, os costumes, a lngua, a organizao poltica, as crenas, a arte. Uma verdadeira revoluo aconteceu, sendo que as divindades que sustentavam o mundo antigo foram substitudas por outro suporte: a razo. O mundo dos pr-socrticos ruiu, dando lugar a uma terra iluminada pela razo, onde suas conjeturas puderam ser rotuladas depreciativamente por Aristteles, atravs de cuja boca a razo vitoriosa falou: balbuciantes (na Metafsica). E nesta transio uma profunda inverso do mundo aconteceu. E dentro dela o nascimento de algumas das nossas caractersticas fundantes, como a representao teatral, o conceito de pessoa como entidade separada do grupo, a democracia, entre outras. Uma inverso que ao final retirou o status de realidade do abstrato e o colocou no concreto. E o fez to profundamente, e h tanto tempo, que hoje nem conseguimos mais compreender plenamente a possvel existncia de um eidos gerador das prprias ideias e da prpria realidade. Diante de nossa incapacidade, se nos guiarmos apenas pelo nosso senso comum, temos dois possveis caminhos: ou sustentamos que Plato falava figurativamente, ou ento classificamos seu modo de pensar como ingnuo, e sua filosofia como incipiente. Porm, se nos damos conta de nossa possvel cegueira, temos ainda uma terceira alternativa: sermos filsofos no sentido em que os gregos foram, e nos deixarmos tomar pela admirao, pelo espanto, diante da possibilidade de uma realidade a qual no conhecemos em sua verdadeira essncia. Pensando dessa maneira, que uma maneira equivalente das crianas olharem o mundo, voltemos considerao da gnese de nossa cegueira. Pois bem, na considerao desta gnese estvamos no ponto do nascimento da filosofia, entre os gregos dos tempos anteriores a Scrates. Olhando para o panorama filosfico dos pr-socrticos, vemos que no foi sem disputa que o mundo antigo deu lugar a esta sinalizao do moderno (pois isso que aquela Grcia foi). No terreno filosfico tivemos uma disputa travada entre a viso de Herclito e a de Parmnides, acolhida por Scrates a do ltimo. Este acolhimento deu incio filosofia como a conhecemos at hoje. A razo venceu. Porm, e por bvio, a explicao que a tradio filosfica l iniciada d desta transio , na maioria das vezes, a verso dos vencedores. Ou, melhor, a verso da vencedora, a razo. E como ela quem diz, pois a

palavra discurso racional, os que a tentam ultrapassar passam a ser mal ditos. No incio da especulao filosfica havia, ento, uma disputa entre uma viso da totalidade, representada por Herclito, e uma viso redutora, representada por Parmnides e os pensadores de Eleia. Venceu esta ltima. Coube a ela, portanto, a verso oficial. E a partir da veio a filosofia, trilhando o caminho do ser. E deixando para trs o no-ser. Que no , mas existe, por mais que o Sr. E ria tentando ridicularizar. que ele no consegue entender como possa existir algo que no , ou seja, que no possa ser pensado nem compreendido pela razo. Tambm, pudera, ela o alicerce de seu mundo, o mundo dos modernos. Neste caso, podemos compreender por que, quando insistimos na dvida, seu riso adquire algo de nervoso. que, como nos afastamos demasiadamente de nossa natureza essencial, passamos a tem-la. O mesmo fenmeno acontece, por exemplo, com os indgenas aculturados, que passam a temer a floresta. Pois os espritos que antes conviviam com eles no dia a dia passam agora a ser ameaas, foras demonacas. uma cena dessas que vemos no filme A Misso, que trata das redues jesuticas na Amrica do Sul. Em virtude do acerto entre as coroas de Portugal e Espanha, os indgenas aculturados so abandonados a sua prpria sorte e aconselhados pelos padres a voltar para o mato. Respondem que no querem voltar, pois na floresta vive o diabo, conforme lhes haviam ensinado os prprios padres. E assim somos ns tambm. Pois faz tanto tempo que estamos vindo neste caminho do ser, que esquecemos mesmo do no-ser. E passamos mesmo a tem-lo, pois ele representa uma ameaa nossa construo de mundo, que se baseia numa razo que s compreende o ser. Tornamo-nos como que gatos castrados pelo conforto e pela tecnologia, bem como pela ligao indireta com o sobrenatural. Temos, portanto, medo de nossa natureza mais profunda, apartados que estamos dela h tanto tempo. Todavia, se esquecemos do no-ser, ele no esqueceu da gente, pois reside em nosso peito mesmo, visto que reside em tudo. E se a corrente oficial da filosofia veio tratando do ser, o no-ser que no , mas existe continuou existindo, mesmo que a razo tente ignor-lo. E continuou ele se manifestando num contraponto com o ser, movendo neste contraponto, em certo sentido, a roda do mundo. No terreno filosfico, era ele que estava por baixo quando a Escolstica foi a pique. Pois o mundo que a especulao antiga delineou no se conformava com o mundo real, como se descobriu, denunciando desta forma que a razo no era infalvel. Ou seja, quando o mtodo experimental demonstrou que o modelo medieval de mundo era uma falcia, a Escolstica e a prpria possibilidade de explicar o mundo atravs da razo tiveram sua convico abalada, como no poderia deixar de ser, causando uma sria crise. E foi desta crise que se originou a filosofia moderna.

Justamente tentando recuperar os fundamentos racionais do conhecimento que Descartes se ps a meditar. Procurou uma base slida onde pudesse fundar sua especulao e, em ltima instncia, a prpria realidade. Pois, se a razo durante tanto tempo induzira o ser humano a acreditar piamente num engodo, todas as suposies racionais foram colocadas sob suspeio. E o que resultou de sua especulao foi, em suma, uma dupla abordagem do real: uma racional para os negcios da cincia e uma outra, no racional, para os assuntos os quais a razo se mostrava incapaz de compreender. Salvou-se desta forma o beb que ameaava sair junto com a gua do banho. A racionalidade foi restaurada, apesar de diminuda sua rea de atuao. Porm, o mergulho de Descartes na busca dos fundamentos do conhecimento no teve a radicalidade a que se props inicialmente. Diante da impossibilidade de encontrar um fundamento seguro do conhecimento, acabou por declarar a realidade certa de nossas ideias claras e distintas. E diante da hiptese de sermos enganados por um gnio maligno, que nos induziria ao erro quanto a tais ideias, Descartes teve de apelar em ltima instncia para Deus, que, visto ser por definio bom, no nos conduziria ao engano, o que garantiria a veracidade de tais ideias claras e distintas. E, ao final, a prpria veracidade do mundo como o percebemos. No obstante, a rigor, no h nada que garanta a realidade de nossa percepo. Descartes deu-se conta disso, mas preferiu fechar os olhos para esse aspecto, pois tinha de seguir adiante e remendar a racionalidade. Se ficasse no mergulho em busca dos fundamentos, no poderia fazer tal remendo. E, se isso tivesse acontecido, talvez nem ouvssemos hoje falar de um certo Ren Descartes, que mergulhou em busca dos fundamentos. Talvez apenas dissssemos, se ouvssemos falar dele, que foi mais um jovem idealista, que pelo seu perfeccionismo, pela sua imaturidade, ficou num purismo de fundamentos, e acabou afogado naquilo que foi procurar. Mas acontece que Descartes no ficou. Descartes no era um jovem idealista, mas um homem maduro e pragmtico. E assim como ns no ficamos a meditar sobre a velocidade do carro que vem em nossa direo, quando estamos atravessando uma movimentada avenida, e a atravessamos sem pestanejar (a no ser que sejamos loucos), Descartes assumiu um fundamento duvidoso (Deus) e seguiu adiante. E, se ele no o fizesse, outro o faria, pois a racionalidade ainda tinha que avanar mais. Ento, o papel que Descartes desempenhou aqui foi justamente o de possibilitar a continuao do caminho preconizado por Parmnides. Ele deixou de lado os perigosos pntanos do no-ser, local de impreciso e perigo, apoiou-se no Deus nico, que fora introduzido pelas religies modernas, e que fazia parte, como um importante fundamento, da cultura do grupo do qual ele mesmo fazia parte, e seguiu adiante como um responsvel pai de famlia.

E aquele caminho de especulao mais radical ficou ento inconcluso? claro que no, pois outros fizeram o papel do purista, neste caso. Como sempre acontece, alis. Os papis esto sempre escritos, a histria real apenas designa os atores. Foi justamente nesta senda que vieram os empiristas como David Hume. Uma vez que a racionalidade fora restaurada por Descartes, eles puderam ir fundo naquele caminho e assim destruram todas as certezas, mergulhando mesmo a Europa num ceticismo que ameaava levar tudo em seu redemoinho. Certamente no era isso que a natureza tencionava, ao menos para aquele momento. De modo que a filosofia teve de colocar limites claros para o poder autodestrutivo da razo. E este papel termidoriano coube a Emanuel Kant, quando foi acordado de seu sono dogmtico pelos ruidosos empiristas. Faamos, ento, um pequeno parntesis para Kant, pois ele merece. Se perguntassem quem foi o maior filsofo de todos os tempos eu diria, sem vacilar, que foi Emanuel Kant. Diante de um empirismo que levado s ltimas consequncias tornaria sem sentido qualquer crena, includa a a prpria crena na existncia de um mundo de leis naturais, e de um racionalismo que atribua razo a possibilidade de chegar verdade, levando a um dogmatismo que acabava por colocar em segundo plano a prpria realidade emprica, Kant soube estabelecer um limite preciso atravs do qual a racionalidade pde se assentar. Destinou a razo especulativa para o conhecido, o mundo fenomnico, e deixou o desconhecido, que chamou em si, fora das possibilidades do pleno entendimento humano. Mais que isso, ele conseguiu, dentro do estrito caminho da racionalidade, fundamentar o conhecimento de tal forma a abrir um espao para aquilo que ultrapassa a razo, tal como a religio e os costumes. Foi ele, ento, o coroamento filosfico desta linha que comeou em Descartes, e que caracterizou a Era Moderna: uma era que teve que conviver com uma dupla abordagem do real, dando uma espcie de remate final ao conselho de Parmnides. A influncia de Kant foi to fundamental que ningum mais fez filosofia depois dele sem sofrer a influncia de seu equacionamento do problema filosfico. Pois, quando Kant estabeleceu o em si como terreno fora do alcance da razo especulativa, automaticamente orientou as baterias da mesma (razo especulativa) contra ele (em si). Nas palavras de Hegel, referindo-se a este limite posto por Kant, quando damos um limite ao ser humano, ele imediatamente tenta ultrapass-lo. Trazendo tal afirmao para o terreno individual, poderamos dizer, como o bruxo D. Juan Matus, dos livros de Carlos Castaeda, nunca diga a uma pessoa o que ela deve ou no deve fazer, pois ela passar o resto de sua vida tentando provar que voc est errado. Isto se ela tiver fibra e no se resignar, acrescento eu. Acontece que os grandes filsofos a tm. Por isso, sempre que um grande filsofo surge, introduzindo uma nova e revolucionria viso de mundo, seus sucessores (se forem grandes filsofos) tm o impulso inicial de mostrar em

que ponto ele est errado. Um dos motivos disso que querem trilhar seu prprio caminho. Outro que so induzidos a fazer um necessrio contraponto em relao a um pensamento que sempre uma viso parcial da realidade. Assim, comum v-los voltarem suas baterias contra o cerne da filosofia da hora. Assim foi Aristteles em relao a Plato. Assim foram, cada um ao seu modo, Hegel, Nietzsche, Bergson, Husserl e Heidegger, esses aristteles de Kant. Mas, veja bem, grandes filsofos no aparecem todo o dia, mas sim quando a realidade exige. No caso dos Aristteles de Kant acima referidos, eles surgiram pois o no-ser, desta forma obstaculizado pela formulao kantiana, comeou a fazer presso, e exigiu o seu espao. Pois, se no houvesse tal necessidade, nem teriam adquirido notoriedade, da mesma forma que nem Kant a teria adquirido, se seu tempo no necessitasse daquela interdio. E aqui cabe uma segunda explicao para o fato de Heidegger ter lido Plato atravs de Aristteles. A primeira explicao ao que consta dada por ele mesmo a de que um pensador melhor compreendido pelos filsofos posteriores, pois algo em seu meio estava velado para si mesmo, mas desvelado num tempo futuro. Neste caso, poderamos testar tal princpio no prprio Heidegger, e ver se nossa segunda explicao talvez estivesse velada a ele. Pois comum que nossos geniais filsofos descubram mecanismos de funcionamento da realidade, mas vivam na ingnua crena de que os mesmos no se aplicam a eles mesmos. No saberia dizer se o caso de Heidegger, neste particular. Todavia, pelo brilho e perspiccia de sua inteligncia, este que vos escreve apostaria que no. De todo modo, se o ser se diz de muitas maneiras (segundo Arist teles), isto tambm significa que a verdade tem muitas faces. E uma segunda explicao possvel para o porqu de Heidegger ter lido Plato atravs de Aristteles talvez seja a de que ele foi buscar, em Aristteles, a cola para colar aquilo que Kant havia dividido. Foi buscar em Aristteles, seu aliado filosfico, a energia e extrema criatividade para as complexas construes que lhe permitiriam transpor o que parece intransponvel: ultrapassar o marco dos limites da razo, retomando assim uma abordagem nica do real, ou uma filosofia da totalidade do real, como quis fazer Aristteles. Mas Heidegger no est sozinho aqui, bem entendido, pois todos ns estamos nesta mesma posio, se pensarmos bem, j que inegvel que ningum gosta que lhe ponham limites. E neste mesmo prisma est, em nosso nome, toda a filosofia ps-kantiana, englobando mesmo a fenomenologia e a prpria filosofia analtica. Pois todas elas se debatem sua maneira contra a interdio kantiana. Nesta linha podemos entender as complexas construes da filosofia alem de Fichte, Scheling e Hegel, as quais Schopenhauer criticava. Podemos entender Husserl, mestre de Heidegger, que procura numa reduo transcendental um acesso a algo que nos escapa. E na sua prpria

busca dos fundamentos racionais do conhecimento nos diz, nas Meditaes Cartesianas, que o fato irracional. Ento, voltamos a perguntar, como fizemos com Heidegger: Mas que fato irracional esse que no o em si kan tiano, que est fora dos limites da razo especulativa? Podemos entender igualmente Henri Bergson, que com sua Intuio pretende obter o acesso a essa natureza essencial, inacessvel razo. Ainda e finalmente, neste contraponto com Kant podemos entender a filosofia analtica, que nega a existncia do em si e, em seu extremo, relega ao banimento o que n o est na linguagem, ou seja, tudo aquilo que no . Pois claro que o em si no , j que est fora da compreenso da razo especulativa, logo, do prprio discurso racional. No obstante, ele existe, e pode ser mesmo o fundamento de tudo. Esta a viso que se depreende da filosofia de Kant, contra a qual seus aristteles se debateram e ainda se debatem. Porm, caro leitor, vamos com calma. No convm que botemos todos os filsofos assim, no mesmo saco. Cada um deles era um universo. Alis, como ns tambm somos. Sejamos, ento, partidrios de uma viso da totalidade, como um Hegel, para dizer que todos eles no pertencem a um mesmo saco, mas sim a uma mesma rvore: a rvore do conhecimento. Cada um deles um ramo desta esplndida rvore da admirao e do espanto, rvore esta que nasceu e cresceu no Ocidente. Ento, cada um deles faz parte de um e mesmo fluxo, que o desenvolvimento desta rvore, apesar de muitas vezes brigarem entre si e mesmo se acharem quase antpodas. que a razo d status de realidade para a parte, e cabe sempre ao filsofo que ficou com aquela parte especfica defend-la. Mas ns, que ao menos temos a inteno de tentar uma filosofia onde tudo caiba, teremos que considerar tudo como importante e fundamental. E, se consideramos tudo como importante, no poderamos agir de forma diversa quanto aos nossos amados filsofos. Portanto, olhemos com mais pormenor cada um destes ramos. Quando Kant ps o marco dos limites da razo especulativa, a filosofia se voltou contra este limite, no chamado idealismo alemo de Fichte, Scheling e Hegel. Tentando romper este limite, no pice deste movimento, Hegel encarou a totalidade, beirando aqueles perigosos pntanos do no-ser. E naqueles perigosos pntanos existe uma vertigem, que vem antes e depois da linguagem. Por isso Hegel retomou Herclito. Por isso Hegel nos diz que em determinado ponto o conhecimento nos tira as palavras e nos deixa mudos. Por isso Hegel considerado por muitos o coroamento deste movimento que comeou com os gregos. O coroamento deste caminho da filosofia especulativa, que um caminho, em certo sentido, inverso ao caminho natural: este veio da vertigem para a linguagem; Hegel, como coroamento do caminho inverso, tentou ir da linguagem para a vertigem. Para entrar para dentro do em si que Kant havia interditado, Hegel retomou a dialtica de Herclito, levando a reflexo a um mergulho quase mstico, tentando capturar o absoluto, ou seja, a essncia. Em vez de

meramente olhar a imagem refletida no espelho, que o que a razo especulativa nos permite, Hegel tentou mergulhar para dentro do espelho mesmo, em busca da verdade. Ao contrrio da imagem, que a realidade invertida, a verdade seria o mundo posto de p. Porm, na medida em que seu mergulho se restringiu a ficar meramente num nvel reflexivo, ele no conseguiu romper o paradigma da filosofia ocidental, e seu retorno a Herclito foi um retorno apenas reflexivo. Mesmo assim, no meio da vertigem em que ele mergulhou, conseguiu de algum modo tocar no em si que estava interditado. O problema de todos os que fazem o que Hegel fez que acabam sendo incompreendidos. Como Parmnides j nos havia alertado. O no -ser territrio muito perigoso. Tentando entrar naqueles perigosos pntanos, desafiando o limite posto por Kant, Hegel reinventou a dialtica para pegar carona no movimento daquela natureza fluida. Pareceu, para muitos, mistificador, inventor de uma filosofia autista, forjada ao bel-prazer de seu pensamento. Longe disso, Hegel desta forma topou com aquele mundo que mais real que nosso mundo concreto, o qual consideramos o nico real. Porm, infelizmente, estava cego. Por suas contingncias, que so sua lngua, seu momento histrico, Hegel ficou demasiadamente preso a um modo de filosofar meramente especulativo, e no pde se abrir para a possibilidade de uma filosofia que rompesse efetivamente com o mundo. Ento, apesar de cego, e talvez mesmo por causa disso, Hegel comeou, com a dialtica, um tatear inconsciente e ainda somente reflexivo, mas precursor do tatear da fenomenologia, assim como foi precursor de muitos outros movimentos surgidos depois dele, pois ele topou, em seu mergulho, com muitos dos cernes que residem naquele mundo real. Ento, ele topou em algo que est inexoravelmente em nosso caminho, o caminho trilhado pela humanidade. Mas como tentou romper a interdio kantiana unicamente pela via reflexiva, sua filosofia ficou apenas como uma promessa, e sua inteno de retornar a Herclito no se consumou de todo. Pois voltar para o ponto anterior a Parmnides mais revolucionrio do que pode parecer e impe uma mudana radical na prpria forma de viver e se relacionar com os outros e com a natureza, uma coisa que Hegel no poderia fazer, pelas suas contingncias. Contudo, o que ele fez no nvel reflexivo j alguma coisa, tanto que em sua especulao podem ser reconhecidos os fundamentos do pensamento de muitos filsofos posteriores. Hegel tomou o ponto de vista da totalidade, abandonado desde Parmnides, e desta forma comeou igualmente um movimento muito interessante, do qual somos irrestritos seguidores no presente livro, que o de tentar compreender toda a forma de pensamento. De modo que tal viso procura substituir o metafrico tapete por um metafrico caldeiro, onde todas as partes separadas pela razo so novamente misturadas. Porm, suas contingncias o impediram de dar o devido acabamento a esta ideia, uma vez que o fizeram ficar num ponto estritamente especulativo. E neste ponto, claro

que o no-ser resulta desconsiderado. E, como vimos, o no-ser no o tipo de coisa que aceite a desconsiderao. Uma vez que a abordagem de Hegel no conseguiu canalizar tudo o que havia sido represado por Kant, o no-ser interditado buscou outros caminhos. Por isso mesmo, o momento histrico que forjou Hegel forjou tambm outros pensamentos, outras filosofias. Uma delas podemos dizer que quase sua forma antpoda. Estamos falando de Schopenhauer. Inimigo filosfico declarado de Hegel, Schopenhauer tomou uma parte que estava no ponto cego de Hegel, desenvolvendo um ponto de vista extremamente pertinente, de tal modo que a filosofia que se fez depois teve a influencia de ambos. E Schopenhauer partiu do mesmo ponto de Hegel, ou seja, da interdio kantiana. Porm, em vez de tentar, atravs da dialtica, abarcar o em si, Schopenhauer aceita o em si como uma fora fora do controle da razo e do ser humano, uma fora que chamou de vontade, que determina tudo e nos arrasta para um caminho que desconhecemos. Por isso o pessimismo de sua filosofia. A formulao de Schopenhauer claramente metafsica, no sentido de preconizar uma realidade que est alm da aparncia, a vontade. E, em sua essncia, sua formulao absolutamente equivalente de Hegel, apesar de ele mesmo se julgar um anti-Hegel. A diferena entre ambas que Hegel tentou mergulhar nessa fora, com sua dialtica, e defendeu que possvel para a razo abarc-la, e Schopenhauer capitula diante do limite posto por Kant, fazendo uma filosofia pessimista aos olhos do ser humano. Atente bem, caro leitor, eu disse aos olhos do ser humano. Pois o limite posto por Kant o limite do ser humano, visto por Kant como um fim em si. Mas Hegel, por um lado, e Schopenhauer, pelo outro, atentaram contra o limite, abrindo aquela porta por onde entrou a vertigem, e no meio da vertigem a realidade presa desde Parmnides comeou a falar. Uma das coisas que se ouviu foi que o ser humano no era um fim, mas um meio: era a voz de Zaratustra. O que devemos entender, e neste caso devemos ser mais uma vez hegelianos, que cada filsofo deve ser interpretado a partir de seu ponto de vista. Nele ele tem razo. Alm desta razo, s poderemos ultrapass-lo se ultrapassarmos a razo. E Kant filosofou a partir do humanismo, do homem como um fim em si. Se o tomarmos deste ponto de vista, Kant tem razo. Mas o homem um fim em si? Como diria Caetano Veloso: sim sim, mas no no. O ser humano um fim em si como tudo . Como nos disse Bergson quando filosofou sobre a evoluo, todo o ser vivo se acha um fim em si. , parece, um artifcio da natureza para que ele se preserve, at ser ultrapassado. Mas tambm porque em tudo reside a totalidade, que o verdadeiro incio e fim. Assim tambm o ser humano. Mas, se atentarmos bem, veremos que nada na natureza garante o ser humano como um fim em si, muito antes pelo contrrio. Olhando para a

natureza, vemos que todas as espcies que j viveram tiveram incio e fim. O que nos permite concluir, na estrita observncia do mtodo cientfico, que todas as espcies vivas, includa a espcie humana, em algum momento desaparecero para que outras espcies surjam, ou no. Mas vivemos na ingnua crena de que somos eternos, enquanto espcie. Camos na iluso apontada por Bergson. E esta iluso humana corroborada pela arma humana por excelncia: a razo. Este um dos aspectos fundantes do pensamento de Kant, um pensamento demasiadamente vinculado ao ser humano e que se situa dentro de seus limites. Porm, se admitirmos que em ns reside a totalidade, ainda que de forma inconsciente, teremos que admitir, por consequncia, que no somos somente humanos. Dentro de ns, a natureza quer mais. Almeja ir a todas as possibilidades, ou seja, prpria totalidade. Por isso a filosofia atentou contra o limite kantiano e abriu a porta por onde a vertigem veio. E no meio da vertigem a realidade comeou a falar. Estamos novamente andando em crculos. O que um bom sinal. Pois agora podemos dizer que por esta porta comeamos a acessar o que est alm do ser humano. Alm da razo. Alm do bem e do mal. Por isso, muitos dos que filosofaram naquela vertigem acabaram topando, de uma forma ou de outra, com o sobrenatural, um outro nome que costumamos usar para designar o no-ser. E, em funo disso, acabaram topando com a prpria divindade. Assim Hegel com uma razo que parece ser mais do que a mera razo especulativa. Assim Nietzsche com o superhomem. Assim Bergson com uma Intuio que teria o poder de penetrar na essncia das coisas, atributo qui de um mago muito poderoso. Assim Husserl com sua reduo transcendental, tentando acessar as coisas mesmas, antes de serem deformadas pelo prprio pensamento. Salvamos aqui apenas Heidegger, que saltou para dentro do mundo, fechando os olhos para o fato de o mundo ter sido constitudo pela prpria racionalidade. De tal forma que sua filosofia, assim como a filosofia analtica, coloca-se na posio do cego resignado com sua cegueira. Porm, aqui o que vale para Heidegger vale para a filosofia analtica: talvez a cegueira assumida seja o antecedente necessrio da viso. E quando Heidegger deixa em suspenso a questo de ser ou no a filosofia apenas a guarda da ratio, ele deixou uma janela aberta para uma outra possibilidade. No temos aqui a inteno de fazer a apologia de Heidegger, nem tampouco a crtica pela mera crtica. O que nos interessa antes, sendo coerentes com a ideia que temos da busca da totalidade e da essncia, tomar Heidegger, como tudo o mais, pelo seu bem e pelo seu mal. E tomamos Heidegger aqui, como j falamos, por acharmos que ele sintetiza como ningum alguns aspectos que queremos destacar do caminho trilhado pela sociedade ocidental-europeia, que aquela que fez e ainda faz filosofia. Pois bem, segundo muitos de seus bigrafos, Heidegger era nazista e tinha um temperamento conservador e provinciano, fruto mesmo de sua origem

ligada a regies rurais da Alemanha. E podemos dizer que ele mesmo, Heidegger, talvez concordasse com essa opinio. No livro que j citamos, A origem da obra de arte, Heidegger transcreve ao final um poema de Hlderlin, que numa traduo aproximada nos diz o seguinte: dificilmente, quem vive prximo origem abandona o lugar. Heidegger tinha conscincia que sua filosofia estava enraizada prximo origem, de tal sorte que ela dificilmente poderia abandonar o lugar. De modo que, muito provavelmente, ele sabia quanto longe da origem queria ou mesmo poderia ir. E em sua deciso de permanecer prximo origem ele fez uma filosofia pertinente, mas ao mesmo tempo provinciana, o que o fez dizer algumas coisas de duvidosa propriedade, como a afirmao de que s possvel fazer filosofia com pertinncia em grego e alemo. Este pensamento manifestado por Heidegger igualmente no novo, nem um pensamento completamente inusitado, mas sim ele ocorre frequentemente, ligado sempre a alguma forma de provincianismo. Como uma criana se acha o centro do mundo, at ficar adulta e descobrir que apenas uma parte do todo, a cultura provinciana tambm se v como a nica. E quando estamos na proximidade do ente, para usarmos um termo de Heidegger, quando nos sentimos mais seguros e, portanto, ficamos mais audaciosos. justamente nestes momentos que corremos o srio risco de trocar o todo pela parte, e ento poderemos fazer afirmaes que depois se mostraro imprprias, quando consideradas de um ponto de vista mais amplo. Por outro lado, Heidegger no permaneceu prximo origem por mero capricho, antes ele foi empurrado nessa direo pela sua prpria deciso de inquirir o mundo, ns pensamos. Pois o que ocorre que quem desafia o mundo como se apresenta acaba sempre se aproximando de alguma forma daqueles perigosos pntanos do no-ser. E isso impe alguma dificuldade, de modo que quem vai muito longe de sua prpria origem pode acabar em nada. Ou seja, para lidar com certo conhecimento que desafia a racionalidade, temos de ter uma identidade cultural mais ou menos slida. De modo que alguns dos que mais fundo puderam ir, quer na filosofia, quer na arte, quer na prpria religio, eram em sua essncia provincianos, ou, no mnimo, intimamente ligados a uma cultura especfica. E quem tentou ir fundo desligando-se deste lado cultural e mesmo provinciano, acabou muitas vezes encontrando o aniquilamento. E quando falamos isso lembramos imediatamente de Nietzsche. Pois ele em certo sentido abandonou a cultura da qual era originrio, e isso o tornou pessoalmente frgil para enfrentar o desafio a que se props, que o desafio que est no horizonte de toda a filosofia e de todo o ser humano afinal: o desafio do mundo e da racionalidade. Mas, se Nietzsche, por um lado, acabou pagando muito caro o fato de ter ido excessivamente longe da origem, por outro ele acabou demonstrando ser extremamente pertinente um movimento desse tipo. Pois ele ao final foi para dentro da vertigem e no voltou mais, mas com isso fez brotar um pensamento

dos mais frteis de que se tem notcia. To frtil que alimenta a filosofia dos dias atuais, e, quanto mais o tempo passa, mais percebemos a pertinncia de seu pensamento. E, se atentarmos bem, poderemos descobrir em Hegel e Schopenhauer as sementes de todas as principais especulaes de Nietzsche, que neste ltimo so mais que especulaes so postura diante da vida. Numa atitude que junta de forma trgica a especulao com a vida, e neste movimento mistura tudo o mais. A ponto de ele nos ter deixado com a dvida se o que fazia era filosofia mesmo, ou algo que se assemelha mais ao fim da filosofia, no duplo sentido da palavra fim: aniquilamento e finalidade. Pois bem, j mencionamos inmeras vezes, quem se aventura naquela vertigem acaba sendo, no mais das vezes, incompreendido. Muitas vezes deturpado. Pois, como diz o povo, as verdades s vezes doem. Como a luz di aos olhos no costumados a ela. Olhos de cegos que no querem ver. E um dos filsofos que sofreu forte influncia de Nietzsche foi Heidegger. Mas, pelas suas opes e pelas suas contingncias, em suma, pelo seu provincianismo, que o reteve demasiadamente prximo ao seu mundo, no pde compreender plenamente Nietzsche, assim como no o compreende plenamente toda a linha do pensamento que trata unicamente do ser, e assim como no o compreendemos em alguma medida todos ns. Pois quando Nietzsche falava do homem como meio, queria dizer exatamente isso: que o homem semente do super-humano. Portanto, deve morrer para que o futuro se apresente. Ideia bastante dolorida luz da razo, ou seja, do ser humano. E qualquer tentativa de colocar seu pensamento nos estreitos limites da razo, ou que tome sua filosofia como uma metfora, acaba somente numa viso reduzida e estril. Na medida em que no se resumiu a uma filosofia meramente especulativa, ele distanciou-se da origem, que a cultura, e desta forma chamou de novo para dentro da vida mesma o no-ser. Portanto, um pensamento que vai alm do ser humano, e do prprio pensamento racional e meramente especulativo. Tornou-se dessa forma um incompreendido para seus semelhantes e, no final das contas, para si mesmo, enquanto ser humano. Justamente isso a loucura, que ao final o consumiu. E aqui precisamente, na considerao de nossa incapacidade de compreender as coisas em sua totalidade, queremos demonstrar onde a linha da filosofia iniciada em Scrates, que acolheu a tese de Parmnides, e desemboca na fenomenologia e em Heidegger, uma filosofia cega para o imenso passado mgico do ser humano. Tomemos para isso o relato do Mito do Cuidado Essencial, recuperado por Heidegger para resumir sua viso filosfica, de acordo com aquela tese de que um relato mtico poderia representar um determinado ponto de vista filosfico. E o mito do Cuidado seria representativo do pensamento de Heidegger, assim como o de Kant poderia ser resumido pela pomba que voando sente a resistncia do ar, e ento pensa que no vcuo poderia voar com maior velocidade, simbolizando sua crtica ao platonismo, que tenta explicar a realidade fugindo dela.

Vejamos ento o mito do Cuidado, que representativo da filosofia de Heidegger, segundo ele mesmo: MITO DO CUIDADO ESSENCIAL Certo dia, atravessando um rio, Cuidado teve uma inspirao: tomou um pouco do barro das margens e comeou a dar-lhe forma. Findo seu trabalho, contemplava-o, quando Zeus apareceu. Foi ento que Cuidado pediu ao deus que concedesse esprito criatura que havia moldado. E Zeus o fez com satisfao. Porm, quando Cuidado quis nomear sua obra, Zeus exigiu que ela recebesse o seu nome, j que tinha vindo dele o esprito que a animava. Enquanto Zeus e Cuidado discutiam, surgiu Gaia. E ela comeou a reclamar para si o direito de dar nome criatura, pois que esta fora feita de terra, ou seja, do corpo de Gaia. A disputa cresceu. Decidiram, ento, pedir a Cronos que atuasse como rbitro na questo. E ele concluiu pela seguinte deciso, que considerou justa: Voc, Zeus, deu criatura o esprito; portanto, receber de volta esse esprito quando ela morrer. Voc, Gaia, deu-lhe a substncia do corpo; tambm receber de volta esse corpo, o p da terra, quando a criatura morrer. Mas como foi voc, Cuidado, quem a quis por inspirao e lhe deu forma com suas mos, ela ficar sob seus cuidados, enquanto viver. Quanto ao nome, decido eu: este ser ser chamado Homem, palavra que quer dizer feito de hmus, feito de terra frtil. (Hyginus, adaptado do texto latino citado por Martin Heidegger, em Ser e Tempo. Heidegger toma ento o mito do Cuidado para exemplificar seu entendimento da condio humana, vista como algo entre o no -mais e o ainda-no. Ou seja, como um estado de cuidado e pr -ocupao entre um passado e um futuro. Um estado que nos conduz a uma existncia inautntica, pois nos provoca um esquecimento do ser, donde a origem de nosso vazio existencial e angstia. Nesta linha de raciocnio, o mito do Cuidado seria um mito representativo da emergncia do ser humano. Um ser que em toda a decorrncia de sua vida pertencer ao Cuidado, pois foi por ele constitudo. De nosso ponto de vista, contudo, o mito do Cuidado no um mito antropognico, mas sim refere-se ao nascimento do homem moderno. Quem efetuou a travessia do rio foi apenas a sociedade grega e a sua continuao: ns, os modernos. E o que havia (e ainda h) na outra margem, de onde o Cuidado saiu, nos foi tirado da lembrana e , figurativamente, uma aldeia ianommi. Expliquemos. Segundo relatos da observao antropolgica de ndios da Amrica, como os ianommis da Amaznia, constatou-se com certa surpresa que os mesmos no possuem uma noo clara de passado e futuro. Exemplificando: perguntados sobre um fato passado, os indivduos fazem relatos divergentes sobre o mesmo evento. Perguntados de novo sobre o mesmo fato, algum tempo depois, mudam mesmo a verso individual antes relatada. Parece, numa viso preliminar, que os ianommis no cruzaram o rio. No vivem entre o

no-mais e o ainda-no de Heidegger, mas sim completamente absortos e mergulhados no presente. A forma como vivem os ianommis, e aparentemente os aborgenes em geral, se assemelha muito com a ideia de retorno terra que vemos em Nietzsche. Retorno a um passado mgico que nos traz lampejos dos tempos de criana, onde vivamos dias de aventura sem fim. E, se pensarmos que os aborgenes se constituem de uma forma ou de outra em nosso passado, concluiremos que ns tivemos, quer individual, quer coletivamente, um tempo ianommi, que ainda reside em ns apesar de recalcado, onde passado e futuro ainda no haviam se constitudo, e a vida consistia num imenso presente. De acordo com este ponto de vista, a travessia do rio pelo Cuidado coincidiria, grosso modo, com o milagre grego, quando aparece a representao teatral e a figura do indivduo como algo separado do coletivo. Ou seja, ele representa algo que foi recalcado pela inverso operada pelos gregos, e assim ficou pressionando para voltar, o que ocorre no relato mtico. Na travessia do rio o Cuidado viu sua cara, o que lhe provocou uma inspirao. Gerou ento um novo ser, composto de hmus, matria, por um lado, e de esprito, pelo outro. Este novo ser o homem moderno. Antes disso, s havia entes humanos, puro cuidado, mas o novo ser gerado tinha a capacidade que a travessia lhe concedeu, a capacidade reflexiva. Munido desse espelho e dividido em matria e esprito, tornou -se um ser em conflito, alienado de si mesmo e de sua essncia e, em sua alienao, saiu pelo mundo e recalcou seu passado ianommi, que acabou eclodindo de diversos modos, quer nos mitos, quer nas artes, quer na vida concreta das pessoas. E uma das formas como este passado eclodiu justamente o Mito do Cuidado Essencial. Ele na verdade o registro de uma travessia: a travessia que fez o ser humano para ir do antigo ao moderno, o que lhe possibilitou constituir um mundo de conforto e previsibilidade, mas que o tornou presa da preocupao e da angstia. Por ser mito ele um registro de um fato j ocorrido mas tambm uma antecipao: somente depois de sua ocorrncia como relato mtico ele veio a se consumar em toda a sua potencialidade. Na travessia do rio, o Cuidado viu a si mesmo. Isso o fez gerar um novo ser, o homem moderno, um ser que olha a si mesmo numa espcie de espelho e, de tanto olhar, acaba acreditando que tudo se resume sua imagem refletida. Esta capacidade reflexiva deu ao homem renascido o poder de viver separado do coletivo. Na aldeia ianommi o indivduo, a persona, no existem. Os entes humanos so apenas clulas de um corpo maior, o grupo. Tambm no so hmus, pois no so matria. Passam a ser coisa material a partir de sua morte como ianommi, ou seja, a partir do milagre grego, quando tudo passa a ser tomado apenas como sua parte material, separada do esprito. Enquanto ianommi, fora da clula que o grupo o indivduo no

resiste, submetido que seria ao incomensurvel perigo representado pelo rio, na margem do qual est instalada a aldeia. A partir da conquista do espelho, nasce o indivduo com sua ousadia e seu desafio natureza. Nasce a representao de um outro, as ideias abstratas (mas, no primeiro momento, ainda reais) e todas as demais caractersticas da sociedade moderna, caractersticas todas inerentes a uma nova construo de mundo. Porm, para obter esta autonomia em relao ao grupo e ao convencionado coletivamente, o homem moderno paga um preo: como sofreu uma inverso na travessia, perdeu a memria da aldeia ianommi. Tem agora apenas a imagem refletida. Assim, se na aldeia ianommi o mundo imenso e mgico, para o homem moderno ele se resume sua prpria imagem: o mundo paulatinamente passa a ser aquilo que pode ser compreendido pela razo especulativa. Isso reduziu imensamente o mundo, pois tirou o status de realidade do no-ser. E aqui mais uma vez irresistvel para ns estabelecer a relao com Nietzsche. Pois mais uma vez vemos que nossa vida aps o milagre grego deixou de ser uma vida real, e passou a ser uma verso inautntica, como se tivssemos sido condenados a representar um papel que no nos pertence. A vida na aldeia ianommi era real, no possuamos mscara. Agora temos liberdade de ir alm da aldeia, mas no somos ns que vamos de fato, antes um personagem. No somos ns que os lugares visitados esperam, antes um personagem. E tem muito do pensamento e do esprito de Nietzsche o modo como vive a aldeia. Mergulhada em seu imenso presente, que a nica realidade, futuro e passado no so reais, apenas verses que podem mudar ao sabor do momento. E tem muito daquela magia de Zaratustra a vida na aldeia. E daquele fluir que nos fala Herclito. E daquele tempo que perdemos, onde cada segundo revestia a eternidade. Pode parecer para ns, modernos, que o que chamamos passado algo imutvel. E que mudar a verso do mesmo uma espcie de falta de carter. Mas na verdade uma iluso que alimenta esta crena, pois o que chamamos passado no o que aconteceu, mas uma verso daquilo que aconteceu. O que de fato aconteceu no compreendemos plenamente. E se olharmos nossa vida como um todo, veremos que ns mesmos fazemos esta mudana em nosso passado, medida que vivemos. Os fatos que aconteceram adquirem novas verses medida que vivemos e amadurecemos. Ento, a forma dos ianommis viverem igual nossa, somente que a mudana numa escala diferente. Nossa maneira de encarar a virtualidade do passado mais uma vez uma forma inerente ao mundo de objetos slidos. Que apesar de slidos no so reais, pois tudo o que slido desmancha no ar. Porm, sob o ponto de vista da razo, tal assertiva desprovida de razoabilidade, e a maneira de viver dos ianommis se deve precariedade de sua cultura. Contudo, tal ponto de vista no passa de mais uma forma de incompreenso em relao aos que no so iguais a ns mesmos.

Mas neste ponto queremos tratar de um segundo mito, o mito de Fausto, que a exemplo do Mito do Cuidado tambm ele um mito fundante da modernidade. Tal mito originou-se a partir de eventos e narrativas mais ou menos fantasiosos, mais ou menos reais, mas que de qualquer sorte impressionaram a muitos, entre os quais Goethe, que o recepcionou em seu poema Fausto. Considerado por muitos sua obra mais importante, o poema adquiriu ao longo da vida de Goethe diversas verses. Segundo uma dessas verses, Fausto, um mdico de meia-idade, enfastiado com a vida e querendo conhecer todas as possibilidades do ser humano, faz um pacto com Mefisto, identificado popularmente com o diabo: se o ser humano vencesse, ele venceria; se no, morreria com ele. Investido dos poderes mgicos proporcionados por Mefisto, Fausto d vazo a seu esprito empreendedor e progride at dominar tudo, incluindo o pequeno stio em que morava um casal de velhinhos, smbolo do mundo antigo. Como se mostrassem insensveis s propostas de Fausto, Mefisto se encarregou de mat-los, para que Fausto pudesse completar seu intento de a tudo dominar. Porm, ao dominar tudo, Fausto acabou cego. Pois bem, o mito de Fausto representativo da modernidade, e aqui vemos que ele de fato cumpriu-se: o Ocidente a tudo dominou, e agora est cego. Na incapacidade de lembrar de seu passado, agarrou-se cada vez mais imagem do espelho, a qual se resume a ser apenas aquilo que pode ser pensado, o ser. Tornou-se, desta forma, completamente cego para o no-ser, que est em seu passado, e intolerante a respeito do que no reflete sua imagem. Por isso o Ocidente joga bombas no Iraque e no Afeganisto. Pois est cego para seu passado que : Iraque, Afeganisto. Para atestar nossa cegueira, basta olharmos para a moeda do pas que a liderana do prprio Ocidente, a moeda adotada por todo o mundo globalizado, uma moeda que smbolo por excelncia de nossa sociedade: ela afirma a crena em Deus. O mesmo Deus dos fundamentalistas. Ou seja, o Ocidente fundamentalista em sua origem, mas no v isso, pois est cego. ianommi, mas no v, pois est cego. Por isso Heidegger elege o mito do Cuidado como representativo de sua filosofia, que uma filosofia que nos representa muito bem, pois cega para nosso passado ianommi. Pois o mundo imensamente mais do que a razo descortina. O mundo imensamente vasto, mgico e misterioso. Um dia, em nosso passado, ns j soubemos disso, mas agora perdemos esta memria. Se quisermos tomar conscincia plena do que somos, teremos forosamente que relembrar. Ento, isto tambm o que est no fundo do anseio de um Husserl, quando prope a volta s coisas mesmas, criando neste gesto a fenomenologia, pois nas coisas mesmas reside, alm do ser, tambm o no-ser. Busca ele voltar para aquele ponto anterior prpria constituio do mundo como o percebemos, para que possamos descobrir como as coisas so, em sua totalidade, pois a partir da constituio do mundo as coisas passam a ser

aquilo que so para ns: apenas ser. Mas como so as coisas antes do mundo? Deveramos perguntar a quem ainda no faz parte do mundo. Mas quem no faz parte no nos entende. E os que nos entendem, por que j esto de alguma forma neste mesmo mundo, ou em algum mundo muito semelhante ao nosso. Neste caso, quando nos entendem e respondem, ns no compreendemos de todo, pois a partir de outro mundo que falam. E quando dentro de nosso crculo cultural surge quem nos tente mostrar a precariedade de nosso mundo, frente ao mundo real, com muita frequncia torna-se um incompreendido. Neste caso, nos lembramos novamente de Nietzsche, esse incompreendido. Porm, caro leitor, tudo tem um sentido, at a incompreenso. O sentido dela, neste caso, que ela uma proteo contra os perigos que rondam aqueles pntanos do no-ser. J dissemos e tornaremos a dizer, lidar com o no-ser pode ser muitssimo perigoso, como nos alertou Parmnides. E Nietzsche sentiu isso na prpria carne. Pois quando nos aventuramos naqueles pntanos estamos desafiando a razo. E corremos o srio risco de perd-la. E, como no somos mais ianommis, acabamos ficando sem pai nem me. Suspeitando disso, Heidegger no se aventurou muito longe do ente, muito longe da origem, muito longe de seu mundo. E sua filosofia nos diz que todos querem ficar prximos ao ente. Tomou Nietzsche e refletiu sua obra no espelho, ficando com uma inverso dela, como no poderia deixar de ser quando refletimos sobre algo. Ficou Heidegger e ficamos ns com uma reduo do incomensurvel abstrato, que falou na obra de Nietzsche. Mas certamente Heidegger se constituiu num dos que mais longe foram neste caminho da reflexo. Ele deu-se conta da magnitude que emanava da obra de Nietzsche e, influenciado por ele, tornou-se tambm ao seu modo um incompreendido. Por isso mesmo, ele desperta admirao e desprezo, mas mesmo entre os que o desprezam percebe-se a atrao de seu pensamento, pois se reveste de algo caro ao Ocidente e ao ser humano, algo que ainda teremos de desvendar. E ele vasculhou tanto aquele caminho aberto por Nietzsche que sua opo pelo mundo a confisso sumria da precariedade e da cegueira humanas, ambas aspectos de nossa doena. Uma confisso, contudo, necessria para que comecemos a tentar a recuperao da viso, ainda que neste ponto s possamos fazer as coisas ao modo dos cegos, tateando. Mas no era apenas essa a senda de Nietzsche. Tambm ele debateu-se contra o limite posto por Kant, mas de forma completamente diversa: a forma trgica, que defendia. Comprovou assim, com sua prpria integridade fsica e mental, que o limite posto por Kant real: ultrapassando-o. Nesta ao investiu contra o espelho da autorreflexo e retornou aos pr-socrticos e era trgica, numa possibilidade tambm apontada por Hegel na Esttica. Pagou o preo carssimo da perda da prpria razo. Em seus ltimos escritos, antes da loucura final, chamou a si mesmo Cristo e Dioniso.

Todavia, aqui justamente Nietzsche mostra uma novidade essencial, que a considerao estritamente racional no consegue compreender de todo. Que a loucura, ou perda da razo, antes de sua face unicamente patolgica, encerra em si uma possibilidade repleta de imenso navegar. Vejamos melhor ento o que disse Nietzsche, nos limites de sua insanidade: que era Cristo e Dioniso. O senso comum de nossa posio racional diria que ele enlouqueceu. E ponto final. Ficamos com sua parte inteligvel, colocamos sua loucura debaixo do tapete, e vamos dormir tranquilos. Mas pode que o tapete venha a voar, e no seu voo faa desabar as torres gmeas de nossa construo de mundo. Pois esta verdade da loucura, que em Nietzsche disse ser Cristo e Dioniso, aquela verdade que cabe ao ser humano, e somente a ele, desvendar. Usando as palavras de Fernando Pessoa, esse poeta cuja mensagem cabe ainda nao portuguesa enfrentar (como disse Hei degger em relao a Hlderlin e nao alem), perguntamos aqui: quem vem viver a verdade que morreu D. Sebastio? (Mensagem). Mais, e que verdade esta que morreu D. Sebastio afinal, que foi tambm ele considerado maluco? Ora, ela a mesma verdade da loucura que fez Nietzsche dizer-se Cristo e Dioniso. Pois D. Sebastio, assim como Nietzsche, tornou-se louco por que quis grandeza (em Mensagem). E em sua loucura descobriu que existe uma verdade que ultrapassa a razo. Esta verdade nos diz, entre outras coisas, que existe algo em ns que quer grandeza, e neste algo Cristo e Dioniso so a mesma coisa. Ou seja, existe uma possibilidade mgica latente em ns, que anseia por voltar, e nesta tentativa de volta ela se torna algumas vezes Cristo, outras vezes Dioniso, em outras outra coisa qualquer. Do ponto de vista racional, porm, todas estas manifestaes so coisas separadas. E, na medida em que as separamos, ns no as podemos compreender de todo. Assim, no podemos compreender racionalmente Cristo, seus mistrios, seus milagres. Ento resulta que ficamos com um Cristo morto, e nossa prtica religiosa torna-se em algum aspecto o prprio anticristo. No podemos compreender Nietzsche de todo, fugimos ento para a proximidade do ente e tomamos sua filosofia como uma metfora. E o mesmo vale para tudo o mais. Dissemos acima que algo em ns quer grandeza. Mas, que algo em ns este que quer grandeza? Ora, algo que no podemos nominar, mas nos empurra para o futuro, em direo a um novo ponto evolutivo, e que na ausncia de palavra melhor denominamos natureza. E esta mesma natureza ao final que nos impulsiona a procurar as respostas das questes fundamentais da existncia a que nos referimos na introduo, as quais so na verdade o ponto central do presente livro. Ora, alguns so mais sensveis do que outros a este apelo da natureza. No que tange filosofia, alguns so mais curiosos do que outros. Como j sabiam os gregos, o que move a filosofia o espanto diante de uma realidade que no conhecemos em sua essncia. E pode suceder que aquele que se espanta, aquele que tem curiosidade extrema,

v buscar com radicalidade as respostas. Neste caso, pode tornar-se um filsofo, ou um louco, ou as duas coisas. E no por outro motivo que, na viso do vulgo, o filsofo que se pe a meditar se assemelha em muitos aspectos ao louco. E se tem razo o vulgo (pois todo aquele que pensa tem razo, em alguma medida), por que ser que este perguntar da filosofia pode nos levar temerariamente para perto da loucura? Ora, justamente por que a natureza da realidade ultrapassa a descrio que a razo faz do mundo. Se ns nos resignamos a aceitar o mundo como se apresenta, sem question-lo, estaremos seguros contra a loucura, pois o mundo como se apresenta a ns, seres humanos, um mundo descrito pela razo. J se somos muito curiosos e no resistimos diante de um mundo que queremos desvendar, corremos algum risco, pois poderemos descobrir que o mundo no nada do que supomos, ou fomos ensinados a supor. Neste caso, aconselhvel que exercitemos nossa curiosidade dentro dos espaos que nossa cultura nos permite, e faamos isso aos poucos, sem perder de vista o mundo real, como a lgum que quer aprender a nadar deve faz-lo aos poucos, sempre tendo em vista o cho firme onde pode voltar a pisar. Ademais, se queremos cruzar o rio, ou o mar, h sempre muitas formas de faz-lo, ainda que umas nos deixem mais distantes da gua do que outras. Por exemplo, em tese, podemos cruzar o mar nadando, mas claro que mais seguro faz-lo num barco, ou num transatlntico. Pois quem quer cruzar o mar desdenhando seus semelhantes, ao modo de um pssaro solitrio, pode acabar se afogando nele. E por que dizemos tudo isso? Bem, ns partimos inicialmente do ttulo de um texto de Heidegger sobre filosofia, e dissemos que queramos mostrar como ele era representativo de nosso tempo e de uma peculiar cegueira que temos. Pois bem, Heidegger com certeza era um filsofo, e dos melhores. E ele tinha esse espanto e essa curiosidade diante das coisas. No se conformando com a mera descrio racional do mundo, ele duvidou das aparncias e foi inquiri-lo. E o artefato que ele construiu para cruzar o mar e ao mesmo tempo se proteger de seus perigos manteve-o mais ou menos afastado da essncia, mas ao menos trouxe para ele, postado num ponto seguro, uma imagem invertida do mundo, j que tal imagem fruto de uma reflexo. E como a natureza nos impulsiona em direo essncia, ao mundo posto de p, entendemos por que a filosofia de Heidegger, assim como todas as reflexes, no nos satisfazem completamente. Entendemos sim, todavia, tentemos entender melhor. Pois, olhando para Heidegger e para a opo que fez, talvez possamos imaginar afinal como poderemos construir a nave que queremos, a fim de fazer a travessia que almejamos. Pois bem, Heidegger, temendo ir muito longe de sua origem, de sua raiz, de sua ptria que era sua lngua, no pde compreender Nietzsche de todo. E se ele no compreendeu Nietzsche de todo, claro que ele no compreendeu nada de todo, pois Nietzsche ele mesmo como tudo o mais, ainda que a

maioria de ns no ouse querer grandeza, de modo a se constituir em um Nietzsche, ou em um Dom Sebastio. O verso de Hlderlin antes transcrito resume a posio de sua filosofia, da prpria filosofia alem, e da prpria Alemanha, todos lados da mesma ocorrncia: uma ocorrncia que quer permanecer prxima da origem. E por viver prximo origem, por no se sentir seguro longe do ente, Heidegger representativo da filosofia que fecha os olhos para o no-ser. Intuindo que o caminho da fenomenologia o poderia levar para o rompimento com o prprio mundo, Heidegger em algum momento negou seu mestre, Husserl, e inconscientemente buscou refgio e proteo em sua identidade cultural, indo ao final viver nas montanhas da Floresta Negra para fugir do inusitado, que bate porta. Neste sentido o anti-Nietzsche. Ficou ento apenas com a imagem refletida da realidade, como costuma fazer a filosofia, quando apenas a guarda da ratio. Mas filosofia no apenas isso. Em seu tatear, j vimos, Heidegger deixou em aberto esta questo, o que demonstra que ele se avizinhou de uma viso, que temos de recuperar. E comearemos a recuper-la quando fizermos uma filosofia que no seja apenas a guarda da ratio, mas tambm a que lhe ultrapasse. Quando fizermos isso, ser o fim da filosofia que comeou em Scrates, e tambm um retorno ao incio. Esta precariedade que vemos na filosofia de Heidegger, e vemos tambm em nossa construo de mundo, ocasionada pela razo, que separa tudo em partes, e assim impossibilita que vejamos o todo, onde reside a verdade, segundo a formulao de Hegel, um dos filsofos que mais influenciaram Heidegger. Mas apesar de suas filosofias perceberem isso, elas no conseguem transformar esta constatao especulativa em uma mudana que traga este todo e esta verdade novamente para a nossa vida mesma. E, quando tentam levar para a prtica este pensamento, elas sempre o fazem levando apenas uma parte, s quais do o status de todo. Resultam, ento, em prticas que precisam instituir um certo e um errado. Desta forma, no conseguem romper com o paradigma da razo e resultam em utopias que ao final desembocam em eventos trgicos. E em filosofias que nos dizem, por exemplo, que s possvel filosofar na plenitude em grego e alemo. Outras vezes, como disse Hegel, que a filosofia como o voo do pssaro de Minerva, que somente acontece depois que a realidade j fez as suas escolhas. Ser isso filosofia? Ora, ns j vimos como a filosofia no se restringe a ser esse voo tardio. J a especulao de Parmnides, quando aconselhou que deixssemos de lado o no-ser, antecipou em milhares de anos o que fez o Ocidente na Era Moderna. Mais recentemente, a contestao da razo e da tcnica que fez a fenomenologia foi a antecipao de uma forma de viver que atingiu a plenitude nos anos 60 do sculo passado, na chamada contracultura, um movimento que mudou para sempre o mundo. Ainda e dentro desse mesmo movimento, a formulao psicanaltica implementada por Freud se originou em alguma

medida da filosofia de Schopenhauer e trouxe, ela mesma, muito tempo depois, uma mudana na forma de viver dos indivduos, de tal forma que o termo recalcado, que se originou da formulao psicanaltica, na linguagem comum passou a ser sinnimo de infeliz. E por que certa filosofia no consegue perceber a possibilidade antecipadora da reflexo? porque, sob os auspcios da razo, no possvel conceber algo como isso. Sob os auspcios da razo, o mundo rege-se por causa e efeito, restritos estes ao mundo dos fenmenos, o mundo descrito pela razo. Acontece que a filosofia utiliza-se da intuio, uma capacidade humana de mergulhar para dentro do abstrato e de l trazer elementos que nos dizem de uma realidade que ultrapassa tempo e espao. Mas para que possamos aceitar este fato, para que possamos fazer uma filosofia que seja mais que a guarda da ratio, teremos de deixar de lado agora o conselho de Parmnides. Pois o pecado original da filosofia justamente ter se tornado cega para o no-ser. Neste particular, a filosofia alem a mais representativa desta cegueira, pois ela se manteve prxima ao ente que assim se formou, vindo desde os gregos. Poderamos dizer mesmo, numa aproximao, que, se a Europa fosse uma rvore, a Alemanha seria a sua raiz. Pois justamente ela a ltima instncia, antes ou depois da qual a Europa comea a deixar de ser Europa, para ser o substrato que a fixa e nutre o Oriente. Todavia, se a raiz tem esta cegueira, por que toda a rvore a tem. E a raiz justamente a mais radical, ou seja, a que consegue ir mais fundo na base onde se assenta a rvore. No entanto, se a Alemanha pode ser identificada com a raiz, o resto da Europa pode ser identificado com o caule, as folhas, as flores e os frutos. Podemos ento comear a intuir que esta rvore que a Europa, uma rvore cega para a realidade essencial, d suas flores e seus frutos mais para ocidente. E os frutos so aqueles receptculos das sementes, que geraro as futuras rvores. Ou seja, no local dos frutos estamos presumivelmente mais perto do futuro do que na raiz, ainda que no haja frutos se no houver raiz. Por isso mesmo, a raiz onde se mantm ilesa a autenticidade, enquanto que no crescer da rvore ela se abre cada vez mais para o que vir depois dela. Ento, se cada lngua um modo de constituir o mundo, cada lngua europeia deve possuir a capacidade de fazer ao seu modo uma filosofia nos moldes da filosofia de origem grega. E aqui estamos pensando, claro, na afirmao de Heidegger, de que s possvel fazer filosofia autntica em grego e alemo. E, mais uma vez, claro que ele tem razo. O que no lhe garante nada mais nada menos do que uma parte da verdade. Pois, se entendermos o milagre grego como o nascer de uma semente, cuja rvore gerada s veio a se fazer notar 2.000 anos depois, claro que a raiz est mais prxima da semente que a gerou e da autenticidade. Mas o restante da rvore tambm rvore e, inclusive, a parte que nos apontar o futuro e nos levar para ele. Entendemos aqui, ento, por que para Heidegger a filosofia dos pr-socrticos,

como em Aristteles, no considerada algo pertinente. E por que ele aventa ser a filosofia tarefa da ratio, ou a guarda da ratio. No entanto, protegido dentro de sua identidade cultural ele deixa em aberto a questo. E ns, que nos situamos em outro ponto, queremos ir adiante de Heidegger. Queremos ir para toda a possibilidade que aponta a reflexo de Hegel, quanto nos diz que a verdade est no todo. Mas resolvemos partir de Heidegger, pois j vimos, apesar da cegueira, ele um dos que mais fundo foi nesse caminho da filosofia, e percebeu muitas das coisas que hoje as pessoas percebem, tornando-se por isso um filsofo pertinente nos dias atuais. Ele deu-se conta, por exemplo, de que a linguagem mais que mera descrio do mundo, e deve ser objeto de nossa ateno mais acurada. Seguindo sua formulao cega, ento, tentemos olhar como a lngua que falamos pode nos dar uma pista para que possamos sair do impasse em que estamos metidos. Neste caso, adotaramos aquela ideia de Hegel, que preconiza a existncia de uma razo astuta a conduzir a realidade. Se ela existe, seja qual seja o nome que queiramos dar a ela, possvel que nas pequenas sutilezas da lngua ela nos tenha deixado pistas de seu quebra-cabeas. Ento, se a filosofia de Heidegger cega para nosso passado que esquecemos, e se esta cegueira emblemtica do que somos, possvel que, analisando suas palavras em contraposio com outra linguagem, possamos captar aspectos de nossa peculiar cegueira. Para fazer isso, tomemos a formulao que Heidegger d do problema do ser, segundo nossa viso particular. Heidegger nos fala de um certo esquecimento do ser, de modo que nos teramos afastado da questo central da filosofia, que a busca pelo ser, ou seja, pelo que de fato existe. Segundo sua formulao, numa considerao simplificada, o ser seria a verdadeira realidade, que subjaz a todos os entes. De modo que o ser seria aquilo que chamamos aqui de essncia ou abstrato, e a parte real de todo o ente, que ns chamamos de fenmeno ou concreto. Heidegger trouxe essa formulao de Aristteles, que por sua vez nos disse que o ser se diz de muitas maneiras. De acordo com isso o ser, que a verdadeira realidade, se diz de muitas maneiras, e cada uma das maneiras como se diz o ser uma forma como ele se entifica, transformando-se nas coisas concretas, no mundo, em suma. Aristteles fez isso, evidentemente, para poder colar o mundo que Plato havia dividido, j vimos isso. E Heidegger foi buscar a ideia em Aristteles tambm para colar um outro mundo, que Kant por seu turno havia igualmente dividido. J vimos isso tambm. Porm, a cola que ele trouxe j tinha com ela um pecado original. Como Aristteles procurou uma filosofia da totalidade do real, baseada unicamente no primado da razo, ele teve que deixar de lado o no-ser e o prprio eidos. Heidegger, por seu turno, tomou a f ormulao de Aristteles e no viu que o ser, para os pr-socrticos, era apenas aquele que . Mas ainda tinha o no-ser, que no , mas existe. Assim, Heidegger tomou

somente o ser como essncia, fechando os olhos para o fato importantssimo de que o ser de Parmnides era na verdade o que ele, Heidegger, chamou de ente. A totalidade do real, para Parmnides, era a totalidade de Herclito, que abrangia ser e no-ser. De modo que seu filosofar resultou fundado em cima de um ponto de vista cego para um passado, mas que ao mesmo tempo intuiu a existncia dessa cegueira, tanto que saiu a tatear. At aqui apenas repetimos o que j dissemos anteriormente, agora com outras palavras. Mas o que queramos era demonstrar isso atravs da lngua alem, na qual Heidegger pensou o mundo, j que era sua lngua-me. E para isso tomamos esta formulao de Heidegger em suas palavras mesmas, e tentemos ver se a partir de outra lngua, situada em outro tempo e lugar, podemos desvelar o que para Heidegger estava velado. Vejamos primeiramente a questo do esquecimento do ser. Quando Heidegger fala do esquecimento do ser, ele parece no perceber um outro sentido que tem esta construo frasal. Pois na verdade o ser para os gregos anteriores a Scrates era uma parte da realidade, aquela parte que pode ser pensada. E como seguimos seu conselho ns descartamos a outra parte, o no-ser, de modo que tornamos real apenas o ser, e neste processo nos tornamos a ns mesmos somente ser. Por isso nos denominamos seres humanos. Essa palavra com que nos denominamos denuncia que consideramos de ns mesmos somente o ser, e condenamos escurido do esquecimento o no-ser em ns. E esta parte condenada se tornou inconsciente, ou seja, ela o inconsciente dos modernos. De modo que ns, como ser que somos, nos esquecemos do no-ser. este o segundo sentido para a construo frasal de Heidegger. Ou seja, o esquecimento do ser significa que o ser, do qual somos a parte consciente, est esquecido. E se ele est esquecido de algo, bvio que s pode ser do no-ser, pois o ser o mundo como o constitumos, includo a a ns mesmos, e est permanentemente em nossas mentes. O que demonstra que a construo frasal de Heidegger est invertida, pois sua filosofia no conseguiu ainda pr o mundo de p. Pois nosso esquecimento no do ser, posto que isso que somos, mas do no-ser. Um no-ser que igualmente somos, mas s poderemos nos tornar conscientes dessa outra parte quando formos alm de nossa condio de meros seres humanos. Numa linguagem dos dias de hoje, poderamos dizer que somos ser e no-ser, mas estamos apenas ser. Teremos de estar tambm no-ser para recuperar nossa memria perdida. A segunda questo, relacionada primeira, diz respeito busca do ser do ente, que para Heidegger seria a busca filosfica fundamental, desde os gregos. Ou seja, a busca pela verdadeira realidade, que subjaz a todos os entes. No que somos seus parceiros irrestritos, j que precisamente isso que buscamos tambm. Mas como nossa lngua o portugus, a busca de Heidegger se transforma para ns tambm na busca do ser doente, escrito

desta forma, de modo que o ser do ente torna -se o ser doente. Vejamos melhor em que pode consistir este inocente trocadilho. Pois bem, tal formulao de Heidegger da problemtica filosfica grita de forma eloquente para ns a cegueira do ser humano, e como ela pode ser de alguma forma desvelada na lngua de Cames. Pois no portugus tal afirmao adquire um duplo sentido. Um sentido o da filosofia humana: o ser humano um fim em si e o pice do movimento evolutivo. O prprio ser do ente questionando-se a si mesmo. Do qual o alemo, includo nesta definio o prprio idioma, na opinio de Heidegger e tambm de muitos brasileiros, o pice filosfico. No outro sentido, da filosofia mais que humana, o ser humano o ser doente. E ele est doente porque est preso quilo que lhe cega: a razo. E no est no pice de nada, pois no existe pice: tudo o que existe est rigorosamente no mesmo plano. E o alto e o baixo, o bem e o mal, o certo e o errado, so todos iluses pregadas pela razo. Um ponto de vista, diga-se de passagem, comungado por Nietzsche, qui por sua origem primeira ter sido a lingustica, j que era originalmente um fillogo. E neste estudo dos idiomas antigos foi que nasceu a chama que o iluminou e que acabou por queim-lo. E aqui vemos mais uma vez como Heidegger tentou tomar o pensamento de Nietzsche, do ser humano como meio, mas sua formulao filosfica, fruto de ter ficado demasiadamente prximo origem, no permitiu. Resultou que colocou a si, ao ser humano e cultura alem, representante aqui de todas as culturas e de todo o ente, no centro. De tal forma que sua filosofia acabou se tornando, em algum sentido, tudo o que Nietzsche abominava. Do mesmo modo, vemos como Heidegger tomou Hegel mas no conseguiu dar arremate a seu pensamento. Tomou a fenomenologia de Husserl e teve depois que fugir para dentro de sua identidade cultural mais provinciana. que o no-ser est presente na totalidade, e reside ele tambm nas coisas, tomadas em sua totalidade e no como meros fenmenos. verdade que no existem dois mundos, pois tudo est neste mesmo mundo. Mas verdade tambm que a razo obstaculiza uma parte do que est aqui mesmo, e agora, e uma filosofia da totalidade do real ter que ultrapassar a razo. No modo de ser dos modernos, percebemos das coisas somente o ser, de modo que nossa considerao do mundo a considerao de cegos a tatear. Heidegger, como o representante mais prprio do modo como consideramos o mundo, fez ele mesmo o exemplo mais acabado desta filosofia de cegos. Mas, pensemos um pouco, o que mais poderia fazer ele? E o que podemos mais fazer ns do que isso, j que estamos presos a este ponto reflexivo, governado pela racionalidade? Ora, se estamos num ponto reflexivo, isso significa que existem outros pontos. E se estamos num ponto reflexivo, imaginamos que em nosso passado j estivemos em um ponto no reflexivo, e estamos nos dirigindo para outro ponto no reflexivo. Se queremos

evoluir, e isto que a natureza quer em ns, ento temos de tentar nos deslocar quanto pudermos para longe do ponto do qual samos, e to prximos quanto pudermos do ponto para onde nos encaminhamos. Se conseguirmos ficar assim na vizinhana do futuro, possvel que possamos vislumbrar algo do que vir. Deixemos este assunto para mais adiante, e tentemos finalmente responder ao questionamento inicial: afinal, o que isto, filosofia? Se ns estamos cegos, se no conseguimos mais cruzar o mar, que o desafio ao mundo constitudo, a no ser em nossos transatlnticos, que so as formas institudas e socialmente aceitas de especular, podemos perguntar o que filosofia s nossas crianas, que ainda no esto contaminadas pelo pecado original. E nossas crianas filosficas so justamente os gregos. Para eles, filosofia era nada mais nada menos que o amor ao conhecimento. Neste prisma, ser filsofo era quase sinnimo de ser curioso, deslumbrado diante dos mistrios do mundo. Ns j sabemos agora, caro leitor, quanta gua rolou desde os gregos at os dias de hoje. De modo que a razo veio evoluindo, e em sua evoluo nos afastou da essncia, a qual paulatinamente obstaculizou. No que tange filosofia, um dos modos como ela obstaculizou a essncia foi justamente construindo edifcios de metafsica e especulao. De modo que chamar filosofia simplesmente de curiosidade pode parecer estranho para os filsofos atuais, que se consideram detentores de um falar particularssimo. E se formos vasculhar entre os gregos o sentido que tinham as palavras possvel que descubramos um sentido mais profundo do que temos hoje para as palavras filosofia e curiosidade, de modo a dar razo para o filsofo que hoje reluta em aceit-las como sinnimos. Todavia, o que ocorre aqui simplesmente que aquela curiosidade no se restringia ao ser, ao que pode ser pensado, mas tinha a liberdade de voar pelo conhecimento como um todo, sem os preconceitos que se formaram no decorrer do tempo, de modo a incluir no objeto da filosofia mesmo aquilo que hoje denominamos sobrenatural. E, na medida em que ficamos somente com o ser, uma parte ficou obstaculizada, de forma que a filosofia perdeu aquele sentido primordial. J em Aristteles vemos como a simples curiosidade vista com desdm, pois o que se quer uma cincia, ou seja, algo que possa se constituir num conhecimento mais ou menos perene. Ok, dizemos ns, pois isso que buscamos tambm. Mas desdenhar pura e simplesmente da curiosidade natural diante da vida abrir mo do motor que move a filosofia. Do mesmo modo, desmerecer a considerao do que ultrapassa a razo com classificaes pejorativas inadequado se queremos realmente levar a cabo nossa inteno de construir uma filosofia da totalidade do real . Se queremos dar pleno acabamento nossa busca, teremos de ir at o fim da filosofia, para recuper-la em sua essncia, que o bom e velho amor ao conhecimento. Se nos opomos ao desejo natural de descobrir, corremos o risco de fazer no

filosofia, mas uma antifilosofia, no sentido de ser aquele pensamento que barra a curiosidade e o espanto. Certamente, no era essa a inteno de Aristteles. O que ocorre aqui que ele estava posicionado em um ponto no qual a razo apenas havia comeado o seu reinado, e havia ainda muito espao para exercer essa curiosidade sob seu primado. Contudo, na atualidade teremos de ir adiante da filosofia que apenas a guarda da ratio, ou mera tarefa da ratio, ou apenas o voo tardio de certo pssaro, se queremos recuper-la na plenitude. Para fazer isso, vejamos melhor agora essa ideia apenas sinalizada, que diz da relao existente entre a filosofia e as contingncias de quem filosofa.