A

TRANSCENDNCIA

DO EGO.
EM SARTRE

SUBJETIVIDADE

E NARRABILIDADE

Franklin Leopoldo e Silva USP-SP

Resumo: O objetivo desse ensaio examinar as possveis relaes entre subjetividade e narrabilidade em Sartre utilizando como mediao a noo de transcendncia do ego. Trata-se de uma tentativa de pr em paralelo o processo de constituio do ego como instncia psquica objetiva e as possibilidades narrativas de elucidao da subjetividade no curso de uma auto-compreenso existencial, associando para tanto as leituras de "A Transcendncia do Ego" e "A Nusea". Procurar-se-, nos cruzamentos do texto terico com o romance, obter elementos que permitam uma passagem das anlises de psicologia fenomenolgica para a elucidao da existncia histrica nos moldes de uma fenomenologia narrativa. Pai a v ras-cha ve: Conscincia, Reflexo, Existncia, Liberdade. Abstract: This essay aims to analyze the possible relationships between subjectivity and narration in Sartre using as the notion of the transcendence of the ego as a mediation. It is an attempt to paraIlel the formation process of the ego as a psychological and objective instance and the narrative possibilities of the elucidation of subjectivity throughout an existential selfunderstanding, associating both the works "The Transcendence of the Ego" and "Nausea". What is intended, in cross referencing the theoretical text with the novel, is the acquisition of elements which wilI permit the passage from the anaIysis of phenomenological psychology to the elucidation of the historical existence of the molds of a phenomenological narrative. Key Words: Conscience, Reflection, Existence, Liberty.

Objetivo desse ensaio examinar as possveis relaes entre subjetividade e narrabilidade em Sartre, utilizando como mediao a noo de transcendncia do Ego. Trata-se de uma tentativa de por em paralelo o processo de constituio do Ego como instncia psquica objetiva e as possibilidades narrativas de elucidao da subjetividade no curso de uma auto-compreenso existencial, associando para tanto as leituras de "A Transcendncia do Ego" e "A Nusea". Procurar-se- dessa maneira obter elementos que permitam uma passagem das anlises de psicologia fenomenolgica para a elucidao da existncia histrica nos moldes de uma fenomenologia narrativa. Tornou-se lugar-comum na filosofia a idia de que o Ego seria a instncia que deveria garantir a unidade de todas as representaes do sujeito. Em Descartes isso ocorre na medida em que o Eu pl'llSO estabelecido como ncleo essencial e substncia a partir da qual se compreende todas as modalidades de pensamento como variaes dessa unidade fundamental. Em Kant, o Eu pl'llSO aparece como elemento unificador de todas as funes de unidade do entendimento, o que fica patente quando nos damos conta de que as unificaes distributivas realizadas pelas categorias dependem formalmente do que Kant denomina apercepo sinttica a priori, que o sujeito transcendental unificador de todas as snteses categoriais. isso que assegura que as diferentes snteses categoriais remetam todas a um nico sujeito, que assim aparece como plo unificador de todo conhecimento. O enunciado dessa funo da subjetividade transcendental em Kant tornou-se clebre: "O Eu pl'llSO deve poder acompanhar todas as minhas representaes." Assim como as categorias da lgica transcendental, este Eu pellso concebido por Kant como formal. O filsofo critica severamente, nos Pam/{~'{/~"!llOSda Ra::/io, a concepo cartesiana, substancial e meta fsica, do Eu, mostrando que no h intuio emprica correspondente realidade do Eu, o que invalida o estatuto que Descartes lhe atribui. Mesmo assim, a funo unificante do Eu deve, segundo Kant, ser mantida, e para isso o Eu receber o estatuto transcendental: no possvel conhec-lo objetivamente, porque nenhum contedo de afeco emprica nos dado que revele esse sujeito. Ele deve, portanto, na linha do pensamento crtico, ser afirmado como cOlld/fiio dl' posSlb;/lrlik de todas as representaes. Assim como as categorias so condies de possibilidade de snteses, cada uma na esfera de unificao que lhe corresponde, o Eu transcendental condio de possibilidade de toda e qualquer sntese. Se o conhecimento consiste em operaes de sntese, o Eu transcendental o operador mais geral dessas snteses, o que faz com que toda a unidade da experincia se remeta a ele. Sartre comea por enfatizar a necessidade de se atentar para a especificidade da construo kantiana da questo: este operador supre-

mo de snteses cognitivas um ser ou uma fimo? Para Kant, manifestamente uma funo, pois atribuir-lhe ser equivaleria a conceb-lo metafisicamente, maneira de Descartes, o que contraria os pressupostos da filosofia crtica. Nesse sentido, a afirmao kantiana de que o Eu condio de possibilidade das snteses equivale renncia de defini10 como ser. Ele polo unificador enquanto engloba e unifica as possibilidades categoriais de sntese, que sem ele ficariam reduzidas a uma unidade disfributiva, com a conseqente disperso do sujeito. por essa razo que Sartre considera que o neokantismo francs Brochard, Lachelier, Renouvier, Boutroux, entre outros - foram o sentido do pensamento kantiano j ao colocar a questo: o que a conscincia transcendental?, indicando a possibilidade de resposta numa direo que consideraria o Eu mais do que o conjunto de condies de possibilidade que em Kant configuram um sujeito lgico e no real. Esse deslizamento talvez possa ser explicado se admitirmos que o neokantismo francs consideraria que o poder de sntese includo na condio frrmscendenfal remeteria a uma realtdade por trs dessa possibilidade. Por isso diz Sartre que o neokantismo tentou realizar aquilo que a filosofia crtica instituiu somente como posslbz!ldade. "Mas h uma tendncia perigosa da filosofia contempornea - cujos traos encontraramos no neokantismo, no emprio-criticismo e num intelectualismo como o de Brochard - que consiste em realizar as condies de possibilidade determinadas pela crtica"l. Ou seja, o neokantismo tende a pensar como real aquilo que Kant pensou como pOSSIbilidade I(Zrsica. Por isso a conscincia transcendental aparece definida como ser. Mas deve-se manter a diferena, estabelecida claramente por Kant, entre a conscincia transcendental como sendo de direito (o Eu penso delJepoder acompanhar. ..) e a conscincia emprica como sendo de fafo. Caso contrrio faramos da conscincia transcendental uma pr-conscincia emprica, o que significaria ignorar a distino entre o direito e o fafo e red uzir a conscincia transcendental a uma espcie de inconsciente colado conscincia emprica e constituindo-a em cada caso. Isso significa que devemos indagar se, de fafo, em cada collscielcia, o Eu aparece constituindo-a segundo a norma que parece ser posta pelo enunciado kantiano. Sartre v, quanto a essa questo, a seguinte alternativa: 1) "O Eu que encontramos em nossa conscincia tornou-se possvel por via da unidade sinttica das nossas representaes; 2) ou o Eu que unifica de fato as representaes entre elas?"2 Para responder a essa questo preciso perguntar pela maneira pela qual o Eu est presente na conscincia, ou seja, "resolver o problema da existncia de
J. P. SARTRF" Ibidem, 16. La transcendance de l'ego. Paris: Vrin, 1972, 14.

I 1

fato do Eu na conscincia." Com essa remisso a Kant, Sartre introduz a questo da constituio do Ego: devemos considerar o ego como um "habitante" da conscincia - seja como princpio de unificao, seja como presena real, em ambos os casos como estando na conscincia?' Segundo Sartre, a Fenomenologia permite repor essa questo de forma a escapar do intelectualismo e do substancialismo caractersticos da interpretao dos neokantianos. E a Fenomenologia o consegue na medida em que Husserl a concebe como um estudo dos fatos de conscincia: uma cincia que nos faz retomar s prprias coisas pelo procedimento de intuio. Pode parecer estranho que Sartre valorize a Fenomenologia como cincia das prprias coisas, quando se sabe que Husserl a define como cincia eidtica, isto , que proporciona a intuio de essncias. Sartre esclarece, numa nota, que o que est chamando de cincia dos fatos a mesma coisa, nesse caso, daquilo que Husserl denomina cincia de essncias. Compreenda-se: Sartre no quer dizer que a Fenomenologia seja a cincia dos fatos empricos, nem est, muito menos, ignorando a diferena entre fatos empricos e essncias. O que ele deseja estabelecer que a Fenomenologia preocupa-se com o que dado na intuio, seja real ou ideal, e no, como Kant, com as condies de possibilidade do conhecimento. nesse sentido que, enquanto a crtica kantiana ocupa-se do direlfo, Husserl ocupa-se dos fatos, isto , do dado imediato, que permite descrever a conscincia e no inventariar suas possibilidades lgicas a priori. Para o caso da constituio do Ego, que o problema em pauta, isso importante porque a Fenomenologia estudar "as relaes do Eu conscincia" como "problemas existellciat:'i"". Percebe-se tambm porque a questo da constituio do Ego comeou a ser tratada por via de uma interpretao da apercepo pura a priori, ou Eu transcendental kantiano: a Fenomenologia tambm vai postular uma conscincia transcendental, anterior ao emprico e constituinte da conscincia emprica. O mtodo da reduo jenomenolgica consiste em colocar entre parnteses (epoche) todo o mundo da atitude natural, aquele em que atua um certo realismo espontneo, pelo qual depositamos uma confiana pr-crtica nas percepes como signos da existncia efetiva das coisas. A conscincia transcendental, precisamente por ser constituinte da conscincia emprica, pode isolar-se depois de operar a reduo de todo o mundo natural. Mas, ao cabo dessa operao, o que encontramos no o transcendental como conjunto de possibilidades lgicas, como em Kant, mas a conscincia como "fato absoluto", quer dizer, aquilo que permanece depois que tudo que temos habitualmente por "realidade" foi colocado entre parnteses ou fora de circuito. Este o sentido de "fato absoluto": um "campo transcendental" anterior conscincia no seu sentido fsico ou psico-fsico, que anulado na sua realidade emprica pela reduo.
'1 J. P.
4

SARTRE,

op. cit., 13.

Ibidem,

17-18.

salientar que a expresso" campo transcendental", utili5 zada por Sartre , indica a separao entre a conscincia e o Eu, o que implica que a conscincia constituinte e o Eu const!fufdo - por isso o campo transcendental definido como "sem Eu ". Ora, em Husserl isso constitui um problema: nas "Investigaes Lgicas" Husserl havia concebido o Eu como uma "produo sinttica e transcendente da conscincia"; nas "ldeas" ele concebe um Eu tn71lSCCndcllta/ como estrutura necessria anterior a cada conscincia. Seria o Eu puro que resiste reduo", que permanece idntico e que no pode ser considerado no mesmo plano do vivido, mas deve ser visto como dado fcnomcnolgico. Sartre interpreta a posio de H usserl como uma duplicao transcendental do Eu psquico, procedimento que ele considera desnecessrio e um retrocesso em relao concepo anterior de conscincia transcendental. Conceber uma instncia transcendental pessoal, que unifique toda conscincia, envolve o risco de fazer dessa instncia uma espcie de inconsciente - uma conscincia inconsciente, paradoxo derivado do deslizamento para a esfera do psquico do sentido de campo transcendental. Com efeito, a intencionalidade no apenas dispensa um ncleo unificador como deve ser considerada incompatvel com ele. Quando dizemos que "toda conscincia conscincia de" alguma coisa, queremos significar que a conscincia constantemente se transcende, e se h alguma unidade das consonC7S que tenho do mundo, esta se encontrar muito mais do lado do objeto do que do lado da conscincia. Se os objetos fossem contc/idos da conscincia (da representao) ento seria necessrio um princpio unificador para dar conta da diversidade das operaes e das conscincias operantes. Mas a Fenomenologia justamente mostrou que a conscincia no assimila o objeto, pelo cemtr rio, ela sai de si para ir ao encontro do objeto, ela se transcende para encontrar o objeto transcendente. "Contra a filosofia digestiva do emprio-criticismo, do neokantismo, contra todo 'psicologismo', Husserl no cessa de afirmar que no se pode dissolver as coisas na conscincia. Vemos uma rvore. Mas a vemos l mesmo no lugar em que se encontra: na margem da estrada, no meio da poeira, solitria e vergada pelo calor, a vinte lguas da costa mediterrnea. Ela no poderia entrar na nossa conscincia, pois no da mesma natureza. (...) A conscincia e o mundo so dados ao mesmo tempo: exterior, por essncia, natu-

importante

, "[ ... 1 que o campo transcendental torna-se impessoal, ou, se se preferir. 'prpessoal'. sem Eu ... " (J. P. SAHTRE, op. cito o "O Eu parece estar l constantemente, mesmo necessariamente 1... ] Ele pertence, antes, a cada vivido que surge e se escoa; seu 'olhar' se lana para o objeto 'atravs' de todo cogito atual. O raio desse olhar varia em cada cogito, surge de novo com um novo cogito e desaparece com ele. Mas o Eu permanece idntico". ( E. HUSSERL, Idias, # 57, citado no apndice de "La transcendance de I'ego".

reza, o mundo , por essncia, relativo a ela" 7. Este objeto no unificado pela conscincia, isto , no h um ncleo que seria o si da conscincia de si, constitudo como um Eu, e que atuaria como "suporte" das diversas conscincias. A intencional idade nos faz entender que a conscincia de si na medida em que conscincia de um objeto que a transcende. A conscincia uma interioridade aberta e translcida (como um vento, diz Sartre), inteiramente transparente a si prpria. Introduzir nela um ncleo, real ou formal, s pode obscurec-Ia. Em resumo, a conscincia Ilado, e por isso absolutamente si mesma, transparente a si mesma; e ao mesmo tempo tudo, na medida em que sempre conscincia de e conscincia de tudo que pudermos captar como existente. Relativamente a essa caracterizao da conscincia, dificilmente encontraramos formulao mais clara e precisa do que a de Luiz Damon S. Moutinho. "Deve-se lembrar que a conscincia liberada [pela l'J{)c!ld tornou-se um Ilada. ( ... ) Entretanto, pode-se dizer que esse nada tlldo, na medida em que 'conscincia de todos os objetos'. No seno porque 'nada', porque absolutamente translcida a si mesma, que a conscincia espontaneidade. De fato, ligada sinteticamente a algo, pelo princpio de ao e reao, ela envolveria alguma passividade, no seria assim espontnea. A conscincia no se liga, pois, seno a si mesma, na realizao das snteses das conscincias escoadas; ela nada 'produz' que no ela mesma. Diante disso, como afirmar que a conscincia 'constitui' o Ego?'" Isso significa que o fluxo das conscincias se unifica a si prprio na medida em que a conscincia nele se transcende para alcanar os objetos. Mas, ao que parece, a cada vez que ocorre a conscincia de alguma coisa, parece ocorrer tambm o EII dessa conscincia. Quando me recordo de ter visto uma paisagem, recordo a paisagem mas posso lembrar tambm que 1'11 vi essa paisagem. Como constatou Descartes, cada vez que penso, sou 1'11 que penso - da a inseparabilidade, julgava Descartes, entre EII e pensamento ou entre EII e conscincia. Mas preciso atentar tambm para o carter njkrii'O do cogito, isto , para o fato de que se trata de uma conscincia "de segundo grau". Quer dizer: "Este cogito operado por uma conscincia dl!?~,?ldll parti a CilIlSol'IlC1, que toma a conscincia como objeto.( ...) estamos diante de uma sntese de duas conscincias das quais uma conscincia da outra''''. Destas, a CilIlSCli;IlCl da conscincia chamada reflexionante,
J. P.
SAllTI1E,

Uma

intencionalidade.
, L. D. MOCTI:\HO, 1995, 41.

Situaes

fundamental da fenomenolagia de Husserl: a I, Lisboa: Publicaes Europa-Amrica, 1968, 29. Sartre - Psicologia e Fenamenologia. So Paulo: Brasiliense,

idia

" .1. P. SAlm:, La transcendance de l'ego, 28. o existente absoluto jiJra de Inexistir".

ef.

tambm

p. 26: "IA conscincia

e a outra refletida. Ora, se o cogito obtido como resultado da reflexo ento o Eu do "Eu penso" o eu da conscincia refletida e no da conscincia reflexionante. Isto , o Eu afirmado no cogito o Eu que aparece como objeto para a conscincia reflexionante. H portanto razes para distinguir pelo menos dois nveis: - Conscincia irrefletida, que apenas conscincia do objeto transcendente. - Conscincia reflexionante, que reflete sobre a conscincia irrefletida. Em ambos os casos h conscincia de si. No primeiro, espontnea e no-posicional: a conscincia do objeto no se volta sobre si mesma. No segundo, conscincia posicional da conscincia refletida. Sartre chama a ateno para o fato de que o Eu surge na passagem da conscincia irrefletida para a conscincia reflexionante: ele no anterior conscincia do objeto, pelo contrrio, posto pela conscincia reflexionante maneira de um objeto. A isso chama Sartre de ato tilial. significa que a conscincia pe a conscincia (a conscincia afirma a tese da conscincia). a conscincia posicional - aquela que capta o Eu penso. O exemplo de Sartre sugestivo. "Estava absorvido h pouco na minha leitura. Procuro lembrar as circunstncias de minha leitura, minha atitude, as linhas que lia. Assim ressuscito no apenas os detalhes exteriores, mas tambm uma certa espessura de conscincia irrefletida, pois os objetos s foram percebidos por esta conscincia e permaneceram relativos a ela. (...) O resultado no deixa dvidas: enquanto lia, havia conscincia do livro, dos heris do romance, mas o Eu no habitava essa conscincia, esta era apenas conscincia do objeto de conscincia no-posicional de si mesma"lO. No h, pois, Eu no plano da conscincia irrefletida: h o apelo dos objetos, estou no mundo dos objetos e so eles que constituem a unidade que posso encontrar na conscincia que deles tenho. No se trata de uma desateno momentnea do Eu para consigo mesmo; trata-se da estrutura da conscincia. Com isso ficaria demonstrado, segundo Sartre, que o Eu exterior conscincia espontnea e captado apenas sempre pela conscincia reflexiva. No originrio. O que pode ser dito tambm em outras palavras: o Eu um existente e sua realidade transcende a conscincia, tal como a realidade dos objetos, dos quais ele evidentemente se diferencia. Tenho portanto intuio do Eu, que tambm diferente da intuio dos demais objetos. uma intuio que ocorre na conscincia

lU J. P. SARTRE,La transcendance de l'ego, 30. Cr. tambm P. PERIJI(;AO,Sartre Existncia e Liberdade, Porto Alegre: LPM, 1995, 59: "Ao aparecer na reflexo,

o Eu traz todas as caractersticas que est como que 'fora de ns',

de mero objeto do nosso conhecimento, entre as coisas do mundo exterior".

algo

refletida, quando captamos o nosso prprio Eu de maneira fugidia com o "rabo do olho", como diz Sartre. certo tambm que o Eu somente aparece num ato reflexivo: o objeto transcendente de um ato reflexivoll. Assim, ao contrrio do que pensa o prprio Husserl, no h razo para o Eu escapar da reduo fenomenolgica. Afinal, contra a prpria ndole da Fenomenologia, Husserl concebe um Eu transcendental que no to diferente do de Kant: unifica e sintetiza, permanecendo como ncleo invarivel no interior da conscincia. A concepo sartriana de um Ego Vt' + 11101) tmllscendCllte conscincia afirma-se tambm por via da crtica presCIlfil matcrial do Eu. Os moralistas interpretaram os sentimentos que nutrimos em relao aos outras como emanaes do ntimo do Eu, em que a primazia do sujeito desejante se afirmaria atravs do objeto desejado, que seria apenas uma maneira de o sujeito se satisfazer. "Tenho compaixo de Pedra". Na instncia da conscincia irrefletida, h apenas Pedro como aquele de quem sinto compaixo, e a conscincia disso. portanto o objeto que polariza o estado de conscincia. Mas, para afirmar a instncia ntima do Eu, os moralistas imaginaram um estado desfZl[mdl1c/ interno, motivado pelo sofrimento de Pedra. Minha compaixo, eventualmente meu auxlio, um modo de fazer cessar esse estado desagradvel: ele seria portanto a causa da minha compaixo, como se aquele que se compadece de outrem reagisse a um "estmulo" interno negativo. Sendo o estado desagradvel interpretado como causa, eu deveria ter consci('ncia dele anteriormente ao sentimento de compaixo, tido como efeito. Portanto a conscincia reflexiva viria primeiro, antes da conscincia irrefletida, o que Sartre considera simplesmente absurdo. A conscincia irrefletida primeira e autnoma: no depende da conscincia reflexiva para existir. O que significa que primeiro h: Pierre de quem se deve ter compaixo, ou aquele que deve ser socorrido (conscincia irrefletida); depois o Eu como referente de um certo incmodo diante do sofrimento de Pedro, e que illtcrprda a conscincia espontnea de "Pedra sofredor" como e/h/o dessa reflexo. "( ...) o Eu no deve ser procurado 1I0S estados de conscincia irrefletidos nem por trs deles. O Eu s aparece com o ato reflexivo e como correlato noemtico de uma inteno reflexiva"'2. Com efeito, o que que eXiste efetivamente como vivido da conscincia irrefletida? Suponhamos a reao subjetiva a que habitualmente denominamos dl. Manifesta-se pelos vividos de repulsa, isto , conscin" J. P. SARTRE, La transcendance de l'ego, 37. Nesse sentido que Sartre observa que o cogito afirma "demais". A intuio do Eu no deveria ser suficiente para sustentar o seu carter fundante e unificador, quando afirmo, por ex.: eu tenho conscincia dessa cadeira. Mais correto seria dizer: h conscincia dessa cadeira, o verbo indefinido indicando o campo transcendental e no o ncleo pessoal do

Eu. '" Ibidem.,

43.

cias espontneas que se unificam transcendentalmente num objeto, a pessoa que se odeia. A pessoa odivel , pois, o plo transcendente de unificao dos vividos de repulsa. A conscincia reflexiva atribui a esta unificao um sentido, que passa a ser o sentimento de dio. Este no corresponde ao vivido, mas ao sentido que a reflexoatribui pluralidade dos vividos. A repulsa, conscincia irrefletida, vivida, portanto anterior ao dio. O erro da psicologia entender que o vivido manifestaodesse sentimento de dio, que seria sua causa anterior, como se a reflexo pudesse anteceder o vivido. O "estado" (de dio) a unidade dos vividos. Assim como o "estado" psquico a unidade dos vividos, o Ego a sntese dos estados, e por isso tambm uma sntese psquica transcendente conscincia. "O Ego est para os objetos psquicos assim como o mundo est para as coisas"n. Isto , assim como o mundo o horizonte em que so percebidas todas as coisas, o Ego o plano sinttico das experincias dos estados psquicos. Mas no assim que o vemos. Para ns, habitualmente, o Ego o ncleo fundante e irradiador dos estados psquicos, situando-se antes deles e como causa de todos eles. assim que o constitumos quando o apreendemos reflexivamente. Como se o Ego fosse o sujeito e os estados seus predicados. Trata-se de uma inverso na gnese temporal do Ego. Por ser sujeito, visto tambm como substrato, suporte: o Ego seria o suporte de uma totalidade sinttica constituda pelos fenmenos psquicos. Isso faz do Ego algo no apenas imanente conscincia, mas ainda situado no seu ncleo mais ntimo. Ora, a transcendncia do Ego afirma precisamente o contrrio disso. O Ego unifica porque transcende, no porque esteja constitudo a priori como substrato. Ele s faz sentido se for pensado como a totalidade concreta dos fenmenos psquicos. Totalidade meldica e aqui a referncia de Sartre a Bergson explcita, o que no costuma acontecer. "A unidade deriva nesse caso da indissolubilidade absoluta dos elementos. (...) O sujeito do predicado ser aqui a totalidade concreta e o predicado ser uma qualidade abstratamente separada da totalidade ..."14 No h necessidade de supor algo que suporte a continuidade das notas de uma melodia. A inverso de que se falou antes deriva de que todos os estados psquicos so intudos como relacionados ao Ego e, assim, pertencentes a ele; o que em parte se justifica porque o Ego a sntese transcendente de todos os estados. Mas a relao nos aparece como se o Ego fosse a fonte produtora de cada um desses estados, assegurando assim a unidade subjacente multiplicidade. Assim a totalidade do psquico aparece como produo espontnea do Ego, falsidade que fica patente quando nos damos conta de que o Ego objeto e passi[lo, e no sujeito
1:\ 14

J. P. SARTRE, Ibidem. 57.

La transcendance de l'ego, 58.

ativo. A causa dessa inverso que ns no apenas apreendemos o Ego como tambm o constitumos, e nessa constituio operamos a inverso. A conscincia, verdadeiramente espontnea, projeta sua espontaneidade no Ego, fazendo com que ele nos aparea como criador. Espontaneidade fantasmtica, que faz com que as qualidades dos estados que afetam o Eu sejam interpretadas como suas produes. Disso decorre uma consequncia importante, que ser desenvolvida por Sartre em textos posteriores. Entre o que o Ego realmente e a maneira pela qual o representamos abre-se um espao de irracionalidade e de falsidade. Irracionalidade, porque o Ego aparece ao mesmo tempo como imanente e transcendente; interior e exterior conscincia. Falsidade, porque o Ego, tal como o representamos, Illascam a espontaneidade da conscincia. Ora, a expresso da subjetividade estar certamente comprometida com esse mascaramento, sobretudo quando o sujeito compreender suas aes como determinadas por esse ncleo interior, dissimulando assim a liberdade, ou, como diz Sartre, a "fatalidade da espontaneidade", que fator de angstia para a conscincia. "Talvez, com efeito, a funo essencial do Ego no seja tanto terica e sim prtica. Notamos que, de fato, ele no encerra a unidade dos fenmenos, que se limita a refletir uma unidade li/m/ enquanto a unidade concreta e real j foi operada bem antes. Mas talvez sua funo essencial seja mascarar para a conscincia sua prpria espontaneidade"I'. Sendo o Eu exterior, no estou mais seguro do meu prprio Eu do que da egoidade dos outros, pois o meu Ego um ser no mundo, assim como o de todos os outros. Mas, seguramente porque a espontaneidade da conscincia aparece como originria, isto , a liberdade aparece como se fosse uma fatalidade, algo de que no podemos escapar, a conscincia constitui o Ego e nele se projeta como para escapar de si mesma, da prpria espontaneidade que, por no reportar-se a nenhum solo fundador, angustiante pelo que apresenta de instvel e movedia. H portanto uma questo tica envolvida na representao do Ego; h uma motivao moral para que representemos o Ego como a condio de ns mesmos, aquilo a partir do qual somos o que somos. Isso conferiria existncia um fundamento estvel ao qual poderamos remeter a expresso subjetiva, opes e compromissos. E angustiante pensar que o que somos se constitui fora de ns, na contingncia das coisas e da histria. Como pode o sujeito narrar-se a si mesmo a sua existncia se no h qualquer antecipao de algo concatenado e necessrio? Se essas formas - esses moldes - de existir j no esto constitudos e prontos para que neles se derramem os acontecimentos, afim de que se tornem slidos e definitivos? Mas pode ocorrer tambm que, se a narratividade for um modo privilegiado de buscar a verdade da existncia, talvez ela deva ser reinventada a partir dessas dificuldades, no

para solucion-Ias, mas para fazer delas uma forma mais autntica de narrar, em que a expresso da subjetividade estivesse mais diretamente atravessada pelas exigncias ticas da representao do humano.
"Ncssa rcilll'CIl{tlO {tlO lIIaior. prtlticadas {(ll'S, lI/f'lII (lcrttim lIIallCirtl do illlagil/lrio por da cscrita, 11FCllOlllcll%,'{ia csclarccc (11'11I tra:::I'I' 111111/ 01/1dllas oJIL'rtI{iiCS o clllpn~,?o

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A constatao mais ampla contida nesta apreciao extremamente sugestiva de Saint-Sernin que a Fenomenologia no apenas provocou as profundas alteraes no pensamento filosfico que Sartre assinala no artigo sobre a intencionalidade e na TmllSCl'lldllcltl do E,'{o, como tambm influiu em outros campos da cultura e, notadamente, na elaborao da narrativa literria. Justifica-se a expresso utilizada por Saint-Sernin: reinveno da escrita. No se trata somente da renovao de procedimentos literrios, mas da tentativa de encontrar uma expresso que d conta daquilo que o comentador denomina, em outra parte do texto, "explorao totalizadora das possibilidades humanas". Assim como para Aristteles a poesia fala do homem de maneira mais universal do que a histria, tambm para Sartre a fico pode articular de forma mais completa - "totalizadora" - aquilo que a experincia tico-histrica fornece em fragmentos e lacunas, que afetam obrigatoriamente os fatos, razo pela qual a facticidade em si mesma no poderia ser, no mbito da vivncia imediata e no plano de sua elucidao analtica, objeto de "explorao totalizadora". A considerao terica dos fatos, a partir do modelo cientfico, envolveria os instrumentos da razo analtica, que em princpio poderiam esclarecer os modos de interao humana. assim que procede a economia, por ex., que busca a explicao matemtica das interaes. A recusa da razo analtica por parte de Sartre vincula-se ao entendimento da especificidade das relaes humanas. No se pode falar t7Jh'lIilS de relaes, no sentido lgico ou neutro. As relaes humanas so qualificadas na medida mesmo em que so vividas pelos homens, sujeitos ativos e no simples posies num sistema complexo. portanto a caracterstica de agente (derivada da espontaneidade da conscincia), atribuda a cada sujeito, que constitui o requisito para a compre-

B. 1990).
11;

SAINT-SERNIN,

Philosophie

et Fiction,

Temp8

Modernes

n. 5:31-533 loct/dec.

Pode-se dizer que a relao natural com as coisas constituda por duas crenas. De acordo com a primeira. As coisas so ocasies de afirmao da minha subjetividade - elas so para m!l e a existncia delas se pauta por aquilo que delas fao, pelo modo como as integro minha prpria existncia. Mas acredito tambm - segunda crenaque esse carter de fenmeno (ser-para-mim) somente a face que as coisas voltam para mim; acredito que por trs dessa fenomenalidade ou da cumplicidade que parecem ter comigo, elas so algo mais, e que esse ser transfenomenal assegura que elas foram no passado e que sero no futuro, independente da cumplicidade que mantm com a minha histria. Por isso chocante descobrir que no h nada por Irs dos fenmenos. No h o ser que atravessa o tempo e que desdobra sua necessidade para alm da minha representao. E tambm no verdade que esse fenmeno presente seja algo constitudo por mim, pela minha conscincia. As coisas so como fenmenos em-si. S existe o fenmeno e ele no depende de mim para existir, porque participo da mesma contingncia. Por isso, quando tento atravessar a aparncia das coisas e chegar a um outro modo de existncia que no seja a fcnomenalidade presente, contingente, acabo entendendo que a nica maneira de ver as coisas por trs delas mesmas seria "imaginar o nada". Porque, precisamente, "as coisas so inteiramente o que parecem - e por trs delas no h nada" - ou h o nada. Por que Roquentin sente que a presena das coisas o lJlico modo de existncia delas? Porque o objeto em torno do qual a sua vida se vinha compondo - a nica referncia a que podia remeter a sua prpria existncia havia deixado de existir: desistira de escrever o livro sobre o Marqus de Rollebon, personagem que at ento fora objeto de suas pesquisas visando a elaborao de uma biografia. Essa desistncia equivalia ao desaparecimento ou morte do Marqus, provocada pelo prprio Roquentin, pela sua deciso de abandonar o trabalho. A morte repentina do Marqus deixava Roquentin precisamente frente a esse !lada que ele tinha dificuldade em pensar. Roquentin tinha decretado a morte daquele de quem fizera personagem da sua vida - o elo com o mundo, com o passado, com tudo aquilo que no era ele. E no tinha como no lament-Io, por si e pelo Marqus. "Um momento antes ele ainda estava ali, em mim, tranqilo e quente, e, de vez em quando, sentia-o mexer. Estava bem vivo, mais vivo para mim do que o Autodidata ou a patroa do Rendez-vous dos Ferrovirios (...) Agora j nada restava. (...) A culpa era minha: tinha pronunciado as nicas palavras que era preciso calar: tinha dito que o passado no existia. E, num repente, sem rudo, o senhor de Rollebon tinha voltado ao seu nada"I".

o que

representa essa perda s pode ser medido em relao funo que desempenha na vida de Roquentin essa personagem que ele invo-

cou, retirou do passado e tornou algum com quem convivia, um outro que era preciso decifrar. Um outro, mas algum que no impunha sua presena, como o Autodidata; algum que participava da vida de Roquentin, mas no modo da irrealidade. As cartas, referncias, livros, documentos do Marqus, tudo testemunhava uma existncia no passado, que Roquentin tornava irrealmente presente. Mas, num momento de enfado, tinha feito com que tudo isso retomasse ao passado: "tinha pronunciado as palavras" e o Marqus tinha retomado ao "seu nada". Agora a sua ausncia pesa. O que Roquentin pressente que a expulso do Marqus da vida presente vai provocar uma mudana, algo como uma revelao desse prprio presente. Com efeito, o episdio ocasio para que Roquentin se questione sobre sua prpria identidade. "Hoje acordo em frente de um caderno de papel branco. Desapareceram os archotes, as festas glaciais, os uniformes, os belos ombros friorentos. Em seu lugar, qualquer coisa resta no quarto morno, qualquer coisa que no quero ver. O senhor de Rollebon era meu scio; tinha preciso de mim para ser e eu tinha preciso dele para no sentir o meu ser. Eu fornecia a matria bruta, essa matria de que tinha para dar e vender e da qual ignorava o que havia de fazer: a existncia, a minha existncia. Quanto a ele, a sua contribuio consistia em representar. Punhase frente a mim e tinha-se apoderado da minha vida para me representar a dele" 20. Roquentin descobre a associao das existncias entre ele e o Marqus: uma associao singular, pois o Marqus precisava de Roquentin para ser e este precisava do Marqus para n!io ser, para no sentir o seu ser. Por isso Roquentin fornece a Rollebon a 11latria da existncia: ele mesmo, Roquentin. E Rollebon representa a existncia, tomada de emprstimo a Roquentin. Aqui se revela o sentido de ser o livro de Roquentin sobre Rollebon uma gratuidade: Rollebon foi revivido ou reinventado porque Roquentin no sabe o que fazer de si mesmo, isto , da sua existncia. Esta parece ser uma matria inerte que ele no teria incorporado. Por isso acha que pode" dispor" dela, que a tem para "dar e vender". E efetivamente ele a "d" ao Marqus, que passa a representar o papel de existir para Roquentin (talvez por Roquentin), como uma personagem que ganha autonomia em relao ao criador. Rollebon fica sendo ento o plo alienante de Roquentin: a conscincia de Roquentin visa o Marqus no como um outro, ou como uma criao, mas como U11l outro si mesmo, isto , algum em quem se deposita a prpria subjetividade, algum em quem se procura descarregar a responsabilidade pela prpria existncia. Esse o sentido de Rollebon ser "scio" de Roquentin: a existncia torna-se um empreendimento comum, de modo que Rollebon pode existir em Roquentin tanto quanto o prprio Roquentin pode existir em si mesmo. Rollebon apoderou-se da existncia de Roquentin para representar, para este, a sua prpria

existncia. No se trata de uma sociedade igualitria. Roquentin alienou muito de si, tanto que, aos poucos, o Marqus invadiu a sua existncia, a tal ponto que, a partir de um certo momento, esta j no lhe pertence mais. O emprstimo da existncia o despojou e ele tornouse dependente: a sua prpria existncia passou a ser creditada a Rollebon. "E eu j no dava porque existia; j no existia em mim, mas nele; era para ele que comia, para ele que respirava; o sentido dos meus movimentos era-me exterior, estava ali, precisamente em frente a mim - nele (...) Eu era apenas um meio de o fazer viver, a minha razo de ser era ele: o Marqus me havia libertado de mim. Que hei de fazer agora?"21 As ltimas frases so extremamente significativas. Ele me havia liberfado de mim. Para isso Roquentin o trouxera do passado, esse "scio" a quem acabara transferindo no s tudo que possua, mas tambm o que era: a sua prpria existncia. A impossibilidade de continuar o livro figura a impossibilidade de viver essa associao, entregar-se, estranhamente, aos cuidados de um ser recriado, delegar a existncia a um inexistente. Por que o fizera? A resposta algo que Roquentin s poder ter quando restituir-se a prpria existncia, j que ele, obviamente, no tem clareza de seu ato de alienao. No consegue perceber que a renncia espontaneidade dos atos ainda um ato: trata-se da "fatalidade da espontaneidade" de que fala a Tnmscendncia do Ego. Mas a nusea, j intermitente mesmo antes da "Segunda morte do Marqus", indicativa de alguma coisa. Ela deriva de uma sensao de instabilidade, um desequilbrio que aumenta medida que Roquentin vai, malgrado ele mesmo, percebendo que ter de separar-se de Rollebon, ter que envi-lo ao nada de onde viera. O Marqus era portanto uma espcie de antdoto contra a vertigem, algo que permitia caminhar na areia movedia. Nele Roquentin, ao mesmo tempo em que se anulava, sentia-se tambm protegido, porque o Marqus no desfrutava de sano presente, havia exi'ifldo outrora. Tudo nele estava portanto completado, consolidado. Suas hesitaes, suas ambiguidades, suas mentiras, seus projetos, suas angstias, suas expectativas, suas decepes, seus ressentimentos, tudo isso estava achatado numa superfcie delimitada que era o passado; a existncia de Rollebon estava isenta de riscos, porque j se completara. Quando Roquentin lhe delegou a sua prpria existncia, queria talvez partilhar essa segurana do jeito, do realizado, do que no est em curso, do j historicamente encerrado. Quando percebeu que isso, na verdade, equivalia ao nada, porque o passado equivalia ao nada, exorcizou o Marqus e, assim, exorcizou a necessidade. Voltou a si, a si de quem o Marqus o libertara. Libertou-se da necessidade, daquilo que precisava apenas ser explicado como acontecera porque jtf acontecera. E isso o aterrorizou: "Que hei de fazer agora?"

Livre do Marqus e de volta a si, h algo que o espreita: ele mesmo. "A coisa, que estava espera, deu o alerta, precipitou-se sobre mim, vazase em mim, estou cheio dela. - No nada, a Coisa sou eu. A existncia, liberta, despida, refluiu sobre mim. Eu existo" 22. A descoberta da existncia ao mesmo tempo a dor de se sentir abandonado por aquilo que nos protegia da contingncia. Mas uma vez assim capturados pela verdade, sabemos, a partir de ento, que a existncia tem de ser vivida, no pode ser objetivada ou transferida. Nada do que sou pode ser alheio a esta existncia. Mesmo quando tento projetar objetivamente parte do que sou, fisicamente, como tenta Roquentin ao procurar descrever a sua prpria mo como algo fora de si, percebemos logo que esta mesma tentativa apenas refora o fato de que essa mo millha mo; os gestos que fao ao descrev-Ia anulam por si mesmos a objetividade que desejaria lhe conferir. No possvel deixar de sentir que ela existe como eu existo. Uma vez que a existncia se desvelou, ela investiu Roquentin, o que significa que ele tornou-se ele mesmo. J no funciona mais o artifcio de viver em outro, de ver-se em outro, de existir por meio de outro. Tudo nele parte dele. No pode livrar-se de si mesmo e no h ningum que o possa fazer por ele. J ningum desempenhar a tarefa que ele havia atribudo ao Marqus de Rollebon. Ou seja, Roquentin se constitua falsamente quando vivia para o Marqus. Aqui se manifesta a ligao entre a narratividade de "A Nusea" e a anlise da "Transcendncia do Ego". Vemos a a mesma inverso na gnese da subjetividade. Roquentin projetara um Eu fora de si e o tentara tomar como causa e origem de si prprio, para ter ali um abrigo contra a espontaneidade e a contingncia, no qual repousava o sujeito falsamente constitudo. O Marqus o libertara de si, isto , dispensavao de defrontar-se livremente com a contingncia do existente. A "fatalidade da espontaneidade" o restituiu a si, mas esse processo no se completa apenas com o desvelamento da existncia contingente, pois a fatalidade da liberdade no simtrica fatalidade da determinao. No samos desta para cair naquela. A fatalidade da espontaneidade exige que Roquentin assuma a existncia, que ele se constitua para si. No pode fugir da imanncia de si a si, mas h algo nesse entremeio que depende da liberdade. "( ...) Se ao menos eu pudesse parar de pensar, j no seria mau. (...) Existo. Penso que existo (...) Se pudesse fazer com que no pensasse! Tento, consigo: tenho a impresso de que a cabea se me enche de fumaa mas eis que tudo recomea: fumaa ... no pensar... no quero pensar penso que no quero pensar. No posso pensar que no quero pensar. Porque isso mesmo um pensamento. Ento, isso nunca mais acaba?"2:1 Essa pardia do cogito tem a funo de mesclar a angstia constatao da existncia. No se trata
J. P. SARTRE, La nause, 143. Traduo, op. cit., 170. Ibidem, 172.

2' 2:1

de uma demonstrao; trata-se de que o sujeito se impe a si mesmo por via do fato incontornvel da existncia. No se pode contar com a tranqilidade objetiva da reflexo que constata a realidade originria do pensamento e o Eu como essa instncia cuja propriedade essencial pensar. A reflexo est totalmente penetrada pelos afetos contraditrios de um sujeito que se constitui dolorosamente. "Existo porque penso ... e no posso deixar de pensar. Nesse momento preciso - odioso - se existo porque tenho horror a existir. Sou eu, sou eu que me extraio do nada a que aspiro: o dio existncia, a repulsa pela existncia, so outras tantas maneiras de a cumprir, de mergulhar nela" 24. A narrativa do encontro do sujeito com a sua prpria existncia tambm a descrio da dor e do horror de existir. A existncia faz refluir sobre o sujeito a liberdade que ele havia alienado. Da a perplexidade: que hei de jazer? A questo se pe a partir de uma constatao irrecusve1: eu existo. E se posso dizer tambm: eu sou, como na sinonmia cartesiana, isso significa que esse ser ter de se qualificar a cada momento por suas aes. Ter que concretizar esse sou em todo e qualquer gesto. Ter de escolher o que fazer, isto , o que ser, ter de defrontar-se como sentido das aes e a pluralidade dos possveis. O heri de "A Nusea" procurar desesperadamente evitar esse caminho. A narrativa se encerra com Roquentin procurando ainda uma maneira de transformar a contingncia em necessidade. Mas certamente ele aprendeu que todos os seus gestos e todas as suas aes o transcendem e nessa transcendncia que ele poder se constituir. Essa a diferena entre o eu existo e o eu sou. Eu existo significa que sou, antes de tudo, nada. essa disponibilidade para ser que indica a caracterstica original do estar-no-mundo. No h uma histria a ser narrada antes de ser vivida. Curiosamente, a transcendncia do sujeito a si mesmo implica a imanncia da histria existncia, paradoxo provavelmente inscrito na inevitabilidade da liberdade.

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Gualberto, SP

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