Srgio Cardoso Marilena Chaui Jorge Coli Luzil Gonalves Ferreira Maria Rita Kehl Michel Lahud Grard

Grard Lebrun Paulo Leminski Luiz Renato Martins Olgria Matos Renato Mezan Katia Muricy Benedito Nunes Hlio Pellegrino Jos Amrico Motta Pessanha Renato Janine Ribeiro Sergio Paulo Rouanet Jos Miguel Wisnik

Os sentidos da paixo
Organizao Adauto Novaes

Copyright 1987 dos Autores Grafia atualizada segundo o Acordo Ortogrfico da Lngua Portuguesa de 1990, que entrou em vigor no Brasil em 2009. Capa Jeff Fisher Reviso Adriana Moretto Marcelo Donizete de Brito Riqueti

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (cip) (Cmara Brasileira do Livro, sp, Brasil) Os sentidos da paixo / organizao Adauto Novaes. So Paulo : Companhia das Letras, 2009. Vrios autores. isbn 978-85-359-1486-3 1. Paixes 2. Paixes (Filosofia) i. Novaes, Adauto. 09-04896 ndices para catlogo sistemtico: 1. Paixo : Perspectivas filosficas : Psicologia 152.4 2. Paixes : Psicologia 152.4

cdd -152.4

2009 Todos os direitos desta edio reservados

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SUMRIO

Apresentao

Por que tanta paixo? 7 Adauto Novaes

OS SENTIDOS DA PAIXO

O conceito de paixo 12 Grard Lebrun Sobre o medo 33 Marilena Chaui Plato: as vrias faces do amor 83 Jos Amrico Motta Pessanha
O CANTO DAS PAIXES

A glria 116 Renato Janine Ribeiro A inveja 128 Renato Mezan A melancolia de Ulisses 157 Olgria Matos Paixo da igualdade, paixo da liberdade: a amizade em Montaigne 177 Srgio Cardoso A paixo dionisaca em Tristo e Isolda 221 Jos Miguel Wisnik O leno e o caos 261 Jorge Coli Pasolini: paixo e ideologia 286 Michel Lahud

A paixo de Clarice Lispector 307 Benedito Nunes Poesia: a paixo da linguagem 322 Paulo Leminski dipo e a paixo 351 Hlio Pellegrino O dom de dipo 376 Luiz Renato Martins Lou Andreas-Salom: a paixo viva 410 Luzil Gonalves Ferreira
A PAIXO REVOLUCIONRIA

A alegoria da liberdade 430 Jorge Coli A paixo revolucionria e a paixo amorosa em Stendhal 477 Renato Janine Ribeiro
A PAIXO SILENCIADA

Razo e paixo 500 Sergio Paulo Rouanet A psicanlise e o domnio das paixes 537 Maria Rita Kehl Benjamim: poltica e paixo 571 Katia Muricy Sobre os autores 585

OS SENTIDOS DA PAIXO

O CONCEITO DE PAIXO
Grard Lebrun

Lemos nos Novos ensaios de Leibniz: Prefiro dizer que as paixes no so contentamentos ou desprazeres nem opinies, mas tendncias, ou antes, modificao da tendncia, que vm da opinio ou do sentimento, e que so acompanhadas de prazer ou desprazer.1 Essa definio da paixo est em conformidade com nossos hbitos de esprito. Paixo, para ns, sinnimo de tendncia e mesmo de uma tendncia bastante forte e duradoura para dominar a vida mental. Ora, digno de nota que esse significado da palavra paixo traga em sua franja o sentido etimolgico de passividade ( paschein, pathos), sentido lembrado por Descartes no comeo do Tratado das paixes: Tudo o que se faz ou acontece de novo geralmente chamado pelos filsofos de paixo relativamente ao sujeito a quem isso acontece, e de ao relativamente quele que faz com que acontea. Aqui, Descartes recorda brevemente a definio aristotlica do agir e do padecer. Esses dois conceitos so inseparveis, mas cada um deles designa uma potncia bem distinta. Padecer inferior a agir por dois motivos. Em primeiro lugar, prprio do agente encerrar em si mesmo um poder de mover ou mudar, do qual a ao a atualizao; o ajuste est naquilo que faz ocorrer uma forma. Diz-se paciente, ao contrrio, quele que tem a causa de sua modificao em outra coisa que no ele mesmo. A potncia que caracteriza o paciente no um poder-operar, mas um poder-tornar-se, isto , a suscetibilidade que far com que nele ocorra uma forma nova. A potncia passiva est ento em receber a forma. Em termos aristotlicos, deve ser lanada conta da matria. Em segundo lugar, padecer consiste essencialmente em ser movido ao passo que o agente, na medida em que sua atividade prpria est em comunicar
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uma forma, no essencialmente mutvel. Ocorre, decerto, que ele deve mover-se para agir sobre o paciente, mas no como agente. porque tambm ele um ser que contm matria. O paciente como tal que , por natureza, um ser mutvel, caracterizado pelo movimento. Nessa inferioridade do padecer, encontra-se assim a desqualificao, prpria dos clssicos gregos, da mobilidade relativamente imobilidade. por conter matria, isto , indeterminao, que um ser se move. O fato de ter que mudar (de lugar ou de quantidade ou de qualidade) para receber uma nova determinao mostra que ela no possui todas as qualidades deuma s vez, e que a apario dessas depende da intervenode um agente exterior. Ora, este ltimo aspecto fundamental para a determinao do pathos. reagindo a uma ofensa que eu sinto raiva. Sinto medo ao imaginar um perigo iminente que possa me prejudicar ou destruir. A paixo sempre provocada pela presena ou imagem de algo que me leva a reagir, geralmente de improviso. Ela ento o sinal de que eu vivo na dependncia permanente do Outro. Um ser autrcico no teria paixes. Pode-se imaginar um deus irritado ou um deus amoroso? verdade que os poemas homricos esto cheios dessas histrias. Mas justamente por isso que Plato denunciava sua nocividade. Os poetas, afinal, so grandes mentirosos, acrescenta Aristteles. Portanto no existe paixo, no sentido mais amplo, seno onde houver mobilidade, imperfeio ontolgica. Se assim for, a paixo um dado do mundo sublunar e da existncia humana. Devemos contar com as paixes. Devemos at aprender a tirar proveito delas. No de espantar, ento, que o tratado das paixes de Aristteles faa parte da Retrica, que analisa as paixes de modo a permitir ao orador suscit-las ou pacific-las em seus ouvintes. Saber jogar com impulsos emotivos pertence tcnica oratria e provvel que os retores tenham sido os primeiros a atribuir ao pathos este sentido, a que hoje chamaramos psicolgico. O estudo dos efeitos que o discurso produz sobre os homens que faz com que o pathos perca o seu
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sentido mais amplo de fenmeno passivo (sentido que igualmente convm s percepes sensveis, como dir Descartes) para vir a designar as percepes da alma. O objetivo do orador, e, mais ainda, o do poeta, no consiste apenas em convencer atravs de argumentos. necessrio tambm que ele toque a mola dos afetos, e utilize os movimentos da alma que prolongam certas emoes. Desta forma, preciso ento saber a propsito de que objeto determinado e por que disposio determinada do autor se realizam estas variaes afetivas. Entendo por paixes, diz Aristteles na Retrica, tudo o que faz variar os juzos, e de que se seguem sofrimento e prazer.2 Assim, sinto clera quando sinto desejo de me vingar de uma manifestao de desprezo, de uma humilhao ou insulto. Sinto dio quando, a qualquer preo, desejo a destruio de algum, mesmo que eu no seja testemunha do mal que esse algum sofre. Esses movimentos da alma so um dado da natureza humana e no se trata de extirp-los nem de conden-los. Com efeito, no em razo dos path que sentimos, diz Aristteles, que somos julgados bons ou maus: isto seria absurdo, pois eles esto inscritos em nosso aparelho psquico, e no podemos deixar de senti-los. Ningum se encoleriza intencionalmente. Ora, a qualificao bom/mau supe que aquele que assim julga escolheu agir assim. Um homem no escolhe as paixes. Ele no , ento, responsvel por elas, mas somente pelo modo como faz com que elas se submetam sua ao. desse modo que os outros o julgam sob o aspecto tico, isto , apreciando seu carter. S pode ser, alis, dessa forma. Pois um juzo tico seria simplesmente impossvel se no houvesse como regular as paixes. A excelncia tica (art) que traduziremos muito imperfeitamente por virtude s pode ser determinada pelo modo de reagir s paixes e, mais precisamente, pelo modo como um homem pode temper-las. Sempre que eu ajo de modo a revelar meu carter, meu comportamento emotivo entra sempre em jogo, pois os outros no dispem de outro critrio para me julgar. Sem as paixes, tambm no haveria uma escala de valores ticos. Sem as paixes, ou antes, sem a
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possibilidade que ns temos de dos-las. Pois as paixes e as aes so movimentos e, como tais, contnuas, isto , grandezas que podem ser divididas sempre em partes menores e em graus menores, de tal forma que, quando ajo, me sempre possvel fixar a intensidade passional exata apropriada situao. Sem dvida, essa escala passional limitada. H um grau alm do qual nenhum ser humano pode suportar uma emoo e um grau de apatia abaixo do qual no h como descer (a ausncia absoluta do medo s existe para um deus ou para um animal). Entre esses dois limites h uma gama na qual se pode estabelecer a conduta correta ou mdia, a saber, a que nos permite evitar dois tipos de reaes estereotipadas. No caso da raiva, por exemplo, a conduta correta (varivel segundo as circunstncias) estar to afastada da suscetibilidade extrema que me faz arrebatar-me menor suspeita de ofensa quanto da insensibilidade extrema (ou vileza) que me faria tolerar palavras ou atos contrrios minha dignidade. Percebe-se assim que o homem vir tuoso no aquele que renunciou s suas paixes (como seria possvel?), nem o que conseguiu abrand-las ao mximo. O homem virtuoso ou bom o que aprimora sua conduta de modo a medir da melhor maneira possvel e em todas as circunstncias o quanto de paixo seus atos comportam inevitavelmente. Isto no quer dizer que haja uma disposio para as aes ou reaes que seriam sempre objetivamente mdias. Se assim fosse, a virtude do combatente consistiria em tomar o partido mdio entre a fuga e o ataque, em escolher um local de combate que fosse o menos perigoso possvel... Ora, a coragem, para Aristteles, no tem nada em comum com esta semipoltronaria: o soldado corajoso aquele que se arrisca ao mximo e que aceita a morte em nome da cidade. Afirmaremos ento que as paixes oferecem ao homem a ocasio de manifestar o domnio de si mesmo? Isso no seria exato. O virtuoso no experimenta a necessidade de dominar-se. o egkrats que deve dominar-se sem trgua, o que adquiriu controle suficiente de si mesmo para no ceder ao impulso de maneira irrefletida, mas que sofre por ter de agir assim. Esse
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apenas aprendeu a refrear as paixes. O virtuoso, ao contrrio, age corretamente, mas em harmonia com suas paixes, porque ele as dominou de uma vez por todas. No s aprendeu a agir de modo conveniente, mas a sentir o pathos adequado. Enquanto eu precisar esforar-me para resistir ao que minhas paixes trazem de excessivo, ainda no as domei. Ainda no sou virtuo so, ou seja, forte no sentido de Nietzsche (que dissimulou sua dvida para com a tica a Nicmaco). Essas anlises de Aristteles, que acabo de recortar em linhas gerais, hoje so um pouco desconcertantes para ns. H particularmente algo que nos parece estranho: que a paixo seja compreendida como uma tendncia implantada na natureza humana, mas eminentemente suscetvel a ser educada. Cer tamente, Aristteles no deixa de observar que o desejo do agradvel insacivel e se alimenta de tudo, e que ele crescer sem medida se no for reprimido desde a mais tenra infncia. O desejo infinito por natureza e a maioria passa a vida tentando saci-lo.3 Todavia, a educao mais do que a simples represso dos desejos. Ela deve levar os homens bem-nascidos a dominar suas paixes, isto , a torn-los aptos a utiliz-las adequadamente. No homem bem-educado, o pathos no uma fora que colocar permanentemente obstculos alma razovel: ele est a servio do logos e em consonncia com ele. A boa educao faz de mim um ser to perfeitamente condicionado que as paixes esto permanentemente minha disposio. Sem dvida, o homem um ser afvel, mas essa passividade no o torna joguete das tendncias contra as quais ele jamais cessaria de lutar. Se assim nos representamos as paixes, porque o cristianismo nos fez acreditar na Queda e no Inferno. Contra esse fundo, a virtude s pode significar uma batalha contnua contra minhas pulses e a lei a que devo obedecer. Esquece-se ento de que a virtude pode ser determinada como simples questo de bom gosto e de equilbrio das paixes em funo das circunstncias. Anlise exageradamente otimista da condio humana? Di ga mos antes: anlise alheia a uma mentalidade impregnada
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de cristianismo. E isso, ao menos por dois motivos: em primeiro lugar, Aristteles no fala nunca de uma lei moral que me proba de praticar um ato qualquer. Aqui, a regulao tica no exercida atravs de uma lei judaico-crist, mas pela opinio de um espectador prudente, que aprovar/desaprovar minha conduta e avaliar se eu soube usar convenientemente minhas paixes. No a uma lei que eu devo referir minha conduta, mas opinio moderada dos outros. Ora, os outros no sondam minhas entranhas nem meu corao; no me julgam com base no que sinto, mas na minha maneira de reagir ao que sinto. O homem no portanto (ainda) aquele que, no segredo de si mesmo, consegue a todo momento a vitria sobre si mesmo; aquele cujas paixes, vista de todos, so proporcionais causa que as produz e situao que as suscita. No se trata de algum obediente, mas elegante. E no exagero dizer-se que nesse sentido a tica aristotlica mais um tratado de savoir-vivre do que um tratado de moral, na acepo que se nos tornou familiar. Um segundo aspecto permite-nos destacar a inatualidade de Aristteles. Para ele, no existe uma razo pura prtica, como para Kant. O pensamento, por si mesmo, no motor, e uma ao no poderia ser a simples execuo de um mandamento da razo. O que me leva a agir o pensamento enquanto dirigido para um fim. Ora, sempre uma pulso (orxis) que estabelece o fim; o primeiro motor de uma ao sempre o objeto de uma pulso. A faculdade que move a alma aquela chamada de orxis.4 Dessa forma no h qualquer conduta que seja capaz de inibir totalmente as paixes. Toda conduta, inclusive a que se conforma ao logos, deve servir-se das paixes. Esse tema, por excelncia, ope o aristotelismo a toda filosofia ou a toda religio que conceba a moralidade como submisso incondicional a um logos e particularmente ao estoicismo (o qual, como se sabe, exerceu influncia sobre Kant). O estoicismo, escreveu um de seus intrpretes, combateu com virulncia toda especial a tese aristotlica segundo a qual as paixes so dadas na natureza humana e constituem preciosos auxiliares da razo indispensveis para a conduta correta da vida, quando
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mantidas em seu justo limite.5 Ora, para combater tal tese, necessrio sustentar que um juzo terico (ou que uma injuno da prtica pura da razo) seja suficiente para determinar uma ao e que um ser razovel afetado de passividade seja capaz de perseguir um objetivo sem ser motivado por uma pulso. No proibido pensar que tal proeza seja possvel, e que virtuoso seja sinnimo de racional: no escndalo ser estoico ou kantiano. Contudo, necessrio tomar conscincia do que essa opo implica quanto interpretao que ento se d, a priori, da paixo um obstculo a ser transposto, uma fora que deve ser vencida. Ora, no essa a nica anlise possvel da finitude hu ma na, ou melhor, da no-autarcia do homem (para evitar a ressonncia crist da palavra finitude). Podemos, igualmente, viv-la da maneira descrita por Aristteles. Sem dvida, devemos aprender a viver em conformidade com o logos, mas sem esquecer que as paixes continuam sendo a matria de nossa conduta e que s a propsito de seres passionais se pode falar em conduta razovel (se deixarmos Deus de lado). Paixo e razo so inseparveis, assim como a matria inseparvel da obra e o mrmore da esttua. Desse ponto de vista, ningum mais aristotlico do que Hegel, na Esttica, quando ele se esfora por distinguir o que os gregos entendiam por pathos e os modernos entendem por paixo. A palavra pathos de difcil traduo, pois paixo implica algo de insignificante, baixo como quando dizemos que um homem no deve sucumbir s paixes. Aqui, tomamos o termo pathos em plano mais elevado, sem qualquer nuance de censura ou de egosmo. Assim , por exemplo, que o amor sagrado de Antgona por seu irmo consiste em um pathos, no sentido grego da palavra. [...] Orestes mata a me, no sob o imprio de uma dessas pulses internas da alma, a qual chamaramos de paixo; o pathos que o conduz a esta ao bem pensado e refletido [...] Deve-se limitar o pathos s aes humanas e pens-lo como o contedo racional essencial presente no eu humano, preenchendo e penetrando a alma inteira.6 Nada de grande se fez sem paixo. Nessas
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famosas palavras de Hegel, paixo no tem o sentido que lhe damos na expresso crime passional. A paixo de que se trata no um impulso que nos leva, malgrado nosso, a praticar uma ao. Ela o que d estilo a uma personalidade, uma unidade a todas as suas condutas. A paixo, continua Hegel, torna profundos os heris shakespearianos. O pathos que os anima pode ser simples, como acontece com o amor entre Julieta e Romeu, mas nem por isso tem a monotonia de uma ideia fixa. Trata-se antes da tonalidade especfica de suas condutas, da tenso que unifica seus atos sem importar que situao estejam enfrentando. Em suma, a paixo ento constitutiva de um personagem mas sem transform-lo num manaco, num apaixonado, no sentido em que so apaixonados, nos romances de Balzac, o avaro, o prdigo ou o devasso. Stendhal um dos analistas da paixo assim compreendida. Ou, no cinema, Visconti, no filme Senso. Aqui, o diretor tem tal maestria em fazer com que o espectador se torne cmplice de sua herona que esta tragdia de desgarramento amoroso jamais produz o efeito de uma queda ou degradao. Alida Valli simplesmente cumpre seu destino, como uma personagem da tragdia grega: sua paixo e seu carter so indissociveis. Essa vibrao afetiva, que caracteriza os grandes personagens trgicos, pode levar um indivduo perda e tambm glria; seja como for, ela escapa nossa categorizao moral. Tambm Nietzsche tenta frequentemente revelar-nos esse aspecto, por exemplo neste trecho da 2a Considerao Intempestiva, que descreve a injustia e a cegueira do pathos sem o qual no pode haver grandes realizaes: Que se represente um homem transtornado, arrebatado por uma paixo violenta por uma mulher ou por uma grande ideia: como o seu mundo se transforma. Se olhar para trs, sente-se cego. Se auscultar o que vem dessa direo, s perceber um rudo surdo e vazio de sentido; mas o que notar jamais lhe pareceu to verdadeiro, to prximo, to colorido, to luminoso, como se pudesse abarc-lo com todos os seus sentidos de uma s vez. Todas as suas apreciaes so modificadas e desvalorizadas. o estado de esprito menos
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equitativo que h no mundo, estreito, injusto com o passado, cego s advertncias, um pequeno turbilho de vida no corao de um mar de trevas e esquecimento. Cegueira? Desvario? Abstenhamo-nos de julgar em nome de nossas categorias morais: ...os maiores atos realizam-se num tal excesso de amor.7 Seria inconveniente pronunciar a palavra sumria amoralismo a propsito dessas pginas de Hegel ou Nietzsche. Nenhum deles enaltece a paixo furiosa, nem quer apresentar-nos Vnus encarniada sobre sua presa. Cada um deles tenta redescobrir, talvez por afinidade ou vinculao a Goethe uma interpretao pag e, apesar das aparncias, antirromntica da paixo. At agora, tomei Aristteles como referencial do paganismo, mas com isso no quero absolutamente insinuar que essa pgina de Nietzsche seja um eco de Aristteles. No esqueo que, aos olhos de Nietzsche, Aristteles foi um grego da Decadncia que privilegiou a parte intelectual da alma, tornando o orthos logos um regulador da ao. Resta, contudo, que se compreendam um pouco melhor as tentativas para dar ao pathos seu sentido original quando nos referimos a Aristteles e isso por um motivo muito preciso. Aristteles era o pensador de um logos que, sem dvida, no pode ser traduzido com fidelidade pela palavra latina ratio pois esse termo, em nossa semntica instintiva, nos leva ideia de uma norma vlida para cada um em quaisquer circunstncias, em nome do qual um tribunal, o famoso tribunal kantiano, dispensaria justia com toda a segurana. No h (ainda) um tribunal aristotlico da razo. Reportem-se s anlises das virtudes da tica a Nicmaco. Ali observaro que a excelncia tica, isto , a dosagem passional que define cada virtude, , em todos os casos, objeto de um difcil ajuste s circunstncias. Requer-se, igualmente, todoum trabalho para tornar-se virtuoso. No o primeiro que aparece que sabe, em todas as ocasies, equilibrar seu comportamento passional como convm. De onde vem a dificuldade? que no h uma frmula universal desse equilbrio. E aquele que em cada caso e por sua conta consegue atingi-lo no pode
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basear-se em nenhuma medida que seria vlida para todos os homens, todas as condies sociais, para os dois sexos etc. Em suma, para harmonizar as paixes, no se deve contar com uma Lei moral: em nome da lei s se pode reprimir. Se a palavra paixo est solidamente associada da represso, porque j representamos o logos como uma lei, expressa por um mandamento que se dirige a todos, ignorantes ou cultos por uma injuno to poderosa que todos os homens (iguais perante Deus e democraticamente iguais) seriam capazes de a compreender pela mesma razo. No fundo, essa interpretao legislativa do logos que nos fora a pensar toda a paixo comoum fator de desvario e deslize e a consider-la, de roldo, como suspeita e perigosa. Se necessrio pensar o logos como uma lei positiva, ento os estoicos esto com a verdade: toda paixo, desde o seu despertar, j infringe a lei que me constitui como um ser razovel, todas as paixes, na sua origem, j me conduzem para fora de mim mesmo.8 Essa condenao das paixes se d sem apelao. Tentemos ento medir quanto o conceito de pathos se encontra alterado. O fato de o pathos ser tido como um fenmeno irracional (alogon) no quer dizer que haveria na alma, para os estoicos, uma fora capaz de derrotar o logos. O desejo, o medo, a clera, no provm de uma alma irracional em ns. De onde vm eles ento? E que significa alogon, quando Zeno define a paixo como uma pulso excessiva (erm plonazousa)?9 Se o logos constitutivo de minha natureza, como pode o alogon surgir em minha alma? Atravs da representao ( phantasia). Percebo alguma coisa, tenho um sentimento de prazer ou de dor e a representao que transforma esse fato psicolgico em uma tendncia. Conscientizo-me de que o alimento apetitoso ou de que a dor ruim e essa conscincia desperta em mim uma tendncia a procurar ou a evitar o objeto. Assim, a tendncia sempre precedida de um juzo a respeito do que devo procurar ou evitar. E esse o tipo de juzo que pode me induzir a erro. Posso imaginar, por exemplo, que no apenas necessrio evitar a dor, mas que ela consiste em um mal absoluto e que
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deve ser evitada a todo custo. Dessa maneira, nasce a tendncia irracional, ou pathos, que submete minha conduta ao meu sentimento de prazer ou de dor. Ela no uma fora estranha que me obriga, mas o sintoma de uma fraqueza da alma. Essa tese deve levar-nos a matizar o intelectualismo que se costuma imputar aos estoicos. Crisipo no afirma que se deve o pathos a um raciocnio falso, mas a um assentimento fraco. O apaixonado no simplesmente um estouvado que comete um engano: um desvairado que deu as costas (apostroph ) razo. Seu erro provm de um desajuste do logos em si, pois ele engana-se ao julgar a proporo dos acontecimentos. Sua alma no est em harmonia com a instncia que, por natureza, nele deveria dominar e esse desvio em relao natureza que explica o carter excessivamente passivo do pathos. Por isso h um s meio de evitar as paixes: extirp-las, impedindo que a emoo se transforme em uma tendncia. Esse o objetivo da profilaxia estoica. De tanto medir a fragilidade da vida e a precariedade dos bens que no dependem de mim, acabarei por no mais reagir negativamente aos efeitos, permanecendo aptico, mesmo aos golpes imprevisveis do destino. Essa sabedoria no equivalente a uma anestesia, como se afirmou algumas vezes, e a apatia no consiste, exatamente, em insensibilidade. O sbio, diz Crisipo, sofre a dor, mas no mais tentado por ela: sua alma no se abandona mais a ela.10 Ele ainda sente a emoo, mas suficientemente treinado a ponto de no interpret-la de maneira fantasiosa, jamais se deixando tragar por ela. Ele como um ator experiente que permanece sempre distante das peripcias do drama que representa. No se trata mais de saber at que ponto conveniente deixar que suas paixes se extravasem. Seria absurdo pretender controlar a paixo e modular sua fora, pois ela sempre o sintoma de uma doena e no de uma reao inevitvel a uma emoo. Nada se fez enquanto no se impossibilitou a alma de senti-las. A sabedoria uma cirurgia das paixes. Compreende-se que Nietzsche se tenha perguntado se os estoicos ainda eram gregos. Os gregos de antes da Decadncia
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viviam com as paixes e no contra elas; eles no temiam deixar-se testar por elas. Domnio das paixes, e no enfraquecimento ou extirpao das paixes. Quanto maior a fora do querer, tanto mais liberdade damos s paixes.11 Nada mais antiestoico. Aos olhos de Nietzsche, a apatia estoica um remdio cuja utilizao o sintoma da mais profunda fraqueza. Os estoicos, apesar das aparncias, so os filsofos da vontade fraca, da vontade incapaz de enfrentar as perturbaes da alma. preciso destruir as paixes: essa a deciso ingnua que torna danosos a maioria dos ascetismos. Danosos, no por serem repressivos, mas porque partem da ideia de que impossvel viver uma paixo sem ser totalmente dominado por ela, e porque so, antes de tudo, sensveis ao perigo da paixo. Destruir as paixes e os desejos, s por causa de sua tolice e para evitar suas consequncias desagradveis, parece-nos hoje uma manifestao aguda de tolice. No admiramos mais os dentistas que extraem os dentes para evitar que incomodem mais.12 Se necessrio recusar o ascetismo de tipo estoico, no pelo fato de pretender refrear as paixes mas porque concebe destru-las, j que no consegue suport-las e domin-las. Pois descreve como doena o que , na realidade, um teste de fora. No que se refere ao remdio receitado por todos esses mdicos da alma que preconizam uma cura radical e dura, permitido nos perguntarmos: ser nossa vida to dolorosa e importuna a ponto de ser vantajoso troc-la por uma maneira estoica e petrificante de viver? No nos sentimos suficientemente mal para precisarmos estar mal ao modo estoico.13 Este tema nietzschiano bem conhecido e no pretendo desenvolv-lo aqui. talvez mais interessante perguntar se o conceito de paixo, tal como Nietzsche o reinterpreta, aquele que em geral temos em mente. Compreendemos a paixo como uma tendncia que deve ser domada? Ou como um mal a ser extirpado? primeira vista, a resposta no deixa dvidas. Nietzsche que conta com nossa simpatia. Nos estoicos, vemos no mximo uma filosofia que nos socorre em tempos difceis. Mas essa sabedoria altiva se nos tornou estranha no porque
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seja uma confisso de fraqueza, verdade, mas porque pensamos que ela conta inteiramente com as foras humanas. No seria mais razovel tolerar as paixes, nas quais ocorre a juno da alma e do corpo, e incorpor-las a nossa vida, em nosso dia a dia? Todavia, pensando desse modo, talvez estejamos mais prximos do estoicismo do que de Nietzsche ou mesmo de Aristteles. Isso fcil de se observar. Basta perguntar-se at que ponto sou responsvel por meu comportamento racional. At que ponto a sociedade tem direito de me pedir satisfao de seus excessos? A essas questes, a intelligentsia d uma resposta laxista. Vivemos em uma poca em que o crime passional uma circunstncia atenuante. Essa noo, que segundo Foucault foi forjada por hbeis advogados no fim do sculo XVIII, floresceu graas ao romantismo. Resistiu durante a poca vitoriana e incorporou-se aos nossos hbitos. Considera-se que uma pulso demasiado forte diminui minha culpabilidade. Ora, pode-se perguntar se essa ideia compatvel com o reconhecimento da normalidade das paixes. Se minhas paixes so elementos constitutivos de minha sade mental, contrariamente ao que pensavam os estoicos, e se visamos integr-las ao nosso comportamento em vez de aniquil-las, ento necessrio admitir que o adulto tido como normal, de agora em diante, responsvel por suas paixes e pelo mau uso que delas venha a fazer por fraqueza. Por que deveria uma sociedade condoer-se dos fracos a menos que, naturalmente, ela tenha decidido consider-los doentes? Mas se a paixo tida como a causa da conduta, como o foco de exame tico atravs do qual devo mostrar minha fora, impossvel consider-la uma doena que me coloca fora de mim mesmo, e de recuperar o tema estoico. preciso escolher entre os estoicos e Aristteles. duvidoso que algum possa escapar a essa escolha. A grande oposio entre duas filosofias da paixo apareceu mesmo antes do nascimento da noo (moral e jurdica) do sujeito. Uma, aparentemente mais condescendente (Aristteles), que trata a paixo como um elemento do ser humano normal e de sua prxis; a outra, mais rigorosa em aparncia (Plato, o
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