Psicologia profunda e exegese

A interpretao bblica de Eugen Drewermann

Christoph Schneider-Harpprecht Resumo Este artigo descreve e examina cri ticamente a proposta de exegese do con tro v e rtid o b ib lista c a t lic o E ugen Drewermann. O autor apresenta essa concepo em quatro passos: 1) A crti ca de Drewermann exegese histricocrtica; 2) o sonho como chave herme nutica; 3) a relao do arquetpico com Resumen Este artculo describe y examina criticamente la propuesta de exgesis dei controvertido biblista catlico Eugen D rew erm ann. El au to r p resenta esa concepcin en cuatro pasos: 1) La criti ca de Drewermann a la exgesis histric o -c rtic a 2) El suefo com o Have h e rm e n u tic a ; 3) La re la c i n dei Abstract The artcile describes and critically discusses the exegetical approach o f the controversial Catholic biblical scholar Eugen Drewermann. The author presents this view in four steps; 1) Drewermanns critique o f the historical-critical method; 2) the dream as hermeneutic key; 3) the re la tio n sh ip o f the a rc h e ty p ic al to history; 4) the psychological problem o f a rc h e ty p e , in d iv id u a l and so ciety . Finally, as a conclusion, the author sk e tc h e s h is ow n m odel of psychoanalytical interpretation o f the Bible, using as an example the text on Jesus temptation in the Gospel o f Mark. arqutipo con la historia. 4) El proble ma psicolgico dei arqutipo, individuo y sociedad. Por ltim o, a m odo de conclusion, el autor esboza un modelo p ro p io de in te rp re ta c i n b b lic a psicoanalitica, que es ejemplificada a partir dei texto dei Evangelio segn Marcos sobre la tentacin de Jess. a Histria; 4) o problema psicolgico de arqutipo, indivduo e sociedade. Por fim, guisa de concluso, o autor esbo a um modelo prprio de interpretao bblica psicanaltica, que exemplificada a partir de do texto do Evangelho segun do Marcos sobre a tentao de Jesus.

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Atualmente grandes parcelas do p b lico esto in te re ssa d a s em Eugen Drewermann. Tocadas por ele em seu anseio de vida, sentimento e integrida de, esperam encontrar em sua maneira de interpretar a Bblia o que a exegese tradicional e a classe pastoral, muitas ve zes bastante carente em sua atuao es piritual, no so capazes de lhes ofere cer. O abismo entre interpretao bbli ca cientfica e o encontro com a Bblia na comunidade parece intransponvel. Muitos, porm, j no aceitam mais o fato de que a Bblia se tom ou, de modo crescente, um assunto de profissionais e especialistas histricos. Para m uitos Drewermann mensageiro de esperan a, em alguns assuntos quase um guru, que fascina no encontro direto por oca sio de palestras, mas que depois desa ponta os desejos transferenciais de seus ouvintes por meio de apresentaes frias na televiso. A importncia e o efeito de suas contribuies devem ser vistos no con texto de um novo movimento religioso que alcana m uitas pessoas fora e na periferia das Igrejas e as pe em contato com tradies esotricas, mas tambm com as tradies religiosas e mticas da humanidade. Catlicos crticos e since ros aderem interiormente a ele. Como tem pos atrs Hans Kng, atualm ente Drewermann a figura central no con flito de autoridade intracatlico com os representantes da hierarquia. A ele as sociam-se agresses contra a ordem vi gente e as esperanas de uma mudana

na Igreja Catlica. Aos olhos dos repre sentantes das instituies na Igreja e na Universidade ele, que ataca irreverente mente o cnone da teologia cientfica, deve ser um enfant terrible, um pertur bador que tumultua tudo. Seu propsito e sua doutrina so um desafio. Eles revelam as lacunas espiri tuais e os dficits de religiosidade e ex perincia na teologia e na Igreja atuais. Por isso est errado ler Drewermann na posio defensiva daquele que sempre j sabe o que certo. Quem o encara desse modo, a esse se aplica com razo a crtica de Friedrich Schiller ao ma gistrio ganha-po ', qual Drewer mann une sua voz prazerosamente: o doutor ganha-po, que est unicamen te interessado em cumprir as condies sob as quais pode tomar-se apto para seu ofcio e para beneficiar-se das vantagens dele decorrentes, que movimenta as for as de seu esprito unicamente para me lhorar seu estado sensual e para satisfa zer uma ambio mesquinha... toda am pliao de sua cincia ganha-po o in quieta, porque lhe acarreta novo traba lho e tom a intil o anterior. Quem voci ferou mais contra reformadores do que a multido dos doutores ganha-po? 1 Portanto, no tratem os a Drewer mann como gente da multido dos dou tores ganha-po. Tentaremos, antes, es tabelecer criticam ente a preocupao religiosa de sua exegese. Seu propsito superar dentro de seus prprios mu ros a diviso entre sujeito e objeto da cincia moderna e a falta de alma na

Brotlehrertum , no original e depois em outras com binaes: Brotgelehrte doutor ganha-po; Brotwissenschaft - cincia ganha-po. (N. do T.) 1 Eugen DREW ERM ANN, Tiefenpsychologie und Exegese (a seguirT E ), 5. ed., Olten : Walter, 1989, v. II, p. 13.

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teologia juntam ente com seus posicio namentos errados, com suas coeres violentas e angstias estruturais, por meio de um aprofundam ento nas trs disciplinas principais: Exegese, Dogm tica e Teologia Moral, com a ajuda da psicologia profunda, e para, desse modo, reconduzir conhecimento, f e ao a uma unidade mais original2. Como exe geta, ele quer mostrar a importncia exis tencial permanente das tradies religi osas e bblicas e abrir um acesso a ela. Para isso, a seu ver, no existe outro caminho do que sonhar e sentir como um contem porneo as imagens arquetpicas na profundidade da prpria existn

cia a partir da origem como a verdade inclusive da prpria essncia . No que se segue queremos expor a proposta exegtica de Drewermann em quatro crculos temticos: 1 - A critica exegese histrico-crtica; 2 - o sonho como chave hermenu tica; 3 - a relao do arquetpico com a Histria; 4 - o problema psicolgico de arqutipo, indivduo e sociedade. A con cluso (5) dever ser constituda de um esboo de um modelo prprio de inter pretao bblica psicanaltica, que ser exemplificada a partir dum texto sele cionado do Evangelho segundo Marcos.

1 - A crtica exegese histrico-crtica

Drewermann conclama a um ataque macio exegese histrico-crtica, na medida em que ela tem a pretenso de ser de importncia central ou at exclu siva para a teologia. Sua crtica se con centra em poucos pontos: - A exegese histrico-crtica um caminho religioso enganoso, porque aplica os princpios cognitivos do racionalismo histria religiosa, ficando pre sa a modelos interpretativos histricos imanentes. Os textos bblicos ficam merc do relativismo histrico contra sua prpria inteno; - com a pergunta pelos fatos hist ricos, pelo surgimento histrico da his tria dos textos e das idias da Bblia4 a exegese bblica fica presa ao passado. Ela no consegue expor a importncia religiosa atual de um texto, porque ex clui m etodologicam ente do processo cognitivo o sujeito, sua percepo e sua existncia. Desse modo, pessoas que querem ser crentes e telogos se formam inevitavelmente como escribas e cientis tas da religio, que na verdade deveri am ser contados entre os orientalistas clssicos ou entre os socilogos e que so considerados telogos somente por tradio5; - o mtodo histrico-crtico no dispe de um fundamento hermenuti-

2 ' 4 '

TE, TE TE TE

v. 1, 6. ed. Olten : Waller, 1988, p. 18. 1, p. 26. I, p. 23. I, p. 25.

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co que lhe permita conseguir conheci m entos teologicamente compromissivos alm do relativismo e do historicismo6; - a exegese histrico-crtica no dispe dos fundamentos antropolgicos que permitam compreender a situao da existncia humana entre o medo e a con fiana e desdobrar, em considerao a isso, textos bblicos em seu significado salutar7. A pesar de toda a crtica, porm , Drewermann no descarta simplesmen te o mtodo histrico-crtico da exegese. Reconhece nele a contribuio decisiva que a pesquisa histrica do sc. XIX pro duziu. No mais possvel voltar atrs do conhecimento da histria da form a o diferenciada dos textos bblicos, da dependncia histrica cultural, social e religiosa, especialmente das formas da tradio. Justamente seu enfoque da psi cologia profunda recorre a conhecimen tos da histria das formas, especialmen te ao projeto histrico-formal de Martin Dibelius8. No entanto - e isso o decisi vo - Drewermann nega a pretenso de representao exegtica exclusiva da cri tica histrica. Uma compreenso pro priam ente religiosa de textos religiosos s comea onde o mtodo histrico-cr tico cum priu sua tarefa; portanto, ele deve ser absorvido numa forma abran gente de compreenso que novamente tom a evidente a provisoriedade (e a preliminaridade) do mtodo histrico-crtico.9 Se este ainda compatvel com seu

mtodo interpretativo baseado na psico logia profunda parece-me duvidoso e um assunto a ser examinado. Por enquanto, todavia: a controvr sia entre a interpretao bblica histri co-crtica e a interpretao baseada na psicologia profunda uma questo de princpio. Os princpios kantianos de todo conhecimento natural racional so apli cados Histria pela historiografia crti ca. Ela trata de fenmenos no espao e no tempo, que so reais na medida em que so percebidos pelos sentidos. Esto sujeitos s categorias, especialmente causalidade, sendo que, em conseqn cia disso, a Histria s pode ser concebi da como determinada causalmente10. Nes se procedimento foram excludos como no existentes, segundo Drewermann, a psique, o inconsciente, o sentimento do ser humano, negligenciados em relao razo e vontade". O protestantismo j teria feito sua parte com sua contraposi o radical de Deus e do ser humano pe cador, a fim de no relacionar mais a re velao vida humana e de se ater, em vez disso, a fatos histricos12. As objees de Drewermann no so n o v id ad e. E las evocam a crtica de Friedrich Schleiermacher a Kant, e no patos de seus Discursos sobre a Reli gio se redescobre algo do esprito que tam bm move a Drewermann. Seu pro grama de reforma da teologia, por exem plo, tom a por ponto de partida o m ovi m ento do rom antism o. A ssim com o

6 7 8 9

TE TE TE TE TE " TE 1 2 TE

I ,p . 37. II, p. 34. I, p. 78s. II, p. 783. I, p. 29. I, p. 30s. I, p. 32.

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Schleiermacher por fim desenvolveu a dogmtica crist com base numa antro pologia filosfica a partir do sentimen to de dependncia absoluta, mediador entre a razo e a vontade no ser humano e, com isso, o nico que possibilita ex perincia, Drewermann insiste, por sua vez, no sentimento, no qual se revela a essncia do ser humano, constituda arquetipicamente, de modo consciente e inconsciente, formada biologicamente no decurso da evoluo. Ele se alia a Herder, Novalis, Schleiermacher; pois: no o recurso histrico ao passado, e, sim, o recurso psquico origem essen cial da alma humana que constituiu, se gundo essa com preenso, o princpio fundamental de toda hermenutica compreendedora 1 . Como outrora os irmos Grimm, Drewermann retoma novamen te aos contos, mitos, sagas e lendas, poesia do povo e da alma, para encon trar aqui a verdade no distorcida em contraposio supremacia da razo.

Suas objees contra a pretenso de representao teolgica exclusiva da exegese histrico-crtica convencem , embora descreva seu surgimento hist rico de modo um tanto rudimentar. Por tanto, nossa tarefa descobrir com ele uma nova doutrina da compreenso de tradies religiosas que abranja a crtica histrica. No entanto, o recurso ao ro mantismo resolve a questo? Seria pos svel fazer da relao direta entre Deus e a alma um programa? Ser que aqui o pndulo no pende simplesmente para o outro lado? Ser que com a concentra o nas verdades eternas da alma huma na no se declara, sem mais nem menos, como teologicamente sem importncia o valor cognitivo da abordagem histri ca e sociolgica da realidade e, conse qentemente, no se o elimina metodo logicamente? Mais adiante voltaremos a esse assunto.

2 - 0 sonho como chave hermenutica de tradies religiosas

O problema hermenutico da com preenso de Histria e da tradio reli giosa em especial est claro: coisas do passado s podem ser com preendidas quando se pode pressupor que as mani festaes de eventos histricos so se melhantes s do presente e quando se pode contar com uma semelhana da maneira humana de perceb-los. O vil abism o de Lessing, que nos separa do evento histrico, somente pode ser su perado se existir um continuum do even to, da experincia e da percepo. Do contrrio, ameaa o relativismo. Drewermann procura o continuum na psique humana. Do ponto de vista hermenutico ele retoma pensamentos de Wilhelm Dilthey e Soren Kierkegaard.

I! TE I, p. 74.

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A exemplo de Dilthey, quer entender a Histria como tipologia do eternamen te hum ano 14. A fim de compreender algo da histria humana necessrio entender-se a si mesmo como ser humano e simultaneamente redescobrir a si mes mo nos acontecimentos da Histria como algo id n tico 15. Desse p rincpio de Dilthey Drewermann deduz a exigncia de antepor a toda hermenutica da His tria uma concepo de psique humana que garanta a continuidade entre passa do e presente. A condio para a possi bilidade de compreenso histrica uma estrutura psquica supratemporal, na qual se expressa a essncia do ser humano. Ela o capacita a tom ar-se contem por neo do passado. Anote-se em relao ao memorvel conceito de contemporaneidade a diferena em relao a Soren Kierkegaard16, para o qual a f na reali dade histrica de um evento passado es tabelece a mesma relao direta que uma testem unha ocular direta teve naquela poca17. J no mais a f como deciso individual inderivvel de considerar algo como verdadeiro que garante a continui dade da compreenso histrica, e, sim, a estrutura arquetpica da psique. Nesse ponto reconhece-se agora a im portncia da psicologia de Cari G. Jung no pensam ento de Drewermann. Ela lhe pe disposio o a priori da compreenso histrica e religiosa, pois:

Como estruturas hum anas gerais do psquico, os arqutipos (...) no devem pertencer psique individual; pelo con trrio, temos que supor algo como uma psique coletiva da hum anidade, cuja existncia se manifesta justam ente de modo essencial na forma desses arqu tipos18, que ento tambm so indepen dentes de influncias sociais. Os arqu tipos, que se desenvolveram no decurso da evoluo da vida animal e humana, so como modos de reao inatos a to dos como os instintos, que se expressam em todas as culturas de igual modo por imagens no sonho e no mito. O conheci mento histrico acontece como conhe cimento tipolgico. O tpico da Hist ria, porm, o arquetpico. O arquetpico, porm, justam ente a-histrico. Para Drewermann, o conhecimento , como outrora para Scrates e Plato, recorda o. Nos arqutipos como idias inatas revela-se a verdade a respeito do ser hu mano. O fundamento do conhecimento por meio da recordao, no entanto, no o raciocnio, e, sim, o sonho. A pergunta : como se tom a possvel a transio do sonho para a interpretao de textos b blicos? Conforme Drewermann, no so nho, todo ser humano o poeta de sua vida, o visionrio da verdade m ais pro funda de si mesmo 19. Por isso no bas ta interpretar sonhos como smbolos de

TE I, p. 56. TE I,p . 57. Kierkegaard argum enta com esse conceito contra a suposio hegeliana de que seja possvel provar a n ecessid ad e d o ap arecim en to de aco n tecim en to s histricos. Cf. Soren K IE R K E G A A R D , P hilosophische Brocken, Frankfurt a. M., 1975, p. 78s. Cf. Id., ibid., p. 83s. TE I, p. 67. TE I, p. 180.

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desejos inconscientes, tambm pulsionais, como na psicanlise freudiana. Pois os smbolos do sonho, bem como os da religio, so mais do que expresso de satisfaes simblicas de desejos fora da pela cultura2 . Os sonhos so, antes, em grande parte, formas de manifesta o do inconsciente coletivo. Isso signi fica: eles so, em primeiro lugar, proje es figurativas, nas quais o indivduo se encontra consigo mesmo, e tm uma estrutura final, visando um objetivo. Regra fundamental que no sonho o sonhador se v a si mesmo, de tal modo que sua prpria psique se lhe depara no cenrio das aes e nos atores de seus sonhos.2 1 Os contedos da psique coletiva do ser humano, que em sua maioria jam ais se tomaram conscientes, encontram nos smbolos do sonho do indivduo uma forma individual. As experincias ele mentares do gnero ser humano manifestam-se nele de modo pessoal e o unem humanidade, pois o inconsciente cole tivo no conhece limites de espao e tem po, elimina todas as diferenas de ln guas e culturas22. Quem despreza as men sagens do inconsciente coletivo isola-se como que de seu prprio ser. A angstia existencial, que Drewermann localiza prxim o ao pecado em sua interpreta o da histria bblica das origens, se guindo a Kierkegaard, elaborada neuroticamente. Igualmente erupes cole tivas destrutivas da psique, como, por exemplo, o nacional-socialismo, tomam-

se ento verossm eis23. Por isso para Drewermann de importncia mais do que vital avanar ao mundo do sonho. Pois as experincias coletivas recalcadas podem revelar virtudes curativas na me dida em que se entra em relao com elas e que so reconhecidas. O indivduo re conhece a si mesmo como exemplar do gnero humano e integra em si as expe rincias dele. O tema em evidncia em tudo isso, todavia, a individuao . As imagens onricas e tambm todas as formas de tradio religiosa afins falam do proces so do autodevir. Nele se tom am vivas imagens arquetpicas, que C. G. Jung denominou de sombra (ou inconsciente pessoal), como animus ou anima (o as pecto masculino e feminino da pessoa), e finalmente como o si-mesmo do ser humano. Em Drewermann o si-mesmo como alvo da individuao, do qual se fala a, no significa nada mais do que a forma da essncia perfeita do ser hum a no. Isso significa a forma da essncia e consumao da existncia humana, que transcende a conscincia, para alm da clivagem da psique humana no conscien te e inconsciente24. No sonho, portan to, se descobre o prottipo do ser hum a no. A definio do si-mesmo de Drewer mann lembra propostas cristolgicas do ro m a n tism o , por e x e m p lo , Schleiermacher, que descreve a Cristo como ser humano-deus, uma pessoa na qual o prottipo do ser humano se tom a

TE I, p. :i TE I,p . 2: TE 1, p. TE I, p. ;4 TE [,p .

20. 157. 252. 264. 158.

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perfeitamente histrico e que se distin gue de todos os demais seres humanos pela robustez de sua conscincia da dependncia absoluta25. Para Drewermann, interessa pr-se a caminho por meio do sonho, a fim de descobrir em si mesmo o prottipo do humano, o ser hum ano-deus, como o chamava C. G. Jung. O ser hum ano separado de Deus diante do abismo da angstia tem que encontrar novamente o caminho de vol ta unidade e segurana da origem (do ser)26, conforme isso se expressa na fi gura do paraso perdido. Portanto, a an gstia e sua superao por meio do autodevir do ser humano em diferentes n veis constituem os grandes tem as coletiv o -in co n scien tes dos sonhos. Eles constituem como que um cnone tem tico que tambm determinante para a compreenso das criaes arquetpicas inconscientes do esprito humano, dos mitos, contos, sagas e lendas, para nar rativas de milagres, aparies e voca es. Vistas luz da psicologia profun da, todas essas formas narrativas apare cem como planos de projeo do in consciente coletivo . Assim o mito pro jeta o material de representao do in consciente na natureza, as sagas e len das projetam -no para dentro da Hist ria. Para as narrativas de milagres, o cor po, sua enfermidade e cura, so a forma de representao do inconsciente. Em narrativas de aparies e vocaes so vivenciados contedos da psique que se impem violentamente como algo es

tranho ao eu, enquanto que profecias e apocalipses os projetam, inversamente, para dentro da natureza e refletem os mitos como um mundo para si. Desse modo os profetas projetam um quadro da histria futura do povo no qual o ca minho da prpria histria vivido no inconsciente como prottipo ou como representante da histria exterior27. Abstenho-me aqui de descrever as regras da interpretao arquetpica em detalhes. Em vez disso, quero mostrar, a partir do exemplo da histria da tenta o no Evangelho segundo M arcos, como Drewermann trabalha. Em Marcos 1.12ss. se l, depois da percope do ba tismo de Jesus: E imediatamente o es prito o levou para o deserto. E esteve no deserto durante 40 dias, tentado por satans. E estava na companhia dos ani mais selvagens. E os anjos lhe serviram. A interpretao de Drewermann movese no nvel de sujeito. Isso significa: todos os aspectos da narrativa so vistos como partes do personagem principal, Jesus, e no como um evento objetivo entre seres distintos. A histria da tenta o descreve um a cena interior. Pelo mtodo da ampliao do texto, portan to, pela aduo de paralelos histricoreligiosos e histrico-culturais se tom a reconhecvel a proximidade do relato de Marcos com lutas de espritos em ini ciaes de xams e outras figuras reden toras. A tentao do Redentor repre senta um arqutipo da histria das reli gies: O Salvador tem que primeiro ter vencido em si m esm o os perigos dos

J' Friedrich SCH LEIERM A C H ER , D er christliche Glaube, ed. por M. Redeker, 7. ed. Berlin, 1960, 93 e 94, Leitstze. * Eugen D REW ERM A N N , D as M arkusevangelium : 1. Teil, 4. ed., O lten : Walter, 1989, p. 25 (a seguir: M arkus). 27 TE II, p. 40; quanto ao todo cf. TE II, p. 39s.

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quais quer libertar o mundo2*. E o he ri da histria o representante da hu manidade em si. Essa concluso apiase exegeticamente sobretudo na autodesignao de Jesus como Filho do ho mem, que descreve a quintessncia daquilo que um ser humano deveria ser perante Deus29. Portanto, Marcos esclarece, a partir da pessoa de Jesus, como o Salvador, mas tambm como todo ser humano, vence os poderes malignos no deserto. Os smbolos do deserto, do diabo, dos animais selvagens e dos anjos devem agora ser decodificados e so, como par tes da psique, colocados num todo coe rente. O deserto o lugar do vazio e da independncia interior, em outras pala vras: o momento em que o ser humano est remetido inteiramente a si mesmo e procura sua identidade. Aqui acontece a tentao. Em Marcos, o diabo a perso nificao do mal, em analogia cobra na histria da queda. Ele o represen tante da sombra, de todas as partes ps quicas recalcadas, e incorpora a angs tia que o mundo e outras pessoas, p. ex., na infncia, os pais nos agregaram. Em termos de anlise existencial, com vis tas existncia hum ana em geral, reve la-se na imagem do diabo o medo do destino do ser humano de ser esprito em livre autodeterminao, e a defesa con tra isso por meio da vontade de ser como Deus10. No deserto o ser humano se de para com essa tentao. Ele confronta do com o elemento animalesco em sua natureza, com a ambio de poder, com

o anseio de amor, com a agresso. Est confrontado igualmente com os anjos dentro dele, com seus ideais radicais, que se contrapem ao que h de animalesco nele, querendo destru-lo. Jesus resiste tentao de ser levado para um lado pelos extremos pulso e esprito. Ele est com os animais, admite o anima lesco e confia nele como criao de Deus, sem ter mais a necessidade de afast-lo em atitude de defesa espiritual. Assim os anjos lhe servem . Ele integrou em sua pessoa ambas as partes, esprito e pulso do ser humano. Ele se revela, as sim, como verdadeiro ser humano e ju s tamente a como filho de Deus11. Intercalemos um breve intervalo e faamos um balano intermedirio de pois dessa breve viso da hermenutica de D rew erm ann. C onstatam os: para Drewermann, a noo da insuficincia religiosa da exegese histrico-critica e a exigncia de uma ampliao por meio de processos da psicologia profunda es to ligadas a uma fixao de sua posio na rea da psicologia. Com a doutrina dos arqutipos e com a concepo do in consciente coletivo ele espera conseguir um fundam ento da interpretao que anule a relatividade histrica. Isso enseja perguntas, inicialmente a pergunta pela relao entre arqutipo e Histria. A ela est relacionada a outra pergunta, a per gunta teolgica sobre at que ponto en to se faz necessria, em Drewermann, a historicidade de Jesus Cristo para o cristianismo e sua compreenso de sal vao. Com esse complexo de pergun-

5 1 M arkus M arkus 5 1 1 M arkus " Markus

1, p. 1, p. I, p. I, p.

150. 156. 37ss. 158.

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tas tambm esto relacionados proble mas psicolgicos. Seria, p. ex., adequa do tomar, na com preenso da psique humana, um curso que, em princpio, desconsidera todos os conhecimentos da psicologia social, todas as observaes das microestruturas do comportamento, das interaes em famlias e grupos, que so de grande importncia para a forma o do indivduo e seus conflitos, ou os

reinterpreta em grande parte como fun o de m odelos arquetpicos bsicos? Analisemos esses questionamentos um pouco mais antes de nos voltarmos para um texto neotestamentrio. Ao fazer isso, quero tentar destacar da posio de Drewermann um princpio prprio de in terpretao bblica psicanaltica e acentu-lo.

3 - Arqutipo e Histria
As profecias, assim ouvimos dizer, tomam a prpria histria no inconscien te como prottipo para a futura histria do povo. Nisso se revela que tipo de com preenso de H istria enfocado por Drewermann no horizonte da doutrina dos arqutipos. Antes de mais nada, preciso enfatizar decididamente a dife rena entre arqutipos e a Histria; pois - e com isso chegamos ao esclarecimento do conceito arqutipo h muito neces srio - os arqutipos do inconsciente co letivo so, segundo a teoria, prim ordial mente de origem biolgica, e no de ori gem cultural. Com numerosos smbolos arquetpicos, como o de Cila e Caribde na Odissia, o smbolo do navio no qual o heri empreende sua viagem, o da pas sagem pela gua, se faz referncia a ex perincias fsicas anteriores, em parte pr-natais. Por isso Drewermann con clui: Existe evidentemente uma afini dade inata - ou fundamentada no esque ma do corpo do ser humano - da psique com determinados objetos do ambiente natural ou cultural, e esses objetos que nos so afins so escolhidos com base em determinadas analogias formais com o corpo humano como portador de sm bolos de um contedo psquico incons ciente2. Isso significa que a linguagem simblica est preestabelecida em to das as culturas, em todos os tempos. Alm disso vale a lei biogentica funda mental de Emst Haeckel, segundo a qual a histria do desenvolvimento da hum a nidade se reflete e repete na histria do desenvolvimento do indivduo. Nesse sentido, os smbolos arquetpicos so os reflexos da histria da evoluo psqui ca, tal como ela transmitida hereditariamente nas estruturas do crebro hu mano. Eles so o reflexo subjetivo das estruturas cerebrais desenvolvidas na

C ila e C aribde - Cila um escolho no estreito de M essina, e C aribde um perigoso rem oinho defronte ao escolho. Da a expresso entre Cila e C aribde - desviar-se do escolho para cair no reom inho fatal, ou desviar-se do rem oinho para espatifar o navio no escolho. (N. do T.) TE 1, p. 268.

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evoluo . Para a relao com a Hist ria isso significa: os arqutipos interfe rem na Histria, ao serem representados em rituais e determinarem o agir. Inver samente, porm, a histria real evoca imagens arquetpicas para sua interpre tao 14. Assim, por exemplo, a histria da passagem do povo de Israel pelo Mar dos Juncos certam ente se baseia num acontecimento histrico. O acontecimen to, no entanto, interpretado por meio de um clssico motivo arquetpico de renascim ento , que ento passa a deter m inar toda a descrio do evento. A es sencial, imorredoura importncia da his tria do xodo descrita, como expe Drewermann, por meio de seqncias de imagens que refletem uma histria eterna, a-histrica,s. Nessa base tambm se encontra ento uma resposta pergun ta p ela im p o rtn cia que com p ete historicidade de Jesus Cristo. No Novo Testamento, sua morte e ressurreio so interpretadas em parte com a ajuda do rito do passah. O simbolismo arquetpi co do renascimento se impe quando, agora, o povo de Israel substitudo pelo indivduo que passa pela morte. No rito de Batismo e Santa Ceia os contempo rneos individuais se identificam, por sua vez, com a histria de Cristo, colocamse, portanto, no lugar dele e interpretam

sua histria a partir da dele. Assim sur ge a comunho da Igreja em base arquetpica16; a pessoa do indivduo, Cristo, amplia-se para o geral. De tudo isso se e v id e n c ia que Drewermann de modo algum elude a historicidade de Jesus. Por isso no me parece apropriado acus-lo de gnosticismo, embora se pudesse desconfiar de que a linguagem figurada da salvao no necessite de Jesus Cristo17. Todavia, exis te uma forte tendncia mitizao da Histria. A histria realmente importante sempre a histria mtica18, e isso signi fica que a pergunta pela situao con creta, tambm pela situao do ser hu m ano individual, histrica e presente mente negligenciada. Sempre j existe um esquema pelo qual as histrias so com preendidas. Por isso parece m ais provvel que por meio de seu enfoque Drewermann boicote seu propsito de transmitir o arquetipicamente comum e o individual no interesse da integralidade da pessoa individual e de ajudar socie dade por meio da mudana do indiv duo19. Querendo-se que algum se tom e um santo por meio do arquetpico, existe o perigo de no mais se enxergar quem ele no mais. A realidade tal qual ela eludida.

" TE I, p. 268ss. '4 TE I, p. 301. " TE I, p. 318. TE I, p. 3 l9 s. 1 7 TE I, p. 260. w TE 1, p. 334. TE 1, p. 260s.

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4 - 0 problema psicolgico de arqutipo, indivduo e sociedade

Sem negar que existem m odelos bsicos preform ados e abrangentes do desenvolvimento psquico, que tambm incluem os temas da prpria masculini dade e feminilidade e da integrao de conscincia e inconsciente e outros pon tos de vista da vivncia, quero defender, no obstante, um tratamento crtico do mtico e uma compreenso demitologizada e dinmica do inconsciente. Incons ciente o que foi excludo da com uni cao pblica e que por isso caiu no es quecim ento. Esse fenm eno tam bm existe, sem dvida, em textos bblicos, e a tarefa da interpretao bblica psicanaltica consiste ento em esclarecer, num processo recproco entre intrpre tes hodiernos e o texto, o que foi exclu do da comunicao. A interpretao b blica psicanaltica um evento integrativo que parte, em primeiro lugar, das re aes subjetivas dos leitores hodiernos dos textos e que trabalha com a hiptese - nota bene, somente hiptese - de que existiria um a corrente de relaes in conscientes entre o texto e o leitor atra vs dos tempos. A meu ver, no se deve ria sistem atizar precipitadam ente que reaes sero essas aos quais o texto se refere inconscientemente. Mas ju sta mente isso que acontece na interpreta o arquetpica. Essencialm ente j se sabe do que trata o texto, a saber, da in dividuao. Em contraposio a isso, a interpretao bblica psicanaltica enten de-se como processo aberto, no qual os smbolos recebem sua im portncia na relao do indivduo com o texto e no qual diferenas culturais histricas no so excludas metodologicamente. O vil abismo da Histria no pode ser ater rado. Tambm a psicanlise faz bem em partir do fato de que nas tradies reli giosas ela est lidando com mensagens de um mundo externo e interno estranho, que no falam simplesmente por si m es m as, e quando as fazem os falar, isso acontece somente em virtude da suposta analogia de vivenciar e ser. Neste ponto pode-se cogitar se no existem constan tes antropolgicas que possibilitam lan ar uma ponte. Acho que o simbolismo do sonho nos pode indicar o caminho, visto que os sonhos expressam os dese jos dos seres humanos, segundo a com preenso de Freud, refletindo desse m odo conflitos do dia-a-dia e conflitos fundamentais especficos da personali dade do indivduo. E isso deveria valer igualmente para os smbolos da religio, se que temos que contar com uma di menso inconsciente. Nesse caso, uma coleo aberta dos conflitos bsicos t picos, provocados por ambies huma nas, e sua sistematizao - por exemplo, sob os critrios bsicos de resignao e progresso, ou de individualidade e uni versalidade, como a propuseram Joa chim Scharfenberg e Horst Km per oferecem uma boa ajuda para a interpre tao. Com isso, o objetivo de Drewer m ann de superar a unilateralidade da conscincia e de progredir no caminho de se tom ar um ser humano so e nte gro por meio do encontro com os sm bolos dos textos abordado de um modo tal, que permite ao ser humano indivi dual experimentar a si mesmo no con fronto com o texto, ser atingido em seus conflitos e encontrar nos smbolos mo-

delosde uma possvel soluo. Em vista da complexidade e diferencialidade das experincias humanas, isso me parece mais adequado do que o recurso quase violento a uma psicologia biologista, cujos pressupostos bsicos, alm disso, ainda so m uito d u v id o so s em sua absolutidade. A hermenutica arquetpica est procura de uma nova imediatez da expe rincia religiosa e esquece que tambm o preestabelecido arquetipicam ente, a relao entre homem e mulher, por exem plo, est irremediavelmente marcado em termos culturais. A interpretao dos tex tos antigos e de seus smbolos no cria imediatez; ela , antes, uma verso retrabalhada do tema humano que o texto ataca, e isso significa: ela parte da his tria dos efeitos. Certamente foi um erro do mtodo histrico-critico o fato de no ter entendido e projetado sua prpria in terpretao consciente e propositada

mente como parte da histria dos efei tos. Justamente esta a chance das no vas formas de interpretao bblica que esto em vias de se estabelecerem, seja uma interpretao psicanaltica, psico lgica profunda ou bibliodramtica dos textos. Elas levam os temas dos textos sinttica e construtivamente avante. E fazem isso, a meu ver, no em concor rncia com a exegese histrico-crtica, e, sim, como sua complementao im prescindvel, sobre suas bases e em co laborao com ela. Toda interpretao psicolgica ou sociolgica tem que pres supor a anlise histrico-crtica do texto tal como o tem os, a fim de no ficar suspensa no vcuo. No entanto, ela toma outro, um segundo caminho da interpre tao. Parece-me estar na hora de lhe abrir seu espao, por exemplo, na reno vao da doutrina agostiniana do senti do mltiplo da Escritura, que alis tam bm exigida por Drewermann40.

5 - Interpretao psicanaltica da Bblia como esclarecimento da relao pessoal com um texto bblico
A interpretao psicanaltica da B blia, assim afirmamos, a tentativa de esclarecer, num processo recproco en tre o intrprete moderno e o texto, o que foi excludo da comunicao e perma neceu inconsciente. Em outras palavras: trata-se do que, em termos psicoterpicos, se chama de esclarecimento da re lao . Com isso fica evidente que esse tipo de interpretao no vive sem refle xo detalhada sobre o sujeito do intr prete. Tenho que esclarecer minha rela o pessoal com o texto e seus smbo los, e desse modo chego a um esclareci mento de minha pessoa. O texto se tom a instrumento de minha auto-experincia, e esta se toma, inversamente, instrumen to da compreenso do texto, que, toda

* TE II, p. 788s.

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via, sempre , caso seja levada avante com o intuito de descobrir o que o texto significa realmente, um novo retrabalho subjetivo dos temas que j esto presen tes no texto. M etodologicamente pres suponho concepes fundam entais da psicanlise, especialm ente o procedi mento da livre associao, o esquema clssico das estruturas psquicas de id, ego e superego, a topologia dos sistemas conscincia, pr-consciente e incons ciente, etc. Posiciono-me diante do tex to como o psicanalista se posiciona dian te das afirmaes de seu cliente. Presto ateno ao que fazem comigo, em que medida me dizem respeito em minha situacionalidade, como reajo, e conto com a possibilidade de que minha reao seja uma contratransferncia a algo no-dito que se transfere a mim a partir do texto. Na compreenso da contratransferncia posso descobrir os lados inconscientes do interlocutor. Retomemos uma vez mais breve narrativa de Marcos sobre a tentao de Jesus. As perguntas norteadoras simples que nos abrem o acesso a ela so: 1) Que me chama a ateno no texto, que me agrada e que me desagrada? 2) Que as sociaes, recordaes me ocorrem em relao ao texto? 3) Que imagens me vm mente em relao ao texto? As per guntas visam percepes e juzos cons cientes, as reaes pr-conscientes, ca pazes de conscincia e o simbolismo di rigido inconscientemente. Caem na vista as contraposies de esprito de Deus e satans. Com essa clivagem contrasta a harmonia com os animais e os anjos. Essa harmonia me agrada. Eu a desejo para mim e me lem bro de uma orao infantil que os pais cantavam junto ao bero. Acolhe com carinho / a este teu filhinho, / Jesus, oh gozo meu. / Se quer tragar-me o diabo, /

envia j teu anjo / que diga: Este filho meu! Ocorrem-me um sonho da pante ra, do animal em mim mesmo e a ima gem de um anjo da guarda que me acom panhou durante minha infncia at hoje. Como imagem vejo um escorpio que ontem me foi descrito por um pastor de alm-mar como especialmente perigoso. Ele est na frente de Jesus, que se pare ce com um jovem esquizofrnico que conheo da psiquiatria por causa de sua demncia religiosa. Atrs dele ri a figu ra o b scu ra do d ia b o , m uito vivo e gozador. O jovem da psiquiatria afirma va estar em contato direto com Deus e dotado do esprito, mas era torturado por um terrvel medo do diabo. O texto me transporta, de certo modo, para o m un do da psicose. A partir dessas situaes de confli tos humanos descubro um novo aspecto do texto. A experincia de Jesus, para o qual o cu se abriu por ocasio do batis mo e uma voz disse: Tu s meu Filho amado, em quem me com prazo, sua aceitao como filho de Deus, acarreta uma enorme inflao do si-mesmo ao infinito. Como o psictico, ele tentado a perder a realidade e a mergulhar no meramente espiritual. Por isso o diabo , em prim eiro lugar, o representante dessa ameaa. Todavia - e isso me inco moda: tambm a paz com os animais e o servio dos anjos cabem nessa viso psictica. Sei, por exemplo, de uma pes soa esquizofrnica que provocava con sidervel turbilho em sua comunidade, porque queria realizar um culto com os anim ais, como sinal da reconciliao com a natureza. A harmonia que eu mes mo desejo adquire certa ambigidade, pois no tenho certeza se a paz com ani mais e anjos se deve a uma confiana que eu possa realizar. O conflito huma no fundamental, o tema oculto que est

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sendo tratado aqui, , em todo caso, o da desintegrao e clivagem. justamente essa clivagem que tambm tematizada pela orao Acolhe com carinho. Ape nas incerto se tambm aqui os anjos servidores representam poderes proteto res, objetos de transio, ou se so re presentantes de um poder espiritual su perior. Todo anjo assustador - essa a experincia de Rilke. Como, pois, ima ginar a superao da clivagem? Como est sendo entendida a tentao? Neste ponto o Evangelho segundo Marcos si lencia e por isso j provocou complementaes nos outros sinticos. Neles a tentao e sua superao so expostas largamente. Em Marcos se pode supor que a confiana e o contato com todas as dim enses da realid ad e curem a clivagem e anulem a tentao. Isso cor responde experincia na cura de psi coses. Recorramos exegese histrico-crtica para um exame crtico do que disse mos at agora. Ela modifica o quadro, lembra as referncias vtero-testamentrias da narrativa, a paz escatolgica com os animais em Isaas, a alimenta o de Elias pelo anjo, em primeiro lu gar, porm, a tipologia Ado-Cristo. As sim como Ado, que convivia em paz com os animais no paraso, foi tentado pela serpente, pecou e foi expulso do jardim do den, diante do qual est pos tado o querubim com a espada chame jante, assim agora o novo Ado vence a tentao por parte do mal e reverte a queda no pecado. Ao redor dele reina novamente a situao paradisaca, paz com o mundo dos animais, com o da

natureza e com o do esprito. O querubim ameaador agora est transformado em anjos servidores. Jesus revelou-se como o Messias e mostrou que capaz de der rotar o diabo41. A exegese me mostra com clareza que todas as dimenses da realidade es to representadas na narrativa: anjo, ser humano, animal, diabo. As partes desintegradoras e antagnicas do ser so reu nidas novamente em harmonia. Drewermann mostrou, em sua interpretao cer tamente justificada, as formas que a in tegrao pode assum ir para o ser huma no. No entanto, negligenciou o ponto de vista escatolgico e cosmolgico abran gente de uma reconciliao da realidade toda, e desse modo possivelmente tam bm perdeu de vista que a integrao de pulso e esprito ainda permanece uma tarefa no solucionada tambm no ser humano. A pessoa de Jesus mostra uma realidade escatolgica. Falando em term os psicanalticos, trata-se de representaes do desejo que, alm disso, tm um trao fortemente re gressivo. Elas retomam a um tempo animstico, no qual os animais e anjos, mas tambm os espritos e o diabo eram natu rais companheiros de jornada. Renovam o desejo de um universo de harmonia. As figuras escatolgicas projetam o estado originrio para o futuro e o transformam em alvo. Com isso tambm se coloca um limite a nossas possibilidades de identifi cao. Se nossa diferena em relao ao messias Jesus e aos smbolos do paraso negada, camos na psicose. Justamente isso caracteriza o j mencionado jovem que acreditava estar em contato direto

4 1 Cf. Joachim GNU. KA, Das Evangelium nach M arkus : 1. Teilband, 3. ed., Zrich/Neukirchen-Vluyn : Benziger/N eukirchener, 1989, p. 56s. (EKK. Il/I).

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com Deus, bem como aquela mulher que convidou os animais para o culto. No obstante, a narrativa representa, na expe rincia de Jesus Cristo e no simbolismo do paraso, o anseio elementar e crucial da cura da desintegrao, da capacidade de suportar a tentao, da reconciliao com a criao. Se tenho cincia da dife rena escatolgica e no me identifico precipitadamente, descubro na histria uma possibilidade e um alvo em direo ao qual me posso pr a caminho: a abran

gente reconciliao com a realidade den tro e fora de mim mesmo. Mas tambm me indicado meu lugar: ser pessoa hu mana em minhas tentaes. Christoph Schneider-Harpprecht Seelsorgeinstitut an der Kirchlichen Hochschule Bethel Bethelweg 39 33617 Bielefeld Alemanha

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