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m mergulho na cultura da Idade Mdia: este o Didasclicon da arte de ler, um dos livros medievais mais lidos nos tempos atuais. Por ele, o leitor sintoniza-se com o universo de pensamentos humanos e divinos, que habitavam as escolas e as mentes estudantis do sculo XII. Este escrito do Mestre Hugo de So Vtor, pequena enciclopdia do saber e da sabedoria da poca, emana e mantm um frescor, que conforta e vivifica o homem moderno.

9788532625373

EDITORA VOZES Uma vida pelo bom livro E-mail: vendas@vozes.com.br

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Da arte de ler

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A EDITORA VOZES

Hugo de So Vtor

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Paris v chegar, no comeo de 1100, ondas de jovens vindos de todos os cantos de uma Europa finalmente pacificada, que vivia um novo florescimento das cidades, aps as invases brbaras dos sculos V-VIII e aps a anarquia feudal e sombria dos sculos IX-X. Era um momento cultural nico, quando o papel vindo da China, o velino em pergaminhos finos, a tinta dos rabes, a minscula carolngia, a adoo da escrita em itlico e a caneta com ponta de feltro facilitavam nas oficinas dos copistas a compilao de livros que eram encomendados por bibliotecas, juristas, mercadores e senhores. Este florescer do sculo XII em artes e escolas marca, segundo o pedagogo Ivan Illich, o advento da "cultura livresca", que vem at os nossos dias, quando o livro est sendo substitudo pelo vdeo. Hugo de So Vtor um dos atores desta "revoluo cultural do sculo XII". Havia na Frana trs escolas renomadas: a de Chartres, a de Notre-Dame e, mais famosa, a da Abadia de So Vtor, na margem esquerda do Sena. Delas nascer, em 1215, a Universidade de Paris. Hugo encarna o esprito da Escola de So Vtor e era conhecido pelos estudantes como filsofo, telogo, exegeta, mstico, gramtico. Vendo tantos jovens desejosos de estudar, o Mestre Hugo quis oferecerlhes uma introduo ao saber, um livro que apresentasse as vrias disciplinas e auxiliasse o estudante a montar o seu prprio itinerrio intelectual. Nasce, assim, em 1127, o Didasclicon da arte de ler, resumo dos
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saberes seculares e divinos da poca e exortao acerca do que ler, como ler, em qual ordem ler. Trata-se, na histria, do primeiro livro endereado aos estudantes. Pela primeira vez na histria as "cincias mecnicas", isto , o trabalho manual, passam a fazer parte da reflexo DIDASCLICON DA ARTE DE LER

EDITORA VOZES

COLEO PENSAMENTO HUMANO - Confisses - Santo Agostinho - Ser e tempo (Parte I) - Martin Heidegger - Ser e tempo (Parte II) - Martin Heidegger - Sonetos a Orfeu e elegias de Duno - R.M. Rilke - A cidade de Deus (Parte I; Livros I a X) - Santo Agostinho - A cidade de Deus (Parte II; Livros XI a XXII) - Santo Agostinho - O livro da divina consolao (e outros textos seletos) - Mestre Eckhart - O conceito de ironia - S.A. Kierkegaard - Os pensadores originrios - Anaximandro, Parmnides e Herclito - A essncia da liberdade humana - F.W. Schelling - Fenomenologia do esprito (Parte I) - G.W.F. Hegel - Fenomenologia do esprito (Parte II) - G.W.F. Hegel - Hiprion ou o eremita na Grcia - Friedrich Hlderlin - Da reviravolta dos valores - Max Scheler - Investigaes filosficas - Ludwig Wittgenstein - Verdade e mtodo - Hans-Georg Gadamer - Hermenutica - Friedrich D.E. Schleiermacher - Didasclicon da Arte de Ler - Hugo de So Vtor Coordenao: Emmanuel Carneiro Leo Conselho Editorial Hermgenes Harada Srgio Wrublewski Gilvan Fogel Arcngelo R. Buzzi Gilberto Gonalves Garcia Mareia S Cavalcante Schuback Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) de So Vtor, Hugo, 1096-1141 Didasclicon da arte de ler / Hugo de So Vtor ; Introduo e traduo Antonio Marchionni. - Petrpolis, RJ: Vozes, 2001. Ttulo original: Didasclicon de Studio Legendi Bibliografia. ISBN 85.326.2537-1 1. Conhecimento 2. Filosofia medieval 3. Livros e leitura I. Marchionni, Antonio. II. Ttulo. 01.0209 CDD-028 ndices para catlogo sistemtico: 1. Arte de ler: Obras medievais 028 Hugo de So Vtor

DIDASCLICON

DA ARTE DE LER

Introduo e traduo de Antonio Marchionni

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It EDITORA VOZES Petrpolis 2001 2001, Editora Vozes Ltda. Rua Frei Lus, 100 25689-900 Petrpolis, RJ Internet: http://www.vozes.com.br Brasil

Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra poder ser reproduzida ou transmitida por qualquer forma e/ou quaisquer meios (eletrnico ou mecnico, incluindo fotocpia e gravao) ou arquivada em qualquer sistema ou banco de dados sem permisso escrita da Editora. Editorao e org. literria: Renato Kirchner e Orlando dos Reis

ISBN 85.326.2537-1

DOAO/HE-CIENCIA8 HUMANAS E EDUCAO R e 1 atro IM o. 470.001 D 2/2008 Autor: VTOR, HUGO DE 8AO TlttJlo:DIDA8CALICON DA ARTE DE LER Preo:,00 Doador: Dl VERSOS
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Este livro foi composto e impresso pela Editora Vozes Ltda.

SUMRIO

Apresentao, 7 Introduo, 9 Didasclicon da arte de ler, 41 Prefcio, 43 Livro I, 47 Livro II, 83 Livro III, 131 Livro IV, 169 Livro V, 205 Livro VI, 235 Apndices, 267 Bibliografia, 279

APRESENTAO

Recm-sados de uma civilizao que, em termos de comunicao, pode dizer-se do livro, no nos ocorre espontaneamente ter este fenmeno tambm uma data de ingresso no espectro de usos e costumes da humanidade. Em verdade, mesmo entre os gregos, cuja literatura fezse parmetro das demais, at Plato, como o atesta o Fdon, foi o livro destinado a objetivos precisos e s aps significativo estgio probatrio angariou prestgio como lugar da tradio e veculo da sabedoria no processo civili-zatrio. Todavia, h de ser este filsofo, por fora do excelente acabamento de seus dilogos, que, para alm do registro dos mitos, das leis e dos gestos e feitos humanos, crnica e histria, h de dar o impulso decisivo para que a escrita se torne coextensiva oralidade, e o livro venha a ser, mais e mais, constante necessria, na instituio do saber. Entretanto, na tradio crist, o livro j se encontra de tal modo integrado na disciplina e na eruditio, que passa a ser inclusive sacramental desta mesma tradio: como Agostinho o conhece desde os dilogos em Cassicaco. Dos livros sagrados teologia acadmica ou algo similar nos quadros da Antigidade tardia, passando pela liturgia e pelas vrias formas de catequese, o pensamento cristo crescente h de transmitir Idade Mdia o que codificou e editou, bem como o que herdou dos antigos e h de faz-lo sob a forma do livro, o que faz da leitura um momento decisivo do seu ser, como o atesta a Regula Benedicti. No estranha, pois, que o De Doctrina Christiana, de Agostinho, nascido livro e como tal transmitido, fosse semente de outros livros e paradigma de todo um gnero. A Idade Mdia, sem o livro, seria simplesmente outra. Donde o Disdasclicon de Hugo de So Vtor, ele prprio uma arte de ler, fazer pleno sentido qual lugar e veculo da doutrina crist, segundo o referido exemplo agostiniano. Inspirado nesta doutrina, o livro do Vitorino no apenas um marco da tradio, mas um ato desta e, como tal, no apenas acolhe e transmite, mas nela integra o que colhe em seu meio e em seus tempos, bem como, no que lhe cabe, a constitui, preservando-a qual movimento ativo, o exato contrrio de um depsito. Isto o Vitorino logra saciedade. O fruto que produz, destinado a fazer-se rvore, agora tornado acessvel ao

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pblico de lngua portuguesa, como fruto, ele prprio, do labor acadmico do Dr. Antonio Marchionni. Chega o momento de dar-lhe a palavra, precisamente quando se prev para o livro um outro status ou um outro destino, para que ele a d, por sua vez, ao mestre medieval da arte de ler. Francisco Benjamin de Souza Neto Professor Livre-Docente do Depto. de Filosofia UNICAMP

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INTRODUO

"So trs as regras mais necessrias leitura: saber o que se deve ler, em que ordem se deve ler, como se deve ler. Neste livro se trabalha sobre estas trs regras, uma por uma". (Da arte de ler, Prefcio) O leitor de lngua portuguesa tem em mos, finalmente, um dos livros medievais atualmente mais lidos nos crculos culturais do mundo. Percorrendo a obra Da arte de ler, o leitor jovem e adulto mergulha no mundo cultural do comeo do segundo milnio, quando os jovens de toda a Europa acorriam para as escolas das cidades europias, que naquele momento iam adquirindo uma nova vitalidade aps os sculos da anarquia feudal. Sobretudo depois que o famoso pedagogo Ivan Illich escreveu Du lisible au uisible1, que um ensaio sobre a revoluo intelectual do sculo XII a partir do Da arte de ler, este livro de Hugo de So Vtor considerado um divisor de guas no saber mundial, de maneira a poder-se falar, diz Illich, de um "antes e aps Hugo". Com efeito, incitando seus jovens a "ler tudo", Hugo estava inaugurando aquela era do livro, que daria vida Universidade e duraria at o comeo deste terceiro milnio, quando o livro est sendo substitudo pela pgina eletrnica, prancheta onde leremos on Une via rdio jornais, revistas e livros. Esta obra de Hugo mais conhecida como Didasclicon. O ttulo completo Didasclicon da arte de ler (Didasclicon de Studio Legendi). Os autores da poca costumavam dar s suas obras um ttulo grego e o termo Didasclicon queria significar "coisas concernentes escola". Ns preferimos apresentar esta traduo com o ttulo Da arte de ler e o subttulo menor 1 Illich, I., Du lisible au visible, sur 1'Art de lire de Hugues de Saint-Victor (Do lisvel ao visvel, sobre a arte de ler de Hugo de So Vtor), Paris, d. du Cerf, 1991. Em ingls: In the Vineyard o f the Text: A Commentary to Hugh's Didasclicon (Na seara do texto: comentrio ao Didasclicon de Hugo de So Vtor), University of Chicago Press, 1993. 15

Didasclicon.

A primeira a Sapincia Nesta Introduo e em toda a Traduo do livro, manteremos o termo Sapincia significando a Mente de Deus. O termo sabedoria, mais usual na lngua portuguesa falada, no traduziria bem a pregnncia do latim Sapientia, como usado por Hugo de So Vtor na esteira da tradio patrstica e posterior. Em Agostinho e em Francisco de Assis, por exemplo, Jesus, o Verbo e Filho de Deus, invocado como "a Sapincia do Pai" {Sapientia Patris), expresso que encontramos tambm no Didasclicon da arte de ler (IV, 8). Imagine voc, leitor, o primeiro dia de aula no comeo de setembro de 1127 na Escola de So Vtor em Paris. A grande sala com abbadas ogivais ressoa o burburinho dos jovens alunos, que vieram dos quatro cantos da Europa pacificada. Curiosos, eles fixam os olhos na entrada da sala, onde finalmente aparece a figura do renomado Mestre Hugo, que segura na mo seu ltimo livro apenas escrito: Didasclicon da arte de ler. Faz-se silncio. Os alunos se levantam. O Mestre sobe ctedra e entoa uma reza de iluminao. Senta, e todos sentam. No silncio total, sentindo sobre si os olhos sagazes da classe, o Mestre declama pausadamente a primeira frase do livro...: "De todas as coisas a serem procuradas, a primeira a Sapincia, na qual reside a forma do bem perfeito". Ao jovem aluno logo ensinado que a Sapincia , entre todas as coisas, a primeira. Mas esta Sapincia no alguma coisa, um estgio do conhecimento ou uma sabedoria qualquer. A Sapincia Algum. a Segunda Pessoa da Trindade, o Verbo, o Logos, o Pensamento divino, a Mente de Deus. Por que esta Sapincia deve ser a primeira a ser procurada? Porque ela - explica Hugo - a nossa origem. Conhecendo-a, conhecemos a ns mesmos. Com efeito continua o Mestre - estava escrito na trpode do templo de Apolo em Delfos o famoso ditado: "Conhece-te a ti mesmo". Mas, o que significa para o homem conhecer-se a si mesmo, seno conhecer a sua prpria origem, o lugar divino de onde veio? A Sapincia forma do bem perfeito. Ela , antes de tudo, a forma do prprio Deus, que bom e perfeito. Em segundo lugar, a forma do mundo. O mundo e o homem estiveram dentro daquela forma e foram moldados por ela antes de serem criados, como a massa

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de areia e cimento posta numa frma ou molde antes de virar tijolo, ou como o arquiteto engendra a casa na sua mente antes de transp-la para a prancheta. Como forma causal que cria o mundo, esta forma transfere a sua bondade perfeita para todo o universo. O mundo bom. O homem , originariamente, bom. Em suma, tudo aquilo que o homem quer saber sobre si mesmo est l, na sua origem, no seu arqutipo, na sua forma boa, na Sapincia. Em vo - diz Hugo - o homem procura conhecer fora de si aquilo que ele . Basta olhar para dentro de si, descobrindo em si os traos da Sapincia, da mesma forma que o filho se auto-conhece descobrindo em si a frma gentica do seu genitor. E como que o homem chega a conhecer esta Sapincia? Hugo responde que tudo comea com o ato de ler, seguido pelo ato de refletir e enfim pelo ato de contemplar. A leitura, portanto, o comeo do saber. O bom aluno, diz Hugo, "ouve com prazer todos, l tudo, no despreza escrito algum, pessoa alguma, doutrina alguma... pois nenhum texto h, que no tenha algo a ser aproveitado, quando lido no tempo e no modo apropriado" (III, 13). Hugo injetava nos jovens uma grande fome de ler e saber. Estudar, lendo, significa conhecer a Sapincia. Por isso, a filosofia, que comea com a leitura, nada mais que um exerccio de amizade com Deus: "A procura da Sapincia uma amizade com a divindade e com a sua pura mente" {Sapienti-ae studium est diuinitatis et purae mentis illius amicitia, I, 2). Com esta saudao programtica - procurem primeiro a Sapincia! - comeava o ano escolstico na Escola da Abadia de So Vtor, na margem esquerda do rio Sena. O homem medieval vivia com as antenas viradas para o alto, sondando os sinais do eterno. Era normal inaugurar um ano escolar com uma exortao de cunho espiritual-metafsico, contrariamente a quanto acontece hoje entre ns, que questionaramos como ingerncia indevida da religio uma exortao deste tipo diante de uma classe. No longe da Escola de So Vtor, havia, na Ilha do Rio Sena, uma outra escola, a de Notre-Dame, onde os jovens se encantavam com as argumentaes do Mestre Abelardo. Em seguida, Abelardo transferir o seu ensino na colina de Sainte-Genevive, de onde desciam os vinhedos at o vale, onde ficava a Abadia de So Vtor. Destas escolas nascer, ao redor de 1200, a Universidade de Paris. Os mestres Hugo e Abelardo brilham, na primeira metade do sculo XII, entre os maiores luminares da cena cultural de Paris e da Europa. 17

Abelardo mais exegtico e lgico, Hugo mais mstico, filosfico e teolgico. Uma filosofia crist Da arte de ler , antes de tudo, um texto de filosofia. Nele no se faz recurso autoridade dos livros sagrados, como faria a teologia. Nele, tudo explicado com a luz da razo, como faz a filosofia. Mesmo quando, nos 3 ltimos livros, Hugo ensina como ler os livros sagrados, o faz numa compostura racional. Trata-se, claramente, de uma filosofia crist, cujo ponto de partida a existncia do Ser Transcendente, Deus, que d ao mundo a existncia (causa agente), a forma (causa formal), a matria (causa material), a finalidade (causa final). Deus, em Da arte de ler, definido por Hugo sobretudo com a palavra Razo (Ratio). Deus , em si, uma ordem, uma harmonia, uma inteligncia racional. Este conceito de Ratio um dos mais importantes na filosofia do Da arte de ler. Criando o mundo, Deus dotao de sua prpria racionalidade, de sua prpria ordem. A Sapincia criadora "A Razo nica e primeira de todas as coisas" (sola rerum primaeva ratio, I, 2) No se trata de uma razo lgica ou instrumental, como nas filosofias modernas. A razo dos modernos apenas a capacidade cognitiva e discursiva do homem. Chama-se lgico tudo aquilo que est na mente humana. A razo lgica um fato humano, a regra do pensar mental na conduo do saber cientfico. Ela uma funo neurolgica do crebro humano, sem nenhum parentesco com a divindade. A Ratio do Da arte de ler a Ratio onto-lgica de Algum que (ontos) independentemente da mente humana, antes desta, causa e ordem desta. Esta Ratio, criando o mundo, torna-o semelhante a si mesma, divinamente ordenado e harmnico. Ela o arqutipo do mundo. A Razo Divina, portanto, encontra-se estendida, depositada no universo e sobretudo no homem. Desta Ratio o mundo e o homem so constitutivamente, no apenas metaforicamente, semelhana, simulacro, espelho (simili-tudo, simulacrum, speculum). Forma perfeita do mundo, a Ratio divina in-forma o mundo. E a mente humana, parecida com as estruturas racionais do universo (rerum omnium similitudine in-signita, I, 1), um pouco tudo {omnia esse dicitur, 1,1), nela cabendo tudo (universorum capax est, I, 1), e possui as condies para compreender tudo, inclusive o prprio Deus, a Sapincia. 18

Esta ordem racional do homem no universo continuamente ferida no corpo e no esprito pelas formas sensveis e materiais que distraem o homem. Como restaurar esta ordem? A semelhana do homem com a Sapincia restaurada pelo prprio homem, mediante a atividade manual do trabalho e, sobretudo, pela atividade intelectual: "somos reparados pelo conhecimento" (doctrina reparamur, I, 1). Nisto insere-se o ato de ler, cuja finalidade introduzir aquele que l e estuda naquele conhecimento que restaura em ns a semelhana com a divindade. Concepo grandiosa do saber humano! evidente, nesta filosofia de Hugo, o seu parentesco com conceitos neoplatnicos, orientais e cristos a um s tempo. O Pseu-do-Dionsio, o Comentrio de Macrbio ao ciceroniano Somnium Scipionis e os escritos de Bocio inspiram conceituai e verbalmente as pginas do Da arte de ler. Particularmente vivos so, decorrentes do Timeu de Plato e dos neoplatnicos Flon e Plotino, conceitos como a correspondncia entre a alma do mundo e a alma do homem, a definio do homem essencialmente como alma, a divindade do intelecto humano, a reciprocidade da Ratio em seus trs nveis: na mente divina, na natureza, no homem. Uma filosofia da educao Enquanto destinado a ensinar o que ler, como ler, por que ler, o Da arte de ler tambm um texto de filosofia da educao. Vendo aquelas ondas de jovens que chegavam nas escolas de Paris, o Mestre Hugo concebeu a idia de apresentar-lhes um quadro geral dos estudos e das disciplinas, para que eles se situassem e pudessem escolher. , na histria, o primeiro livro pedaggico direcionado diretamente aos alunos, que nele encontravam um roteiro sobre o que ler e como ler. Alm disso, nele os jovens encontravam conselhos sobre as qualidades que fazem do jovem um bom discpulo, cuja virtude suprema a disciplina. Vejamos, por um momento, o currculo escolar da poca, varivel antes da criao das universidades em 1200, mais fixo com a multiplicao delas. Primeiro, estudava-se na faculdade das artes o trvio (trs vias, artes da linguagem: gramtica, dialtica e retrica) e o qua-drvio (quatro vias, artes das coisas: aritmtica, msica, geometria, astronomia). Era uma espcie de colegial, que acontecia entre os 14 e os 20 anos. Em artes, estudavam-se os livros de lgica, 19

matemtica, fsica e metafsica dos filsofos gregos, rabes e dos prprios mestres que davam os cursos. Depois, acedia-se s faculdades de teologia, direito ou medicina, que duravam 6 anos para adquirir a licena e o doutorado. Mas o estudo da teologia durava de 8 a 15 anos, e o doutorado em teologia podia ser obtido com a idade mnima de 35 anos. Em medicina, estudavam-se Hipcrates, Galeno e as sumas rabes de Avicena e Averroes. Em direito, estudavam-se principalmente os decretos cannicos da Igreja e a legislao imperial. Em teologia, discutiam-se as sentenas de algum pensador exmio (auctoritas). As aulas costumavam comear com a leitura de um texto de um grande autor {lectio, lio), e em seguida procedia-se a questes {quaestio) e discusses (disputatio). Para que serve a educao? Para onde voc, jovem, quer ir mediante o estudo e a leitura? Para onde um professor de ento e de hoje quer levar o aluno pelo ato de ensinar? A resposta clara em Hugo. Fazer artes, teologia, direito e medicina tem a finalidade de, conhecendo as maravilhas da natureza, conhecer o Artfice dela. Em suma, o ler e o ensinar so um entretenimento com a Mente divina. Mas o ato de ler tambm um ato moral e poltico, pois aquele que se alimentou da leitura deve alimentar a cidade, vigiando sobre ela como uma sentinela.

Uma introduo ao saber O Da arte de ler tambm uma Introduo aos estudos, a primeira introduo escrita no segundo milnio. Hugo tinha diante dos olhos outras introdues ao saber, de outros grandes pedagogos, as quais lhe servem de fontes: o Da Doutrina Crist de Agostinho (sculo V), o Das npcias da filologia e de Mercrio de Marciano Capella (s. V), as Instituies das lies divinas e seculares de Cassiodoro (s. VI), as Etimologias de Isidoro (s. VII), o Da formao dos clrigos de Rbano Mauro (s. IX). Este gnero de Introdues ao saber nasce em ambientes alexandrinos na metade do sculo II, estendese pelos ambientes srio-rabes e penetra nos ambientes latinos a partir de Bocio, no sculo V. O termo filosofia era utilizado para indicar o saber em geral, ou melhor, a

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reflexo mais profunda sobre o significado das vrias cincias. Os alexandrinos e os rabes foram os primeiros a iniciar o costume de enquadrar estas introdues em seis perguntas: 1) o que a filosofia? 2) por que chamada assim? 3) qual a sua inteno? 4) qual a sua finalidade? 5) quais as suas divises e subdivises? 6) o que deve-se dizer sobre cada uma delas? O Da arte de ler, em seus primeiros trs livros, responde a todas estas perguntas: 1) elenca quatro definies de filosofia, 2) explica a origem grega do termo atribuda a Pitgoras, 3) declara a inteno da filosofia, 4) mostra a sua finalidade, 5) prope as divises da filosofia, acrescentando a novidade das cincias mecnicas, isto , o trabalho manual, 6) d explicaes sobre cada uma das partes nas quais a filosofia se subdivide. Acerca da primeira pergunta, o que a filosofia, a primeira definio a etimolgica, atribuda a Pitgoras, na qual a filosofia o amor (filia) da Sapincia (sofa). O filsofo no aquele que possui a Sapincia, mas aquele que humildemente procura, amando-a, a Sapincia. Esta Sapincia em Hugo , como dissemos, a Mente de Deus: A filosofia o amor e o zelo e em um certo sentido uma amizade para com a Sapincia, a qual, no carecendo de nada, mente viva e nica causa primordial das coisas (I, 2; II, 1). A segunda definio, de sabor estico, conhecida em ambientes romanos, bizantinos, agostinianos e latinos: A filosofia a disciplina que investiga exaustivamente as razes de todas as coisas humanas e divinas (I, 4; II, 1). A terceira definio evoca a mentalidade grega: A filosofia a arte das artes e a disciplina das disciplinas (II, I). A quarta definio chama em causa a idia da morte. Trata-se da morte desejada ou fsica, que para o estico representa o grau mximo de liberdade. A preocupao com a morte (cura mortis) , em Ccero, nos Padres e na Escolstica, uma "fonte de sabedoria": A filosofia a meditao sobre a morte, que convm sobretudo aos cristos, os quais, subjugada a ambio deste sculo, por meio da convivncia especulativa j vivem semelhana da ptria futura (II, 1). Uma novidade na cultura mundial: o trabalho como parte do saber filosfico 21

Em termos de diviso geral do saber e de classificao das cincias, chegam at Hugo duas tradies: a) a tradio platni-co-estico-agostinianoisidorense, que divide a filosofia em fsica, tica e lgica, b) a tradio aristotlico-alexandrino-boecia-na, que divide a filosofia em terica, prtica e poitica. De 900 a 1100 corre um perodo de silncio nas Introdues Filosofia. Repentinamente, sob o impacto dos textos greco-rabes e dos primeiros textos cientficos de Aristteles, o sculo XII explode. o momento do Da arte de ler. Hugo introduz uma grande novidade, acrescentando filosofia as cincias mecnicas e dividindo-a em quatro partes: terica, prtica, mecnica, lgica. A terica se divide em teologia, matemtica e fsica; a matemtica compreende aritmtica, geometria, astronomia e msica. A prtica se divide em solitria (tica, moral), privada (econmica, dispensativa), pblica (poltica, civil). A mecnica engloba 7 cincias: manufatura da l, armadura, navegao, agricultura, caa, medicina, lazer. A lgica se divide em gramtica (arte de escrever) e ratio disserendi (arte de argumentar); a arte de argumentar se divide em demonstrativa, provvel e sofstica; a provvel se divide em dialtica e retrica. Como pode-se observar, as sete artes liberais do trvio e do quadrvio situam-se nas subdivises da matemtica e da lgica. As 7 cincias mecnicas, pela primeira vez na histria, adquirem o status de saber parte. Eis o esquema:

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' teologia matemtica-fsica terica aritmtica msica geometria astronomia

23

prtica

individual (moral) privada (econmica) pblica (poltica)

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filosofia i

25

mecnica <

fabricao da l armamento navegao agricultura caa medicina Lteatro

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gramtica raciocnio { demonstrao {

prova-------sofstica

dialtica retrica

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Esta diviso quaternria da filosofia em Hugo evidencia uma novidade enorme em comparao com o nmero 3 recorrente nas divises anteriores. Hugo introduz na diviso do saber as cincias mecnicas, isto , o trabalho humano. A seguir diremos algo especfico sobre este ponto. Isto revela que Hugo adota o princpio aristotlico pelo qual necessrio haver tantas partes da filosofia quantas so as diversidades dos seres, mas observa que o trabalho do homem tinha ficado, at ento, fora da reflexo filosfica. Hugo l a histria e percebe que o tempo estava grvido da necessidade de inserir o agir manual do homem no saber filosfico. E o tempo era o do sculo XII, que representa a aurora de novos dias na Europa e na histria da humanidade A "revoluo intelectual" do sculo XII. Da natureza resolvida em teologia natureza resolvida em cincia e filosofia Hugo de So Vtor, juntamente com Abelardo, Adelardo de Bath, Thierry de Chartres, Gilberto de Poitiers, Guilherme de Conches, John de Salisbury, Pedro Lombardo e So Bernardo, integra o grupo de pensadores que, na primeira metade do sculo XII, interpretam um novo papel da razo no estudo do mundo natural e supranatural. Anteriores de cem anos ao esprito emprico do franciscano Roger Bacon, eles aparecem nas cidades em desenvolvimento da Frana e da Inglaterra. Discutem literatura, medicina, lgica, gramtica, dialtica, retrica, geografia, preocupados em descerrar a Razo, a constituio profunda das coisas, e as regras da linguagem na interpretao da cincia. "Ningum pode discutir sobre as coisas - afirma Hugo - se antes no conhecer o modo de falar correta e verdadeiramente". Trata-se, evidentemente, de uma nova maneira de debruar-se sobre as coisas da natureza2. Eles no conseguiram avanos maiores nascincias da natureza, porque faltava-lhes o clculo infinitesimal (descoberto em 1700 por Newton e Leibniz) e faltava-lhes sobretudo a luneta (descoberta em 1600 pelos holandeses e utilizada por Galileu). Antes do ano mil em vo procuraramos na patrstica crist um conceito fsico e cientfico da ordem csmica. Para os Padres gregos e latinos o mundo o conjunto das coisas que Deus criou nos seis dias do Gnese. Prevalece o conceito teolgico-mstico: mais que a estrutura do mundo fsico e o estudo das leis que regulam a mecnica do universo, procurava-se neste o uestigium (vestgio) de Deus3. Passados os sculos obscuros das invases brbaras (V-VII) e da anarquia feudal (IXX), sculos de primitivismo, brutalidade, destruio, medos e incerteza, ao redor do ano mil desponta a aurora de tempos diversos. Tinha terminado o perodo das migraes internas de povos inteiros pela Europa, e, com ele, terminava o perodo das guerras ininterruptas. A segurana europia do incio do segundo milnio fixa os homens ao trabalho nas campanhas ao redor do castelo senhorial e nos ncleos urbanos, produzindo uma retomada demogrfica, que efeito e causa de uma revitalizao agrria. A isso 2As mudanas intelectuais implicadas na revalorizao do mundo terreno nos sculos XIIXIV esto ilustradas no volume de um congresso internacional em La Mendola, Alpes italianos, em 1964: La Filosofia delia Natura nel Medioevo, Societ Editrice Vita e Pensiero, Milano, 1966. 3 Nardi, B., Sguardo panormico alia filosofia delia natura nelMedioevo, em La Filosofia delia Natura nel Medioevo, op. cit., p. 11. 2828

concorrem novidades tcnicas, como o arado pesado, a ferradura e o peitoral nos cavalos, a rotao bienal e trienal na semeadura, o acesso aos legumes com a diminuio de doenas, e o moinho de vento, que se junta ao moinho d'gua para moer os gros e mover aparelhos destinados a curtumes, fabricao de tecidos, trabalho em lenho e empastamento do papel. Generaliza-se o costume de vestir-se com tecidos. O aumento da produo agrcola com o fim das guerras provoca o aumento da populao e da expectativa de vida. O vigor agrcola e demogrfico leva ao comrcio, ao mercado, s feiras e s viagens, enquanto o excedente populacional faz aparecer novos povoados ao redor da capela do senhor transformada em parquia e ao redor da igrejacatedral e da residncia do bispo, onde se aglomeram refugiados provenientes das glebas. a cidade comunal (il Comum), fortificada e autnoma como o castelo, povoada por camadas intermdias entre a casta feudal e a camada rural, com palcios e templos gticos, mercados e praas, onde se cruzam estudantes, engenheiros, artesos, letrados, notrios, advogados, vagabundos, cruzados, mercadores, cavaleiros, clrigos, mdicos, juzes e professores. J no basta mais o esquema trifuncional, atribudo a Adalbero de Laon, que dividia a sociedade medieval em orantes, guerreadores e trabalhadores (oratores, bellatores, laboratoresf. A cidade ferve de idias, obras, organizaes e instituies. Isto impulsiona o homem medieval a uma nova estima de suas capacidades, substituindo o medo da natureza misteriosa e hostil com o domnio sobre aquela natureza. No horizonte profissional despontam novas figuras de juristas, notrios, mdicos, artistas, professores e mestres, que ascendem a cargos educacionais, econmicos e polticos, superando o rgido verticalismo feudal e dando vida a uma nova ordem de convivncia cvico4. Le Gof, J., Le travail dans les systmes de valeur, em comunitria. Le Travail au Moyen ge, Actes du Colloque international de Louvain-la-Neuve, 1987, Louvain-laEm filosofia, fuga e ao desprezo do mundo substitui-se a estima do mundo, estimulada pelas obras do PseudoDionsio (s. V), cuja Hierarquia, comentada por Scoto Erigena e pelo prprio Hugo, lana nova luz sobre o operar construtivo e terreno do homem em sinergia criativa com o Sumo Bem. A razo se pretende uma instncia cognitiva com estatuto prprio, intensificando seus servios ao mundo e natureza, que se tornam temas das escolas de Chartres e de So Vtor. Isto acontece sobretudo na Frana capetngia, revigorada econmica e culturalmente pelo rei Lus VI, enquanto a reforma gregoriana promovida pelo monge cluniacense Hildebrando, futuro papa Gregrio VII, injeta nos ambientes eclesisticos novos ardores espirituais com novos desafios jurdicos, exegticos, apologticos, teolgicos, organizativos e curriculares. Aumenta o nvel cultural do clero e, conseqentemente, dos funcionrios pblicos, enquanto as escolas, que at ento eram administradas pelas abadias beneditinas sob o signo do espiritual, transferem-se para as catedrais eoutras instituies cannicas, com enfoques naturalsticos sobre a cincia, o indivduo e a sociedade3. Nestas escolas comea a modernidade, quando a tradio e o princpio de autoridade {traditio e auctoritas) so acrescidas pela indagao e disputa {quaestio e disputati), ou seja, pelo debate criativo, que ser o cerne do mtodo escolstico de ensino. Em fsica registra-se a inventividade de um renovado esprito emprico, de modo que hoje se fala de uma "revoluo intelectual do sculo XII", um gnero de iluminismo medieval a meio caminho entre o iluminismo de Mileto de 600 aC e o iluminismo francs 29

de 17504. Na verdade, trata-se de mais um renascimento acrescido renascena carolngia do sculo IX e renascena de 1500. Alguns, reservando o termo renascena ao sculo XV, preferem falar, com relao s outras renascenas, de pr-mo-dernidade ou proto-renascena'. Propensa a ver a Idade Mdia dos sculos XII e XIII como o pice da metafsica e como ascenso para a sntese clssico-cris-t de Santo Toms e Dante Alighieri, a historiografia moderna apenas ultimamente comeou a dar ateno ao aparecer de uma mentalidade emprica entre 1075 e 1150. A novidade do sculo XII sintetizada por Bruno Nardi nestes termos: a uma fsica lida em chave teolgica se junta uma fsica lida em chave filos-fico-cientfica. E, para confortar esta afirmao, costuma-se recorrer a duas expresses de Hugo de S. Vtor, a primeira indicando a interpretao religiosoalegrica 7. Giard, L., Hugues de Saint-Victor cartographe su do mundo, 5.savoir, Morris, C, The Discovery o f the Individual. 1050-1200, London 1972. em L'Abbaye parisienne de Saint-Victor au a segunda realando a Moyen ge (Biblioteca Victorina I), Paris-Turnhout, Brpols, 1991, 253-269, p. 255. interpretao cientfica do mundo: 8. Hugonis de Sancto Victore, De TribusDiebus 1) Este universo sensvel como um livro escrito pelo dedo de Deus, isto , criado pela fora divina, e todas as criaturas so como figuras no inventadas pela vontade humana, mas organizadas pela vontade divina para manifestar a Sapincia de Deus {De tribus diebusf.

2) A natureza um fogo criador que nasce de alguma fora para gerar as coisas sensveis. De fato, os fsicos dizem que todas as coisas so geradas pelo calor e pela umidade (I, 11). Carter tpico desta revoluo intelectual no sculo XII , segundo Ivan Illich no livro acima citado, a revoluo do livro ou cultura livresca. O papel vindo da China via Toledo, o velino em pergaminhos finos, a tinta, a minscula carolngia, a adoo da escrita em itlico e a caneta com ponta de feltro facilitam nas oficinas dos copistas {scriptoria) a compilao de livros, que so encomendados por bibliotecas, juristas, mercadores e senhores. O Livro da revelao, do doutor, do filsofo, da autoridade, agora ladeado por livros de professores e pesquisadores, com ndices, pargrafos, resumos, palavras-chave e, em geral, uma nova organizao tcnica e esttica da pgina. Ao copista se acrescenta o autor {auctor, do latim augere, aumentar, aquele que aumenta o saber), leitura monacal acrescenta-se a inveno escolstica, narrao a reflexo, leitura a compilao, escuta a disputa. O homem aprende a manusear os conhecimentos ao invs de apenas l-los e a novidade do ato de escrever cria a novidade do ato de ler e ensinar. De acordo com Illich, do mesmo modo que a substituio dos ideogramas pelo alfabeto fencio no sculo VIII aC significou a primeira revoluo cultural da humanidade, que deu o nascimento filosofia grega, a cultura livresca do sculo XII representa a segunda revoluo cultural da humanidade, que d origem Universidade. Gutenberg, trs sculos depois, apenas acelerar com a tipografia esta nova onda cultural desencadeada no sculo XII. Hoje, segundo Illich, com a apario do v-deo-livro, estamos assistindo terceira revoluo cultural da humanidade, que dar origem a no 4 Haskins, C, The Renaissance o f the Twelfth Century, Cambridge, 1927. 3030

sabemos quais novos campos do saber pelo ciberespao. esta a poca que o Da arte de ler de Hugo interpreta. Alguns dizem que data destes anos o incio da era moderna, quando desaparecem da cena bizantinos, rabes e povos invasores e entram em ao as cidades do centro e do norte da Europa, juntamente com o aparecer das escolas de direito de Pavia, MiIo, Mntova, Verona e Bolonha, da escola mdica de Salerno e, no norte, das escolas filosfico-teolgico-literrias de Chartres, Laon, Notre-Dame, Saint-Victor.

A Escola de Sao Vtor: lugar e tempo de transio A complexa e inexorvel passagem do simbolismo da natureza para a pesquisa sobre a natureza, da teologia simblica para o debate dialtico, encarnada pela Escola de So Vtor. A cavalo entre o antigo e o moderno, So Vtor uma escola interna e externa, contemplativa e ativa, herdeira da tradio e partidria das reformas, espiritual e intelectual, Sapincia e cincia {sapi-entia et scientia). E dentro da Abadia de So Vtor o Mestre Hugo, cnego e professor, que encarna o esprito da Escola, derivando da a expresso Hugo e sua Escola5. Hugo nasce ao redor de 1095, provavelmente na Saxnia6, e chega a Paris ao redor de 1115, morrendo em 1141. Eram os dias de grandes acontecimentos, quando as primeiras cruzadas conquistavam Jerusalm, os mosteiros cistercien-ses eram erguidos sobre a disciplina do trabalho manual e intelectual, a Chanson de Roland celebrava o Sacro Romano Imprio e dava incio s literaturas autctones, o tratado de Worms punha fim contenda das investiduras, o cristianismo se renovava nas leis e no esprito, os primeiros vidros sustentados com chumbo davam incio arte gtica nas janelas da Igreja de Saint-Denis em Paris. O nascimento da Escola de So Vtor datado de 1108, ano em que o arquidicono Guilherme de Champeaux deixa a Ilha da Cidade (ile de la Cit), onde ensinava, e se instala em uma capela em honra de So Vtor, com alguns anexos, na margem esquerda do Sena, iniciando logo uma escola. Em sua Histria das minhas desgraas, Abelardo, que foi discpulo e crtico de Guilherme na questo dos universais, conta que este "no prprio monastrio para onde se retirou por razes religiosas, abriu uma escola pblica". Em 1113 o rei Lus VI promove o local a abadia e a entrega aos cnegos de Santo Agostinho. Em 1114 a abadia reconhecida pelo papa Pascal II, que nomeia Gilduno como primeiro prior, enquanto o fundador Guilherme, feito bispo de Chlons, l morre em 1121. A volta de 1115 chega o jovem Hugo, trazido por um rico tio arquidicono de Halberstadt, que, parece, doou o dinheiro para construir uma nova igreja e as moradas monsticas. Hugo certamente espectador atento a estes trabalhos, a julgar pela cura com 5Sicard, P., Hugues de Saint-Victor et son cole, Brepols, 1991. 6 a tese de Taylor, J., The Origin o f Early Life o f Hugues o f St. Victor: an Evaluation o f the Tradition, Notre Dame, 1957, p. 60. Segundo Baron, Hugo nasceu em Ypres, nos Flandres; cf. Baron, R., Notes biographiques sur Hugues de Saint-Victor, "Revue d'histoire ecclsiastiques", 1956, p. 920-934. 31

a qual descreve os utenslios e as aes da construo civil em Da arte de ler. Ao redor de 1125 a abadia possui prebendas e terrenos espremidos entre a montanha de SainteGenevi-ve e a le, mas os meios financeiros e fundirios da abadia so relativamente escassos. Ao redor de 1135 o captulo da abadia assim formado: o abade Gilduno, que era tambm confessor do rei, o prior Eudes, um vice-prior, um mestre ou magister (Hugo), um ecnomo, quatro diconos, trs subdiconos, trs clrigos, trs vicrios. A partir desta data, a abadia recebe uma onda de simpatia e um afluxo de doaes, que fazem de So Vtor um rico complexo da capital, ao qual, em 1148, anexada tambm a abadia de Sainte-Genevive. Os cnegos de So Vtor organizam-se em uma Ordem com uma Regra e um cerimonial, enquanto as casas da Ordem se ramificam na Frana e fora dela at o final do sculo XII, quando este ardor diminui. Na metade do sculo XV se procede a trabalhos de restaurao e ampliao. Em 1504 um raio destri a igreja e sobre ela construda uma nova, terminada em 1530. Ao redor da igreja ficam a casa reservada ao bispo de Paris, o noviciado, a biblioteca, a enfermaria de 60 metros com uma capela, esttuas e decoraes, um ptio quadrado de 30 metros ao redor do qual situam-se o refeitrio e os dormitrios dos clrigos, um local reservado aos estudantes externos de So Vtor, um edifcio de 25 metros de comprimento reservado escola, as salas do captulo. Aps ter recebido, no sculo XVIII, ornamentaes em esttuas e pinturas, o complexo de So Vtor destrudo quase totalmente pela Revoluo Francesa. O que resta depois dela permanece sob a autoridade do Imprio, mas um relatrio de 1803 assinala o estado de precariedade total do conjunto. Os moradores do povoado prximo abadia se adentram nos terrenos da mesma, e em 1813 a abadia de So Vtor desaparece dos mapas urbanos. Hoje, perto da atual Rue de Saint-Victor, restam da antiga abadia alguns poucos locais restaurados, sobre os quais foram erguidas construes, ocupadas pelo Corpo dos Bombeiros da cidade de Paris. O desenvolvimento intelectual da Escola de So Vtor registra algumas dcadas de ouro, que vo de 1125 a 1185. Estimulada pelo ensino de Hugo, a escola v florescer telogos, filsofos, sbios, poetas, pregadores, confessores. Em lgica e teologia brilha Guilherme de Champeaux. Hugo distingue-se como cartgrafo do saber, leitor da Escritura e hermenutico, filsofo, telogo da histria, contemplativo e mstico, pedagogo, gramtico e gemetra. Achar (m. 1171) telogo e mstico. Ricardo (m. 1173) autor fecundo em pedagogia e mstica. Andr (m. 1175) destaca-se na prtica da exegese bblica e da crtica textual. Brilharam tambm os nomes dos Mestres Gauthier, Godofredo, Adam, Garnier, Toms Glico. A Abadia, fora intelectual e fora poltica, protegida pelos reis e pelos papas. De l so escolhidos cardeais e confessores de reis e papas, para l bispos e arcebispos dirigemse para fazer retiros espirituais, l encontramos em 1134 o jovem Pedro Lombardo, acolhido por recomendao de So Bernardo e, provavelmente, discpulo de Hugo. O scriptorium da Abadia fervilha de minia-turistas e escreventes de tratados, cartas e sermes, cuja produo manuscrita se espalha pelos departamentos da administrao real, pelas bibliotecas, pelas casas privadas e pelas escolas.

A obra de Hugo O Mestre Hugo impressiona pela fertilidade em obras escritas, e o nmero delas parecia notvel j em 1154 ao cronista Robert de Torigny, quando este registrava que o 3232

mestre Hugo "escreveu tantos livros que no haveria modo de enumer-los, to espalhados eles esto"7. A Patrologia Latina de Migne rene em trs volumes8 o acervo de obras, opsculos e cartas de autoria certa e duvidosa do nosso autor, em um total de 52 ttulos, divididos em obras exegticas, dogmticas, msticas e epstolas. O manuscrito mais antigo de que dispomos (Vaticano Regina 167), datado da metade do sculo XII, enumera 15 tratados de Hugo. Os manuscritos posteriores primeira organizao das obras, ordenada pelo abade Gilduno em 1152, dez anos depois da morte do mestre, j listam 54 ttulos, nmero aproximado que se mantm at os nossos dias, quando os estudiosos fazem consistir as obras de Hugo em 48 ttulos autnticos e oito duvidosos9. Com centenas de manuscritos espalhados por 45 bibliotecas europias, as obras de Hugo foram objeto de vrias edies, que so as de Paris em 1518 e 1526, de Veneza em 1588, de Magonza e Colnia em 1617, de Rouen em 1648, de Migne em 1854 e 1879, alm de edies parciais de escritos especficos. Est em preparao uma nova edio de todas as obras de Hugo por iniciativa do Hugo-von-Sankt-Viktor Institut, em Frankfurt, na Alemanha. Vrios livros do vitorino foram traduzidos em lngua francesa, flamenga, italiana, alem, catal, inglesa e, agora, tambm portuguesa. Entre as obras de Hugo mais recordadas e comentadas encontram-se: Didasclicon da arte de ler, Dos sacramentos da f crist, Sobre a hierarquia celeste do Santo Dionsio, Sobre o Eclesiastes, Da unio do esprito e do corpo, Dos trs dias, Da essncia do amor, Solilquio sobre o penhor da alma, Em louvor do Amor, Da arca mstica de No, Da arca moral de No. Hugo escreveu tambm um livro de geografia, recentemente aceito como autntico, o Descrio do mapa do mundo.

7Robert de Torigny, De immutatione ordinis monachorum, PL 202, 1313. 8Tomus 175, 176, 177. 9Baseamos esta afirmao na bibliografia oferecida por Sicard, P., op. cit. 33

Da arte de 1er O Da arte de ler, escrito em 1127, precede quase todos os outros escritos de Hugo. um livro de grande fortuna, sobretudo nos ltimos decnios. Smbolo da efervescncia de uma poca, o Da arte de ler a obra mais famosa do vitorino em termos de racionalidade filosfica, ao lado do Dos sacramentos, que evidencia a face teolgica do vitorino. As edies e tradues baseiam-se em bem 126 manuscritos, nmero que atesta o interesse pela obra durante sete sculos. A ltima traduo do Da arte de ler a presente, para o portugus. A traduo para o alemo data de 199714. de 1991 a traduo francesa15, que segue de perto a traduo italiana de 198716. Primeira entre todas, a traduo para o ingls de 1961, reeditada em 199117. Todas estas tradues baseiam-se no texto crtico latino elaborado pelo americano Buttimer em 193918. Se, em geral, a figura de Hugo est sendo vistosamente revisitada nos ltimos decnios enquanto propulsora de novos tempos, o Da arte de ler em particular objeto de estudos literrios e filosficos em vrias universidades, como se deduz de um rpido passeio pelos currculos universitrios alocados na Internet. Esta obra, que j exercitou notvel influncia nos sculos sucessivos sua apario, est voltando a atrair as mentes. O Da arte de ler , entre outras coisas, um currculo medieval dos estudos. Dependendo do ngulo de anlise, visto como um livro ora filosfico, ora mstico, ora tico, ora antropolgico, ora pedaggico. Com certeza, o Da arte de ler incorpora o esp7. Hugo von Sankt Viktor, Didascalicon de studio legendi, bersetzt und eingeleitet von Thilo Offergeid, Freiburg, Herder, 1997. 8. Hugues de Saint-Victor, L'art de lire Didascalicon. Introduction, traduction et notes par Michel Lemoine. Paris, ditions du Cerf, 1991. 9. Ugo diSan Vittore, Didascalicon, Idonidella promessa divina, L'essenza dell'amore, Discorso in lode del divino amore. Introduzione, traduzione e note di Vincenzo Liccaro, Milano, Rusconi, 1987. 10. The didascalicon o f Hugh o f St. Victor: a medieval guide to the arts, translated from the Latin

with an introduction and notes by Jerome Taylor. New York, Columbia University Press, 1991. 11. Hugonis de Sancto Victore, Didascalicon De Studio Legendi, a critical text by Brother Charles Henry Buttimer, M.A., Washington, The Catholic University Press.l.39 .
1

1 D I U L I U I II. \s r\ 27 j Blblicteca de Cincias J Humanas e Educaao 1_____.

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rito das novas organizaes religiosas da poca, tendentes a recapturar o ascetismo da Igreja primitiva, combinado com o servio ao prximo e com as novas exigncias da cidade medieval. O pensar e o agir em realimentao recproca, ou melhor, o agir pensando, no rasto do ora et labora (trabalha rezando), constituem o mtodo da obra. O Da arte de ler composto de seis livros, trs dedicados ao conhecimento das coisas do homem pela leitura dos escritos literrios e trs dedicados ao conhecimento das coisas de Deus pela leitura da Sagrada Escritura. Tambm esta diviso equalitria entre a esfera da razo e a da revelao sinaliza a centralidade da unio corpo-esprito, prtica-teoria, temporal-eterno, manu-alintelectual no pensamento de Hugo. O Livro I resume as bases ontolgico-gnoseolgicas da filosofia de Hugo: a alma do mundo e a alma individual, a abrangncia e a diviso da filosofia, a razo, a essncia das coisas, mundo sublunar e supralunar, semelhana do homem com Deus, o agir do homem e de Deus, a natureza. O Livro II apresenta as artes: a teologia, a matemtica com as artes do quadrvio, a quadratura da alma e do corpo, a fsica, as cincias mecnicas em nmero de 7, a lgica com as artes do trvio. O Livro III d aos jovens conselhos sobre como ler e o que ler: quais foram os autores das artes, artes prioritrias na leitura, discernimento no estudo, meditao, memria, disciplina, humildade, silncio, despojamento, exlio. O Livro 7Yabre a srie dedicada leitura dos livros sagrados: nmero e ordem dos livros, seus autores e tradutores, seu cnon, autores oNovo Testamento, significado dos nomes dos livros sagrados, conclios, escritos autnticos e apcrifos, etimologia de certos nomes como cdigo, volume, carta, pergaminho e outros. No Livro V Hugo d as regras exegticas de interpretao na leitura dos livros sagrados: modo de ler, o trplice mtodo his-trico-alegrico-tropolgico no estudo das Escrituras, significado das palavras e das coisas, as sete regras com as quais a Escritura se exprime, os obstculos ao estudo, o fruto da leitura divina, como fazer da Escritura um meio para corrigir os costumes, os estgios do estudo e do entendimento para chegar perfeio, os trs tipos de leitores da Escritura, entre os quais alguns procuram somente a cincia, outros, a maravilha, outros, enfim, a salvao.

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O Livro VI dedica-se mais amplamente ao estudo dos trs mtodos de interpretao da Escritura e oferece outros conselhos de leitura: interpretao histrica em sua ordem temporal {ordo temporis), interpretao alegrica segundo a ordem de conhecimento (ordo cognitionis), interpretao tropolgica (moral) com ateno s coisas mais que s palavras, reflexes sobre os termos letra, significado, sentena e meditao. O Apndice d um resumo aforstico sobre as trs maneiras de existirem das coisas na mente divina, na natureza, na mente do homem.

Uma filosofia do trabalho em Da arte de ler. Um fio condutor entre a Idade Mdia e a Modernidade? Grandes discusses foram travadas sobre a introduo das cincias mecnicas na filosofia por obra de Hugo. Qual o significado de tal ato? Alguns acham que trata-se de algo apenas aleatrio. Outros afirmam que Hugo possua um esboo de filosofia do trabalho humano. Demonstrei na minha tese de Doutorado em Filosofia na Unicamp Trabalho e Razo no Didasclicon de Hugo de So Vtor os elementos de uma filosofia do trabalho em 19. Did. II, XX-XXVII. O Didasclicon nao usa a expresso artes mecnicas, corrente nos comentaristas. Hugo. Hugo notvel por ter sido o primeiro, na histria das idias, a situar dentro da filosofia as cincias mecnicas, ou seja, a ao eficaz do trabalho humano sobre a natureza. A esta revalorizao do trabalho manual e do trabalho em geral corresponde uma filosofia do mesmo. Qual? Pode a Idade Mdia contribuir para um dos temas mais decisivos do novo milnio, o do trabalho humano? A nvel filosfico, certamente sim. Nos colquios dos ltimos quarenta anos, freqentemente os medievalistas centraram suas pesquisas sobre o trabalho na Idade Mdia, tra-tando-o sob o aspecto histrico, social, jurdico e tcnico10. Mas Hugo oferece a possibilidade de termos tambm um significado filosfico do trabalho humano. 10O trabalho na Idade Mdia foi tema de um Congresso da Universidade de Perugia em 1980, de um Colquio Internacional em Lovaina em 1987, de outro Congresso Internacional em Montreal em 1967. 37

O interesse pelo significado humano-subjetivo do trabalho, para alm do seu significado tecnolgicomercadolgico, veio novamente cena nos ltimos anos, nos quais a anarquia financeira mundial, que ameaa o equilbrio entre os povos, evidencia-se como criatura de um erro fundamental, que a separao entre o trabalho e a propriedade do mesmo. No liberalismo, o trabalho do trabalhador, mas a propriedade do mesmo pertence ao capitalista. A partir desta dissociao (alienao, perda) no trabalho, os produtos fabricados pelo trabalhador adquirem vida prpria no mercado pelas mos do capitalista e se tornam mercadorias feti-chizadas com poder anti-humano, fato que se desdobra em mistificaes econmicas, polticas, sociais e culturais. Esta fetichizao dos produtos do trabalho humano ainda mais virulenta quando as mercadorias, transformando-se em seu equivalente universal, que o dinheiro, do vida ao sistema financeiro, cujo processo de centralizao a nvel mundial apontado, hoje, como uma das maiores ameaas convivncia humana11. A soluo deste descolamento entre trabalho e propriedade do mesmo se d pela devoluo ao trabalhador da propriedade do seu trabalho. A esta necessidade responde o recente reavivamento dos estudos sobre o trabalho humano seja em ambientes marxistas, a partir dos Manuscritos econmico-filosficos12 de Marx, como em ambientes catlicos, a partir da encclica papal Laborem Exercens13. Na verdade, foi Hegel o primeiro dos pensadores modernos a refletir sobre o trabalho como autoformao do homem e sobre a necessidade de o trabalho liberar-se da negatividade do sistema de trabalho dependente. O conceito de reflexividade do trabalho sobre a pessoa do trabalhador assumido hoje como o fulcro de todas as filosofias do trabalho: construindo objetos, o trabalho constri a essncia, o crebro, do prprio trabalhador, diz-me como trabalhas e te direi quem s! Numa leitura atenta do Da arte de ler, parece-nos que o moderno conceito de reflexividade no trabalho est 11R. Kurz, O colapso da modernizao, So Paulo, Paz e Terra, 1992. O autor conclui pela urgncia de restabelecer no mundo o primado do "trabalho vivo" (produo) sobre o "trabalho morto" (dinheiro). 12K. Marx, Manuscritos econmicos e filosficos de 1844, em E. Fromm, Conceito marxista de homem, Rio de Janeiro, Zahar, 1970, p. 83-170. 13 Carta encclica de Joo Paulo II, Sobre o trabalho humano, So Paulo, Vozes, 1984. 38

presente tambm no pensamento de Hugo. Em Hugo o trabalho humano uma imitao da natureza [imitatio naturae), que, por sua vez, um simulacro do arqutipo divino. Numa lgica descendenteascendente, consubstanciada na frmula neoplatnica e agostiniana de sada-retorno {exi-tus-reditus), dizemos que as formas presentes na "forma do bem perfeito", que a Mente divina [Sapienti], materializam-se nas formas da natureza, so apropriadas pela mente do homem e finalmente so transferidas para o objeto do trabalho humano. O trans-formar pelo trabalho um processo de transferir-formas. No final do processo, o objeto do trabalho in-formado por uma forma originada na mente humana, na natureza e, finalmente, na Mente divina. A mente do trabalhador, que imita as formas divinas presentes na natureza e as contempla no objeto produzido, resta in-formada (in-formatur) por uma esttica divina. Temos aqui a reflexividade de que falam os modernos. Isto constitui um fio condutor, que ligaria organicamente o pensamento medieval ao pensamento moderno, interessado a impulsionar o atual trabalho dependente para uma nova forma de trabalho livre e associado. fascinante. Certo, h uma distino entre o esquema hugonianocristo e o esquema dos materialistas. O esquema de Hugo contm a dimenso transcendente, onde o ponto de partida a Mente divina, que se exterioriza na natureza, depois no homem, depois nas obras do homem, para retornar a si mesma na atividade mental-manual do homem (filosofia), que uma amizade com a Sapincia. H um movimento circular entre quatro elementos: Mente divi-na-natureza-homem-trabalho-Mente divina. Ao passo que o esquema materialista de Marx e epgonos se mantm nos limites imanentes da natureza material. O ponto de partida a mente do homem, que, em sociabilidade com os outros, se exterioriza na natureza transformada pelo trabalho, rea-limentando, numa reciprocidade dialtica teoria-prxis, uma nova representao de si, da natureza e dos outros. Em Marx h um movimento triangular de relao recproca entre trs plos: homem-natureza-trabalho-homem14. Seja em Hugo seja em Marx o trabalho medeia a relao do homem com a natureza, constituindo-se em auto-realizao do homem. Em Hugo, todavia, a essncia do homem dada antes do trabalho, por obra da Mente divina, que forma do homem. Pelo trabalho manual, 14Cf. I. Mszros, Marx: A teoria da alienao, Rio de Janeiro, Zahar, 1981, p. 96. 39

condio corprea do trabalho intelectual, esta essncia restaurada em continuao. No esquema materialista, ao contrrio, no h subjetividade anterior ao trabalho: o homem realiza a sua essncia unicamente no trabalho, que condio nica da gnese histrica, atividade essencial, vir-a-ser e, como se expressava tambm Hegel, autodesenvolvimento do homem. O homem, neste monismo materialista, o nico mediador do prprio homem. Expresso acabada desta atitude prometica, que assume o concreto vivido como nica fonte da teoria, Han-nah Arendt, para quem o pensamento no jorra de alguma filosofia ou metafsica da histria, mas nasce do acontecimento da experincia vivida e a partir desta inicia o seu exerccio terico15.

O otium (cio) como atividade O ato de ler , em Hugo, um cio {otium). Vale a pena refletir um instante sobre este termo, mostrando a sua conexo com o trabalho. O termo otium em latim significa: a) inao, repouso, tempo livre (em oposio a negcio - negao do otium trabalho, pressa), b) dedicao aos estudos e expanso da conscincia humana (scribendi otium, disponibilidade para escrever, diz Ccero em Ofcios 2, 4). Em Da arte de ler, o termo otium existe no sentido de dedicao ao saber, que vai da leitura meditao e contemplao. Hugo diz que o otium a quietude exterior da vida para dedicar-se a estudos dignos e teis: A quietude da vida ou interior, para que a mente no se perca em desejos ilcitos, ou exterior, para que o tempo livre (otium) e a comodidade permitam estudos honestos e teis. Uma e outra pertencem disciplina moral (III, 16). O Vitorino destaca que o tempo livre (otium) dedicado aos estudos torna-se motivo de vergonha se no conduzido com ordem e mtodo: O mtodo to importante, que sem ele qualquer tempo dedicado aos estudos (otium) torpe e todo trabalho intil (V, 5). O otium , em grego, skhol, que carrega o significado de pausa, parada, repouso, inocupao, indolncia, tempo disponvel, tempo livre e tambm colquio cientfico, leitura, recitao. Deste ltimo significado deriva a skhol como o lugar onde o mestre l, d lio, onde se discute, se pensa. O grego skhol flui para o latim schola, que significa pesquisa douta, 15Arendt, H., Condio humana, So Paulo, Edusp, 1981. 40

disquisio, explanao de um objeto cientfico ou literrio, lio e explicao de obras eruditas. Metonimicamente, o termo schola vem designar tambm o lugar onde isto tudo acontece, como tambm a galeria onde os homens cultos se renem e onde as obras-de-arte so expostas, a sala de espera dos banhos pblicos com suas longas conversas, as sedes das corporaes, os lugares de reunio. Por fim, schola vem indicar o pensamento de um mestre seguido por discpulos em seitas e correntes. Em breve, o otium, skhol em grego, schola em latim, em italiano scuola e em portugus escola, carrega consigo o significado de atividade pensativa e artstica do homem. A escola um otium, ou seja, um clima espiritual e um estado do esprito, muito diverso do suor e calor do dia representado pelo trabalho. Oportunamente, algumas filosofias do trabalho afirmam que o trabalho perde o seu sentido se no vivificado pelo otium, isto , por uma reflexo filosfica sobre o prprio trabalho. 0 otium uma dimenso da vida, que podemos chamar de vertical, heterognea dimenso horizontal do trabalho, mas complementar a ela. O otium expanso da conscincia humana pelos campos artsticos, religiosos, culturais, comunitrios. O otium a reflexo, a festa, o exerccio da unidade moral que, ultrapassando a particularidade dos interesses cotidianos por meio de uma viso unitria da existncia, d significado a todas as aes do homem. Enquanto heterogneo com respeito ao trabalho, o otium no se ope a ele. O otium pertence a outro tipo de atividade, em um nvel superior com relao ao trabalho e tcnica. H, complementariamente, uma atividade-trabalho e uma ativi-dade-o/um. O trabalho subordina-se ao otium como meio para o fim, e o otium a instncia que reveste o trabalho de justificao e valor16. A filosofia do Da arte de ler sobre o trabalho humano um otium, que confere atividade manual um sentido, uma finalidade, uma plenitude. A finalidade do otium a de lanar uma luz intelectual sobre a concretude do agir humano.

O ler o incio do saber. A perfeio do saber est na ao e na contemplao Ler, para Hugo, um modo de viver, um afeto de 16 Cf. Bagolini, L, A filosofia do trabalho, So Paulo, LTr, 1996, p. 53s. 41

amizade, um ato moral e social, um cio reparador, restaurador e inspirador. A leitura como sabor da Sapincia d consolo a quem a procura, felicidade a quem a encontra, beatitude a quem a possui: a procura da Sapincia o mximo conforto na vida. Quem a encontra feliz, e quem a possui beato (I, 1). Mas a leitura o comeo da aprendizagem [principium doc-trinae), cujo ato final, j sem regras e amarras fsicas, o vo livre da contemplao. Entre a leitura e a contemplao existem outros degraus pelos quais o estudante deve passar, a fim de alcanar a perfeio. So estes os cinco degraus: 1) a leitura, 2) a meditao, 3) a orao, 4) a prtica, 5) a contemplao. Entre estes cinco degraus, o primeiro degrau, a leitura, dos principiantes, e o supremo, a contemplao, dos perfeitos (V, 9). A leitura informativa, portanto, deve ser seguida pela reflexo meditativa, na qual alcana-se o discernimento crtico. Depois vem a orao, na qual adquire-se a fora e a clarividncia para o agir (o agnstico moderno mudaria o termo orao por conscincia). Segue a prtica, na qual a vontade firme exercita-se na execuo de boas obras e na pesquisa dos melhores caminhos a seguir na vida. Por ltimo, vem a contemplao, na qual o agir aprovado em sua validade cristalina. A meditao contemplativa, por sua vez, realimenta todos os degraus anteriores, dando-lhes sentido. A contemplao orienta os passos da leitura, mas logo se libera das regras da leitura, deleitando-se a correr pela campina aberta, fixando a agudeza do ato contemplativo sobre a verdade, em uma liberdade que Hugo assim descreve: A contemplao... se deleita em vagar por campos abertos, onde possa fixar seu livre olhar na contemplao da verdade, e cortejar ora estas ora aquelas causas das coisas, e ora penetrar em coisas profundas, e deixar nada ambguo, nada obscuro. O princpio do saber est na leitura, a perfeio do saber, na contemplao (III, 10). A meditao contemplativa oferece, a quem a escolhe, uma vida jucunda e o mximo de consolo na tribulao, segregando a alma do barulho do dia e fazendo-a degustar nesta vida a doura da paz que ser total na vida alm da morte. A contemplao ensina a procurar e a entender, atravs das coisas que foram criadas, aquele que as criou, instruindo o nimo com a cincia e preenchendo-o de letcia. A contemplao faz compreender melhor a tica, os mandamentos e as obras de Deus, pois

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obra de Deus tudo aquilo que a sua potncia cria, sua Sapincia ordena, sua graa restaura. Leitura e moral Leitura e moral so duas faces do ato de ler. A leitura tende para a ao: a leitura prpria do principiante, o agir dos perfeitos (V, 8). Mas o bom costume tambm condio para uma boa leitura. E a mente que queira alcanar a tranqilidade moral necessria ao conhecimento deve livrar-se dos desejos ilcitos, da tirania do suprfluo e at do apego ao lugar. famoso, neste ltimo sentido, um passo potico do Da arte de ler (III, 19): delicado aquele para o qual a ptria doce; e j forte aquele para o qual qualquer terra a ptria; mas na verdade perfeito aquele para o qual o mundo inteiro um exlio. O primeiro fixou o seu amor ao mundo, o segundo o espalhou, o terceiro o extinguiu. A tica o pressuposto para o conhecimento do bem. o que Hugo afirma ao descrever as trs coisas necessrias ao estudante: a) o talento natural para compreender e memorizar rapidamente os ensinamentos, b) o exerccio para educar o talento, c) a disciplina moral, para harmonizar a conduta com o saber, pois conhecimento e tica iluminam-se reciprocamente. Quem procura o conhecimento no pode negligenciar a disciplina moral, resumida nas atitudes de humildade, zelo em querer, vida quieta, reflexo silenciosa, austeridade de vida, pois no louvvel a cincia maculada por uma vida impudica (III, 12). O preceito o de compor o saber com a vida, para que, vivendo de modo louvvel, o estudante harmonize a conduta com o saber (III, 6). E ainda: o olho do corao deve ser purificado pela prtica da virtude, para que depois possa ser perspicaz na investigao terica da verdade (VI, 14).

Amor, iluminao, doura, ruminao A procura do saber, como procura da Sapincia, amor e devotamente zeloso [amor et studium). O ato de ler, como instrumento desta procura, um momento de amor, iluminao e doura. Em Da arte de ler, o verbo iluminar, os substantivos iluminao, doura e mel, com os adjetivos iluminado e doce, ornamentam e aquecem a ao intelectual do homem.

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A leitura dos divinos elquios, ainda que aparentemente rida em sua simplicidade lexical, proporciona uma doura tal, que apropriadamente aqueles elquios so comparados ao favo de mel, enquanto as leituras profanas muitas vezes no passam de parede de barro caiado {luteus paries dealbatus), pois sob uma mo de cor escondem a falsidade e a precariedade das coisas passageiras. A Escritura Sagrada como uma selva, e a leitura permite colher seus frutos dulcssimos. Os estudos da juventude proporcionam na velhice "frutos dulcssimos". Os velhos sbios cantaram, aproximandose da morte, cantos de cisne mais doces que os habituais. Dizia Homero que da boca do velho Nestor fluam palavras mais doces que o mel. E, citando os versos de Virglio, Hugo nos leva aos exilados e emigrantes, em relao aos quais diz que no sabe por qual doura todos so conduzidos a pensar na sua terra natal. Os bens eternos so doces. Os escritos de Gregrio ressoam docemente aos ouvidos e na alma. Citando os seus esforos no estudo, Hugo conta em pormenores aquilo que fazia desde menino para aprender. Entre outras coisas, conta como aprendia a proporo dos sons ouvindo as cordas musicais presas numa madeira, e, enquanto os ouvidos se instruam sobre os intervalos dos sons, a sua alma enchia-se de doura semelhante do mel. E, entre tantas douras, no podiam faltar em seu livro menes aos doces de sobremesa preparados na cozinha. Matria e alma, corpo e esprito vivem em simbiose de gudio na atividade intelectual do homem. Os mistrios divinos revestem-se, nas Escrituras, de letras humanas, da mesma forma que as cordas do violo fixam-se na madeira e o lenho torna o som das cordas mais doce, assim como o mel mais doce no favo, tudo isso provocando a doura do entendimento espiritual (spiritalis intelligentiae suavitatem). Como se v, o corpo humano celebrado em Hugo de So Vtor seja em seu esforo material no trabalho como em sua tenso intelectual, pois o corpo como o lenho do violino e o favo do mel, capaz de dar volume e esplendor Forma divina, Sapincia, presente no mundo. O ato de ler, como todo trabalho intelectual, seguido por um ato de ruminao, semelhana das ruminaes dos versculos da Bblia pela boca dos monges durante os trabalhos manuais, e semelhana dos mantras ruminados pelos monges no alto do Tibet. Aquilo que os olhos, os ouvidos e a mente captam na leitura ruminado pacientemente na meditao, da mesma forma que o boi, para alimentar-se, traz para o paladar aquilo que acu-

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mulara no ventre: colhemos na leitura frutos dulcssimos e na reflexo os ruminamos (V, 5). E a contemplao, ato final do estudo, faz pregustar a doura da paz eterna. "A Sapincia ilumina o homem" (Sapientia illuminat homi-nem, I, 1). Iluminado, o homem realiza, o gnthi teautn, o "conhece-te a ti mesmo". Assim clareado, o homem adquire o discernimento para traduzir em boas obras aquilo que conheceu: a graa de Deus, que, indo tua frente, te iluminou, seguindo-te dirija os teus ps no caminho da paz (V, 9). A Sapincia, em suma, o sol que ilumina o caminho do homem para a ceia celeste. Esta claridade da iluminao reina tambm no quarto cu da Divina comdia, cu do sol, habitado pelos espritos sbios. Chegando a este cu, Dante Alighieri recebe como guia So Boaventura, que, a certa altura, apontando ao poeta um grupinho de sbios, lhe diz: "Hugo de So Vtor est aqui com eles"2'.

Sobre o texto e a traduo 27. Dante, Paraso XII, 133. O texto latino apresentado o da edio crtica de Ch. H. Buttimer, citado na Bibliografia e editado nos Estados Unidos em 1939 a partir da Patrologia Latina de Migne (1879), que contm as obras de Hugo de So Vtor em trs volumes (175, 176,177). A subdiviso dos seis Livros em pequenos captulos a mesma apresentada por Buttimer. Dos trs Apndices apostos traduo, os primeiros dois (Apndice A e B) aparecem no texto de Buttimer como os ltimos dois captulos do Livro VI, mas preferi seguir o esquema das tradues inglesa, francesa e alem. Freqentemente, por razes didticas, quebrei um longo pargrafo do original em pargrafos menores. A traduo podia seguir dois caminhos: ou fazer uma traduo livre, ou tentar uma traduo literria. Optei por esta ltima, seja porque percebi que no dificultaria sobremaneira a leitura, seja porque o estilo de Hugo de So Vtor possui uma poe-ticidade prpria e uma flexo ingenhosa da frase, belezas que seria um pecado trair.

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DIDASCLICO N DA ARTE DE LER17

17Nesta edio bilnge, optamos por colocar o texto latino espelhado com o texto da traduo brasileira, ou seja, nas pginas pares encontra-se o texto latino e nas mpares o respectivo texto traduzido. Quanto s notas de rodap, uma ressalva importante: existem duas seqncias de notas, uma para o texto latino e outra para o texto traduzido.

PRAEFATIO

Multi sunt quos ipsa adeo natura ingenio destitutes reliquit ut ea etiam quae facilia sunt intellectu vix capere possint, et horum duo genera mihi esse videntur. Nam sunt quidam, qui, licet suam hebetudinem non ignorent, eo tarnen quo valent conamine ad scientiam anhelant, et in-desinenter studio insistentes, quod minus habent effectu operis, obtinere merentur effectu voluntatis. Ast alii, quoniam summa se comprehendere nequaquam posse sentiunt, minima etiam negligunt, et quasi in suo torpore securi quiescentes eo amplius in maximis lumen veritatis per-dunt, quo minima quae intelligere possent discere fugiunt. Unde psalmista: "noluerunt, inquit, intelligere ut bene agerent" 18. Longe enim aliud est nescire atque aliud nolle scire. Nescire siqui-dem infirmitatis est, scientiam vero detestare, pravae voluntatis. Est aliud hominum genus quos admodum natura ingenio di-tavit et facilem ad veritatem veniendi aditum praestitit, quibus, etsi impar sitvalitudo ingenii, non eadem tarnen omnibus virtus aut voluntas est per exercitia et doctrinam naturalem sensum excolendi. Nam sunt plerique qui negotiis huius saeculi et curis super quam necesse sit impliciti aut vitiis et voluptatibus corporis dediti, talentum Dei terra obruunt, et ex eo nec fructum sapi-entiae, nec usuram boni operis quaerunt, qui profecto valde de-testabiles sunt. Rursus aliis rei familires inopia et tenuis census discendi facultatem minuit. Quos tarnen plene per hoc excusari minime posse credimus, cum plerosque fame siti nuditate laborantes ad scientiae fructum pertingere videamus. Et tarnen aliud est PREFCIO

H muitas pessoas que a prpria natureza deixou to desprovidas de capacidades, que tm dificuldade para 18 SI 35,4. 4848

entender at as coisas fceis, e destas pessoas parece-me haver dois tipos. H alguns que, mesmo no ignorando os seus prprios limites, buscam o saber com tal afinco e insistem to obstinadamente no estudo, que merecem obter, por obra da vontade, aquilo que no obteriam pela eficcia do estudo em si. Mas h outros os quais, sentindo que nunca poderiam compreender as coisas altssimas, desprezam tambm as coisas mnimas e, como que repousando em seu prprio torpor, tanto mais perdem a luz da verdade nas coisas sumas, quanto mais fogem das coisas mnimas que poderiam aprender. Por isso, o salmista diz: "No quiseram entender, para no ter que agir retamente". No saber e no querer saber so de longe duas coisas bem diversas. No saber questo de incapacidade, mas detestar o saber perversidade da vontade. H um outro tipo de indivduos, todavia, que a natureza dotou de engenho, oferecendo-lhes um acesso fcil para chegar verdade. Nestes, todavia, mesmo havendo uma alta capacidade de engenho, nem em todos h a mesma virtude e a mesma vontade de educar a capacidade natural por meio de exerccios e de instruo. Com efeito, muitos destes, mergulhados mais do que o necessrio nos afazeres e nas preocupaes desta vida ou dados aos vcios e aos prazeres do corpo, sepultam na terra o talento recebido por Deus e no almejam obter dele nem o fruto da sabedoria nem os juros das boas obras. Estes so realmente muito detestveis. Em outras pessoas, ainda, a pobreza do patrimnio familiar e os recursos escassos dificultam a possibilidade de aprender. Achamos, todavia, que estes no podem ser minimamente desculpados, uma vez que vemos muitos os quais, mesmo sofrendo de fome, sede e nudez, alcanam o fruto do saber. Uma coisa cum non possis, aututverius dicam, facile non possis discere, at-que aliud posse et nolle scire. Sicut enim gloriosius est, cum nullae suppetant facultates, sola virtute sapientiam apprehendere, sie profecto turpius est vigere ingenio, divitiis affluere, et torpe-re otio. Duae praeeipue res sunt quibus quisque ad scientiam ins-truitur, videlicet lectio et meditatio, e quibus lectio priorem in doctrina obtinet locum, et de hac tractt liber iste dando prae-cepta legendi. Tria autem sunt praeeepta magis lectioni necessria: pri-mum, ut sciat quisque quid legere debeat, secundum, quo ordine legere debeat, id est, quid prius, quid postea, tertium, quomodo legere debeat. De his tribus per singula agitur in hoc libro. Instruit autem tarn saecularium quam 49

divinarum scripturarum lectorem. Unde et in duas partes dividitur, quarum unaquaeque trs habet distinetiones. In prima parte docet lectorem artium, in secunda parte divinum lectorem. Docet autem hoc modo os-tendendo primum quid legendum sit, deinde quo ordine et quomodo legendum sit. Ut autem sciri possit quid legendum sit aut quid praeeipue legendum sit, in prima parte primum numerat originem omnium artium deinde descriptionem et partitionem earum, id est, quomodo unaquaeque contineat aliam, vel contineatur ab alia, se-cans philosophiam a summo usque ad ultima membra. Deinde enumerat auetores artium et postea ostendit quae ex his videlicet artibus praeeipue legendae sint. Deinde etiam quo ordine et quomodo legendae sint, aperit. Postremo legentibus vitae suae disciplinam praescribit, et sie finitur prima pars. In secunda parte dtermint quae scripturae divinae appel-landae sint, deinde numerum et ordinem divinorum librorum et auetores eorum et interpretationes nominum. Postea agit de quibusdam proprietatibus divinae scripturae quae magis sunt necessariae. Deinde docet qualiter legere debeat sacram scriptu-ram is qui in ea correctionem morum suorum et formam vivendi quaerit. Ad ultimum docet ilium qui propter amorem scientiae earn legit, et sic secunda quoque pars finem accipit. voc no poder aprender, ou melhor, no poder com facilidade, outra coisa poder e no querer aprender. Se mais glorioso aprender a sabedoria somente por meio da virtude, sem dispor de possibilidade alguma, certamente mais torpe possuir o engenho, abundar em riquezas, e entorpecer no cio. Existem principalmente duas coisas por meio das quais uma pessoa adquire conhecimentos, ou seja, a leitura e a meditao. Destas, a leitura detm o primeiro lugar na instruo, e dela se ocupa este livro, dando as regras do ler. So trs as regras mais necessrias para a leitura: primeiro, saber o que se deve ler; segundo, em que ordem se deve ler, ou seja, o que ler antes, o que depois; terceiro, como se deve ler. Neste livro se discorre sobre estas trs regras, uma por uma. O livro d instrues seja sobre as leituras profanas seja sobre a leitura dos textos sagrados. Por isso, ele se divide em duas partes, cada qual tendo trs captulos. Na primeira parte d instrues ao leitor das artes, na segunda ao leitor dos livros divinos. O livro procede de modo a mostrar primeiro o que deve ser lido, depois em qual ordem e como se deve

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ler. Para que se possa saber o que ler ou o que ler prioritariamente, na primeira parte o livro primeiro enumera a origem de todas as artes e depois apresenta a descrio e a diviso delas, ou seja, como cada uma contenha a outra ou contida por outra, dividindo a filosofia do vrtice at os ltimos elementos. Em seguida, o livro enumera os inventores das artes e em seguida mostra quais destas artes merecem ser lidas com prioridade. E explica tambm em qual ordem e como devem ser lidas. Por fim, o livro prescreve aos leitores uma disciplina de vida, e assim termina a primeira parte. Na segunda parte, o livro determina quais Escrituras devem ser chamadas divinas, e apresenta o nmero e a ordem dos livros sagrados, assim como os seus autores e as explicaes dos nomes. Depois, trata de algumas peculiaridades mais importantes da Sagrada Escritura. Em seguida, ensina como deve ler a Sagrada Escritura aquele que procura nela a correo dos seus costumes e uma forma de vida. Por ltimo, o livro instrui a pessoa que l tais Escrituras por amor do saber, e assim termina tambm a segunda parte. LIBER PRIMUS

Caput I: De Origine artium Omnium expetendorum prima est sapientia, in qua perfecti boni forma consistit. Sapientia illuminat hominem ut seipsum agnoscat, qui ceteris similis fuit cum se prae ceteris factum esse non intellexit. Immortalis quippe animus sapientia illustratus respicit prin-cipium suum et quam sit indecorum agnoscit, ut extra se quid-quam quaerat, cui quod ipse est, satis esse poterat Scriptum legitur in tripode Apollinis: "gnoti seauton"19, id est, "cognosce te ipsum", quia nimirum homo si non originis suae immemor esset, omne quod mutabilitati obnoxium est, quam sit nihil, agnosceret. Probata apud philosophos sententia animam ex cunctis naturae partibus asserit esse compactam. Et Timaeus Piatonis ex dividua et individua mixtaque 19Xenofonte, Memorabilia 4,2,24. 51

substantia, itemque eadem et di-versa, et ex utroque commixta natura, quo universitas designa-tur, entelechiam formavit. LIVRO I

CAPTULO 1: Da origem das artes De todas as coisas a serem buscadas, a primeira a Sapincia, na qual reside a forma do bem perfeito20. A Sapincia ilumina o homem para que conhea a si mesmo, ele que, quando no sabe que foi feito acima das outras coisas, acaba achando-se semelhante a qualquer outra coisa21. A mente imortal do homem, iluminada pela Sapincia, se volta para o seu princpio, e percebe quanto inconveniente ao homem procurar coisas fora de si, uma vez que poderia ser-lhe suficiente aquilo que ele prprio . L-se, escrito na trpode de Apolo: gnoti seauton, ou seja, "conhece-te a ti mesmo". De fato, o homem que no esqueceu a sua origem sabe que nada tudo aquilo que sujeito mutabilidade22. Uma convico aceita entre os filsofos afirma que a alma formada de todas as partes da natureza. E o Timeu 20Esta Sapincia, da qual Hugo fala, a Mente Divina, na qual o mundo e o homem foram pensados como numa forma, num molde, num arqutipo. A Sapincia no algo, Algum. E a Segunda Pessoa da Trindade, o Logos e Pensamento de Deus. E a forma perfeita de Deus bom como, pela criao, a forma boa do mundo e do homem. Nesta traduo, o termo latino Sapientia ser traduzido por Sapincia, em itlico, toda vez que Hugo de So Vtor se refere Mente de Deus, o Verbo, ao Pensamento Divino. O termo sabedoria no traduziria tal significado de Sapientia (cf. IV, 8). 21Esta "iluminao", por parte da Sapincia, um conceito fundamental na filosofia crist para explicar o conhecimento e o autoconhecimento. 22O autoconhecimento do homem se d olhando dentro de si os traos da Sapincia, que origem e princpio do homem. No fora de si, mas dentro de si que o homem se autoco-nhece. E mutvel no homem a sua materialidade. imutvel, nele, a sua substncia divina. 5252

de Plato diz que a entelquia formada de uma substncia divisvel, indivisvel e uma mistura das duas, e de uma natureza idntica e diversa e uma mistura das duas. E a tudo isso ele deu o nome de universo23.

23Em Plato o universo (entelquia) formado pela alma do mundo, elemento inteligvel (o mesmo, indivisvel) e pela matria (o diverso, divisvel). O Demiurgo, que o Deus organizador do universo, no criador, empasta a matria valendo-se das formas inteligveis. 53

Ipsa namque "et initia et quae initia consequuntur"24 capit, quia et invisibiles per intelligentiam rerum causas comprehen-dit, et visibiles actualium formas per sensuum passiones colligit, "sectaque in orbes geminos motum glomerat" 25, quia sive per sensus ad sensibilia exeat sive per intelligentiam ad invisibilia ascendat, ad seipsam rerum similitudines trahens regyrat, et hoc est quod cadem mens, quae universorum capax est, ex omni substantia atque natura, quo similitudinis repraesentet figuram, coaptatur. Pythagoricum namque dogma erat similia similibus compre-hendi, ut scilicet anima rationalis nisi ex omnibus composita foret, nullatenus omnia comprehendere posset, secundum quod dicit quidam: "Terram terreno comprehendimus, aethera flammis, Humorem liquido, nostro spirabile flatu."'. Nec tamen existimare debemus viros in omni rerum natura peritissimos hoc de simplici essentia sensisse, quod ulla se partium quantitate distenderet, sed, ut apertius mirabilem eius demons-trarent potentiam, dicebant ex omnibus naturis constare, "non secundum compositionem sed secundum compositionis 5. Calcidius, op. cit., 51. ratio-nem"26. Neque enim haec rerum omnium similitudo aliunde aut ex-trinsecus animae advenire credenda est, sed ipsa potius earn in se et ex se nativa quadam potentia et propria virtute capit. Nam sicut Varro in Periphysion dicit: "Non omnis varietas extrinse-cus rebus accidit,

A alma, com efeito, conhece os elementos e as coisas que derivam dos elementos, pois pela inteligncia compreende as causas invisveis das coisas, e pelas impresses dos sentidos recolhe as formas visveis das coisas corpreas. "Dividida, ela rene o seu movimento em dois crculos", pois, seja que pelos sentidos ela se volte para as coisas sensveis, seja que pela inteligncia ascenda s coisas invisveis, ela circula trazendo para si as semelhanas das coisas. Isto quer dizer que esta mente, que capaz de captar todas as coisas, formada de cada substncia e natureza, para que possa representar em si a imagem das coisas semelhantes a ela27.

24Calcidius, Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus 52. 25Boethius, Anicii Manlii Boethii Philosophiae Consolatio 3, m9. 26Calcidius, op. cit., 228. 54

Era uma afirmao pitagrica a de que os semelhantes so compreendidos pelos semelhantes, de maneira que, se a alma racional no fosse composta de todas as coisas, de modo algum ela poderia compreender todas as coisas. Neste sentido, algum disse: "Compreendemos a terra atravs das coisas terrenas, o fogo atravs daquilo que queima, o molhado atravs do lquido, aquilo que sopra atravs do nosso respiro". De modo algum, todavia, devemos pensar que os homens versados na natureza de cada coisa achassem que uma essncia simples possa consistir de uma quantidade de partes. Para melhor evidenciar a potncia da alma, eles esclareciam que ela era formada de todas as coisas "no segundo uma composio real, mas segundo uma composio virtual"28. Nem devemos crer que esta semelhana com todas as coisas venha alma de outro lugar ou de fora, pois ela mesma possui esta semelhana por si e de dentro de si em fora de uma certa qual potncia nativa e de sua prpria capacidade. De fato, como diz Varro no Perifseos: "nem todas as mudanas ocorrem s coiut necesse sit quidquid variatur, aut amittere aliquid quod habu-it, aut aliquid aliud et diversum extrinsecus quod non habuit as-sumere". Videmus cum paries extrinsecus adveniente forma imaginis cuiuslibet similitudinem accipit. Cum vero impressor mtallo figuram imprimit, ipsum quidem non extrinsecus, sed ex propria virtute et naturali habilitate aliud iam aliquid repraesen-tare incipit. Sic nimirum mens, rerum omnium similitudine insig-nita, omnia esse dicitur, atque ex omnibus compositionem susci-pere, non integraliter, sed virtualiter atque potentialiter contine-re, et haec est ilia naturae nostrae dignitas quam omnes aeque naturaliter habent, sed non omnes aeque noverunt Animus enim, corporeis passionibus consopitus et per sensibiles formas extra semetipsum abductus, oblitus est quid fuerit, et, quia nil aliud fuisse se meminit, nil praeter quod videtur esse credit. Reparamur autem per doctrinam, ut nostram agnoscamus naturam, et ut discamus extra non quaerere quod in nobis pos-sumus invenire. "Summum igitur in vita solamen'" est Studium sapientiae, quam qui invenit felix est, et qui possidet beatus.

Caput II: Quod Studium sapientiae philosophia sit 7. Boethius, op. cit., 3,1,2. "Primus omnium Pythagoras Studium sapientiae philo-sophiam nuncupavit"29, maluitque philosophos dici, nam antea sophos, id est, sapientes dicebantur.

28A alma, sendo espiritual, simples, no composta, no divisvel como a matria. A totalidade das coisas est dentro da alma virtualmente, no realmente. 29Boethius, De institutione musica 2,2.

sas a partir do exterior, como se fosse necessrio que uma coisa s mude quando perdeu algo que possua ou receba de fora alguma outra coisa que no tinha", como acontece, por exemplo, quando uma parede recebe a cpia de alguma imagem mediante uma forma que vem de fora. Mas, quando um impressor imprime uma figura no metal quente, este comea a representar uma outra coisa, no em virtude de algo que vem de fora, mas por sua prpria fora e capacidade natural. E assim se diz que a mente, cunhada com a semelhana de todas as coisas, num certo sentido todas as coisas e composta de todas as coisas, no em sentido efetivo, mas virtual e potencial30. E esta a dignidade da nossa natureza, que todos tm igualmente, mas nem todos conhecem na mesma medida. O esprito, de fato, quando adormecido sob o efeito das paixes corporais e arrastado para fora de si por obra das formas sensveis, esquece o que ele foi, e, no lembrando de ter sido outra coisa, se acha como sendo apenas aquilo que ele parece ser31. Somos reerguidos pelo estudo, para que conheamos a nossa natureza e aprendamos a no procurar fora de ns aquilo que podemos encontrar dentro de ns. A procura da Sapincia , com efeito, "um grande conforto na vida". Quem a encontra feliz, e quem a possui beato. CAPTULO 2: A filosofia a procura da Sapincia "Primeiro, entre todos, Pitgoras deu procura da sabedoria o nome de filosofia", e ele preferiu ser chamado "filsofo", enquanto antes se falava simplesmente de sphoi, ou seja, sbios. Pulchre quidem inquisitores veritatis non sapientes sed amato-res sapientiae vocat, quia nimirum adeo latet omne verum, ut eius amore quantumlibet mens ardeat, quantumlibet ad eius in-quisitionem assurgat, difficile tarnen ipsam ut est veritatem comprehendere queat. Philosophiam autem "earum rerum, quae vere essent suique immutabilem substantiam sortiren-tur"32, disciplinam constituit. "Est autem philosophia amor et Studium et amicitia quo-dammodo sapientiae, sapientiae vero non huius, quae in ferra-mentis quibusdam, et in aliqua fabrili scientia notitiaque versa-tur, sed illius sapientiae, quae nullius indigens, vivax mens et sola rerum primaeva ratio est. Est autem hie amor sapientiae, in-telligentis animi ab ilia pura sapientia illuminatio, et quodam-modo ad seipsam retractio atque advocatio, ut videatur 30Hugo acaba de dizer que a alma humana e a sua faculdade intelectiva ou mente possui dentro de si, por sua prpria natureza e substncia, no vinda ou acrescida de fora, a semelhana com todas as coisas e com a Sapincia, fato que permite o conhecimento. No captulo 7 Hugo dir que o homem "cognatus" da natureza divina, isto , cum-na-tus, com-nascido, cunhado. O conhecimento humano, no fundo, como explicado no captulo 2, um movimento cognitivo inserido dentro do conhecimento maior que Deus tem de si mesmo! 31A dignidade da natureza humana, constituda pela semelhana com a Sapincia, corrompida pela ao das paixes, que arrastam o esprito em direo s coisas, afastando-o da Sapincia. A seguir, Hugo afirma a finalidade da leitura e do estudo: pela leitura e pelo estudo, que levam ao conhecimento ou "doutrina", o homem reconstitui dentro de si a semelhana com a Sapincia, como dir tambm no captulo 8. Este tema da corrupo e restaurao da natureza humana um tema fundamental do livro. 32Boethius, De institutione aritmtica 1,1. 56

sapientiae Studium divinitatis et purae mentis illius amicitia. Haec igitur sapientia cuncto animarum generi meritum suae divinitatis im-ponit, et ad propriam naturae vim puritatemque reducit. Hinc nascitur speculationum cogitationumque Veritas, et sancta pu-raque actuum castimonia"33. "Quoniam vero humanis animis hoc excellentissimum bo-num philosophiae comparatum est, ut viae filo quodam procedat oratio, ab ipsis animae efficientiis ordiendum est"34. Caput III: De triplici vi animae et solum hominem ratione praeditum "Triplex omnino animae vis in vegetandis corporibus depre-henditur, quarum una quidem vitam solum corpori subminis-trat, ut nascendo crescat, alendoque subsistt. Alia Com efeito, bonito que ele chame os pesquisadores da verdade no sbios, mas amantes da sabedoria, pois a verdade total est to escondida, que, por mais que a mente arda do seu amor, por mais que se empenhe na sua inquirio, difcil chegar a entender a verdade como ela realmente . E assim ele definiu a filosofia como a doutrina daquelas coisas que fossem verdadeiras e possussem uma substncia imutvel. "A filosofia , portanto, o amor, a procura, e uma certa amizade para com a Sapincia, mas no aquela sabedoria que se ocupa de tecnologias e de cincias produtivas, e sim aquela Sapincia que, no carecendo de nada, mente viva e "nica razo primordial das coisas". Este amor da Sapincia uma iluminao do esprito inteligente por aquela pura Sapincia, e num certo sentido um retorno e um chamamento para si por parte daquela Sapincia, de modo a poder-se concluir que a procura da Sapincia uma amizade com a divindade e com a sua. mente pura35. E esta Sapincia transfere para todo tipo de almas o primor de sua divindade e as traz de volta para a sua prpria fora e pureza natural. Daqui nasce a verdade das especulaes e dos pensamentos, assim como a compostura santa e pura dos atos"36. "Sendo que foi concedido aos espritos humanos este bom excelentssimo da filosofia, esta nossa exposio, que segue um certo fio condutor, deve comear pelas prprias capacidades da alma". CAPTULO 3: Da trplice potncia da alma e como somente o homem dotado de razo 33Boethius, In Isagogen Commenta pr. 1,3. 34Boethius, In Isagogen Commenta sec. 1,1. 35No ato de filosofar, a Mente divina ilumina a mente do homem, para que este se recoloque na sua dimenso divina originria. Num certo sentido, o ato humano de filosofar um ato do homem, mas tambm um ato de Deus. O homem olha para a Sapincia e recupera a sua semelhana com Ela, a Sapincia ilumina o homem e recupera a integridade divina que tinha infundido nele, chamando-o para si. Deus ganha e o homem ganha. Por isso, a filosofia um exerccio de amizade entre a mente humana e a Sapincia. 36Pela filosofia, a alma do homem recupera a sua pureza e fora originria, pelas quais ficam garantidos os dois objetivos do filosofar: a verdade nos pensamentos e a tica nos atos.

Em geral, pode ser detectada uma potncia trplice da alma em sustentar os corpos. Uma confere ao corpo somente a vida, para que, nascendo, cresa e, alimentando-se, continue a viver. A segunvero sentiendi iudicium praebet. Tertia vi mentis et ratione subnixa est. Quarum quidem primae id officium est, ut creandis, nutrien-dis alendisque corporibus praesto sit, nullum vero praestet rati-onis sensusve iudicium. Haec autem est herbarum atque arbo-rum, et quidquid terrae radicitus affixum tenetur. Secunda vero composita atque coniuncta est, ac primam sibi sumens, et in partem constituens varium de quibus potest capere, ac multiforme iudicium capit. Omne enim animal, quod sensu viget, idem et nascitur, et nutritur, et alitur. Sensus vero diversi sunt, et usque ad quinarium numerum crescunt ita quid-quid tantum alitur, non etiam sentit, quidquid vero sentire potest, etiam alitur, ei prima quoque vis animae, nascendi scilicet atque nutriendi, probatur esse subiecta. Quibus vero sensus adest, non tantum eas rerum capiunt formas quibus sensibili corpore feriuntur praesente, sed abscedente quoque sensu sen-sibilibusque sepositis, cognitarum sensu formarum imagines te-nent, memoriamque conficiunt, et prout quodque animal valet, longius breviusque custodit. Sed eas imaginationes confusas atque inevidentes sumunt, ut nihil ex earum coniunctione ac compositione efficere possint, atque idcirco meminisse quidem nec aeque omnia, amissam vero oblivionem recolligere ac revocare non possunt. Futuri vero his nulla cognitio est. Sed vis animae tertia, quae secum priores alendi ac sentiendi trahit, hisque velut famulis atque obedientibus utitur, eadem tota in ratione est constituta, eaque vel in rerum praesentium firmissima conclusione, vel in absentium intelligentia, vel in ig-notarum inquisitione versatur. Haec tantum humano generi praesto est, quae non solum sensus imaginationesque perfectas et non inconditas capit, sed etiam pleno actu intelligentiae, quod imaginatio suggessit, explicat atque confirmat. Itaque, ut dictum est, huic divinae naturaeda oferece a capacidade de discernimento mediante a percepo sensvel. A terceira dotada da fora da mente e da razo37. A funo da primeira potncia a de servir criao, nutrio e crescimento dos corpos, sem nenhum discernimento da razo e dos sentidos. Esta fora a das ervas, das rvores, e de tudo aquilo que est afixado na terra pela raiz. A segunda potncia da alma, porm, composta e agrupada, e, assumindo a primeira potncia como parte de si, alcana um discernimento vrio e multiforme sobre aquilo que consegue captar. Todo animal dotado de sentidos tambm nasce, alimentado e cresce. Os sentidos so vrios e chegam ao nmero de cinco, de modo que, se de um lado um ser que somente se alimenta no tem sensaes, do outro lado um ser dotado de sensaes tambm se alimenta, e isso demonstra que a primeira potncia da alma, a de fazer nascer e nutrir, est sujeita segunda. Os seres dotados de sentidos no captam somente aquelas formas que so percebidas na presena de um corpo sensvel, mas, depois que termina a sensao e os objetos desaparecem, conservam as imagens das formas conhecidas na sensao, desenvolvem a memria delas e, segundo as capacidades de cada animal, mantm-na por um tempo mais longo ou mais breve. Todavia, eles percebem estas imaginaes de modo confuso e no evidente, e conseqentemente no conseguem fazer nada atravs da conjuno e composio de tais imaginaes, nem lembram de tudo, nem conseguem retomar e chamar de volta aquilo que foi esquecido. Do futuro eles no tm conhecimento algum. 37A alma humana se mostra em trs modos: o vegetativo, o sensitivo, o racional. 58

Mas a terceira potncia da alma, que traz consigo as duas anteriores, a da nutrio e a da sensao, e destas se serve como de servos obedientes, consiste toda na razo, e se ocupa ou da deduo a partir das coisas presentes ou do conhecimento das coisas ausentes ou da pesquisa das coisas desconhecidas. Esta terceira potncia est dada somente ao gnero humano, e ela capta no somente sensaes e imaginaes perfeitas e fundamentadas, mas tambm explica e confirma com pleno ato da inteligncia aquilo que a imaginao sugeriu. Para esta natureza divina,non ea tantum in cognitione sufficiunt, quae subiecta sensibus comprehendit, verum etiam ex sensibilibus imaginatione concepts et absentibus rebus nomina indere potest, et quod intelligenti-ae ratione comprehendit vocabulorum quoque positionibus ape-rit. Illud quoque ei naturae proprium est, ut per ea quae sibi nota sunt, ignota vestiget, et non solum unumquodque an sit, sed quid sit etiam, et quale sit, nec non et cur sit, oportet agnoscere. Quam triplicem animae vim sola, ut dictum est, hominum natura sortita est, cuius animae vis intelligentiae motibus non caret, qua in his quattuor proprie vim rationis exercet. Aut enim aliquid an sit inquirit, aut si esse constiterit, quid sit addubitat. Quod, si etiam utriusque scientiam ratione possidet, quale sit unumquodque vestigat, atque in eo cetera accidentium momenta perquirit. Quibus cognitis, cur ita sit quaerit, et ratione nihilo-minus vestigat. Cum igitur hie actus sit humani animi, ut semper in praesen-tium comprehensione, aut in absentium intelligentia, aut in ig-notarum inquisitione atque inventione versetur, duo sunt in quibus omnem operam vis animae ratiocinantis impendit, unum quidem ut rerum naturas inquisitionis ratione cognoscat, alte-rum vero, ut ad scientiam prius veniat, quod post gravitas mora-lis exerceat"38.

Caput IV: Quae res ad philosophiam pertineant Sed ut video, "inextricabilem" iam ipso loquendi ordine "labyrinthum incidimus"39, ubi nobis non perplexus sermo, sed res obscura difficultatem pariat. Quia enim de studio sapientiae loqui suscepimus, idque solis hominibus quodam naturae privilegio competere attestati sumus, consequenter nunc omnium humanorum actuum moderatricem quandam sapientiam posu-isse videmur. Si enim brutorum animalium natura, quae nullo regitur rationis iudicio, motus suos no suficiente apenas conhecer as coisas sujeitas aos sentidos, mas tambm, concebida uma representao mental a partir das coisas sensveis, ela pode dar o nome s coisas ausentes e explicar com aposies de vocbulos aquilo que ela compreende com a razo da inteligncia. E prprio da natureza dela investigar as coisas desconhecidas a partir das coisas conhecidas, e isto exige conhecer de qualquer coisa no somente se , mas tambm o que , como , e porque . Somente a natureza humana, como dissemos, recebeu esta trplice potncia da alma. E esta fora da alma no carece dos movimentos da inteligncia, pois exerce a fora da razo exatamente em quatro funes. Ou pesquisa se uma coisa existe ou, se a sua existncia foi constatada, pergunta o que ela . E, se pela razo j possui o conhecimento destas duas coisas, investiga o que cada coisa , e nisso inquire tambm os vrios influxos dos acidentes. Conhecido tudo isso, ela pergunta por que a coisa assim, e 38Ibid., 1,1-2. 39De Boethius, Philosophiae Cons. 3,12,30.

imediatamente investiga isto com a razo. Sendo que a atividade do esprito humano consiste ou na compreenso contnua das coisas presentes, ou na inteligncia das ausentes ou na pesquisa e descoberta das coisas desconhecidas, duas so as coisas s quais a fora da alma pensante dedica todo o esforo: uma em conhecer as naturezas das coisas mediante o mtodo da indagao, a outra em primeiro conhecer aquilo que depois a seriedade moral deve realizar. CAPTULO 4. Quais coisas pertenam filosofia Mas me apercebo que, falando destas coisas, camos num "labirinto inextricvel", onde a dificuldade causada no pelo discurso obscuro, mas pela obscuridade da matria em discusso. Uma vez que comeamos a falar da procura da Sapincia, e dissemos que isto compete somente aos homens por um certo privilgio da natureza, conseqentemente agora parece que temos colocado uma certa Sapincia como guia de todos os atos humanos. Se, com efeito, a natureza dos animais brutos, que no regida por nenhum juzo da razo, distende seus movimentossecundum solas sensuum passiones diffundit, et in appetendo seu fugiendo aliquid non intelligence utitur discretione, sed caeco quodam carnis affectu impellitur, restat ut rationalis ani-mae actus caeca cupiditas non rapiat, sed moderatrix semper sa-pientia praecedat. Quod si verum esse constiterit, iam non solum ea studia in quibus vel de rerum natura vel disciplina agitur morum, verum etiam omnium humanorum actuum seu studio-rum rationes, non incongrue ad philosophiam pertinere dice-mus. Secundum quam acceptionem sic philosophiam definire possumus: Philosophia est disciplina omnium rerum humana-rum atque divinarum rationes plene investigans. Nec movere debet quod supra diximus philosophiam esse amorem et Studium sapientiae, non huius quae instrumentis ex-plicatur ut est architectura, agricultura, et cetera huiusmodi, sed eius sapientiae "quae sola rerum primaeva ratio est" 40. Potest namque idem actus et ad philosophiam pertinere secundum rationem suam, et ab ea excludi secundum administrationem, verbi gratia, ut de praesenti loquamur: agriculturae ratio philo-sophi est, administratio rustici. Praeterea, opera artificum, etsi natura non sint, imitantur tarnen naturam, et sui exemplaris for-mam, quae natura est, qua imitantur, ratione exprimunt. Vides iam qua ratione cogimur philosophiam in omnes actus hominum diffundere, ut iam necesse sitapenas segundo as sensaes dos sentidos e no se utiliza de nenhum discernimento da razo na hora de desejar ou fugir de algo, movida como por uma certa qual propenso cega da carne, deduz-se que os atos da alma racional no devam ser arrastados pela voracidade cega, mas sejam sempre precedidos por uma Sapincia moderadora. E se isto for verdade, afirmamos que propriamente pertencem filosofia no somente aqueles estudos nos quais se discute ou a natureza das coisas ou a disciplina dos costumes, mas tambm as razes de todos os atos e esforos humanos. De acordo com este conceito, podemos definir a filosofia assim: a filosofia a disciplina que investiga exaustivamente as razes de todas as coisas humanas e divinas. No devemos ficar surpresos pelo fato de termos dito anteriormente que a filosofia o amor e a procura da Sapincia, no daquela que exercida na tecnologia, como a 40 Boethius, I n Isagogen 1,3. 60

arquitetura, a agricultura e coisas parecidas, mas daquela Sapincia "que a nica razo primordial das coisas". O mesmo ato, com efeito, pode pertencer filosofia em seus princpios tericos, mas pode ser excludo dela em sua realizao prtica; por exemplo, para ficar no mesmo dado, a teoria racional da agricultura coisa do filsofo, sua execuo coisa do campons. Alm disso, os trabalhos dos artfices, mesmo no sendo a natureza, todavia imitam a natureza, e expressam pela razo a forma do seu modelo, que a natureza, atravs da qual imitam41. Voc j pode ver por qual motivo somos obrigados a alargar a filosofia para todos os atos dos homens, de modo que j netot esse philosophiae partes quot sunt rerum diversitates, ad quas ipsam pertinere constiterit.

Caput V: De ortu theoricae, practicae, mechanicae Omnium autem humanarum actionum seu studiorum, quae sapientia moderatur, finis et intentio ad hoc spectare debet, ut vel naturae nostrae reparetur integritas vel defectuum, quibus praesens subiacet vita, temperetur necessitas. Dicam apertius quod dixi. Duo sunt in homine, bonum et malum, natura et Vitium. Bo-num quia natura est, quia corruptum est, quia minus est, exerci-tio reparandum est. Malum quia Vitium est, quia corruptio est, quia natura non est, excludendum est. Quod si funditus extermi-nari non potest, saltern adhibito remedio temperandum est. Hoc est omnino quod agendum est, ut natura reparetur et excludatur Vitium. Integritas vero naturae humanae duobus perficitur, scientia et virtute, quae nobis cum supernis et divinis substantiis simili-tudo sola est. Nam homo, cum simplex natura non sit, sed gemi-na compactus substantia, secundum unam partem suam quae potior est, et, ut apertius id quod oportet dicam, quae ipse est, immortalis est. Secundum alteram vero partem quae caduca est, quae sola his, qui nisi sensibus fidem praestare nesciunt, cogni-ta est, mortalitati et mutabilitati obnoxius est, ubi toties mori necesse est, quoties amittere id quod est. Et haec est ultima pars rerum, quae principium et finem habet. 41 Todos os atos humanos podem ser colhidos em duas dimenses: pensados e executados. Enquanto pensados, tem a ver com a filosofia, enquanto executados, pertencem tecnologia. O artfice ou trabalhador, por exemplo, executa obras, e isto no pertence filosofia; mas, enquanto pensa suas obras, ele conecta-se aos modelos vindos da natureza, imitando-os. Ora, a "natureza", como explicado no captulo 6, o mundo divino supralunar, lugar das essncias imortais criadas por Deus, sendo que a terra sublunar "obra da natureza", criada e mortal. Imitando a natureza, o artfice est olhando para as essncias divinas supralunares. Este ato filosfico. Por esta razo, pela primeira vez na histria, Hugo considera o trabalho humano como parte da filosofia, pois o trabalho possui uma dimenso filosfica quando executado com os olhos voltados para os modelos divinos das obras humanas. O trabalho humano tem a ver com o Artfice da natureza, com a "razo nica e primordial das coisas". Hoje temos outra viso do mundo supralunar; todavia, continua vlido o conceito de que todo ato humano e toda obra produtiva podem ser pensados, tambm hoje, como tendo seu modelo na Mente Divina ou no Esprito do universo.

Caput VI: De tribus rerum maneriis Sunt namque in rebus alia quae nec principium habent nec finem, et haec aeterna nominantur, alia quae principium idem habent, cessrio haver tantas partes da filosofia, quantas sao as diversidades das coisas, s quais, como ficou claro, ela se refere. CAPTULO 5: Da origem da terica, da prtica, da mecnica A finalidade e a inteno de todas as aes e esforos humanos, que so guiados pela Sapincia, devem mirar ou a restabelecer a integridade da nossa natureza ou a mitigar a fatalidade das privaes, s quais a vida presente est sujeita. Explicarei mais claramente o que acabo de dizer. Duas coisas existem no homem, o bem e o mal, a natureza original e a sua depravao. O bem, sendo que a natureza originria, visto que se depravou, visto que ficou diminuto, deve ser restabelecido atravs do empenho pessoal. O mal, dado que depravao, dado que corrupo, sendo que no a natureza originria, deve ser extirpado. E se no pode ser extirpado pela raiz, pelo menos deve ser reprimido com a aplicao de um remdio. Isto exatamente aquilo que deve ser feito para que a natureza seja recuperada e o vcio eliminado. A integridade da natureza humana, por sinal, se realiza de duas maneiras, pelo conhecimento e pela virtude, e esta a nica semelhana que temos com as substncias superiores e divinas. De fato o homem, dado que no uma natureza simples mas composto de duas substncias, imortal no que diz respeito a uma parte dele, que a mais importante e que, necessrio diz-lo mais explicitamente, ele mesmo. No que diz respeito outra parte, que passageira, que a nica conhecida por aqueles que no sabem acreditar seno nos sentidos, o homem sujeito mortalidade e mutabilidade, razo pela qual necessrio morrer todas as vezes que se perde aquilo que ele . E esta a ltima das coisas, aquela que tem um princpio e um fim. CAPTULO 6: Dos trs tipos de coisas Entre as vrias coisas h aquelas que no tm nem incio nem fim, e estas so chamadas eternas, outras que tm um incio, mas sed nullo fine clauduntur, et dicuntur perpetua, alia quae et ini-tium habent et finem, et haec sunt temporalia. In primo ordine id constituimus cui non est aliud esse, et id quod est id est, cuius causa et effectus diversa non sunt, quod non aliunde sed a semetipso subsistere habet, ut est solus naturae genitor et artifex. Illud vero cui aliud est esse, et id quod est, id est quod aliunde ad esse venit, et ex causa praecedente in actum profluxit, ut esse ineiperet, natura est, quae mundum continet omnem; idque in gemina secatur: est quiddam quod a causis suis primordiali-bus, ut esse ineipiat, nullo movente, ad actum prodit solo divinae voluntatis arbitrio, ibique immutabile omnis finis atque vicissi-tudinis expers consistit (eiusmodi sunt rerum substantiae quas Graeci ousias dicunt); et cuneta superlunaris mundi corpora, quae etiam ideo quod non mutentur, divina appellata sunt. 62

Tertia pars rerum est quae prineipium et finem habent, et per se ad esse non veniunt, sed sunt opera naturae, quae oriun-tur super terram sub lunari globo, movente igne artifice, qui vi quadam descendit in res sensibiles proereandas. De Ulis ergo dictum est: "Nihil in mundo moritur", eo quod nulla essentia pereat. Non enim essentiae rerum transeunt, sed formae. no sao limitadas por nenhum fim, e sao ditas perptuas, e outras que tm incio e fim, e estas so as temporais. Na primeira ordem situamos aquilo no qual no h diferena entre o "ser" e "aquilo que ", no qual a causa e o efeito no so duas coisas distintas, o qual possui o existir no em virtude de algo de fora, mas em virtude de si mesmo, como o nico pai e artfice da natureza42. Na segunda ordem est aquilo no qual o "ser" e "aquilo que " so distintos, ou seja, aquilo que vem a existir em virtude de algo de fora e veio realidade por ao de uma causa anterior para que iniciasse a existir, e isto a natureza, que circunda o mundo inteiro. Ela se divide em duas partes: uma parte aquilo que comea a existir em virtude de suas causas originrias e, sem o concurso de outra coisa, passa para a existncia atual unicamente por deciso da vontade divina, e a partir da continua imutvel e livre de qualquer fim ou mudana (deste tipo so as essncias das coisas que os gregos chamam ousiai); a outra parte so todos os corpos do mundo supralunar, os quais, pelo fato que no mudam, foram tambm chamados divinos. A terceira categoria das coisas so aquelas que tm um incio e um fim, e no vm existncia por si mesmas, mas so obras da natureza, as quais nascem sobre a terra debaixo do globo lunar, sob o impulso do fogo artfice, que desce com uma certa qual fora para produzir as coisas sensveis43. Sobre a segunda categoria de coisas foi dito: "nada no mundo morre", e isto pelo fato que nenhuma essncia perece. De fato, no so as essncias das coisas que passam, mas as suas formas. Cum vero forma transire dicitur, non sic intelligendum est, ut ali-qua res existens perire omnino et esse suum amittere credatur, sed variari potius, vel sic fortassis ut quae iuneta fuerant, ab in-vicem separentur, vel quae separata erant, coniungantur, vel quae hic erant, illuc transeant, vel quae nunc erant, tune subsistant, in quibus omnibus esse rerum nihil detrimenti patitur.

420 "ser" o existir de uma coisa e "aquilo que " a essncia desta coisa, aquilo que uma coisa . Em Deus, o existir e a essncia so simultaneamente eternos. Nos outros seres, a essncia deles est na Mente Divina, mas a existncia depende de um ato de criao, podendo vir a existir ou no. Em Deus, portanto, o existir ("ser) e a essncia ("aquilo que ") so idnticos, nos outros seres so distintos. 43Como se v, o termo "natureza" indica somente o mundo supralunar, no qual existem os espritos ou essncias, criadas diretamente por Deus, e os corpos supralunares, chamados divinos. O mundo sublunar, composto pelos quatro elementos ar, fogo, gua, terra, chama-se "obra da natureza", isto , veio existncia por obra do fogo artfice do mundo supralunar. O mundo supralunar tem princpio, porque foi criado, mas no tem fim, porque as essncias so imortais. O mundo sublunar tem princpio e fim.

De his dictum est: "Omnia orta occidunt, et aueta senes-cunt"44, eo quod cuneta naturae opera, sicut prineipium habent, ita etiam finis alina non sunt. De illis dictum est: "De nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti"45, eo quod omnis natura et primordialem habet causam et subsistentiam perpetuam. De his dictum est: "Et redit ad nihilum, quod fuit ante nihil", eo quod omne opus naturae sicut temporaliter ex occulta causa in actum profluit, ita eodem actu temporaliter destrueto, eo unde venerat reversurum sit.

Caput VII: De mundo superlunari et sublunari Hinc est quod mathematici mundum in duas partes divise-runt: in earn videlicet partem quae est a circulo lunae sursum, et in earn quae deorsum est. Et superlunarem mundum, eo quod ibi omnia primordiali lege consistant, naturam appellabant, sublunarem, opus naturae, id est superioris, quia omnium genera animantium, quae in eo Vitalis Spiritus infusione vegetantur, a superioribus per invisibiles meatus infusum nutrimentum acci-piunt, non solum ut nascendo crescant, sed etiam ut alendo subsistant. Eundem etiam superiorem mundum tempus vocabant, propter cursum et motum siderum quae in eo sunt, inferiorem, temporalem, quia secundum motus superiores agitur. Item superlunarem, propter perpetuam lucis et quietis tranquillitatem, elysium, E quando se diz que uma forma desaparece, no se quer dizer que uma coisa desaparea simplesmente e perca o seu ser, mas antes que ela muda, ou porque elementos que estavam juntos se separam uns dos outros ou porque coisas que estavam separadas agora so juntadas, ou porque as que estavam aqui passam para l, ou, ainda, porque coisas que eram neste momento comeam a existir em outro, e em todas elas o ser das coisas no sofre perda alguma. Sobre esta segunda categoria das coisas foi tambm dito: "Nenhuma coisa vem do nada, e nenhuma coisa pode tornar-se simplesmente nada", pois a inteira natureza possui seja uma causa originria como uma subsistncia perptua. Sobre as coisas da terceira categoria, porm, foi dito: "E voltou para o nada aquilo que antes era nada". Com efeito, cada obra da natureza, assim como veio existncia temporariamente em virtude de uma causa oculta, do mesmo modo, removido temporariamente o ato de existir, dever voltar para o lugar de onde viera. CAPTULO 7: Do mundo supralunar e sublunar Em razo dessas diferenas os matemticos dividiram o mundo em duas partes: uma que fica acima da rbita da lua, e outra que fica debaixo dela. E chamaram de "natureza" o mundo supralunar, porque l todas as coisas subsistem em virtude de uma lei primordial, e chamaram o mundo sublunar de "obra da natureza", isto , obra da parte superior, porque todo o gnero dos viventes, que no mundo sublunar so fortificados pela infuso de um esprito vital, recebem das essncias superiores o alimento infuso atravs de percursos invisveis, para que no somente nasam e cresam, mas tambm se 44Sallustius, De hello iugurtino 2,3. 45Persius, Saturne 3,84. 64

alimentem e evoluam. E tambm apelidaram aquele mundo superior de "tempo", por causa do curso e do movimento das estrelas que l se encontram, e chamaram o mundo inferior de "temporal", porque se move segundo os movimentos do mundo superior. Igualmente, nomeavam o mundo supralunar de "elsio", em virtude da perptua tranqilidade de luz e paz, hunc autem propter inconstantiam et confusionem rerum fluctuantium, infernum nuncupabant Haec paulo latius prosecuti sumus ut ostendamus homi-nem, qua in parte mutabilitatis particeps est, in ea quoque ne-cessitati esse obnoxium, in ea vero, qua immortalis est, divinitati esse cognatum. Ex quo colligi potest id quod supra dictum est, quod videlicet omnium humanarum actionum ad hunc finem concurrit intentio, ut vel divinae imaginis similitudo in nobis res-tauretur, vel huius vitae necessitudini consulatur, quae quo faci-lius laedi potest adversis, eo magis foveri et conservari indiget.

Caput VIII: In quo homo similis sit Deo Duo vero sunt quae divinam in homine similitudinem rparant, id est, speculatio veritatis et virtutis exercitium. Quia in hoc homo Deo similis est, quod sapiens et iustus est, sed iste mu-tabiliter, ille immutabiliter et sapiens et iustus est. Illarum vero actionum quae huius vitae necessitati deservi-unt, trimodum genus est, primum, quod naturae nutrimentum administrt, secundum, quod contra molesta, quae extrinsecus accidere possunt, munit, tertium, quod contra iam illata praes-tat remedium. Cum igitur ad reparandam naturam nostram intendimus, divina actio est, cum vero 11 quod infirmum in nobis est necessria providemus, humana. Omnis igitur actio vel divina est vel humana. Possumus autem non incongrue illam, eo quod de superi-oribus habeatur, intelligentiam appellare, hanc vero,e nomearam o mundo inferior de "inferno", devido inconstncia e confuso das coisas que mudam46. Nos detivemos um pouco mais sobre estas coisas para mostrar que o homem, na parte que partcipe da mutabilidade, nesta tambm sujeito necessidade, mas ele, em sua parte imortal, afim divindade. Disto pode-se deduzir o que dissemos acima, isto , que a finalidade de todas as aes humanas direcionada para dois fins: 1) ou para que em ns seja reparada a imagem divina, 2) ou para que se proveja s necessidades desta vida, a qual, quanto mais pode ser danificada pelas adversidades, tanto mais precisa ser nutrida e conservada. CAPTULO 8: Em que o homem semelhante a Deus Duas so as coisas que recuperam no homem a semelhana divina, e so elas: 1) a 46Era teoria antiga e medieval que entre o mundo supralunar e o sublunar havia fluidos que alimentavam este ltimo. O homem, como se diz a seguir, composto de dois elementos: pelo elemento pertencente ao mundo supralunar, o homem imortal, pelo elemento pertencente ao mundo sublunar, ele mortal. Todo este livro de Hugo, ao falar das artes, indica quais delas esto ordenadas ao elemento mortal do homem (cuidar das necessidades da vida) e quais ao elemento imortal (reparar em ns a imagem divina).

especulao da verdade e 2) o exerccio da virtude. Pois o homem semelhante a Deus quando sbio e justo, ainda que o homem seja sbio e justo de maneira mutvel, Deus de maneira imutvel. Quanto s aes que provm s necessidades desta vida, h trs tipos: o primeiro administra o alimento natureza, o segundo fortalece contra as molstias que podem vir de fora, o terceiro oferece remdio contra as molstias j sofridas. Quando, portanto, nos dedicamos a reparar a nossa natureza (divina), esta uma ao divina, mas quando providenciamos as coisas necessrias quela parte de ns que fraca, esta uma ao humana. Toda ao, portanto, ou divina ou humana. Podemos apropriadamente chamar aquela de "inteligncia", pelo fato de que se ocupa das coisas superiores, e esta de "cincia",quia de inferioribus habetur, et quasi quodam consilio indiget, scientiam vocare. Si igitur sapientia, ut supra dictum est, cunctas quae ratio-ne fiunt moderatur actiones, consequens est iam ut sapientiam has duas partes continere, id est, intelligentiam et scientiam, di-camus. Rursus intelligentia, quoniam et in investigations veritatis et in morum considerations laborat, earn in duas species dividi-mus, in theoricam, id est, speculativam, et practicam, id est, activam, quae etiam ethica, id est, moralis appellatur. Scientia vero, quia opera humana prosequitur, congrue me-chanica, id est, adulterina vocatur.

Caput IX: De tribus operibus "Sunt etenim tria opera, id est, opus Dei, opus naturae, opus artificis imitantis naturam"47. Opus Dei est, quod non erat creare. Unde illud: "In principio creavit Deus caelum et terram"48. Opus naturae, quod latuit ad actum producere. Unde illud: "Producat terra herbam virentem"49 etc. Opus artificis est disgregata coniungere vel coniuncta segre-gare. Unde illud: "Consuerunt sibi perizomata"50. porque se ocupa das coisas inferiores e precisa de um certo qual conselho51. 47Calcidius, op. at, 23. 48Gn 1,1. 49Gn 1,11. 50Gn 3,7. 51Esta diviso entre inteligncia e cincia, a primeira dedicada alma e a segunda ao corpo, um motivo fundamental da filosofia crist, e ilustrada por inmeros escritos durante os tempos. Relativamente teoria do conhecimento, a inteligncia, faculdade divina no homem, apta a conhecer as coisas divinas, a cincia, mediante a razo, conhece as cincias naturais. Em geral, nos espiritualistas de ontem e hoje, permanece a distino fundamental entre "intelecto ou inteligncia" e "razo ou cincia ou lgica". A Sapincia, enquanto Mente Divina a ser procurada na filosofia, abrange, como se diz a seguir, seja a atividade divina do homem como sua atividade corporal no trabalho. 66

Se, portanto, a Sapincia, como dissemos acima, guia todas as aes feitas pelo homem racional, lgico dizermos que a Sapincia abrange duas partes, isto , 1) a inteligncia e 2) a cincia. A inteligncia, por sua vez, dado que trabalha: a) na investigao da verdade e b) na reflexo sobre os costumes, dividida em duas partes: 1) uma terica, ou seja, especulativa, 2) a outra prtica, ou seja, ativa, e esta se chama tambm tica, ou seja, moral. A cincia, por outro lado, dado que realiza as aes humanas, apropriadamente chamada mecnica, ou seja, adulterina52. CAPTULO 9: Das trs obras "H, com efeito, trs obras, isto , 1) a obra de Deus, 2) a obra da natureza, 3) a obra do artfice que imita a natureza"53. A obra de Deus consiste em criar aquilo que no existia. Por isso foi escrito: "No incio criou Deus o cu e a terra". A obra da natureza consiste em trazer para a realidade aquilo que estava escondido. Por isso foi escrito: "Produza a terra a erva verde", etc. A obra do artfice consiste em unir as coisas separadas e separar as coisas unidas. Por isso foi escrito: "Costuraram para si cinturas". Neque enim potuit vel terra caelum creare, vel homo herbam producere, qui nec palmum ad staturam suam addere potest. In his tribus operibus convenienter opus humanum, quod natura non est sed imitatur naturam, mechanicum, id est, adul-terinum nominatur, quemadmodum et clavis subintroducta me-chanica dicitur. Qualiter autem opus artificis imitetur naturam longum est et onerosum prosequi per singula. Possumus tarnen exempli causa in paucis id demonstrare. Qui statuam fudit, hominem in-tuitus est. Qui domum fecit, montem respexit. Quia enim, ut ait propheta, "qui emittis fontes in convallibus, intra medium mon-tium perstransibunt aquae" 54. Eminentia montium aquas non retinet. Ita domus in altum quoddam cacumen levanda fuit, ut ir-ruentium tempestatum molestias tuto excipere posset. Qui usum vestimentorum primus adinvenit, consideravit quod singula quaeque nascentium propria quaedam habeant munimenta quibus naturam suam ab incommodis defendunt. Cortex ambit arborem, penna tegit velucrem, piscem squama operit, lana ovem induit, pilus iumenta et feras vestit, concha testudinem ex-cipit, ebur elephantem iacula non timere facit. Nec 52As cincias mecnicas, destinadas ao corpo, so chamadas "adulterinas", aqui e em outras passagens do livro, no no sentido pejorativo de "imprprias", mas no sentido de "imitativas", porque o trabalho do artfice "imita" a natureza, que, como dissemos, indica o mundo divino. Alguns textos medievais confundiam as etimologias gregas "mkos", adulterino, e "mekaniks", mecnico. 53Relembremos que Deus cria a natureza, que o mundo divino supralunar, e da natureza deriva o mundo sublunar, no qual Hugo insere o trabalho do homem como imitativo do mundo divino da natureza supralunar. O Mestre, aqui, est justificando a insero do trabalho na dignidade filosfica, pela primeira vez na histria. 54 SI 104,10.

tarnen sine causa factum est quod, cum singula animantium naturae suae arma secum nata habeant, solus homo inermis nascitur et nu-dus. Oportuit enim ut illis, quae sibi providere nesciunt, natura consuleret, homini autem ex hoc etiam maior experiendi occasio praestaretur, cum ilia, quae ceteris naturaliter data sunt, propria ratione sibi inveniret. Multo enim nunc magis enitet ratio hominis haec eadem inveniendo quam habendo claruisset. Nec sine causa proverbium sonat quod: "Ingeniosa fames omnes excuderit artes". Pois nao pde a terra criar o cu, nem o homem produzir ervas, ele que nem pode acrescentar um palmo sua estatura. Entre estas trs obras, a obra do homem, que no a natureza, mas imita a natureza, convenientemente chamada de mecnica, isto , adulterina, da mesma maneira que uma chave furtiva dita mecnica55. A respeito de como o trabalho do artfice imita a natureza, seria longo e oneroso exp-lo em detalhes. A ttulo de exemplo, porm, podemos demonstr-lo com poucas palavras. O artfice que fundiu a esttua, observou o homem. Aquele que fez a casa olhou a montanha, pois, como diz o profeta: "Tu fazes jorrar as fontes nos vales e as guas escorrero entre os montes". As cristas das montanhas no seguram as guas. E assim, a casa teve que ser levantada at o alto da cumeeira, para que pudesse suportar com segurana os riscos das violentas tempestades. Quem, primeiro, inventou o uso de vestimentas, observou que todas as espcies daqueles que nascem possuem cada qual algumas protees prprias, com as quais defendem a sua prpria natureza contra os incmodos. A casca abraa a rvore, a pluma protege o pssaro, a escama cobre o peixe, a l aquece a ovelha, o plo veste os jumentos e as feras, a concha acolhe a tartaruga, o marfim no deixa o elefante temer as lanas. E no foi sem razo que, enquanto cada um dos seres animados possui por nascena as armas de sua prpria natureza, somente o homem nasce sem armas e nu. Foi conveniente, portanto, que a natureza provesse queles que no conseguem prover a si mesmos, enquanto ao homem foi reservada uma maior oportunidade de experimentar, ao ter que encontrar para si com a razo aquilo que aos outros dado naturalmente. Muito mais brilha a razo do homem inventando estas mesmas coisas, de quanto teria resplandecido se j as tivesse. No sem razo o provrbio reza que "a fome engenhosa forjou todas as artes". Hac equidem ratione ilia quae nunc excellentissima in studi-is hominum vides, reperta sunt. Hac eadem pingendi, texendi, sculpendi, fundendi, infinita genera exorta sunt, ut iam cum natura ipsum miremur artificem.

Caput X: Quid sit natura Quia vero iam toties naturam nominavimus, licet, ut ait Tul-lius, "naturam definire difficile sit"56, non tarnen huius vocabuli significatio omnino silentio praetereunda 55A chave furtiva a cpia ou "imitao" daquela chave, com a qual o adltero entra no aposento do pecado. O conceito sobre o qual se insiste no o da desautorizao das cincias mecnicas, mas o da "imitao". 56Ccero, Rhetorici libri duo qui vocantur de inventione 1,24,34. 68

videtur. Neque, quia non omnia quae volumus dicere possumus, id quod possumus tacere debemus. Plura veteres de natura dixisse inveniuntur, sed nihil ita ut non aliquid restare videatur. Quantum tarnen ego ex eorum dic-tis conicere possum, tribus maxime modis huius vocabuli signifi-catione uti solebant, singulis suam definitionem assignando. Primo modo per hoc nomen significare voluerunt illud ar-chetypum exemplar rerum omnium, quod in mente divina est, cuius ratione omnia formata sunt, et dicebant naturam esse uniuscuiusque rei primordialem causam suam, a qua non solum esse sed etiam talis esse habeat. Huic signification} talis defini-tio assignatur: "Natura est quae unicuique rei suum esse attri-buit". Secundo modo naturam esse dicebant proprium esse uniuscuiusque rei. Cui significationi talis definitio assignatur: "Natura unamquamque rem informans propria differentia dicitur"57. Secundum quam significationem dicere solemus: "Natura est omnia pondera por esta razo que foram descobertas todas aquelas coisas excelentssimas que voc v nos esforos dos homens. Por esta mesma razo nasceram infinitas maneiras de pintar, tecer, esculpir, fundir, para que, admirando a natureza, admiremos o prprio artfice. CAPTULO 10: O que a natureza Uma vez que j nomeamos tantas vezes a natureza, parece-nos que o significado desta palavra no deve ser preterido sob silncio, ainda que, como diz Tlio, "seja difcil definir a natureza". Mesmo no podendo dizer tudo o que queremos, no devemos silenciar aquilo que podemos dizer. Encontram-se muitas noes nos antigos sobre a natureza, mas no tantas que no parea restar algo a ser ainda dito. Pelo que eu posso deduzir das palavras deles, costumavam utilizar o significado deste vocbulo, sobretudo, de trs modos, dando a cada um uma definio prpria58. Num primeiro modo, com esta palavra quiseram significar aquele modelo arquetpico de todas as coisas que reside na mente divina, por cuja essncia todas as coisas foram formadas, e diziam que a natureza era a causa primordial de cada coisa, da qual esta coisa recebia no apenas o existir, mas tambm a essncia. A tal significao aplicada esta definio: "A natureza aquela que atribui a cada coisa o seu ser"59. Num segundo modo diziam que a natureza era o prprio ser de cada coisa. E a este significado aplicavam a seguinte definio: "A Natureza a prpria diferena que enforma cada coisa". E neste sentido costumamos dizer: "A Natureza todos os pesos penderad terram vergere, levia alta petere, ignem urere, aquam humec-tare". 57Boethius, Contra Eutychen 1. 58Como se ver, das trs definies recolhidas, somente a terceira corresponde ao significado de "natureza" utilizado at aqui por Hugo: a natureza um fogo artfice vindo do mundo supralunar, sobretudo do sol, pelo qual os 4 elementos do mundo sublunar so produzidos. 59Segundo esta definio, a natureza a prpria Mente Divina, razo, forma e arqutipo de todas as coisas.

Tertia definitio talis est: "Natura est ignis artifex, ex qua-dam vi procedens in res sensibiles procreandas"60. Physici nam-que dicunt, omnia ex calore et humore procreari. Unde Vergilius Oceanum patrem20 appellat et Valerius Soranus in quodam ver-su de love in significatione ignis aetherei dicit: Iuppiter omnipotens rerum regumque repertor, Progenitor genitrixque deum verum unus et idem.

Caput XI: De ortu logicae 25. Vergilius, Georgica 4,382. Postquam igitur theoricae et practicae et mechanicae or-tum demonstravimus, superest logicae quoque originem investi-gare, quam idcirco ultimam annumero quia postremo inventa est. Ceterae prius repertae fuerant, sed necesse fuit logicam quoque inveniri, quoniam nemo de rebus convenienter disserere potest, nisi prius recte et veraciter loquendi rationem agnoverit. Nam sicut dicit Boethius: Cum primitus antiqui circa naturas rerum et morum qualitates investigandas operam impenderent, necesse fuit saepe falli eos, quia vocum et intellectuum discretio-nem non habebant, "ut in multis evenit Epicuro, qui atomis mun-dum consistere putat et honestum voluptatem mentitur. Hoc au-tem idcirco huic atque aliis accidisse manifestum est, quoniam per imperitiam disputandi, quidquid ratiocinatione comprehen-derant, hoc in res quoque ipsas evenire arbitrabantur. Hic vero magnus est error. Neque enim sese res ut in numeris, ita etiam in ratiocinationibus habent. In numeris enim quidquid in digitis recte computantis evenerit, id sine dubio in res quoque ipsas evenire necesse est, ut si ex calculo centum contigerit, centum quoque res illi numro subiectas esse necesse est.

para a terra, as coisas leves tender para o alto, o fogo queimar, a gua umedecer"61. A terceira definio esta: "A Natureza o fogo artfice, propenso, por uma certa fora, a produzir as coisas sensveis". Os fsicos, de fato, dizem que tudo criado pelo calor e pela umidade. Razo pela qual Virglio chama o oceano de "pai", e Valrio Sorano diz num certo verso a propsito de Jpiter em sentido de fogo etreo: "Jpiter onipotente, criador das coisas e dos reis, Progenitor e genitor dos deuses, realmente um e o mesmo". CAPTULO 11: Da origem da lgica Tendo demonstrado a origem da terica, da prtica e da mecnica, resta-nos investigar a origem da lgica que enumero em ltimo lugar porque foi ordenada por ltimo. As outras cincias foram organizadas antes, mas foi necessrio que tambm a lgica fosse explicitada, porque ningum pode discutir apropriadamente sobre as coisas se antes no 60Cicero, De natura deorum 2,57. 61Esta segunda definio coincide com o conceito moderno, pelo qual a natureza de uma coisa o conjunto de suas qualidades especficas. 70

conheceu a maneira de falar corretamente e verdadeiramente. Neste sentido, Bocio diz: Quando os antigos pela primeira vez se dedicaram a investigar a natureza das coisas e as qualidades dos costumes, inevitavelmente tiveram de enganar-se freqentemente, porque no detinham a distino das palavras e dos conceitos, "como amide aconteceu a Epicuro, que considera o mundo constitudo de tomos e se equivoca ao considerar a volpia como sendo algo honesto. claro que isto aconteceu a ele e a outros exatamente porque, dada a impercia em discutir, achavam que tudo quanto concebiam na mente acontecia tambm nas prprias coisas. E este um erro realmente grande. As coisas no se comportam nos raciocnios do mesmo modo que nos nmeros. Nos nmeros, de fato, tudo aquilo que computado corretamente nos dedos, isto sem dvida deve acontecer nas coisas, como quando, se de um clculo se chegou a cem, a este nmero devem necessariamente corresponder cem coisas. Hoc vero non aeque in disputatione servatur. Neque enim quid-quid sermonum decursus invenerit, id in natura fixum tenetur. Quare necesse est falli, qui abiecta scientia disputandi, de rerum natura perquirerent. Nisi enim prius ad scientiam venerit, quae ratiocinatio veram teneat semitam disputandi, quae verisimilem, et agnoverit quae fida, quae possit esse suspecta, rerum incorrupta Veritas ex ratiocinatione non potest inveniri. Cum igitur veteres saepe multis lapsi erroribus, falsa quae-dam sibi et contraria in disputatione colligerent, atque id fieri impossibile videretur, ut de eadem re contraria conclusione facta, utraque essent vera, quae sibi dissentiens ratiocinatio con-clusisset, cuive ratiocinationi credi oporteret, esset ambiguum, visum est prius disputationis ipsius veram atque integram consi-derare naturam. Qua cognita, turn illud quoque, quod per dispu-tationem inveniretur, an vere comprehensum esset, posset intel-ligi. Hinc igitur profecta logicae peritia disciplinae, quae disputandi modos atque ipsas ratiocinationes internoscendi vias pa-rat, ut quae ratiocinatio nunc quidem vera, nunc autem falsa, quae vero semper falsa, quae numquam falsa possit agnosci"62. Haec tempore quidem postrema est, sed ordine prima. Haec enim incohantibus philosophiam prima legenda est, propterea quod in ea docetur vocum et intellectum natura, sine quibus nul-lus philosophiae tractatus rationabiliter explicari potest. Logica dicitur a Graeco logos, quod nomen geminam habet interpretationem. Dicitur enim logos sermo sive ratio, et inde logica sermocinalis sive rationalis scientia dici potest. Logica rati-onalis, quae dissertiva dicitur, continet dialecticam et rhetori-cam. Logica sermocinalis genus est ad grammaticam, dialecticam atque rhetoricam, et continet sub se dissertivam. Et haec est logica sermocinalis, quam quartam post theoricam, practicam, mechanicam annumeramus. O mesmo no se observa nas disputas. De fato, aquilo que o encadeamento dos argumentos conclui, nem sempre se mantm constante na natureza. Por esta razo com certeza esto fadados ao erro aqueles que pesquisam a natureza das coisas, mas desprezam a cincia da disputa. Se antes no se conhece qual raciocnio garante o caminho verdadeiro da disputa, qual garante apenas a verossimilhana, se no se conhece qual raciocnio pode ser confivel, qual pode ser suspeito, a a verdade incorrupta das coisas no pode ser alcanada pelo raciocnio. Os antigos, cados freqentemente em muitos erros, dado que colhiam nas disputas algumas concluses falsas e em si contraditrias, e lhes parecia impossvel acontecer que, 62 Boethius, In Isagogen sec. 2.

dadas duas concluses contrrias sobre a mesma coisa, as duas fossem verdadeiras, e dado que a eles no estava claro qual raciocnio levasse a concluses discordantes das premissas e a qual raciocnio se pudesse crer, consideraram oportuno, como primeira coisa, preocupar-se com a natureza verdadeira e ntegra do prprio raciocnio. Tendo-a conhecida, a era possvel tambm entender se o resultado das disputas estava sendo compreendido de maneira verdadeira. Da deu-se a percia avanada da disciplina lgica, que possibilita discernir os vrios modos de discutir e os prprios silogismos, de modo a poder-se saber qual raciocnio ora verdadeiro ora falso, qual sempre falso e qual nunca falso". A lgica, portanto, ltima no tempo, mas primeira na fila. Ela a primeira a deverse estudar pelos iniciantes na filosofia, pois nela ensinada a natureza das palavras e dos conceitos, sem os quais nenhum tratado de filosofia pode ser explicado de maneira racional. A lgica vem do grego logos, nome que possui duas acepes. Logos pode significar "discurso" ou "razo", e por isso a lgica pode ser dita cincia do discurso ou cincia da razo. A lgica racional que se diz argumentativa, abrange a dialtica e a retrica. A lgica do discurso um gnero relacionado com a gramtica, a dialtica e a retrica e contm sob si a argumentativa. esta lgica do discurso que inclumos como quarta parte da filosofia, depois da terica, prtica e mecnica. Nec putandum est ideo logicam, id est, sermocinalem dici, quod ante eius inventionem nulli fuerint sermones, et quasi homines mutuas locutiones prius non habuerint. Erant prius et sermones communes et litterae, sed nondum ratio sermonum et litterarum in artem redacta fuerat. Nulla adhuc recte loquendi vel disputandi praecepta data erant. Omnes enim scientiae prius erant in usu quam in arte. Sed considrantes deinde homines usum in artem posse converti et quod vagum fuerat et licentio-sum prius certis regulis et praeceptis posse restringi, coeperunt, ut dictum est, consuetudinem quae partim casu, partim natura exorta fuerat, ad artem reducere, id quod pravum usus habebat emendantes, quod minus habebat supplentes, quod superfluum habebat resecantes, et de cetero singulis certas regulas et praecepta praescribentes. Huiusmodi fuit origo omnium artium; hoc per singula cur-rentes verum invenimus. Priusquam esset grammatica et scribe-bant et loquebantur homines. Priusquam esset dialctica, ratio-cinando verum a falso discernebant. Priusquam esset rhetorica iura civilia tractabant. Priusquam esset arithmetica, scientiam numerandi habebant. Priusquam esset musica, canebant. Priusquam esset geometria, agros mensurabant. Priusquam esset astronomia, per cursus stellarum discretiones temporum capie-bant. Sed venerunt artes, quae licet ab usu principium sumpse-rint, usu tarnen meliores sunt. Hie locus esset exponere qui fuerint singularum artium inventores, quando extiterint aut ubi, aut quomodo per eos disci-plinae exordium sumpserint, sed volo quadam prius philo-sophiae divisione singulas a se invicem discernere. Oportet ergo breviter recapitulare quae supradicta sunt, ut facilior fiat transi-tus ad sequentia. Quattuor tantum diximus esse scientias, quae reliquas omnes continent, id est, theoricam, quae in speculatione veritatis laborat, et practicam, quae morum disciplinam considrt, et mechanicam, quae huius vitae actiones dispenst, logicam quo-que, quae recte loquendi et acute disputandi scientiam praestat. Mas no se deve pensar que esta lgica denominada cincia do discurso, como se antes da sua organizao no houvesse discursos, como se antes os homens no tivessem 72

conversas recprocas. Anteriormente existiam, sim, discursos comuns e escritos, mas as leis dos discursos e das escritas ainda no tinham sido organizadas numa arte. No havia regra nenhuma do falar e disputar corretamente. Todas as cincias existiam no uso antes de existir como disciplinas. Mas os homens, considerando que o uso cotidiano pode ser transformado em arte e considerando, outrossim, que podia ser amarrado em certas regras e princpios aquilo que antes fora vago e arbitrrio, comearam, como dissemos, a organizar em arte o costume nascido um pouco por acaso e um pouco por necessidade, corrigindo aquilo que era usado mal, aumentando aquilo que era pouco, cortando aquilo que era suprfluo, e, quanto ao resto, dando a cada caso regras certas e preceitos. Assim foi a origem de todas as artes; e encontramos esta verdade percorrendo caso por caso. Assim, antes que existisse a gramtica, os homens escreviam e falavam. Antes que existisse a dialtica, eles distinguiam o verdadeiro do falso. Antes que existisse a retrica, eles tratavam dos direitos civis. Antes que existisse a aritmtica, eles sabiam contar. Antes que existisse a msica, cantavam. Antes que existisse a geometria, mediam os campos. Antes que existisse a astronomia, captavam os ritmos dos tempos atravs dos cursos das estrelas. E a vieram as artes, as quais, bem que derivadas do uso, so melhores que o uso. Aqui seria o lugar de expor quais foram os inventores de cada arte, quando viveram e onde, ou como atravs deles as disciplinas iniciaram-se. Mas, antes, quero, atravs de uma certa qual diviso da filosofia, distinguir as artes uma da outra. oportuno, portanto, recapitular tudo quanto foi dito at agora, para que se torne mais fcil a passagem para o argumento seguinte. Dissemos que as cincias so somente quatro, que abrangem todas as outras, e so 1) a terica, que trata da investigao da verdade, 2) a prtica, que estuda a disciplina dos costumes, 3) a mecnica, que ordena as aes desta vida, e enfim 4) a lgica, que ensina a falar corretamente e a disputar agudamente. Hic itaque non absurde ille quaternarius animae intelligi po-test, quem ob reverentiam sui antiqui in ius iurandum ascive-rant. Unde et illud dictum est: 27. Macrobius, Commentarium in Somnium Scipionis 1,6,41. ille quaternum,iL\ "Per qui nostrae animae numerum ddit

Hae qualiter sub philosophia contineantur, et rursum quas sub se contineant, repetita breviter definitione philosophiae os-tendemus.

Devido a isso, no absurdo poder-se entender aquele nmero "quatro" da alma, que os antigos, com reverncia ao quatro, acolheram no juramento. Dizia-se: "Por aquele que deu nossa alma o nmero quatro". E agora, aps ter repetido brevemente a definio de filosofia, mostraremos como estas cincias esto compreendidas na filosofia, e quais, por sua vez, elas contenham sob si.

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LIBER SECUNDUS

Caput I: De discretione artium "Philosophia est amor sapientiae, quae nullius indigens, vi-vax mens et sola rerum primaeva ratio est"63. Haec definitio ma-gis ad etymologiam nominis spectat. Philos enim Graece, amor dicitur Latine, sophia, sapientia, et inde philosophia tracta est, id est amor sapientiae. Quod autem additur, "quae nullius indigens, vivax mens, et sola rerum primaeva ratio est", divina sapientia significatur, quae propterea nullius indigere dicitur, quia nihil minus continet, sed semel et simul omnia intuetur praeteri-ta, praesentia et futura. "Vivax mens" idcirco appellatur quia quod semel in divina fuerit ratione nulla umquam oblivione abo-letur. "Primaeva ratio rerum est" quia ad eius similitudinem cuncta formata sunt. Dicunt quidam quod illud unde agunt artes semper maneat. Hoc ergo omnes artes agunt, hoc intendunt, ut divina similitudo in nobis reparetur, quae nobis forma est, Deo natura, cui quanto magis conformamur tanto magis sapimus. Tunc enim in nobis incipit relucere, quod in eius ratione semper fuit, quodque in nobis transit, apud ilium incommutabile consistit. Aliter: "Philosophia est ars artium, et disciplina disciplinaram"64, id est, ad quam omnes artes et disciplinae spectant. Ars dici potest scientia, quae "artis praeceptis regulisque consistit"65,

63Boethius, In Isagogen pr. 1,3. 64Cassiodorus, Institutiones 2,3,5; Isidoras, Etymologiae 2,24,9. 65Isidoras, Etymologiae 1,1,2. 75

LIVRO II

CAPTULO 1: Da diferena das artes "A filosofia o amor Sapincia, que, no carecendo de nada, mente viva e nica razo primordial das coisas". Esta definio se refere, sobretudo, etimologia do termo. De fato, o grego philos em latim se diz amor, e o grego Sopha em latim Sabedoria, e disto foi composta a palavra filosofia, isto , amor Sabedoria. A especificao "que, no carecendo de nada, mente viva e nica razo primordial das coisas" aplica-se Sapincia divina, da qual se diz que no carece de nada, pois ela contm nada de incompleto, mas conhece de uma vez por todas e simultaneamente a totalidade das coisas passadas, presentes e futuras. Ela chamada "mente viva" porque aquilo que esteve s uma vez na mente divina no ser cancelado por nenhum esquecimento. Ela "razo primordial das coisas" porque todas as coisas foram formadas semelhantes a ela66. Alguns dizem que aquilo de que as artes se ocupam fica vlido para sempre. De fato, isto todas as artes fazem, a isto se ordenam, a que seja reparada em ns a semelhana divina, que para ns uma forma e para Deus sua prpria natureza, e quanto mais a ela nos conformamos, tanto mais sabemos. E a comea a resplandecer em ns aquilo que sempre esteve na mente de Deus, aquilo que em ns passageiro mas nele permanece imutvel. Outra definio: "A filosofia a arte das artes e a disciplina das disciplinas", isto , aquela para a qual 66 Relembremos, como foi anotado no comeo do Livro I, que o termo latino Sapientia traduzido aqui por Sapincia, por tratar-se no da sabedoria em sentido grego ou moderno, mas da Mente Divina, do Verbo, como se depreende expressamente do texto. Esta Sapincia, de fato, "mente viva" e "razo primordial das coisas"; ela "conhece a totalidade das coisas passadas, presentes e futuras" e "todas as coisas foram formadas semelhantes a ela". Por isso, conforme a primeira frase do Da arte de ler, nela reside a forma das coisas formadas no mundo, entre estas, a mente humana. A mente humana "cunhada" da Mente Divina, da ser o conhecimento filosfico uma "amizade" entre as duas e uma espcie de retorno da Mente Divina, exteriorizada na mente humana e nas coisas, para si mesma.

todas as artes e disciplinas olham. Pode ser denominado arte aquilo que "consisteut est in scriptura, "disciplina, quae dicitur plena" , ut est in doctrina. Vel ars dici potest, "quando aliquid verisimile atque opinabile tractatur", disciplina, quando de "his, quae aliter se habere non possunt, veris disputationibus aliquid disseritur. Quam differentiam Plato et Aristoteles esse voluerunt inter artem et disciplinam"67. Vel ars dici potest, quod fit in subiecta materia et explicatur per operationem, ut architectura, disciplina vero, quae in speculatione consistit et per solam explicatur ratio-cinationem, ut logica. Aliter: "Philosophia est meditatio mortis, quod magis con-venit Christianis, qui saeculi ambitione calcata, conversatione disciplinali, similitudine futurae patriae vivunt"68. Aliter: "Philosophia est disciplina omnium rerum divinarum atque humanarum rationes probabiliter investigans"69. Sic omnium studiorum ratio ad philosophiam spectat. Administratio non omnis philosophica est, et ideo philosophia aliquo modo ad omnes res pertinere dicitur. Philosophia dividitur in theoricam, practicam, mechanicam et logicam. Hae quattuor omnem continent scientiam. Theorica interpretatur speculativa; practica, activa, quam alio nomine ethicam, id est, moralem dicunt, eo quod mores in bona actione consistent; mechanica, adulterina, quia circa humana opera versatur; logica, sermocinalis, quia de vocibus tractt. Theorica dividitur in theologiam, mathematicam et Physicam. Hanc divisio-nem Boethius facit aliis verbis, theoricen secans in intellectibi-lem et intelligibilem et naturalem, per intellectibilem significans theologiam, per intelligibilem, mathematicam, per naturalem, physicam. Denique intellectibile ita dfinit. Caput 31. Isidoras, Etymologiae 1,1,1; Cassiodorus, II: De Institutiones theologia 2,2,17. "Intellectibile est quod unum atque idem per se in propria semper divinitate consistens, nullis umquam sensibus, sed sola tantum mente intellectuque capitur. Quaedas regras e dos preceitos de uma arte", como o escrever, e disciplina uma cincia "considerada 67Isidoras, Etymologiae 1,1,3. 68Isidoras, Etymologiae 2,24,9; Cassiodorus, Institutiones 2,3,5. 69Isidoras, Etymologiae 1,13,5-7.

completa", como na matemtica. Ou pode-se falar de arte "quando tratado algo verossmil ou opinvel" e de disciplina quando "se discute algo com argumentaes verdadeiras sobre coisas que no podem comportar-se diversamente. Esta diferena entre arte e disciplina foi estabelecida por Plato e Aristteles". Ou pode ser chamado arte aquilo que operado na matria inerte e realizado mediante operaes, como o caso da arquitetura, enquanto a disciplina aquela que consiste na investigao e se realiza exclusivamente no raciocnio, como a lgica. Outra definio: "A filosofia a meditao da morte, coisa que convm sobretudo, aos cristos, os quais, desprezada a ambio terrena, vivem num estilo de vida disciplinado, semelhana da ptria futura". Outra definio: "A filosofia a disciplina que investiga com provas plausveis as razes de todas as coisas divinas e humanas". E assim, a razo terica de todas as atividades humanas de competncia da filosofia. Mas nem toda atividade prtica filosfica, e por isso dizemos que a filosofia diz respeito a todas as coisas "sob um certo aspecto". A filosofia se divide em terica, prtica, mecnica e lgica. Estas quatro abarcam todo o saber. A terica considerada especulativa. A prtica considerada ativa, e chamada, com outro nome, tica, isto , moral, porque a moralidade consiste na boa ao. A mecnica chamada adulterina70, porque trata dos trabalhos humanos. A lgica cincia do discurso porque trata das palavras. A terica se divide em teologia, matemtica e fsica. Bocio faz esta diviso com outras palavras, dividindo a terica em inte-lectvel, inteligvel e natural, significando com intelectvel a teologia, com inteligvel a matemtica, e com natural a fsica. Logo depois ele define o intelectvel da seguinte maneira: CAPTULO 2: A teologia "O intelectvel aquilo que, permanecendo sempre um e o mesmo por si em sua prpria divindade, nunca alcanado por algum dos sentidos, mas somente pela mente e pelo intelecto. Estares ad speculationem Dei atque ad animi incorporalitatem consi-derationemque verae philosophiae indagatione componitur, quam", inquit, "Graeci theologiam nominant"71. Dicta autem theologia quasi sermo habitus de divinis, 70Entenda-se adulterina no sentido de "imitativa" como explicado nas notas 17 e 19. 71Boethius, In Isag. pr. 1,3.

theos enim Deus, logos sermo vel ratio interpretatur. Theologia igitur est, "quando aut ineffabilem naturam Dei aut spirituales creatu-ras ex aliqua parte profundissima qualitate disserimus"72.

Caput III: De mathematica Mathematica autem doctrinalis scientia dicitur. Mathesis enim quando t habet sine aspiratione, interpretatur vanitas, et significat superstitionem illorum, qui fata hominum in constella-tionibus ponunt. Unde et huiusmodi mathematici appellati sunt. Quando autem t habet aspiratum, doctrinam sonat. Haec autem est, "quae abstractam considrt quantitatem. Abstracta enim quantitas dicitur, quam intellectu a materia sparantes, vel ab aliis accidentibus, ut est, par, impar, et huiusce-modi, in sola ratiocinatione tractamus"73', quod doctrina facit, non natura. Hanc Boethius "intelligibilem" appellat, "quae primam partem, intellectibilem, cogitatione atque intelligentia compre-hendit, quae sunt omnium caelestium operum supernae divini-tatis, et quidquid sub lunari globo beatiore animo atque purio-re substantia valet, et postremo humanarum animarum, quae omnia cum prioris illius intellectibilis substantiae fuissent, corporum tactu ab intellectibilibus ad intelligibilia degenerarunt, ut non magis ipsa intelligantur, quam intelligant, et intelligenti-ae puritate tunc beatiora sint, quoties sese intellectibilibus ap-plicarint"74. 72Isidorus, Etymologiae 2,24,13; Cassiodorus, Institutiones 2,3,6. 73Cassiodorus, Institutiones 2,2,3,6; Isidorus, Etymologiae 2,24,13. 74Boethius, In Isag. pr. 1,3. 25. Na verdade as duas palavras em grego so mais diferentes uma da outra. Uma uGnat ("aprender", "conhecimento", "cincia") onde o "9" um "t" aspirado e se refere nossa matemtica. A outra urrr| (estultcia) ou ucrrcuo ("vo", "sem fundamento"), de onde vem ucrrcuTri, ("vaidade", "nulidade"), e neste caso temos o "t" simples no aspirado. 26. Aqui e a seguir Hugo reflete a doutrina pela qual a alma humana possui duas dimenses, uma intelectvel, enquanto inteligncia pura e simples semelhante aos corpos celestes, a outra inteligvel, enquanto ligada ao

atividade comporta a indagao sobre a especulao de Deus, sobre a imortalidade do esprito e sobre a considerao da verdadeira filosofia,"e os gregos - diz Bocio - denominam isso teologia". A teologia chamada assim porque como um discurso sobre Deus, pois theos significa Deus e logos significa discurso ou razo. Faz-se teologia, portanto, "quando pomos em discusso, com aplicao profundssima, algum aspecto da inefvel natureza de Deus ou das criaturas espirituais". CAPTULO 3: A matemtica A matemtica chamada doutrina cientfica. Mthesis significa vaidade quando escrita com o "t" no aspirado, e neste caso se refere superstio daqueles que depositam o destino dos homens nas constelaes. Por isso, esse tipo de indivduos so chamados matemticos. Quando, porm, escrita com "th" aspirado, significa doutrina matemtica20. A matemtica o ensino "que se ocupa da quantidade abstrata. Chamamos abstrata aquela quantidade que tratamos s nos raciocnios, separando-a pelo intelecto da matria ou dos outros acidentes, como o par, o mpar e coisas do tipo". Quem faz esta abstrao a cincia, no a natureza. Bocio chama inteligvel esta atividade "e ela, enquanto obra do pensamento e da inteligncia, misturada com a primeira parte, o intelectvel, uma vez que pertencem ao intelect-vel todas as obras celestes da suprema divindade como tambm tudo aquilo que sob o globo lunar dotado do esprito mais feliz e da substncia mais pura, e enfim as almas humanas. Todas estas almas, tendo j feito parte daquela substncia intelectvel primordial, pelo contato com os corpos degeneraram de intelectveis para inteligveis, de modo que elas, agora, mais que serem conhecidas, conhecem, e, em virtude da pureza da inteligncia, se tornam tanto mais felizes quanto mais se aplicarem s coisas intelectveis"26. Spirituum namque et animarum natura, quia incorprea et simplex est, intellectibilis substantiae particeps est. Sed quia per instrumenta sensuum non uniformiter ad sensibilia comprehen-denda descendit, eorumque similitudinem per imaginationem ad se trahit, in eo quodammodo suam simplicitatem deserit, quo compositionis rationem amittit. Neque enim omnimodo simplex dici potest, quod compsito simile est. Eadem igitur res diversis respectibus intellectibilis corpo e conhece os corpos sensveis compostos. Em sua natureza simples a alma faz teologia, em sua natureza composta misturada aos corpos faz matemtica.

simul et intelligibilis est. Intellectibilis eo quod incorprea sit natura, et nullo sensu comprehendi possit. Intelligibilis vero ideo, quod si-militudo quidem est sensibilium, nec tarnen sensibilis. Intellecti-bile est enim, quod nec sensibile est, nec similitudo sensibilis. Intelligibile autem quod ipsum quidem solo percipitur intellects sed non solo intellectu percipit, quia imaginationem vel sen-sum habet, quo ea quae sensibus subiacent comprehendit. Tangendo ergo corpora dgnrt, quia, dum in visibiles cor-porum formas per sensuum passiones procurrit easque attactas per imaginationem in se trahit, toties a sua simplicitate scindi-tur, quoties aliquibus contrariae passionis qualitatibus informa-tur. Cum vero ab hac distractione ad puram intelligentiam cons-cendens in unum se colligit, fit beatior intellectibilis substantiae participatione. A natureza dos espritos e das almas, com efeito, sendo incorprea e simples, partcipe da substncia intelectvel. Todavia, a alma, pelas impresses dos sentidos, desce de maneira no uniforme {no pura) para a compreenso dos objetos fsicos e traz para si as imagens deles atravs da imaginao, perdendo de uma certa forma a sua simplicidade na medida em que acolhe uma certa qual composio. No pode dizer-se totalmente simples aquilo que se assemelha ao composto. Uma mesma coisa, de fato, pode ser ao mesmo tempo, sob aspectos diferentes, intelectvel e inteligvel. intelectvel enquanto natureza incorprea, e no pode ser compreendida pelos sentidos. E inteligvel pelo fato de ter semelhana com as coisas sensveis, mesmo no sendo sensvel. intelectvel aquilo que no sensvel nem tem semelhana com o sensvel. inteligvel aquilo que , sim, percebido somente com o intelecto, mas no percebe s com o intelecto, pois possui a imaginao e os sentidos, pelos quais compreende as coisas que so objeto dos sentidos75. Tocando os corpos, portanto, o intelectvel se degenera, pois, ao tender-se para as formas visveis dos corpos pelas sensaes dos sentidos e ao traz-las, uma vez alcanadas, para dentro de si pela imaginao, o intelectvel fica cindido em sua simplicidade tantas vezes quantas fica informado por algumas qualidades de uma 75A distino entre intelecto e imaginao racional fundamental nas filosofias religiosas. O primeiro alcana as coisas divinas, a segunda as coisas corpreas objeto das cincias naturais.

sensao contrria. Mas quando, remontando desta separao para a inteligncia pura, ele se recolhe em um, torna-se mais feliz pela participao na substncia intelectvel76. Caput IV: De quaternrio animae Huius quoque progressionis regressionisque rationem ipse etiam numerus docet Die: ter unum fiunt tria, die: ter tria fiunt novem, die: ter novem fiunt viginti Septem, die: ter viginti Septem fiunt octoginta unum. Ecce tibi in quarto gradu unitas prima occurrit, idemque evenire videbis, si usque ad infinitum du-xeris multiplicationem, ut semper in quarto gradu unitas emine-at. Rectissime autem simplex animae essentia unitate exprimi-tur, quae ipsa quoque incorprea est. Ternarius quoque propter indissolubile mediae unitatis vinculum congrue ad animam re-fertur, sicut quaternarius, quia duo media habet ideoque disso-lubilis est, proprie ad corpus pertinet. Prima igitur progressio animae est qua de simplici essentia sua, quae monade figuratur, in virtualem ternarium se extendit, ubi iam per concupiscentiam aliud appetat, aliud per iram con-temnat, per rationem inter utrumque discernt. Et recte a monade in triadem profluere dicitur, quia omnis essentia naturaliter prior est potentia sua. Rursum, quod eadem unitas in ternrio multiplicante ter invenitur, hoc significat, quoniam anima non per partes, sed tota in singulis suis potentiis consistt. Neque enim vel rationem solam vel iram solam vel concupiscentiam solam tertiam partem animae dicere possumus, cum nee aliud, nec minus sit in substantia ratio quam anima, nec aliud, nec minus ira quam anima, nec aliud, nec minus concupiscentia quam anima, sed una eandemque substantia secundum diversas potenti-as suas diversa sortitur vocabula. Deinde a virtuali ternrio secunda progressione ad regen-dam humani corporis musicam descendit, quae novenario com-ponitur, quia novem sunt foramina in humano corpore quibus secundum naturalem contemperantiam influit et effluit omne quo idem corpus 76Hugo acaba de ilustrar o processo de exitus-reditus (sada-retorno) da alma humana, que saiu de Deus como um intelectvel mas misturou-se aos corpos e tornou-se inteligvel. Seu destino, todavia, o de retornar para a sua pureza e simplicidade original. Este movimento de progresso de Deus (exitus) e regresso a ele (reditus) elucidado a seguir pela teoria dos nmeros.

vegetatur et regitur. Hie quoque ordo est, CAPTULO 4: O nmero quatro da alma 0 prprio nmero tambm ensina a essncia desta progresso e regresso. Diga: trs vezes um faz trs; diga: trs vezes trs faz nove; trs vezes nove faz vinte e sete; diga: trs vezes vinte e sete faz oitenta e um. Eis que no quarto passo retorna a primeira unidade (o nmero um), e voc ver que, levando a multiplicao ao infinito, lhe acontecer sempre que no quarto passo sobressai o um. Muito apropriadamente a essncia simples da alma expressa pelo nmero um, que , ele prprio, incorpreo. Tambm o nmero trs atribudo oportunamente alma em razo da impossibilidade de ser dividido no meio, da mesma forma que o nmero quatro, por ter duas metades e ser divisvel, pertence propriamente ao corpo77. A primeira progresso da alma acontece quando, a partir da sua essncia simples, figurada pelo um, ela se desdobra para uma atividade ternria, onde 1) pela concupiscncia deseja uma coisa, 2) pela ira condena outra coisa, 3) pela razo discerne entre as duas. Com razo se diz que a mnada flui para a trade, pois toda essncia naturalmente anterior sua potncia {exerccio de suas capacidades). E ainda, dado que o prprio um recorre trs vezes quando multiplicado por trs, isto quer dizer que a alma existe no separada em partes mas toda em cada uma.das suas trs potncias. No podemos dizer que a razo, sozinha, ou a ira, sozinha, ou a concupiscncia, sozinha, sejam cada qual um tero da alma, pois em sua substncia a razo no coisa diversa ou menor que a alma, a ira no coisa diversa ou menor que a alma, a concupiscncia no coisa diversa ou menor que a alma, mas trata-se de uma nica e mesma substncia, a alma, que adquire nomes diversos segundo suas diversas potncias. Em seguida, do ternrio virtual, por uma segunda progresso, a alma desce para reger a msica do corpo humano, representada pelo nmero nove. Pois, nove so os furos no corpo humano, pelos quais, com ritmo natural, entra e sai tudo aquilo do qual o prprio corpo se alimenta e se sustenta. Aqui tambm temos uma ordem,quia prius naturaliter anima potentias suas habet quam corpori commisceatur. 77 Era comum aos antigos e medievais descrever as progresses do nmero Um, figura de Deus, em forma de lambda grego (A, o nosso L), significando o mpar e o par, o esprito e o corpo, dos quais o universo formado: 1 2 3 4 9 8 27

Postea autem in tertia progressione per sensus iam extra se profusa ad visibilia haec, quae per viginti septem, qui solidus numerus est et trina dimensione ad similitudinem corporis exten-ditur, figurantur dispensanda, per infinitas actiones dissipatur. In quarta autem progressione soluta a corpore ad puritatem simplicitatis suae revertitur, ideoque in quarta multiplicatione, ubi ter viginti Septem in octoginta unum excrevit, monas in sum-mo apparet, ut evidenter clareat quod anima post huius vitae terminum, qui per octoginta designatur, ad unitatem suae simplicitatis redeat, a qua prius discesserat cum ad humanum corpus regendum descendebat. Quod autem in octoginta meta hu-manae vitae naturaliter consistt, propheta dclart: "Si, inquit, in valetudine octoginta anni, et amplius eorum labor et dolor"78. Hanc quadruplam progressionem illum quaternarium ani-mae, de quo supra locuti sumus, quidam intelligendum putant eumque, ad differentiam quaternarii corporis, quaternarium animae appellatum.

Caput V: De quaternrio corporis Nam corpori quoque suum assignant quaternarium. Sicut monas animae, ita dias corpori congruit. Die: bis duo fiunt quat-tuor, die: bis quattuor fiunt octo, die: bis octo fiunt sedecim, die: bis sedecim fiunt triginta duo. Hie in quarto loco similiter idem numerus, id est binarius, a quo multiplicatio initium sumpsit, tibi occurrit, idemque si in infinitum processeris, indubitanter continget ut quarto semper gradu binarius emineat. Et hie est quaternarius corporis, in quo intelligi datur omne quod a solubi-libus compositionem accipit ipsum quoque esse dissolubile. uma vez que a alma por natureza j possui suas prprias potncias {figuradas no nmero 3) antes de misturar-se ao corpo. Depois, numa terceira progresso, j tendo fludo pelos sentidos para fora de si, a alma protende-se em infinitas aes para as outras coisas visveis, que so representadas, em sua exequibilidade pelo nmero vinte e sete, nmero slido que se estende, semelhana do corpo, em trs dimenses. Em sua quarta progresso, solta do corpo, a alma 78 si 90,10.

retorna para a pureza de sua simplicidade. Por isso, na quarta multiplicao, onde trs vezes vinte e sete crescem para oitenta e um, aparece no final o nmero um, e assim fica evidente e claro que a alma, terminado o curso desta vida, representado pelo nmero oitenta, volta para a unidade da sua simplicidade, da qual antes tinha descido para reger o corpo humano. E o profeta a declarar que a meta da vida humana consiste naturalmente no nmero oitenta: "Se, ele diz, eu chegar em boa sade aos oitenta anos, mais do que isso sofrimento e dor". Alguns acham que este nmero quatro da alma, do qual acabamos de falar, deve ser entendido como figura desta progresso qudrupla, e o chamam quaternrio da alma para diferenci-lo do quaternrio do corpo. CAPTULO 5: O quaternrio do corpo Tambm ao corpo atribudo um seu nmero, o quatro. Como a mnada {o um) convm alma, assim a dade (o dois) convm ao corpo. Diga: duas vezes dois faz quatro; diga: duas vezes quatro faz oito; diga: duas vezes oito faz dezesseis; diga: duas vezes dezesseis faz trinta e dois. Aqui, no quarto passo, retorna igualmente o mesmo nmero dois, do qual a multiplicao comeou; igualmente, se voc continuar ao infinito, sem dvida acontecer que no quarto passo lhe aparecer sempre o nmero dois. E este o quaternrio do corpo, no qual se d a conhecer que tudo quanto composto de coisas divisveis, ele prprio divisvel. Vides nunc satis aperte, ut puto, quomodo animae de intel-lectibilibus ad intelligibilia degenerant, quando a puritate sim-plicis intelligentiae, quae nulla corporum fuscatur imagine, ad visibilium imaginationem descendunt rursumque beatiores fi-unt, quando se ab hac distractione ad simplicem naturae suae fontem colligentes, quasi quodam optimae figurae signo impressae, componuntur. Est igitur, ut apertius dicam, intellectibile in nobis id quod est intelligentia, intelligibile vero id quod est imaginatio. Intelli-gentia vero est de solis rerum principiis, id est, Deo, ideis, et hyle, et de incorporeis substantiis, pura certaque cognitio. Imaginatio est memoria sensuum ex corporum reliquiis inhaerenti-bus animo, principium cognitionis per se nihil certum habens. Sensus est passio animae in corpore ex qualitatibus extra acci-dentibus.

Caput VI: De quadrivio Cum igitur, ut supradictum est, ad mathematicam proprie pertineat abstractam attendere quantitatem, in partibus quanti-tatis species eius quaerere oportet. Quantitas abstracta nihil est aliud nisi forma visibilis secundum lineamentarem dimensionem animo impressa, quae in imaginatione consistit, cuius geminae sunt partes: una continua, ut arbor, lapis, quae magnitudo dici-tur, alia discreta, ut grex, populus, quae multitudo appellatur. Rursus multitudinis alia sunt per se, ut tres, quattuor, vel quilibet alter numerus, alia ad aliquid ut duplum, dimidium, ses-quialterum, sesquitertium, vel quodlibet tale. Magnitudinis vero alia sunt mobilia, ut sphaera mundi, alia immobilia, ut terra. Agora voc pode ver bastante claramente, creio eu, como as almas degeneram das coisas intelectveis para as inteligveis, quando, a partir da pureza da inteligncia simples, que no ofuscada por nenhuma imagem dos corpos, descendem para a imaginao das coisas sensveis. Elas, porm, conseguem ficar novamente felizes quando, recolhendo-se desta disperso para a fonte pura da sua natureza, se recompem, como marcadas pelo signo da mxima figura (que Deus). Em ns, para diz-lo mais precisamente, o intelectvel aquilo que objeto da inteligncia, enquanto o inteligvel aquilo que objeto da imaginao. A inteligncia o conhecimento puro e certo somente dos princpios das coisas, isto , de Deus, das idias, da matria primordial e das substncias incorpreas. A imaginao a memria dos sentidos advinda das imagens dos corpos impressas na mente, e no possui nenhum princpio certo de conhecimento. A sensao uma impresso recebida pela alma no corpo e proveniente das qualidades das coisas vindas de fora79. CAPTULO 6: O quadrvio Dado que, como dissemos acima, cabe propriamente 79 Est resumida, aqui a importante doutrina do conhecimento e a distino, da qual falamos, entre intelecto ou inteligncia, destinada s coisas espirituais, e imaginao ou razo cientfica, destinada s coisas materiais.

matemtica ocupar-se da quantidade abstrata, necessrio procurar suas subdivises nas divises da quantidade. A quantidade abstrata nada mais que uma forma visvel impressa na mente segundo uma dimenso linear, quantidade que existe na imaginao e se divide em duas partes: uma contnua, como a rvore ou o lpis, e chamada grandeza, a outra descontnua, como o rebanho ou o povo, e esta se chama pluralidade. Na pluralidade, por sua vez, 1) algumas quantidades so tais por si mesmas, como trs, quatro ou qualquer outro nmero, 2) outras so relativas a alguma coisa, como duplo, metade, uma vez e meio, um tero a mais, e assim em diante. Quanto s grandezas, 3) algumas so mveis, como a esfera do universo, 4) outras imveis, como a terra. Multitudinem ergo quae per se est arithmetica speculatur, illam autem quae ad aliquid est, musica. Immobilis magnitudinis geometria pollicetur notitiam. Mobilis vero scientiam astronomicae disciplinae peritia vindicai Mathematica igitur dividitur in arithmetical^ musicam, geometriam, astronomiam.

Caput VII: De arithmetica Ares Graece, virtus interpretatur Latine, rithmus numerus; inde arithmetica virtus numeri dicitur. Virtus autem numeri est, quod ad eius similitudinem cuncta formata sunt.

Caput VIII: De musica Musica ab aqua vocabulum sumpsit, eo quod nulla eupho-nia, id est bona sonoritas, sine humore fieri possit.

Caput IX: De geometria Geometria mensura terrae interpretatur, eo quod haec disciplina primum ab Aegyptiis reperta sit, quorum trminos cum Ni-lus inundatione sua limo obduceret et confunderet limites, perti-cis et funibus terram mensurare coeperunt. Deinde a sapienti-bus etiam ad spatia maris et caeli et aeris et quorumlibet corpo-rum mensuranda deducta sunt et extensa.

Caput X: De astronomia Astronomia et astrologia in hoc differre videntur, quod astronomia de lege astrorum nomen sumpsit, A grandeza que tal por si mesma objeto da aritmtica, a grandeza relativa a alguma coisa objeto da msica. A geometria fornece o conhecimento da grandeza imvel. Mas o conhecimento da grandeza mvel reivindicado pela habilidade da disciplina astronmica. A matemtica, portanto, se divide em aritmtica, msica, geometria, astronomia. CAPTULO 7: A aritmtica A palavra grega pETrj em latim significa virtude, e o termo piGu significa nmero. Da, aritmtica quer dizer fora do nmero. A fora do nmero consiste no fato de que todas as coisas foram formadas a sua semelhana. CAPTULO 8: A msica A msica tomou o nome da gua, porque nenhuma eufonia, isto , sonoridade elegante, pode acontecer sem umidade80. CAPTULO 9: A geometria Geometria significa medio da terra, pois esta disciplina foi descoberta inicialmente pelos egpcios, quando, devido ao fato de que o Nilo, com sua inundao, cobria de lama os territrios e assim confundia os confins, comearam a medir a terra com varas e cordas. Mais tarde estes mtodos foram aplicados e estendidos pelos homens de cincia mensurao dos espaos do mar, do cu, do ar e de qualquer corpo. CAPTULO 10: A astronomia A astronomia e a astrologia se diferenciam pelo fato de a astronomia ter derivado o seu nome da lei dos 80Diziam que o grego "moys" significa gua. uma referncia ao som da gua e aos rgos hidrulicos.

astros,

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