Dumitru Staniloaie Teologie Dogmatica Ortodoxa Vol III

Pr. Prof. Dr. D.
Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3
Pr. Prof. Dr. DUMITRU STNILOAIE
TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX vol.3
TIPRIT CU BINECUVNTAREA PREA FERICITULUI PRINTE TEOCTIST PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMNE
EDIIA A DOUA
EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I DE MISIUNE AL BISERICII ORTODOXE ROMNE BUCURETI 1997

1
Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3
Seria TEOLOGI ORTODOCI ROMNI, apare din iniiativa i sub purtarea de grij a Prea Fericitului Patriarh TEOCTIST
EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I DE MISIUNE AL BISERICII ORTODOXE ROMNE ISBN 973-9130-92-5
PARTEA A CINCEA : DESPRE SFINTELE TAINE
I Sfintele Taine, n general.

Noiunea Sfintelor Taine
1. Componena creaional a Tainelor Biserica ortodox socotete c mntuirea nu se finalizeaz n moartea lui Hristos pe cruce, ca echivalent juridic al jignirii ce a adus omenirea lui Dumnezeu, ci n unirea lui Hristos cel rstignit i nviat cu oamenii ce cred n El, pentru ca i ei sa poat muri pcatului i nvia. Consecvent cu aceasta, ea acord Tainelor un loc de mare importan n iconomia mntuirii ca mijloace prin care se nfptuiete aceast unire a oamenilor cu Hristos. n aceasta se deosebete de ea protestantismul, n care e aproape suficient cuvntul despre Hristos pentru ca omul s se poat decide s cread c Hristos a exoperat prin moartea Lui mntuirea noastr, ca prin aceast credin s beneficieze personal de aceast mntuire. Nencrederea n putina unirii lui Hristos cu omul, deci n importana Tainelor, a motenit-o protestantismul de la catolicism, care nu mai vedea n Taine dect mijlocul vizibil prin care se acord un echivalent al meritului dobndit de Hristos prin moartea Lui, n forma unei graii create, depozitate i administrate de Biseric. La baza concepiei despre Taine a Bisericii ortodoxe st ncrederea n putina lucrrii Duhului dumnezeiesc al lui Hristos printr-un om asupra altui om, prin mijlocirea trupurilor i a materiei dintre ele, n ambiana Bisericii, ca trup tainic al Iui Hristos. E ncrederea c Duhul dumnezeiesc poate lucra prin mijlocirea spiritului omenesc asupra materiei cosmice n general i asupra altor persoane. Prin mna omului se scurg puteri spirituale asupra altui om fie direct prin trup, fie prin alt materie. Cci trupul omenesc e constituit din simuri, n care spiritul i trupul sunt nedesprite. Cel ce transmite aceast putere ce se scurge prin mn este subiectul care gndete i voiete, adic un subiect cu o baz spiritual; i puterea ce se scurge prin trupul celui ce acioneaz asupra altuia merge pn la spiritul celui din urm. Cei doi ntlnindu-se prin simuri se ntlnesc prin spirit. Dar puterea ce o transmite omul prin trupul su nu e numai a spiritului i a trupului su, ci e i o putere cu mult mai mare ce strbate prin ele. Este puterea Duhului dumnezeiesc, cu Care el se pune de acord i Cruia I se deschide prin credin n ambiana Bisericii. n Tain nu se poate trage o frontier ntre micarea omului care lucreaz i puterea Duhului dumnezeiesc. Iar ntruct svritorul Tainei e, ca preot, reprezentantul Bisericii, prin el lucreaz Duhul Sfnt, Care sufl n toat ambiana Bisericii ca trup tainic n care lucreaz Hristos. Propriu-zis acesta este faptul decisiv. Iar primitorul Tainei se deschide deplinei aciuni a puterii dumnezeieti transmise de svritor, prin credina lui, n ambiana credinei Bisericii, cmpul de lucrare al Duhului Iui
4
Hristos.
De aceea Taina se svrete la ntlnirea a dou subiecte umane deschise prin credin Duhului Sfnt lucrtor n ambiana Bisericii, ntlnire care se prelungete i n atingerea trupeasc direct ntre ele, sau prin mijlocirea unei materii. Nu materia, i nici cuvintele rostite sau gesturile svrite, luate n ele nsele, constituie Taina, ci ea se constituie n ntlnirea n credin a celor dou persoane n ambiana Bisericii plin de Duhul Sfnt i n atingerea trupeasc ntre cele dou persoane, odat cu mrturisirea prin cuvinte a acestei credine a lor: a uneia care svrete Taina i a alteia care o primete. Baza general a Tainelor Bisericii este credina c Dumnezeu poate lucra asupra creaturii n realitatea ei vizibil. n acest sens, nelesul general al Tainei este unirea lui Dumnezeu cu creatura. Cea mai cuprinztoare tain n acest neles este unirea lui Dumnezeu cu ntreaga creaie. Aceasta e o tain care cuprinde totul. Nu e nici o parte a realitii care s nu se cuprind n aceast tain1. Unirea aceasta ncepe odat cu actul creaiei i a fost menit s se desvreasc prin micarea createi spre starea n care Dumnezeu va fi totul n toate (1 Cor. 15, 28)2. Cine poate deslui nelesul i adncimea acestei uniri: a modului prezenei Cuvntului lui Dumnezeu n raiunile celor create i a lucrrii Lui n susinerea i crmuirea spre inta deplinei lor uniri cu El?3 n taina aceasta atotcuprinztoare, fiecare component are caracter de tain, cci e legat cu toate celelalte componente i toate mpreun, cu Dumnezeu. Nici una nu e confundat cu celelalte, dar e inut ntr-o legtur cu toate, prin Logosul dumnezeiesc. O poziie deosebit n aceast mare tain are omul. El e chipul i organul principal al tainei celei mari i dinamice a unirii Logosului cu ntreaga creaie, ntruct pe de o parte chiar fiina lui e unirea spiritului cu materia, iar prin aceasta unete n sine toat creaia i pe aceasta cu Dumnezeu. Spiritul uman transfigureaz materia cu care e unit de la nceput, organiznd-o n trup, ca mediu de lucrare a spiritului. n taina omului toate prile si funciile lui sunt taine, pentru c particip la taina lui ca ntreg. Tain e ochiul material care vede, tain e cuvntul rostit de om, ca mbinare de sunet i de sens, ca umplere a sunetului de sens. Tain e faa omului, materie luminat de gndire i de simire. Omul are n sine elementele ntregii creaii, dar i unete n sine n mod deosebit ntreaga creaie. Cci contiina lui tinde s cuprind toat creaia i prin ochiul
Sfntul Maxim Mrt., Ambigua, P.G., 91, col.1084 D. Idem, ibid., 1073 C: Sfritul rnicrii celor ce se mic este Cel ce este venicul bine, precum i originea lor este nsui Cel ce este, care e Dumnezeu, care e i Dttorul existenei i Mntuitorul exisrenei celei bune, ca origine i int final. 3 Idem, ibid., col. 1081 C: Raiunile cele multe sunt una i cea una e rnulte. Prin ieirea cea binevoitoare, fctoare i susintoare a Celui unul la fpturi, Raiunea cea una e multe, iar prin ntoarcerea celor multe i prin referirea i pronia cluzitoare a celor multe, ca la o origine i centru al lucrurilor din care i-au luat nceputurile i care le adun pe toate, cele multe sunt una.
2
lui prelungit tehnic se ntinde la noi i noi distane, iar dac raiunea iradiaz din creierul lui, ntr-un fel oarecare, oriunde se ntinde ea, se ntinde i ceva din energia materiei creierului. Omul este inelul creaiei, sau adevratul macrocosm, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, fiind capul contient al esturii raionale i unitare a lumii. Dar omul are aceast nsuire pentru c nu se oprete nici la marginile lumii create, ci Ie depete prin aspiraie i gndire, participnd la Dumnezeu nsui i fiind deschis luminii Lui nesfrite. Numai prin aceasta, proiecteaz n lume i asupra lumii o lumin i o putere mai presus de ea i mereu nou. Numai aa adncete la nesfrit nelesul lumii, sau bogia ei de nelesuri. Astfel omul realizeaz mai mult dect orice unitate din lume caracterul paradoxal al tainei, unind n sine spiritul ca raiune contient cu materia ca raionalitate plasticizat incontient, simplitatea cu compoziia, subiectivitatea cu obiectivitatea, definitul cu indefinitul, ba chiar creatul cu necreatul. Prin aceasta el e creat s aduc i din partea fpturii o contribuie hotrtoare la meninerea i desvrirea tainei atotcuprinztoare a unirii lui Dumnezeu cu creaia, sau s fie mijlocul contient i voluntar prin care Dumnezeu menine i desvrete aceast unire. De aceea omul este introdus ultimul ntre creaturi, ca un fel de inel (sundesmo") natural al extremitilor ntregului, prin prile sale proprii, i ca unul care aduce n sine Ia unitate cele ce sunt desprite dup fire prin mari distane, ca, ncepnd nti de la propria dezbinare, prin unirea care le adun pe toate n Dumnezeu ca n cauza lor, i naintnd pe urm treptat n urcuul lui nalt, prin toate s-i ating inta, unindu-le n Dumnezeu, n Care nu este dezbinare4. 2. Baza hristologic i ecleziologic a Tainelor Chiar n baza creaiei Dumnezeu lucreaz prin cosmos i omul de asemenea lucreaz prin cosmos, unindu-i lucrarea sa cu Dumnezeu, uneori mai mult, alteori mai puin. Prin om se accentueaz n mod special lucrarea lui Dumnezeu asupra creaiei, n vederea transfigurrii i spiritualizrii ei. Aceasta e baza natural a Tainelor Bisericii, baza faptului c prin ap de exemplu un om poate transmite altu-ia puterea lui Dumnezeu. ns Omul care a devenit mediul prin excelen al puterii lui Dumnezeu asupra materiei i a celorlali oameni este Hristos. Din Hristos se extinde prin fiecare Tain puterea lui Dumnezeu asupra tuturor oamenilor prin gesturi i materie. Omul a fost capabil, prin voina lui i prin legtura lui cu toate, s produc i dezbinarea ntre toate, ca i ntre ele i Dumnezeu, principiul lor unificator ultim. Cci desprindu-se de un om, s-a desprit de modul aceluia de
Idem, Mystagogia, P.G., 91, 664-665: Precum Dumnezeu fcndu-le toate i aducndu-le la existen cu puterea Sa infiriit, le ine, le adun i le circumscrie pe toate i le strnge ntreolalt i cu Sine, prin providen..., n acelai fel Biserica se arat fcnd aceleai cu Dumnezeu, ca un chip, cu arhetipul.
4
a vedea ntreaga realitate i de folosirea ei freasc i astfel fiecare a ridicat mpotriva altuia toat realitatea sau a mprit-o ntre ei prin vrajb i prin lupt, cutnd mereu s o menin dezbinat prin aceleai mijloace. Ei nii s-au dezbinat prin aceasta i nici unul din ei nu mai este n acord cu ntreaga realitate aa cum este ea. Fcnd omul acest lucru, Logosul lui Dumnezeu, snul personal unitar al tuturor raiunilor lumii, a purces la o nou, mai strns i mai sigur unire a tuturor n Sine. n scopul acesta S-a folosit tot de firea omeneasc, pentru capacitatea ei de a fi mijloc de unificare a tuturor fpturilor ntre ele i ntre ele i Dumnezeu. Pentru a realiza aceast unire mai strns S-a fcut deci El nsui om, dndu-le oamenilor un centru dintre ei, care nu se mai poate despri de Dumnezeu i nu mai tinde s se despart de ceilali oameni i s mpart creaia. Se realizeaz astfel o nou Tain, a unei uniri i mai strnse ntre Creator i creatur. E Taina lui Hristos. Paradoxul nfiinat prin creaie al unirii necreatului cu creatul apare acum i mai accentuat, sau accentuat la modul suprem. Dumnezeu nsui este i om, Creatorul este i creatur, adncul de necuprins i subiectul a toate-fctor se face i raiune omeneasc, cu contiina limitrii ei i trup sesizabil, infinitul se face i finit, umplndu-l pe cel din urm de cel dinti. Prin aceasta, orizontul infinit al cunoaterii realitii supreme se face deplin strveziu pentru om. Dar Cuvntul lui Dumnezeu a asumat firea noastr ca fire uman personalizat n El, pentru ca prin ea s Se uneasc mai strns cu toate subiectele umane purttoare ale aceleiai firi i cu toat creaia cu care aceste subiecte sunt legate prin firea lor. El a pus n actualitate, n felul acesta, toate potenele omului de a fi inelul de legtur ntre Dumnezeu i creaie. Dar prin aceasta a fcut pe om cel mai adecvat mediu al exercitrii puterii unificatoare a Logosului asupra creaiei, al Crui chip este omul. nsuirile Sale divine strbtute de iubire i gsesc, n virtuile omului i n capacitatea de iubire a omului fa de Dumnezeu i de semeni, forma cea mai eficient pentru unificarea oamenilor cu Dumnezeu i ntreolalt. Prin spiritul omenesc, Cuvntul lui Dumnezeu poate exercita nu numai aciunea Sa de spiritualizare, ci i de ndumnezeire a simirilor trupului. Prin faptul c nu S-a unit cu un ipostas uman, ci S-a fcut El nsui ipostasul naturii umane, cu deschiderea Lui dumnezeiasc spre toat realitatea creat i cu capacitatea Lui suprem de comuniune uman, a fcut din umanitatea asumat mijlocul de unire i de ndumnezeire a ntregii umaniti i creaii n Dumnezeu. Actualizarea acestei uniti ntr-o anumit msur virtual a Lui cu subiectele umane ia forma Bisericii. Biserica este astfel a treia Tain, n care Dumnezeu-Cuvntul restabilete i ridic la o treapt mai accentuat unirea Sa cu lumea nfiinat prin actul creaiei, dar slbit prin pcatul omului. Se poate
7
spune deci c nsi creaia este Biserica5, iar Biserica este creaia restabilit i n curs de restabilire i desvrire. Daca toat taina e o unitate a contrariilor, Biserica e Taina ultim, cci e forma unitii supreme a lui Dumnezeu cu toate cele create. Ea va fi, n deplina ei desvrire din viaa viitoare, modul de a fi al lui Dumnezeu totul n toate. Astfel, noiunile de Tain i de Biseric coincid. Universul redevenit Biseric a redevenit Taina atotcuprinztoare, dac taina este prezena i lucrarea lui Dumnezeu n toat creaia. Iar ntruct n Taina atotcuprinztoare fiecare component e o tain, se poate spune c fiecare component al ei este o biseric6. Taina Bisericii n sens propriu, ca a treia Tain, presupune deci pe prima, adic taina ntemeiat prin creaie, dar ea nu a putut lua fiin dect prin Taina lui Hristos. Ea nu e dect extensiunea Tainei lui Hristos; toat e plin de Taina lui Hristos. Mai precis vorbind, Taina Bisericii nu e desprit de Taina lui Hristos i nici Taina lui Hristos, de Taina Bisericii, odat ce Biserica nu e dect extensiunea Tainei lui Hristos, i Taina lui Hristos nu st, de la Cincizecime, desfcut de Taina Bisericii i odat ce Taina lui Hristos nu a luat fiin dect pentru a se extinde n Taina Bisericii. Aceste dou Taine pot fi distinse teoretic, dar nu desprite n realitate7. Hristos e Capul real, sau ipostasul fundamental al Bisericii, pe care o constituie i o susine imprimnd continuu viaa Lui n ea, sau n mdularele ei, inute unite ntre ele si cu El. Precum n lumea creat toate prile i micrile au caracter de tain, participnd la Taina atotcuprinztoare, aa toate mdularele, toate actele Bisericii au caracter de tain, cci n toate e prezent i lucreaz Hristos prin Duhul Sfnt.
Idem, ibid. Fiecare component al universului e o biseric chiar prin construcia lui minunat. El arat c e construit de Dumnezeu, ca s-I fie loca. Olivier Clement spune c, la o mnstire din Frana, ghidul, nainte de a introduce pe vizitatori n frumuseile proprii ale bisericii, le arat ntr-o sal exterioar mari fotografii tiinifice, n care ritmurile atrilor i structurile mineralelor se reveleaza ca nite mari biserici (n rev. Contacts, nr. 69, 1975, p.l9). Cuvntul din Proverbele lui Solomon 9, l: nelepciunea i-a zidit Siei cas se potrivete nu numai lumii ca ntreg, ci i fiecrui component al ei. 7 M. J. Scheehen, Le Mystere de lEglise et ses sacrements, Introduction, traduction, notes et appendices, par Dom Augustin Kerkvoork, O.S.B., Paris, 1961. p. 103: Dumnezeu-omul este marele sacrament..., unirea ipostatic este aci misterul coninut n sacramentul trupului. Acest trup nsui, ridicat prin puterea Dumnezeirii la un mod de existen spiritual, supranatural, devine, la rndul su, misterul coninut n sacramentul Euharistiei... n conexiune cu ntruparea i cu Euharistia, Biserica devine i ea un mare sacrament, un mister sacramental; exterior vizibil, aprnd sub acest aspect ca o societate de oameni, ea ascunde n interior misterul unei uniuni minunate cu Hristos cel ntrupat, Care locuiete n snul ei cu Duhul Sfnt, Care o hrnete i o conduce.
5 6
* ntr-un neles mai special, Tainele sunt lucrrile invizibile ale lui Hristos svrite prin acte vizibile, prin care se constituie Biserica i care se svresc n Biseric. Hristos i Sfnta Treime nu se cunosc dect prin Biseric n eficiena Lor, dar, pe de alt parte, sunt cunoscui ca Taine, pentru c sunt cunoscui n realitatea sensibila a Bisericii. Astfel, n sensul cel mai special, caracterul i numele de Taine l au cteva lucrri vizibile ale Bisericii, instituite de Hristos, prin care Hristos unete cu Sine, i deci cu Biserica, persoanele singulare care cred n El i prin care dezvolt unirea aceasta cu ele. Cci Fiul lui Dumnezeu lund firea omeneasc a mpcat-o i a unit-o cu Tatl i a ndumnezeit-o prin ascultare, prin rstignire i prin nviere, pentru ca, unindu-ne pe noi cu aceast prg a noastr, s devenim asemenea Lui i s constituim Biserica i s ne meninem i s sporim n unitatea cu El, reprezentat de Biseric. Prin Taina Botezului devine fiecare membru al Bisericii, printr-o prim unire a lui cu Hristos, iar prin celelalte Taine se accentueaz i mai mult sau se restabilete unirea membrilor Bisericii cu Hristos, Capul ei, ntrindu-se unitatea Bisericii, sau se acord unor persoane harul svririi Tainelor, a propovduirii cuvntului i a pstrrii lui neschimbate, sau harul necesar altor rspunderi, cstoriei i restabilirii sntii. Tainele fiind deci aciuni sensibile, instituite de Hristos, prin care se mprtete harul lui Hristos i Se unete Hristos cu persoanele care cred pentru a se constitui i menine Biserica, trebuie privite n aceste aspecte diferite ale lor.
Hristos.
a. Lucrri vzute i lucrri nevzute, sau trupul, sufletul i harul lui
Din cele artate rezult c baza Tainelor n sensul lor restrns este ntruparea Cuvntului i faptele Lui mntuitoare, adic faptul c El a asumat i menine pentru totdeauna n Ipostasul Su nu numai sufletul, ci i trupul omenesc, i le-a ridicat pe acestea prin actele Sale mntuitoare la starea de ndumnezeire. Dar posibilitatea concret a unirii Lui cu noi prin Taine, pentru ridicarea noastr la starea umanitii Lui, a fost pus de nvierea i de nlarea sau pnevmatizarea trupului Su, stare la care s-a ridicat trupul Su n urma jertfei Lui de pe cruce7a. De abia de atunci trupul Lui pnevmatizat, n care raionalitatea plasticizat a materiei lui s-a fcut deplin transparent i
Odo Casel, Das christliche Kultmysterium, Regensburg, Pustel Verlag, 1935, p. 29-30: Domnul a devenit, prin patima Sa, i dup omenitate Duh, adic Domnul transfigurat, Arhiereul i distribuitorul harului, deci Capul Bisericii. Sfntul Grigorie de Nazianz n Sanctum Baptismum, P.G., 36, 424, zice: Hristos va veni s judece viii i morii, nu cu trup, dar nici necorporal, ns cu un trup dumnezeiesc (qeoeidesterou)ca s fie vzut de cei ce-i deschid ochii i s fie Dumnezeu fr grosime.
7a
spiritualizat, se poate sllui prin Duhul ce iradiaz din El n trupurile noastre, cu strile prin care a trecut El i cu nlimea la care a ajuns El pentru a ne duce i pe noi prin aceste stri la aceeai nlime. Faptul acesta nu se svrete ns ntr-un mod pur nevzut, sau spiritual. Aceasta pe de o parte, pentru c trupul Su, dei pnevmatizat, a rmas trup real, pe de alta, pentru c trupul nostru trebuie s porneasc de Ia chipul vzut pmntesc, pe care l-a avut trupul lui Hristos, pentru a nainta prin cte a trecut el, pn la nvierea i pnevrnatizarea lui n viaa lui etern. Tainele pun n relief, ca i ntruparea Domnului, marea nsemntate a trupului omenesc i valoarea lui etern ca mediu transparent al bogiilor i adncimilor dumnezeieti. n trup e sufletul ntreg i sufletul poate deveni n el tot mai copleitor, pe msur ce se umple de dumnezeire, i aceasta nsi i descoper prin el tot mai mult dimensiunile i bogiile infinite. Iar n Hristos locuiete trupete toat plintatea dumnezeirii (Col. 2, 9). A sfini trupul nseamn a sfini i sufletul, sau a-l face mediu tot mai strveziu i organ tot mai adecvat al prezenei dumnezeirii. Orice gest al trupului are repercusiuni asupra vieii sufleteti i orice gnd sau simire din suflet se repercuteaz n trup. Simirile mai subiate, mai curate i mai nuanate ale sufletului se manifest n trup. Simirile curate ale trupului se imprim n suflet. Dar simirile trupului au devenit curate prin voina sufletului. Iar simirile acestea imprimndu-se pentru veci n suflet, cnd sufletul i va nvia trupul, va prelungi n acesta curia simirilor lui. Este cu neputin de a desprinde total din suflet rdcinile trupului, precum este cu neputin de a vedea n trup numai materie, odat ce trupul este raionalitate plasticizat care se lumineaz deplin prin raiunea contient i deschis raiunii infinite a lui Dumnezeu, sau se ntunec, n absena lucrrii Aceluia n ea. Raionalitatea plasticizat n trup e influenat de raiunea subiectiv a fiecruia, sau de contiina i voina sufletului. Aceasta explic putina ca trupul s-i aib rdcinile n suflet i s-i imprime simirile n suflet i viceversa. Sufletul poate conduce astfel trupul spre starea unui organ de mplinire a celor mai curate i mai nobile nzuine ale sufletului. Prin trup se fac strvezii caracterele personale ale omului sau trsturile lui personale deosebitoare i tot parcursul strbtut de el n viaa pmnteasc. Astfel raionalitatea plasticizat obiectiv n trup poart n ea marca raionalitii subiective a persoanei umane, sau i imprim pe a ei n subiectul spiritual uman. De aceea, chiar dup desfacerea trupului, marca lui rmne imprimat n subiectivitatea sufletului. Tot aa se ntmpl cu sensibilitatea trupului. Ea devine o sensibilitate specific a unei persoane i ca atare se arat nu numai n trup, ci i n suflet. Dar se ntmpl i invers: n raiunea subiectiv a sufletului i n sensibilitatea lui contient se imprim puritatea sau ntinarea, n care s-a desfurat viaa trupului i sensibilitatea lui, i ea va rmne n suflet pn cnd la nviere acesta o va imprima trupului nviat.
10
n general nu se poate duce o via curat cu sufletul ntr-un trup ntinat. De aceea o spiritualitate care se rezum numai la idei, orict ar fi ea de rafinat, nu este spiritualitatea sau starea duhovniceasc total a omului n nelesul ei cretin. n raionalitatea obiectiv i n sensibilitatea trupului lui Hristos s-a imprimat nu numai marca raiunii i sensibilitii subiective a sufletului omenesc curat al Iui Hristos, ci, prin acestea, i marca spiritual de suprem lumin, curie i putere a dumnezeirii. Iar aceasta se comunic, prin lucrri vzute ce ating trupul nostru, i trupului i sufletului nostru. Astfel se produce o reciprocitate ntre suflet i trup. Tot ce atinge simurile trupului se imprim n suflet i toate senzaiile trupului poart n ele marca simirii specifice a sufletului i sunt ncadrate n lumina nelegerii lui mai superficiale sau mai adnci. Nu se poate influena asupra sufletului fr a se lucra asupra trupului i orice influen primit de trup poart marca sufletului. n acelai timp, sufletul i realizez prin trup tot modul lui specific de a fi i toat calitatea lui dobndit de curie sau de ntinare, deci i strile de curie primite de la Hristos prin Tainele ce ating trupul nostru.
b. Hristos, svritorul nevzut al Tainelor.

Harul nefiind dect lucrarea lui Hristos, svritorul lor nevzut este Hristos. Tainele in seama de legtura ntre suflet i trup i de faptul c sufletul e deschis lui Dumnezeu, iar n Hristos aceast deschidere a umanitii spre Dumnezeu i-a atins nivelul maxim. Hristos atinge prin lucrarea Lui trupul nostru, dar aceste atingeri se adncesc n sufletul nostru. Hristos nsui lucreaz prin trupul Su plin de putere asupra trupului nostru. Dar prin trupul Su ne comunic nu numai sensibilitatea Lui curat omeneasc, ci i sensibilitatea curat a sufletului Lui i puterea dumnezeirii aflat n El. Cuvntul lui Dumnezeu a luat trup ca s adune n Sine, n taina unitii lui Dumnezeu cu creaia, nu numai sufletele, ci i trupurile. Aa cum trupul lui Hristos nu e numai un simbol intuitiv al dumnezeirii desprite de El, ci trupul Lui e ncadrat n sufletul i n dumnezeirea Lui, tot astfel i trupul nostru poate fi unit n mod real cu dumnezeirea lui Hristos prin atingerea trupului lui Hristos de el. Se ntmpl ceva analog cu scurgerea puterii ce se producea din trupul lui Hristos prin vemintele Lui de care se atingeau bolnavii. Dar ntruct trupul lui Hristos a devenit prin nlare pnevmatizat i invizibil, rmnnd totui un trup nchegat, atingerea trupului nostru de ctre trupul Lui nu mai e vizibil, ci se folosete pentru aceasta de materia cu care st n legtur trupul nostru8. Hristos vrea s sfineasc trupul nostru folosindu-Se de ea, nu
Odo Casel, Mysteriengegenwart, n: Jahrbuch fr Liturgiewissenschaft, VIII, p. 154-155: n locul prezenei corporale, vzute, a pit aadar prezena spiritual n credin i Taine, care ns nu e mai slab ca aceea, ci mai intens, pentru c se ntemeiaz toat pe
11
8
ntr-un mod detaat de lumea material cu care st n atingere sau din care se hrnete, se adap i de care e ptruns i care se imprim prin senzaiile ei n suflet, ci umplnd-o i pe aceasta de puterea Lui. De aceea i alege El pentru Taine din toate formele materiei pe cele fundamentale pentru necesitile de susinere a trupului omenesc: pinea, apa, vinul, untdelemnul. Unii reprezentani ai cretinismului occidental simt i ei trebuina s se ntoarc la nelegerea cretinismului primar pentru natur ca mijloc prin care lucreaz Hristos asupra omului9. Dar pentru aceasta le trebuie o ntoarcere la nelegerea lui Hristos ca Logos al lucrurilor i ca subiect al aciunii de sfinire a lor prin Duhul Sfnt. Nu natura aa cum e dup pcat poate fi mediu de lucrare a lui Hristos asupra omului, ci o natur sfinit prin Duhul Sfnt, transfigurat, care n esena ei energetic, aa cum a descoperit-o fizica modern, s se umple de energia Duhului Sfnt, eliberat de cea a duhurilor rele10.
Duhul. i trupul Domnului a devenit acum pnevmatic. i citeaz din Leo cel Mare: nvierea nu e sfritul trupului, ci prefacerea lui. Prin nlarea trupului, substana trupului n-a fost desfiinat. i Casel continu: n Taine se arat nu chenoza, ci puterea dumnezeiasc a trupului transfigurat..., ele mijlocesc puterea dumnezeiasc. 9 Chiar un protestant, Joseph Sittler, a declarat, ntr-un referat, la Adunarea General a Consiliului Ecumenic, la New Delhi (1961), c mntuirea trebuie vzut n orizontul ntregii creaii, prsindu-se dualismul cretinismului occidental care condamna natura i cerea eliberarea de lumea fizic (aceasta o face mai nou i Bultmann), Trebuie afirmat mntuirea cosmic, nu ca opus mntuirii personale, ci ca implicat n aceasta. Atta vreme ct efectul i puterea actului mntuitor nu ating totalitatea experienei umane i a mediului su, pn la limitele lui cele mai deprtate, mntuirea rmne incomplet, cci va rmne totdeauna un rest supus rului. Cluza noastr de azi trebuie s fie lrineu, nu Augustin, care a avut o influen mult mai mare n Occident. n cursul unor anumite epoci domina dualismul natur graie, spiritual i temporal. Dar a trecut acest timp, cnd teologia i viaa cretin puteau lucra cu o astfel de perspectiv.... Aceast atitudine se recunoate la Irineu n privina Tainelor, n comparaie cu doctrina Bisericii din Evul Mediu. Pentru Irineu, unitatea binelui spiritual i binelui material n Euharistie simbolizeaz unitatea ultim a naturii i a graiei n mntuirea cretin. Pentru Toma dAquino faptul c Tainele sunt administrate sub form material e numai o concesie a lui Dumnezeu fcut naturii umane, n mod deplorabil senzual (P. 11, Qu. I, A 8). Pentru Irineu, ntruparea i opera mntuitoare a lui Iisus Hristos nseamn c fgduina harului este oferit naturii ntregi i c, din aceast cauz, nimic nu poate fi numit impur. Pentru Biserica Evului Mediu, dimpotriv, natura este esenial impur... i incapabil s se mprteasc de slava sfinilor. E necesar revenirea la gndirea cretin primar, a unei materii prin care poate lucra harul. 10 J. Sittler i d seama c pentru aceasta e necesar o hristologie ontologic, un Hristos nteles ca factor transformator al trupului, al cosmosului. Dar ni se pare c din necesitatea afirmat teoretic a unei astfel de hristologii ar trebui s se trag concluzia necesitii unei prievmatizri a naturii i a trupului omenesc prin Duhul Sfnt, pentru a le adapta pe acestea la trupul sfinit al Domnului, ceea ce ar cere renunarea Occidentului la idealul societaii de consum i adoptarea unui ideal al unei societi cu pasiuni nfrnate i purificate. E1 zice: dar noi n-avem, n tot cazul, o hristologie ontologic de aa fel, ca s exercite o fora suficient de eficace asupra gndirii curente, o hristologie curajoas, penetrant, care s proclame puternic valoarea vieii. (A crei viei? ntrebm noi). Exaltarea teologic a hris12
Dar sfinirea naturii Duhul Sfnt o lucreaz n mod principal n favoarea omului, transmindu-i acestuia puritatea trupului nduhovnicit al lui Hristos, care se cere nsuit de om. Mai poate omul occidental reveni la aceast via de sfinenie care implic o ascez? Puterea lui Hristos iradiaz din trupul Su sfinit asupra trupului nostru i deci i asupra sufletului lui, printr-o natur pe care o sfinete prin trupul Su nsui, fie n momentul svririi Tainei, fie i nainte, ca la Botez sau Mir de exemplu, cnd apa sau Sfntul Mir sunt sfinite prin rugciuni anterioare. Hristos ptrunde astfel cu trupul Su, sau cu energia trupului Su curat, n trupul nostru, prin materiile folosite n Taine, sau prin gesturile preotului, ca s pun i n trupul nostru nceputul sfinirii, care nu se produce ns dac nu are loc i un efort din partea primitorului Tainei. Trebuie accentuat cu toat seriozitatea realismul hristologic al Tainelor, lucrarea lui Hristos prin trupul Su, svrit asupra persoanei umane, prin materiile transfigurate ale Tainelor i prin gesturile preotului. Daca Persoana Logosului e n toate fpturile, care sunt chipuri plasticizate ale raiunilor Lui, cu att mai mult poate fi n materiile Tainelor sfinite prin rugciuni speciale ale Bisericii, cu trupul Su prezent n ambiana Bisericii, trup pnevmatizat, i deci prezent n mod invizibil, dar totui real i eficient. Dar dac materia prin care lucreaz Duhul lui Hristos n Taine e sfinit de El, nu trebuie vzut nici o separaie ntre materia Tainei i harul sau puterea lui Hristos care se mprtete prin ea. Concepia aceasta dualist s-a introdus n teologia occidental, dup ce ea s-a desprit prin scolastic de gndirea Prinilor bisericeti i a Noului Testament, nemaivznd legtura intim a Logosului sau a Cuvntului ntrupat i a lucrrii Lui cu natura1111. Materia nu e numai un simbol separat de har, care ocazioneaz i tlmcete n mod intuitiv lucrarea nevzut a harului, ci ea nsi e plin de puterea dumnezeiasc. Numai din aceast nenelegere a legturii ontologice a materiei cu Logosul divin i cu trupul omenesc al lui Hristos i al nostru, s-a ajuns n protestantism la desprirea total a lucrrii lui Dumnezeu n suflet de mijloacele materiale, deci la nlturarea Tainelor. De aceea nici mprirea scolastic a Tainelor n partea extern i partea intern nu e dect produsul unei abstracii i nu trebuie neleas n sensul c partea extern poate fi gndit separat de harul sau de lucrarea lui Hristos. Ceea ce se vede nu e numai ct se vede, i harul nevzut lucreaz prin materia i gestul vzut.
tologiei universale este nc, n cea mai mare parte a timpului, zvort n memoria cea mai secret a Bisericii... Puterea ei virtual ateapt s fie eliberat n teologia kerygmatic, moral, liturgic i sacramentala. Numai aa doxologia pe care o aducem lui Hristos va riceta s fie static, far eficien asupra vieii. 11 J.Sittler, citatele anterioare.
13
c. Caracterul hristologic i bisericesc al Tainelor.

Tainele sunt svrite de ctre Biseric sau de ctre Hristos prin Biseric pe seama unor persoane care vor s intre n ea i s rmn n ea, unindu-se prin aceasta cu Hristos nsui, Care le-a i instituit. Desigur, Tainele se acord unor persoane, i nu comunitii ntregi a Bisericii sau unor grupuri de persoane. Aceasta nu nseamn c Tainele se dau acelor persoane luate izolat de Biseric. Prin Taine Biserica, sau mai precis Hristos lucrtor n Biseric, efectueaz aciunea Lui de unire a acelor persoane cu Sine i cu ceilali membri ai Bisericii unii cu Sine. Tainele sunt actele prin care Hristos recapituleaz n Sine ca Biseric pe oamenii desprii de Dumnezeu i ntreolalt, dac ei cred n El. Tainele au astfel o funcie unificatoare. De aceea ele sunt ale Bisericii, ca unitate realizat n Hristos a celor ce cred n El, pentru extinderea acestei uniti, sau pentru atragerea altora n ea i pentru a ntri unitatea lor n Hristos, sau unitatea Bisericii ca trup tainic al lui Hristos. Nu se svrete o Tain pe seama unei persoane din afar de Biseric pentru a o lsa n afara Bisericii. Nu i se recunoate cuiva o Tain primit n afara Bisericii, atta timp ct rmne n afara ei. Botezul se svrete n tinda Bisericii, cu faa spre interiorul ei, dup ce primitorul ntors cu faa spre exterior s-a lepdat de cel ce domnete n afara Bisericii. Dei Tainele se svresc persoanelor luate n mod deosebit, ele se administreaz persoanelor ce intr n Biseric i dup ce au intrat se acord persoanelor componente ale Bisericii. Prin ele Hristos lucreaz asupra persoanelor n momentul intrrii n Biseric sau afltoare n ea pentru ntrirea unitii lor n El, pentru ntrirea unitii Bisericii. Astfel prin Taine sporete n unitatea cu Hristos i n ea nsi att Biserica n ntregimea ei, ct i fiecare mdular n parte. ntru El toat cldirea bine alctuit crete, ca s ajung un loca sfnt desvrit n Domnul (Ef. 2, 21). Iar n Biseric Domnul a dat pe unii... binevestitori, pe alii pstori, pe alii nvtori spre desvrirea sfinilor, la lucrul slujbei spre zidirea trupului lui Hristos, pn ce toi vom fi ajuns la unitatea credinei i a cunotinei Fiului lui Dumnezeu, la statura brbatului desvrit, la msura vrstei deplintii lui Hristos (Ef. 4, 11-13). Pe baza faptului c prin Taine se extinde, se menine i crete duhovnicete Biserica, n teologia catolic se scoate n timpul din urm n relief, ca rol principal al Tainelor, funcia lor de unificare a credincioilor n Biseric. Ba uneori se accentueaz aa de mult acest rol, c se las pe planul al doilea unirea cu Hristos, care, dup Prinii bisericeti, fiind unire a subiectului uman cu trupul lui Hristos, produce n el o simire comun cu a lui Hristos, Hristos devenind coninutul simirii lui. Teologul Karl Rahner merge pn acolo c socotete c nu Hristos a instituit Tainele, ci Biserica. Hristos a ntemeiat un singur sacrament: Biserica,
14
cu puterea de a activa natura ei sacramental n diferite sacramente. Biserica este continuarea, persistena prezenei reale eshatologice a voinei graiale biruitoare i definitiv introdus n lume prin Hristos... Ca o astfel de persisten a lui Hristos n lume, Biserica este de fapt sacramentul originar (Das Ursakrament), punctul de origine al sacramentelor n sensul propriu al cuvntului12. Actualizarea mntuirii eshatologic biruitoare dat lumii n Biseric i oferit tuturor oamenilor se efectueaz deci pentru om n parte ntr-un act al Bisericii pe seama omului nsui, prin care ea vestete caracterul graial al acestei mntuiri; i acest act al Bisericii poart n mod necesar n sine structura esenei Bisericii. Acest act este sacramental pentru c el corespunde Bisericii ca sacrament originar al graiei13. Pornind de la Biserica - sacrament originar - s-ar putea vedea c existena sacramentelor reale n sensul cel mai Strict i mai tradiional nu e necesar s se ntemeieze n fiecare caz pe un cuvnt determinat, prin care Iisus cel istoric ar fi vorbit explicit de un sacrament determinat... Instituirea unui sacrament rezult i din faptul c Hristos a ntemeiat Biserica cu caracterul ei de Sacrament originar14. Rahner nu face dect s trag concluzia logic din nvtura catolic despre graie ca efect graial creat, al morii lui Hristos, pus la dispoziia Bisericii15, deci detaabil de Hristos. n gndirea biblic-patristic, harul fiind lucrarea actual a lui Hristos, n orice Tain lucreaz Hristos nsui afltor n Biseric. Hristos nsui extinde i dezvolt viaa Bisericii, prin toate Tainele, care sunt numai vizibil svrite de preotul ca reprezentant al Bisericii, invizibil fiind svrite de Hristos nsui. n timp ce Rahner socotete c Botezul, de exemplu, este Taina intrrii n Biseric i n aceasta sunt implicate toate celelalte efecte ale ei, sau n Taina Pocinei Biserica iart pe penitent, n gndirea biblic-patristic cel ce se boteaz se unete n mod direct cu Hristos (Te uneti cu Hristos? M unesc cu Hristos) i prin aceasta devine membru al Bisericii; iar penitentul este iertat de Domnul i Dumnezeul nostru Iisus Hristos, cu darul i cu iubirea Sa de oameni i svritorul vzut e numai cel ce secundeaz n aceast iertare pe Hristos, n calitatea lui de nevrednic preot i duhovnic. Lucrarea lui Hristos nsui n Taine trebuie socotit strns legat de faptul c El nsui le-a i instituit. Dar le-a instituit ntruct le-a i practicat cel
Karl Rahner, Kirche und Sakramente, Herder, 1960, p. 17 i H. de Lubac, Glauben aus der Liebe, trad. germ. a operei: Le Catholicisme, Johannes Verlag, Einsideln, p.74 urm. 13 K. Rahner, op.cit., p. 21. 14 Idem, op.cit., p.37-38. 15 Odo Casel, combtnd pe teologul catolic P. Pochmann, care nu vrea s admit n Taine mai mult dect efectul graial al morii lui Hristos, spune c aceast teorie stpnete teologia mai nou aproape exclusiv i unilalteral (Glaube, Gnosis, Mysterium, n Jahrbuch fr Liturgiewissenschaft, 15 Band, Mnster und Westfalen, 1941, p.22). A se vedea mai pe larg despre aceast chestiune n studiul nostru: Fiina Tainelor n cele trei confesiuni, Ortodoxia, 1956, nr. 1, p. 13-l4.
12
15
dinti, rmnnd n continuare svritorul lor invizibil i, prin aceasta, susintorul Bisericii. El nsui S-a botezat i de aceea a poruncit ca toi s se boteze, declarnd totodat c El nsui va fi prezent n practicarea acestei Taine: Iat Eu cu voi sunt pn la sfritul veacului (Mt. 28, 20). El nsui a primit pe Duhul Sfnt, ca om, dup Botez, urmnd ca toi s-L primeasc de la El, n Taina Mirului. El a iertat pcatele i a rmas s le ierte mai departe prin preoi, mputernicind pe apostoli prin suflarea Duhului Sfnt, ca mod al lucrrii Sale permanente n svrirea acestei Taine: Crora vei ierta pcatele, iertate vor fi (n aceeai clip, n.n.) i crora le vei ine, inute vor fi (In. 20, 22-23). El pune baza Euharistiei prin moartea pe cruce i prin nviere i svrete prima Euharistie, poruncind apostolilor i urmailor lor s o svreasc, El nsui fiind permanent n ea ca jertf i jertfitor. El a fost Arhiereul prin excelen i rmne n chip nevzut n aceast lucrare i calitate prin arhiereii i preoii vzui crora le comunic aceast calitate de organe vzute ale Tainelor svrite de El n chip nevzut. El a binecuvntat Nunta i a vindecat pe bolnavi. Biserica svrete toate cele apte Taine, pentru c Hristos le-a svrit vizibil ct a fost pe pmnt i le svrete dup nlarea Sa la ceruri, sau dup intrarea cu trupul n planul deplin pnevmatizat, n mod invizibil n Biserica Sa. Raportul ntre Biseric i Hristos nu poate fi exprimat n mod simplu prin ideea c Biserica reprezint n Taine pe un Hristos absent, ca o lociitoare juridic a unui Hristos absent, ci ntr-un mod dialectic: ea e plin pe de o parte de Hristos, ntruct Hristos lucreaz prin ea, dar pe de alt parte e mereu n poziia de rugtoare i de slujitoare a lui Hristos, deci nu e identic cu El. Ea e trupul, nu Capul, dei nu te poi uni cu Capul fr s te uneti i cu trupul, dar contiina credinciosului nu pune accentul principal pe unirea cu trupul, ci cu Capul. ntre catolicism i protestantism, Ortodoxia deine iari o poziie mai complex, mai echilibrat, mai conform cu realitatea nuanat. Lumina aceluiai ocean al harului, de lumin i de putere, care iradiaz din Hristos ptrunde n toi cei ce primesc Tainele i acelai Soare al Dreptii e prezent i activ n aceast lumin i energie ce-i ptrunde. Aa cum un tat privete deodat la copiii lui cu aceeai afeciune i-i ptrunde cu aceeai dragoste, tot astfel Hristos ptrunde cu energia iubirii Lui n toi cei ce primesc Tainele, unindu-i cu Sine i ntreolalt i prin aceasta extinznd Biserica i ntrind unitatea ei. Dar pentru ca Hristos s-i ndrepte prin Taine lucrarea Sa spre fiecare persoan e necesar ca acestea s cread personal n El i n importana decisiv a actelor alese de Hristos ca mijloace ale harului Su mntuitor, pentru ca oamenii s tie n ce momente anume lucreaz El asupra lor n mod principal. Prin aceast credin persoana respectiva acoper cu credina sa dimensiunea decisiv a actului Tainei svrite n mod nevzut de Hristos nsui, sau se deschide lucrrii Lui. De aceea n fiecare Tain primitorul e numit pe nume i face o mrturisire de credin (la Botez, Euharistie, Pocin, Hirotonie), sau de
16
angajare (Nunt, Pocin, Hirotonie). Pentru ca Hristos s-i ndrepte prin Taine aciunea Sa ctre fiecare persoan e necesar ca aceasta s manifeste printr-un act propriu voina de a accepta o relaie personal decisiv cu Hristos, Care e disponibil cu iubirea sau cu harul Su mntuitor pentru toi; e necesar s se deschid personal n mod total Iui Hristos, s-i predea soarta sa deplin lui Hristos, pentru ca unda mntuitoare din oceanul de har sau de iubire personal a lui Hristos s intre printr-o atenie special i mntuitoare n el. Toi cei ce cred intr prin Botez i sporesc prin celelalte Taine n relaia personal total cu Hristos, dar cu acelai Hristos care e n relaie cu ceilali credincioi i, prin aceasta, intr i sporesc n relaie i cu aceia, adugndu-se Bisericii ca trup tainic al lui Hristos. Acesta e unul din sensurile Botezului ca moarte cu Hristos pentru viaa veche i natere cu El la o via nou, exclusiv din El. Aceeai hotrre se cere credinciosului i n celelalte Taine. Formele i gradele de relaie a Iui Hristos cu credincioii prin diferitele Taine nu le-a putut stabili dect Hristos, nu Biserica. E adevrat c Hristos a poruncit s se acorde Botezul n numele Tatlui, al Fiului i al Sfntului Duh, dar aci expresia n numele nu nseamn o lucrare a Bisericii n numele Treimii distante, ci n puterea Ei; Hristos d asigurarea c n actul vzut al Bisericii este prezent i desigur lucrtoare fiecare Persoan a Sfintei Treimi potrivit cu locul Ei16. Cci Domnul continua s spun: Iat Eu cu voi voi fi pn la sfritul veacului (Mt. 28, 19-20), iar de lucrarea Duhului vorbete n diferite rnduri (In. 20, 33 etc.). Prezena i lucrarea lui Hristos nsui n Taine e implicat n faptul c harul Tainelor e energia necreat a lui Hristos, sau lucrarea Lui. Prin fiecare Tain El i retriete i iradiaz n credincios trirea i puterea unei alte stri prin care a ridicat EI umanitatea Sa pn la nlimea i ndumnezeirea ei deplin. Numai aa se explic i gradaia Tainelor. Cci altfel s-ar nate ntrebarea: De ce nu ni se d tot harul printr-o singura Tain? Nicolae Cabasila spune: s vorbim despre chipul n care fiecare Tain lucreaz unirea credincioilor cu Hristos. nti de toate, pentru a ne uni cu Hristos va trebui s trecem prin toate cele prin care a trecut i El, s rbdam, s suferim i noi cte a rbdat i a suferit El17. Aa cum Mntuitorul a primit nti Botezul, aa primim i noi nti aceast Tain18. Noi cretem n natura noastr omeneasc din punct de vedere duhovnicesc, cum a binevoit s creasc i El cu natura Sa omeneasc. Nu putem sri peste etapele creterii ei.
Nicolae Cabasila, op.cit., trad. T. Bodogae, p. 36: n vreme ce Tatl primete mpcarea, Fiul este Cel ce face mpcarea, iar Duhul Sfnt este mulimea binefacerilor druite de Dumnezeu sufletelor care s-au mpcat cu El. 17 Op.cit., p. 26. 18 Op.cit., p.28.
16
17
d. Preotul, svritorul vzut al Tainelor.
Dup lmuririle date despre aspectul extern i harul nevzut al Tainelor i despre rostul lor de a uni persoanele primitoare cu Hristos i, prin aceasta, cu Biserica, prin lucrarea lui Hristos nsui, rmne s dm unele lmuriri i despre preot i arhiereu, ca svritori ai Tainei. Preotul este organul vzut prin care Hristos cel din Biseric lucreaz n chip nevzut n Taine, sau acord harul celor crora li se administreaz acestea. Hristos, devenind nevzut prin nlare, Se folosete pentru lucrarea Sa asupra celor ce vor s se uneasc cu El i s creasc n El, intrnd i dezvoltndu-se spiritual n Biseric, i de un organ personal vzut. Nevoia unor mijloace materiale sau a unor gesturi vzute implic i nevoia unei persoane vzute prin care Hristos s lucreze n mod nevzut asupra celor ce doresc s se uneasc cu El i s creasc n El. Lucrarea cea mai eficient este de la persoan la persoan. Hristos ca persoan lucreaz n modul cel mai eficient asupra persoanelor umane tot prin persoane umane. Numai o persoan uman poate svri acte expresive, adic intenionate, deosebite de micrile neintenionate ale naturii i poate rosti cuvinte care lmuresc nelesul celor ce se svresc i intenia urmrit de Hristos prin Taine. Gesturile preotului care ating pe cel ce primete Taina, sau crora le rspunde acesta prin gesturile lui primitoare, fac ca Taina s aib o eficacitate mai adnc n fiina primitorului Tainei. Eficacitatea aceasta e proprie i cuvintelor rostite de svritorul Tainelor i auzite de primitor sau rostite ca rspuns i ca angajare de ctre acesta. Dar gesturile ating toat fiina primitorului, nu ptrund numai prin auzul lui. n afara de aceea cuvintele sunt multe i se pot repeta de multe ori fr s poat crea o situaie special de deosebit solemnitate i prin aceasta e greu ca unul din ele s ctige pentru primitor nsemntatea decisiv i unic pe care o are un gest, sau un complex de gesturi care nu se repet i care ating mai direct nsui trupul primitorului. Pe urm gesturile acestea nu sunt gesturi ale omului, alese momentan de el, ci sunt gesturile comune ale Bisericii n care lucreaz Hristos nsui. Taina nu numai ndeamn un om prin cuvinte la nsuirea morii i nvierii cu Hristos, ci l face s le imite ntr-un anumit fel, iar, n parte, s realizeze prin anumite gesturi moartea cu Hristos fa de viaa veche i nvierea cu El la o alt via, datorit faptului c ea nu e numai cuvnt, ci i complex de acte stabilite i unice n toat Biserica, pe baza poruncii lui Hristos. Prin rugciuni, gesturi, declaraii, Taina nu numai exprim, ci i realizeaz ntrun anumit fel ceea ce se exprim prin cuvinte. Ca atare, Taina e un eveniment decisiv i unic n viaa omului care vine la credin i care continu s cread, cum nu sunt cuvintele simple. Gesturile sacramentale ale preotului i episcopului, svrite n numele Bisericii i cu autoritatea ei, deci cu autoritatea lui Hristos lucrtor n ea, mplinesc n
18
mod real lucrarea intenionat, pentru c Hristos nsui o mplinete nevzut i Biserica nsi o mplinete vzut prin aceste gesturi. Preotul nfieaz n faa credinciosului mputernicirea lui Hristos i a Bisericii, n calitatea lui de reprezentant al lor, ntr-un mod corespunztor raportului ntre Hristos i Biseric: al lui Hristos, Care l-a desemnat ca organ vzut prin ale crui gesturi i declaraii El nsui svrete Taina n chip nevzut; al Bisericii, ntruct el face n numele Bisericii invocarea Duhului Sfnt, n urma creia Duhul lui Hristos coboar cu lucrarea Lui prin materiile, gesturile, rugciunile i declaraiile preotului, n cel ce primete Taina. Aceast dubl i totui indisolubil calitate reprezentativ a preotului sau a episcopului, o vdete chiar hirotonia lor. Cci ea e svrit n mod vzut de un episcop, sau n cazul episcopului de mai muli episcopi, dar n mod nevzut Hristos nsui hirotonete, adic transmite unei persoane calitatea de arhiereu sau de preot svritor vzut al Tainelor, sau o mputernicete cu harul Su pentru slujba de organ vzut al Su n svrirea Tainelor. Dar episcopul sau episcopii hirotonisitori invoc totodat n Taina Hirotoniei Duhul Sfnt n numele Bisericii, ba nsi o comunitate a Bisericii nsoete pe episcop sau pe episcopi n rugciunile ce le nal la svrirea hirotoniei i pe episcop i preot la svrirea celorlalte Taine. nvtura Bisericii, c validitatea Tainelor svrite de un preot sau episcop nu depinde de vrednicia lor, se bazeaz pe faptul c rugciunea i invocarea Duhului fcute de ei este rugciunea i invocarea Bisericii, iar gesturile lor sacramentale i declaraia lor despre harul care se coboar sunt nsoite de credina Bisericii c Hristos nsui lucreaz prin ele n mod nevzut i ca Hristos nsui i mplinete de fiecare dat fgduina data la instituirea Tainelor, c la svrirea lor va cobor n cei ce le primesc. Desigur, e de dorit ca preotul sau episcopul s manifeste i o vrednicie personal n slujirea lor preoeasc sau arhiereasc, Dar dac aceasta vrednicie lipsete, absena ei este suplinit de credina i vrednicia Bisericii. Karl Rahner spune c dac unii preoi nu sunt vrednici, lipsa vredniciei lor e suplinit de vrednicia altora. Iar dac toi ar fi nevrednici, nevrednicia general n-ar mai putea fi acoperit de nimic. n acest caz sfinenia membrilor n-ar mai depinde de o ierarhie slujitoare, iar aceast ierarhie n-ar mai subzista de fapt. E un caz analog cu pctoenia membrilor Bisericii. Dac unii din ei sunt pctoi, Biserica rmne sfnt prin alii din membrii ei; dar dac toi membrii ei ar fi pctoi, ea ar nceta s mai fie sfnt, cci pn la urm Biserica e alctuit din oamenii care cred n Hristos i n care e slluit prin aceasta Hristos19. Dar e mai corect a spune c nsi vrednicia unor credincioi, ca vrednicie a Bisericii, suplinete nevrednicia preoilor. Iar asemenea credincioi nu vor lipsi niciodat. Aa cum trebuie s-I recunoatem lui Hristos autoritatea de a fi ales
19
Op.cit., p. 89.
19
anumite materii i de a fi stabilit anumite gesturi pentru svrirea Tainelor, trebuie s-I recunoatem i autoritatea de a alege anumite persoane ca organe vizibile pentru svrirea lor. Alegerea i mputernicirea cu un har special a acestor organe personale semnific i faptul c orice Tain e o intrare n comuniune cu Hristos ca persoan, e o Tain de ntemeiere a comuniunii cu Hristos n general i a comuniunii cu ceilali membri ai Bisericii unii cu Hristos, i fiecare persoan uman din comunitatea Bisericii mplinete un rol de inel n lanul comuniunii cu Hristos devenit om i cu ceilali oameni care cred n El. Hristos ni Se druiete prin Taine pentru a crea forme i grade mai nalte de comuniune cu El i ntre noi. Ca atare omul trebuie s triasc faptul c n momentul Tainei intr n comuniune cu Hristos, Care este un Tu suprem i Care l ridic la nivelul comuniunii cu Sine, dar Care este n acelai timp i om cobort la nivelul comuniunii cu noi prin alt om. Trirea acestei intrri n comuniune cu Hristos este prilejuit credinciosului, n mod necesar, de o alt persoan i, n modul cel mai adecvat, de o persoan care are o mputernicire permanent de la Hristos i de la Biseric pentru ca s mijloceasc acea comuniune cu El, s susin i s promoveze comuniunea credincioilor cu Hristos i ntreolalt. Aceast misiune a lui e fcut cunoscut obiectiv, ca avnd-o de la Hristos i de la Biseric i ca nefiind o simpl prezumie subiectiv, o pretenie a unei persoane care s-ar da ea nsi cu de la sine putere ca avnd o astfel de mputernicire. Numai Biserica, ca trup al lui Hristos, poate da o astfel de garanie obiectiv, sau numai prin ea poate mputernici Hristos pe cineva n mod obiectiv cu aceast calitate de organ vizibil al svririi Tainelor, ca prilej al svririi lor n mod invizibil de ctre El nsui. Numai aa Hristos poate folosi Tainele n mod obiectiv ca mijloace de adunare a oamenilor credincioi n Ei, ntruct i adun i ntr-o unitate vizibil, n jurul unor persoane, care reprezint i aceast unitate vizibil. Credinciosul are n relaia cu preotul pe de o parte un tu vizibil omenesc ca intermediar central al comuniunii cu comunitatea celor ce cred n Hristos, pe de alta, un tu care i prilejuiete trirea relaiei cu Hristos, ca persoan dumnezeiasc i omeneasc n acelai timp, suprem i apropiat la maximum, persoan spre care preotul nsui indic, fiind i dintre oameni, dar avnd i misiunea de sus prin trimitere; avnd i cldura concret a omului, dar i rspunderea de a aduce pe Hristos aproape de semenul su, sau n legtur cu el. Ei i face pe Hristos cu att mai transparent, cu ct rspunderea sa fa de Hristos l face s se predea mai mult Lui n aceast misiune, smerindu-se mai mult pe sine. Alegnd o persoan i trimind-o cu mputernicirea de la Sine prin Biseric, pentru svrirea Tainelor, Hristos poate s-i comunice i cuvntul Su i cuvntul despre Sine pstrat n mod neschimbat n ntreaga Biseric, ca mijloc de unitate. Prin acest cuvnt, care constituie coninutul rugciunilor Bisericii, se explic credincioilor chiar nelesul Tainelor i datoriile ce rezult
20
pentru ei de a folosi puterea lor pentru a ntipri n ei n mod actual chipul lui Hristos. Preotul i episcopul astfel alei de Hristos primesc i mputernicirea cluzirii pastorale a credincioilor spre mntuire. n rezumat, elementele constitutive ale Tainelor sunt: mijloacele materiale prin care Hristos nsui i comunic harul mntuitor prin mna preotului, prin rugciunea i declaraia constatatoare a lui i prin mrturisirea credinei i angajarea credinciosului (la Botez o face naul pentru primitor). Taina se produce prin actul preotului nsoit de declaraia constatatoare a lucrrii lui Hristos; ea se svrete i prin atingerea minii preotului n mod direct sau printr-o materie de trupul primitorului, pe baza mrturisirii credinei lui i nsoit de declaraia constatatoare a preotului, care ea nsi e o mrturisire a credinei n ceea ce se svrete. Taina e un tot care unete pe primitor - prin mna preotului sau prin materia folosit de el i prin declaraia constatatoare a lui - cu Hristos i prin aceasta cu Biserica, dup prealabila mrturisire de credin a primitorului i rugciunea preotului. Uneori primitorul Tainei e pus n contact cu mna preotului printr-o materie, alteori fr materie. Dar contactul personal n credin al primitorului Tainei cu preotul ca svritor al ei e necesar pentru svrirea Tainei. ns totdeauna prin acest contact, primitorul Tainei intr n legtur direct, iniial sau sporit, cu Hristos i cu comunitatea Bisericii, ca trup al Lui. De aceea primitorul Tainei i mrturisete credina direct n Hristos, i preotul, svritor al Tainei, l prezint pe Hristos ca fiind cel ce-i mprtete harul Su. Hristos nsui S-a folosit de tin la vindecarea orbului, dar uneori a vindecat i prin atingerea direct a celor bolnavi de mna Sa. Legtura direct n care e pus primitorul Tainei cu Hristos o arat cu deosebit claritate mrturisirea credinciosului la primirea Euharistiei. n aceast mrturisire credinciosul se adreseaz direct lui Hristos, artnd convingerea c El nsui l mprtete cu trupul Su. Prin cuvintele preotului: mprtete-se robul lui Dumnezeu (N) preotul constat numai acest fapt. Preotul nu se interpune ntre Hristos i credincios, ci prilejuiete ntlnirea lor. Aceast constatare despre lucrarea direct a lui Hristos prin acordarea harului Su o face i episcopul la svrirea hirotoniei i preotul n Taina Pocinei, dei aci i adaug i el iertarea din partea sa. Deci se poate admite c i la Botez, prin cuvntul: Boteaz-se robul lui Dumnezeu (N), sau la Cununie, prin cuvntul: Cunun-se robul lui Dumnezeu (N), preotul constat nu nfptuirea unui fenomen impersonal, ci lucrarea direct a lui Hristos asupra primitorului Tainei, sau ntlnirea personal a primitorului Tainei cu Hristos. Din toate rezult c svritorul propriu-zis al Tainei este Hristos nsui n mod nevzut. n ce privete numrul Tainelor, trei dintre ele sunt Taine ale unirii depline cu Hristos i ale intrrii depline n Biseric (Botezul, Ungerea cu Sfntul Mir, Euharistia), dou, ale rentririi n Hristos a celor mbolnvii sufletete sau trupete (Pocina, Maslul) i dou, mijloace prin care se acord primitorului
21
puterea de a mplini fie misiunea special a svririi Tainelor, a propovduirii cuvntului i a pstoririi unei comuniti bisericeti (Hirotonia), fie ndatoririle speciale legate de viaa de cstorie (Cununia). Despre raporturile dintre aceste Taine se va vorbi la alt loc.
22
II Sfintele Taine n special

A Taina Sfntului Botez
Prin Taina Botezului, instituit de Mntuitorul, omul care crede n Hristos se renate din ap i din Duh la viaa cea adevrat n Hristos i devine membru al Bisericii. Taina se svrete prin ntreita scufundare a celui ce se boteaz, n ap, n numele Sfintei Treimi. Svritorul este preotul sau episcopul; numai n caz de urgen, din temerea de moarte apropiat a celui ce are s primeasc Botezul, aceast Tain poate fi svrit de orice membru al Bisericii. Aceste componente se cer lmurite pe rnd. 1. Unirea ntre ap i Duhul Sfnt ca sn al omului nou Din lucrarea Duhului Sfnt asupra apelor au luat fiin n Fiul (Col. 1, 16) toate formele definite de existent creat, la nceputul lumii (Fac. 1, 2). n mod special a fost creat la nceput omul cu vrerea Tatlui, dup chipul Fiului i n Fiul i prin suflarea Sfntului Duh (Fac. 1, 2; 2, 6). Apa originar, din Biblie, nu este identic cu apa definit de dup aceea. Dar ea nu e nici o materie care st de sine n faa Duhului creator, putndu-se face din ea orice. Cci i ea este creat de Dumnezeu i are n ea n mod virtual raiunile i potentele existenelor definite chipuri ale raiunilor Logosului ce vor aprea prin suflarea Duhului. Apa aceea nu era cu totul pasiv. Era o energie indefinit, neluminat de nici o determinare, dar ntr-o micare universal, nesolidificat n nici un fel, avnd n ea, prin creaie, raiunile tuturor formelor de existen, create i susinute dup chipul raiunilor Logosului creator i conservator. Duhul dumnezeiesc, reprezentnd aceeai fluiditate pe planul spiritual, face ca apa originar s actualizeze formele nscrise n ea virtual prin actul creator al Logosului, n forme care arat n ele n mod definit chipurile raiunilor Logosului. Duhul desvrete astfel, iradiind din Logos pe de o parte transcendent, pe de alta prezent n ea creaia nfiinat de Logos. Duhul Sfnt cu f1uiditatea Lui, unit cu f1uiditatea acelei ape originare, e fora de formare continu a existenelor definite de toate gradele. ntr-un mod asemntor, Duhul desvrete creaia omului, fiind suflat i deci creat ntr-o nrudire special cu el, n trupul lui ce se alctuia din rn prin voina Tatlui, iar prin lucrarea Logosului, sufletul. Forma de existen ce aprea acum era cea mai nalt fptur creat vizibil, avnd n ea
23
chipul Logosului ca ipostas, dar pstrnd n ea starea de micare prin care avea s creasc n asemnarea cu El. Dar nc nainte de aceea, energia universal total indefinit de la nceput luase forme definite, mai mult sau mai puin solidificate, prin lucrarea Duhului. O parte din ea a luat form de ap, care, fiind nrudit cu apa originar, reprezint rezerva mobil din care se nasc i se alimenteaz sau se in n micare toate corpurile. Nimic nu se nate i nimic nu rmne acum n via, sau ntr-o anumit mobilitate, fr apa micat de Duhul Sfnt. Toate organismele care nu mai pot folosi apa devin total rigide i se sfrm ca moarte. Prin desprirea omului de Dumnezeu, Duhul n-a ncetat de a susine pe oameni i de a conlucra cu ei la naterea oamenilor urmtori. Cci fr Duhul nu se poate nate nimic. Dar ei se nasc acum n mod principal din trup i poart n ei amprenta trupului, adic a fiinei antecesorilor, czut din mobilitatea interminabil i n continu ascensiune a vieii n Duh. Fr Duhul nu se poate nate mai ales minunea ntotdeauna original a unui alt om; natura nu nate dect forme monotone. Numai n spirit e noutatea niciodat repetat. Iar spiritul uman nu se poate nate fr contribuia Duhului dumnezeiesc i nici nu poate rmne n noutatea lui continu fr Duhul. Orice natere uman este o noutate absolut: dintr-un proces banal al materiei iese o fa pentru totdeauna unic, ca o nflorire a eternitii20. Dar oamenii nscui dup pcat, dei nscui ntr-un anumit grad i din Duhul, sunt n cea mai mare parte desprii de Duhul. Duhul ajut la naterea lor i la meninerea lor ntr-o anumit noutate, dar ntr-o noutate destul de limitat, pentru c nu Se afl ntr-o comunicare deplin cu ei. Din acest motiv ei se solidific cu uurin i prin aceasta mor trupete i spiritual. Duhul nu e prezent n ei n mod intens ca principiu interminabil mobil, ca s in spiritul lor n mod interminabil prta la mobilitatea Lui i trupul capabil s-i alimenteze interminabil micarea din apa cosmic i din Duh. Duhul nu mai sufl liber n ei, cci ei nii s-au nlnuit prin pasiunile inferioare ale repetiiei naturale, fiind numai trupuri, nu i via. Cuvntul dumnezeiesc prin ntruparea Sa a adus Duhul Sfnt din nou i ntr-un grad deplin n comunicare cu creaia. Logosul ncadrndu-Se ipostatic n creaie prin ntrupare, sau fcndu-Se El nsui ipostasul ei, aduce i pe Duhul ca ipostas n umanitatea Sa i, prin ea, n creaie. De acum, omul care se deschide prin credin Iui Hristos se poate nate din nou prin lucrarea precumpnitoare a Duhului. Pentru aceasta a trebuit ca Duhul s participe din nou i ntr-un mod culminant la naterea Fiului lui Dumnezeu ca om, a omului nnoit, cum nu a participat nici la crearea lui Adam. Natura uman a fost eliberat astfel de lanurile rigiditii legilor naturale i de inexorabilitatea morii venice, ca i de robia puterilor demonice
20
Olivier Clement, Nicodime, n Contacts, nr.87, 1974, p. 202.

24
care contribuie la aceast nlnuire a libertii spiritului uman i care sfrete n moartea lui i n moartea trupului. Restabilirea chipului liber al Logosului divin n om s-a fcut n mod deplin prin asumarea, de ctre Logosul nsui ca ipostas, a acestui chip al Su cu mpreun-lucrarea Duhului Sfnt. Duhul Se extinde i n oamenii care cred n Hristos, prin Botez, refcnd chipul Logosului i n ei. Deoarece oamenii nu puteau trece la aceast via nou, ncetnd s mai existe, ei nu puteau reveni la aceast via dect printr-o alt natere, n care Duhul Sfnt, devenind factorul principal al ei, s pnevmatizeze n mod intens i rezerva lichid a universului, adic prin Botez. Fiul lui Dumnezeu ntrupat, dei n-avea nevoie de aceast renatere prin Botez, cci era nscut de la nceput din Duh, accept Botezul pentru noi oamenii, pentru a fi i n aceast privin primul om care se boteaz din ap i din Duh. Prin aceasta a unit Duhul din El n mod actual cu apa, ca sn i susintor al vieii, de ast dat al vieii nesupuse morii, ntruct e deplin unit cu Duhul. Aa a mplinit Hristos toat dreptatea cu care avea s mbrace din nou pe oamenii care vor crede. El a acceptat aceste dou acte n mod succesiv, pentru c noi trebuie s trecem prin amndou. De aceea Prinii bisericeti vd Botezul ntemeiat att n Naterea ct i n Botezul Domnului. Cristelnia este la ei att chipul snului Maicii Domnului, ct i al Iordanului. Duhul Sfnt Se unete pentru Hristos din nou, la Botezul Lui, cu apa i cu toat creaia, legat intim de El21. Omul se renate astfel att din Duh ct i din materia cosmic, ntruct apa reprezint aceast materie n starea lichid, ca rezerv, ca sn al oricrei forme de existen organizat. Botezul are o nsemntate cosmic. El nseamn c materia nsi, readus la mobilitatea ei duhovniceasc, devine mediu al Duhului creator, liber, mereu nou n actele Sale. Apa Botezului e n chip ascuns materia veacului viitor, care va purta n ea pe Fiul ca ipostas strveziu i pe Duhul cu energiile Lui de via fctoare i mereu noi. Dar ea e pnevmatizat acum pentru renaterea omului sau pentru restabilirea relaiei lui cu Dumnezeu. Pnevmatizarea ei deplin se va face vdit ns de-abia n veacul
Olivier Clement, op.cit. p. 204: Pcatul, ca separaie i ca eec, a fcut opac Duhului universul i inima omului. Apa devine ambivalent, simbol al unei viei amestecate cu moartea... Capacitatea acestei lumi e subiat de noutatea de sus: Cuvntul Se face trup. n El apa i Duhul se unesc din nou: El Se scufund n Iordan i Porumbelul pogoar peste ape. nvierea Lui va transforma n ap vie apa morii. Trupul Lui este un trup strbtut de Duh, soma pneumatikon, o stare nou a materiei care se manifest astfel n faptul sfineniei, prin fapte de luminozitate, de transfigurare, de nvingere a gravitii ei. La Cincizecime, Duhul pogoar ca putere n interiorul acestui trup pneumatizat, care devine trupul bisericesc. i Cincizecimea n-a ncetat: Duhul nu nceteaz n Biseric s Se pogoare peste apa lumii, pentru a o transforma n ap a botezului, de a cobor peste moartea lumii pentru a manifesta n ea nvierea... Acum focul Duhului ne vine prin toat maternitatea pmntului, ca prin trupul lui Iisus.
21
25
viitor, pentru desvrirea relaiei oamenilor cu Dumnezeu, cnd va arta starea final la care ar fi ajuns apa creat la nceput pentru dezvoltarea relaiei oamenilor cu Dumnezeu. Scufundndu-se omul la Botez n aceast ap, se ntlnete n ea cu Hristos, sau se enipostaziaz n E1, sau se personalizeaz deplin ncadrndu-se n Persoana Lui, i se umple de energiile Duhului Sfnt ce iradiaz din Hristos. A trebuit s Se scufunde Fiul n natura omeneasc i prin ea n ap, pentru ca noi, scufundndu-ne n ap, s ne scufundm n viaa Lui dumnezeiasc, sau n Duhul Lui cel Sfnt 22. 2. Eficiena multipl a actului Botezului i a declaraiei rostite de preot Actul Botezului const n scufundarea ntreit a primitorului n ap, nsoit de declaraia constatatoare rostit de preot: Boteaz-se robul lui Dumnezeu (N) n numele Tatlui, al Fiului i a1 Sfntului Duh. Caracterul de declaraie i de constatare credincioas ai cuvntului Boteaz-se, sau al celui analog din celelalte Taine (Cunun-se, mprtete-se), arat pe de o parte c Taina se svrete vizibil prin actul i cuvntul preotului, dar invizibil prin lucrarea lui Hristos. n afar de cazul Botezului de urgen, apa primete o sfinire prin Duhul Sfnt nc nainte de scufundarea n ea a celui ce se boteaz. Dar Taina ca un tot, n care intr i lucrarea deplin a Duhului, se svrete prin ntreita scufundare a celui ce se boteaz n numele Sfintei Treimi. n rugciunea de sfinire prealabil a apei se cere venirea Duhului pentru curirea apei de lucrarea puterilor demonice, cu scopul ca ea s fie pregtit pentru pogorrea Lui deplin cnd cel ce se boteaz va fi scufundat n ea. Prin Botez, adic prin scufundarea omului n ap n numele Sfintei Treimi, se produce moartea omului vechi i renaterea lui la viaa adevrat a lui Hristos. Odat cu aceasta omul se spal de pcatul strmoesc i de toate pcatele svrite mai nainte i se imprim chipul lui Hristos n el. Prin aceasta omul, unindu-se cu Hristos, este introdus n Biseric. Dar toate aceste efecte se cuprind unele n altele, sau sunt aspecte ale unuia i aceluiai efect cuprinztor, nct nu se poate vorbi de unul fr s se vorbeasc i de celelalte. Mai trebuie menionat c ele au i un caracter dinamic.
a. Botezul ca moarte a omului vechi i ca renatere. Dac totui vrem s vorbim despre aceste aspecte ntr-o anumit ordine, cel mai mult iese n relief cel de renatere. Din Botez, omul iese ca o existen cu totul nou. Nu se nnoiete numai ntr-o privin, ci nsi existena
P. Nellas, op.cit., p. 118: ntruparea a fost Botezul lui Dumnezeu n firea omeneasc i prin ea n creaie i n istorie, premisa tainei Botezului omului n viaa lui Dumnezeu.
22
26
lui e alta. E1 este ca un nou-nscut, dar n alt plan: n planul vieii comune cu Hristos, plin de virtualitile pnevmatizrii. Existena lui are acum o alt temelie i o alt micare; ea e ntr-un fel enipostaziat n Hristos, dei nu pierde libertatea de a se despri de El. Dar paradoxul este c cel botezat rmne totodat acelai subiect. Botezul nu produce naterea unui om care n-a mai fost, ci naterea din nou a aceluiai (Tit 3, 5), adic a unui om care a existat i nainte. Dar pentru ca omul nscut a doua oar s nu se adauge celui dinainte, trebuie ca omul cel vechi s moar. Naterea lui din nou urmeaz morii omului nscut nainte din trup. Nicolae Cabasila a remarcat c aceast succesiune este invers nu numai celei a omului natural, ci i celei a lui Hristos, Care nti Se nate i apoi moare23. Hristos ns nu trebuia s moar nti la Botez, ca s renasc, pentru c chiar prima Lui natere este fr de pcat i de la Duhul Sfnt. El Se boteaz pentru noi ca s ntemeieze Botezul sfinind apele universale. El boteaz n Sine umanitatea, precum o i nate n Sine ca umanitate nou24. Dar Botezul nostru are o legtur i cu moartea i cu nvierea Domnului, care e un fel de renatere a Lui ca om la viaa cea fr de moarte. Prin aceasta succesiunea invers amintit are loc ntr-un fel i n Hristos i de aceea se produce i n noi nti moartea i apoi naterea la o via nou prin participarea la moartea i nvierea lui Hristos. Sfntul Apostol Pavel spune: i dac am murit mpreun cu Hristos, credem c vom i vieui mpreun cu El (Rom. 6, 8). Succesiunea moarte-renatere, care se petrece cu omul la Botez, e invers fa de succesiunea natere-moarte a lui Hristos, numai cnd nelegem moartea noastr ca moarte fa de pcat, ca moartea omului vechi. i moartea noastr n Botez are i acest neles. Dar moartea noastr n Botez are i alt neles: ea e predare dep1in a noastr lui Dumnezeu, ca s nu mai trim nou, ci exclusiv lui Dumnezeu. E renunarea total la noi nine, e uitarea de noi nine ntr-o predare total lui Dumnezeu. n aceasta ne-am fcut cu Hristos o singur tulpin ntru asemnarea morii (Rom. 6, 5). Dar prin aceast moarte noi ne scufundm n Dumnezeu, adic n adevrata via. Cci n Dumnezeu e viaa
Viaa n Hristos, trad. rom., p. 27: Dar oare, de ce s schimbm ordinea lucrurilor, ncepnd noi unde a terminat El i terminnd noi unde El a nceput? Sigur, de aceea, fiindc S-a cobort pe Sine ca s ne nlm noi... Cu alte cuvinte, ca pe o scar, ultima treapt a Lui e prima pentru noi. p. 18: Nu putem ncepe o via n Dumnezeu, pn nu am murit pcatului. Iar pcatul nu-l poate omor dect singur Dumnezeu. 24 Sfntul Grigorie de Nazianz, In Sanct. Bapt., 29, P.G., 36, 400: El era nsi curirea i n-avea nevoie de curire, ci te curete pe tine, precum poart i trup pentru tine, fiind El nsui netrupesc. Idem, In Sanct. Lumen, P.G., cit., 352, 353: Ioan boteaz, iar Iisus Se apropie, sfinind poate pe Boteztorul nsui. Iar ceea ce e vdit, ca s ngroape pe vechiul Adam n ap, iar nainte de acetia i pentru acetia (sfinind) Iordanul... Se ridic Iisus din ap: ridic cu El universul i vede deschise cerurile pe care Adam le-a nchis siei i celor de dup el.
23
27
nesfrit. Murind lui Dumnezeu, intrm propriu-zis n via. Succesiunea nu se mai observ dect n faptul c prin intenie acceptm moartea unei viei care nu e propriu-zis via, sau e via spre moarte. Dar n realizarea acestei intenii apare n noi viaa lui Dumnezeu, viaa cea adevrat. Moartea omului vechi i naterea omului nou din Dumnezeu sunt astfel aproape simultane. De aceea nu e nici o distan ntre moarte i nceputul vieii noi n Botez. Intrnd la Dumnezeu ca jertf mpreun cu Hristos, omul se sfinete, adic se umple de viaa lui Dumnezeu, cum a dezvoltat Sfntul Chiril din Alexandria, urmnd Epistolei ctre Evrei. Prin aceast moarte ne scufundm dincolo de orice voin de a fi noi nine ntr-o via care se sleiete; ne scufundm dincolo de creaturalul nostru, care se epuizeaz treptat, n adncimea morii apofatice (negrite), sau a vieii n Dumnezeu mai presus de orice via definit i limitat, ca de acolo s primim puterea vieii fr de moarte, a vieii n Dumnezeu i pentru Dumnezeu. n felul acesta, se petrece cu noi ceea ce s-a petrecut cu Hristos ca om. n rezumat succesiunea aceasta invers se petrece cu noi pentru un motiv care ne deosebete de Hristos, adic din cauza pcatului, dar i pentru un motiv identic cu cel al succesiunii inverse a lui Hristos, adic pentru scufundarea noastr ca oameni n viaa nesfrit a lui Dumnezeu, prin ceea ce ne unim cu Hristos ca om n moartea Lui i n predarea Lui lui Dumnezeu, pentru a nvia la o via etern n Dumnezeu. La moartea omului vechi din noi, se adaug pentru unirea noastr cu Hristos prin credin, moartea noastr cu El ca predare lui Dumnezeu i ca primire a vieii eterne din El. Astfel moartea noastr n Botez nu e o moarte identic cu a lui Hristos, ci numai ntru asemnarea morii Lui pentru faptul c noi nu murim numai pentru a ne preda lui Dumnezeu, ci i pentru c murim ca om vechi, pctos, nu ca Hristos, omul fr de pcat. De aceea, moartea noastr nici nu trebuie s fie o ncetare de a exista n continuare, cci pe cnd Hristos avea la moartea Lui viaa desvrit ntru curie, prin struina Lui n ea nainte de moarte, noi trebuie s ne asimilm aceast via ntru curie i prin eforturile noastre dup Botez. Pe cnd Hristos a avut viaa cea curat n El de la natere i a ntrit-o pn la moarte, noi trebuie s primim viaa aceasta de-abia la Botez i deci trebuie s-o ntrim dup aceea. Acesta este al doilea motiv, strns legat de primul, pentru care noi murim n Botez numai ntru asemnarea morii lui Hristos. Sfntul Chiril din Ierusalim vorbete de o imitare a morii Domnului i a nvierii Lui, n Botez; dar vede putina imitrii n participarea la starea Domnului. Imitarea este efort, ea poate merge pn la identificarea cu actele celui ce le face primul i cu strile produse de ele. n actul de imitare iniial e concentrat tot efortul de imitare u1terioar a lui Hristos, i imitarea aceasta ncepe din momentul Botezului, ca s continue ntreaga via, nscriind o cretere pe linia asemnrii cu Hristos pn la adncirea ntr-o stare de jertf asemntoare cu cea pe care a suportat-o Hristos pe cruce. Paradoxul suprem e c nu suferim n realitate ceea ce a suferit Domnul, dar totui participm la ceea
28
ce a suferit i a svrit El: Ce lucru minunat i strin! Am nviat, cu toate c nam murit cu adevrat, n-am fost ngropai cu adevrat i nici n-am fost rstignii cu adevrat. Imitarea este nchipuire, dar mntuirea e realitate: Hristos a fost rstignit cu adevrat, a fost ngropat cu adevrat i a nviat cu adevrat. Pe toate acestea ni le-a druit, cu toate c n-am participat la patimile Lui dect prin imitare. Ct este de covritoare iubirea Sa de oameni! Hristos a primit n preacuratele Sale mini i picioare piroane i a suferit, iar mie mi druiete, fr s sufr, fr s m doar, mntuirea prin participarea la durerea Sa. Dac m-a mntui prin moartea mea, nu m-ar mntui Hristos, dar eu particip la durerea Lui; ea se prelungete n mine n mod spiritual, deschizndu-m ei prin voin. Aa se explic i faptul c, pe de o parte, Botezul nostru este socotit drept chip al Naterii i Botezului lui Hristos, pe de alta, ca un chip al morii i al nvierii Lui25. Noi ieim din baia Botezului la o via de curie asemenea lui Hristos dup Naterea i Botezul Lui, dar ieim la o astfel de via datorit faptului c am murit pcatului i ne-am predat total lui Dumnezeu, ntru asemnarea morii lui Hristos. Efectul principal al Botezului este naterea la o via nou pe pmnt. De aceea, n Botez Hristos lucreaz n mod principal asupra noastr ca Cel ce Sa nscut i i-a nchinat viaa total lui Dumnezeu printr-o moarte n sens de druire, care-L va duce la moarte n sensul ncetrii vieii pmnteti. n Hristos e unit naterea cu moartea Sa, pentru c n El e implicat jertfa de la natere, cum arat unele icoane vechi ale Naterii Domnului. De aceea i n Botez Hristos i triete cu noi ntr-un mod unit naterea i rstignirea. Astfel noi nu murim la Botez aa cum a murit Hristos la sfritul activitii Sale, ci ne ridicm la o via de curie i de fapte bune, nchinat lui Dumnezeu. De aceea nici nu nviem, cum a nviat El dup acea moarte. Viaa la care ne ridicm din Botez este numai un drum spre nviere. Naterea noastr cea din Botez nchipuie nceputul vieii ce va s fie. Dobndirea de noi mdulare i de simiri noi formeaz o pregtire pentru viaa ce ne ateapt. Dar pentru viaa viitoare nu ne putem pregti dect ctignd de aici, de jos, viaa lui Hristos, Care S-a fcut Printe al veacului ce va s vie (Is. 9, 6)26. Tot pentru c noi trebuie s cretem spre nviere prin viaa de curie
Teofan al Niceii spune: Aflnd chipul Su zdrobit de pcate i asemnarea deiform lepdat, a cunoscut c acesta trebuie nti topit i rezidit i aa s readuc frumuseea veche, ba mai vrtos una i mai mare. O face deci aceasta prin dumnezeiescul Botez. Cci introduce puterea Lui creatoare, prin care a zidit pe om la nceput dup chipul i asemnarea dumnezeiasc, i intr nsui i Se boteaz n ea. Mai nti ca s se aeze n ap harul cel ce remodeleaz. Cci nu avea nevoie de curire nsui Cel ce ridic pcatul lumii. Al doilea, ca pe cei renscui prin Botez s-i atrag la frie, fcndu-Se primul nscut ntre muli frai, datorit aceluiai mod al naterii supranaturale dup trup. Cci zugrvete cristelnia dumnezeiescului Botez ca pe un chip al pntecelui feciorelnic i neprihnit n care S-a format ca noi i apoi S-a nscut (Ep. 111, P.G., 150, col. 329). 26 Nic. Cabasila, Viaa n Hristos, cartea a doua, trad. rom., p. 44.
29
25
i prin virtui, starea de moarte a omului vechi n care intrm prin Botez i viaa cea nou pe care o dobndim are un fel de permanen i de cretere. Dar ca s fie posibil aceast cretere, nsui Hristos continu s fie cu noi n starea de jertf i de nviere i ne comunic starea Sa de jertf i de nviere printr-o eficien tot mai mare, pe msura creterii noastre duhovniceti. Sfntul Chiril din Alexandria zice: Iar aducerea darurilor n fiecare zi nchipuie svrirea nencetat i fr sfrit a jertfei lui Hristos n toat ziua i aducerea de daruri de ctre cei ndreptai n credin. Cci nu vor lipsi nchintorii i nu va nceta aducerea de daruri. Ci Hristos se va aduce de noi i pentru noi, fiind jertfit tainic n corturile sfinte. i El este darul nostru prim i mai presus de toate... Iar dup asemnarea cu El i noi suntem jertfe sfinite, ca unii ce am murit pcatului, ntruct a fost omort pcatul din noi i trim lui Dumnezeu viaa cea ntru sfinenie27. Deci dup ce n Botez am acceptat moartea fa de pcat, odat cu moartea ca ofrand a fiinei noastre adus lui Dumnezeu, trebuie s murim n continuare, dar nu moartea omului vechi, cci acela a murit definitiv, ci moartea ca predare continu Iui Dumnezeu mpreun cu Hristos. Dar atunci nici Hristos nu mai moare n mod principal pentru pcatele noastre, ale celor botezai, ns rmne n starea de jertf, ca predare lui Dumnezeu, pentru ca s fim i noi n starea aceasta de jertf. n starea aceasta de jertf a Lui e inclus ns, desigur, i moartea pe care a acceptat-o odat pentru pcatele noastre dinainte de Botez i pentru cele ce eventual le mai svrim dup aceea. n acest sens trebuie s nelegem cuvntul Sfntului Apostol Pavel: Dndu-ne bine seama c omul nostru cei vechi a fost mpreun rstignit cu El, ca s se nimiceasc trupul pcatului, aa nct s nu mai fim robi pcatului... i dac am murit mpreun cu Hristos, credem c vom i nvia mpreuna cu El, tiind c Hristos, dup ce a nviat din mori, nu mai moare. Moartea nu mai are stpnire asupra Lui. Cci ce a murit pcatului, a murit, iar ce viaz, viaz lui Hristos (Rom. 6, 6, 8, 10). Dar, dei pentru cel ce a murit pcatului n Botez este normal s nu mai moar, pentru c omul cel vechi a murit pentru totdeauna, totui i cel ce ar rmne n aceast stare de moarte definitiv fa de pcat, trebuie s continue s aduc jertf curat lui Dumnezeu n Hristos, n sensul unei druiri nencetate de sine: Deci v ndemn pe voi, frailor, pentru ndurrile lui Dumnezeu, s nfiai trupurile voastre ca pe o jertf vie, sfnt, Domnului bineplcut (Rom. 12, 1). n sensul acesta spune Sfntul Chiril din Alexandria c noi nu avem intrare la Tatl dect n starea de jertf curat, dar noi nu putem fi n aceast stare dect n Hristos.
27
nchinare n Duh i Adevr, cartea X, P.G., 68, 708 D.

30
b. Botezul, ca putere de cretere spiritual continu. Nerepetarea Botezului. n aceasta i manifest continuu puterea moartea trit de noi n Botez. Continuarea i adncirea strii de jertf de la Botez se arat n virtuile noastre. Dar puterea pentru virtui ca jertf continu, ca renunare nencetat la egoism i ca trire a unei viei pentru Dumnezeu i pentru semeni, ne vine din puterea strii de jertf a lui Hristos. Prin virtui ne oferim astfel continuu jertf lui Dumnezeu mpreun cu Hristos. Tot Sfntul Chiril din Alexandria zice: Hristos este nsui jertfa cea sfnt, care rspndete buna mireasm prin virtui28. Dar virtuile reprezint n acelai timp dezvoltarea vieii celei noi n Hristos i desvrirea noastr dup asemnarea Lui. n moartea trit de noi prin ele se manifest i existena morii fa de pcat, pe cnd la Hristos moartea n continuare cu noi nu e o rezisten a Lui fa de pcatul pe care eventual i-ar putea svri, ci o predare lui Dumnezeu pentru valoarea pe care o are aceasta n ea nsi, cum nici moartea Lui de pe Golgota n-a fost o moarte a omului vechi din El. Pe lng aceasta, poate nu exist nici un om care s nu mai pctuiasc dup Botez. De aceea moartea celor botezai, n continuare, dei se poate ntmpla s fie la unii numai o moarte ca predare lui Dumnezeu i ca rezisten fa de pcat, e amestecat i cu o moarte fa de pcatul svrit. Apoi chiar moartea n care se manifest i o rezisten contra pcatului e i o moarte fa de pcat, nu numai o moarte ca predare pur i simplu lui Dumnezeu. Desigur, pentru aceast via de jertf artat n virtui, lum puterea i din Sfnta mprtanie. Dar virtuile cresc i din Botez. Hristos adaug prin Sfnta Euharistie la puterea pe care ne-a druit-o prin Botez. Despre continuarea jertfirii noastre din puterea de jertfire ce ni s-a druit n Botez i despre identitatea acestei jertfiri cu viaa nou pe care o ducem din puterea lui Hristos, vorbete i Sfntul Grigorie de Nazianz, dup ce a artat c trebuie s activm prin toate simurile noastre curia i pornirea spre fapte bune, ce ni s-au dat prin Botez: S dm deci toate mdularele noastre cele de pe pmnt lui Dumnezeu, s I le consacrm pe toate... S ne aducem ntregi lui Dumnezeu; s ne facem arderi de tot nelegtoare, jertfe desvrite, nu numai braul, nu numai pieptul..., ci s ne dm ntregi, ca s ne primim ntregi (sfinii, umplui de viaa dumnezeiasc, n.n.). Cci aceasta este a te primi n mod curat: a te drui lui Dumnezeu i a dobndi mntuirea noastr prin druirea noastr ca jertf ( h h h* w a ) 29. Viaa cea nou este un dar de sus ce ne vine prin Botez, ns e dar care trebuie pstrat i dezvoltat prin srguina noastr. Cultiv cu osteneal curirea, punnd n inim treptele urcuului; i iertarea pe care ai primit-o n dar, pstreaz-o cu strduina ta, ca iertarea s-i fie de la Dumnezeu, iar pzirea
28 29
Idem, ibidem. In Sanct. Bapt., P.G. cit., col. 417.

31
ei s fie de la tine30. Darul e i o datorie. Cine nu pzete i nu dezvolt curia primit prin Botez se face sla al mai multor demoni dect nainte de Botez i greu se va mai mntui. Cine n-a folosit puterile primite la Botez punnd la contribuie i puterile sale ntr-un mod nlesnit, datorit puterilor primite prin Botez, dovedete c dintr-un fel de cinism sau tocire nu mai e dispus s fac nici un uz de puterile sale. i ele se paralizeaz cu totul, Te-ai atins de ciucurii hainei lui Hristos i ai oprit curgerea. Pzete curia, s nu-i vin iari curgerea. Cci nu vei mai putea s te atingi de Hristos, ca s furi mntuirea. Cci Hristos nu Se las de multe ori furat, orict de iubitor de oameni este... Ai fost ridicat de pe pat, mai bine zis i-ai luat patul, creznd n binefacere; s nu te arunci iari pe pat pctuind, paralizndu-i trupul prin moleeal i plceri. Ci umbl cum eti, amintindu-ti de porunca: Iat, te-ai fcut sntos, de acum s nu mai pctuieti, ca s nu i se ntmple ceva i mai ru. Lazre, dup ce ai fost nviat a treia zi i te-ai eliberat de legturile mormntului, nu te face iari mort (prin pcate) i nu fi iari cu cei ce locuiesc n morminte... Cci nu eti sigur dac vei nvia din nou din morminte, nainte de nvierea obteasc, cnd toat fptura va merge la judecat, nu pentru ca s fie tmduit, ci ca s fie judecat i s dea socoteal de depozitul ce i 1-a adunat, bun sau ru31. n aceste cuvinte Sfntul Grigorie de Nazianz ntemeiaz nerepetarea Botezului prin obligaia de a nu mai pctui, odat ce am primit puterea de a evita pcatul. Desigur, nu-i afirmat aci pierderea definitiv a celor pe care pcatele ulterioare nu-i scot din trupul tainic al Domnului, adic din Biseric, sau din legtura cu Hristos. Cei ce pctuiesc rmn nc ntr-o anumit legtur cu Hristos, fr s mai trebuiasc s se boteze. Slbirea legturii lor cu Hristos se vindec prin Taina Pocinei. Altceva este ns cu pcatul renegrii lui Hristos i al ieirii din trupul Lui tainic. Acetia sunt pierdui dac nu revin iari n Biseric, folosind puterea primit n Botez. Dar nici n acest caz nu Sunt botezai din nou, pentru c harul Botezului nu se d de dou ori. Ei nu se renasc de dou ori, pentru c nici din trup nu se nasc de dou ori i nu vin pe lume de dou ori cu pcatul strmoesc. Virtuile sunt nu numai druirea total lui Dumnezeu, ci i o druire a celor botezai celor ce au lips de ajutorul lor: De vezi un om gol, mbrac-l, cinstind vemntul nestricciunii tale (al Botezului, n.n.). Cci acesta este Hristos... Dac i cade la picioare un datornic, rupe tot zapisul drept i nedrept. Amintete-i de miile de talani ce i i-a druit Hristos32. Viaa cea nou n Hristos, primit la Botez, e deci eliberarea de lanurile pcatului strmoesc. Iar libertatea aceasta d celui botezat puterea s nu mai pctuiasc i s-o pun uor n practic. Dar punerea ei n practic este o datorie a celui botezat. n sensul acesta baia Botezului ne-a curit de pcatele
Idem, ibidem, col. 408. Idem, ibid., col. 405, 408. 32 Idem, ibid., col. 404.
30 31
32
dinainte, dar nu i de cele pe care le vom svri dup aceea, dei ne-a dat puterea s ne curim uor i de ele. Nu trebuie s speculezi cu curia, ci s-o ntipreti n tine; s te faci desvrit, strlucitor, nu s te mulumeti cu vopseaua de suprafa; s nu ai harul ca acoperire, ci ca izbvire de pcate33. Fr lucrarea omului din puterea primit n Taine, acestea ncep s fie socotite ca un fel de mijloace magice, care dau omului dreptul s intre n mpria cerurilor prin simplul fapt c s-au svrit asupra lui ca asupra unui obiect, fr ca el s fi folosit puterea lor prin efortul su de transformare i de desvrire. Ele sunt socotite ca mntuitoare fr ca omul s se transforme real, cu ajutorul lor, dup chipul lui Hristos. Lucrarea omului de dup Botez const deci i ntr-un fel de asimilare, ntr-o imprimare a curirii lui Hristos n fiina proprie, n aa fel ca ea s nu mai poat fi deprtat din fiina lui. De aceea exist i nite grade ale nsuirii puterilor i buntilor dumnezeieti ale lui Hristos.
c. Botezul ca refacere a chipului lui Hristos n om. Duhul Se unete cu omul n apa Botezului nu numai pentru c apa e principiul fundamental al vieii n planul creaiei, ci i pentru c ea este mijlocul universal de splare, adic de scoatere la iveal a chipului adevrat al existenelor definite, din care fiecare i are frumuseea sa proprie. Pcatul slbete caracterul nostru de persoan, n ceea ce ea are distinct, apropiindu-ne de animalitatea inexpresiv inuman i impersonal, sau neliber, supusa micrilor automate ale acelorai pasiuni. Pcatul slbete unitatea dintre puterile constitutive ale omului i chiar puterea fiinei lui. Fiina lui devine neunitar i neputincioas pentru eforturile spre ceea ce e bun. Ea e mai mult trt spre cele rele, cnd de o pasiune, cnd de alta, apropiindu-l de nimic34. Trupul acestui om mplinete toate funciile biologice, dar omul nsui este aproape absent din sine, triete fr recunoaterea sa i fr contiin35. Omul decade ntr-un individ biologic36. Neavnd raza de la Dumnezeu, raza spre Dumnezeu, omul devine ntuneric, ca unul ce nu e nimic37. El triete o existen nesubstanial, inconsistent, aproape ca o prere de existen, o via moart38. Cabasila vorbete de mori fr moarte39. ntruct slbirea chipului dumnezeiesc n om sau a relaiei omului cu Dumnezeu coincide cu slbirea fiinei lui, nu e o deosebire ntre efectul de via dttor al apei Botezului i
Idem, ibid., col. 405. Sfntul Maxim Mrt., Scolii la Despre numirile dumnezeieti, 7, IV, 32, P.G., 4, 305 B: Abtndu-ne de la bine i de la micarea cea dup fire, suntem purtai spre inconsistena (a*nuparxian) neraional, contrar firii. 35 P. Nellas, op.cit., p. 76. 36 Ibid., Viata n Hristos, P.G., 150, 532 A. 37 Nic. Cabasila, la P. Nellas, op.cit, p. 77. 38 La P. Nellas, op.cit., p77. 39 La P. Nellas, op.cit., p. 239, nota 369.
33 34
33
funcia ei de splare sau de restituire a chipului. Prin nsi restabilirea chipului dumnezeiesc n om, acesta recapt viaa dumnezeiasc cea fr de moarte. Deci consistena omului st n chipul dumnezeiesc ce se menine n e1 prin iradierea modelului divin i prin efortul omului de a se menine n comuniune cu Dumnezeu. Pierznd prin pcat chipul dumnezeiesc, sau slbindu-l, omul se coboar spre inconsisten i spre o stare fr chip. Devenind un haos neunitar i impersonal, nu mai rspunde cu toat seriozitatea i fiina sa la chemarea prin care e agrit pe nume. Pentru el numele nu mai are un sens de adncime, nu nseamn obligaia de a rspunde, obligaia rspunderii n faa supremului for al lui Dumnezeu. l distinge numai la suprafa. Numele nu mai e pentru el contiin distinct de sine i de rspunderea proprie ce-i incumb ca atare. Numai cnd aude prin chemarea lui pe nume glasul lui Dumnezeu, omul rspunde cu adevrat, numai atunci i ia numele n serios. Numai atunci numele i este un principiu distinctiv formator, numai atunci el este n adncime o for de personalizare. n aceast relaie cu Dumnezeu, de chemare i rspuns, intr omul deplin prin Botez. De aceea prin Botez i se d omului i numele, care exprim relaia n care el e pus cu Dumnezeu i pe care trebuie s i-o cinsteasc i s io mplineasc. El e botezat pe nume, nu ca o fiin general: Boteaz-se robul lui Dumnezeu (N). Propriu-zis, ntruct Hristos l ridic pe om prin Botez la o via nou, El nsui l aduce la aceast via superioar, responsabil, chemndu-l pe nume cu puterea Lui absolut obligatorie, ntemeind cu cel botezat o relaie personal, o via de rspundere etern la chemarea Sa. Prin aceasta omul e scos din masa indistinct uman, din anonimatul general, ca o persoan cu rspunderi proprii, ntemeiate pe rspunderea etern n faa lui Dumnezeu. El e nscut la aceast via nou cu voia lui Hristos, dar i cu voia lui proprie, prin rspunsul su la chemarea pe nume, cum nu se ntmpl la naterea lui dup trup. Omul i primete la Botez numele su, care l face contient de responsabilitatea sa personal. Acest nume i d forma Iui personal adnc, care e chipul lui Hristos n el. Animalul nu e persoan, pentru c nu e chipul lui Dumnezeu. Prin calitatea aceasta de persoan sau de chip al lui Dumnezeu rspunde el lui Dumnezeu i se dezvolt i se menine n relaia responsabil cu Dumnezeu. De aceea forma aceasta personal unic a fiecrui om se imprim tot mai mult n el, i n ea se imprim nsi forma Iui Hristos. Iar aceasta se face prin exerciiul responsabilitii lui la chemarea lui Hristos, rspunznd tot mai mult n mod afirmativ la ceea ce i cere Hristos. Dar nc la Botez omul a primit, n forma lui de persoan, forma lui Hristos, pentru c a intrat n relaie cu El. Cel botezat i va aduce mereu aminte de aceast legtur ntre sine i Hristos, ntre chipul lui personal i chipul lui Hristos imprimat n el. n sensul acesta el s-a i mbrcat n Hristos nc de la Botez. Hristos i-a dat nfiarea Sa i omul trebuie s-o fac pe aceasta tot mai clar, silindu-se s vieuiasc tot mai mult dup modelul lui Hristos.
34
Nicolae Cabasila spune: Ct despre cuvintele natere din nou i creare din nou, ele arat c cei care prin mijlocirea Botezului au fost nscui i adui la o via nou, au avut aceast via nou nainte, ntocmai ca i marmura unei statui stricate pe care meterul o cioplete din nou, ca s-i dea frumuseea de la nceput. Dar i n ce privete roada splrii prin Botez, ea d omului o form i o nfiare nou, i anume pune pe sufletul acestuia o pecete, un chip n care e strvezie moartea i nvierea lui Hristos... Aurul, argintul i arama, ct vreme se nmoaie sub puterea focului, ne las s vedem materia simpl. De aceea i se i d fiecreia n general numele de aur, de argint sau de aram. Dar de ndat ce aceste materii i primesc o form sub btile ciocanului, nu mai sunt o materie simpl, ci au luat o form - aa cum se aaz haina pe trup - din clipa aceea se ivete un nume nou, special: acum avem o statuie sau un inel, iar aceste nume nu mai arat i materia, ci numai chipul sau forma. Poate chiar din aceast cauz, fericita zi a Botezului este socotit de cretini ca zi a numelui, deoarece tocmai n aceast zi suntem nscui din nou i pecetluii pentru o vieuire nou, iar sufletul nostru, care pn atunci n-avea nici o form i nici o rnduial, i ia forma i coninutul su. n ziua aceea noi suntem cunoscui ai Lui... Cci n ziua aceea auzim pentru prima oar c ni se spune pe nume, ca i cnd n ziua aceea ntr-adevr am fi fost cunoscui pentru prima oar40. Chipul lui Hristos e o adevrat hain luminoas, este Hristos nsui. Ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai i mbrcat (Gal. 3, 26). Haina aceasta nu rmne numai la suprafa ca hainele obinuite, ci se imprim n fiina noastr ntreag. Ea e Hristos nsui, dar n acelai timp e o relaie special, personal, unic, a fiecruia, cu Hristos. De aceea omul primete un nume propriu i tie c atunci cnd e chemat pe acest nume, e vizat el nsui n ntregime i trebuie s rspund cu toat fiina lui. Haina aceasta nu trebuie ntinat. Cci prin aceasta ntinm chipul lui Hristos i chipul nostru personal, care se acoper prin aceasta din nou. Haina Botezului 1 reprezint pe Hristos, dar i pe noi nine devenii dup chipul lui Hristos ntr-un mod personal, pentru c n toate manifestrile noastre Se arat nu numai Hristos cel imprimat n noi, ci i noi nine devenii dup chipul Lui ntr-un mod personal. Am menionat c chipul lui Hristos i chipul nostru imprimat de chipul lui Hristos devine tot mai clar prin rspunsul nostru la apelul lui Hristos de a-L imita n faptele Lui. Dar apelul acesta l face Hristos prin propovduirea apostolilor i a slujitorilor Bisericii, care nfieaz modelul lui Hristos n faa noastr (Gal. 3, 1). De aceea spune Sfntul Apostol Pavel: Fiii mei, pentru care din nou ncerc durerile facerii, pn cnd Hristos va prinde chip n sufletele voastre! (Gal. 4, 19). Iar Hristos va prinde chip n ei, dndu-le n acelai timp i chipul personal al vieii lor de rspundere proprie, ntruct nu mai slujesc firii ca unii ce nu cunosc pe Dumnezeu, cci l cunosc pe Dumnezeu, mai bine
40
Nic. Cabasila, Ibid., Cartea a doua, trad. rom., p. 29.

35
zis sunt cunoscui de Dumnezeu" (Gal. 4, 8 9), adic sunt chemai de El pe nume, ncepnd de la Botez, n tot cursul vieii lor. Desigur, apelul lui Hristos adresat cretinului ncepnd de la Botez ajunge prin propovduirea apostolilor i a slujitorilor Bisericii pn n contiina lui, ndemnndu-1 s rspund n fiecare mprejurare cererii lui Hristos. Acest apel i se adreseaz i prin semenii si care au nevoie de autorul Lui spiritual i material n fiecare clip. Prin toate mprejurrile ni Se adreseaz Hristos i prin toate aceste adresri i rspunsuri pozitive chipul lui Hristos, i chipul nostru personal imprimat de chipul iui Hristos, devine tot mai clar. Chipul personal al omului e att de dependent i de imprimat de chipul lui Hristos, sau rspunsul la apelul lui Hristos crete att de mult din puterea apelului lui Hristos, nct cel botezat, dac rmne n aceast stare i o dezvolt, poate spune cu Sfntul Pavel: M-am rstignit mpreun cu Hristos i acum nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine (Gal. 3, 20). Omul a renunat de a mai tri pentru sine, cum i Hristos a renunat de a mai tri o via care s nu fie nchinat lui Dumnezeu i fiecrui om care crede n El. Despre imprimarea tot mai clar a chipului lui Hristos n cei botezai, despre ieirea la iveal prin aceasta a feei lor personale adevrate din generalitatea nedeplin definit, sau din dezordinea pornirilor inferioare ale ei, tot Sfntul Apostol Pavel spune: Iar noi toi cu faa descoperit, oglindind acelai chip, ne preschimbm forma din slav n slav, ca de la Duhul Domnului (2 Cor. 3, 18). Oglindind tot mai mult chipul lui Hristos i prin aceasta fcnd tot mai distinct chipul nostru personal, devenim tot mai luminoi, pentru c chipul personal este chipul libertii, al contiinei i al rspunderii i n acestea se rsfrnge slava chipului personal al lui Hristos, sau n acestea se vd trsturile accentuate ale tririi pentru Dumnezeu i pentru tot binele voit de Dumnezeu, ca s fie realizat de noi pe seama altora. Botezul a nsemnat astfel nnoirea noastr, ieirea din repetiia monoton. Dar aceast nnoire nu este numai un dat fix, ci e viaa ntr-o noutate continu i ntr-o bucurie nencetat de noutatea ei ntr-o alt i alt form de manifestare a buntii i a iubirii noastre. Cci persoana e mereu nou prin libertatea ei responsabil, prin iubirea interminabil a ei, mereu inventiv n a face ceva nou pentru Dumnezeu i pentru semeni, spre deosebire de omul vechi care rmne mereu n aceast stare de vechime, aservit monotoniei acelorai pasiuni, aceluiai egoism, care nu are de spus i artat nimic nou celorlali. V-ai dezbrcat de omul cel vechi, dimpreun cu faptele lui, i v-ai mbrcat n cel nou, care se nnoiete spre deplina cunotin, dup chipul Celui ce I-a zidit (Col. 3, 9-10). Omul nou nainteaz spre plenitudinea cunotinei lui Dumnezeu, a semenilor si i a sa proprie, prin iubirea fa de Dumnezeu i fa de semeni, spre plenitudinea la care Se afl Hristos. Dnd feei umane un caracter accentuat personal i responsabil i contiina din ce n ce mai adnc a sensului etern al vieii personale i al
36
persistenei ei, ca i al sensului etern al ntregii realiti n Dumnezeu, care lipsete celui ce socotete c totul se ncheie prin moarte, c toat semnificaia vieii umane se reduce la satisfacerea unor trebuine trupeti, n fond mereu aceleai, Botezul e numit de Prini luminare. Omul se lumineaz prin Botez, ptrunznd n el lumina Cuvntului lui Dumnezeu, Care, fiind etern, a dat, prin ntrupare, eternitate naturii umane asumate i nviate de E1 i tuturor celor ce-L primesc pe E1 prin Botez. Cei ce se nasc din Botez primesc chipul lui Hristos, putnd dezvolta caracterul personal al vieii lor prin rspundere, prin privirea la Hristos i prin imitarea Lui. Dar omul nu este primit de Hristos la Botez n aceast relaie personal, fr ca s-i arate i el, dup o anumit pregtire, dorina de ea, fr s-i ia prin aceasta obligaia cuprinztoare de rspunderi n toat viaa fa de apelul lui Hristos, de a folosi puterea ce i se d prin Botez, sau unirea cu El, pentru a vieui conform cu voia i cu pilda Lui. Viaa la nivelul de rspundere personal ncepe chiar din momentul Botezului. Dumnezeu l ia pe om de la nceput n serios. 1 vrea persoan responsabil. Omul trebuie s arate c vrea s duc o asemenea via, nainte de a primi puterea pentru ea prin Botez. Astfel se ncheie o nvoire ntre Dumnezeu i om, spune Sfntul Grigorie de Nazianz. Dac trebuie s spunem pe scurt, puterea Botezului trebuie neleas ca o nvoire (sunqh'kas) cu Dumnezeu pentru o a doua via i pentru o vieuire mai curat. E o obligaie care nu trebuie clcat. S nu ne dovedim c am minit, lundu-ne obligaia aceasta. Cci dac nvoielile ntre oameni sunt ntrite de Dumnezeu, Care e luat ca garant, ct de mare nu va fi pericolul de vom clca obligaiile pe care le-am luat fa de Dumnezeu nsui!41. Dac dup Botez te va ispiti dumanul luminii i ispititorul (cci te ispitete; chiar i pe Cuvntul i pe Dumnezeu L-a ispitit pentru acopermntul aezat la artare ca umanitate pe lumina ascuns), ai prin ce s-l nvingi: nu te teme de lupt! Opune-i apa, opune-i Duhul, n care se vor stinge toate sgeile aprinse ale celui ru42. Obligaia aceasta cuprinztoare asumat de om la Botez este exprimat prin declaraia lepdrii de satana i de toate lucrurile lui, ca i prin declaraia de mpreunare cu Hristos, apoi prin mrturisirea mai specificat a credinei n Hristos, prin rostirea Crezului. Prin aceasta, cel ce se boteaz i ia obligaia s nu mai slujeasc scopurile satanei n lume, prin svrirea faptelor rele, ci s susin credina n Hristos i s triasc conform ei, dup pilda Lui. El accept prin aceasta s nu mai fie robul satanei i al nici unei puteri a rului, ci robul total druit lui Hristos cel iubitor; prin aceasta, libertatea lui nu mai e nlnuit de pasiuni, ci liber spre o adevrat cretere i continu noutate
41 42
In Sanct. Bapt., P.G., cit., col. 368. Ibid., col.369.

37
a omului43. De aceea, n declaraia rostit de preot la Botez, acesta spune: Boteaz-se robul lui Dumnezeu (N) etc. Att calitatea de rob al lui Dumnezeu, ct i numele propriu sunt menionate n toate Tainele. n faa lui Dumnezeu, omul e persoan i ca atare e liber. Dumnezeu l cunoate ca persoan; dar l cunoate pentru c a devenit partener al Lui ntr-o relaie de neclintit fidelitate n iubire, pentru c s-a angajat s triasc o via de rspundere iubitoare n faa Lui. Rmnei neclintii n libertate (Gal. 5, 1). Voi ai fost chemai la libertate (Gal. 5, 13). Sau: Iisus Hristos m-a eliberat de legea pcatului i a morii (Rom. 8, 2), spune Sfntul Apostol Pavel, care se numete n acelai timp pe sine totdeauna rob al lui Hristos, i pe cretini - ai lui Hristos (Rom. 8, 1). Cei botezai sunt robi vieii ntru dreptate (Rom. 6, 18-19), care e buntate, e iubire i care nu se poate exercita fr un mare efort spre libertatea de pasiuni, adevratele lanuri ale omului. Robia aceasta e robia liber, robia unei voine intense de a rmne liber, de a lucra dup legea libertii i a iubirii netrdate (Iac, 1, 25).
d. Botezul, u de intrare n Biseric. Dar dac omul este chemat la o via de lupt personal pentru meninerea i creterea relaiei cu Hristos, pentru ntrirea sa ca persoan liber de pasiunile comune ale unei naturi czute, nvrtoate, aceasta nu nseamn c e chemat la o existen individualist, care i ea este o robie a bunului plac, a orgoliului. Un alt paradox este c tocmai n forma de existen comun n pasiunile naturii ngroate, apar divergentele care sfie natura uman; o sfie n buci identice, lipsite de adevratele caractere personale. Dimpotriv, forma de existen personal este o form de existen n comuniune, n care fiecare crete n originalitatea druirii sale, pe msur ce se druiete i potrivit darului deosebit primit, sau se pune pe sine cu totul n slujba celorlali. Cci ridicarea din moarte a omului vechi, a celui ce se boteaz, la starea de via adevrat a omului nou, n relaie personal de rspundere cu Hristos, e o ridicare Ia activarea concret a acestei rspunderi n raporturile cu ceilali oameni i n mod deosebit fa de comunitatea celor ce constituie Biserica, trupul comunitar al Domnului. A se alipi de Hristos nseamn a deveni mdular al Lui n corpul Bisericii, a se zidi ca o piatr vie n locaul Domnului, pe temelia apostolilor, avnd aceeai credin, aceeai vieuire, strbtut de acelai Hristos, n aa fel ca n toi s locuiasc i s se vad acelai chip al lui Hristos, dei, prin fiecare, Hristos Se arat n mplinirea unei slujiri conforme darului Su. ntr-o rugciune de la Botez preotul se adreseaz Iui Dumnezeu zicnd ntre altele: nchipuiete pe Hristosul Tu ntru acesta, care va s se nasc din nou prin a mea ticloie, i-l zidete pe dnsul pe temelia apostolilor i a
Sfntul Ioan Gur de Aur declar c robia cea mai grea este cea a pcatului. De robia aceasta poate suferi i cel liber n ce privete situaia extern: Ce este robul dac nu cel ce face pcatul? Pentru mine i demnitarul este lipsit de noblee dac are sufletul rob.
43
38
proorocilor Ti (Ef. 2, 20) i s nu-l Surpi, ci-l sdete pe dnsul ca mldi a adevrului celui artat, n sfnta Ta soborniceasc i apostoleasc Biseric i s nu-1 smulgi. Numai rmnnd n Biseric, cel nou botezat rmne n Hristos. De aceea, dup Botez, care se svrete n tinda bisericii, cel nou botezat este dus n faa sfintelor ui mprteti, unde e mprtit cu Trupul i Sngele Domnului ca semn al ncorporrii depline n Biseric, iar cei de parte brbteasc este dus n altar, unde preotul nconjoar cu el sfnta mas, ceea ce nseamn introdu-cerea lui n cele mai nalte taine ale cunoaterii lui Hristos, pentru ca s fie propovduitorul credinei n Hristos i preotul familiei lui, sau primul rspunztor pentru credina i vieuirea bisericii din casa lui, primul care aduce jertf i se jertfete pentru ea, aa cum este Hristos, pentru Biseric, n general (Ef. 5, 25), sau cum sunt episcopii i preoii ca organe vzute ale Lui. Introducerea celui ce primete Botezul n Biseric e semnificat n special prin svrirea Botezului de ctre preotul sau episcopul care reprezint prin hirotonia lui nu numai pe Hristos, ci i Biserica, sau nu pe un Hristos detaat de Biseric, ci pe Hristos lucrnd din Biseric i n Biseric, pentru a introduce pe cei ce se boteaz n Biseric. De aceea svrirea valid a Botezului nu depinde de vrednicia personal a preotului, dac Biserica l menine ca slujitor al ei. Pentru c el svrete Taine n numele Bisericii. Desigur, aceasta nu trebuie s fac nepstor pe preot sau pe episcop n mplinirea slujbei lui. El nu va rmne neosndit pentru nevrednicia sa. Dumnezeu are i E1 grij s in n anumite margini, prin vorbirea Lui n contiina preotului i a episcopului, nevrednicia lor. El ine prin aceasta Biserica n ntregime legat de Sine. Sfntul Grigorie de Nazianz rspunde celor ce evit s se boteze la anumii preoi din cauza opiniei lor c aceti preoi sunt nevrednici: Nu cuta vrednicia propovduitorului, nici a boteztorului. Altcineva este judectorul acestora i arttorul celor neartate. Pentru c omul caut la fa, iar Dumnezeu la inim. ie s-i fie oricine vrednic, pentru curie. S fie numai dintre cei acceptai, i nu dintre cei condamnai pe fa, nici strini de Biseric. Nu judeca pe judector, tu, cel ce ai nevoie de vindecare; nu judeca vrednicia celor ce te curesc, nu deosebi ntre prini. Unul e mai sus, altul mai jos. Dar fiecare e mai mult dect tine... Puterea Botezului este egal i fiecare este la fel de desvritor, dac e modelat de aceeai credin44. Faptul c preotul svrete Botezul ca reprezentant calificat al Bisericii face posibil ca n caz de urgen, dat fiind necesitatea absolut a Botezului pentru mntuire, n lipsa preotului svrirea lui s se mplineasc i de orice alt laic, membru al Bisericii, ca reprezentant general al ei, sau ca membru al preoiei generale. Cci Botezul nseamn braele ntinse ale Bisericii care primete pe cei ce voiesc s vin la snul ei scpnd din valurile venicei
44
Ibid., col. 396.

39
pierzanii, i aceste brae pot lua form concret prin orice mdular a1 ei. n ce privete recunoaterea Botezului svrit n afara Bisericii, libertatea cu care s-a comportat Biserica fa de un astfel de Botez svrit prin ntreita scufundare sau vrsare, sau stropire cu ap n numele Sfintei Treimi, arat c Biserica l poate valida, prin iconomie, la primirea n Biseric a celui botezat astfel n afara ei, extinznd peste partea extern svrit atmosfera deplin de har a Bisericii, care a existat ntr-un mod mai mult sau mai puin accentuat i n unitatea cretin de unde vine cel astfel botezat. Recunoaterea acestui Botez din partea Bisericii e ca un fel de completare tardiv a prii externe a lui cu puterea dumnezeiasc primit acum deplin de ctre cel botezat n afara ei, prin punerea lui n acord deplin cu credina Bisericii. Dar Biserica poate s i boteze pe cei ce vin la ea botezai n afara ei, din pricina nedeplintii harului sau lucrrii lui Hristos n unitatea cretin de unde el vine, prin faptul c n acea unitate nu exist nici deplintatea credinei. Botezul pune pe primitorul lui n relaie intim nu numai cu Hristos, ci cu ntreaga Sfnt Treime, cci Hristos este Fiul Tatlui i ne face i pe noi, n Sine, fii ai Tatlui, eliberndu-ne de robia stihiilor impersonale i a patimilor, care caut satisfacere nu n comuniunea suprem a Treimii, ci n senzualitatea individualist i oarb, excitat de aceste stihii, care ne duce la moarte. Iar dragostea noastr fat de Tatl, Cel care ne ntrete cu puterea i cu iubirea nesfrit a Lui, o nclzete Duhul, Care aduce dragostea Tatlui fa de Fiul i a Fiului fa de Tatl n inimile noastre unite cu Fiul. De aceea ne botezm n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, adic ne scufundm n iubirea reciproc i n puterea comun a Celor trei persoane supreme. 3. Necesitatea absolut a Botezului pentru mntuire i Botezul copiilor Dac Botezul produce, prin unirea cu Hristos, desfiinarea pcatului originar al despririi de Dumnezeu, imprimat n firea noastr, i dac fr aceast unire cu Hristos nu se poate intra n mpria lui Dumnezeu, evident c Botezul ne este absolut necesar pentru mntuire (In. 3, 3). E1 este absolut necesar i pentru copii, cci i ei au aceast stare de desprire de Dumnezeu, prin naterea lor din trup, i deci i ei trebuie s treac de la starea de nscui din trup i destinai pierzaniei la starea de nscui din ap i din Duh i, prin aceasta, de mntuii (In. 3, 5-6). ntruct nimeni nu e curat de ntinciune chiar dac viata lui de pe pmnt ar fi de o sin-gura zi (Iov 14, 4), evident c aceast ntinciune o au i copiii, nu prin pctuire personal, ci prin natere. Numai Hristos Se deosebete de noi ca om n privina aceasta, cci S-a fcut ntru toate asemenea nou, afar numai de pcat (Evr. 4, 15). Sfntul Apostol Pavel socotete pe toi oamenii, fr excepie, supui pcatului din pricina lui Adam i toi trebuie s ngroape n Botez pe omul cel vechi al pcatului, pentru a se nate
40
ca oameni noi n Hristos. Faptul c moartea domnete peste toi este pentru el un semn c peste toi domnete pcatul i osnda lui, cci moartea e plata pcatului: Precum printr-un om a intrat pcatul n lume i prin pcat moartea, aa la toi oamenii moartea a trecut, ntruct n acela toi au pctuit (Rom. 5, 12, 15). El le spune cretinilor: Aa i voi socotii-v pe voi mori pcatului i vii lui Dumnezeu ntru Hristos Iisus, Domnul nostru (Rom. 6, 11). Prin Botez s-a stricat trupul pcatului (Rom. 6,6). Acum, chiar dac murim fizic, nu mai suntem supui morii eterne. c de am murit mpreun cu Hristos, credem c vom i vieui mpreun cu El(Rom. 6, 8). Vom vieui mpreun cu Hristos, pe Care moartea nu-L mai stpnete (Rom. 8, 9). Viaa nou i venic cu Hristos nu o putem primi fr Botez, fr s murim i noi n Botez, ntru asemnarea morii Lui. Numai dac ne-am fcut cu El o sin-gur tulpin ntru asemnarea morii Lui, vom fi prtai i nvierii Lui (Rom. 6, 5). Copiii nu pot fi privai de aceast moarte cu Hristos a omului vechi din ei i de temelia vieii eterne pus n orice om de Hristos. E drept c ei nu pot oferi lui Hristos mrturisirea credinei lor ca deschidere a fiinei lor pentru slluirea lui Hristos n ea. Dar ei fac parte dintro familie cretin tritoare n Biseric. ntre viaa lor sufleteasc i cea a familiei i a Bisericii nc nu s-a ridicat bariera unei contiine individualiste. Viaa aceasta spiritual ptrunde nempiedicat tot mai mult n fiina lor. Intr de altfel i n copiii din denominaiunile neoprotestante care nu primesc Botezul copiilor, prin preocuparea despre Hristos existent n ele. Dac copiii acelor denominaiuni se vor decide pentru credina proprie acelora, o vor face tot pe baza credinei ptrunse n ei ncepnd din vrsta cea mai fraged. Botezul este i el un act prin care viaa spiritual a familiei ptrunde n ei. Cnd mrturisesc cei din familie o anumit credin, e sigur c o vor mrturisi i copiii. E o chestiune de timp, ca ceea ce e sdit n ei i se afl virtual n ei s se manifeste mai trziu i n mod actual. Nu se tie punctul exact de cnd copilul i nsuete contient specificul coninutului spiritual al familiei. El ncepe s-l exprime de la un timp determinabil. Dar nainte de a-l exprima i l-a nsuit n esena lui specific. Cnd copilul ncepe s vorbeasc, el articuleaz ceea ce i-a nsuit cu mult nainte, n mod treptat, ncepnd chiar din primele zile. Iar cuvintele i frazele ce i se sdesc i pe care le exprim la rndul lui de la o vreme, nu sunt neutre, nu sunt goale de orice coninut, ci poart pecetea unui coninut cu un anumit specific. E un coninut care s-a sdit n el nu numai prin cuvinte, ci i prin acte i atitudini. Actul Botezului poate fi socotit i el unul din acestea. n orice caz el e determinant pentru viaa spiritual pe care o triete familia i care i se sdete copilului. Astfel copilul nsuindu-i coninutul spiritual al familiei, i nsuete i credina ei imprimat n el, sau determinant pentru el. O primete cu sete i o
41
manifest voluntar i cu bucurie. E bucuros s arate c este i el ca cei mari din familie i se poate manifesta cu ei. El poate fi botezat astfel pentru credina familiei, pe care i-o va nsui n mod nendoielnic. Copiii se deschid mai uor credinei mrturisite de cei din familia lor, dect adulii, sau chiar dect tinerii, att pentru c n ei nu s-a dezvoltat orgoliul individualist, ct i pentru c ei nu se simt nc strmtorai de legalitatea naturii i mpiedicai de pornirile inferioare. Ei cred c totul e posibil i au o bucurie pentru ceea ce e frumos i bun. Grania ntre natural i ceea ce depete naturalul, ntre ceea ce e dat ca o strmtorare a omului, i putina omului de a crea sau deschide prin libertate orizonturi i drumuri noi, nu e nc fixat. Ba au chiar o bucurie pentru acele orizonturi. Pe de alta parte, trebuie s li se spun despre ele. Mntuitorul, innd seama de aceast pornire a copiilor spre ceea ce e bun, spre domeniul credinei, cere adulilor s-i lase numai s vin la El, s nui opreasc. Dar aceasta implica i o informare a lor despre Hristos, de ctre cei aduli. Astfel, cuvntul Lui: Lsai copiii s vin la Mine, i nu-i oprii (Mt. 19, 14), nseamn i: Facei-M cunoscut copiilor! Putina copiilor de a se mprti de Hristos, pe baza credinei celor apropiai lor, o arat i faptul mprtirii unor aduli de darurile lui Hristos prin credina acelora (nvierea fiicei lui Iair, vindecarea slbnogului din Capernaum etc.). Contribuia celor apropiai la mntuirea semenilor e aa de necesar, c slbnogul de la lacul Vitezda nu s-a putut bucura de puterea mntuitoare a apei numai prin Iisus Hristos, fr mijlocirea vreunui om, dect n mod excepional. Desigur, cnd Evanghelia a ptruns n lume pentru prima dat, ea a trebuit s ctige pe aduli i s fie ndemnai ei s se boteze. De aceea, n Noul Testament se vorbete direct de botezul adulilor. Dar odat cu ei se botezau i copiii lor. Expresia larg i s-a botezat el (temnicerul din Filipi) i toi ai lui (Fapte 16, 36) cu siguran cuprinde i copii. La fel: am botezat casa lui tefana (1 Cor. 1, 16). Sfntul Irineu declar, pe baza tradiiei apostolice apropiate Iui (era nepot spiritual al Apostolului Ioan), c i pruncii se botezau (paivuli, infantes)45. Pe lng cele spuse mai e de menionat c, prin toate cele ce i se comunic copilului, familia cretin urmrete s-l apere de tot felul de pericole, de ispite spre rele, s-i dea puterea s lupte mpotriva lor. Botezul este puterea hotrtoare care i se da copilului pentru a-l face s se deprind de a se socoti cretin i dator s se comporte ca atare, luptnd cu ispitele, nainte de a se robi unor deprinderi rele. Aa argumenteaz Sfntul Grigorie de Nazianz Botezul copiilor: Ai copil? S nu-i ia timp rutatea. S fie sfinit din pruncie, s fie consacrat Duhului de la nceput. Te temi de pecete din cauza slbiciunii firii? Ce
Sfntul Irineu, Adv. Haereses, libr. II, P.G., 7, 784 A; Just. qu. et. resp. 56, P.G., 6,1297 C; Orig., Hom. 8, 3 in Lev., PG., 12, 496 B: Ecclesia ab apostolis traditionern suscepit etiam parvulis baptismum dari. Comm. in Rom., P.G., 14, 1047 B.
45
42
suflet mic i puin credincios are mama aceasta! Ana a fgduit pe Samuil nc nainte de a se nate i dup ce s-a nscut ndat 1-a nchinat i 1-a crescut n haina preoeasc (1 Regi, 1, 11; 2, 19), netemndu-se de om, ci ncrezndu-se n Dumnezeu. Tierea-mprejur, care a fost chipul Botezului, se fcea la opt zile pentru toi copiii n timpul Vechiului Testament, pe baza revelaiei aceluiai Dumnezeu care nfptuia n trepte planul mntuirii. nsui Domnul a fost tiat mprejur la opt zile, iar Ia 40 de zile a fost adus la templu i pus naintea Domnului (Lc. 2, 21-22), ca model pentru toi pruncii. Cu aceast ocazie, este binecuvntat de dreptul Simeon, care avea pe Duhul Sfnt asupra lui (Lc. 2, 25). Binecuvntarea este i ea o mprtire a puterii Duhului, celui binecuvntat. Argumentul pentru nebotezarea copiilor ar trebui s ne opreasc i de la binecuvntarea lor, ceea ce ar fi absurd. Despre Ioan Boteztorul, Sfnta Evanghelie spune: Iar copilul cretea i se ntrea cu Duhul (Lc. 1, 80), desigur pentru c cretea ntr-o cas a rugciunii i a Iui Dumnezeu i pentru c a fost tiat mprejur i nchinat lui Dumnezeu. La fel pruncul Iisus sporea n nelepciune, cretea cu trupul i avea har la Dumnezeu i la oameni (Lc. 2, 52); sporea i avea har din pruncia Sa omeneasc, pentru c numai ca om avea pruncie.
B Taina Mirungerii
1. Legtura ntre Taina Botezului i a Mirungerii Aceast Tain este att de strns legat de Taina Botezului, nct s-ar putea spune c formeaz mpreun cu aceea un singur tot cu dou pri distincte. Ea e ca un fel de continuare a Botezului. De aceea nu ncepe n slujba Bisericii cu o intro-ducere deosebit, ca celelalte Taine46, ci dup botezarea i mbrcarea celui ce a primit Botezul, preotul citete n continuare o rugciune prin care cere lui Dumnezeu s i se druiasc celui nou luminat prin ap i prin Duh, i pecetea daru-lui Sfntului i ntru tot puternicului Duh. Apoi i unge cu Sfntul Mir prile principale ale trupului, zicnd: Pecetea darului Sfntului Duh. Legarea strns a acestei Taine de Botez se arat i n faptul c, dup ungerea cu Sfntul Mir, preotul nconjoar de trei ori analogul, cu cel botezat i miruit, cntnd: Ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai i mbrcat. Aliluia. Acelai lucru l arat faptul c preotul ungndu-l pe cel botezat cu Sfntul Mir i spunnd
Binecuvntat este mpria Tatlui i a Fiului i a Sfntului Duh i o ectenie. Aceasta s-ar putea explica i din faptul c nceputul ei se face prin sfinirea Mirului de ctre episcopi. Dar n orice caz, cu ocazia aplicrii ei celui botezat, se articuleaz n slujba Botezului fr un nceput propriu.
46
43
cuvintele: Pecetea darului Duhului Sfnt, nu amintete numele celui ce e uns, ca n toate celelalte Taine, socotindu-se c s-a rostit acest nume la scufundarea lui n ap. Legarea Mirungerii de Botez se arat i n faptul c n rugciunea amintit, preotul, dup ce cere s i se druiasc celui nou luminat prin ap i prin Duh, pe care a binevoit s-l nasc acum din nou, i pecetea darului Sfntului Duh, continu: Pzete-l pe dnsul ntru sfinenia Ta, ntrete-l ntru dreapta credin, mntuiete-l de cel ru i de toate meteugirile lui i pzete sufletul lui ntru frica Ta cea mntuitoare, ntru curie i dreptate, ca, ntru tot lucrul i cuvntul bineplcut ie, s se fac fiu i motenitor ceretii Tale mprii. Se cere deci ca cel nscut din nou prin Botez s fie pzit i ntrit n darurile primite prin Botez, n lupta mpotriva celui ru care va cuta s-l lipseasc de ele, n pzirea fgduinei date de a pstra credina mrturisit la Botez i starea de curie i de dreptate n care a fost aezat. Dar pstrarea acestor daruri se face prin efort. De aceea Nicolae Cabasila spune c prin Sfntul Mir se pun n lucrare puterile date omului prin Botez: nnoirea n Duh i renvierea prin Botez aduc cu ele, cum am vzut, puteri i energii luntrice nrudite. Sfntul Mir este acela care le trezete la via. El este cel ce pune n lucrare una sau alta din puterile duhovniceti sau chiar mai multe deodat, dup ct e de simitor sufletul n lucrarea Tainei47. Teologul ortodox Al. Schmemann vede legtura ntre Mir i Botez mai puin ca punere n lucrare prin Mir a puterilor primite la Botez, ct ca viaa fa de natere. El zice: A doua Tain a iniierii (a introducerii n Biserica, n.n), cum numim azi Ungerea (sau ntrirea), a fost n Biserica ortodox dintotdeauna o parte esenial a rnduielii Botezului. Mirungerea nu e propriu-zis o alt Tain, ci mai degrab mplinirea (completarea) Botezului, ntrirea prin Duhul Sfnt. Ea poate fi deosebit de Botez numai n sensul n care se deosebete viaa de natere. n Duhul Sfnt, ntreaga via a Bisericii i afl ntrirea, pentru c ea e via; e adeverirea Bisericii ca aparinnd veacului ce va s vin, ca bucurie i pace a mpriei cerurilor... Astfel Mirungerea este Cincizecimea personal a omului, intrarea lui n viaa Duhului Sfnt, adic n viaa adevrat a Bisericii. n aceast Tain el e con-sacrat ca om deplin. Cci a aparine mpriei lui Dumnezeu nseamn numaidect a fi om ntreg i deplin, n maturitatea lui48. Dar viaa cea nou se manifest ca putere de meninere i de sporire n curie i fapte bune, dezvoltate n virtuile ce culmineaz n iubire. Ea nu e un simplu sentiment de euforie, ci o statornicie de gnduri i fapte de buntate, care e o adevrat preoie general, de druire a vieii, lui Dumnezeu. Aceast identificare ntre viaa pe care ne-o druiete Mirungerea i activitatea cea bun pe care trebuie s o desfurm, sau preoia general, o
Op.cit., cartea 111, trad. rom., p.71. Aus der Freude Leben, trad. germ. a crii: Sacraments and Orthodoxy, WalterVerlag, Olten und Fr.i.Br., 1974, p. 90-91.
47 48
44
exprim Sfntul Chiril din Alexandria zicnd: Splnd pe Aaron cu ap, l mbrac n mbrcmintea sfnt a slujirii arhiereti (Ie. 29, 1-9). Tot aa i noi, dup ce ne-am splat n Botez i am lepdat tot felul de necurie, ne-am mbogit cu harul de sus i din cer, primind vemntul veseliei, dup cuvntul: mbrcai-v n Domnul nostru Iisus Hristos (Rom. 13, 14)... n acelai fel se sfineau preoii, care erau splai cu ap i uni cu untdelemn, apoi astfel uni erau mbrcai cu mbrcminte sfinit i li se sfineau minile, pentru a fi vrednici s aduc jertfele n chip curat i neprihnit. Dar mai nainte li se ungeau capetele dup cuvntul: ngrat-ai cu untdelemn capul meu (Ps. 22,5). Aa am fost ngrai i noi la minte prin druirea Duhului... i am fost sfinii i noi i mpodobii cu harul de sus i am fost uni spre desvrirea dumnezeiasc, pentru ca, ndrznind, s aducem lui Dumnezeu darul duhovnicesc cu mini curate i atotnevinovate49. Cretinii fiind uni ca Hristos sau participnd la ungerea Lui, sunt preoi i ei. Dar preotul mai nti e curit n minte i la mini, adic n izvorul gndurilor i n organele mplinirii lor, i apoi i se d puterea Duhului spre a putea lucra curat cu mintea i cu minile, aducnd jertfe de gnduri i de fapte bune lui Dumnezeu n favoarea Bisericii i a semenilor si. Despre preoia general primit de credincioi prin Taina Mirungerii, Sfntul Macarie Egipteanul spune: Oamenii sfinii prin Ungere devin cretini pentru a fi mprai, preoi i prooroci ai Tainelor cereti50. Prin aceast Tain, cel unit prin Botez cu Biserica n Hristos devine din oare-cum virtual unit cu ea, unit n chip actual. E un pas nou n ntrirea unitii Bisericii n Hristos. 2. Lucrarea special a Sfntului Duh, n Taina Mirungerii Prin Mirungere ncepe epifania sau artarea lui Hristos n comportarea omului botezat, sau a luminii Duhului lui Hristos asupra fiinei lui, artndu-l ca un chip activ al lui Hristos i ca un loca viu al Lui, ntruct l ajut s actualizeze chipul Lui imprimat virtual n el. Astfel, s-ar putea spune c prin Mirungere ni se face artat faptul c nu numai cu puterile noastre vom actualiza darurile primite la Botez, ci cu ajutorul Duhului. Acest ajutor ncepe imediat dup Botez. Fr aceast lucrare de ajutorare a Duhului, cu greu am putea actualiza darurile Botezului, sau nu le-am putea deloc; fr comunicarea continu a Duhului cu noi, nceput prin Taina Sfntului Mir, greu am putea s dezvoltm viaa noastr n Dumnezeu. Dialogul nostru, de fapte, cu Dumnezeu implic lucrarea ambilor parteneri, comunicarea activ continu a ambilor, n Duhul Sfnt.
49 50
Op. cit., cartea XI, P.G., 68, 752 C. Omil. 16, 1.

45
Aa cum moartea omului vechi prin naterea celui nou prin Botez nu este un dat static, ci un dat plin de interminabile virtualiti, aa i coborrea Duhului Sfnt la Cincizecime este nceputul coborrii Lui continui pentru fiecare om care intr n Biseric i rmne n ea. Este punerea i meninerea n micare, prin comuniune reciproc, a acelei mori i nateri de care ne-am mprtit la Botez. Sfntul Chiril din Ierusalim merge att de departe n afirmarea completrii Botezului prin Mirungere, nct declar c, de-abia prin primirea Mirungerii cel botezat se numete cretin: Dup ce ai fost nvrednicii de ungerea cu Sfntul Mir, v numii cretini; acum renaterea voastr este ntrit i de numele ce-l purtai. ntr-adevr, nainte de a fi nvrednicii de acest har, propriu-zis nu erai vrednici de acest nume, ci erai doar pe cale de a ajunge cretini51. Ceea ce spune Sfntul Chiril se explic prin faptul c Botezul nu era privit i practicat atunci ca o Tain separat de Taina Mirului, cum s-a petrecut mai trziu n Occident. Pe de alt parte n afirmaia Sfntului Chiril se mai implic i faptul c pentru el nu se poate distinge ntre calitatea de membru al Bisericii sau de cretin i calitatea de om deplin unit cu Hristos, lucru care se svrete prin Mirungere. Prin sfnta Tain a Mirungerii, credinciosul devine i el un alt Hristos, asemenea Iui Hristos, Care nseamn Unsul. Deci devine i EI un uns, sau un cretin. Ungerea cu Mir a fost socotit i n Vechiul Testament mijlocul de comunicare a unei puteri dumnezeieti proorocilor, preoilor i regilor pentru a ine poporul n legmntul cu Dumnezeu. Hristos este Unsul prin excelen, pentru c El ca om nu primete numai o putere a Duhului, ci Duhul ipostatic ntreg, pentru a fi Proorocul, Arhiereul i mpratul suprem, Care introduce i ine poporul lui Dumnezeu n familiaritatea Iui Dumnezeu, ca alctuit din fiii Lui n Hristos Fiul, i a-l conduce la deplina via n Duhul iubirii lui Dumnezeu i al iubirii de Dumnezeu, n viaa venic. Sfntul Chiril din Ierusalim spune c dup ce S-a botezat Iisus i a ieit din ap: S-a cobort peste El Duhul Sfnt n chip ipostatic, odihnindu-Se Cel asemenea peste Cel asemenea52. Hristos este uns prin aceasta cu Duhul deplin, iar aceast ungere o anun i o interpreteaz El nsui, prin aplicarea la Sine a unui loc din Isaia (Is. 61, 1), ca o trimitere a Sa ca om la activitatea Sa n slujba lui Dumnezeu i n favoarea mntuirii oamenilor: Duhul Sfnt este asupra Mea, pentru c M-a uns, trimindu-M s bine-vestesc sracilor, s vestesc celor robii slobozirea i orbilor vederea, s dau drumul celor asuprii i s vestesc anul milei Domnului (Lc. 4, 18-19). Mrturie despre ungerea Iui Hristos cu Duhul, spre slujirea i activitatea Lui, o d i comunitatea din Ierusalim (Fapte 4, 27) i Apostolul
558.
51 52
Cateheza III mistagogic. Cateheze, trad. rom., de Pr. D. Fecioru, vol. 11, 1945, p. Op.cit., p. 246.
46
Petru, care ntre altele arat n cuvntul despre Iisus, ctre Corneliu, cum L-a uns Dumnezeu cu Duhul Sfnt i cu putere, cum a umblat din loc n loc fcnd bine i vindecnd pe toi cei asuprii de diavolul (Fapte 10, 38). Ca urmare a slluirii lui Hristos la Botez n cei ce cred, se mprtesc i ei de ungerea cu Duhul Lui, n acelai scop al ntririi lor n viaa cea nou, al pecetluirii lor n ea. Mrturia c acest lucru se fcea chiar de la nceputul Bisericii o d i Sfntul Apostol Pavel spunnd: Iar Cel ce ne ntrete pe noi mpreun cu voi, ntru Hristos, i Cel ce ne-a uns pe noi Dumnezeu este, Care ne-a i pecetluit pe noi i a dat arvuna Duhului n inimile noastre (2 Cor. 1, 21). Mrturia lui se adaug la aceea a Sfntului Apostol Petru: S se boteze fiecare din voi i vei primi darul Duhului Sfnt (Fapte 2, 38) i la cea din Faptele Apostolilor, unde se spune c apostolii Petru i Ioan, trimii de toi apostolii din Ierusalim, i-au pus minile peste cei botezai de diaconul Filip: i au luat Duh Sfnt (8, 15-17). Exemplul Domnului i practica apostolilor pot fi socotite o dovad suficient pentru instituirea acestei Taine de ctre Domnul nsui. Dup pilda Domnului, i noi, ieind din apa Botezului, ieim avnd pe Hristos n noi, dar nc neartat la suprafaa noastr, iar drept urmare Duhul lui Hristos Se pogoar sau iradiaz din Hristos i n noi ca s ne arate i pe noi fii ai lui Dumnezeu, dar i ca s confirmm aceast calitate prin activitatea noastr de dup aceea, ajutai de El, aa cum a fcut Iisus dup Botez. Cu ajutorul Duhului primit, ncepem s activm totodat calitatea noastr de nvtori-prooroci ai mpriei Iui Dumnezeu, de preoi ce ne aducem pe noi i natura ca jertf lui Dumnezeu, de mprai peste natura noastr i natura lumii, ca s nu mai fim stpnii de ea spre o folosire ptima i neliber a puterilor firii noastre. Dac odat cu coborrea Duhului Sfnt peste Hristos ca om s-au redeschis cerurile peste al doilea Adam, rmnnd mereu deschise, sau s-au deschis deplin cum nu au fost deschise nici chiar Iui Adam dinainte de cdere, prin ungerea cu Sfntul Mir plin de Duhul Sfnt fiecruia i se arat cerurile deschise, ntruct e unit cu Hristos. Cci nu mai e o grani ntre viaa creaturii unite cu Hristos i ordinea cereasc a Duhului. Precum Tatl a recunoscut pe Fiul Su, dup ntrupare, i ca om, ca Fiu al Su n mod artat, prin coborrea Duhului Sfnt peste El, aa ne recunoate i pe noi, cei ce ne-am unit cu Hristos n Botez, dndu-ne aceast calitate prin ungerea cu Sfntul Duh, i ajutorul s ne artm ca atare n fapt. Avnd prin coborrea Duhului peste noi i noi cerurile deschise, sau tainele vieii viitoare, nesfrite, superioare legilor naturii, ntr-o descoperire ce ni se actualizeaz treptat, de care ne vom mprti deplin n viaa viitoare, putem prooroci toi venirea deplin a acelei viei, putem tlmci toi experiena arvunii ei, aa cum au proorocit apostolii Ia Cincizecime; ne putem arta prin viaa nou pe care o ducem, chiar n fiina noastr ca prooroci ai vieii viitoare. Odat cu Hristos i cu primirea Duhului Lui s-a artat pentru oameni c viaa limitat n cadrele naturii i a veacului de acum, care sfrete n moarte, nu e totul, ci n ea
47
a izbucnit lumina i puterea vieii viitoare i venice n Duh, a nceput artarea sfritului acestui eon. Toate acestea le spune Sfntul Petru n ziua pogorrii Sfntului Duh: Aceasta (ceea ce vedei la noi) este ceea ce s-a spus prin proorocul IoiI: Iar n zilele de pe urm, zice Domnul, voi turna Duhul Meu peste tot trupul i feciorii votri i fetele voastre vor prooroci, copiii votri vor avea vederi i btrnii votri vor visa vise. i peste robii Mei i peste roabele Mele voi turna, n acele zile, din Duhul Meu i vor prooroci (Fapte 2, 17-18). n general, Duhul Sfnt primit n Taina Mirungerii este puntea de comunicare n iubire ntre noi i Tatl, comunicare venic nou i mereu mai sporit. Aceasta nseamn cerurile deschise i calitatea de fii, pe care ne-o comunic. El ne d prin aceasta sensibilitatea filial, de tot mai mare delicatee fa de Tatl, ca i cea de frietate n Dumnezeu, cu semenii notri. Duhul, Care este purttorul iubirii printeti a Tatlui fa de Fiul, devenit purttorul aceleiai iubiri i ntre Tatl i Hristos ca om, Se face i pentru noi n Hristos purttorul aceleiai iubiri i sensibiliti, pe de o parte nfocate, pe de alta delicate. Numai prin aceasta El pune n micarea de nlare continu puterile primite n Botez pentru a mplini voia Tatlui, fcndu-ne vii i prin voin, i pentru a ntipri i prin voin chipul Fiului tot mai adnc n fiina noastr total, iubind ca El pe Tatl i fcndu-ne asculttori Tatlui asemenea Lui. n sensul acesta Duhul primit n aceast Tain ne sfinete. Dar prin aceasta nsui chipul personal al omului se face tot mai clar, mai luminos, ieind din ceaa general a naturii sau din simpla virtualitate. Cci Duhul Sfnt e Duhul puterii. Faptul c, prin Taina ungerii cu Sfntul Mir, se inaugureaz pentru cretini o continu i tot mai sporit conlucrare a Duhului Sfnt cu ei pentru dezvoltarea vieii noi primite la Botez, c deci cretinii devotai lui Hristos triesc o continu Cinci-zecime, o continu mprtire de Duhul Lui, l vedem din Faptele Apostolilor, unde comunitatea din Ierusalim, dup ce mulumete lui Dumnezeu c a uns pe Fiul Su Iisus, i cere s-i dea i ei putere s propovduiasc cuvntul cu toat ndrzneala. Drept urmare, nc n timpul rugciunii, s-au umplut toi de Duhul Sfnt i vesteau cu ndrzneal cuvntul lui Dumnezeu (Fapte 4, 27, 31). Occidentul cretin, lsndu-se condus de aceleai divizri raionale exacte ale etapelor vieii omeneti, care au dus n unele denominaiuni la amnarea Botezului pn la o vrst contient individual, mai bine zis individualist, a amnat confirmarea cum numesc ei aceast Tain pn la nceputul adolescenei, cnd omul poate ncepe de fapt zic ei s militeze pentru Hristos, neobservnd c i un copil nainte de aceast vrst poate iradia, prin frumuseea lui spiritual cea dup chipul lui Hristos, pe Hristos n jurul lui. De fapt, cine poate indica momentul precis de cnd ncepe conlucrarea fiinei umane cu Dumnezeu pentru a strbate drumul desvririi ei i, prin aceasta, pentru a face pe Hristos cunoscut, dup puterea ei, n mijlocul celor cu care triete? Nu ncepe acest dialog, al omului cu Hristos, nc dintr-o faz ascuns
48
celor maturi, pentru c el nc nu are posibilitile de exprimare prin cuvinte prea bogate a ceea ce triete, adic din faza celei mai fragede copilrii? Nu se roag copilul lui Dumnezeu ntr-un chip adeseori mai curat dect adultul, nu se aprinde de un sfnt elan i de o minunat curie mpotriva rului, nu se entuziasmeaz pentru ceea ce e bun cu mult mai mult dect muli din cei maturi? Nu trebuie ajutat el de mic s se deprind n cele bune? Ce-ar fi dac ne-am reine de la orice ndemn, ce simim c trebuie s li-l dm, de a-i deprinde n cele bune? Dar dac socotim necesare i folositoare asemenea ndemnuri, nseamn c copilul poate de fapt s le dea urmare. Fiindu-le greu s amne mprtania pn dup Confirmare, adic pn la 14 ani, romano-catolicii mprtesc copiii la 7 ani, deci nainte de Confirmare53. 3. Semnificaia actului vzut al Mirungerii De actul vzut al acestei Taine ine: Mirul, ungerea cu el i cuvintele: Pecetea darului Duhului Sfnt. Mirul cu care este uns cel botezat e o fluiditate care se mbib i persist mai mult dect apa n fptura lui, i i mprumut mireasma. mbibarea intim nseamn asimilarea strii de natere a omului nou, persistena nseamn c Duhul Sfnt rmne ntr-o comuniune continu cu cel botezat, iar mireasma ce o mprumut acestuia nseamn c Duhul i devine att de intim, nct lucrarea i calitatea Lui devin lucrare i calitate proprie a omului. Dar toate acestea nu se realizeaz fr strdania struitoare a omului, ajutat de Duhul primit. Apoi, mbibndu-se Mirul n trup, trupul se nmoaie, i pierde rigiditatea, se las penetrat de Dumnezeu, omul i Duhul devin un singur izvor al miresmei vieii celei noi i deci al nsei acestei viei. Dar mireasma cea bun, rspndit. de omul mbibat de Mir, arat c Duhul l face pe acesta s umple tot ce e n jurul lui de mireasma vieii lui curate i a fptuirii lui pline de buntatea i de blndeea insuflate lui de Duhul, nchipuit ca porumbel. Mireasma Iui umple Biserica i se rspndete n comunitatea uman. Duhul i manifest prin om fora Lui de expansiune,
De aceea, n timpul mai nou se ivesc glasuri i printre catolici, care exprim dorina ca Taina aceasta s se acorde imediat dup Botez. Athanasius Wintersig, Pfarrer und Mysterium, n Jahrbuch fr Liturgiewiss, V, 1925, p. 139, , scrie: Prin Botez, introducerea unor membri noi tineri n comunitate este de abia nceput, nu terminat. n mprejurrile de azi ale vieii bisericeti, ziua primei cuminecturi este pentru contiina tinerilor i pentru a btrnilor punctul culminant al consacrrii (Einweihung), deoarece copiii atunci iau parte pentru prima dat la Euharistie ca la cea mai nalt expresie a vieii cretine. Aceast simire ar fi cu totul just dac Confirmarea ar precede, ca n Biserica primar. Iniierea cretinilor se producea atunci prin Botez, Confirmare i Euharistie ca hran tainic; i azi nc e admis practica s se dea Confirmarea nainte de Sfnta Comuniune n diecezele unde era uzul acesta pn acum... Abia Confirmarea mijlocete tnrului cretin participarea deplin la preoia general a credincioilor i, prin aceasta, deplina calitate de membru al Bisericii.
53
49
blnd, delicat i nevinovat a binelui, fora de unificare a oamenilor n bine, for pe care o asimileaz din Hristos n care se afl i Hristos care a desvrit umanitatea n treapta suprem. Pentru toate aceste motive Noul Testament nfieaz Mirungerea i mireasma Duhului ca nite stri consistente i pline de dinamismul nfocat al efortului spre nevinovie i spre generozitate, n cretini. Prin ele se arat ca persistente i dinamice nsei efectele Botezului. Despre permanena plin de putere iradiant a lucrrii Duhului n cretini, Sfntul Apostol Pavel spune: Mulumit fie adus, deci, lui Dumnezeu Duhului Sfnt, Celui ce ne face pururea biruitori ntru Hristos i, prin noi, rspndete n tot locul buna mireasm a cunotinei Lui, pentru c suntem lui Dumnezeu buna mireasm a Iui Hristos, i ntre cei ce se mntuiesc i ntre cei ce pier (2 Cor. 1, 14-15). Sfntul Chiril din Alexandria a vzut aceast bun mireasm pe care cretinii, aflndu-se n Hristos, o rspndesc, sau pe care Hristos nsui o rspndete din ei prin Duhul, legat de starea de jertf pe care o triesc ei n Hristos. Dar starea de jertf este starea de moarte a omului vechi al pcatului i de vieuire cu Hristos n curie i n fptuire iubitoare. Duhul activeaz n cretin strile sdite n el de Hristos, Cel ce S-a slluit n el prin Botez. Hristos, Care n-a fcut pcat, dup Scripturi (1 Pt. 2, 22), Se aduce pentru Biseric spre miros de bun mireasm, iui Dumnezeu i Tatl. De aceea a i spus: Pentru ei M sfinesc pe Mine (In. 17, 19). M sfinesc, a spus n loc de: M aduc i M predau ca prinos neprihnit lui Dumnezeu i Tatl. Cci se spune c Se pred lui Dumnezeu54 . El nsui este jertfa cea sfnt, care rspndete buna mireasm prin virtui.... i El nsui sfinete, ungnd prin Duhul Sfnt pe cei ce au intrat n comuniune cu El55. Iar dup asemnarea cu El i noi suntem jertfe sfinite ca unii ce am murit pcatului, ntruct a fost omort pcatul n noi i trim Iui Dumnezeu viaa cea ntru sfinenie56. Despre persistena Duhului ca ungere n noi, vorbete Sfntul Apostol Ioan, accentund ntre efectele ei mai ales cunoaterea, desigur o cunoatere din experien i purtnd n ea ndemnul la activitate pentru a o face cunoscut i altora. Dac la Botez Hristos Se slluiete n noi ntr-un mod ascuns, de care nu ne dm seama57, prin Mirungere lum puterea spre fapte, iar acestea ne fac s simim prezena lui Hristos i chiar s artm pe Hristos n noi; sau chiar faptele la care Duhul ne ndeamn i ne ajut implic n ele o contiin a prezenei lui Hristos n noi: Iar voi ungere avei de la Cel Sfnt (Care e Duhul, n.n.) i tii toate (1 In. 2, 20); i: Ct despre voi, ungerea pe care ai luat-o de la El rmne ntru voi i nu avei trebuin ca s v nvee cineva i precum ungerea Lui v nva despre toate i nvtura aceasta adevrat este i nu este mincinoas,
nchinare n Duh i Adevr, cartea X, P.G., 68, 688 A. Op. cit., cartea X, , P.G., 68, 688 B i 689 B. 56 Op. cit., col. 708 D. 57 Marcu Ascetul, Despre Botez, Filocalia rom., vol. I, p. 280.
54 55
50
rmnei ntru El, aa cum v-am nvat (1 In. 2, 27). Asigurarea dat de Sfntul Ioan n aceste cuvinte cretinilor, c n-au lips s fie nvai de altcineva, nu nseamn o ntemeiere a unui orgoliu individualist, ci numai o asigurare c ei nau lips s fie nvai n cele duhovniceti de cei ce sunt n afara Duhului Iui Hristos. Cci n Biseric toi i comunic experienele vieii n Duhul, iar ele sunt verificate la lumina nvturii Bisericii, pstrat dintotdeauna n unitatea ei, dar ndeosebi prin propovduirea i slujirea ierarhiei i a preoiei slujitoare. Activitatea pentru Hristos, pentru care ne d puterea Taina Mirungerii, nseamn exercitarea unei preoii generale, cum am vzut mai nainte din cele spuse de Sfntul Chiril din Alexandria. De aceea cretinul este uns ca i Hristos. Semnificaia Tainei Mirungerii ca ntrire a celui botezat pentru dezvoltarea vieii celei noi ntr-o mpreun-lucrare a lui cu Duhul Sfnt, i gsete expresia mai ales n faptul c cel botezat este uns cu Sfntul Mir Ia toate mdularele principale ale trupului, ntre care se numr organele simurilor. Prin aceste mdulare i organe omul se pune n legtur cu lumea, dar prin ea i cu Dumnezeu. Prin ele primete cele ale lumii, dar vede i pe Dumnezeu prin lume i exercit aciunea lui asupra lumii din aceast vedere a lui Dumnezeu, pentru a o face mai conform cu voia Lui. Aceast semnificaie o scoate n relief Sfntul Chiril din Ierusalim zicnd: Mai nti ai fost uni pe frunte ca s fii slobozii de ruinea pe care primul om clctor de porunc o purta pretutindeni i ca s privii cu faa descoperit slava Domnului (2 Cor. 3, 18). Se poate preciza c Duhul Se imprim prin aceasta n mintea omului sau i deschide orizonturile nelimitate ale luminii i ale binelui, ca acesta s cunoasc i s cugete numai cele bune, ca s lupte mpotriva gndurilor rele care-l ngusteaz i ca s ptrund cu uurin n tainele nesfrite ale cunoaterii i iubirii lui Dumnezeu. Apoi ai fost uni la urechi, ca s dobndii urechi n stare s aud tainele dumnezeieti; despre astfel de urechi Isaia zicea: Domnul mi-a adugat mie ureche ca s aud (Is. 50, 5); iar Domnul Iisus zice n Evanghelie: Cel ce are urechi de auzit, s aud (Mt. 11, 15). Duhul e ntiprit n urechi, ca o putere deosebit de auzire sau de sesizare a celor mai adnci nelesuri duhovniceti ale cuvintelor, ca acestea s nu zboveasc la cuvintele urte sau la nelesurile lipsite de adncime i de curie ale cuvintelor, ci s se deschid numai cuvintelor curate i s sesizeze numai ceea ce este curat i adnc n ele, pentru ca astfel s se ptrund de orice ndemn la bine afltor n ele. Cel botezat e uns apoi la nri, ca acestea s nu se deschid mirosurilor ispititoare la ru. Dup aceasta la piept, ca s putei sta mpotriva uneltirilor diavolului, dup ce ai mbrcat platoa dreptii, adic a virtuilor care reprezint tot attea deprinderi brbteti n bine (Ef. 6, 11, 14). Cci dup cum Hristos, dup Botez i dup coborrea Sfntului Duh asupra Lui, S-a dus n pustie i S-a luptat cu potrivnicul, tot aa i voi, dup ce ai fost botezai i ai fost uni cu Sfntul Mir, mbrcai cu toate armele Duhului Sfnt, s stai mpotriva puterii celei potrivnice i s-o biruii zicnd: Toate le pot n Hristos care m ntrete (Filip. 4,
51
13). n piept e i puterea, dar i inima cu simirile ei. Duhul ntiprit n ele le face s fie curate, generoase, simitoare, iubitoare de Dumnezeu i de semeni, pline de bucurie, strine de tristee, de pizm, de dumnie. Este uns apoi la mini i la picioare, pentru ca s fie gata oricnd s svreasc binele i s alerge spre ajutorarea celor ce au nevoie de ajutor, spre mplinirea apelurilor ce le face Dumnezeu la el pentru svrirea binelui i ocolirea rului. Sfntul Chiril din Alexandria zice, la rndul su: Hristos ne-a sdit un auz plin de binecuvntare, adic asculttor i uor de crmuit i apt pentru primirea dogmelor privitoare la EI; un auz care nu sufer oaptele i vorbria dezgusttoare... Toate darurile deosebite le ctigm n El i prin El. De aceea a fost sfinit i mna, nfitoare a lucrrii mntuitoare; i piciorul, simbolul vdit al umblrii drepte. Cci noi trebuie s ne mpodobim cu fapte i s mergem pe calea ce duce la toate cele plcute lui Dumnezeu" (Ps. 118, 59; Prov. 4, 26; Evr. 12, 13)58. Prin Mirungere, Duhul Sfnt ptrunde i Se imprim n aceste mdulare i organe i n puterile sufleteti care stau la temelia lor i persist n ele ca o bun mireasm, ca i Mirul. El Se ntiprete ca o pecete nu numai pe exteriorul acestor mdulare, ci i n interiorul lor, dnd omului un chip unitar duhovnicesc. Astfel cuvntul pecete are pe lng sensul de ntrire i pe acela de ntiprire. De altfel aceste dou nelesuri stau n legtur. Duhul ntrete ntruct Se ntiprete i accentueaz n om un chip personal caracteristic, care este n acelai timp un chip duhovnicesc. Omul se ntrete prin nduhovnicirea sa, ca persoan cu o fermitate n cele bune greu de schimbat. ntruct n fiecare mdular sufletesc i trupesc, Duhul produce un efect sau imprim o putere sporit potrivit cu acel mdular, iar unele persoane sunt mai active prin anumite mdulare dect prin altele unele prin nelegere, altele prin simire, altele prin vreun fel de activitate , Duhul produce un dar special n fiecare om pe msura ntririi mai puternice a unui anumit mdular al Iui, producnd un dar deosebit n fiecare membru al Bisericii. Dar aceasta implic i o ntrire a tuturor mdularelor. De aceea se rostete la ungerea fiecrui mdular cuvntul: Pecetea darului Duhului Sfnt. Cci pe lng aceea, n toate darurile speciale este activ acelai Duh mpreun cu omul ntreg, care e mai activ mai ales prin acel mdular. Astfel, n diferitele daruri ale Duhului se pune pe de o parte n lucrare harul cel unul al Botezului, pe de alta, se dezvolt din el vreun dar sau vreunele daruri n mod mai deosebit, potrivit cu predispoziiile naturale ale acelui credincios. Darurile sunt felurite, iar Duhul este acelai. i sunt felurite slujiri, dar e acelai Domn... Iar fiecruia Duhul, n artarea Lui, i d un dar spre folosul tuturor... ntr-adevr, noi toi ntr-un singur Duh ne-am botezat ca s fim un singur trup... Dar i trupul nu este un singur
58
Op. cit., cartea XI, col. 760 B.

52
mdular, ci mai multe (1 Cor. 12, 4-7, 13-14; Rom. 12, 4-6). Astfel deosebirea de daruri nu are s fie ntrebuinat n sens ru, pentru dezbinarea ntre credincioi, pentru mndria unora n faa altora sau pentru supunerea altora, ci pentru completarea reciproc, pentru ntrirea Bisericii ca trup unitar al Domnului. Pe ct de mult au nevoie alii de darul meu, pe att de mult am eu nevoie de darurile celorlali. Deosebirea de daruri trebuie s fie temeiul pentru o preuire i iubire reciproc ntre credincioi, pentru silina fiecruia de a cunoate ceea ce are unic fiecare din ceilali, pentru rspunderea sa fa de ceilali. Prin ungerea mdularelor principale i ale organelor simurilor se arat importana ce o acord Biserica - sau, prin Biseric, Hristos - trupului omenesc, importan ce i-a artat-o El i prin ntruparea Sa. Prin trup se mbogete i se d o orientare bun sau rea vieii omului n total. Prin trup i se comunic chiar Duhul Sfnt. Cci trupul e strbtut de simuri i prin simuri lucreaz sufletul i mintea ce se pot deschide i drui lui Dumnezeu. Ca urmare, prin ele lucreaz i Se comunic Dumnezeu nsui. Nu poate exista o sfinire a omului fr o sfinire a trupului lui. Duhul Sfnt S-a revrsat i n trupul Domnului i din El iradiaz i n trupul nostru. n Occident se obinuiete ca taina aceasta s se svreasc prin punerea minilor episcopului, dup exemplul din Fapte 8, 15-17, unde apostolii Petru i Ioan mprtesc n Samaria prin punerea minilor Duhul Sfnt celor de curnd botezai de diaconul Filip. n Rsrit s-a motenit tot din timpul apostolilor, pe baza locurilor amintite mai nainte, practica svririi acestei Taine prin ungerea cu Sfntul Mir. Aceasta are avantajul c face posibil svrirea Tainei de ctre preot ndat dup Botez, azi cnd episcopii sunt la mare deprtare, cum de altfel s-a svrit curnd dup Botez i de ctre apostolii Petru i Ioan n Samaria. Dar aceast practic las totui i episcopatului un rol n svrirea acestei Taine, ntruct Mirul cu care unge preotul pe cei botezai e sfinit de episcopatul unei Biserici autocefale, ca o manifestare a unitii sau a sobornicitii Bisericii n Duhul lui Hristos, cum s-a artat i la pogorrea Duhului Sfnt n ziua de Rusalii peste apostolii aflai mpreun. Pe lng aceea, prin ungere se nchipuiete mai adecvat ntiprirea Duhului Sfnt n fiecare mdular i organ trupesc i sufletesc al omului n parte i persistena acestei ntipriri. Dar n rolul ce se acord de Biserica ortodox episcopatului ca corp n aceast Tain, se arat faptul c Duhul Sfnt ce Se comunic fiecrui credincios este Duhul Bisericii pogort prin invocarea ntregului episcopat; deci n fiecare din credincioi coboar Duhul ntregii Biserici i fiecare credincios este introdus n Biserica ntreag, pentru ca prin darul lui special s mbogeasc i s ajute Biserica n totalitate, aa cum Biserica n totalitate susine i promoveaz darul lui special. Numai n unitatea total a Bisericii se poate mntui i desvri fiecare credincios. Numai n ea poate activa totalitatea puterilor sale ntrite de
53
Duhul Sfnt, chiar dac unele din aceste puteri sunt mai accentuate n unii dintre credincioi i altele, n alii. n svrirea acestei Taine iese astfel mai mult la iveal dect la Botez prezena ntregii Biserici i contribuia ei la ntrirea fiecrui membru al Bisericii n Duhul Sfnt, pentru c cel ce primete pe Duhul Sfnt prin ea, manifest mai efectiv contribuia lui la viaa Bisericii totale prin actualizarea n fapte a vieii celei noi primite la Botez, iar Biserica contribuie i ea mai efectiv la actualizarea i dezvoltarea prin fapte a vieii celei noi a aceluia. Cci omul nu poate lucra efectiv n lipsa unui mediu n care s lucreze i care s-l ncurajeze i s-l ajute la aceasta, folosindu-se el nsui de lucrarea fiecruia. Astfel, prin faptul c Duhul Sfnt mprtit n aceast Tain ajut pe om n dezvoltarea unor daruri speciale, el promoveaz caracterul distinctiv personal al lui. Dar prin faptul c acesta e Duhul Bisericii ntregi, se arat c persoan nu se poate dezvolta ca persoan dect n comunitatea bisericeasc, cu ajutorul e i lucrnd n favoarea ei. Mai e de menionat c Taina aceasta, stnd n strns legtur cu cea a Botezului nu se repet.
C Dumnezeiasca Euharistie
1. Legtura ntre cele trei Taine ale iniierii (introducerii n Biseric)
Botezul, Mirul i Euharistia sunt cele trei Taine prin care cel ce crede n Hristos este unit deplin cu El sau introdus deplin n Biseric. Ele sunt cele trei Taine ale iniierii. Dac Mirungerea d puterea dezvoltrii vieii celei noi n Hristos primit prin Botez, prin Euharistie se desvrete aceast via ca unire deplin cu Hristos, sau cu Biserica. Dac Botezul este Taina nceputului, Mirul, Taina mijlocului, Euharistia este Taina sfritului sau a desvririi. Desigur, noul membru al Bisericii, dei primete ndat dup Botez i dup ungerea cu Sfntul Mir Euharistia, nu se poate socoti ajuns la desvrire, din punct de vedere al contribuiei pe care trebuie s o dea i el. Dar el are concentrat n sine tot drumul su n Hristos, care, pornind de la Botez, are s nainteze prin contribuia adus de el sau prin folosirea puterii date pentru acest drum ntreg, pn la starea care ncoroneaz strduinele sale de a dezvolta viaa cea nou primit n cele trei Taine. Starea aceasta final trebuie sa se ntipreasc mereu ca poten prezenta a Sa n fiina omului prin Sfnta mprtanie, pentru a-l atrage pe acesta spre ea, pentru a efectua asimilarea tot mai accentuata a lui cu ea. Desvrirea trebuie trit anticipat sau pregustat n mod mereu rennoit, rmnnd pe de alt parte o int atractiv pentru om. Euharistia este Taina care ncoroneaz Botezul i Mirungerea nu numai ca plenitudine a puterii i a vieii celei noi, nceput virtual prin Botez i avnd n ea puterea virtual, dezvoltat prin Mirungere. Euharistia implic n ea
54
puterea morii depline fa de existena Separat de Dumnezeu, nceput prin Botez i dezvoltat prin Mirungere. n Botez cel ce crede n Hristos moare pcatului, sau moare ca om vechi, lund putere din moartea lui Hristos pentru a tri cu El viaa ntru ascultare de Dumnezeu. Dar n moartea aceasta a omului vechi e inclus i o oarecare moarte ca predare a existenei proprii, lui Dumnezeu. Fr cea din urm n-ar putea fi cea dinti. Dar de aceasta devenim api prin Euharistie. Existena noastr pmnteasc e meninut dup Botez pentru nnoirea i dezvoltarea ei ca via n Hristos, prin virtui, avnd n ea amndou felurile de mori. Iar puterea pentru aceast via i pentru amndou felurile de mori e luat nu numai din Hristos care S-a nscut curat i a murit pentru pcatele noastre, ci i din Hristos care a murit predndu-Se Tatlui ca s nvie la viaa de veci. Iar moartea pentru pcate i puterea pentru viaa cea nou primite prin Botez se dezvolt din puterea Duhului lui Hristos i a vieii lui Hristos dup naterea i dup botezul Lui, odat cu primirea Duhului Sfnt prin Botez i Mir, i din moartea Lui pentru pcatele noastre, iar predarea noastr lui Dumnezeu spre nviere, primit prin Euharistie, e din moartea lui Hristos, ca predare Tatlui, i din nvierea Lui. n Euharistie, omul renscut n Hristos i ntrit prin Duhul Sfnt nu se mai unete cu Hristos care Se nate i moare pentru pcatele noastre, ci cu Hristos care moare la sfritul activitii Sale, pentru a nvia la viaa etern. Euharistia sdete astfel n noi puterea pentru a preda total existena noastr lui Dumnezeu, spre a o primi umplut de viaa Lui etern, asemenea lui Hristos, prin nviere. Euharistia nu este att pentru viaa rennoit de pe pmnt, dup asemnarea vieii de pe pmnt a lui Hristos, ci mai ales pentru viaa de veci. Ea presupune c omul a progresat sau va progresa dincolo de viaa nnoit de pe pmnt, pe care o va realiza din puterea Botezului i a Mirului, ntr-o via etern, adic dincolo de o via care s-a consolidat n curia primit la Botez i n virtui din puterea Tainei Sfntului Mir, deci dincolo de o via ferit de pcate, Ia viaa etern. Pentru pcatele care se mai svresc dup Botez i dup Mirungere se obine n general iertarea prin Taina Pocinei. Dac se spune i de Euharistie c este spre iertarea pcatelor i nu numai spre viaa de veci, aceste pcate sunt cele care au mai rmas ascunse contiinei noastre i n-au putut fi iertate n Taina Pocinei pe baza mrturisirii. n mod principal Euharistia se d pentru viaa de veci, deci pentru ridicarea deasupra vieii pmnteti. Dar planul vieii eterne nu se suprapune numai planului vieii pmnteti rennoite, ci se i interfereaz cu acesta i amndou se susin reciproc. De aceea Euharistia nu se d numai la sfritul vieii pmnteti, sau dup deplina ei consolidare n bine. Viaa etern, sau Hristos cu viaa Lui etern, ntrete nu numai ca perspectiv, ci i ca arvun, micarea vieii noastre pmnteti spre ea, susinnd prin aceasta n ea nnoirea n curie i virtui, Euharistia fiind astfel i un autor pentru ca viaa noastr pmnteasc s
55
nainteze spre viaa de veci. Euharistia e fora unui agent magnetic ce lucreaz n viaa noastr pmnteasc atrgnd-o spre ea; e steaua polar ce cluzete corabia vieii noastre pe valurile existenei pmnteti; e fermentul sau aluatul care preface viaa noastr pmnteasc treptat n viaa de veci. Viaa cea nou din Botez, ce urmeaz morii omului vechi, nu poate exista fr perspectiva i arvuna vieii de veci susinut de Euharistie. De aceea Euharistia se d ndat dup Botez i dup Mirungere. Via cea nou de pe pmnt n-ar avea nici un rost i nici o putere fr perspectiva i arvuna nvierii. Sfntul Apostol Pavel spune: Deci ne-am ngropat cu El n moarte, prin Botez: aa nct, dup cum Hristos a nviat din mori, prin mrirea Tatlui, tot aa i noi s umblm ntru nnoirea vieii; c dac ne-am fcut cu El o singur tulpin ntru asemnarea morii Lui, vom fi prtai i nvierii Lui (Rom. 6, 4-5). Noi totdeauna purtm n trup moartea lui Iisus, ca i viaa Lui s se arate n trupurile noastre... tiind c Cel ce a nviat pe Domnul Iisus ne va nvia i pe noi cu Iisus i ne va nfia mpreun cu voi (2 Cor. 4, 10-14). Dac mrturia apostolilor ne d cunotina nvierii lui Hristos ca un fapt exterior nou i sigurana c dac El a nviat i noi vom nvia, Euharistia ne face s avem n noi nine nvierea lui Hristos ca putere care ne conduce spre nviere i s-o pregustm ntr-un anumit fel. Dar dac prin Euharistie avem n noi pe Hristos care a murit i a nviat, noi ne pregtim prin El i pentru moartea real a noastr, ca pentru o moarte pe care o vom depi n El, sau am i depito spiritual n pregustarea nvierii Lui i n lucrarea ei n noi. Astfel Euharistia ne d nu numai puterea de a muri pcatului i de a ne preda lui Dumnezeu, ci i de a primi moartea real atunci cnd va veni, aa cum a primit-o Hristos ca un dar oferit Tatlui, fr nici o temere i ndoial n privina existenei noastre venice. Ea ne d puterea de a muri atunci cnd va trebui, nu numai ntru asemnarea morii lui Hristos, ci n mod real, ca i El, avnd lucrtoare n noi arvuna vieii venice la care vom trece. Unii cu Hristos n Euharistie, nu ne mai temem de moarte, cci purtm n noi trupul lui Hristos cel nviat ca leacul sau doctoria nemuririi, sau al nestricciunii eterne, cum numesc Sfinii Prini Euharistia. Cel ce M mnnc pe Mine, viu va fi prin Mine, a spus Mntuitorul (In. 6, 57); sau: Cine mnnc aceast pine (care s-a pogort din cer), viu va fi de-a pururi (In. 6, 58); sau: Cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu are via venic i Eu l voi nvia n ziua cea de apoi (In. 6, 54). Cci cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu, rmne ntru Mine i Eu ntru el (In. 6, 56). Cel ce are pe Hristos cel mort dar nviat n sine, prin Euharistie, poate spune cu Sfntul Apostol Pavel: Moarte, unde este biruina ta? Moarte, unde este boldul tu? (1 Cor. 15, 56). Sfntul Eutihie, patriarhul Constantinopolei (553-557), deosebete ntre jertfa tainic a Domnului de la Cina cea de Tain, ntre moartea Lui real de dup aceea i ntre desvrirea morii tainice care ncepe din ziua nvierii.
56
Moartea tainic a Iui Hristos o realizm i noi n Botez, cea de a doua, n mucenicie sau, n afar de mucenicie, n moartea noastr real. Iar desvritul Pate tainic, de care d s nelegem c leag Euharistia, o efectum n ziua nvierii59. Biserica, innd ns seama de coninutul real al cuvintelor de la Cina cea de
Sfntul Eutihie, patriarhul Constantinopolei, Despre Pate i despre Euharistie, P.G, 86, 2, col. 1395-1397: Dup Patele tainic, svrit de Domnul n Sion (la Cina cea de Tain, n.n.), la nceputul zilei a patrusprezecea, cea svrit la iudei a doua zi, la sfritul zilei a patrusprezecea, nu mai e Pate. Cci cele ale legii au luat sfrit. Dar nici aducerea snopului, pe care o efectuau n ziua a aisprezecea (a treia zi de Pati, n.n.), nu mai are loc dup porunca legii, aducnd (Domnul) acest Pate (pe Sine) pentru mntuirea ntregii frmntturi (fina naturii omeneti, n.n.). De la a aisprezecea zi ncepea numrtoarea celor apte sptmni care ncheiau Cincizecimea. La nceputul acestei a aisprezecea zile, care indica ntia zi a sptmnii urmtoare, Domnul nostru nviind din mori S-a adus pe Sine n loc de snop lui Dumnezeu i Tatl, pentru mntuirea frmntturii omeneti. Deci nu mai are loc aducerea snopului, Domnul aducndu-Se pe Sine n loc de snop, lui Dumnezeu i Tatl. Deci precum sculndu-Se din mori i aducndu-Se Tatlui pentru noi, a mplinit chipul snopului (Lev. 25, 10,15), aa n loc de miel Se arat jertfindu-Se pe Sine, n mod tainic i anticipat, la nceputul zilei a patrusprezecea, introducndu-Se n chipul (pinii). Deci acest Pate tainic (jertfa tainic la Cina cea de Tain, n.n.) e prga i arvuna jertfei reale; iar cea real este desvritul (Pate), dup cuvntul: Nu voi mnca (acest Pate) pn ce nu se va mplini n mpria lui Dumnezeu (Lc. 22, 16), care este sfnta Lui nviere. Pentru c nu mai poate muri, odat ce a nviat. C aa este, iat c murim i noi n chip tainic n sfntul Botez; iar dup aceasta n mucenicie, sau fr ea, n mod real. i nu e strin moartea noastr tainic de cea real, dei ea se desvrete n cea real. i n jertfa tainic dobndim o alt via dect cea dinti, o prg a nvierii; i n ea dobndim iertarea pcatelor, nfierea i sfinirea i ne facem mpreun-motenitori cu Hristos. Deci nu se rup cele tainice de cele reale, chiar dac se desvresc n cele reale. Deci Biserica serbeaz i amintirea nceputului zilei a patrusprezecea n Marea Joi cnd a fost svrit de Domnul Patele tainic, jertfindu-Se pe Sine la nceputul zilei a patrusprezecea. Dar desvrirea i plenitudinea srbtorii tainice se svrete la sfnta nviere, care are loc la nceputul celei de a aisprezecea zile, sau Duminica (dimineaa). Explicarea Sfntului Eutihie ia temeiul acelor ortodoci din Occident ce vor s ntemeieze pe Cina cea de Tain a Domnului inovaia (pornit din catolicism) de a se mprti seara, lucru care nu se practica n trecutul Bisericii ortodoxe dect n Postul Mare, la Liturghia celor mai nainte sfinite (dup postul de toat ziua). Noi, care ne aflm dup nvierea Domnului, trebuie s ne mprtim cu Hristos cel real jertfit i nviat. Aceasta e mprtirea cu Hristos cel desvrit prin moartea i nvierea real, ct vreme la Cina cea de Tain apostolii au primit arvuna i nceptura tainic a acestei stri de venic nviere a lui Hristos cel trecut prin moartea real. Practica aceasta e o expresie a spiritului occidental care pune atta accent pe moartea Domnului, nct uit de nvierea Lui i de participarea la ea. Ei sunt preocupai numai de imitarea lui Hristos cel istoric, Care Se apropie de moarte, i nu de comuniunea cu Hristos cel nviat. Cum se poate serba nvierea Domnului seara. Viaa nvierii ncepe dimineaa, nu seara. Se manifest aci spiritul imanentist al Occidentului. Ei confund Euharistia ce se d pentru nviere, cu Botezul care ajut efortului pentru viaa terestra fr de pcat.
59
57
Tain, o consider pe aceasta nu ca chip al Botezului, sau nu numai al Botezului, ci i al Euharistiei. Poate c patriarhul Eutihie consider Cina cea de Tain ca chip al Botezului, fr s exclud considerarea ei i ca chip al Euharistiei, ntruct i n Botez are loc o moarte tainic i deci Botezul este un fel de anticipare a Euharistiei. Dar ntruct Cina cea de Tain e un chip sensibil anticipat al morii tainice depline a Domnului de dup nviere, deci i al Euharistiei ca reprezentare sensibil a acestei mori, Cina cea de Tain este n mod principal i propriu prima Euharistie. Iar ntruct moartea real a Domnului, ce urmeaz este pregtit de moartea Lui tainic de la Cina cea de Tain, Euharistia este i pentru noi o pregtire pentru moartea real, prin moartea tainic mai accentuat ce o trim prin ea, dar i pentru depirea ei n nviere i pentru mprtirea noastr mai adevrat de Hristos cel aflat n starea de nviere i de deplin moarte tainic dup nviere, mprtire ce va avea loc cnd i noi vom fi nviat cu Hristos. Trebuie menionat c moartea tainic n Hristos, de care ne mprtim n Euharistie, n grad mai accentuat dect n Botez, ca pregtire pentru moartea noastr real i pentru moartea tainic deplin de dup aceea, nu se opune pregustrii concomitente a nvierii n viaa pmnteasc rennoit i strii depline de nviere de dup moartea noastr real; cci moartea tainic, de scufundare n Dumnezeu nsoit de un sentiment fericit de topire n El, care nu e desfiinare, odat ce se poate tri acest sentiment, e scufundare n viaa infinit care e Dumnezeu i, prin aceasta, sorbirea unei viei nemuritoare i plenare, din aceea. De-abia murind tainic n Dumnezeu, persoana noastr se realizeaz plenar, se umple de viaa nesfrit i netrectoare. Dar moartea tainic are o gradaie activ nainte de moartea noastr real; deci i pregustarea nvierii, cu progresul ei n noi. Nu numai moartea omului vechi n Botez este o uitare a omului din trecut, ci i repetatele mori tainice de dup aceea, trite prin repetatele mprtiri. Prin fiecare producem o discontinuitate cu starea noastr trecut, lansndu-ne spre o alta nou, superioar, conform epectazelor (ntinderilor nainte) ale Sfntului Apostol Pavel (Filip. 3, 14) i Sfntului Grigorie de Nyssa. Dar discontinuitatea cu starea din trecut nu nseamn desfiinarea identitii noastre personale, iar nvierea la o stare superioar e posibil, pentru c ruperea de starea veche i ieirea la o stare nou, superioar, se produc nu prin scufundare n neant, ci n Dumnezeu cel care e nedeterminat, dar nedeterminat prin infinitatea vieii, nu pentru golul negativ al vieii. Sfntul Maxim Mrturisitorul vede aceeai gradaie ntre moartea cu Hristos, pentru care primim puterea n Botez, i moartea tainic mult mai deplin, pentru care primim puterea n Euharistie: Botezul ne d puterea pentru moartea nclinrii voii noastre spre pcate, n vederea unei viei pmnteti nnoite; iar Euharistia ne d puterea s primim moartea real i viaa de dup
58
nviere60, ntruct prin ea primim moartea tainic mai deplin i deci pregustarea nvierii, de care se vorbete la Sfnta mprtanie. De aceea Sfntul Apostol Pavel scoate din pregustarea nvierii, pe care o avem odat cu nepsarea fa de moarte, prin care trebuie s trecem cu Hristos pentru a nvia cu El, curajul de a suporta naintarea morii n omul nostru cel din afar: tiind c Cel ce a nviat pe Domnul Iisus ne va nvia i pe noi cu Iisus..., nu ne descurajm, i chiar dac omul nostru cel din afar se vetejete, omul nostru cel din luntru se nnoiete din zi n zi; pentru c suferina noastr, uoar i de o clip, ne agonisete nou, mai presus de orice mrire, o cunun venic de mrire (2 Cor. 4, 16-17). Pregustarea nvierii sporete din ntiprirea real i treptat, n omul nostru cel din luntru, a strii dinamice de nviere, prin faptul c Hristos cel nviat este unit cu noi. Din acestea s-a vzut c motivul pentru care Euharistia ntiprete n noi starea de nviere, cu care vom depi moartea pe care vom avea s-o traversm, este unirea n gradul deplin cu Hristos care a nvins moartea prin care a trecut i Se afl n starea de moarte tainic desvrit i de nviere. Dac prin Taina Botezului i prin cea a Mirungerii, dei Hristos S-a slluit n noi cu moartea i cu nvierea Lui, ne-a fcut proprie numai lucrarea Lui n Duhul Sfnt care ne d puterea s murim omului vechi i s ieim la o via nou n mod nedeplin, n Euharistie Se unete cu noi prin nsui trupul i sngele Lui, din care iradiaz aceast putere. n Euharistie, noi mncm trupul Lui i bem sngele Lui, mort i nviat i pnevmatizat. Prin aceasta ele dau calitatea lor i trupului i sngelui nostru, care poart astfel n ele mpreun cu Hristos moartea tainic n Dumnezeu i pregustarea nvierii ce se lucreaz n ele. Fr ndoial trupul i sngele Iui Hristos rmn i trupul i sngele Lui personal. Dar ele sunt prelungite n trupul i sngele nostru, nct acestea se ncadreaz n trupul i sngele Lui, primind calitatea lor. Rezult astfel pe lng trupul personal al Domnului, i trupul Lui extins, fr s se poat despri ntre ele, dat fiind c focarul trupului extins e trupul personal al Domnului. Prin aceasta, puterea morii tainice a trupului lui Hristos i a nvierii i a incoruptibilitii Lui se adncesc prin trupul i prin sngele nostru n sufletul nostru, ca nite puteri care vor putea s reconstituie trupul nostru nviat i incoruptibil la nvierea cea de obte. La aceasta va ajuta i faptul c raiunea trupului lui Hristos, unit ipostatic cu Logosul dumnezeiesc, i-a impus deplin
Quaest. ad Thalas. 30, Filoc. rom. III, p. 114: Botezul face moart aplecarea voinei noastre spre plcerile vieii, de dragul virtuii, iar paharul convinge pe cei evlavioi s in adevrul mai presus chiar i de via. Aceasta nseamn c cine a ajuns la unirea deplin cu Persoana lui Hristos, sau cu adevrul, n Euharistie, nu mai coboar la virtuile care sunt numai pregtire spre aceasta ntlnire, numai efort n vederea iubirii, i nu odihna adevrat n ea. Nici moartea, nici viaa cu posibilitile ce le d pentru virtui nu-l mai despart de Hristos pe cel ce s-a ntlnit cu El, ci e n stare sa primeasc i moartea pentru El, tiind c rmnnd cu El, va trece, prin moartea cu El, la nvierea cu El.
60
59
puterea asupra materiei acestui trup, pnevmatiznd-o, dat fiind c n esen acest trup este o raiune plasticizat. Iar aceast putere se extinde din el i n trupurile noastre treptat, avnd s se extind deplin la nviere nu numai asupra trupurilor noastre, ci asupra ntregii lumi materiale, fcnd transparente toate raiunile ei, sau pnevmatiznd-o ntreag. Unirea cu Domnul n Euharistie e o unire deplin tocmai pentru c El nu mai este lucrtor n noi numai prin energia adus n noi de Duhul Su, ci cu trupul i sngele Lui, imprimate n trupul i n sngele nostru. Iar unde e trupul i sngele Su, e prezent i lucrtor n mod deplin nsui subiectul lor. Deci nsui subiectul Iui Hristos, ca subiect al trupului i sngelui Su, se face prin Euharistie subiect direct al trupului i sngelui nostru, cu care sunt unite intim trupul i sngele Su, care au dat prin aceasta calificarea lor trupului i sngelui nostru, imprimndu-se n ele, i care i-au unit lucrrile i simirile lor cu lucrrile i cu simirile trupului i sngelui nostru. Iar ntruct i fiecare dintre noi suntem subiect al trupului i sngelui nostru i al lucrrilor penetrate de trupul i de lucrrile lui Hristos, noi ne aflm mpreun subiect cu Hristos al trupului nostru devenit i trupul Lui sau al trupului Lui devenit i trupul nostru. n fond viaa cea fr de moarte crete n noi din intimitatea concret i suprem n care am intrat, rmnem i cretem prin Euharistie cu Persoana dumnezeiasc a Cuvntului, Care a realizat putina acestei intimiti cu noi i a comunicrii vieii Sale dumnezeieti trupului nostru prin trupul omenesc asumat de El, umplut de aceast via prin moartea Lui real, prin biruirea morii suportate de El, prin starea de moarte tainic i de nviere. Prin intimitatea i comunicarea aceasta desvrit cu El, noi trim strile, simirile i lucrrile lui Hristos i El le triete pe ale noastre penetrate i calificate de ale Lui. De acum nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine, a spus Sfntul Apostol Pavel (Gal. 3, 20). n fond unirea deplin ntre Hristos i noi, realizat prin Euharistie, e mrturia supremei iubiri a Lui fa de noi, i aceasta e baza comunicrii mutuale desvrite ntre El i noi61. Unirea deplin n care ne atrage Hristos cu Sine prin prelungirea Sa cu trupul Su n noi, nseamn i o unire a noastr cu ceilali credincioi, n care Se prelungete Hristos cu acelai trup al Su. De aceea, Euharistia este i actul de realizare i sporire continu a unitii depline a Bisericii, ca trup extins al lui Hristos, desvrind i n acest sens lucrul nceput prin Botez i prin Mirungere62.
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omil. 46 la Ev. Matei, la J. Bareille, Oeuvres completes de Saint Jean Chiysostome, tome 13, p. 18: Hristos a fcut aceasta ridicndu-ne la o mai mare iubire fa de El i, artnd iubirea Lui fa de noi, nu a dat numai s-L vad celor ce doresc, ci s-L i ating, s-L i mnnce, s-i i nfig dinii n trupul Lui i s se uneasc cu El, mplinind toat dorina. 62 Teofan al Niceii descrie deosebirea ntre Botez i Euharistie, declarnd c lucrul Botezului l desvrete Euharistia. Dac prin Botez Hristos i face pe oameni frai ai Si,
61
60
Unirea cu Hristos n Euharistie este baza i izvorul unei depline iubiri ntre mdularele Bisericii, cci toi membrii ei sunt contrupeti nu numai cu Hristos, ci i ntre ei. Fiecare triete i simte viaa tuturor celorlali ca via luminat de mintea aceluiai Hristos i sensibilizat i mputernicit spre bine de Duhul aceluiai Hristos. Cci toi Sunt nu numai nrudii, ci contrupeti (Ef. 3, 6) cu Hristos i ntreolalt, nct nu-i mai despart, dac aduc i aportul voinei lor, interesele, gndurile i simirile. n sentimentul lor de topire n Dumnezeu, ca moarte tainic cu Hristos, i n pregustarea strii de nviere, nici unul nu se mai distinge de ceilali, dei n faptul c fiecare are acest sentiment, chiar aceast pregustare e dovada persistentei fiecruia. Astfel Euharistia este prin excelen Taina unitii Bisericii. Cei ce se mprtesc mpreun se afl deja ntr-o unitate de credin, pentru ca s-au mprtit i mai nainte din acelai trup i snge al Domnului, ncepnd din momentul ce a urmat Botezului. De aceea nc mai nainte de anaforaua liturgic (de rugciunea ce precede prefacerea) toi credincioii cnt: S ne iubim unii pe alii, ca ntr-un gnd s mrturisim. i rostesc mpreun Crezul. Apoi se mprtesc mpreun pentru sporirea acestei uniti. Iar n rugciunea din Liturghia Sfntului Vasile cel Mare, de dup prefacerea darurilor n trupul i sngele Domnului i nainte de mprtire, preotul cere n numele tuturor: Iar pe noi pe toi, care ne mprtim dintr-o pine i dintr-un potir, s ne uneti pe unul cu altul prin mprtirea aceluiai Duh63. nc ntr-o scriere din timpul apostolilor, Didahia celor 12 Apostoli, se cere lui Dumnezeu ca cei ce se mprtesc s se uneasc asemenea boabelor de gru ce s-au unit n pinea euharistic: Precum aceast pine era risipit pe dealuri, iar adunat fiind s-a fcut una, aa s se adune Biserica Ta de la marginile pmntului, ntru mpria Ta (Cap. 9). Toi sunt evocai n rugciune n jurul trupului i sngelui Domnului: cei vii, cei rposai, oameni i ngeri, n frunte cu Maica Domnului; ntre toi, Euharistia ntrete comuniunea. Aceast unitate n trupul Domnului se nfptuiete prin lucrarea Duhului, Care e chemat prin epiclez i Care e activ n actul prefacerii i n mprtire, ntruct trupul Domnului cobort pe altar e un trup pnevmatizat i Duhul Sfnt e Duhul comuniunii ntre Hristos i noi i ntre
prin Euharistie i face chiar mdulare ale trupului Su. Deci ea da un grad mult mai mare de alipire, de unire. Ce urmeaz dup aceasta? Nu binevoiete a-i face numai de acelai chip cu Sine i frai ai Si. Cci nu Se oprete aci cu binefacerea. Ci i face i trup i mdulare ale Sale, nct se numete mai degrab cap al nostru, ca al unora ce i suntem mdulare i trup, nu numai frai, prin legtura cu El mai presus de minte i cuvnt. De aceea, pe cei ce intenioneaz s-i uneasc cu Sine, ca pe nite mdulare ale Sale, mai nti i face de acelai chip cu capul, prin Botez, apoi, prin comunicarea i mprtirea trupului i sngelui propriu, lipete de Sine i ntre ele mdularele acestea deiforme. Pentru aceasta, Botezul premerge Sfintei mprtanii (Ep. III, P.G., 150, 329-340). 63 Aceeai idee e afirmat n alte vechi Liturghii orientale. A se vedea textele lui Henri de Lubac, op.cit., p. 94-95.
61
noi toi - n Hristos64. Dac Euharistia este Taina unitii mai adnci n acelai trup i snge al lui Hristos i n aceeai credin i iubire, pe baza unei uniti deja existente, i ea este mprtit n Biseric pentru ntrirea unitii ei, e firesc ca ea s nu se dea celor ce se afl n afara Bisericii i intenioneaz s rmn n afara ei. Cci n acest caz s-ar lua n deert scopul ei. Desigur, aceast unitate nu desfiineaz persoanele credincioilor. Dei se mprtesc mpreun, fiecare este chemat pe nume: mprtete-se robul lui Dumnezeu (N).
2. Prezena real a trupului i sngelui Domnului n Euharistie, i prefacerea pinii i vinului Dac n celelalte Taine Hristos este prezent n chip nevzut prin lucrarea Sa, n Euharistie este prezent prin nsui trupul i sngele Su sub chipul pinii i vinului. Prin aceast Tain El Se d deplin membrilor Bisericii, adic Bisericii, constituind-o i susinnd-o deplin ca trupul Su extins, ntruct duce pn ia capt slluirea Lui n cei ce cred. Dar rostul acesta l mplinete Euharistia numai dac ea nseamn prezena real a lui Hristos cu trupul i cu sngele Su sub chipul pinii i vinului spre a-L primi n luntrul nostru. Despre aceast prezen trebuie s se vorbeasc deci n primul rnd.
a. Prezena real a trupului i sngelui Domnului n Euharistie. Euharistia este mplinirea iconomiei mntuirii, a iconomiei iubirii lui Dumnezeu fa de oameni i a unirii Sale cu noi. Dac Fiul Iui Dumnezeu a voit s vin att de aproape de oameni nct s Se uneasc cu ei, ca singur mod al mntuirii i ndumnezeirii lor, El nu Se putea mulumi s Se ntrupeze numai ca un om cu intenia de a rmne separat de ceilali, ci ca s mearg mai departe, ntrupndu-Se aa zicnd n toi oamenii, nempiedicndu-i de a rmne persoane deosebite i nencetnd de a rmne El nsui o persoan deosebit pentru practicarea iubirii desvrite. El trebuie s vin n noi, dar nu o singur
Henri de Lubac, op. cit., p. 99: Duhul, a Crui lucrare dumnezeiasc a pregtit trupul lui Hristos din carne (oper de nchegare a trupului, deci de realizare a unitii lui, n.n.), este prezent i n formarea trupului Lui mistic, la svrirea Euharistiei. El, Care a cobort ca un foc consumator peste jertfa lui Ilie, consum acum i petele de zgur omeneti care se opun puterii unificatoare a Tainei. i precum prima dat S-a cobort peste apostoli, nu ca sa-i lege ntr-un cerc nchis, ci ca s aprind n ei focul iubirii atotcuprinztoare, aa repet El aceasta ca Duh al lui Hristos, de fiecare dat cnd Hristos Se ofer din nou, ca toi copiii risipii ai lui Dumnezeu s se adune. n spaiul Cinei de Tain, pe care o reprezint orice loca bisericesc, se reunete astfel, odat cu Cina cea de Tain, i srbtoarea Cincizecimii.
64
62
dat, ci mereu, deci pe de o parte trebuie s fie n noi, pe de alta s rmn deosebit de noi i mai presus de noi, ca s poat veni mereu ntr-un mai mare grad n noi, spre sporirea continu a relaiei de iubire, spre alimentarea iubirii, care se arat i prin unirea trupului nostru cu trupul i cu sngele Su preacurat. Un prieten, dei i-a devenit interior prin faptul c i s-a druit o dat, i se druiete mereu, sporind interioritatea lui n tine. Sfntul Ioan Gur de Aur spune acest lucru n modul urmtor: Dac a venit la firea noastr, e vdit c a venit la toi; iar dac a venit la toi, a venit i la fiecare... Cci Se unete cu fiecare dintre cei credincioi prin Taine i hrnete prin Sine nsui pe cei ce i-a fcut. Iar prin aceasta te convinge iari c a luat trup65. Fcnd aceasta numai din iubire, o face pentru a da oamenilor viata duhovniceasc cea adevrat. Cei fcui de Dumnezeu nu pot avea viaa i nu pot spori n ea dect din El, ca surs a vieii. De aceea Dumnezeu i nate din nou. Dar Dumnezeu nu-i poate lsa pe cei nscui din El fr s-i hrneasc cu viaa din Sine. Dac unele mame dup ce au nscut un copil, l dau altei femei s-l alpteze din trupul lor, cci n definitiv sngele lor nu e mai bun ca al acelora, Dumnezeu, dup ce a constatat c oamenii nu pot dura etern fr viaa din El, i hrnete El nsui cu viaa Sa, pentru ca s sporeasc n via i s rmn etern n ea. Astfel Euharistia este urmarea fireasc a Botezului. Dac Botezul e o renatere din Hristos, Dumnezeu-omul, Euharistia este o hrnire a omului din El. Amndou urmeaz din ntrupare, care este semnul iubirii lui Dumnezeu fa de oameni. Pe lng aceea, viaa adevrat, prezent n sngele lui Hristos, se manifest i n puritatea lui. Un snge intoxicat este un snge pe cale de descompunere. De aceea El nsui ne hrnete pe noi cu sngele propriu i ne mpletete pe noi n toate cu Sine66, cci singur sngele Su este preacurat. Asigurarea despre prezena Sa real n Euharistie cu trupul i cu sngele Su i semnificaiile acestei prezene, cu explicarea posibilitii ei, ne-o d nsui Mntuitorul. El a pus baza ei prin actele Sale, a instituit-o i a lmurito prin cuvintele Sale. Mntuitorul instituie formal Taina Euharistiei la Cina cea de Tain, att prin cuvintele ct i prin prima svrire a ei de ctre El nsui. Cu acea ocazie, Iisus lund pinea, a binecuvntat, a frnt i dnd ucenicilor a zis: Luai, mncai, acesta este trupul Meu; i lund paharul i mulumind, le-a dat lor, zicnd: Bei dintru acesta toi, acesta este sngele Meu, al Legii celei noi, care pentru muli se vars spre iertarea pcatelor (Mt. 26, 26-28). n Evanghelia de la Luca se adaug, la oferirea trupului, la cuvintele care se d pentru voi, aceasta s o facei ntru pomenirea Mea (Lc. 22, 19). La Marcu (14, 22-23) se dau numai cuvintele de la Matei.
65 66
Omil. 82 la Matei, la Bareille, vol. 13, p. 146. Ibid.

63
Dar mai trebuie observat c dup toi trei evanghelitii sinoptici, Mntuitorul a mai rostit i urmtoarele cuvinte, dup Luca, imediat nainte de oferirea trupului i a sngelui Su sub chipul pinii i al vinului (Lc. 22, 18), dup Matei i Marcu, imediat dup aceea: Ci v spun vou: nu voi mai bea de acum din acest rod al viei, pn n ziua cnd l voi bea cu voi nou ntru mpria Mea (Mt. 26, 29; Mc. 14, 25). Din aceste cuvinte i din faptul c Mntuitorul spune, oferind pinea: Acesta este trupul care pentru voi se frnge, iar oferind potirul: Acesta este sngele Meu care pentru voi se vars spre iertarea pcatelor, rezult c Euharistia i are temeiul n jertfa de pe cruce a Mntuitorului, iar pe de alta, c n ea va fi prezent n toate timpurile viitoare trupul i sngele Su cel nviat. nvierea Lui va face nou vinul, deci i sngele Domnului, pe care ni-l va mprti n aceast Tain ntru mpria Lui care ncepe odat cu Biserica. Dac Hristos nu S-ar fi rstignit i n-ar fi nviat, n-ar fi fost posibil Cina cea de Tain i Euharistia din Biseric. Hristos triete la Cina cea de Tain anticipat i tainic moartea Sa pe cruce, dar i moartea tainic de dup aceea. Desigur, ca s Se rstigneasc i s nvie, trebuia s Se ntrupeze. De aceea baza Euharistiei este asumarea trupului nostru, jertfirea Lui pentru noi i nvierea Lui. Euharistia de la Cina cea de Tain este anticiparea tainic a jertfei de pe Golgota i a nvierii. Este dovada c Hristos a trit Ia Cina cea de Tain n mod tainic jertfirea Sa i nvierea Sa, aa cum le va tri n Euharistia Bisericii, ca s le imprime i n trupul i n sngele nostru. Aa cum au fost necesare Jertfa pe Cruce i nvierea Lui pentru instituirea Euharistiei, aa a fost necesar i Cina cea de Tain. Fr ea apostolii nu i-ar fi nsuit n mod real moartea i nvierea tainic a lui Hristos i nu ni le-am fi nsuit nici noi; nu s-ar fi fcut trecerea de la moartea Domnului pe Golgota i, de la nvierea Lui, la trirea lor de ctre noi, sau la trirea lor de ctre El n noi. n afar de aceea, fr Cina cea de Tain n-am fi tiut c Domnul a instituit pe baza morii i nvierii Sale Euharistia, prin care s rmn cu noi i s vin n noi totdeauna ca Domnul cel jertfit i nviat. Astfel, prin Euharistie se perpetueaz amintirea faptului c Hristos S-a ntrupat, S-a jertfit i a nviat. Avem n ea dovada acestui fapt. Dar, amintirea lui se perpetueaz ca un fapt continuat cu noi nine n mod real. Amintirea aceasta este o amintire prin rmnerea lui Hristos cel ntrupat, jertfit i nviat n unire cu noi. De amintirea aceasta e legat i amintirea fgduinei lui Hristos c va rmne, ca cel ntrupat, rstignit i nviat, n unire cu noi. Prin Euharistie vestim ntruparea, Rstignirea i nvierea Fiului lui Dumnezeu ca om, nu numai prin urmarea lor ca nite fapte trecute, i nu ca o realitate repetat, ci prelungit pe plan nevzut i n noi. Sfntul Apostol Pavel red porunca Domnului: Aceasta s o facei ntru pomenirea Mea, n mod mai insistent dect Luca, ucenicul lui, care le-a preluat cu siguran de la Pavel. Cci dup Sfntul Pavel, Iisus a rostit aceste cuvinte dup oferirea trupului i a sngelui, ca
64
s trag apoi concluzia: Pentru c de cte ori mncai aceast pine i bei acest pahar moartea Domnului vestii, pn la venirea Lui (1 Cor. 11, 28). Dar Sfntul Pavel arat c vestirea n continuare de ctre noi a morii i nvierii Domnului, prin faptul c aceast trire de ctre noi a morii i nvierii Domnului n noi este tema central a propovduirii i epistolelor lui. Vestirea morii i nvierii Domnului devine prin Euharistie nu vestirea teoretic a unor fapte trecute, ci vestirea experienei unor fapte ce se perpetueaz n noi. Hristos este real prezent cu trupul i cu sngele Su jertfit i nviat n Euharistie, pentru c numai prin aceasta putem muri i nvia i noi mpreun cu El; i numai prin aceast moarte i nviere mpreun cu Hristos, devenim prtai vieii venice. Fr dependena mntuirii noastre de mpreun-moarte i nviere cu Hristos, nu ar fi necesar prezena Domnului n noi cu trupul Su jertfit i nviat, deci nu ar fi necesar Euharistia. De aceea protestantismul, prin teoria despre mntuirea noastr prin ispirea juridic a lui Hristos, n locul nostru, a nlturat nvtura despre prezenta lui Hristos n Euharistie i n orice caz nu recunoate pe Hristos n stare de jertf n ea; iar catolicismul nu reuete s dea o explicare complet i clar a necesitii Euharistiei. Prezentarea Euharistiei ca o trire n continuare a celor trei momente: Cina cea de Tain, Jertfa de pe Cruce i nvierea, o avem de la Sfntul Ioan Gur de Aur i de la Sfntul Eutihie, patriarhul Constantinopolei. Textul celui din urm l-am dat mai nainte. Aceast explicare arat c ea era explicarea obinuit a Euharistiei n Biserica nedivizat. Sfntul Ioan Gur de Aur zice: Vezi ct strduin pentru a ne aminti c a murit pentru noi? Fiindc adepii lui Marcion, ai lui Valentin i Manes aveau s denatureze cndva aceast iconomie, negnd-o, Hristos ne amintete pururea de patima Sa, legnd-o i de Taine... Deci prin aceasta ne i mntuiete i ne i nva prin aceeai Sfnt Mas... Apoi adaug: Nu voi bea din rodul viei acesteia pn n ziua cnd l voi bea nou cu voi n mpria Tatlui Meu. Cci deoarece le vorbise despre patim i moarte, introduce i cuvntul despre nviere, pomenind de mprie i numind astfel nvierea Sa. i pentru ce a but dup nviere? Ca s nu socotim noi, cei mai ngroai, c nvierea este o nlucire. De aceea, muli au socotit ca dovad a nvierii, mncarea (lui Hristos). De aceea i apostolii ca s-i conving despre nviere spuneau: Noi care am mncat i am but mpreun cu El (Fapte 10, 41). Deci artnd c-L vor vedea nviat n chip strlucit i vor fi iari cu EI... a spus: Pn ce l voi bea cu voi nou.... Dar ce este nou? n chip nou, adic minunat, neavnd trup ptimitor, ci neptimitor i nestriccios i neavnd lips de hran. Deci nu pentru trebuin a mncat i a but dup nviere, cci n-a avut trebuin trupul Lui de acestea, ci ca s dovedeasc nvierea. i de ce a but dup nviere vin, i nu ap? Ca s nlture alt erezie. Fiindc unii folosesc ap n Tain, ca s arate c atunci cnd a aezat Taina, a aezat-o cu vin, vin a
65
folosit i dup ce a nviat, la masa simpl67. Am vzut c Sfntul Eutihie vorbete n mod clar de o aducere permanenta sau de o jertfire permanent a Domnului dup nviere, ca baz a Euharistiei. Dar cel puin o dat Evanghelia de Ia Luca ne d s nelegem c Domnul a svrit dup nviere i pe pmnt Euharistia ca o prezentare vzut a strii Lui de aducere permanent a Sa n planul nevzut. Sau avem n ea trecerea de la svrirea ei vzut de ctre El la prezena Lui ca aducere nevzut n timpul consumrii ei, ca baza a prezenei i aducerii Lui reprezentate vzut n Euharistia din toate timpurile: i cnd a stat mpreun cu ei la mas, lund El pinea, a binecuvntat i, frngnd, le-a dat lor. Atunci s-au deschis ochii lor i au cunoscut c este El; i El S-a fcut nevzut de lng ei (Lc. 24, 30-31). Era de trebuin s le arate c El a nviat de fapt i n calitatea aceasta va svri n continuare Euharistia ntr-un vin nou. n orice caz, Iisus le reamintete aci de Cina cea de Tain i deci i de porunca ce le-a dat-o atunci de a svri n tot viitorul Euharistia ca amintire a Lui, care nu va fi numai amintirea cuiva care a fost, ci o continuare a prezenei Lui n calitate de nviat cu ei, dar care este acelai cu Cel ce a fost i a svrit Euharistia la nceput n mod vzut. Le arat c acum au dovada c pot avea pe Hristos n mod real n Euharistie, odat ce a nviat, chiar dac este acum nevzut. Sfntul Ioan Gur de Aur a interpretat cuvntul lui Iisus despre vinul cel nou n sensul c trupul lui Hristos nsui va fi dup nviere, deci i n Euharistie, neptimitor i nestriccios (incoruptibil). Propriu-zis numai aceasta va face posibil prefacerea euharistic i mncarea mntuitoare a trupului Lui. Pentru c numai aceasta va nsemna deplina unire a dumnezeirii lui Hristos, cu trupul Su asumat de El, i prin aceasta i unirea Lui cu noi sub chipul pinii i vinului prin acest trup, Cci numai prin aceasta trupul Lui ne este spre via etern. Avem n aceasta deci o explicare a prezenei reale a Domnului cu trupul i cu sngele Lui n Euharistie i a trebuinei mprtirii noastre, n Euharistie, de ele. Caracterul pnevmatizat al trupului Su dup nviere i deci din Euharistie l afirm clar i Mntuitorul nsui, cnd anun c cei ce vor vrea s intre n via, vor trebui s mnnce cu credin trupul i sngele Lui. Cuvintele acestea sunt o alt dovad despre prezena real a trupului i sngelui Domnului n Euharistie i o alt dovad a instituirii Euharistiei de ctre El. n cap. 6 din Evanghelia dup Ioan, dup ce declar de mai multe ori c numai cel ce mnnc trupul Su, pe care-l va da pentru viaa lumii, va fi viu n veci (In. 6, 51), vznd sminteala ucenicilor, Domnul adaug explicaia: Aceasta v smintete?... Duhul este care d via; trupul nu folosete la nimic. Cuvintele pe care vi le-am spus sunt Duh i via (In. 6, 63). Adic Duhul prezent n trup,
67
Op. cit., p. 138.

66
Duhul care a pnevmatizat trupul, face trupul Su hran spre mntuire i via n Taina Euharistiei. Ipostasul Cuvntului d trupului o calitate ca a unuia cobort din cer, iar Duhul face trupul acesta capabil s fie ridicat la cer (In. 6, 50, 62), sau trup pnevmatizat. Sfntul Ioan Gur de Aur scrie: Cel ce socotea c El este din Iosif nu primea cele spuse. Dar cel odat convins c a cobort din cer (pentru c era format prin Ipostasul cobort din cer i va urca la cer prin Duhul care-L va pnevmatiza, n.n.) va da crezare mai uor celor spuse. Dup acestea, adaug i alt explicare, zicnd: Duhul este care face viu, iar trupul nu folosete la nimic (In. 6, 63). Iar ce spune este aceasta: Trebuie s nelegei cele despre Mine, duhovnicete. Cci cel ce le nelege trupete nu primete nimic bun... Deci trebuie ateptat timpul cuvenit... Cuvintele ce vi le-am spus Sunt Duh i via (In. 6, 63), adic dumnezeieti i duhovniceti, neavnd nimic trupesc, nici cauzalitate natural. Ele sunt libere de orice astfel de necesitate i sunt deasupra legilor de aici68. Ceea ce spune Sfntul Ioan Gur de Aur se poate rezuma n urmtoarele: Domnul poate fi prezent cu trupul n Euharistie i ni Se poate da spre mncare n vederea vieii eterne, ntruct trupul Lui e strns unit cu Dumnezeu-Cuvntul prin ntrupare, adic e cobort din cer, i pnevmatizat prin nviere i nlare, adic urcat la cer prin copleirea Lui de Duhul dumnezeiesc, ajuns la unirea culminant cu Dumnezeirea. Fr ndoial, prezena Domnului cu trupul i cu sngele Su n Euharistie i prefacerea pinii i vinului pentru mncarea Lui de ctre noi este o mare Tain. Unirea strns a acestui trup cu Cuvntul i pnevmatizarea Lui de ctre Duhul Lui poate explica posibilitatea acestei prefaceri, dar nu modul cum se efectueaz. ncercarea de a proiecta cteva raze n mister e condus numai de intenia de a nu-l lsa cu totul opac, ci de a face mai evident profunzimea i complexitatea lui.
b. Prezena trupului i sngelui Domnului n Euharistie i prefacerea pinii i vinului. Cuvntul lui Dumnezeu este Raiunea n care i au originea i modelul raiunile tuturor lucrurilor. Prin ntrupare Raiunea divin fcndu-Se Ipostasul trupului omenesc atrage n cea mai profund intimitate a Sa raiunea trupului asumat, ca chip al unei raiuni din sine. Oarecum El nsui ca Raiunea dumnezeiasc a raiunilor tuturor fpturilor devine i raiune a trupului asumat, fr s o desfiineze pe aceasta n sine, deci nici trupul. Dar raiunea trupului Su scufundat n Raiunea divin se unete acolo i cu raiunea pinii i a vinului, care ntrein trupul, sau sunt destinate s fie asimilate de acesta. Prefacerea raiunilor pinii i vinului n raiunea trupului i sngelui, care se produce n planul vieii pmnteti printr-un ntreg proces de asimilare natural,
68
Omil. 47 la Ev. Ioan, la Bareille, tom. 14, p. 25-26.

67
se produce n snul Raiunii divine, datorit intimitii supreme n care ajung acolo cu trupul, ntr-o singur clip. Astfel, pinea i vinul Euharistiei rmn fr o temelie a existenei lor n raiunile lor separate, rmn ca simple chipuri ale raiunilor lor scufundate n raiunea trupului Logosului ntrupat. Dar n Raiunea divin, raiunea trupului asumat i regsete interpenetrarea deplin i cu raiunea oricrui alt trup omenesc. Atrn numai de deschiderea fiecrui om ca s accepte aceast interpenetrare a raiunii trupului Domnului cu raiunea trupului su. Acela poate mnca trupul Domnului, ajungnd n strns unire cu el n Cuvntul lui Dumnezeu n Care-i are scufundat raiunea sa. Pnevmatizarea trupului Domnului face transparent i copleitoare prezena Ipostasului Cuvntului prin el, nct poate fi primit de cei ce cred, n trupul lor, ntr-o suprem unire. Aceast prezen a trupului pnevmatizat i copleit de transparena Cuvntului, i ca urmare nviat i nemuritor, d i trupului nostru acest ferment al nemuririi, al transparenei Cuvntului prin el, al pnevmatizrii. Depinde de noi ca s actualizm sau s asimilm real, prin contribuia spre puritate i virtute a noastr, aceste caliti ale trupului nostru, care nainteaz prin aceasta ntr-o nebnuit subirime duhovniceasc. Dar chiar dac facem aceasta n modul cel mai deplin, trupul nostru tot rmne supus legii generale a procesului de slbire i descompunere prin moarte. ns calitile lui noi i spirituale trec i la sufletul nostru, care le va pstra pn la nvierea de obte, cnd cu ajutorul lor va putea s refac trupul omenesc n stare nviata, adic pnevmatizat, mai ales c atunci Cuvntul lui Dumnezeu, Raiunea suprem, va aduna raiunile sau temeliile de existen ale tuturor fpturilor n Sine, unindu-le intim cu Sine nsui. Unirea intim a pinii cu trupul Domnului, ipostaziat n Cuvntul, preface pinea n trupul Domnului, pentru c aceasta este raiunea pinii: s se prefac n trup. Nu tot aa se ntmpl cu trupul Domnului prin unirea intim a Lui cu el i nici cu trupul nostru prin unirea cu trupul Cuvntului. Trupul Domnului numai se ndumnezeiete i se pnevmatizeaz, cci raiunea lui este s persiste chiar n unirea ipostatic cu Dumnezeu. Cu att mai puin se preface n altceva trupul nostru n unirea cu trupul asumat i pnevmatizat de Cuvntul, odat ce i unul i altul rmn trup. Trupul nostru numai pornete i el pe drumul pnevmatizrii i ndumnezeirii, ca i trupul Domnului. Cci raiunea fiecrui trup este s rmn trupul unei persoane, fie a Persoanei Logosului, fie a unei persoane umane deosebite. Dar de ce trebuie s se produc unirea trupului i sngelui Domnului cu trupul i cu sngele nostru prin chipul pinii i vinului? Ca Tain trebuie s ni se fac sensibil actul mprtirii de trupul nevzut al lui Hristos prin ceva. Iar pinea i vinul sunt elementele fundamentale i cele mai susintoare ale trupului i sngelui omenesc, cele mai nrudite cu ele. Ele reprezint i trupul Domnului hrnit de ele, i trupul nostru. Pinea i vinul sunt natura urcat la starea de aliment i butur direct a trupului nostru. Prin legea firii din noi,
68
trupul nostru preface n substana sa aceste substane. Tot aa preface i Hristos aceste substane, n trupul Su. Dar prin Duhul Su Ei preface instantaneu pinea Euharistiei n trupul Su, care e organ de manifestare a Ipostasului i a Duhului Su. nsa faptul c trupul i sngele Domnului ni se fac prezente prin prefacerea pinii i vinului, e de natur s aduc o nou raz n adncimea misterului prefacerii euharistice. Domnul nu preface n Euharistie pinea i vinul pentru Sine, ci pentru a Se mprti oamenilor care cred, adic pentru c sunt oameni care cred i care doresc s se mprteasc de El sub chipul pinii i vinului. Credina i dorina aceasta ei i-o manifest prin rugciunea liturgic ce culmineaz n invocarea Duhului Sfnt, fcut de preot n numele comunitii liturgice i cu participarea ei, pentru prefacerea pinii i vinului n trupul i sngele Domnului. Prin rugciuni, prin mrturisirea credinei, prin epiclez, comunitatea s-a unit tot mai mult cu Hristos, nemaivorbind de prezena Domnului n ea prin mprtirile anterioare, sau de faptul c ea nsi este trupul tainic al Domnului. Astfel, Cuvntul lui Dumnezeu atrgnd n intimitatea Sa raiunea pinii i vinului, sau copleindu-le prin Duhul Su cel Sfnt, lucreaz i din luntrul comunitii cu care este ntr-un anumit grad unit. Comunitatea i pinea oferit de ea sunt oarecum mpreun unite cu Cuvntul lui Dumnezeu cel ntrupat. n aceast ambian de unire de mai nainte existent -ntre Cuvntul ntrupat, ntre comunitate i pine - se produce prefacerea pinii i vinului n trupul i sngele Domnului, ca identificare complet a pinii i vinului cu trupul i sngele Lui, pentru ca acest trup s se uneasc sub chipul pinii i vinului n mod deplin i cu trupul nostru. Unii teologi catolici au vorbit de trei trupuri ale lui Hristos dup prefacerea euharistic: trupul Lui personal, trupul Lui tainic sau comunitatea euharistic i trupul euharistic. Dar ali teologi catolici au observat, pe drept cuvnt, c n realitate nu e vorba dect de un singur trup, pentru c trupul tainic nu e dect o prelungire a trupului personal, iar trupul euharistic e nsui trupul Cuvntului care Se ofer n continuarea comunitii bisericeti, ca prelungire a trupului Su tainic, care nu anuleaz distincia dintre ea i trupul personal ai lui Hristos, din care se formeaz mereu trupul Su tainic69. Trupul euharistic nu e dect trupul personal al lui Hristos, pe cale de hrnire mai departe a trupului Su tainic, deschis acestei hrniri i doritor de ea. Trupul tainic, sau comunitatea euharistic, are pe de o parte ceva n plus fa de trupul personal al Domnului, n alctuirea lui intrnd i trupurile credincioilor; pe de alta, mult mai puina via dumnezeiasc actualizat, dect cea a trupului personal al Domnului, i de aceea e capabil i dornic s se hrneasc continuu din acel trup, iar Domnul i d mereu trupul Su sub forma trupului euharistic. Comunitatea se pred Domnului cu setea de a reduce ceea ce o deosebete de
69
H. de Lubac, op. cit., p. 86-87.

69
trupul Domnului i de a se umple mai mult de El; iar Domnul Se pred ei, venind n ntmpinarea trebuinei i cererii ei, pentru a o umple mai mult de Sine. n sensul acesta, Hristos e pinea cea cereasc ce pururea se druiete spre mncare i niciodat nu se sfrete i niciodat nu astmpr definitiv trebuina de hran a credincioilor i a comunitii bisericeti. Prefacerea pinii pmnteti n pine cereasc i mprtirea sa comunitii este, astfel, un act al Domnului, dar provocat i de trebuina simit i de cererea comunitii euharistice. n prefacerea i n mprtirea euharistic are loc un act de mplinire organic a ceea ce este deja n Biseric, dar i o venire a Domnului ca surplus n snul ei. n iubirea dintre oameni, fiecare d i cere pururea. n iubirea euharistic, comunitatea numai cere i Hristos numai Se d. Dar i cererea e din puterea a ceea ce are deja i are importan n realizarea iubirii i n primirea ei; n sensul acesta, are i ea un rol pozitiv n producerea acestei noi veniri a lui Hristos, care pe de alt parte este n ea i deci vine i din ea. De aceea Euharistia nu poate avea loc dect n Biseric i mprtirea de ea, la fel. 3. Euharistia ca Jertf i ca Tain Dac prin Tain Dumnezeu ne mprtete lucrarea Sa, ca har i ca dar, iar prin jertf noi oferim lui Dumnezeu cele ale noastre i nsi fiina noastr, n Euharistie se ntlnesc aceste dou micri: de la noi la Dumnezeu i de la Dumnezeu la noi, n modul cel mai complex i mai accentuat. Euharistia se constituie din numeroase simiri, acte i semnificaii ce pornesc de la noi spre Dumnezeu i de la Dumnezeu spre noi, ntocmai ca o fa uman care se constituie din ntlnirea ntr-un desen complex a nenumrate linii ce vin din noi, din natur i de sus, ca s-i dea direcia spre cer, spre exterior i spre interior. Aspectul de Jertf i cel de Tain al Euharistiei sunt nedesprite. Chiar ca Jertf ea este o Tain, cci druindu-ne lui Dumnezeu ne nlm i ne mprtim de sfinirea i de binecuvntarea Lui70. i chiar Taina este o Jertf, cci trupul Domnului care ni se d este n stare de trup jertfit i nviat i ne imprim starea de jertf, prin care ne nlm i naintm spre nviere. De altfel, toate Tainele au nu numai caracter de Tain, ci i de jertf. Cci n toate Hristos Se d pentru noi i ne d mpreun cu Sine Tatlui, dar ni Se d i nou. n Botez El ne sdete o via nou capabil s se jertfeasc lui Dumnezeu cu El, n Mirungere ne d puterea naintrii n virtui, care sunt
Sfntul Chiril din Alexandria, nchinare n Duh i Adevr, cartea X; P.G. 68, 688 A: Cci se spune c se sfinete ceea ce se aduce lui Dumnezeu. Sau: Jertfa sfinete pe cel ce se atinge de ea. Cci de cele sfinte ne apropiem nu pentru altceva, ci pentru a ne mprti de Sfntul Hristos prin jertfa negrit, duhovniceasc (Ibid., cartea XII, col. 829 A). Sau: Mncnd pinea din cer, adic pe Hristos, sau jertfa nesngeroas, suntem binecuvntai (Ibid., cartea XIII, col. 853).
70
70
forme de autojertfire. Pocina e harul iertrii care se ntlnete cu renunarea noastr la plcerile egoiste. Preoia e consacrarea celui ce se hirotonete lui Dumnezeu i puterea pentru o via nchinat Lui i Bisericii. Cstoria e un dar al iubirii i druirii adevrate, mbinat cu o frnare a egoismului. Prin acestea toate, Tainele stau ntr-o legtur cu jertfa Iui Hristos. n toate Tainele primim puterea de a ne jertfi, din starea de jertf a Iui Hristos. Nu din amintirea jertfei Lui de pe Golgota, cci n acest caz puterea i-ar da-o omul i deci Tainele n-ar mai fi Taine, ci dintr-o stare actual de jertf a Lui, care e o prelungire a predrii Sale ca om Tatlui, predare pe care, aflndu-Se El n trup capabil s moar, a dus-o pn la capt, acceptnd moartea sngeroas; dar dup moartea trupeasc o menine ca predare spiritual total a umanitii Sale Tatlui, pentru a fi umplut desvrit de dumnezeire, care o ine ridicat la starea de nviere, nlare i pnevmatizare. n Euharistie Hristos nu ne d numai o iradiere a strii Sale de jertf i de nviere, ci nsui trupul Su n aceast stare. De aceea Euharistia este culminarea tuturor celorlalte Taine. Credincioii urc spre ea, sau se pregtesc pentru primirea deplin a lui Hristos, la nceput prin Taina Botezului i a Mirungerii, iar dup aceea, dac au fcut pcate, prin Taina Pocinei, sau n orice caz prin post i printr-o deosebit ferire de gnduri i de fapte necuvenite. Astfel, ntrii de primirea lui Hristos n Euharistie, ei pot primi i puterea jertfei Lui spre nchinarea sau jertfirea vieii lor lui Dumnezeu i Bisericii, sau ndatoririlor pline de Duhul lui Hristos fa de semeni. Protestantismul, socotind c problema mntuirii noastre s-a rezolvat n mod juridic, prin suportarea de ctre Hristos a morii n locul nostru, e firesc nu numai s nu admit Euharistia ca jertf, ci i s ia temelia tuturor Tainelor, al cror coninut interior e puterea strii de jertf actual a lui Hristos. Catolicismul, considernd problema mntuirii rezolvat tot ntr-un mod juridic, a meninut Euharistia ca Jertf i toate celelalte Taine pe baza tradiiei Bisericii vechi, dar nu mai pune Jertfa euharistic n legtur cu starea de jertf actual a lui Hristos, ci recurge la tot felul de alte explicaii neconvingtoare ale caracterului de jertf al Euharistiei i nu mai vede strnsa legtur ntre mprtirea credincioilor de Hristos i starea Lui de jertf; ci o vede numai ca unirea din iubire cu Hristos, ca izvor de putere, de bucurie i de nviere. Deci separ caracterul de tain al Euharistiei de cel de jertf, i, n acord cu aceasta, nu mai vede nici n celelalte Taine un aspect de jertf. Iar acest fapt st n legtur cu eliminarea eforturilor ascetice din viaa credincioilor, afirmndu-se numai importana semnelor de putere, ne-observnd c o putere lipsit de trstura ascetic devine o putere de caracter lumesc, neduhovnicesc. Dispoziia activ de jertf echivaleaz cu micarea de convergen; dar nu numai ntre Fiul lui Dumnezeu devenit om i cei ce cred n El, ci i ntre toi acetia. Cci voia Iui Dumnezeu cu care se pun ei de acord, voiete ca ei s se afla n raportul de jertf i de convergen i ntre ei.
71
Cretinismul afirm credina c contradicia este expresia pcatului, iar jertfa, departe de a fi contrar micrii, este micare de convergen spre naintare. Micarea nu-i pierde astfel noima prin ntoarcerea ei etern n cerc, ci duce pe parteneri la o cunoatere mereu mai aprofundat a infinitii fiinei i dragostei treimice, ceea ce d putina unei participri venic noi la aceast infinitate a persoanelor umane. Tainele, ntreinnd n viaa credincioilor n Hristos puterea lor de a se jertfi fr sfrit, susin n ei prin aceasta micarea de convergen i de naintare nesfrit. n Euharistie Hristos Se aduce jertf Tatlui ca om, dar nu n mod juridic, ci El ne deschide prin aceasta calea spre Tatl. Deci pentru aceasta Se pune El la dispoziia noastr n Euharistie: ca odat cu Sine s ne ofere i pe noi Tatlui. Cci, ntruct Ia Tatl nu putem intra dect n stare de jertf curat, starea aceasta de jertf curat n-o putem dobndi dect numai din starea de jertf curat a lui Hristos, Care n sensul acesta Se aduce continuu Tatlui, pentru a ne da puterea s ne aducem i pe noi cu Sine. Aadar n Hristos ctigm putina de a veni n faa lui Dumnezeu, cci ne nvrednicete de acum de privirea Lui, ca unii ce suntem sfinii71; sau: Cci totdeauna i n mod sigur noi vom fi primii n chip favorabil de Tatl, dac Hristos ne introduce ca Preot la El72. Dar Hristos ne aduce ca jertfe nu ca pe nite obiecte, ci ca persoane, deci ca jertfe care ne aducem i noi pe noi nine. Aceasta trebuie s o facem noi printr-o via trit pentru Dumnezeu i moart patimilor care ne leag de lume, sau ne nchid n noi nine: Murind lumii prin mortificarea trupului, noi trim pentru Dumnezeu prin via evanghelic i, ridicndu-ne prin jertfa Duhului, noi vom rspndi o mireasm bineplcut i vom afla intrare la Tatl prin Fiul73. Dar puterea pentru aceast via de jertf o lum din starea de jertf n care ne transpunem cu Hristos n Euharistie. Astfel prin faptul c Hristos ne ia i pe noi ca s ne aduc, prin mpreuna-noastr jertfire cu Sine, jertf Tatlui, se produce o uniune strns ntre jertfa Lui i jertfa noastr, n sensul c jertfa noastr face parte din jertfa Lui, i jertfa Lui din jertfa noastr, sau noi suntem n El, Cel ce Se aduce, i El n noi care ne aducem: Dup ce S-a sculat din mori Emanuel, noul rod al omenirii ntru nestricciune, S-a suit la cer, ca s Se arate acum pentru noi n faa lui Dumnezeu i Tatl (Evr. 9, 24), nu aducnduSe pe El nsui sub vederea Lui (cci este pururea mpreun cu El i nu e lipsit de Tatl ca Dumnezeu), ci aducndu-ne n Sine sub vederea Tatlui, mai vrtos pe noi cei ce eram n afara feei i sub mnia Lui din pricina neascultrii n Adam74. Sau: Fumul ce se ridic din Miel dimineaa i spre sear e un tip al
Sfntul Chiril din Alexandria, op. cit., , cartea XVII, P.G., 68, 1096 B. Idem, op. cit., cartea XVI, P.G., 78, col. 1016 B. 73 Ibid., col. 1013 D. 74 Ibid.
71 72
72
Celui ce dimpreun cu noi i din mijlocul nostru Se nal spre Tatl ntru miros de bun mireasm, aducnd mpreun cu Sine i viaa celor ce au crezut n El75. Aceasta se datorete mai ales faptului c El a devenit prin ntrupare ipostasul nostru fundamental. Jertfa Lui nu e jertfa pentru El, ci pentru noi. Dar pentru aceasta trebuie s ne nsuim jertfa Lui cea pentru noi, ca i El s-i nsueasc jertfa noastr n mod actual, aducnd-o ca jertf a Lui. Mireasma jertfei Lui devine astfel mireasma jertfei noastre, i mireasma jertfei noastre, mireasma jertfei Lui. Cci n Hristos este aducerea noastr i prin El ne apropiem noi cei ntinai. Dar ne ndreptm prin credin i ne oferim Tatlui spre miros de bun mireasm, nemaiavndu-ne pe noi nine, ci pe Hristos n noi, buna mireasm duhovniceasc76. Pinea adus ca prescur lui Dumnezeu e ceea ce ntreine viaa oamenilor, deci comunitatea anun prin gestul acesta c pune nsi viaa ei la dispoziia lui Dumnezeu. Dar pinea ca i viaa proprie o au oamenii ca dar de la Dumnezeu. n pinea pe care o aduc lui Dumnezeu ntorc deci acest dar, sau condiia vieii lor i deci nsi viaa lor n devenire, lui Dumnezeu. Dar prin coborrea Duhului Sfnt pinea oferit sau viaa oferit ca dar e prefcut n trupul lui Hristos, care dndu-se credincioilor, ca un dar superior, nal toat viaa lor la o stare ndumnezeit. Dar, ca s prefac pinea oferit de comunitate n trupul Su, Hristos trebuie s o ia n Sine ca o jertf a acesteia. Euharistia se constituie astfel ca un dialog i ca o ntlnire de daruri ntre oameni i Dumnezeu n Hristos, ca o culminare a acestui dialog i ntlniri. Dialogul acesta se desfoar nu numai n via, ci i de-a lungul ntregii Liturghii, nlndu-se pn la treapta culminant pe care o ia n Euharistie. Nu exist nici o separaie individualist ntre jertfa lui Hristos i jertfa noastr. E o ntlnire deplin ntre Hristos i noi, o comunicare intim n dispoziia de jertf i n starea de jertf a Lui i a noastr. Deci pe de o parte ne oferim lui Dumnezeu, dar pe de alta ne ia Hristos i ne ncadreaz n jertfa Lui, sau actualizeaz jertfa Lui pentru noi, ca jertf a noastr adus de El, sau face a Lui jertfa noastr. Fiecare i ofer viaa sa ca dar Dumnezeului atotstpnitor77. Dar ea e ncadrat de Hristos n jertfa Lui, oferind-o ca o rodire a jertfei Lui pentru noi, ca o actualizare a ei. Dar, precum nu exist o separaie individualist ntre jertfa mea i a lui Hristos, aa nu exist nici ntre jertfa mea i a celorlali. De aceea, Euharistia este a Bisericii, a comunitii. Iar comunitatea bisericeasc s-a oferit nu numai prin pine, ci prin toate rugciunile ei, prin toate declaraiile ei de predare lui Dumnezeu, declaraii n care se exprim simirile ei: Pe noi nine i unul pe altul, i toat viaa noastr lui Hristos Dumnezeu s o dm. Ea se ridic spre unificarea cu Hristos prin rugciunile de cerere a Duhului Sfnt peste viaa ei i,
Op. Cit., cartea XVH, P.G., 68, col. 1113 B. Op. cit., cartea XV, col. 973 B. 77 Op. cit., cartea XVI, col. 1013 D.
75 76
73
n momentul culminant, prin invocarea Duhului Sfnt, cnd preotul spune: Trimite Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste aceste daruri ce sunt puse nainte. Duhul preface jertfa de pine i de vin a comunitii, a vieii ei, n jertfa lui Hristos, n trupul Lui jertfit, pe care Hristos l aduce Tatlui, dar apoi l d spre mncare i butur comunitii, pentru a se umple i ea i mai mult de trupul Lui jertfit. n scopul acesta a prefcut pinea i vinul n trupul i sngele Su, aducndu-Se Tatlui i mprtindu-Se credincioilor sub chipurile acestora. Trupul Su personal jertfit se ntlnete cu trupul Su tainic, jertfit n pinea i n vinul euharistic. Trupul jertfit al Domnului n Euharistie e numai trupul Lui, dar are n El darul comunitii, sau jertfa ei ca s o prezinte astfel n Sine, i pe aceasta, Tatlui. Comunitatea, dei prezent ca jertf n pinea prefcut n trupul Lui, nu se confund totui cu trupul lui Hristos cel personal, ci rmne mai departe ntr-un raport dialogic cu El, ca rezerv infinit de daruri. Comunitatea i-ar pierde n cazul confundrii n Hristos cel personal caracterul comunitii de persoane, depersonalizndu-se. Credincioii pstreaz totdeauna contiina c prin Hristos se aduc i ei nii, dei se aduc prin puterea lui Hristos, i prin aceasta i aduce i Hristos. i aduce ns n jertfa Lui, ca persoane distincte, nu ca obiecte amalgamate. Mai ales n momentul mprtirii, comunitatea, dei strns unit n El de mai nainte, primete numai trupul lui Hristos. Cci totdeauna Hristos rmne distinct de ea ca Cel ce Se mprtete. Unitatea cu Hristos trece prin diferite gradaii, dar totdeauna persoanele credincioilor rmn distincte, ca partenere ale dialogului i ca cele ce se mprtesc de Hristos, nu ca cele care se dau unele altora spre mpartire, sau ca cele care se mprtesc n vreo anumit privin de ele nsele. Iar aceasta se ntmpl i cu comunitatea: orict de unit ar fi cu Hristos, ea e totdeauna cea care se mprtete de Hristos, i Hristos, Cel care Se d spre mprtaire. Niciodat comunitatea nu se mprtete i de ea nsi. Caracterul personal distinct al credinciosului i faptul c se mprtete numai de Hristos i nu i de comunitate este afirmat n cuvntul preotului de la mprtanie: mprtete-se robul lui Dumnezeu (N), cu cinstitul trup t snge al Domnului i Dumnezeului nostru Iisus Hristos". Ca n toate Tainele, aa i n Euharistie, prin Tain se inaugureaz o relaie personal sau o treapt nou a relaiei personale a lui Hristos cu fiecare persoan, dei aceasta are loc n cadrul comunitii, ntr-o legtur a fiecrei persoane cu celelalte. Harurile Tainelor se druiesc persoanelor, pentru c lor li se ncredineaz rspunderea pentru actualizarea i dezvoltarea lor, prin eforturile unei viei de jertf, din puterea jertfei lui Hristos. Dialectica asumrii noastre ca jertf n Hristos i meninerii noastre distincte se concretizeaz i n faptul c, pe lng prescura din care se ia agneul, ca trupul viitor al lui Hristos, credincioii aduc i prescurile din care se iau
74
prticelele care sunt aezate n jurul agneului, mpreun cu ale sfinilor i a Maicii Domnului. Practica miridelor nu e pomenit nainte de sec. XI. Se tie dinainte de acel timp c se pomeneau simplu numele celor ce o cereau, dup proaducerea darurilor78. Aceasta nseamn c jertfele credincioilor se considerau i atunci c sunt asumate de Hristos n jertfa Lui. Dar mai trziu, pentru a se evita ideea depersonalizrii jertfelor credincioilor, s-a socotit necesar s se precizeze i persistena lor ca persoane n aducerea jertfei lor, punndu-se prticelele lor lng agne. n sensul acesta, Sfntul Chiril din Alexandria ne vede pe de o parte inclui ca jertfe n Hristos, pe de alta, afirm deosebirea jertfelor noastre, de jertfa lui Hristos. El red faptul dialectic c cei ce se jertfesc unii altora, sau unii pentru alii, pe de o parte converg ntre ei, pe de alta se disting, sau mor lorui, numai unei existene individualiste, separate, i nu de tot, nu unei viei de svrire a binelui, expresie a responsabilitii personale. Aadar, i noi n Hristos ne vom opri de la strduinele pmnteti, mplinind sabatismul spiritual. Dar nu ne vom opri de la faptele sfinite, adic de la datoria de a aduce lui Dumnezeu jertfe duhovniceti i daruri spirituale. Ci, pind pe urmele lui Hristos, dup cum s-a scris (1 Pt. 2, 21), ne vom jertfi pe noi nine79. De aceea nu s-a adoptat ideea c aceste miride, reprezentnd jertfirea vieii personale a credincioilor, s-ar preface i ele n trupul lui Hristos. Desigur, cu att mai puin se putea admite ideea c ele se prefac n trupurile celor ce le aduc. Aceasta ar fi implicat ideea c credincioii se mprtesc i cu ei nii sau cu alii, lucru care a voit s se evite prin introducerea miridelor. Astfel, s-a conciliat faptul c credincioii se mprtesc de trupul lui Hristos, cu faptul c ei rmn chiar prin mprtire ntr-o existen distinct de Hristos, mai bine zis, neconfundat cu a Lui. Dialectica unitii credincioilor n Hristos, dar fr mprtirea unora de alii ca de trupul lui Hristos, ci numai de puterea lui Hristos ce iradiaz din toi, sau din unii mai mult, iar din alii mai puin, s-a concretizat pe de o parte prin prefacerea jertfei de pine a comunitii, n trupul lui Hristos, pe de alta, prin aezarea tuturor miridelor pentru credincioi n jurul agneului. n comuniunea trupului tainic al Domnului intr i sfinii, i mai ales Maica Domnului. ntr-un fel, prticelele lor reprezint predarea lor tainic lui Dumnezeu, dup asemnarea lui Hristos; ntr-alt fel, nchinarea tuturor biruinelor lor duhovniceti ca daruri aduse lui Hristos, n calitate de dovezi ale rodirii jertfei Lui n ei, ca pilde ale ei spre urmare de ctre cei vii80. Dei unii la
Pr. Petre Vintilescu, Liturghiile bizantine, Bucureti, 1943, p. 26 Sfntul Chiril din Alexandria, op. cit., cartea XVI, col. 1026. 80 n sensul acesta se predau i ei ca jertfe: deci mintea sfinilor e sfinit, viaa lor e sfnt, mai presus de plcerea trupeasc, liber de grij lumeasc, frumoas prin cugetul ei msurat i nemprtiat spre cele din lume. Pentru aceea se predau Lui spre miros de bun mireasm (Sfntul Chiril din Alexandria, op.cit, cartea XVI, col. 1021 C).
78 79
75
maximum cu Hristos, totui ei sunt i prin miride reprezentai ca persoane distincte; i tocmai de aceea nu se prefac nici ele n trupul lui Hristos, precum nu se prefac nici n trupurile lor; pentru c nu ne mprtim nici cu ei, ci ne bucurm doar de iradierea puterii lui Hristos prin ei. De aceea ei sunt pomenii pentru a slvi pe Hristos i jertfa Lui, dar i spre slvirea lor. Sfntul Chiril din Alexandria zice undeva n scrierea nchinare n Duh i Adevr: Biruinele sfinilor Sunt daruri ce trebuie nchinate lui Hristos, Arhiereul tuturor, i nu trebuie s rmn neartate popoarelor81. Dar e de remarcat c nu numai Hristos Se aduce pe Sine i aduce i comunitatea ca jertf, ci i comunitatea, aducndu-se pe sine jertf din puterea jertfei lui Hristos, l aduce pe Hristos. Prin aceasta se afirm i mai mult persistena comunitii ca comunitate de persoane i reciprocitatea dintre Hristos i comunitate n aducerea jertfei. nc aducem ie aceast jertf cuvnttoare i fr de snge i cerem i Te rugm i cu umilin la Tine cdem: Trimite Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste aceste daruri ce sunt puse nainte. Aceasta arat c momentul aducerii lui Hristos ca jertf coincide cu momentul prefacerii darurilor82. Dar arat i c aducerea jertfei implic i o anumit sfinire a comunitii prin pogorrea Duhului Sfnt, deci un aspect de Tain. Credincioii se aduc pe ei, oferind pinea i vinul amestecat cu ap, care reprezint nsi substana vieii lor. Intenia de a se aduce pe ei nii n aceste daruri se arat i prin rugciunile cu care nsoesc aceast aducere, care exprim mai clar nsi druirea lor duhovniceasc. Pentru c cel ce se roag, se druiete lui Dumnezeu. Mai trebuie amintit c substanele destinate s se prefac n trupul credincioilor sunt n acelai timp substanele principale din care s-a constituit i trupul lui Hristos: pinea, vinul i apa. Ele se prefac la Liturghie n mod instantaneu n trupul i sngele lui Hristos i, pe calea aceasta, n trupul i sngele credincioilor. Unirea comunitii cu Hristos n rugciune sporete puterea duhovniceasc prin care se svrete aceast prefacere. Cci totul se nduhovnicete din puterea trupului nduhovnicit al lui Hristos. Totui, ntruct sfinirea deplin depinde de mprtirea de jertf, se intercaleaz o distan ntre momentul prefacerii sau al realizrii Euharistiei ca jertf i cel al mprtirii, sau al realizrii ei ca Tain. Acest spaiu e umplut de rugciuni, pentru pregtirea credincioilor n vederea mprtirii cu trupul i cu sngele Domnului. Dar persistarea aspectului de jertf i n aspectul de Tain e indicat de nsui faptul c credincioii se mprtesc sub chipul pinii i vinului, i preotul declar la fiecare credincios c se mprtete de trupul i de sngele Domnului, dar i de frngerea trupului imediat nainte de mprtire i de rostirea concomitent a cuvntului: Se sfrm i Se mparte Mielul lui
Vezi i op. cit., cartea XVII, col. 1112 A, cartea XII, col. 736, 768. Nicolae Cabasila afirm aceasta n P.G., 150, col. 440 D. A se vedea studiul lui Ene Branite: Explicarea Liturghiei dup Nicolae Cabasila, Bucureti, 1943, p. 87-96.
81 82
76
Dumnezeu, Cel ce Se sfrm i nu Se desparte, Cel ce Se mnnc pururea i niciodat nu Se sfrete, ci pe cei ce se mprtesc i sfinete. Chiar sfinirea credincioilor ce se mprtesc este un efect al mprtirii de jertf, nsemnnd o i mai deplin transpunere a credincioilor n starea de jertf din puterea jertfei lui Hristos. Propriu-zis, de-abia prin actul mprtirii credincioilor se ncheie Euharistia ca jertf i ca Tain, cci abia acum se nfptuiete scopul ei de jertf adus Tatlui, dar i pentru sfinirea credincioilor; abia acum se rostete numele fiecrui credincios, ca la toate Tainele. Frngerea trupului dinainte de mprtire duce la capt o frngere nceput la proscomidie, care reprezint naterea Domnului, i arat c nc n ea era implicat destinaia Lui pentru Cruce i pentru mprtire. Aceast rnduire a Lui de la natere ca s fie jertfit, l arat c nu e n stare de jertf numai n timpul rstignirii, ci i dup nviere i nlare, ca s ne putem mprti de El n stare de jertf, pentru a ne nsui i noi aceast stare. De aceea, credincioii ortodoci se apropie de trupul jertfit al Domnului dup un anumit post, reprezentnd dispoziia lor spre jertf. Din aceast nvtur a Prinilor bisericeti despre starea de jertf a lui Hristos dup nviere a rezultat i ideea Iui Nicolae Cabasila c momentul aducerii Iui Hristos ca jertf coincide cu prefacerea darurilor, ntruct trupul lui Hristos, care ia n acel moment locul pinii, e trupul jertfit al Lui83 Netiind de aceast stare de jertf n continuare a lui Hristos, pentru c teoria juridic a satisfaciei nu cuprinde acest aspect, teologii catolici au cutat soluii artificiale i neangajante pentru viaa noastr la ntrebarea despre esena i momentul actului de jertf n Euharistie; adic plasarea ei la proscomidie sau la mprtire, reducerea actului de jertf la nfiarea trupului i sngelui desprite sub chipul pinii i vinului, distrugerea intenionat prin prefacere, transpunerea lui Iisus n stare de mncare etc84. Dar Biserica afirm t o mprtire de Hristos cel jertfit i nviat n viaa viitoare, pe care o anticipeaz mprtirea n timpul de acum cu acelai Hristos. n aceast mprtire etern se ncheie iconomia mntuirii, ca unire etern a oamenilor cu Dumnezeu n Hristos. Euharistia n viaa de veci este, ca ncoronare a iconomiei dumnezeieti, acea unire desvrit ntre creaie i Hristos, n care Dumnezeu va fi totul n toate (1 Cor. 15, 28).
M. Jugie numete aceast soluie subtil i ingenioas (la Ene Branite, op. cit., p.92). De fapt ea nu e o soluie personal, ci nvtura de totdeauna a Bisericii despre starea de jertf a lui Hristos dup nviere, pentru ca jertfa Lui s fie mereu putere de jertf pentru noi. 84 H. Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe, trad. rom., Sibiu, 1930, p. 397-398.
83
77
4. Preotul ca svritor al Euharistiei Svritorul vzut al Euharistiei este preotul sau episcopul ca organ al lui Hristos i ca reprezentant al Bisericii. Credincioii triesc n aceasta faptul c Hristos care Se aduce pentru ei este deosebit de ei; i ca atare Se folosete de o persoan deosebit de ei i rnduit de El nsui printr-o sfinire special, ca organ al svririi vzute a Tainelor. Preotul e sfinit printr-o sfinire special, cum i Hristos nsui a fost sfinit, ca om de Tatl prin Duhul, pentru aducerea Sa ca jertf. Aceasta leag Euharistia de Biseric. Fiindc episcopul sau preotul sunt sfinii de Dumnezeu n Biseric i pentru Biseric, avnd s svreasc Tainele n ea i pentru ea. Cci Hristos care e n cer e acelai care e i n Biseric, ea fiind trupul Lui tainic; nu e alt Hristos cel din cer, dect cel din Biseric. Iar n spatele preotului st Biserica. El nal rugciunile ei, comunitatea l acompaniaz, el aduce jertfa lui Hristos, ca jertf pentru Biseric i ntr-alt sens ca jertf a Bisericii. Episcopul i preotul nu au luat de la ei aceast calitate i deci nu aduc de la ei nii pe Hristos ca jertf, ci Hristos trebuie s indice i s sfineasc n acest scop o persoan deosebit. Dar aceasta o face n Biseric. Aceasta mai ales c Hristos Se aduce jertf nu pentru unul singur, ci pentru toi, pentru ntreaga comunitate, sau pentru Biserica local85. De aceea nu se poate face cineva de la sine aductor al jertfei lui Hristos pentru toat comunitatea. Sfntul Chiril din Alexandria spune c aa precum n Legea veche numai n Ierusalim se putea jertfi mielul pascal, aa n Legea Noului Testament numai n Biseric, prin preotul legiuit, se poate aduce Hristos ca jertf. Cci singurul loc cuvenit tainei lui Hristos este sfnta cetate, adic Biserica, n care este preotul legiuit i prin mini sfinite se svresc cele sfinte... Aadar ereticii care strmb cele drepte dispreuiesc legea cu privire la aceasta, cci jertfesc Mielul nu n sfnta cetate, nici prin minile celor alei prin Duhul pentru sfnta slujb, ci, cum spune Sfntul Pavel, rpindu-i lorui cinstea i aducnd jertf n tot locul86. n afar de aceasta, credincioii trebuie s triasc faptul c nici jertfele lor personale, reprezentnd viaa lor ca jertf, nu le prezint Tatlui ei nii, ci prin Hristos, iar aceasta se arat n faptul c El rnduiete persoana uman prin care svrete vizibil actul primirii jertfelor i rugciunilor lor pentru a le prezenta Tatlui. Altfel raportul lui Hristos cu credincioii se subtilizeaz ntr-o simire subiectiv n care e foarte greu de distins realitatea Lui obiectiv, adic ntr-o iluzie.
Sfntul Chiril din Alexandria, op. cit., cartea X, col. 673: Emanuel a fost hirotonit, de Dumnezeu i Tatl, Legiuitor i Arhiereu peste noi (Evr. 9, 14), aducndu-Se pe Sine nsui jertf pentru noi. Dar i Aaron, ca chip mai apropiat al nostru, a fost hirotonit de sus (Ibid., col. 672). 86 Idem, op.cit., cartea XVII, P.G. cit., col. 1085.
85
78
Preotul d fermitate simirii sale i a credincioilor c prin el lucreaz Hristos, prin importana ce o are n slujba lui rugciunea Bisericii pentru comunitate i pentru credincioi. Importana lui e implicat n smerenia lui, manifestat n rugciunea autorizat de Hristos i de Biseric. n aceasta se simte prezena lui Hristos. Prin rugciunea Bisericii el se supune lui Hristos, ateptnd totul de la El, dar se i unete cu El. i nu se supune i nu se unete ca persoan particular, ci ca reprezentant al comunitii i al credincioilor, cci el se roag pentru comunitate i pentru credincioi i n el i cu el se roag comunitatea i credincioii. El nsui i face inima larg n rugciune, nct simte cum cuprinde comunitatea i pe credincioi, rugndu-se n rugciunea lui. De aceea n chemarea Duhului Sfnt peste daruri e i comunitatea n el, o comunitate ce se ofer prin rugciune i prin darurile euharistice lui Dumnezeu. E necesar de aceea unitatea comunitii n credina cea dreapt i n rugciunea ce rezult din ea, deci i unitatea ei cu Hristos n Duhul Sfnt, unitate exprimat i susinut de rugciunea i credina preotului c Duhul Sfnt efectueaz prefacerea darurilor odat cu sfinirea comunitii87. De aceea Biserica ortodox nu poate admite slujba prefacerii euharistice i mprtirea cu cei de alte credine. Eliminarea epiclezei n liturghia catolic st n legtur cu diminuarea importanei rugciunii preotului i a comunitii n prefacerea euharistic. Iar odat cu aceasta, i cu diminuarea rolului Duhului Sfnt. Cci Duhul lucreaz prin rugciune. Prefacerea a devenit urmarea automat a cuvintelor de instituire a Tainei de ctre Hristos la Cina cea de Tain, deci a unor cuvinte rostite n trecut. Prin epiclez iese n relief importana rugciunii episcopului sau a preotului, ca expresie a simirii smerite a lucrrii Duhului lui Hristos care lucreaz prin el i ca mijloc de trire vibrant[ a rugciunii comunitii, unit n el i cu el, n rugciune. Unitatea Bisericii se pierde acolo unde inii se roag separat, sau caut o unitate a rugciunii lor n vaga simire momentan, iar prefacerea nu e legat de rugciunea comunitii unite n Hristos, care i triete aceast unitate a rugciunii ntr-o persoan reprezentativ i vzut ca centru obiectiv de convergen a ei. Aa e cazul n protestantism. Ea se slbete i acolo unde membrii ierarhiei se folosesc de mijloace strine de rugciune pentru meninerea unitii Bisericii n Hristos, aceasta fiind conceput mai mult
N. Nisiotis, Eucharistic Worship and Intercommunion, n rev. Oikumene, nr.6, dec.1962, pub1icat de departamentul Jeunnesse al Consiliului Ecumenic al Bisericilor: Trebuie vzut plenitudinea liniilor verticale i orizontale ale prezenei trupului lui Hristos, reprezentnd integralitatea tainei Bisericii, care este trupul lui Hristos i se unete cu El n jertfa euharistic. Nu e aici un act izolat, nu sunt numai elemente obiective, nu e un moment magic al prefacerii materiei. Paul Evdokimov, LOrthodoxie, Neuchtel, Delachaux et Nestle, 1959, p. 251: Greeala doctrinei e de a se ocupa cu obiectul, i nu cu subiectul, cu pinea, i nu cu omul. Desigur ns c e necesar s accentum c nu trebuie vzut unirea omului cu Hristos n afara materiei, cci trupul e legat indisolubil de materie. i, la fel Hristos, prin ntrupare.
87
79
ca unitate impersonal i antipersonal, dezlegat de Hristos, cum e cazul n catolicism, unde de asemenea prefacerea nu e legat de aceast unitate a Bisericii, prin rugciune, cu Hristos. n Biserica ortodox, toate Tainele se svresc prin Duhul Sfnt, invocat prin rugciunea preotului ca rugciune a Bisericii i ca expresie a contiinei smerite c totul vine de Ia Dumnezeu prin rugciunea Bisericii, c deci rugciunea lui e rugciunea Bisericii i a fiecrui credincios, fcut din puterea Duhului prezent n Biseric i venind n Biseric. n contiina acestei smerenii preotul sau episcopul constat c Taina se svrete, n urma acestei rugciuni, de Duhul lui Hristos i nu declar c El o efectueaz. El spune: Boteaz-se, nu Eu te botez etc. Totui aceast smerenie nu nseamn anularea persoanei lui, cci fr persoan nu e rugciune i fr o persoan n care se concentreaz rugciunea tuturor nu se realizeaz concret unitatea comunitii. n catolicism se trece de la afirmarea rolului individualist al preotului, lucrtor mai mult prin declaraii dect prin rugciuni, la socotina c rolul lui n Taine nu e indispensabil, vzndu-se unitatea eficient a Bisericii ntr-o persoan deprtat. i n legtur cu aceasta nu se pune accent nici pe relaia personal a primitorului Tainei cu preotul svritor ca organ vzut al lui Hristos88. Astfel Botezul poate fi svrit nu numai la necesitate fr preot, cum e i n Biserica ortodox, ci chiar n afara Bisericii. Confirmarea e svrit de episcop. Taina Nunii o svresc cei ce se cstoresc, preotul fiind doar martor. Hirotonia o svrete episcopul. n Mrturisire penitentul triete o relaie cu legea divin i bisericeasc abstract, nu cu faa preotului reprezentnd faa personal iubitoare a lui Hristos. Maslul, ca extrem ungere a muribundului, nu mai are n acesta un partener contient al relaiei cu preotul. Rmne singur Euharistia, n care rolul preotului i pstreaz necesitatea, dar fr epiclez ca rugciune care accentueaz calitatea lui de persoan ca centru al rugciunii comunitii, transsubstanierea fcndu-se oarecum de la sine, prin repetarea cuvintelor de instituire ale Mntuitorului. Astfel scznd rolul preotului ca persoan, scade i importana relaiei i a angajrii personale a primitorului cu preotul; acesta nu mai e numit pe nume. Preotul declar numai: eu te botez, eu te absolv, trupul lui Hristos. Aceste cuvinte se pot referi la oricare ins dintr-o mas uniform i indistinct. Exerciiul unei puteri asupra unei Biserici a crei unitate e conceput ca aceea a unei mase, nu ca o unitate a persoanelor ce se ntlnesc prin rugciune, st n legtur cu acest fel de a administra Tainele unor ini neindicai pe nume. Puterea jurisdicional a papei, nelegat de o Tain special n originea i practicarea ei, chiar cnd vrea s se considere primat de slujire, nu e primat de
Se pune ns mare accent pe aceast relaie n pastoraie. Dar o pastoraie ale crei legturi cu Tainele prin rugciune nu se cultiv, nu risc s devin un mijloc de manevrare lumeasc a credincioilor?
88
80
rugciune, pentru c n acest caz n-ar putea fi primat de jurisdicie. Alt fel de primat nu poate exista. Cci episcopii i preoii care sunt slujitori n rugciune nu reduc pe cei pentru care se roag la o unitate de mas. Ba, mai mult, ei nii se roag unii pentru alii. Protestanii neag preoia slujitoare special, pentru c ei nu consider prezentarea n continuare a lui Hristos ca jertf n faa Tatlui pentru credincioi i trebuina acestora ca ei s aduc jertfa lor, pe care Hristos s o primeasc, unind-o cu jertfa Sa. Ei contest necesitatea continurii jertfei lui Hristos i necesitatea jertfei credincioilor, socotind c mntuirea a fost obinut prin jertfa adus de Hristos pe Golgota, care e echivalentul substitutiv juridic al pcatelor omenirii odat pentru totdeauna. Pentru ei nu e deci necesar o actualizare a acestei jertfe, pentru ca cei ce vor s se mntuiasc, s se uneasc cu Hristos cel ce continu s fie n stare de jertf, nemaitrindu-i lui ca om, ci lui Dumnezeu. Negarea preoiei slujitoare are ca baz concepia despre o mntuire realizat n mod exterior ntr-un moment trecut al istoriei, acceptndu-se credina ca act pur subiectiv al celor ce vor s-i nsueasc aceast mntuire, fr o angajare n curentul lucrrii mntuitoare a Iui Hristos, ca lucrare obiectiv n continuare. Numai accepiunea mntuirii ca dependent de lucrarea obiectiv mntuitoare a lui Hristos, n continuare, face necesar i pe preot ca organ vzut, prin care Hristos svrete n continuare aceast lucrare, n care este antrenat i credinciosul cu toat fiina lui vzut i nevzut, sau Cruia ei trebuie s I se deschid i subiectiv. i numai aceast accepiune nu duce la un primat de jurisdicie. Mntuirea noastr depinde de continuarea lucrrii de sus a lui Dumnezeu, nu de simpla noastr decizie subiectiv de a accepta c Hristos ne-a mntuit pe Golgota, nici de o atribuire a meritelor lui Hristos pe seama noastr, fr rugciune. Faptul acesta trebuie concretizat n lucrarea obiectiv vizibil a preotului, prin care lucrarea lui Hristos ne atrage i pe noi n ea. n privina aceasta Legea Noului Testament mplinete pe cea a Vechiului Testament. Cci aa cum acolo erau necesare jertfe obiective prin preoi, aici trebuie s se aduc jertfa obiectiv a lui Hristos prin preotul ca organ vzut al Lui. Deosebirea e numai c jertfele obiective aduse n Vechiul Testament nu erau suficiente pentru a aduce harul mntuitor, adic nu ddeau putere credincioilor s se jertfeasc mpreuna cu Hristos cel aflat n continuare n stare de jertf, pentru c nici nu Se artase Hristos. Numai n Noul Testament jertfa obiectiv a lui Hristos, adus n continuare i extins n noi, are puterea transformrii noastre, a celor ce credem. Prin preoia de atunci nu lucra Hristos, prin cea de acum lucreaz Hristos asupra celor ce cred. Sfntul Chiril din Alexandria vede preoia Noului Testament prenchipuit de cea a Vechiului Testament. Amintind de datoria preoilor din Vechiul Testament de a pzi preoia lor i toate cele de la jertfelnic i cele din luntrul catapetesmei (Num. 3, 6-10), Sfntul Chiril zice: Iar dac ar vrea
81
cineva s cerceteze i rnduiala Bisericii, s-ar minuna pe drept cuvnt de prenchipuirea din lege. Cci episcopilor, ca unora ce au primit conducerea, i celor cu un grad mai mic, adic preoilor, li s-a ncredinat jertfelnicul i cele din luntrul catapetesmei89. Departe de a slbi contiina credinciosului c se afl n fata lui Dumnezeu, prezena preotului cu lucrarea lui obiectiv d fermitate acestei contiine, prin faptul c face simit pe Dumnezeu ca for obiectiv real n faa omului, for necltinat de instabilitatea simirilor subiective, despre care cel ce le are nu tie dac au sau nu un coninut corespunztor obiectiv i deci un temei obiectiv. Dar aceast prezent nemijlocit a lui Hristos cu jertfa Lui n faa credincioilor i n ei, e slbit pe de alt parte de un primat de jurisdicie n Biseric.
D Taina Mrturisirii
Taina Euharistiei urmeaz, la nceputul vieii n Hristos, dup Taina Botezului i cea a Mirungerii, desvrind unirea celor intrai n Biseric, cu Hristos. n cursul vieii cretine ulterioare, ea urmeaz ns de obicei dup Taina Mrturisirii, ntruct ntrete din nou unirea cu Hristos a celui ce prin pcate a pus o distan sau o contradicie ntre sine i Hristos. Prin mrturisire iese din aceast desprire. Pentru cei ce n-ar svri nici un pcat dup Botez, sau ar dezvolta att ct se poate puterile date lor la Botez, Euharistia ar putea fi mprtit fr Taina Mrturisirii, cu scopul unic de a uni pe aceia tot mai mult cu Hristos, sau de a alimenta continuu viaa lor din Hristos. Dar ntruct nu exist om care s nu greeasc, sau s dezvolte deplin puterile ce i s-au dat prin Botez, prin cea a Mirungerii i prin Euharistie la nceput, Euharistia se mprtete dup mrturisirea greelilor sau datoriilor nemplinite i dup iertarea lor n Taina Pocinei. Taina Mrturisirii, sau a Pocinei, const n iertarea pcatelor, celor ce le mrturisesc i se ciesc pentru ele, de ctre episcop sau preot - n mod vzut, i de ctre Hristos - n mod nevzut. 1. Instituirea Tainei i practicarea ei de la nceputul Bisericii Taina aceasta a fost instituit de Hristos prin faptul c El nsui a svrit-o, acordnd cel dinti iertarea pcatelor unor persoane i prin faptul c a dat puterea iertrii pcatelor i ucenicilor Si i urmailor acestora. De fapt cel dinti care a svrit aceast Tain este Hristos, prin
89
Op. cit., cartea XIII, P.G. cit., col. 847.

82
iertarea pcatelor acordat numeroaselor persoane care mrturiseau credina n El, cernd ajutorul Lui i prin aceasta mrturisind implicit pcatele lor i acceptnd ndemnul Lui de a nu mai pctui. n cele mai multe cazuri Hristos a mprtit harul vindecrii i implicit al curirii de pcate prin mna Sa, sau printr-o materie atins de mna Sa i pus n contact cu cel bolnav, sau printr-o putere ce iradia din trupul Su, sau pur i simplu prin apropierea celui bolnav de El i prin cuvntul Lui plin de puterea Lui dumnezeiasc, deci printr-o relaie personal direct cu cel bolnav (Mt. 9, 28-29; 9, 22; 9, 25; 8, 31 etc.). n preajma nlrii la cer, dat fiind c nu va mai putea acorda iertarea pcatelor n mod vizibil, d putere ucenicilor Si ca s acorde aceast iertare. Aceast putere le-o d, comunicndu-le Duhul Su cel Sfnt. Puterea aceasta este propriu-zis puterea Lui nsui, lucrnd n ei. De aceea, iertarea acordat de ucenicii Lui i de urmaii acestora este acordat de Hristos nsui, adic este o iertare acordat n cer. i grind acestea, a suflat i le-a zis: Luai Duh Sfnt, crora vei ierta pcatele, iertate vor fi; i crora le vei ine, inute vor fi (In. 20, 22-23). E o putere pe care le-a fgduit-o Iisus ucenicilor de mai nainte, pregtindu-i pentru acest dar: Adevr griesc vou: oricte vei lega pe pmnt, vor fi legate i n cer i oricte vei dezlega pe pmnt, vor fi dezlegate i n cer (Mt. 18, 18). n sensul c Cel ce iart prin preoi este Hristos nsui, trebuie s nelegem cuvintele Sfntului Ioan Gur de Aur: Cte le fac preoii jos le ntrete Hristos Sus, i judecata robilor o confirm Stpnul. Cci spune Sfntul Ioan Gur de Aur: Ei au fost ridicai la aceast putere, ntruct s-au mutat mai nainte n cer i au depit firea omeneasc i s-au eliberat de patimile noastre90. Adic preoii nii s-au mutat la cer, unindu-i judecata lor cu judecata lui Hristos, ntr-o total libertate de patimi i de necutare la faa omeneasc, sau lsnd judecata lui Hristos s se exprime prin ei. Putina manifestrii puterii Sale prin alte persoane a artat-o Iisus ct a fost nc pe pmnt, vindecnd persoane de la distan, prin persoane care au stat n relaie nemijlocit cu El (Mt. 15, 28). Dar puterea special i permanent de a ierta pcatele o d Hristos ucenicilor Si i urmailor lor, nu tuturor celor ce au ajuns n legtur cu El; i o d printr-un act verificabil obiectiv, ca s se vad c nu se fac stpni prin voina lor pe puterea lui Hristos. Numai persoanele alese de Hristos ntr-un mod obiectiv verificabil, cum au fost alei i apostolii, pot avea i pot exercita puterea lui Hristos cu seriozitate i pot fi luai n serios de ceilali n exercitarea ei, avnd att cei alei, ct i ceilali n acest fapt garania obiectiv c ei au fost alei de Hristos. Garania aceasta o au n faptul c cei alei au fost artai ca atare de ctre Duhul Sfnt printr-un act de consacrare svrit n Biseric i garantat de Biseric, prin invocarea Acestuia de ctre un episcop ca alt persoan consacrat n ea, pn la apostoli. Numai aa se poate verifica obiectiv c o persoan omeneasc nu i-a
90
Despre preoie, 111, P.G., 48, col. 645.

83
luat de la sine puterea lui Hristos de a ierta pcatele. Numai aa se pot evita contestrile unor persoane alese de Hristos, n mod verificabil, de a putea exercita aceast putere; numai aa se poate evita pretenia neverificabil a unora c au primit puterea de la Hristos. Cci altfel ar putea pretinde toi credincioii c sunt investii cu puterea iertrii. Dar n acest caz, iertarea reciproc ar putea cdea ntr-un exerciiu de complezen. Cum s-ar putea trage o frontier ntre credincioii care iau n serios exercitarea acestui act, cu cei ce nu-l iau n serios, sau fac din el un temei de complezen sau de resentiment? n raportul cu Hristos i cu Biserica, persoanele alese n mod obiectiv pentru exercitarea acestei puteri, pe de o parte, primesc aceast putere de la Hristos, pe de alta, o primesc printr-un act svrit n Biseric i garantat de Biseric, adic de ctre o alt persoan aleas printr-un act svrit n Biseric, printr-o rugciune i rnduial a Bisericii, o persoan garantat deci de comunitatea bisericeasc n comuniune cu toate celelalte comuniti bisericeti. Alegerea unei astfel de persoane e deci un act al Duhului Sfnt, dar i al Bisericii; sau al Duhului Sfnt lucrtor printr-un act vizibil svrit n Biseric, sau de Biseric. Actele svrite de persoana consacrat n modul acesta au calitatea de acte ale lui Hristos, prin faptul c au girul Bisericii. Biserica n calitate de trup al lui Hristos, plin de Hristos, e mediul vizibil n care i prin care Hristos alege unele persoane pe care le investete cu puterea Sa, ca s exercite El nsui prin ele aceast putere. Taina iertrii pcatelor de ctre episcopii i preoii Bisericii a fost practicat de la nceputul Bisericii. Cazul lui Anania i al Safirei dovedete, prin abatere, regula mrturisirii greelilor, n faa apostolilor (Fapte 5,3). E drept c n epistolele lui Iacob se d sfatul: Mrturisii-v unul altuia pcatele i rugai-v unul pentru altul, ca s v vindecai, c mult poate rugciunea dreptului n lucrarea ei (Iac. 5, 16). Dar n acest text, precum se vede, nu se spune c prin aceast mrturisire reciproc credincioii se elibereaz de pcate. Pentru aceasta, trebuie o iertare de la Dumnezeu, i aceasta o pot da numai episcopul sau preotul ca alei i trimii de Dumnezeu. Credincioii i vindec numai, prin mrturisirea reciproc i prin rugciunile ce le fac unii pentru alii, slbiciunile care-i duc la pcatele ce i le-au artat. Pe lng aceea, n Biseric se practic i o iertare a credincioilor ntre ei pentru sporirea duhovniceasc a lor. Dar ea e numai o condiie, ca Dumnezeu s dea ultima iertare (Tatl nostru, Parabola celor doi datornici, Mt. 3,23-25). Dezlegarea pcatelor a artat-o Sfntul Iacob prin versetul imediat anterior ca producndu-se prin rugciunea preoilor. Despre practicarea acestei Taine nc de la nceputul Bisericii n toate cele trei componente ale ei (mrturisirea pcatelor n faa preoilor, cina pentru
84
ele i iertarea acordat de preot) exist numeroase mrturii91. Referitor la mrturisirea pcatelor, Epistola lui Varnava spune cretinului: S-i mrturiseti pcatele tale (Cap. 19). La fel i spune Clement Romanul: E mai bine sa-i mrturiseti pcatele dect s-i mpietreti inima, fcnd meniune i de rolul preotului n primirea mrturisirii i n impunerea penitenei ce i urma (prima epistol ctre Corinteni, cap. 5 i 15). Prin adresarea ctre persoana a doua la singular, aceti ucenici ai apostolilor arat c vorbesc despre o mrturisire individual a pctoilor, nu de una n mas. Despre mrturisirea pcatelor, n perioada imediat urmtoare apostolilor, vorbesc i Ignatie Teoforul92 i Sfntul Irineu93. n sec. III Tertulian aseamn mrturisirea pcatelor cu artarea rnilor n faa medicilor94. Cei ce nu le descoper din ruine, mor roi de ele95. Eu nu dau loc ruinii, deoarece ctig mai mult din lipsa ei96. Pe larg s-a ocupat de mrturisirea pcatelor naintea preotului, de pocina pentru ele i de iertarea lor prin preot, Sfntul Ciprian. El vede n preot de asemenea un medic sufletesc i accentueaz mult trebuina mrturisirii pcatelor n faa episcopului sau a preotului i a curirii de ele nainte de Sfnta mprtanie. El spune despre cei ce, n faa unui pericol de moarte, trebuie s se cureasc de pcate imediat: De sunt prini de vreo strmtorare sau primejdie de boal, s nu atepte prezena noastr (ca episcop, n.n.), ci pot s fac mrturisirea pcatelor lor la orice preot... ca, punndu-i minile spre peniten, s vin la Domnul cu pace97. Sfntul printe cere o mrturisire individual a pcatelor, ca preoii s-i poat face o judecat dreapta despre starea celor ce se mrturisesc i despre penitena ce trebuie s le-o impun98. El ndeamn pe cei ce voiesc s obin iertarea de la preot ca, n loc s o obin cu sila, sau cu vorbe perfide, s-i deschid inimile, ca piepturile lor acoperite de tenebrele pcatelor s cunoasc lumina penitenei99. Origen consider i el mrturisirea pcatelor la preot ca o artare a rnilor sufleteti la medici, pentru vindecarea lor prin penitena ce li se recomand. Cci Acela a fost cpetenia medicilor, Care putea vindeca orice boal i orice neputin; iar ucenicii Lui, Petru i Pavel, dar i proorocii, sunt i ei medici, ca i toi care, dup apostoli, au fost pui n Biseric i crora le-a fost
A se vedea un numr mai mare de astfel de mrturii la: Pr. D. Stniloae, Mrturisirea pcatelor i pocina n trecutul Bisericii, n rev. Biserica Ortodox Romn, 1955, nr. 3-4, p. 218-251. 92 Ep. ctre Filadelf., cap. 8, 2. 93 Adv. haeres., I, 6, 3; I, 13, 7. 94 Liber de poenitentia, cap. 9, P.L., 1, 1354. 95 Op. cit., cap. 10, col. 1555: Cum erubesceritia sua pereunt. 96 Ibid. 97 Ep. 18, ed. Hartel, p. 523. 98 Ep. 59, 17, ed. cit., p. 687; Ep. 53, ed. cit., p. 649. 99 Ep. 59, 18, ed. cit., p. 687.
91
85
ncredinat disciplina vindecrii rnilor, pe care i-a voit Dumnezeu s fie doctorii sufletelor n Biserica Sa100. Existena mrturisirii individuale naintea episcopului (deci i a preotului) i dezlegarea de ctre episcop este certificat n sec. III i de Didascalia Apostolilor, care constituie textul de baz al crii I i II din Constituiile apostolice, alctuite mai trziu. Didascalia spune episcopului: S nu dai pentru fiecare pcat aceeai sentin, ci pentru fiecare una proprie, judecnd cu mult chibzuial fiecare greeal, pe cele mici i pe cele mari, i ntr-un fel pe cea cu lucrul, ntr-altul pe cea cu cuvntul, n mod deosebit pe cea cu intenia, sau calomnia, sau bnuiala. i unora le vei impune ajutorarea sracilor, altora posturi, iar pe alii i vei despri (aorisei") pe msura pcatului lor101. Desprirea aceasta nsemna oprirea de la Sfnta mprtanie, de la comuniunea cu Hristos i deci i de la comuniunea cu ceilali (excomunicare). 2. Elementele constitutive sau fazele Tainei Elementele constitutive ale Tainei sunt: mrturisirea pcatelor, cina pentru ele i dezlegarea preoeasc. Dar mrturisirea pcatelor nu se poate privi ca un act al penitentului desprit de preot, iar cina lui trebuie s se concretizeze n mplinirea unor fapte recomandate de preot. Astfel c rolul preotului nu se reduce la simpla dezlegare de la sfrit, ci se exercit n toat desfurarea Tainei.
a. Mrturisirea pcatelor i valoarea ei spiritual. Se poate spune c Taina aceasta este o Tain a comunicrii intime i sincere ntre penitent i preot, sau chiar o Tain a comuniunii ntre ei. n ea preotul ptrunde n sufletul penitentului, care i se deschide de bunvoie; nu rmne la un contact trector i superficial. Att contribuia penitentului, ct i a preotului este cu mult mai mare n aceast Tain. n celelalte Taine harul lucreaz pe planul obiectiv, ontic, la rdcina fiinei, n mod adeseori nesimit. Aci lucreaz prin angajarea mai amnunit i mai vibrant a penitentului, prin mrturisire i cin, apoi a preotului n aprecierea mijloacelor recomandate penitentului pentru vindecarea sufleteasc a celui mbolnvit de pe urma unor pcate grele i apoi iari prin contribuia penitentului n mplinirea lor. Aceasta se explic din faptul c dac prin Taina Botezului i cea a Mirungerii i s-au iertat primitorului pcatele prin simpla mrturisire a credinei i angajare la pzirea ei i a poruncilor lui Hristos, Taina Pocinei se svrete cu un om
Selecta in Psalmos, hom. I in Ps. 37, P.G., 12, col. 1386. Ibid., col. 1542: Omnes episcopi atque omnes presbyteri vel diaconi erudiunt nos et erudientes adhibent correptiones et verbis austeribus increpant. 101 Const. Apost., cartea 11, cap. 48, P.G., I, col. 709.
100
86
care a dovedit c nu a conlucrat cu harul Botezului, ceea ce l face mai vinovat i d dovad c n el s-a produs o boal, sau o slbiciune, care-l poate duce i dup aceast Tain la noi cderi. Deci el trebuie s explice din ce motive a czut i care sunt slbiciunile lui, pentru a fi vindecat. Apoi trebuie s arate prin cin i prin fgduina de a nu mai pctui o angajare cu mult mai hotrt n a combate slbiciunile care au dat dovad ca pot birui cu uurin firea lui. Rostul acestei Taine arat c pentru recidivitii n aceleai pcate grele, mijloacele de remediere a slbiciunilor trebuie aplicate cu i mai mult strictee. Altfel Taina nu are ca efect remedierea durabil a omului i nu-l face iari un om cu adevrat nou. De aceea n aceast Tain penitentul nu face numai o mrturisire general de credin i nu i ia numai un angajament general pentru o via nou n Hristos, ci i destinuie intimitile sufletului su n ceea ce au ele neputincios s reziste cu fermitate pcatelor; destinuie slbiciunile care l-au dus la pcate i care s-au dezvoltat de pe urma pcatelor. Iar preotului i se cere s cunoasc aceste slbiciuni care stau la baza pcatelor cunoscute de oameni i ale celor necunoscute, odat cu aceste pcate. Penitentul manifest prin aceasta o ncredere n preot ca n nici un alt om i ateapt de la el sfat, ajutor i dezlegare. De aceea preotul trebuie s urmreasc cu atenie mrturisirea, s ptrund real n sufletul celui ce i-l deschide, ca s poat da un sfat i un ajutor potrivit cu slbiciunile destinuite. I se cere pe lng autoritatea lui de reprezentant vzut al lui Dumnezeu, pe lng o apreciabil autoritate moral, i o bun cunoatere a modului n care se pot lecui diferitele slbiciuni omeneti. Mai mult, preotul trebuie s ajute i s ndrumeze prin ntrebri pe penitent s mearg spre lucrurile eseniale n mrturisirea lui, pentru ca acesta s nu devieze, cu intenie sau din netiina lucrurilor importante, ntr-o vorbrie sentimental neesenial, prin care el acoper mai mult adevratele pcate i slbiciuni i pleac netmduit sau fr recomandrile necesare tmduirii. Omul, care e dispus s micoreze cu superficialitate sau s exagereze slbiciunile sale dintr-o contiin extrem de scrupuloas, nu se poate ajuta singur n tmduirea lor. El nu poate fi ajutat nici de ctre oricare alt om. Unii prieteni pot bagateliza slbiciunile lui, alii le pot exagera i mai mult, dintr-o grij prea mare fa de el. Nici chiar cei cu cunotine bogate de ordin psihologic i psihiatric nu-l pot ajuta aa cum ajut un preot, pentru c omul are nevoie i de ncrederea ntr-un ajutor dumnezeiesc ca s poat pune la contribuie toate eforturile voinei lui n vederea vindecrii. De la nceput pn la sfrit Taina aceasta se petrece ntre dou persoane ntr-o relaie de intimitate. i relaia aceasta este nlesnit pentru penitent de faptul c preotul i se nfieaz ca vorbindu-i n numele Domnului, att cu iubirea ierttoare a lui Dumnezeu care nu-l face s dispere, ct i cu seriozitatea care-l oprete de la bagatelizarea slbiciunilor sale. n faza mrturisirii penitentul i descoper taina sa preotului ca nimnui altuia i
87
preotul cunoate exclusiv taina lui. Penitentul tie c preotul nu va spune nimnui taina lui. ntre ei are loc o tain i din acest punct de vedere. Deci ntre ei se realizeaz o legtur sufleteasc profund i intim n acelai timp, cu totul deosebit. Numai preotul poate cunoate cu adevrat pe penitent, cci numai lui i se destinuie penitentul cu toat sinceritatea, tiind c preotul nu va rde niciodat de slbiciunile lui, nu le va divulga i nici nu va manifesta surprindere ascultnd cele mai grele abateri ale lui. Am putea spune c cei doi se leag ntr-o prietenie unic; sufletele lor se ating i vibreaz n aceast atingere cu ceea ce au mai intim i mai serios n ele. Penitentul realizeaz cu preotul comuniunea maxim care se poate realiza cu un om. E un nou motiv pentru care Taina aceasta e Taina unei comuniuni cum nu exist alta: e Taina restabilirii comuniunii depline ntre un credincios i preotul ca organ vzut al lui Hristos i ca reprezentant al Bisericii. De aceea e Taina readucerii penitentului n comuniune cu Hristos i cu Biserica, pregtindu-l pentru comuniunea lui cu trupul lui Hristos. Nici un alt om nu poate mplini rolul de intermediar al comuniunii mai extinse cu ali oameni i cu Dumnezeu, dect preotul n Taina Mrturisirii. Dar intimitatea realizat ntre preot i penitent nc din faza aceasta a mrturisirii nu e numai de ordin sufletesc, cci n ea intra un aer de neobinuit seriozitate, de voina a penitentului de revenire la puritate i a preotului de ajutorare real a lui. Seriozitatea aceasta are la baz contiina c n aceast relaie este prezent n mod nevzut, dar transparent i simit n mod tainic, nsui Hristos, Care le cere i-i ajut n aceast intenie a lor, Hristos, n faa Cruia amndoi se simt rspunztori, sau unii prin rspundere. Penitentul are ncredere n preot tocmai pentru c simte n el rspunderea fa de Hristos pentru sufletul su, l simte c-l ascult n numele lui Hristos i cu o putere real de ajutorare ce-i vine din Hristos. Iar aceasta l face s-i deschid sufletul i s-i destinuie pcatele i slbiciunile cu toat sinceritatea, seriozitatea i cina. Hristos nsui lucreaz n aceast Tain prin ntlnirea intimitii sensibilizate a celor doi. nsi mrturisirea cu ncredere, cu seriozitate i cu cin a penitentului este un efect al lucrrii lui Hristos. Cci altor oameni penitentul nui descoper toate pcatele, sau i descoper numai unele din ele, i adeseori cu un fel de bravare. Avnd pe Hristos lucrtor prin intimitatea serioas i vibrant stabilit ntre ei, Taina aceasta i nal din planul sufletesc n planul duhovnicesc n care lucreaz Duhul Sfnt. De aceea se spune c preotul este duhovnic n aceast Tain i lucrarea lui n ea este o lucrare duhovniceasc. Spaiul spiritual al Tainei, cnd se svrete cu aceast seriozitate, a devenit sau a nceput s devin un spaiu al sfineniei, care va avea un efect real asupra ndreptrii penitentului. Lucrarea de duhovnicie o va exercita preotul, mai ales, n a ndruma penitentul spre o via de cin sau de pocin, pe care trebuie s o mplineasc pentru vindecarea sa de rnile pcatelor. Faptul c preotul lucreaz ca organ vzut al Iui Hristos i ca
88
reprezentant al Bisericii nu diminueaz responsabilitatea lui i deci putina tririi comuniunii personale ntre el i penitent n Hristos. Dimpotriv, responsabilitatea lui se ascute, pe msura contiinei lui c este organ vzut al lui Hristos. n cursul spovedaniei penitentul depete ntr-un anumit grad pcatul sau puterea lui tocmai datorit acestei comuniuni ntre dou responsabiliti ce se compenetreaz. Cu ct e penitentul mai pctos, cu att preotul vibreaz de o mai mare responsabilitate de a rectiga sufletul lui, de o mai mare comptimire pentru el i de o mai acut trire a datoriei de a-l face s revin pe drumul mntuirii. Iar aceasta trezete o mai acut responsabilitate pentru pcate n penitentul nsui. Prezena lui Hristos ntre ei doi se sugereaz prin faptul c preotul ascult mrturisirea penitentului n faa icoanei lui Hristos, sau i spune penitentului dup rugciunile introductoare: Iat, fiule, Hristos st nevzut, primind mrturisirea ta cea cu umilin. Deci nu te ruina, nici te teme, nici nu ascunde de mine nimic din cele ce-ai fcut, ci toate mi le spune fr s te ndoieti i fr sfial, ca s iei iertare de la Domnul nostru Iisus Hristos. Preotul i cere deplin sinceritate, cci mrturisirea lui nu se face numai naintea omului, care poate fi minit, sau n faa cruia mrturisirea poate fi socotit ca o umilire nedemn de mndria omului, ci mai ales n faa lui Hristos. Adeseori omul contemporan se ruineaz s-i divulge pcatele, sau socotete nedemn pentru el s fac acest act de umilire n faa unui preot. Dar pe de o parte simte i el nevoie s-i descarce contiina naintea cuiva, iar pe de alta, i d seama c preotul i inspir ncredere deosebit prin marea lui responsabilitate fa de Hristos i prin smerenia cu care-l ascult i care-l face s nu se socoteasc mai bun dect penitentul. De fapt, preotul se terge cu totul n faa lui Hristos, punnd n faa contiinei penitentului pe Hristos, ca for suprem n fata cruia nu se simte umilit nici un om, for care este n acelai timp Persoana cu cea mai nelegtoare i ierttoare iubire a neputinelor omeneti, El, Care S-a rugat i pentru iertarea celor care L-au rstignit pe cruce. Dar de ce e necesar mrturisirea pcatelor pentru iertarea lor? nc Tertulian a observat c Domnul nu cere mrturisirea pcatelor pentru c nu le-ar cunoate, ci pentru c mrturisirea lor e un semn de cin real i mrete cina102, fiind n acelai timp un semn de ncredere n Dumnezeu i n preotul care-L reprezint. Domnul are bucurie de mrturisire pentru c ea este nceputul comuniunii n care reintr penitentul cu Hristos, i ntruct intr cu un om care I se nfieaz n numele Lui. Penitentul recapt prin aceasta o smerenie sau o delicatee sufleteasc i se jeneaz de pcat, de suprarea lui Hristos; e o delicatee opus rigiditii pornirii spre pcat, egoismului nepstor sau disperat.
Liber de poenitentia, cap. 9, P.L., I, col. 1354: Exomologesis est qua delictum Domino nostro confitemur non quidem ut ignaro, sed quatenus satisfactio confessione disponitur, confessione poenitentia nascitur.
102
89
El revine deci la capacitatea de comuniune n puritate cu ceilali oameni. El face primul act de ieire din nchisoarea individualist orgolioas n el nsui, din nepsarea i insensibilitatea spiritual care-l in n afara comuniunii. Mrturisirea nsi l nal pe om, ntruct ea include cina smerit pentru pcatele mrturisite i voina de a se elibera de stpnirea pcatelor. Prin mrturisire penitentul face primul act de ridicare deasupra pcatului, ajutat de rugciunile introductoare i de ndemnurile preotului, sau i de ntrebrile lui. Preotul l ajut tot timpul mrturisirii, prin ncurajarea la mrturisire, nemanifestnd vreo lcomie interesat de a ti, sau vreun semn de deosebit surpriz neplcut, care ar putea frna pornirea penitentului spre mrturisire; dar nici nepsare, absen sufleteasc, plictisire sau grab, ci o foarte uman nelegere, care totui vrea s creeze i s menin starea de cin n penitent. El trebuie s arate prin faa lui c pcatele aflate nu creeaz o situaie de disperare pentru penitent, dar nici nu trebuie bagatelizate. Penitentul trebuie ajutat s se ciasc cu adevrat pentru ele, cci prin cin se deschide poarta iertrii, i ea i d o speran garantat de autoritatea lui Hristos, ajutndu-l s depeasc el nsui pcatele i slbiciunile sale. Duhovnicul se face sensibil la pcatele penitentului, pentru a trezi i spori sensibilitatea lui, dndu-i prin aceasta puterea s se ridice din ele. El coboar cu Hristos, Cel ce Se coboar la neputinele omului, dar ntr-o coborre dttoare de putere. Pentru acest prilej de sensibilizare i cin, cu ajutorul duhovnicului, Hristos i cere penitentului s-i mrturiseasc pcatele. Dar i pentru putina ca el s fie ajutat s fac alt pas mai departe n nvingerea slbiciunilor sale, cum spune Tertulian. Fora pcatului, aflat n slbiciunile penitentului, devenite ca o a doua fire, nu se destram ntr-o trire sentimental de un sfert de or sau ceva mai mult, ct ine mrturisirea. Pentru destrmarea ei trebuie ca aceast stare sentimental contrar pcatului s se concretizeze n fapte i atitudini contrare acelor slbiciuni, pentru a slbi obinuina lor i a crea n fire alte obinuine. Cu aceasta ncepe faza pocinei penitentului, care dezvolt cina sau regretul pentru pcatele svrite i hotrrea luat de el de a nu mai pctui.
b. Epitimiile recomandate de preot. n recomandarea acestor fapte i atitudini rolul preotului iese pe primul plan. Dac n ascultarea mrturisirii, el a exercitat rolul unui prieten nelegtor, amestecat cu acela al unui judector i medic care apreciaz natura i ponderea gravitii celor ce i se mrturisesc, acum el exercit mai ales rolul unui judector dublat de al unui medic, care apreciaz mijloacele potrivite s vindece slbiciunile aflate. El e judector nu ca s rosteasc sentine, ci ca s aprecieze cu iubire pentru penitent i cu pricepere de medic sufletesc mijloacele potrivite pentru vindecarea lui. Lucrarea de judector e o simpl lucrare de apreciere pus n slujba celei de medic.
90
Preotul d canonul, sau epitimia, adic aplic canoanele prevzute pentru diferitele pcate. Acestea nu au ca scop pedepsirea, ci vindecarea penitentului. Necesitatea preotului e pus n eviden, n aceast faz, prin faptul c penitentul nu-i poate fixa el nsui mijloacele de tmduire i nu i le poate da nici alt semen al su, cu suficient autoritate, pentru a-l face s le mplineasc. Ele trebuie s i se dea n numele Domnului, reprezentat de o persoan deosebit de el, care are autoritatea de a fi aleas de Hristos i de a indica mijloacele corespunztoare voii lui Hristos. Penitentul nsui sau oricare alt om poate fi sau prea ngduitor, sau prea sever n mijloacele ce le recomand. Duhovnicului i se cere s fie n stare, prin citiri de cri duhovniceti, prin urmrirea diferitelor procese sufleteti, prin experien, nu numai s dea cu o anumit siguran sfaturile cele mai eficiente, ci i s le argumenteze n faa penitentului, ca acesta s se lase convins s le urmeze. Tradiia Bisericii nu cunoate pcate neiertabile. Expresia Mntuitorului crora le vei ierta pcatele are un neles general, iar Sfinii Prini i mai ales Herma103, Origen104 i Augustin105 consider c prin aceast Tain se iart toate pcatele. Apostolul Pavel iart pe incestuosul din Corint (1 Cor. 5, 1-5; 2 Cor. 2, 7), supunndu-l n prealabil unei epitimii, iar Apostolul Ioan aduce la pocin i ntoarcere pe un tnr care devenise cpitan de hoi i svrea tot felul de nelegiuiri106. Dup mrturia lui Irineu, au fost primite la mrturisire public unele femei care au fost seduse la necinste de gnosticul Marcu107, iar Dionisie al Corintului declar c toi cei ce se rentorc dup orice greeal sau din orice erezie trebuie s fie primii108. Biserica a condamnat pe montaniti, care i contestau dreptul s ierte uciderea, desfrnarea i idolatria, pe novaieni, care considerau neiertabile nu numai pcatele amintite, ci i toate pcatele grele, ba, dup unii istorici, chiar i pe cele uoare. De asemenea a condamnat pe donatiti, care afirmau c nu trebuie primii trdtorii (traditores), din timpul persecuiilor. Dac n Evanghelia dup Matei (12, 31-32), se spune c blasfemia mpotriva Duhului Sfnt nu se va ierta niciodat, sau n Epistola nti a lui Ioan (5, 16) se deosebesc pcatele n cele spre moarte i cele nu spre moarte, cele dinti trebuie nelese ca nvrtori ale celor ce nu vor s se ciasc pentru pcatele lor109. n Epistola ctre Evrei (6, 4-10 i 10, 26-29) se spun cuvinte aspre despre cei ce, cunoscnd pe Hristos i avnd harul Lui prin Botez, au czut de tot de la Hristos; deci se afirm greutatea acelora de a se rennoi, odat
Past., Iv, 3, Viz. 11, 2. Epist. 55, 22, 57. 105 Sermo 352. 106 Euseb., Istoria Bisericii, III, 23 i 24. 107 Adv. haeres., I, 13. 108 Euseb., Ist. Bis., IV, 23 i 31. 109 H. Andrutsos, Dogmatica, trad. rom. cit., p. 404-405.
103 104
91
ce s-au obinuit de a nu lua n serios pe Hristos (Au clcat n picioare pe Fiul lui Dumnezeu, 10, 29). Dar putina iertrii e totui admis, cci tot n Epistola ctre Evrei (6, 12), se recunoate putina unei anumite zbave n mplinirea voii lui Hristos. Dar dei prin Taina aceasta se iart toate pcatele, primirea la Sfnta mprtanie este amnat n cazul pcatelor grele, acolo unde nu se vede o cin pe msura greutii tor i nainte ca penitentul s fi artat prin fapte aceast cin i s fi cutat s-i vindece slbiciunile create de pe urma acestor pcate, care vor fi pricina repetrii lor. Obligaia de a nu mai svri pcatele grele mrturisite trebuie demonstrat prin atitudini i fapte contrare lor, care constau i din anumite reparaii. Preotul le cere acestea pe baza cuvintelor Mntuitorului, Care declar c nu e suficient s fgduiasc cineva lui Dumnezeu c va tri de aci nainte viaa ca un dar nchinat Lui, ci, dup ce face aceast promisiune, s se duc i s se mpace cu prul su (Mt. 5, 23-25). De aceea Biserica a stabilit nc de timpuriu o vreme de pocin prin fapte de reinere i de vindecare a urmrilor pentru unele pcate grele ca omuciderea (inclusiv avortul), desfrnarea celor necstorii, adulterul, apostazia i erezia, grave rpiri de bunuri strine n diferite forme fie i violente, sau ascunse i viclene (furt, nelare negustoreasc, cmtreasc, exploatare a celor mai slabi etc.). Duhovnicul nu poate dect dezlega pe penitent, sau constata c nc nu poate fi dezlegat, pn nu se dezleag i el nsui interior de legturile pcatului, pn nu s-a deschis el nsui putinei de comunicare ntre el i Biseric, ntre el i Hristos. Acesta e i un act de credin deplin n Hristos i n Biseric. De aceea, ca i la Botez, ca i la Euharistie, penitentul este ntrebat i el de credina sa, cci nu poate fi primit nici la Euharistie, nici la Pocina necesar n prealabil, cineva din afar de Biseric. n lumina acestui fapt se nelege de ce Biserica ortodoxa nu poate accepta intercomuniunea. Euharistia este nu numai mprtirea de trupul lui Hristos, ci, n special, i aducerea jertfei n comun de ctre cei ce se mprtesc. Dar aceasta nseamn i aducerea lor nii ca jertf n Hristos. Pentru aceasta trebuie s se identifice total cu Hristos i ntreolalt n credin. De aceea nainte de aducerea jertfei comunitatea mrturisete credina ntr-un gnd, i pe baza aceasta i manifest unirea n iubire. Iar dup Crez preotul spune: Harul Domnului nostru Iisus Hristos, dragostea lui Dumnezeu Tatl i mprtirea Sfntului Duh s fie cu voi, cu toi. Cei ce aduc jertf sunt deja n comuniunea de credin i deci n comuniunea Sfntului Duh, pe baza comuniunii n credin. Penitentul trebuie s fie i el restabilit n aceast comuniune ca s poat s ia parte la aducerea jertfei lui Hristos i s se mprteasc de ea. Iar comunitatea constat i ea c respectivul s-a aezat el nsui n afar de comuniunea cu ea i accept aceast situaie cu durere, pn ce respectivul nu d din partea lui dovezi c s-a rupt de acele pcate n mod
92
statornic i prin aceasta a restabilit interior comuniunea cu El. Ea se apr n felul acesta de efectele de descompunere pe care le poate avea acest agent de destrmare a unitii ei asupra ei. Astfel, i duhovnicul cere penitentului s mplineasc unele fapte prin care s restabileasc acordul de credin i de vieuire moral cu comunitatea bisericeasc. Aceast disciplin penitenial a stabilit-o Biserica pe baza locurilor amintite din Noul Testament, sau pe baza locului i mai clar din 1 Cor. 5, 9-12: V-am scris n epistola mea s nu v amestecai cu desfrnaii. Dar nu - n ntregime - cu desfrnaii acestei lumi, sau cu agonisitorii lacomi, sau cu jefuitorii, sau cu slujitorii idolilor, cci altfel ar trebui s ieii afar din lume. Ci eu v-am scris s nu avei amestec cu vreunul care, frate fiind cu numele, este desfrnat, sau zgrcit, sau nchintor la idoli, sau beiv, sau rpitor. Cu unul ca acesta nici s nu edei la mas. Cci ce am eu s judec pe cei din afar? ns pe cel dinuntru oare nu-l judecai voi? Preotul deci lucreaz n Taina Pocinei i n numele comunitii, care-i d asentimentul implicit, ca la toate actele lui. Rolul mijloacelor recomandate de preot pentru vindecarea celor cu pcate grele se arat nu numai n faptul c ele sunt adaptate mrimii i felului pcatelor, situaiei i capacitii fiecrui penitent, ci n faptul c ele pot fi scurtate atunci cnd preotul observ la el o rvn deosebit de a se rupe interior de obinuina pctoas, sau cnd e ameninat de o moarte apropiat. Sfntul Vasile cel Mare prevedea o deprtare de la Euharistie timp de 7 ani pentru desfrnaii necstorii, de 15 ani pentru adulter, de 20 de ani pentru ucigai. Canonul trulan 102 cere ca aplicarea riguroas a vechilor canoane s se fac numai n cazuri extreme: Cei ce au luat de la Dumnezeu puterea de a lega i dezlega trebuie s priveasc la calitatea pcatului i la promptitudinea spre ndreptare a celui ce a pctuit i aa s aplice doctoria acomodat bolii, ca nu cumva s dea gre n mntuirea bolnavului. Cci boala pcatului nu e simpl, ci variat i de multe feluri i odrslete multe mldie vtmtoare, din care rul se ntinde mult i nainteaz departe, pn ce pune stavil puterii tmduitoare. De aceea cel ce are tiina medical a Duhului, mai nti trebuie s cerceteze dispoziia celui ce a pctuit i s vad de tinde spre sntate, sau, dimpotriv, prin purtrile lui i strnete boala mpotriva lui; i cum i duce viaa n acest timp (al pocinei, n.n.), i de nu lucreaz mpotriva medicului, i de nu cumva mrete boala prin aplicarea doctoriilor. i aa, s msoare mila dup vrednicie. Cci toat grija lui Dumnezeu i a celui ce mnuiete puterea de pstor este s readuc oaia cea rtcit, iar pe cea mucat de arpe s o vindece i nici s n-o mping n prpastia dezndejdii, nici s nu slobozeasc frul spre o slbire i o nesocotire a purtrilor. Ci n tot modul, fie prin doctorii aspre i dureroase, fie prin altele mai dulci i mai blnde, s stea mpotriva patimii i s lupte pentru cicatrizarea rnii, probnd roadele pcatului i cluzind cu nelepciune pe omul chemat la strlucirea de sus. Cci amndou trebuie s le tim noi: i cele
93
ale rigurozitii, i cele ale comptimirii110. Prinii ulteriori au procedat la scurtri importante ale timpului de oprire de la Sfnta mprtanie. Aa Teodor Studitul nu cunoate epitimii ce se prelungesc mai mult de 3 ani i numai fa de pctoii ce nu se pociesc gsete necesar s se observe vechile canoane severe (anume, ale Sfntului Vasile cel Mare)111. Ioan Postitorul, care dup unii este patriarhul Constantinopolei (la sfritul sec. VI), dup alii, un ieromonah din sec. XI112, reduce epitimiile pentru pcatele desfrului la cei sub 30 de ani, pn la 2 sau 3 ani, iar la cei peste 30 de ani, pn la 3 sau 4 ani113. Dar dac pcatele acestea sau svrit dup fire, i nu contra firii, epitimiile pot fi scurtate pn la un an sau chiar pn la o jumtate de an, desigur dac n timpul acesta penitentul se nfrneaz de la pcatele amintite. Celor ce-i in pcatele, le ine i duhovnicul. Dar uciderile, inclusiv avorturile i incesturile, se canonisesc pn la 12 sau 15 ani114. ntre epitimiile prevzute de Nicodim Aghioritul sunt i cele reparatorii. Dac femeia a lepdat pruncul, s-i dai canon (pe lng celelalte ale lui Ioan Postitorul) s hrneasc un prunc srac, de are mijloace... Zi ucigaului, o, duhovnice, c precum rnduiesc prea sfinitul patriarh Atanasie i mpratul Andronic 1, Vlastares, slova F. cap. 8, trebuie s mpart averea sa la fietecare copil ce are, iar o parte s o dea celui omort, adic femeii aceluia i copiilor sraci ce au rmas dup acela. Iar de nu are (femeie i copii), s o dea de poman pentru sufletul celui ucis i s se roage lui Dumnezeu din tot sufletul i aa s fac s tac strigarea ce o face sngele celui ucis care cere asupra lui rspltire115. Astzi, cnd foarte muli se mprtesc destul de rar, oprirea de la Sfnta mprtanie pentru un an, doi sau trei nu mai e simit ca un canon eficient. Mai eficient e recomandarea nfrnrii de la pcatele mrturisite i anumite reparaii corespunztoare. Prin faptul c scopul acestor recomandri este tmduirea sufleteasc a penitentului i ele pot fi scurtate sau prelungite dup rvna cu care acesta le observ, sau dup nepsarea fa de ele, urmeaz c duhovnicul trebuie s rmn ntr-o legtur sufleteasc cu el, sau ntr-o prietenie duhovniceasc, care ea nsi i poate fi aceluia de mare folos. Mai trebuie menionat c eficiena recomandrilor date de duhovnic atrn n mare msur de trirea duhovnicului nsui n conformitate cu ele. El nu va avea autoritatea s cear penitentului nfrnri pe care el nsui nu le
Raui-Potli, Sintagma sf. canoane, vol. 2. A. Pavlov, Nomocanon pri bolom Trebnic, Moscova, 1897, p. 29. 112 Karl Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mnchtum, Leipzig, 1898, p. 295-296. 113 n Rnduiala pentru cei ce se mrturisesc, P.G., 88, 1889-1918. 114 lG., 88, 1904-1905. 115 Carte de suflet folositoare, trad. rom., 1789, foaia 43.
110 111
94
observ. De aceea se spune n sfaturile date duhovnicului n Euhologiu: Cel ce ia asupra sa sarcina cea grea a duhovnicului, dator este s se fac chip i pild tuturor, cu nfrnarea, cu smerenia, cu lucrarea a tot felul de fapte bune, rugndu-se n tot ceasul lui Dumnezeu ca s i se dea lui cuvntul nelegerii i al cunotinei, ca s poat ndrepta pe cei ce nzuiesc ctre dnsul. Mai nti de toate dator este s posteasc nti el nsui miercurea i vinerea peste tot anul, dup cum poruncete dumnezeiasca pravil, ca pe temeiul faptelor bune ce le are el s poat porunci i altora s le fac. Fiindc de va fi el nsui fr nvtur i nenfrnat i iubitor de dezmierdri, cum va putea nva pe alii faptele cele bune? Sau oare cine va fi att de nepriceput nct s-l poat asculta n cele ce zice el, vzndu-l pe dnsul fr de rnduial; sau beiv fiind el, cum poate s nvee pe alii s nu se mbete?... Unul ca acela, cu pravila se va pedepsi, ca un clctor de dumnezeieti canoane. Pentru c nu s-a pgubit numai pe sine, ci i pe toi ci s-au mrturisit la el. Cci sunt nemrturisii i toate cte a legat i a dezlegat sunt nedezlegate, dup unele canoane ale Sinodului din Cartagina.
c. Dezlegarea dat prin preot penitentului. Faza a treia i ultima a Tainei este dezlegarea de pcate rostit de duhovnic. Acesta roag pe Hristos s-l dezlege pe penitent, apoi adaug i dezlegarea sa. Aceasta arat c cel ce iart de fapt pe penitent n acel moment este Hristos; dar rugciunea duhovnicului este aceea care aduce efectiv iertarea din partea lui Hristos. Venirea iertrii prin rugciunea preotului arat n acelai timp poziia smerit a preotului, dar i necesitatea lui, ca rugtor, pentru producerea iertrii. Dezlegarea preotului, care se adaug, este ca un fel de constatare a iertrii date de Hristos, prin rugciunea lui ca reprezentant autorizat al Bisericii i ca organ vzut prin care Hristos svrete Taina. n Taina aceasta nu exist o alt materie dect mna i epitrahilul preotului aezat pe capul penitentului, ca semn al trimiterii preotului de ctre Hristos i de ctre Biseric i al rspunderii aezate pe umerii lui. Prin trupul i prin vemntul lui liturgic vine harul lui Hristos asupra penitentului, cum curgea prin trupul i prin vemintele Domnului n cei ce i cereau ajutorul cu credin. n fond tot prin mna preotului vine harul n fiina primitorului i n alte Taine printr-o materie. Dar dat fiind ntreptrunderea spiritual deosebit dintre duhovnic i penitent n aceast Tain, ntreptrundere n care e prezent Hristos nsui, n cursul mrturisirii penitentului i a sftuirii lui de ctre preot s-ar putea considera c aceast ntlnire intim este materia prin care lucreaz Duhul Sfnt n aceast Tain, ca Duhul comuniunii, ca Duhul care unete pe cei doi ntrunul, sdindu-Se ca un singur Duh n ei, datorit deschiderii pline de cldur a fiecruia din cei doi, ctre cellalt. Mna i epitrahilul preotului aezate pe capul penitentului ar putea fi expresia i ncoronarea vzut a acestei comuniuni
95
spirituale care s-a realizat ntre ei, comuniune n care preotul este organul prin care vine Duhul lui Hristos, iar penitentul, cel n care ptrunde Duhul lui Hristos. Taina n general se arat i aci ca unitatea format de doi sau de mai muli n Hristos. Tain este i unitatea celor doi n cstorie prin Duhul Sfnt chemat de preot. Cci numai n Dumnezeu cele multe pot fi una. P. Florensky, explicnd cuvintele Domnului: Cci unde sunt adunai doi sau trei n numele Domnului, acolo sunt i Eu ntre ei (Mt. 18, 19-20), zice: Doi nu sunt unul i cellalt, ci ceva cu mult mai nalt dup esen, ceva cu mult mai nsemnat i mai puternic dup esen. Aceasta e o nou unitate a chimiei Duhului, cci unul i cellalt se preschimb calitativ i alctuiesc un al treilea. n aceast nou calitate superioar ei cunosc printr-o experien tainele mpriei cerurilor, tainele iubirii care unete. Datorit acestui fapt, ei pot lega i dezlega. Cunotina tainelor sau n special puterea de a lega i dezlega este i rugciunea comun a celor doi, care au devenit una pe pmnt, adic s-au umilit desvrit unul n faa celuilalt i au depit contradiciile, gndurile i sentimentele contrare pn la unitate de fiin ntreolalt. O astfel de cerere comun este totdeauna mplinit, spune Mntuitorul. De ce aceasta? Pentru c adunarea a doi sau trei n numele lui Hristos nseamn mpreun-intrarea oamenilor n tainica atmosfer spiritual din preajma lui Hristos, participare la puterea Lui haric; aceasta i preface ntr-o nou esen spiritual, fcndu-i din dou prticele ale trupului lui Hristos o ntrupare vie a Bisericii... Este de neles deci c acolo ndat e i Hristos n mijlocul lor. E n mijlocul lor ca sufletul n fiecare membru al trupului nsufleit de El116. E de precizat c ntlnirea preotului i a penitentului a devenit o ntlnire n numele Domnului, pentru c penitentul l recunoate pe preot ca organ vzut al lui Hristos; prin aceasta acordul ntre ei n Hristos e uurat de prezena preotului. De aceea, dei la rugciunea de iertare particip i penitentul din poziia lui care are lips de iertare, rugciunea lor se unific n rugciunea preotului i prin aceasta se mplinete ca rugciune a preotului cu care e de acord i penitentul. n poziia preotului ca punct de convergen se manifest primatul lui Hristos n acest acord. Acest primat se manifest i n faptul c iertarea se d prin declaraia de dezlegare a preotului nsoit de punerea minii i a epitrahilului pe capul penitentului.
Der Pfeiler und die Grundfeste der Wahrheit, 11 Brief, n Ostliches Christentum, hrsg. von N. von Bubnoff und Hans Ehrenburg, II Philosophie, Munchen, 1925, p. 162-163.
116
96
E Taina Hirotoniei
1. Deosebirea Hirotoniei Hirotoniei de celelalte Taine n fiecare Tain Hristos Se druiete printr-o lucrare a Sa celor ce cred n El, iar n Taina Euharistiei Se druiete cu nsui trupul i sngele Su. Dar fiind nevzut i voind s ne druiasc totui acestea, adic trupul i sngele Su, n chip vzut, trebuie s Se druiasc prin persoane vzute. Pe aceste persoane le alege i le sfinete El nsui prin Taina Hirotoniei. Astfel, dac n celelalte Taine Hristos e primit ca Cel ce Se druiete prin preot, n Taina Hirotoniei Se leag ca subiect ce ni se druiete n chip nevzut de o persoan uman, pe care consacrnd-o ca preot sau episcop, face vzut druirea Sa ctre noi prin celelalte Taine. Dac celelalte Taine reprezint mijloacele vzute prin care preotul ne mijlocete o putere din cele date nou de Hristos, sau nsui trupul i sngele Lui, preoia calific nsi persoana vzut care mplinete aceste mijloace, prin care Hristos druiete puterile Sale sau trupul i sngele Sau prin acele Taine. Dac Hristos ni S-ar drui n mod vzut, sau n-ar fi persoan, n-ar avea nevoie de o persoan care s mplineasc actele vzute prin care ni Se druiete. Dar druindu-Se n mod nevzut, subiectul Su cere un chip vzut al Su, sau un alt subiect ca chip vzut al Su, prin care s ni Se druiasc. Taina, ca mijloc al unui har al lui Hristos, nu se poate efectua singur. Preotul, ca organ personal al Tainelor, implic caracterul personal al Druitorului nevzut al puterilor lor. Fr un subiect uman, care s-L reprezinte pe Hristos ca subiect n chip vzut, Hristos nu ne-ar putea mprti ca persoan darurile Sale, sau nu Sar putea drui pe Sine nsui n celelalte Taine, ca prin mijloace vzute. Druirea Sa nu s-ar putea face dect n mod nevzut. Dar aceasta ne-ar menine fr ieire n nesiguran dac Hristos ni S-a druit n mod real, sau suntem robii unor iluzii subiective; nu am avea trirea lui Hristos ca subiect deosebit de noi n persoana preotului care ne ntmpin n numele Lui. n orice caz aceasta ar menine un individualism de nedepit care ar destrma orice unitate de credin i deci chiar scopul i sigurana unei revelaii reale, a unui fapt real al mntuirii n Hristos. De aceea, de preoie atrn Biserica i mntuirea n Hristos. Preotul i episcopul sunt organele Bisericii ca comunitate. Prin ei sunt primite celelalte Taine de credincioi sau ei se alipesc simplu de Biseric prin Tainele svrite de preoi. Hirotonia l face pe cel ce o primete reprezentant al Bisericii, svritor al Tainelor prin care ea continu s se menin i s se prelungeasc. Hirotonia e prin excelen Taina Bisericii, pe lng faptul c e Taina care-L face pe Hristos trit prin preoi, ca subiect, deosebit de credincioi.
97
Hirotonia e condiia celorlalte Taine, dei ea nu-i poate mplini menirea fr acelea. La nceput a fost Hristos trimis ca Arhiereu, Care devenind nevzut a lsat pe apostoli i pe urmaii lor ca arhierei vzui, organe ale Lui. Dar dac preotul i episcopul sunt organe vzute prin care Hristos nsui ca subiect mprtete celor ce cred darurile Sale i pe Sine nsui, evident c ei nu-i pot lua de la ei nii aceast calitate de organe ale lui Hristos ca druitor al puterilor Lui. Nici comunitatea cretin nu poate impune lui Hristos aceste organe prin care s druiasc El nsui puterile Sale i pe Sine nsui. Dar actele de care depinde existena ei nsi fiind svrite de preot i de episcop, Taina Hirotoniei, prin care acetia Sunt consacrai ca atare, este condiia prin care ea se prelungete i se menine. Ei sunt plantai chiar prin hirotonia lor ca centre i ca mijloace intermediare, vizibile ale harurilor prin care se susine ea, ntruct sunt organele lui Hristos, centrul i izvorul ei invizibil. Dar hirotonia lor nu se face n afara ei, ci n snul ei, de ctre purttorii autorizai ai ei, adic de ctre episcopii existeni i dintre membrii ei. i ea d garanie c acetia i sunt dai, prin aceia, de ctre Hristos. Cci ei sunt ridicai la aceast calitate printr-un act vizibil svrit prin episcopii ei existeni. i aa, pn la apostoli. Duhul lui Hristos i face preoi i episcopi pe unii din membrii ei, prin mijlocirea episcopilor ei existeni, urmai ai apostolilor, prin rugciunea lor nsoit de rugciunea Bisericii. Dac n planul creaiei omul a fost creat ca un subiect dup chipul Logosului, ca partener al Lui, avnd s adune n sine raiunile creaiei ca s le ofere Logosului, gndite de el, aa cum le-a oferit Logosul ca dar i coninut accesibil i necesar spiritului omenesc, preotul i episcopul sunt subiecte dup chipul Logosului ntrupat, devenit El nsui prin ntrupare Preotul deplin restaurat, avnd s slujeasc Acestuia n lucrarea Lui de readunare a oamenilor mprtiai, n Sine, prin mputernicirile preoeti sacramentale ce li se mprtesc, prin propovduirea nvturii Lui unificatoare, prin cluzirea lor spre Logosul cel ntrupat.
2. Preoia nevzut a lui Hristos, izvorul preoiei vzute din Biseric Ca preotul s poat fi un chip personal al Cuvntului cel ntrupat, trebuie ca Acesta nsui s fie Preotul originar i izvorul preoiei. De fapt nsui Cuvntul lui Dumnezeu S-a fcut prin ntrupare Preotul prin excelen al creaiunii, al readucerii ei la Dumnezeu, al readunrii oamenilor risipii din unitatea lor primordial, n Dumnezeu. Oamenii n starea de risipire i de afirmare individualist orgolioas nu pot fi toi preoi ai acestei lucrri. Fcndu-Se om pentru realizarea acestei adunri, n care oamenii au suferit un eec, Hristos e unicul Preot deplin, pentru c e unicul om care se poate drui cu un devotament absolut Tatlui. El nu ateapt numai, ca nainte de ntrupare, ca
98
oamenii s se adune n El, n calitatea comun a lor de preoi i s adune i creaia, fiindc oamenii n-au rspuns acestei ateptri. El Se face omul deplin curat din puterea Ipostasului Su divin, deci omul central, singurul om care are intrare la Tatl i ne poate duce n Sine i pe noi, singurul om unificator cu adevrat, cci nu S-a fcut om pentru Sine, nchis ntr-un ipostas omenesc limitat, ci a luat natura omeneasc n Ipostasul larg deschis ntregii umaniti. El S-a fcut prin aceasta singurul preot eficient, rmnnd i Dumnezeu, n care ca preot, deci ca om, adun pe oameni n mod efectiv. Numai prin aceasta poate reda viaa venic oamenilor, ca via din Dumnezeu. El rmne prin aceasta Preot n veci, unicul Preot deplin, unicul om n care avem intrarea i putina ederii lng Tatl. i pentru c este nevzut n urma nlrii Sale, El, ca unicul Preot deplin, este izvorul ntregii preoii vzute. Misiunea aceasta de unic Preot deplin I-a dat-o lui Hristos Dumnezeu cel n Treime, i i-a dat-o i El ca Dumnezeu, nu ca om. Cci ca om a primit-o. S-a fcut deci Emanuel Arhiereu pentru noi i prin El avem aducerea la Tatl i Dumnezeu i ne-am rennoit potrivit cu ceea ce eram la nceput. Ca Arhiereu ne aduce n Sine drept dar sau jertf bineplcut lui Dumnezeu. Cci aduce mai nti umanitatea noastr asumat de El n mod curat. Dar unindu-Se cu noi, ne curete i pe noi i ne aduce, ca dar curat, lui Dumnezeu. Cnd S-a fcut deci Hristos Arhiereul nostru i am fost adui prin El n mod inteligibil (nu sensibil, n.n.) ntru miros de bun mireasm lui Dumnezeu i Tatl, atunci ne-am nvrednicit i de bunvoina Lui din belug i am avut chezia sigur c moartea nu va mai avea putere asupra noastr117. Nu va mai avea moartea putere, pentru c, aducndu-ne lui Dumnezeu ca jertfe curate, ne umple de dumnezeirea Sa. i n unirea strns ce se realizeaz ntre noi i Dumnezeu, avem izvorul vieii netrectoare i nesfrite. Aa cum Aaron i Melchisedec chipuri anticipate ale lui Hristos ca Arhiereu nu i-au luat preoia de la ei, tot aa nici Hristos nu i-a luat-o de la El. Numai omul sfinit de Dumnezeu poate intra la Dumnezeu. Cci nesfinit, nu poate intra la Dumnezeu, iar sfinirea nu i-o poate da el nsui. Hristos ca om a fost sfinit de Dumnezeu, ntruct S-a fcut om curat prin iniiativa Cuvntului lui Dumnezeu i prin lucrarea Duhului Sfnt, cu vrerea Tatlui. Cci e necesar s tim c nici Fiul nsui, Cuvntul lui Dumnezeu Tatl, nu s-ar putea spune c a fost Preot i n treapta de Liturghisitor (de Slujitor), dac nu s-ar nelege c S-a fcut ca noi. i precum a fost numit Apostol i Prooroc (Evr. 3, 1) pentru umanitatea Sa, aa, i Preot (Evr. 5, 4). Cci I-a trebuit chipul slujirii pentru a face lucrurile slujirii, deci chenoza118. Cci Cel ce este n chipul Tatlui i deopotriv cu El i Cruia i stau nainte Serafimii i-I slujesc mii de mii de ngeri, fiindc S-a umilit pe Sine, se spune cnd face aceasta c e i Slujitor (Liturghisitor) al Sfintelor i al cortului celui
117 118
Sfntul Chiril din Alexandria, Glaphira, P.G., 69, col. 72-73. Op. cit., col. 100.
99
adevrat. Atunci S-a i sfinit cu noi Cel ce este mai presus de toat zidirea... Deci Cel ce sfinete ca Dumnezeu, cnd S-a fcut om i S-a slluit ntre noi i S-a fcut frate al nostru dup umanitate, se spune c Se sfinete mpreun cu noi. Deci trebuina de a sluji ca preot i de a Se sfini mpreun cu noi ine de iconomia ntruprii119. 3. Preoia i unitatea Bisericii Precum Fiul lui Dumnezeu a venit n trup ca s ne deschid n Sine intrarea la Tatl i este astfel unicul om n care ne unim cu Tatl i ntre noi, la fel El Se folosete de oameni n trup i de cte un om pentru fiecare comunitate de credincioi pentru a ne ine unii cu Sine. Iar acesta trebuie s se mprteasc de sfinirea Lui, ca s se poat ntinde prin el sfinirea Lui, ca putere unificatoare. Credincioii trebuie s aib n acest om luat dintre ei, cum a fost luat natura Sa omeneasc din noi, un organ ales de sus ca mijloc al unificrii lor cu Hristos pe care-L reprezint. Prin preoi lucreaz Hristos nsui, ca Preotul unic propriu-zis, la unificarea vzut i nevzut a oamenilor n sine. Avnd pe Hristos unicul Preot lucrnd prin ei, toi preoii sunt organele vzute ale preoiei Lui unice. Hristos nu a luat mna omeneasc degeaba; dar nemailucrnd prin mna Sa n mod vizibil, mna Sa e activ prin mna celor prin care prelungete n planul vzut preoia Sa nevzut. La fel, nemairostind prin gura Sa n mod vzut cuvintele Sale, le rostete nevzut prin gura organelor vzute ale Preoiei Sale. El lucreaz prin mna acestora ntruct ei fac toate gesturile sfinitoare i spun toate cuvintele i rugciunile Lui i ctre El cu contiina c slujesc Lui sau cu El, i, prin El, Tatlui. Trupul omenesc e important nu numai cnd se primesc Tainele prin el, ci i cnd se svresc, ntruct e activ prin el Duhul din trupul lui Hristos. Sfinirea sau hirotonirea acestor oameni e tocmai actul prin care Hristos, sub o form vzut, i alege i nvestete pe acetia ca organe prin care, cnd ei vor svri actele sacramentale, El nsui le va svri nevzut; iar cnd vor nva i pstori n numele Lui, El nsui va nva i va pstori prin ei. Dar prin sfinire nu-i nvrednicete numai la aceasta, ci i i oblig. Aceasta nseamn c-i investete cu o harism sau cu un dar, pentru a svri cu seriozitate, cu rspundere i ca o datorie aceste lucrri, pentru ca, ceea ce svresc ei, s svreasc nsui Hristos prin ei. Preoii nu sunt numai chipuri vzute, dar de sine stttoare, ale lui Hristos ca Preot, ci organe vzute ale Preoiei Lui nevzute. nvtura pe care o comunic nu e a lor, prin mna lor nu se comunic binecuvntarea lor i harurile
119
Ibid.
100
lor, ci ale lui Hristos. Deci ei n-au motive s se mndreasc. Dar mna lor i gura lor nu se mic fr voia lor, ci cu voina lor de a le face slujitoare lui Hristos. Ei nu sunt instrumente pasive ale lui Hristos. Deci se nvrednicesc i ei de cinste. Dar se nvrednicesc de o cinste cu att mai mare, cu ct se pun mai deplin la dispoziia lucrrii lui Hristos prin ei. n rvna lor maxim se arat smerenia lor, sau viceversa. Adic, contiina c nu a lor este puterea, ci a lui Hristos. De aceea dac Hristos ca Arhiereu e Slujitor, cu att mai mult preoii sunt slujitorii slujirii mntuitoare a lui Hristos. Ei nu dau de la ei nimic dect slujirea. Dac n-o dau pe aceasta din toat inima, nu numai c nu mai mplinesc lucrarea mntuitoare a lui Hristos, aa cum trebuie, ci n mare parte mpiedic mplinirea ei. Dar Hristos exercit lucrarea Sa de Preot unic i unificator nu numai prin faptul c n fiecare comunitate Preoia Sa se exercit printr-un unic organ, ci i prin faptul c aceste organe sunt aduse i ele la unitate, ntr-un centru unic vzut al lor. Acesta este episcopul. Episcopul este reprezentantul deplin al lui Hristos, Arhiereul unic i unificator. Fiecare episcop este capul unei Biserici locale, capul plintii lui Hristos120. Cci Hristos l nvestete pe acesta nu numai cu harisma i cu rspunderea svririi Tainelor, svrite i de preot, ci i a Tainei Hirotoniei, pentru ca toi preoii s-i aib preoia prin acesta i s stea sub ascultarea lui. Dac Hristos face prin sfinire pe un preot organ i chip vzut al Su n svrirea celorlalte Taine, pe episcop l face organ i chip vzut al Su i n sfinirea organelor vzute prin care svrete celelalte Taine. De aceea, episcopul este prin excelen reprezentantul vzut al lui Hristos i lucreaz n voia lui Hristos121. De aceea, ntruct Biserica este n chip nevzut n Hristos, ea este n chip vzut n episcop, organul Lui plenar: Episcopus in Ecclesia et Ecclesia in Episcopo122. Fr episcop nu poate exista Biserica123, pentru c fr el, Hristos nu are un organ i un chip vzut prin care s hirotoneasc organele vzute ale svririi celorlalte Taine, prin care adaug membri noi la Biseric i ntreine viaa Bisericii, sau a trupului Su tainic, n unitate. Fr episcop, nu are organul prin care sfinete organele personale ale tuturor Tainelor. Cci unde se arat episcopul, acolo s fie mulimea, precum unde este Iisus Hristos, acolo este i Biserica universal. Fr episcop nu e ngduit nici a boteza, nici a svri Euharistia..., nimeni s nu fac ceva din cele ce aparin Bisericii, fr episcop; aceea s se socoteasc Euharistie sigur, care e svrit de episcop sau de cel cruia i permite el... E bine s se tie de Dumnezeu i de episcop. Episcopul e chipul Tatlui124. El deine n
Sfntul Grigorie de Naziariz, Cuv. 2, 99, P.G., 35, col. 501. Sfntul Ignatie Teoforul, Ep. c. Efes. 3, 12. 122 Sfntul Ciprian, Ep. 66, 8. 123 Paladie, Despre viaa i petrecerea sfntului Ioan Gur de Aur, P.G., 47, 35. 124 Sfntul Ignatie, Ep. c. Smirn., 8, 1, 2; TraI. 3, 1, P.G., 5, 688, 713, 780.
120 121
101
chip vzut locul lui Hristos ca nvtor, preot i pstor125. Rezumnd aprecierile vechilor Prini despre episcop, Dositei al Ierusalimului zice: Demnitatea episcopului este aa de necesar n Biseric, nct fr ea nu poate fi i nu se poate numi nici Biseric, nici cretin. Cci cel nvrednicit s fie episcop, ca urma apostolic. .., este icoana vie a lui Dumnezeu pe pmnt... El este aa de necesar n Biseric, pe ct e de necesar rsuflarea n om i soarele n aceast lume sensibil.. Ceea ce e Dumnezeu n Biserica cereasc a celor nti nscui, i soarele n lume, aceea este fiecare arhiereu n Biserica local126. El este izvorul Tainelor dumnezeieti i al darurilor prin Duhul Sfnt; el singur sfinete Mirul, i hirotoniile tuturor treptelor sunt ale lui. El leag i dezleag n ultima i suprema instan..., el nva n primul rnd Sfnta Evanghelie i apr credina cea dreapt127. Dar aceasta nu-l scoate pe episcop din categoria slujitorului. Puterea ce se exercit prin el nu este a lui, ci a lui Hristos. El trebuie s fie copleit mai mult dect orice om de faptul c fiind prin sine om pieritor ca oricare altul, sau poate mai slab ca muli alii, prin el se svrete cea mai deplin lucrare mntuitoare a lui Hristos. El trebuie s fie copleit de rspunderea ce apas pe umerii lui pentru Biseric; dar, n acelai timp, contient c-i mplinete aceast rspundere cu att mai mult, cu ct frneaz mai mult mndria de-a socoti c Biserica depinde de el i se pune mai mult pe sine la dispoziia lui Hristos. Nzuina lui trebuie s tind a-i identifica cu smerenie ct mai total voia sa cu voia Lui Hristos, n loc de a lua pe Hristos n slujba preteniilor sale de domnie. El va avea cu att mai mult eficien n lucrarea sa, cu ct va contribui s-L fac mai vzut i mai ludat pe Hristos. Episcopii sunt inui n duhul smereniei i prin faptul c nici unul nu e de sine stttor, sau stpn al tuturor, ci e ncadrat n comuniunea tuturor episcopilor, ca s in mpreun nvtura Iui Hristos i rnduiala liturgic i canonic unitar a Bisericii, singura prin care lucreaz Hristos i prin care deci se mplinete mntuirea oamenilor. Ei trebuie s asculte de Hristos, dar Hristos e n Biseric i a rnduit s lucreze prin Tainele ei mntuirea, s Se fac cunoscut ca Acelai, prin nvtura pe care ea o pstreaz nealterat, sau pe care episcopii o pstreaz mpreun, i cu toat Biserica. Episcopii se ntlnesc n Hristos cel unul prin comuniunea ntre ei, dar i n legtura lor smerit cu toat Biserica, trupul lui Hristos, ferindu-se de a face din comuniunea ntre ei o form de corp separat care-i apr nite privilegii lumeti. Precum e de greit primatul unei singure persoane, tot aa de greit e primatul unui corp restrns, neles n acelai spirit. Comuniunea episcopal, care-i are o manifestare mai accentuat n sinoadele episcopale ale Bisericilor locale i n comuniunea ntre ele, iar n
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omil. 2, 4, la 2 Tim., P.G. 62, 612. Mrturisirea, 10. 127 Ibid.
125 126
102
cazuri excepionale - n Sinodul ecumenic, motenete duhul comuniunii apostolice, care se completeaz reciproc cu smerenie. Cci sarcina nelegerii lui Hristos i a dreptei Lui propovduiri i a cluzirii poporului lui Dumnezeu spre mntuire este att de grea, c unul nu ndrznete s-o mplineasc fr mpreuna sftuire cu ceilali. Prin aceasta, unitatea reprezentat de preot ca centru al parohiei i de episcop ca centru al eparhiei, nu devine singularitate, ci se ncadreaz n comuniunea ntregii Biserici, cum s-au ncadrat apostolii, prin comuniunea ntre ei i prin marea lor rspundere pentru Biseric, n acelai Hristos, singurul centru unic cu adevrat eficient n privina mntuirii, Care nici El nu e singur, ci n Treime. Petru ntreab una, Filip alta, Iuda alta, Toma alta, i nu acelai lucru toi, nici unul toate, ci fiecare n parte i cte una... Vrea s spun Filip ceva i nu ndrznete singur, ci ia i pe Andrei (In. 12, 22). Are nevoie Petru s afle ceva i ndeamn pe Ioan s ntrebe, fcndu-i semn (In. 13, 24). Unde este aici rigiditatea? Unde e iubirea de stpnire? Cum altfel ar fi artat c sunt ucenicii lui Hristos celui blnd i smerit la inim i devenit rob pentru noi robii, dnd Tatlui toat slava n toate, ca s ne dea nou chip de bun rnduial i modestie?128. 4. Instituirea preoiei i existena celor trei trepte ale ei, de la nceputul Bisericii Am pornit de la preoi ca centre ale unitilor parohiale i am urcat la episcopi ca centre ale unitilor bisericeti locale, suind pn la comuniunea episcopatului n Sinod, care e centrul vzut al Bisericii ntregi, i una i alta unite n Hristos. Am pornit de la preoi ca centrele cele mai concrete ale poporului credincios. Dar baza unitii Bisericii s-a pus istoric de sus n jos i de fapt de sus n jos se pstreaz unitatea Bisericii ca ntreg. Baza iniial a unitii Bisericii este Hristos, Arhiereul prin excelen, sfinit nemijlocit de Dumnezeu Tatl prin Duhul Sfnt, i El rmne n veac baza unitii ei. Dar nu fr organe vzute unite ntre ele i cu El Arhiereul unic, prin excelen. El a ales pe cei doisprezece ucenici, care sunt trimiii sau apostolii Lui, aa cum El este trimisul sau apostolul Tatlui (Evr. 3, 1). Prin apostoli, Hristos d o baz vzut mai larg Bisericii Sale pentru timpul cnd El va trece n planul nevzut. Baza aceasta e mai larg, pentru c i Biserica se va extinde de la grupul celor ce cred la nceput n Hristos i prefigureaz Biserica. Dar baza aceasta rmne totui unitar, prin comuniunea apostolilor n Hristos, Care rmne cu ei. Pentru ca unitatea vzut a Bisericii s nu-i gseasc centrul ultim n planul vzut, ci n Hristos, Hristos las nu un singur apostol i pe urmaii Iui ca centru al ei, ci o comunitate de apostoli i de
128
Sfntul Grigorie de Naziariz, Cuv. 32, P.G., 35, col. 196.

103
episcopi, pentru ca s aib contiina c unitatea lor ultim i a Bisericii este n Hristos, c singur El este unicul Arhiereu, c i El Se afl n Treime. Toi episcopii trebuie s se depeasc pe ei, ntr-o unitate superioar lor, n Hristos. Prin trimiterea Sa, apoi prin alegerea i sfinirea celor doisprezece apostoli la Cincizecime, se instituie Taina Hirotoniei. Dar coninutul misiunii celor astfel alei i hirotonii i a urmailor lor l indic Mntuitorul n toate ocaziile cnd le poruncete i le d puterea s boteze, s ierte pcatele, s svreasc Euharistia, s spun, la lumin, ceea ce au auzit de la El, la ureche (Mt. 10, 27) i ceea ce au vzut la El, s ndemne s fie pzite cte a poruncit El (Mt. 28, 20). Chiar n definirea diferitelor puteri i lucrri ale apostolilor i urmailor lor de ctre Hristos, avem i dovada instituirii lor ca episcopi i preoi. n Evanghelia dup Ioan (20, 22), Iisus le transmite apostolilor i urmailor lor puterea episcopal sau preoeasc de a ierta pcatele, prin suflarea Duhului Sfnt, care este arvuna Hirotoniei, ce le va fi dat complet la Cincizecime. ntruct nvtura Sa a dat-o tot timpul ct a fost cu ei i faptele Sale au umplut de asemenea tot acest rstimp, se poate spune c prin toat nvtura i activitatea Sa Iisus a indicat coninutul misiunii lor de organe vzute ale lucrrii Lui n continuare. Iar ntruct trimindu-i la nvtur i la svrirea Tainelor, i-a asigurat c va fi cu ei pn la sfritul veacului (Mt. 28, 19) i c: Cine v primete pe voi, pe Mine M primete (Mt. 10, 41) i: Nu voi suntei care vorbii, ci Duhul Tatlui vostru este care griete ntru voi (Mt. 10, 20), prin acestea a artat c ei sunt subiectele prin care EL nsui, ca subiect-izvor, i comunic mai departe nvtura Sa i harurile Sale n Taine: El nsui este Arhiereul, nvtorul i Pstorul n ei. Prin toat nvtura i activitatea Sa mntuitoare ncredinat apostolilor i urmailor lor spre predare i continuare vzut, Hristos a dat un coninut slujirii la care au fost chemai apostolii i urmaii lor. Apostolii, urmnd exemplului i poruncii Mntuitorului i pe baza asigurrii Lui c va fi pn la sfritul lumii cu cei ce nva, boteaz i ndeamn, au transmis urmailor lor misiunea dat lor de Mntuitorul. Aceasta o fceau prin rugciuni i prin punerea minilor peste cei chemai la vrednicia de urmai ai lor (Fapte 14, 23; 2 Tim. 1, 6). La nceput, numirea de preoi i episcopi se da tuturor celor pe care apostolii i hirotoneau ca urmai ai lor (Fapte 20, 17-28). S-ar putea ca, att timp ct comunitile cretine erau mici i la mari distane, ca unele ce luau fiin mai ales n orae, aceti urmai s fi fost de cele mai multe ori propriu-zis episcopi, incluznd n ei calitatea de preoi. Dar la destul de scurt timp dup ce comunitile cresc i se ntind i la sate, aceti episcopi apar ca nzestrai cu puterea de a hirotoni preoi ca ajutoare ale lor (Tit 1, 5) i de a supraveghea activitatea acestora (1 Tim. 5, 19). Dar, ca urmai n deinerea plenitudinii harului apostolesc, episcopii nu sunt totui egali n toate cu apostolii. Acetia au ceva ce nu s-a putut transmite. Acest ceva l-au avut numai cei doisprezece: faptul de a fi fost n tot
104
timpul activitii mntuitoare a lui Hristos lng El i de a fi fost martori c acest Hristos cunoscut de ei n mod exact i deplin a nviat. Numai cei ce au fost tot timpul lng Hristos au putut da de fapt mrturie c El a nviat sau c nviatul este Hristos nsui, dup ce L-au vzut nviat (Fapte 1, 21-22). Fiind unicii martori ai nvierii Lui i cunosctori deplini ai lui Hristos i, ca atare, temelia credinei Bisericii (Ef. 2, 20), a fost de mare importan ca ei s mearg peste tot s dea aceast mrturie i s comunice cunotina despre El; deci chiar mai muli n aceleai locuri, pentru ntrirea mrturiei unuia prin altul. Ca atare ei n-au fost episcopi statornicii ntr-un anumit loc, dei aveau plenitudinea harului n ei. Tocmai pentru a da Bisericilor ntemeiate de ei pstori statornici, care s extind Bisericile din diferite locuri i s le menin, au hirotonit pe seama lor episcopi. Spunnd c cei doisprezece apostoli, ca unii ce au stat tot timpul lng Iisus i L-au vzut nviat, au fost martorii prin excelen ai nvierii Lui, nu excludem c pe lng ei au fost i ali martori importani; dar acetia au fost mai ales dintre cei ce, petrecnd i ei mult vreme n jurul lui Iisus, nu au stat totui tot timpul lng El, deci nu L-au cunoscut deplin (1 Cor. 15, 6; Lc. 10, 1). De aceea toat credina n Hristos i are ultima baz n apostoli. Episcopii de la nceput au putut s se numeasc i preoi ntruct n harul episcopatului se cuprinde de fapt i cel al preoiei, dar nu i invers. n sensul acesta, i Petru, ca episcop, se numete mpreun preot (1 Pt. 5, 1); la fel apostolul Ioan (3 In. 1, 1). Pe lng episcopii i preoii aezai nc de apostoli, tot acetia au aezat prin punerea minilor i pe primii diaconi (Fapte 6, 6). Treapta lor a continuat apoi nc din timpul apostolilor (1 Tim. 3, 12). Urmnd tradiiei apostolice, Biserica ortodox a pstrat pn azi aceste trei trepte ale ierarhiei n Biseric, fiind trepte ale unui har special pentru fiecare din ele. Pentru obinerea harului unei trepte superioare dintre acestea, trebuie s se fi obinut n prealabil harul treptelor inferioare. Celelalte trepte care au aprut nu sunt de drept divin, adic nu au un har special. Ele sunt trepte de hirotesie, nu de hirotonie, i au numai semnificaii administrative. n orice caz aceti prezbiteri de la nceput nu aveau nelesul de btrni, n sensul de naintai n vrst, sau de alei ai comunitii, fr un har special, cum i nelege lumea protestant, cci ei aveau slujba de pstori ai celorlali credincioi i primeau pe Duhul Sfnt de la apostoli, nu de la comunitate (Fapte 14, 23; 2 Tim. 1, 6; Tit 1, 5). (Pentru cuvntul btrn dup vrst limba greac are cuvntul gerwn). n svrirea Tainelor prezbiterul-preot se roag de fapt n numele credincioilor i n numele lor aduce jertfa cea nesngeroas. Dar el sfinete cinstitele daruri i svrete toate Tainele i lucreaz toate, n numele lui Hristos (in persona Christi) i cu mputernicirea Lui, al Crui slujitor i reprezentant este, dei nevrednic. ntruct Hristos, ca adevratul i unicul Pstor, alege pe preoi ca organe ale Lui spre svrirea Tainelor, transmindu-le harul
105
i puterea de la Tatl, ca s devin preoi i nvtori i pstori i s exercite aceste trei slujiri ale Lui, preoii primesc harul i puterea preoeasc de la Hristos, nu din partea credincioilor; cci acetia nu pot procura preoilor puterea pe care nu o au. Noi am primit cuvntul vestirii i am venit de la Dumnezeu; aceasta este demnitatea episcopal i a preoiei n general.129 Sfntul Apostol Pavel le spune prezbiterilor Bisericii, chemai la sine, la Milet: Drept aceea luai aminte de voi i de toat turma, n care Duhul Sfnt v-a pus episcopi, ca s pstorii Biserica lui Dumnezeu, pe care a ctigat-o prin sngele Su (Fapte 20, 17, 28). Ei nu pstoreau pe baza delegaiei de la credincioi, ci n baza puterii Duhului, primit de la apostoli (2 Tim. 1, 14; 2, 12; 1 Tim. cap. 5-6). 5.Caracterul duhovnicesc al preoiei slujitoare cretine i preoia general E drept c n Noul Testament credincioii hirotonii de apostoli, iar mai apoi de episcopi n treapta de prezbiter, nu se numesc jertfitori sau sacerdoi (ierei"), cum se numesc cei din Vechiul Testament. Acest nume li se d numai mai trziu. Protestanii trag de aci concluzia c ei nu erau propriuzis preoi (ierei"), pentru c orice jertf de a crei aducere e legat slujba de preot a ncetat n Hristos. Pentru a-i ntemeia refuzul preoiei, protestanii sau vzut silii s conteste caracterul de jertf al Euharistiei. Dar Sfntul Apostol Pavel declar c i cretinii au un altar pe care se aduce jertf (1 Cor. 9, 13: qusiasthrion). El consider ca astfel de jertf trupul i sngele Domnului, pe care o opune jertfelor de animale, dar i de mncri i buturi aduse idolilor: Cele ce le jertfesc pgnii, le jertfesc demonilor, i nu lui Dumnezeu. i nu voiesc s fii prtai demonilor. Nu putei s bei paharul Domnului i paharul demonilor; nu putei s v mprtii din masa Domnului i din masa demonilor. (1 Cor. 10, 20-21). La nceput cretinii au numit pe aceti slujitori prezbiteri, i nu jertfitori (ierei"), pentru c acest nume era prea legat de ideea de aductori de jertfe sngeroase de animale. Cretinii voiau s se disting i prin aceast nou numire a slujitorilor lui Hristos, de cultul iudaic. Fa de jertfele de animale evreieti i pgneti, jertfa lui Hristos era n fond o jertf duhovniceasc (autojertfire voluntar). ntruct ea era o aducere duhovniceasc permanent a Persoanei lui Hristos cel nviat, cei prin care se svrea vizibil aceast aducere trebuiau s se aduc i ei duhovnicete. Cci pentru aceea Se aduce Hristos n continuare, ca s se poat aduga la ea i acetia ca jertf asemenea Lui. Ba nu numai ei, ci toi credincioii. Aceast
129
Sfntul Ioan Gur de Aur, Ornil. 3, 5 la Colos., P.G., 62, 324.

106
aducere consta ntr-o dedicare a lor, lui Dumnezeu, n mod duhovnicesc, spre lauda lui Dumnezeu prin cuvinte i fapte. Dar aceast jertf de laud a lor prin cuvinte i fapte nu poate avea loc fr jertfa trupului i sngelui Domnului n continuare i fr mprtirea noastr de ea. Amndou acestea se spun n Epistola ctre Evrei: Avem altar din care nu au dreptul s mnnce cei ce slujesc cortului... Aadar printr-nsul, prin Hristos, s aducem lui Dumnezeu jertf de laud, adic rodul buzelor, care preamresc numele Lui. Iar facerea de bine i drnicia s nu le nesocotim (Evr. 12, 10-15, 16). Pentru actualizarea jertfei lui Hristos pentru diferitele comuniti, singura prin care pot aduce i cretinii jertf de laud, sunt necesari preoii. Dar aceti preoi trebuie s efectueze i o mpreun-aducere duhovniceasc a lor cu Hristos, mpreun cu credincioii. Jertfa lui Hristos nu lucreaz magic, pentru c nu i produce efectul numai prin sngele vrsat odinioar, asemenea sngelui animalelor; ci lucreaz prin sngele Lui preacurat sau plin de puterea Duhului, care umple i pe cei ce se mprtesc de El de aceeai putere de aducere a lor, lui Dumnezeu. ntruct au comun cu credincioii aducerea lor duhovniceasc din puterea jertfei lui Hristos, slujitorii cretini nu mai sunt separai de credincioi n modul n care erau preoii din legea veche, sau cei pgni. E un alt motiv pentru care se evit la nceputul Bisericii numirea lor cu numele de sacerdoi, folosit n Vechiul Testament i n pgnism. Toi cretinii sunt n acest sens o preoie mprteasc (1 Pt. 2, 9). Dar jertfele cretinilor, sau ei nii ca jertfe, trebuie s se alture jertfei lui Hristos. Cci numai prin Hristos ca jertf pot intra i ei ca jertf la Tatl. O iniiativ a lor n jertfire e necesar, cci dac ar fi fcui jertf cu sila, nu s-ar sfini n luntrul lor, cum nu se sfineau pgnii sau evreii. Dar cineva, trebuind s reprezinte pe Hristos care Se aduce jertf pentru toi, primete jertfele particulare ale credincioilor n unitate cu jertfa Iui Hristos i n unitatea lor ntreolalt, ca s se realizeze jertfa Bisericii n Hristos. Acesta e preotul Noului Testament. El primete jertfele i rugciunile tuturor i le unete cu jertfa lui Hristos, pe care o aduce n numele tuturor i pentru toi. El ncadreaz jertfele i rugciunile tuturor n jertfa i rugciunea Bisericii ca ntreg. Preoii slujitori nu aduc numai jertfele i rugciunile lor personale, ci ale comunitii ca ntreg i ale tuturor credincioilor, alturate la jertfa lui Hristos. n preot se realizeaz unificarea tuturor, ca n chipul vzut al lui Hristos, Cel ce Se aduce prin el jertf n chip nevzut. Astfel preotul Noului Testament se deosebete de preoii ca simpli jertfitori ai Vechiului Testament i ai pgnilor. El se deosebete i pentru c, n acord cu preponderena ce o are ca factor duhovnicesc unificator, n misiunea lui intr i predicarea cuvntului i pstorirea credincioilor, pentru formarea duhovniceasc a lor, avnd s se foloseasc i de ele ca mijloace de meninere a unitii credincioilor n Hristos i n Biseric i ca mijloace de configurare a lor
107
dup chipul lui Hristos. Aceste slujiri le-a exercitat i Hristos, ca Arhiereu. Slujirile acestea ale preotului contribuie i ele la ntiprirea lui Hristos n fiina credincioilor. Acetia i realizeaz astfel i ei preoia lor general cu ajutorul preoiei slujitoare, nu numai ca aductori ai jertfelor lor personale, ci i ca mprai peste patimile lor i ca nvtori n familie i n societate, sfininduse prin toate aceste slujiri pe ei nii i contribuind la sfinirea lumii, dar fr s fac aceasta ca reprezentani calificai ai Bisericii. n rugciunea dinainte de Taina Mirungerii preotul cere ca cel ce se va mirui s plac lui Dumnezeu n tot lucrul i cuvntul, i s-i fie pzit sufletul ntru curie i dreptate. Aceasta nseamn consacrarea ntregii lui viei slujirii preoiei mprteti130. Laicii nu au acces la svrirea mijloacelor harului; dar sfera lor este viaa harului, penetrarea ei n lume. Aceasta e liturghia cosmic n lume, opernd prin simpla prezen a fiinelor sfinite, a locaurilor Sfintei Treimi131, cum sunt numii cei ce se vor mirui, n rugciunea de sfinire a Mirului, svrit de episcopi. Minucius Felix (sec. III) declar: Cel ce scap un om de pericol aduce o jertf gras. Iat jertfele i Liturghia pe care noi le aducem lui Dumnezeu132. Iar Origen zice: Toi aceia care au fost imprimai de ungerea cu Sfntul Mir au devenit preoi... Fiecare poart n el nsui arderea cea de tot i el nsui aprinde focul pe altar..., ca s se consume fr sfrit. Dac eu renun la tot ce posed, dac eu port crucea mea i urmez lui Hristos, am adus o ardere de tot pe altarul lui Dumnezeu... Dac eu iubesc pe fraii mei pn la a-mi drui viaa mea pentru ei, daca lupt pentru dreptate i adevr pn la moarte, dac m mortific..., dac lumea s-a rstignit mie i eu lumii, am oferit o jertf lui Dumnezeu i m fac preotul propriei mele jertfe133. n general, credinciosul ca preot mprtesc, lund putere din jertfa adus de preotul slujitor la I.iturghie, continu acest act extra muros, oficiind liturghia prin viaa sa de toate zilele... Prezena lui n lume e ca o epiclez perpetu. E o chemare a Duhului Sfnt peste el i peste ziua care ncepe, peste munca sa i rodurile pmntului134. Semnificaia aceasta o are i nconjurarea pe care o face preotul cu pruncul, dup Taina Botezului i cea a Mirungerii, n jurul analogului. Dac candidatul la preoie nconjoar Sfnta Mas, artnd hotrrea lui de a aduce toata viaa lui pe Hristos ca jertf pentru credincioi i de a svri Tainele i de a nva n Biseric, mireanul sau membrul preoiei generale e nchinat slujirii nentrerupte a lui Hristos n afara altarului, n lume, prin alte mijloace dect prin svrirea Tainelor, dar cutnd s in i el lumea n jurul lui Hristos, ca pe sine
P. Evdokimov, Sacrement de lamour, Paris, 1962, p. 119. P. Evdokimov, op. cit., p. 122. 132 Idem, op. cit., p. 123. 133 P.G., 12, col. 521-522. 134 Evdokimov, op. cit., p. 124.
130 131
108
nsui.
Dac preotul e chemat s formeze pe credincioi n aducerea unor astfel de jertfe i s-i nchine n modul acesta toat viaa lui Hristos, premergnd el nsui cu exemplul, se poate spune c preoia Noului Testament este mplinirea preoiei nedepline a Vechiului Testament i a religiilor pgne n care se exprima, mai mult prin acte exterioare, ndejdea sfinirii adevrate a lumii prin jertfele adevrate, alimentate din jertfa desvrit a lui Hristos. Dar pentru c slujirea nvtoreasc i pastoral a preoilor contribuie de fapt i ea la dezvoltarea preoiei generale a credincioilor i la meninerea unitii lor n Hristos, sau a Bisericii, la configurarea tuturor dup acelai chip unitar i autentic al lui Hristos, ea trebuie s se exercite de asemenea n mod unitar. Pentru asigurarea acestei uniti de nvtur, de svrire a Tainelor, de pstorire, sau de formare a credincioilor dup chipul lui Hristos i de vieuire a lor nii dup acest chip, e necesar ca preoii s aib un centru superior al lor investit cu puterea de sus pentru pstrarea neschimbat a nvturii, a svririi Tainelor i a conducerii credincioilor, conform ornduirii apostolice a Bisericii. Acest centru superior este episcopul. Biserica a asigurat dependena preoilor de episcop n primul rnd prin hirotonirea lor de ctre acesta. Prin Hirotonie preoii primesc harul care nseamn dreptul i puterea de svrire a Tainelor, de propovduire a nvturii i de pstorire. Dependena de episcop asigur mplinirea acestor slujiri n acelai mod unitar n toat eparhia, dup ce episcopul s-a asigurat c cei ce primesc hirotonia au dobndit capacitatea de a mplini cum se cuvine aceste activiti. Episcopul unei eparhii, la rndul su, trebuie s stea ntr-o comuniune cu episcopii altor eparhii pentru ca unitatea de nvtur, de svrire a Tainelor i de vieuire evanghelic asigurat de el n eparhia sa s fie n acord cu nvtura, cu svrirea Tainelor i cu vieuirea apostolic a Bisericii de pretutindeni. Pentru asigurarea acestei uniti, nc din perioada apostolic s-a rnduit ca orice nou episcop s fie hirotonit de trei sau cel puin de doi episcopi, iar nainte de hirotonie s fac pe larg mrturisirea credinei lui, dovedind c este aceeai cu a episcopilor care-l hirotonesc n numele episcopatului ntreg al unei Biserici autocefale, care se afl n comuniune cu ntregul episcopat al Bisericii. Prin aceasta el d garania c va avea grij ca n eparhia sa s se propovduiasc, sub ndrumarea i nvtura lui, nvtura Bisericii de pretutindeni i de totdeauna, s se svreasc aceleai Taine i s se ndrumeze viaa credincioilor dup aceleai norme evanghelice de la nceputul Bisericii. Aceast mrturisire amnunit a credinei nu se cere preotului i diaconului, ci numai celui ce are s primeasc harul arhieriei, pentru c el are s garanteze pstrarea nvturii i a rnduielilor Tainelor i a celor canonice n Biserica pstorit de el.
109
6. Succesiunea apostolic Transmiterea aceluiai har de la episcopi la episcopi, ncepnd de la apostoli, odat cu transmiterea puterii i obligaiei de a pzi aceeai nvtur i aceleai norme ale Tainelor i ale pstoririi, se numete succesiune apostolic. De acest har ce vine de la apostoli se mprtesc, pe msura slujirii lor mai restrnse, de la episcopul fiecrei eparhii, toi preoii acelei eparhii, primind odat cu el puterea i obligaia de a predica aceeai nvtur i de a pzi aceeai rnduial n svrirea Tainelor i n pstorirea sufletelor pe cile conforme cu tradiia venit de la apostoli. Biserica triete astfel totdeauna duhovnicete din acelai har apostolic i din aceeai nvtur i rnduial sacramental i evanghelic apostolic. Episcopii sunt ramurile care, pornind din aceeai tulpin apostolic, extind harul i coninutul vieii apostolice n toate rmurelele care sunt preoii, i n toate frunzele sau rodurile care sunt credincioii135. Mai bine zis, aceeai sev care este Hristos se extinde prin episcopi i preoi n tot pomul Bisericii, aflndu-se n mod nemijlocit n fiecare mdular al ei. Fr harul succesiunii apostolice al ierarhiei i fr nvtura apostolic transmis odat cu el, n-ar fi cretini botezai, nu s-ar mprti cretinii cu Hristos n Euharistie, nu L-ar cunoate pe Hristos n lucrarea Lui n ei aa cum a fost i cum a lucrat n tot trecutul. Factorul interior al acestei succesiuni este Hristos nsui i Duhul Su cel Sfnt, iar factorul vizibil este Biserica ntreag n prelungirea ei, pstorit de episcopi. I. Karmiris zice: E necesar s se adauge c succesiunea apostolic nu se limiteaz numai la irul istoric nentrerupt al episcopilor, sau la succesiunea nvturii apostolice (successio doctrinae), ci se extinde i la succesiunea apostolic a slujirii i demnitii sfinitoare, ca i la irul continuu i nentrerupt al generaiilor de cretini din toate veacurile, la succesiunea apostolic a ntregii Biserici. Aceasta, dup moartea apostolilor, a fost purttoarea general i principal a apostolicitii i a slujirii apostolice, innd seama c Duhul Cincizecimii S-a rspndit nu numai peste cei doisprezece apostoli, ci i peste tot poporul lui Dumnezeu al legii celei noi i peste toat Biserica prin mulime de daruri, transmise succesiv... n sensul acesta larg, se poate spune c exist o succesiune apostolic a tuturor credincioilor botezai n Biseric, pe baza chemrii lor la pstrarea mrturiei credinei i a nvturii apostolice prin
I. Karmiris, op. cit., p. 393: Succesiunea apostolic n.seamn succesiunea, nentrerupt de la apostoli, a slujirii i harismei preoeti (i arhiereti), i anume continuarea succesiv a episcopilor pn la noi, prin hirotonie canonic de ctre episcopii dinaintea lor, ca i transmiterea nvturii, a rnduielii i puterii apostolice, deci nseamn succesiunea n credin i n mrturisirea apostolic i n slujirea i viaa aposto1ic nu numai a episcopilor, ci i a celorlali clerici i credincioi, adic a ntregii Biserici.
135
110
diferite daruri ale credincioilor ce particip ntr-un anumit grad la ntreita demnitate a lui Hristos, sub nrurirea Duhului Sfnt ce lucreaz n Biseric136. Despre succesiunea apostolic a ierarhiei s-a vorbit n Biseric de la nceputurile ei. Clement al Romei Zice: Apostolii ne-au vestit Evanghelia trimii de Domnul Iisus Hristos, iar Iisus Hristos a fost trimis de Dumnezeu137. Apoi apostolii propovduind n ri i ceti... au pus, cercndu-i prin Duhul, pe episcopii i diaconii celor ce aveau s cread... i au dat dispoziia c, dac vor adormi ei, s le urmeze ali brbai cercai n slujba lor138. Dup Ipolit al Romei, episcopii sunt socotii succesorii apostolilor i prtai ai aceluiai har i pzitori ai arhieriei i nvturii Bisericii139. Iar dup Eusebie, nti-stttorii, judectorii i sftuitorii cetii celei frumoase (a Bisericii) i-au luat nceputul de la apostolii i ucenicii Mntuitorului, iar din succesiunea lor nc i acum, odrslind ca dintr-o smn bun, strlucesc nti-eztorii Bisericii lui Hristos140. Sfntul Irineu spune c apostolii au lsat pe episcopi ca succesori n 141 locul lor . Ba Sfntul Irineu afirm c i preoii au succesiunea de la apostoli (successionem ab Apostolis habent), ntruct i ei au primit prin succesiunea episcopal harisma sigur a adevrului, dup buna plcere a Tatlui142. Prin succesiunea apostolic a episcopatului se asigur pstrarea integral a nvturii apostolice, adic nu numai n forma ei fixat n Noul Testament, ci i n forma ei explicit, numit Sfnta Tradiie. Aceasta s-a pstrat prin succesiunea apostolic n forma oral i aplicat. Non enim per litteras traditam illam, sed per vivam vocem, spune Sfntul Irineu143. i se tie c ceea ce se las n scris nu acoper niciodat tot ce se transmite prin viu grai i prin aplicare. Dar bogia acestui tezaur oral i aplicat nu i-o pot nsui de la antecesori dect cei ce au stat timp ndelungat cu ei. Succesiunea apostolic a ierarhiei implic i aceast mpreun petrecere a celor mai tineri cu cei mai btrni, aceast ucenicie practic. Harisma episcopal este harisma care poart n sine puterea de a transmite toate harurile i darurile ce se difuzeaz ncepnd de la apostoli n tot timpul n Biserica, sau pe Hristos nsui i pe Duhul Su cel. Sfnt, prezeni i lucrtori n aceste haruri i daruri. Dac-i aa, ea nu trebuie neleas numai ca
Op. cit., p. 396-397. Ep. 1 Cor. 42, 1-4; 44, 2 urm. 138 Ep. 1 Cor., cap. 42-44. 139 mpotriva tuturor ereziilor, 1. 140 Erm. la Ps. 88, 35, P.G., 23, 1104. Iar n Ist. Bis. 1, 1, vorbete de succesiunile sfinilor apostoli. 141 Quos et successores reliquebant suum ipsorum iocum magisterii tradentes, quibus ipsas Ecclesias commitebantur. Adv. haereses III, 3, 1, 9; III, 4, 1; IV, 33, 8; V, 20, 1. 142 Cum episcopatus successione charisma veritatis certum secundum placitum Patris acceperunt (IV, 26, 2, P.G., 7, 1053). 143 Op. cit., III, 3, 2, 1.
136 137
111
un canal ce aduce pn la noi ceva vechi, ci ca un foc ce se transmite cu aceeai putere de nclzire, sau ca apa unui fluviu mereu puternic ce ptrunde n solul nou la care ajunge, fertilizndu-l. Focul i apa harurilor persist n Biseric de la nceputul ei. Dar ele nu vin numai din trecut, ci i de sus n fiecare timp, cci Biserica e mereu deschis cerului. Ele sunt soarele care nclzete toate generaiile, fiind prin razele lui n ele, dar ptrunzndu-le de sus. Pe Hristos, pe Care l primim noi azi prin Tainele i prin nvtura preoilor hirotonii de episcopi, dar i de la prinii notri, l simim prezent i viu n ei i de aceea poate ptrunde i n noi. El nu e un Hristos al trecutului, dect n sensul c tot El a fost viu i lucrtor i n generaiile trecute. El e mereu viu. Prin succesiunea apostolic se asigur permanena pururea vie a lui Hristos, prezena aceluiai Hristos n mod continuu n toate generaiile. Nu Hristos trece, ci generaiile trec. Dar toate au fost vii n Hristos. i numai n acelai Hristos suntem vii i noi. Dar noi primim pe Hristos cel viu din cei ce triesc n El, cu care noi continum s trim o vreme n acest Hristos viu. Atta numai c ei L-au primit puin naintea noastr. Succesiunea e i o concomiten continu. nvtura despre Hristos nu constituie singur coninutul succesiunii apostolice, sau al Tradiiei; ea ar deveni n acest caz o nvtur teoretic, care poate aprea dup un timp nvechit. Nici harul Tainelor ca lucrare a lui Hristos ce ni se comunic nu formeaz singur coninutul Tradiiei. Ca lucrarea lui Hristos s aib deplin eficacitate n noi, trebuie s tim mai pe larg cine este El i ce cere El de la noi. Numai mpreun, harul lui Hristos i nvtura Lui i despre El ni-L transmit pe Hristos n deplintatea Lui vie i eficient. ntruct Hristos ca Dumnezeu i omul adevrat nu se nvechete, nici lucrarea Lui i nvtura despre El nu se nvechesc. Dar descrierea Persoanei Lui infinite prin dumnezeirea Ei i pururea actual prin umanitatea Ei n mod suprem realizat, trebuie fcut neleas la nivelul nelegerii fiecrui timp, pentru a face evident adevrul Ei unic, n plenitudinea lui. De aceea Sfntul Ioan Gur de Aur i Sfntul Grigorie de Nazianz au insistat asupra importanei slujirii nvtoreti a preoilor i episcopilor. Dac pstrarea i propovduirea nvturii integrale a lui Hristos ine de slujirea treptelor Hirotoniei, Biserica ortodox nu poate recunoate ca valide hirotoniile altor Biserici care au alterat aceast nvtur. Nu poate avea loc o succesiune a harului nici de la episcopii czui de la aceast nvtur la cei pe care-i hirotonesc ei. Altfel am cdea ntr-o nelegere magic a harului; el n-ar mai fi o for duhovniceasc mpreunat cu adevrata cunoatere de Dumnezeu. Dac Biserica ortodox recunoate ca hirotonii pe membrii ierarhiei catolice i vechi-orientale (problema celor ai ierarhiei vechi catolice ar merita o considerare special dup ce Biserica noastr s-ar asigura c acea formaie cretin nu s-a abtut de la nvtura integral a Bisericii de totdeauna), aceasta o face pe baza iconomiei, adic n cazul cnd aceia intr n Biserica ortodox
112
completndu-i credina lor tirbit ntructva, din momentul hirotoniei. Mai grea este problema recunoaterii hirotoniilor anglicane, dat fiind marea varietate i fluiditate din Comuniunea anglican, nu numai n privina nvturii, ci chiar a Tainelor. Cci ntruct pentru unii din ei s-a diluat nvtura despre Taine, nu e socotit necesar de toi nici Preoia. Deocamdat Biserica ortodox ateapt de la Comuniunea anglican naintarea spre mai mult unitate i fermitate n nvtur, ntr-un spirit de apropiere de cea ortodox. Faptul c Hirotonia face capabili, pe cei ce o au, s transmit altor credincioi ai Bisericii harul Tainelor nu dintr-o vrednicie personal, ci din calitatea lor de reprezentani ai Bisericii i mrturisitori ai credinei ei, e una din explicaiile nvturii Bisericii despre nerepetarea Tainei Hirotoniei i despre revenirea preoilor i episcopilor caterisii i czui n erezii, la capacitatea svririi valide a Tainelor odat cu ridicarea caterisirii lor i a reintrrii n snul Bisericii. Capacitatea de a svri valid Tainele, cu care au fost investii, prin ieirea lor din ambiana de har a Bisericii a devenit numai nelucrtoare, dar nu s-a desfiinat cu totul n ei. Aceast explicaie trebuie completat ns cu aceea c Taina aceasta, ca i cea a Botezului i a Mirungerii, l pune pe om ntr-o anumit relaie fundamental cu Hristos, spre deosebire de Euharistie i de Nunt, care ntresc n planul contient aceast relaie, i de Pocin i Maslu, care o refac. Aceast relaie se imprim n fiina omului, lsnd n el nite urme chiar fr voia lui. E ceva analog cu urma pe care o las n perechea celor cstorii relaia ntemeiat ntre ei prin cstorie toat viaa. De aceea i Taina Nunii se consider, n general, indisolubil, i Biserica nu aprob cu plcere cstoria a doua i cu mai puin plcere pe cea de a treia. 7.Aspectele vzute ale Hirotoniei i puterea nevzut acordat prin ea
a. Svritorul i primitorul Tainei. Svritorul Tainei este episcopul eparhiei sau delegatul lui un arhiereu pentru preoii i diaconii chemai s slujeasc n cadrul ei, iar pentru un episcop, trei sau cel puin doi episcopi, reprezentnd episcopatul Bisericii autocefale respective. Prin aceasta se menine unitatea preoilor din eparhie i a credincioilor care primesc Tainele de la ei, n unicul Hristos, reprezentat de episcop, i unitatea episcopilor ntre ei n arhieria primit din arhieria i din Duhul aceluiai Hristos, asemenea celei a apostolilor. Dup tradiia Bisericii ortodoxe, nu pot fi hirotonii dect membrii de sex brbtesc ai Bisericii, care mrturisesc credina ei i vor s-i mplineasc fa de Biseric ndatoririle ce in de treapta ierarhic n care sunt introdui. n acest scop Biserica a cerut ca ei s fie ntregi la minte i la trup i s aib o
113
pregtire teologic i un nume necompromis. La treapta episcopal nu pot ajunge, dup hotrrea Sinodului V-VI ecumenic, dect cei nensurai sau vduvi prin decesul soiei, devenii n prealabil ieromonahi. Pentru preoi i diaconi nunta este oprit dup hirotonie144. Sunt derogante pentru autoritatea unui preot unele situaii. Condiiile acestea cerute primitorilor Tainei au semnificaia lor spiritual. Membrii ierarhiei nu pot fi dect brbai, pentru c sunt chemai s fie organele vzute ale lui Hristos, unicul svritor nevzut al Tainei; iar Hristos a fost brbat. Femeile i nasc i i pot crete pentru preoie pe copiii lor asemenea Maicii Domnului. Ele sunt mamele preoilor i episcopilor, Dumnezeu exercitnd prin ele cea mai mare autoritate spiritual asupra lor. Raportul att de misterios ntre mam i copil face ca femeia, Eva sursa vieii , s vegheze asupra a toat fiina, s ocroteasc viaa i lumea. A ti dac femeia va fi soie, mam sau sponsa Christi (mireasa lui Hristos) e o chestiune accesorie. Harisma ei, care este cea a maternitii interiorizate i universale, poart pe orice femeie spre cel flmnd i lipsit i precizeaz admirabil esena feminin; fecioar sau soie, orice femeie este mam in aeternum. Componentele sufletului ei o predispun s nclzeasc (couver) tot ce nainteaz pe drumul su, s descopere n fiina cea mai viril i mai tare un copil slab i fr aprare145. Femeia are n linitea ei o siguran i o capacitate de a da ncredere brbatului, care, dincolo de demonstraia de putere, simte nevoia susinerii unei mame. Ioan, apostolul, e ncredinat de Iisus Sfintei Sale Mame, ca Mamei lui. Femeie, iat fiul tu. Episcopii au i ei mamele lor, care-i ndrumeaz cu nelepciunea lor i cu tria lor de credin. Astfel se poate spune c n preoia brbatului e implicat un suport feminin146 n catacomba Sfntului Calist, un brbat, episcopul, ntinde mna asupra pinii euharistice, dar napoia lui st o orant, o femeie n rugciune147. Brbatul fr femeie se pierde n abstraciuni; femeia l ine legat de via, care-i are baza n viaa dumnezeiasc, n Duhul Sfnt. Rolurile nu pot fi amestecate. Episcopul trebuie s fie necstorit, pentru c slujirea lui const nu numai n svrirea personal a Tainelor i n nvarea personal a cretinilor n
Sinod V-VI, Can. 6; Canoanele apostolice, can. 26. P. Evdokimov, Sacrement de lamour, op. cit., p. 41. 146 Evdokimov face afirmaia ndrznea, dar nu lipsit de oarecare adevr, c n maternitatea femeii se reflect mai mult dect n paternitatea brbatuiui aplecarea spre cel nscut, care e proprie Tatlui ceresc. De aceea Fiul lui Dumnezeu, fcndu-Se om, a putut fi fr tat, dar n-a putut fi fr maic. Un text liturgic spune: Tu ai nscut fr tat pe Fiul, pe Care Tatl L-a nscut nainte de veci fr mam (Op. cit., p. 43, 47). Naterea Domnului din femeie exprim harisma femeii de a nfptui naterea lui Iisus n adncul sufletului (Op. cit., p. 44) i de a ocroti chiar n sufletul ei pe Fiul ei, episcop (Op. cit., p. 44). Maica Domnului poart omofor, ocrotind pe toi cei ce cred, deci chiar i pe preoi i episcopi (Op. cit., p 48). 147 Op. cit., p. 46.
144 145
114
cele ale credinei, ci i n supravegherea acestor slujiri din partea preoilor ca ajuttori ai lui. Fiina lui trebuie s fie ocupat n ntregime de grija Bisericii, s uite de orice interes al lui sau al familiei, asemenea lui Hristos, al Crui reprezentant deplin este. Dac prin celelalte Taine se pune o baz de via nou personal, sau se promoveaz aceast viaa, slujirea preoeasc i arhiereasc se acord celor ce au deja aceast via i au dat dovad c au colaborat cu adevrat cu harul la ntrirea ei n fiina lor. Slujirea celor trei trepte ierarhice este legat de Liturghie, pentru c ndatorirea membrilor lor const n mod principal n svrirea Tainelor i n nvtura poporului, iar Taina culminant este Euharistia, care se svrete la Sfnta Liturghie; i tot n cursul acesteia se d n mod principal nvtura. Nu poate ajunge cineva la o treapt superioar n ierarhie fr s fi trecut prin cele inferioare, ncepnd cu cea mai de jos, a diaconatului; nici nu poate trece n cursul aceleiai Liturghii de la o treapt inferioar la cea superioar. Cci dac s-ar da treapta arhieriei de la nceput, preoia i diaconia s-ar confunda cu ea i nu s-ar mai putea da n mod deosebit. Iar dac s-ar da de la nceputul Liturghiei diaconia, apoi mai trziu preoia i apoi arhieria, arhiereul n-ar mai putea svri ndat ntreaga Liturghie. De aceea hirotonia diaconului se svrete dup prefacerea Sfintelor Daruri, ca s nu mai aib rost s devin preot n cursul aceleiai Liturghii, nemaiavnd putina s oficieze prefacerea Sfintelor Daruri, care e punctul esenial al Sfintelor Liturghii i s pun n practic la aceeai Liturghie slujirea principal a diaconului, care este aceea de a ajuta pe preot la mprtirea credincioilor. Tot de aceea hirotonia preotului are loc dup intrarea cu Sfintele Daruri, pentru a mplini imediat la aceeai Liturghie slujirea prefacerii lor actul esenial al Liturghiei i al slujirii preoeti n cadrul Liturghiei. Iar dup aceea, nu mai are rost s fie naintat la treapta arhieriei, nemaiavnd ce face, ca arhiereu, la aceeai Liturghie. i din acelai motiv, arhiereul e hirotonit dup cntarea trisaghionului, ca s supravegheze imediat, la aceeai Liturghie, citirea Apostolului i a Evangheliei, care reprezint slujirea nvtoreasc, att de esenial pentru episcop, iar apoi s oficieze prefacerea Sfintelor Daruri.
b. Rnduiala hirotoniei n cele trei trepte i svritorul ei nevzut. Candidaii celor dou trepte inferioare sunt introdui n altar, adic la slujirea jertfei lui Hristos, viitorul diacon de ctre doi diaconi, iar viitorul preot de ctre doi preoi. Acetia i conduc i n jurul Sfintei Mese de trei ori. n timpul acestei nconjurri candidaii srut de fiecare dat cele patru coluri ale ei i mna arhiereului hirotonisitor, care ade pe scaun n partea dinspre miaznoapte a Sfintei Mese. Odat cu mna srut i omoforul i epigonatul, fcnd trei metanii naintea lui. n jurul Sfintei Mese viitorul diacon e condus de doi diaconi, ceea ce semnific o iniiere a viitorului diacon n diaconie i o
115
anumit primire a noului diacon n rndul cetei lor. Un lucru analog semnific i conducerea candidatului la preoie, de doi preoi. Prin nconjurarea Sfintei Mese de trei ori i srutarea colurilor ei, viitorul diacon i preot arat c preocuparea i iubirea lui se va mica toat viaa n mod nentrerupt n jurul Iui Hristos, prezent nevzut pe Sfnta Mas i vzut n persoana episcopului de lng ea. Prin cele trei metanii fcute de fiecare dat n faa arhiereului i prin srutarea omoforului, epigonatului i minii lui drepte, candidatul la diaconie i preoie i arata voina de a asculta pe arhiereul su, care reprezint n mod vzut pe Hristos, omoforul fiind semnul grijii lui pentru poporul pstorit, epigonatul semnul puterii lui duhovniceti, iar mna lui dreapt organul prin care Hristos nsui transmite lucrarea Sa n tainele ce le svrete. Diaconul ngenuncheaz apoi cu piciorul drept n faa Sfintei Mese, pune minile una peste alta pe ea, iar capul i-l reazem pe ele. El arat prin aceasta c se pred acum ca jertf vie lui Hristos, cci pe Sfnta Mas Se afl totdeauna Hristos ca jertf. Arhiereul i scoate mitra, ca s arate c nu el ca om va investi cu puterea diaconiei pe candidat, ci Hristos nsui. Pune mna dreapt peste capul aceluia, ca organ (materie) prin care se transmite harul lui Hristos, i rostete cuvintele: Dumnezeiescul har, cela ce totdeauna pe cele neputincioase le vindec i pe cele cu lips le mplinete, prohirisete pe cucernicul ipodiacon (N), n diacon. S ne rugm dar pentru dnsul ca s vin peste el harul ntru tot Sfntului Duh. Dei harul diaconiei se transmite prin mna episcopului, el declar cu smerenie c harul nsui l ridic pe primitor n treapta diaconiei. Dar aceste cuvinte sunt numai introducerea la rugciunea care urmeaz i pe care o rostete episcopul, dar la care cere s se asocieze toi cei din altar. n svrirea Tainei, arhiereul nu se singularizeaz, ci se afl n comuniunea Bisericii. n prima rugciune cere lui Hristos, ca nsui El s druiasc harul Lui celui prohirisit ntru diacon. ntr-o a doua rugciune arhiereul cere tot lui Hristos ca El nsui s umple, pe cel ce l-a nvrednicit de a intra n slujba diaconiei, de toat credina, dragostea, puterea, sfinenia, prin venirea Sfntului i de-viafctorului Duh asupra lui. Cci nu prin punerea minilor mele peste dnsul, ci prin puterea ndurrilor Tale celor multe se d celor vrednici ai Ti harul. Contiina c Hristos nsui e de fa i lucreaz n aceast Tain unete ntr-o adnc cutremurare i responsabilitate pe svritorul Tainei cu cei ce-l asist pe de o parte i cu primitorul ei pe de alta. n aceast ntlnire de suflete, ptrunse de contiina prezenei i lucrrii aceluiai Hristos, se svrete trecerea puterii lui Hristos de la slujitorii de mai nainte, la slujitorul cel nou. Semnele capacitii slujirii diaconeti i le ncredineaz arhiereul nmnndu-i orarul i mnecuele naintea uilor mprteti, dup ce le arat credincioilor i declar de trei ori: Vrednic este, iar poporul rspunde tot de
116
trei ori, confirmnd: Vrednic este. La evenimentul consacrrii unui nou slujitor al lui Dumnezeu i al Bisericii particip cu asentimentul lui i poporul credincios. n momentele vzute ale hirotoniei preotului se cuprind cteva deosebiri, care puncteaz ceea ce este propriu slujirii preoeti. Candidatul la preoie ngenuncheaz n faa Sfintei Mese cu amndou picioarele, artnd c se pred mai accentuat lui Hristos. n prima rugciune, arhiereul cere lui Hristos s-i druiasc acest mare har al preoiei, iar n rugciunea a doua se specific slujirile preotului, de svritor al Tainelor i de propovduitor al cuvntului dumnezeiesc: S se fac vrednic a sta fr prihan naintea jertfelnicului Tu, a propovdui Evanghelia mpriei Tale, a lucra cu sfinenie cuvntul adevrului Tu, a aduce ie jertfe i daruri duhovniceti, a nnoi pe poporul Tu prin baia naterii de a doua. Apoi n faa poporului, pe lng vemintele care reprezint capacitatea lui de svritor al Tainelor, i se nmneaz i Liturghierul care reprezint slujirea lui principal de svritor al Sfintei Liturghii. Iar dup prefacerea Sfintelor Daruri, arhiereul i ncredineaz sfntul trup al Domnului pe burete ca s-l in pe mna dreapt, aezat cruci peste cea stng, cu cuvintele: Primete odorul acesta i-l pzete pe el pn la a doua venire a Domnului nostru Iisus Hristos, cnd El are s-l cear de la tine. Apoi preotul se retrage n partea de rsrit a Sfintei Mese, innd sfntul trup n minile sale aezate deasupra ei, oarecum identificate cu ea. Preotul va ine trupul Domnului jertfit pe seama credincioilor pn la sfritul lumii att ca reprezentant al tuturor preoilor Bisericii, ct i ca preot singular, care trebuie s in la dispoziia credincioilor acest trup pn la sfritul vieii lui, care, pentru el, coincide cu sfritul lumii, cci cum va ncheia viaa lui aa se va scula n faa Domnului la nviere, sau se va prezenta dup moarte. Rspunderea arhiereului de a preda preotului trupul Domnului i rspunderea acestuia de a-l primi se ntlnesc i se ntregesc ntr-o rspundere comun n faa lui Hristos, dar i n faa poporului cruia trebuie s i se pun i in la dispoziie trupul lui Hristos, adic pe Hristos nsui n toat viaa lui, pentru a fi predat altor episcopi i altor preoi pn la sfritul lumii. Deschiderea eshatologic a Preoiei i a Euharistiei iese prin aceasta puternic n relief. Preotul privete, innd trupul Domnului pe mini, spre viaa venic, atunci cnd se va cere de la el trupul tainic. n aceast unire realizat prin vibraia comun a celei mai adnci rspunderi fa de Hristos, fa de Biserica prezent i fa de viitorul ei eshatologic, i de tot drumul ei pn atunci, rspundere a crei scaden va avea loc n eternitate, Hristos i procur prin mijlocirea episcopului un nou organ vzut al Su, un nou organ al lucrrii Sale, n Tainele ce le va svri. n rspunderea aceasta comun, cel ce hirotonete i cel ce e hirotonit devin complet strvezii pentru lucrarea lui Hristos nsui, pentru c de fapt Hristos
117
este cel ce lucreaz prin Duhul Su. Dac n-ar fi Duhul Sfnt, n-ar fi pstori i nvtori n Biseric. Cci acetia se fac prin Duhul, cum zice i Pavel: ntru care Duhul Sfnt v-a pus episcopi.148 Cci aceasta este hirotonia: se pune mna brbatului, dar Dumnezeu lucreaz totul i mna Lui e aceea care se atinge de capul celui ce se hirotonete, dac se hirotonete cum trebuie... Cci dac n-ar fi arvuna Duhului ... nu am avea preoi. Nici n-ar putea fi aceste hirotonii fr acea venire (a Duhului)149. La hirotonia arhiereului, se pune pe capul candidatului nu numai mna unuia din episcopi, ci i Sfnta Evanghelie, indicndu-se pe de o parte sarcina principal ce o primete noul arhiereu, pe de alta, accentundu-se credina c Hristos nsui i-l face organul deplin al Su. n prima rugciune se vorbete de jugul Evangheliei ce-l primete noul arhiereu, iar n a doua, dup ce se amintete de ndatorirea lui de a aduce jertf i prinos pentru tot poporul, e numit iconom al harului; apoi e pus ntr-o legtur special cu Hristos, adevratul Pstor, ca s-i pun i el sufletul pentru credincioi, cum i l-a pus Hristos, desvrindu-l prin pilda, nvtura i toat lucrarea Sa: F-l urmtor ie, adevratul Pstor, punndu-i sufletul pentru oile Tale, povuitor orbilor, lumin celor dintru ntuneric, certtor celor nenelepi, ajuttor pruncilor, lumintor n lume, ca, desvrind sufletele cele ce i s-au ncredinat lui n viaa aceasta, s stea neruinat naintea judecii Tale. Dup aceea, el primete ca veminte, peste cele preoeti, sacosul, omoforul i mitra. Pstrnd vemintele preoeti i ntrindu-le prin sacos, el va pstra i completa slujirea de preot svritor al Tainelor, nedesprindu-se de comunitile euharistice i duhovniceti restrnse i de credincioii concrei, prin faptul c menine i treapta unei preoii cu o mai extins lucrare unificatoare. Primind omoforul, el asum rspunderea pastoral pentru toat obtea credincioilor, asemenea lui Hristos, Care i-a pus sufletul pentru mntuirea fiecruia din noi, ca Pstorul care las pe cele nouzeci i nou de oi i pleac n cutarea celei primejduite; aceasta da o semnificaie duhovniceasc puterii sale mprteti, simbolizat prin mitr. Ea e putere duhovniceasc, responsabilitate pentru mntuirea tuturor credincioilor. Ca organ al lui Hristos, arhiereul are cea mai cutremurtoare rspundere pentru mntuirea sufletelor, avnd s imite pe Hristos n smerenie, pild de curie, de dezinteresare, de blndee, de jertfire de sine. Dac i nelege rolul de reprezentant al lui Hristos ca un temei pentru o putere n spirit lumesc, el s-a deprtat interior de Hristos i prin el nu se mai nfptuiete cu toat eficiena lucrarea lui Hristos cel blnd, smerit, curat i n stare de continu jertf. Ca organ al lui Hristos, el trebuie s fie un slujitor model al lui Hristos i va avea s dea seama la judecata lui Hristos de felul cum i-a mplinit slujirea lui: dac i-a mplinit-o bine, va avea plat mai mare, dac i-a mplinit-o ru,
148 149
Sf. Ioan Gur de Aur, Omil. 14 la Cincizecime, P.G., 50, 458. Idem, Omil. 14, la Fapte, P.G., 60, 180.
118
va avea parte de osnd mai mare.
F Taina Nunii
Taina Nunii este un act sfnt, de origine dumnezeiasc, n care, prin preot, se mprtete harul Sfntului Duh, unui brbat i unei femei ce se unesc liber n cstorie, care sfinete i nal legtura natural a cstoriei la demnitatea reprezentrii unirii duhovniceti dintre Hristos i Biseric150. 1. Locul Nunii ntre celelalte Taine O prim ntrebare care s-ar putea nate n legtur cu aceast Tain este cea referitoare la locul care i se acord ei n nirarea Tainelor. Aceast ntrebare implic i pe cea referitoare la locul Hirotoniei. Dac svritorul tuturor Tainelor este preotul, de ce nu se pune Hirotonia fie la nceputul, fie la sfritul tuturor Tainelor? De ce aaz tradiia Bisericii Hirotonia dup Botez, Mir, Euharistie i Pocin i nainte de Nunt i Maslu? Un prim rspuns ar putea fi acela c prin cele patru Taine anterioare omul este pus ntr-o relaie direct cu Hristos i numai indirect este pus ntr-o relaie de slujire i cu ceilali oameni, pe cnd prin Taina Nunii omul e pus n primul rnd ntr-o relaie strns cu un semen al su, iar prin Maslu i se d un ajutor pentru trupul su, i numai prin ele e pus n relaie cu Hristos. Deci aceasta ar justifica i aezarea Hirotoniei dup cele patru Taine care pun pe om n relaie direct cu Hristos, ntruct de acestea depinde mntuirea lui, iar rolul principal al preotului e s-i ajute prin Hristos pe oameni s-i dobndeasc mntuirea. Acest rspuns poate avea i forma urmtoare: cele patru Taine aezate naintea Hirotoniei dau omului harul cu care conlucrnd, el i dobndete mntuirea, dar fructificarea acestui har se face n mod deplin prin preoie i cstorie. Majoritatea oamenilor triesc plintatea relaiei de cstorie prin realizarea virtuilor ca roduri ale colaborrii lor cu harul, sau ca forme ale sfinirii lor n aceast relaie nentrerupt i intens. Iar odat intrat n aceast relaie, calitatea ei de o anumit nlime determin n sens bun toate celelalte relaii ale omului n societate, pe care cstoria le multiplic. Cu att mai mult se ntmpl aceasta cu preoia. Deci Taina Nunii i Taina Preoiei ajut pe credincioi, prin harul ce li-l dau, s pun ntr-o aplicare cuvenit harurile celorlalte Taine, n situaia concret familial i social n care triete, prin
H. Andrutsos, Dogmatica, trad. rom., p. 420. Macarie, Dogmatica, dup Evdokimov, op. cit., p.165.
150
119
natur, marea majoritate a lor, sau n rolul bisericesc asumat de alii151 i ajut ca n relaia cu semenii lor, n cstorie i n preoie i n multiplele probleme i relaii ce li le impun acestea, s se ntlneasc cu Dumnezeu, sau s dezvolte relaia cu Hristos mai ales printr-un semen cu care se unesc pe via, sau cu credincioii pentru care sunt rspunztori. Nunta i Preoia ca Taine fac vdit faptul c persoana nu se realizeaz dect n comuniune, c persoana i comuniunea sunt doi poli inseparabili; fac vdit faptul c Tainele i au rodirea lor n rspunderea oamenilor unii fa de alii. Din acest punct de vedere, preoia e un rod mai bogat al celorlalte Taine i deci e justificat aezarea dup ele i nainte de celelalte n care acelea rodesc. Poate faptul c monahii, printr-o harism care biruiete natura reuesc s se menin printr-un efort n afara relaiei de cstorie i a complexului de relaii necesare i de probleme impuse de ea, meninndu-se ntr-o relaie direct i oarecum strict. personal cu Hristos, explic de ce Biserica nu consacr printr-o Tain intrarea n monahism, ci numai printr-o ierurgie. Paul Evdokimov observ: Prin harul Tainei (Nunii) eecurile nu sunt rni mortale, nici infidelitile condamnri fr recurs. Ceea ce monahii realizeaz nemijlocit, cei cstorii o fac mijlocit, i mijlocul prin care o fac este locul sacramental al harului. Cei doi privesc pe Hristos, privindu-se unul pe altul, i acest altul e iubirea Lui, care e darul harului152. Faptul c putem vedea pe Dumnezeu prin altul, c iubirea fa de altul ni-l face pe acela transparent al lui Dumnezeu, e un dar al ntruprii Cuvntului. Prin aceasta Cuvntul lui Dumnezeu ne-a dat putina s-L vedem prin faa omeneasc, mai nti n El nsui, apoi n toi cei n care Hristos Se slluiete, sau continu s Se ntrupeze prin Taine. Numai pentru c Hristos ca Dumnezeu e transparent n altul i nfrumuseeaz pe altul, acest altul ni se arat vrednic de o iubire nesfrit; iubirea fa de acest altul nu se epuizeaz niciodat. n afar de Hristos, iubirea permanent fa de un om concret ar fi fost imposibil. Pentru cine se plaseaz n afara ntruprii, diferena infinit, calitativ, de netrecut, ntre Dumnezeu i om, alteritatea lui absolut, face iubirea nenorocit i toat comuniunea, chiar comunicarea, indirect i voalat. Proiectat n raporturile celor cstorii, aceast alteritate radical a altuia face n mod concret iubirea nenorocit i imposibil153. Monahul, dei necstorit, st totui n relaie cu Dumnezeu ca persoan, deci ntr-o stare de acut responsabilitate. De aceea literatura patristic numete monahismul adevrata filosofie154. Faptul c n cstorie Dumnezeu e cunoscut prin cellalt, iar n Maslu
A1. Schmemann, op. cit., p. 99, 115, vede o apropiere ntre preoie i cstorie, cci prin amndou omul primete harul de a se aduce jertf lui Dumnezeu n referinele cosmice ale vieii. 152 Sacrement de lamour..., p. 158. 153 Ibidem. 154 La Evdokimov, op. cit., p. 157.
151
120
prin mngierea primit de la El n stare de boal (prin trup), face ca aceste dou Taine s fie aezate la urm, dup ce preotul a pus pe om n legtur direct cu Hristos prin celelalte patru Taine. Dar faptul c forma mijlocit n care se cunoate Hristos prin cele dou Taine din urm e totui o cunoatere direct a Lui prin transparenta celuilalt sau a trupului slbit, deci nu e o simpl cunoatere deductiv sau posterioar cunoaterii semenului sau trupului bolnav, precum i faptul c att cstoria ct i boala sunt forme de situaii concrete n care se fructific harurile celorlalte Taine, leag aceste dou Taine cu cele patru dinainte. Dar Preoia e legat i mai mult att cu cele patru Taine anterioare prin care e primit Hristos ca Mntuitor personal, ct i cu cele dou din urm, prin relaiile mai responsabile cu oamenii n care trebuie sa se manifeste rodirea harului primit. 2. Cstoria ca legtur natural pe via ntre un brbat i o femeie Cstoria ca legtur natural pe via ntre un brbat i o femeie se ntemeiaz pe faptul c brbatul i femeia numai mpreun alctuiesc umanitatea complet. Nu e dect o suferin, a fi singur155. Nici Dumnezeu nu e o singur persoan. Cci n acest caz n-ar fi iubire, ba n-ar fi peste tot persoan, deci Dumnezeu. De aceea nici omul n-ar fi chipul lui Dumnezeu, dac ar fi o monad nchis. n acest caz existena lui ar fi un chin, dac ar mai exista peste tot. Geneza spune c Dumnezeu a fcut pe Eva pentru c a vzut c nu e bine s fie omul singur (2, 18). Nu numai ca s-l ajute pe Adam crease Dumnezeu i pe Eva, ci i pentru ca s-l fereasc de singurtate, cci numai pentru c se completeaz reciproc, ei sunt omul deplin. Brbat i femeie i-a fcut pe ei i i-a binecuvntat; i a chemat numele lui om (Adam), n ziua n care i-a fcut pe ei (Gen. 5, 2). Omul este o unitate complet, deci chip al lui Dumnezeu, pentru c unitatea sa de om se realizeaz n dualitatea personal neuniform, ci complementar de brbat i femeie: i a fcut Dumnezeu pe om, dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut pe el, brbat i femeie i-a fcut pe ei. (Gen. 1, 27). Vorbind de doi, Dumnezeu vorbete de unul singur, noteaz Sfntul Ioan Gur de Aur156. Iar Sfntul Chiril din Alexandria spune: Dumnezeu a creat coexistena157 Scoaterea Evei din Adam nseamn c Eva a fost cuprins virtual n Adam i nainte de aducerea ei distinct la existen. Dar a fost n Adam nu ca ceva identic cu el i deci ea nu e rezultatul unei simple dezvoltri a lui. Omul e bipolar n sine nsui. Numai aa e fiin dialogic. Partenerii n dialog trebuie s aib i ceva comun, dar i ceva deosebit, mai deosebit dect are un individ de acelai sex fa de alt individ. Adam a fost totdeauna Adam-Eva. Se poate spune
Idem, op. cit., p. 159. P.G., 62, 135. 157 Dup Evdokimov, op. cit., p. 162.
155 156
121
c aceste dou aspecte (masculin i feminin) ale omului sunt n aa msur inseparabile n iubirea lui Dumnezeu, c o fiin uman, luat izolat i considerat n sine, nu e deplin om. Nu e, aa zicnd, dect o jumtate de om, ntr-o existen izolat de complementarul su158. Nu e dect o jumtate neuniform cu cealalt jumtate. Deosebirea complementar trupeasc red i condiioneaz o diferen complementar sufleteasc. Aceasta nu face pe fiecare mai puin om. Dar umanitatea este trit de fiecare n alt mod i ntr-o completare reciproc. Fiecare e la fel de om, dar integritatea uman i-o triesc numai mpreun, n completarea reciproc. Cu alte cuvinte, aceast unitate uman difereniat i complementar este o unitate conjugal. Fiina uman este o fiin conjugal159. Perechea uman din rai era o pereche conjugal. Aceasta era cstoria paradisiac, avndu-i baza n natura uman dual. Dar ea avea i un har160. Pentru a fi o unire desvrit, cstoria comport o iubire desvrit. De aceea ea trebuie s fie indisolubil. Astfel, cstoria avea de la nceput atributele unitii i indisolubilitii. Brbatul avea, n mod deplin, n unirea desvrit cu o femeie, tot ce-l completa esenial; i femeia la fel. Trecerea de la legtura cu o femeie la legtura cu alta, sau de la un brbat la altul, nu procur nici unuia completarea deplin printr-o unire desvrit. Femeiescul e mereu cutat fr s fie gsit deplin, n acea druire a lui deplin i pentru toat viaa; i brbtescul la fel. Fiecare jumtate rmne mai mult sau mai puin un individ necomplet ca om, mai mult sau mai puin ntr-o singurtate. Unirea deplin ntre un brbat i o femeie, corespunznd unei iubiri desvrite, e netrectoare. Cci fiecare a gsit n cellalt nu un obiect, ale crui posibiliti de satisfacere sunt limitate i care se ascunde ca persoan atunci cnd e tratat ca obiect, ci o persoan inepuizabil i venic nou n capacitatea i imaginaia ei de autodruire. Cei doi se iubesc pentru c se completeaz, pentru c nu-i sunt uniformi. Iubirea nu se nate ntre dou suflete care sun la fel, ci care sun armonic, spune Schiller161. Iubirea este un schimb de fiin, o ntregire reciproc. Iubirea mbogete pe fiecare pentru c primete i druiete la nesfrit, pe cnd ura srcete162, pentru c nu d i nu primete nimic. Brbatul gsete n femeie o tain indefinit. Ea i cunoate nite insuficiene care se cer dup o ntregire prin brbat, de aceea l iubete pe brbat; i brbatul, la fel. Cstoria e n acelai timp dragoste i ajutor, bucurie
Idem, op. cit., p. 161. Idem, op. cit., p. 160. 160 Clement de Alexandria vorbe te de un har al c s toriei n rai. (th" ton gamoncarito") 161 La P. Florensky, op. cit., p. 177. 162 Ibid.
158 159
122
de cellalt i rbdare a lui. Pentru toate acestea se d celor doi ce se cstoresc harul dumnezeiesc. Iubirea unete uimirea n faa tainei celuilalt i rbdarea neputinelor lui i ajutorarea lui n ele. n iubire, amndoi devin tari. Cstoria ca legtur natural a fost slbit i desfigurat n multe forme dup cdere, prin egoismul desctuat i dezvoltat de cdere. Ea a pierdut prin aceasta harul legat de starea primordial. Totui ea n-a fost desfiinat n esen. Cci nici natura uman n-a fost distrus. Brbatul se ntregete aa de mult prin femeie, deoarece ea este cealalt jumtate a speciei i numai mpreun cu ea brbatul formeaz omul ntreg i numai n unire cu ea se realizeaz ca brbat. i femeia la fel. Cci brbatul e cel ce completeaz femeia, i viceversa. i dac brbatul nu completeaz de fapt femeia i nu e completat de ea, nu se realizeaz ca brbat, precum nici femeia, ca femeie. n felul acesta, n femeia lui, brbatul are toat cealalt jumtate a speciei, i viceversa, nct nici unul nu are nevoie de alt brbat sau de alt femeie. Dar orice brbat sau femeie e nu numai un exemplar uniform al unei jumti a speciei, ci poart i caracterele unice ale unei persoane nerepetate. Vieuind mpreun, cele dou persoane se configureaz una dup cealalt, nct brbatul se completeaz i ca persoan prin femeie, i invers. Fiecare devine un fel de co-persoan i amndoi o unitate co-personal. De aceea, brbatul care ar trece de la o femeie la alta nu se mai realizeaz ca persoan, definit prin convieuirea cu o singur persoan ca femeie. Trsturile lui personale vor deveni fluide, nedefinite. Propriu-zis el va deveni mai mult un individ-specie, cci cel ce e lipsit de o adevrat i permanent comuniune personal, e mai mult un individ uniform al speciei dect o persoan. n el se dezvolt mai mult pasiunile speciei, nearmonizate i nenfrnate n trsturile unei persoane cu caractere spirituale reliefate n mod propriu. Prin educaie caracterele lor personale mbinate le capt i copiii lor; sau i cei doi se resimt cu vremea de trsturile personale ale copiilor. Aa se pregtesc oamenii s devin o universal comunitate co-personal n mpria cerurilor. Aceast reciproc configurare personal n-a lipsit cu totul nici dup cdere, ba ea a fost ajutat ntr-un fel chiar de legea naturii. Slujba ortodox afirm: Nici pcatul de la nceput, nici potopul n-au stricat sfinenia cstoriei163. Sfntul Efrem Sirul adaug: De la Adam pn la Domnul, iubirea conjugal autentic era Tain desvrit.164 Mai precis vorbete Fericitul Augustin, spunnd la rndul su: Hristos a ntrit la Cana ceea ce a instituit n rai.165 Totui atributele naturale ale cstoriei, unitatea i indisolubilitatea, erau de muli i chiar de multe popoare ntregi nesocotite. Dar contiina c ea e una i indisolubil persista ntre oameni. Din aceast contiin pun fariseii lui
La P. Evdokimov, op. cit., p. 175. Ibid., La Efes. 5, 32. 165 Ibid., In Ev. In. 9, 2.
163 164
123
Iisus ntrebarea: Se cade, oare, omului s-i lase femeia sa pentru orice pricin? (Mt. 19, 4). 3. ntrirea i nlarea cstoriei de ctre Hristos Hristos ntrete din nou legtura cstoriei dintre brbat i femeie i o nal, din ordinea naturii, n ordinea harului, nvluind-o, prin participarea Sa la nunta de la Cana, n ambiana haric ce iradia din Persoana Sa. Svrind acolo cea dinti minune, prin puterea Sa mai presus de fire i dnd perechii ce se cstorea s bea din vinul iubirii entuziaste turnate de El prin harul Su, El vrea s arate c ncepe nlarea vieii omeneti n ordinea harului de la ntrirea i nlarea cstoriei. El afirm apoi direct trebuina revenirii cstoriei la unitatea i indisolubilitatea ei de la nceput. La ntrebarea fariseilor, de ce Moise a permis prsirea femeii, El rspunde: Fiindc Moise, dup nvrtoarea inimii voastre, v-a dat vou voie s v lsai femeile voastre, dar la nceput n-a fost aa. Ci Eu v zic vou: Oricine va lsa pe femeia sa nu pentru desfrnare i se va nsura cu alta, preacurvete, i cine s-a nsurat cu cea lsat, preacurvete. (Mt. 19, 89). Iisus consider ca adulter pe cel ce-i las femeia sa i ia pe alta, sau pe cel ce o ia pe cea prsit, deoarece socotete c legtura cstoriei nu s-a desfiinat ntre cel ce i-a lsat soia sa, prin faptul c a prsit-o. Aceasta o spune i direct mai nainte, rspunznd la ntrebarea dac e permis cuiva s-i lase femeia sa, pentru orice pricin, n afar de cea a adulterului. n acest rspuns, El afirm unitatea celor cstorii, bazat pe faptul c Dumnezeu a fcut pe om ca brbat i ca femeie i deci cel ce se unete cu o femeie se completeaz n mod att de total cu ea, nct alctuiesc o unitate. Brbatul a devenit omul ntreg prin aceast femeie sau viceversa. Dumnezeu nsui i-a mpreunat prin faptul c a fcut pe om brbat i femeie, deci prin faptul c fiecare devine omul ntreg n unirea cu cellalt, iar aceast unitate pe care i-a gsit-o fiecare nu se poate dezintegra i reface cu alt partener. Nemairespectndu-se unul pe altul ca persoan, ci tratndu-se ca obiecte de plcere care nu ine mult, acetia cad din demnitatea de om, pe care au primit-o prin creaie: Rspunznd, El a zis: Oare n-ai citit c Cel ce i-a fcut de la nceput, brbat i femeie i-a fcut? i adaug: Pentru aceea va lsa omul pe tatl su i pe mama sa i se va lipi de femeia sa i vor fi amndoi un trup. Aa nct nu mai sunt doi, ci un trup. Deci, ce a mpreunat Dumnezeu, omul s nu despart (Mt. 19, 4-6). Bazat pe cuvntul Mntuitorului, Biserica ortodox nu divoreaz pe cei cstorii, dect n cazul cnd unul din ei a rupt unitatea dintre ei prin adulter. Dar nu cunun pe cineva mai mult dect de trei ori. Pentru a doua cstorie impune o pocin i o oprire de la Sfnta mprtanie pe timp de doi ani, iar pentru a treia - pe timp de cinci ani. Iar n rugciunile de la aceast
124
cstorie se cere iertarea pcatelor celor ce se cunun: Stpne, Doamne Dumnezeule... iart frdelegile robilor Ti, chemndu-i pe dnii la pocin, i dndu-le lor iertarea greelilor, curirea pcatelor... celor de voie i celor fr de voie, Cela ce tii neputina firii omeneti. Dar cnd unul din soi a decedat, cellalt e admis la cstorie fr divor bisericesc, cci cstoria se considera stins (Rom. 7, 2). Dar unitatea aceasta indisolubil, alctuit ntre brbat i femeie, fiind o unitate n planul uman, nu e att o unitate organic, fiziologic, ci o unitate prin iubire. Ea se bazeaz pe iubirea ntre dou existene umane ce se completeaz nu numai pe planul trupesc, ci i pe cel spiritual. Pentru aceasta ea primete n Biseric un har. Ca atare, el nu trebuie primit pasiv, ci dezvoltat activ de cei doi. Astfel indisolubilitatea implicat n fire i refcut prin har e i o oper a voinei celor doi. Dac o concep numai ca mijloc de satisfacere a poftei trupeti, cei doi se plictisesc repede unul de altul. Cstoria ncepe cu o iubire n care se sintetizeaz atracia trupeasc i cea spiritual, cu o iubire n care fiecare preuiete taina celuilalt i afirm n iubirea sa disponibiliti nelimitate de a-l respecta ca persoan, de a accepta toate jertfele i oboselile pentru el. Dar sinteza acestei iubiri totale iniiale e o legtur ce se actualizeaz n fapte, aspectul spiritual cptnd un loc tot mai important n ea. Fiecare din cei doi nscrie n fiina sa tot mai multe semne de atenie, de nelegere, de slujire i de jertfire din partea celuilalt, iar acestea i leag tot mai strns, i fac s se cunoasc i s se preuiasc tot mai mult, iar aceast memorie spiritual vie, care nal pe fiecare din cei doi ca persoan, nlndu-l pe unul prin cellalt, face s se penetreze de tot mai mult spiritualitate i familiaritate actele lor de iubire trupeasc. Trupul fiecruia devine pentru cellalt un transparent al spiritualitii lui, capt o adncime spiritual tot mai mare, devine un loc evident al spiritului lui; fiecare devine pentru cellalt o tain tot mai cunoscut i tot mai indefinibil n acelai timp. Iar aceast tain a fiecruia se vdete deplin numai celuilalt, se realizeaz numai prin el i pentru el. Taina fiecruia dintre ei se mbin cu a celuilalt ntr-o tain unic, cci fiecare poart tot mai mult din cellalt n persoana sa. Astfel cstoria este o adevrat tain vie a dualitii sau a unitii duale, care ncepe s se simt i s se realizeze din momentul unirii celor doi n cstorie, sau i de mai nainte, dar i actualizeaz virtualitile n tot cursul vieii lor, fr s se plictiseasc unul de altul. Un rol important n aceast spiritualizare treptat a legturii dintre ei l are exerciiul i creterea responsabilitii unuia pentru altul iubirea crete din exerciiul responsabilitii reciproce, i responsabilitatea crete din iubire. Iubirea ntre fiinele condiionate de attea nevoi ale vieii n trup nu e numai o fericit contemplare a frumuseii trupeti i apoi o tot mai trit contemplare i a celei sufleteti a celuilalt, dei este i aceasta; ci ea e motorul unor nesfrite
125
acte de responsabilitate pentru acela. Iar aceasta se imprim ca un important factor de spiritualizare n actele de iubire trupeasc. Responsabilitatea aceasta se manifest n fapte n mijlocul societii, cci familia proprie nu poate fi slujit fr mplinirea unor ndatoriri n societate. Harul dat celor cstorii are astfel efecte n societate i n Biseric. Atta timp ct privim cstoria numai n legtur cu aceia care se cstoresc, i nu o raportm la Biserica ntreag i prin aceasta la lumea ntreag, nu vom nelege niciodat caracterul sacramental al ei, acea mare Tain de care vorbete Sfntul Apostol Pavel: Iar eu vorbesc n Hristos i n Biseric... n acest sens, Taina Cstoriei este mai cuprinztoare dect familia. Este Taina iubirii dumnezeieti, Taina cuprinztoare a existenei peste tot, i acesta e motivul pentru care ea intereseaz toat Biserica i, prin Biseric, ntreaga lume.166 O familie sntoas e o celul sntoas a edificiului Bisericii i a societii. n exerciiul acestei responsabiliti omul i dobndete toat seriozitatea i gravitatea lui. El devine cu adevrat om, care nseamn om pentru alii. Responsabilitatea aceasta l face cu adevrat persoan, factor de mare eficien contient n viaa celuilalt i a societii, dar ea se susine i din respectul celuilalt ca persoan. Prin reciproca jertfelnicie, fiecare din cei doi i accentueaz caracterul i l accentueaz i pe al celuilalt; unirea lor se accentueaz tot mai mult ca o comuniune personal, n care fiecare persoan crete spiritual pe msura unirii ntre ele. Fr trirea i exercitarea acestei responsabiliti, omul rmne ntr-o stare vecin cu inconsistena, deosebindu-se de copil doar prin lipsa de inocen a acestuia. n responsabilitatea aceasta se face tot mai strvezie, pentru fiecare prin cellalt, prezena lui Dumnezeu cel personal ca factor care d valoare nemsurat partenerului de cstorie. Pe msur ce cellalt i descoper adncimea, devine mai transparent pentru Hristos care-i garanteaz valoarea lui etern de om, prin faptul c El nsui S-a fcut om. Iar aceasta sporete responsabilitatea fiecruia pentru cellalt. Fiecare e pus astfel prin cellalt ntr-o relaie direct cu Hristos, fr ca valoarea i consistena lui s se diminueze. Fiecare triete pe Hristos ntr-un mod specific prin cellalt, ca transparent unic. Amndoi triesc pe Hristos ca pe Cel ce apare prin cellalt ca printr-un mediu transparent i unic al revelrii Sale complete i ca Cel ce impune nite responsabiliti speciale n legtur cu acela. Amndoi triesc pe Hristos ca pe Cel ce l-a dat pe fiecare celuilalt, ca mediu special de revelare i de dezvoltare a comuniunii i a persoanelor, prin slujirea lor reciproc. Prin aceasta fiecare se descoper celuilalt n umanitatea lui cea mai profund i mai tainic, mai cuceritoare. Nici unul din ei n-ar putea tri pe Hristos ntr-un mod tot mai adnc i ntr-o att de accentuat responsabilitate i nici un alt brbat sau alt femeie nu s-ar revela att de deplin n taina lui i n taina comuniunii personale
166
Al. Schmemann, op. cit., p. 99-100.

126
continuu adncit, dac s-ar despri de cellalt so, dac ar realiza uniri trectoare, cu alt brbat, sau cu alt femeie. n acest caz, fiecare unire ar fi o unire mai mult trupeasc, incapabil s progreseze la nesfrit n unirea i n cunoaterea reciproc a spiritualitii lor profunde n Hristos. n modul acesta Taina unirii indisolubile ntre un brbat i o femeie, ca unire care se spiritualizeaz ntr-o tot mai adnc comuniune, este Tain n Hristos. Unirea lor n Hristos este o Biseric mic, dup cum arat Sfntul Ioan Gur de Aur, sau o parte a Bisericii. Cci i Biserica se constituie din astfel de uniti ale celor cstorii prin Duhul Sfnt, Care sufl n Biseric. Taina aceasta mare este, iar eu zic n Hristos i n Biseric, spune Sfntul Apostol Pavel (Ef. 5, 32). Cstoria este un chip tainic al Bisericii167, spune Sfntul Ioan Gur de Aur. Clement Alexandrinul zice: Cine sunt cei doi sau trei adunai n numele lui Hristos, n mijlocul crora este i Domnul? Nu sunt brbatul i femeia unii n Dumnezeu?168. Iar Sfntul Ioan Gur de Aur spune: Cnd brbatul i femeia se unesc n cstorie, ei nu mai sunt ceva pmntesc, ci chipul lui Dumnezeu nsui169. Iar Teofil de Antiohia zice: Deci a creat pe Adam i pe Eva pentru cea mai mare iubire ntre ei, ca s reflecte taina unitii dumnezeieti170. Femeia este omul cel mai apropiat de brbatul ei, i, viceversa. i este aceasta, pentru c l completeaz. Brbatul are n femeie umanitatea ajuns la intimitatea suprem cu el. i viceversa. Ei i sunt unul altuia deplin descoperii, ntr-o total sinceritate; fiecare i este celuilalt ca un alt eu, rmnnd totui un tu care i este necesar pentru a se descoperi. Fiecare se uit pe sine, fcndu-se eu-ul celuilalt. Sfntul Ioan Gur de Aur zice: Cel iubit este pentru cel ce iubete identic cu sine. nsuirea iubirii este de aa fel, c cel ce iubete i cel iubit nu mai par s formeze dou persoane deosebite, ci un singur om171. Iar altdat spune: Cine are un prieten are o alt sine (allon eauton)172. Prin aceasta fiecare din cei doi soi realizeaz starea dup care nzuiete i se realizeaz ca persoan n reciproc comuniune. Dar se realizeaz numai cnd dragostea trupeasc e penetrat de cea spiritual i copleit de ea. Cnd femeia i-a ajuns brbatului o astfel de umanitate intim i curat prin copleirea dragostei trupeti de ctre cea spiritual, el poate privi cu ochi curai orice femeie, i femeia, orice brbat. Cstoria este astfel un drum spre spiritualizarea celor doi soi nu numai n relaia unuia fa de altul, ci i n toate relaiile cu ceilali oameni. Toate femeile primesc o adncime spiritual pentru
P.G., 62, 387, la Evdokimov, op. cit., p. 169. Stromata, 3, 10, 68. 169 La Evdokimov, op. cit., p. 163. 170 Ad Autolycum, 11, 28. 171 P.G., 61, 280; 62, 383. 172 P.G., 61, 289.
167 168
127
brbatul ajuns aci, n persoana femeii sale, i toi brbaii, pentru femeie, n persoana brbatului ei. Atunci fiecare cunoate pe toi n dimensiunea lor spiritual. Dar brbatul rmne unit cu femeia lui, pentru familiaritatea lui cu unicitatea ei, pentru realizarea sa ca persoan i pentru cunoaterea lui Hristos prin mediul acestei uniciti. i femeia la fel. Aci se arat din nou importana social a cstoriei. Dar trebuie precizat c i cunoscnd aceast mare importan a cstoriei, cretinismul rmne totui realist. El nu dispreuiete trebuina unirii trupeti ntre brbat i femeie. Rugciunile de la cununie nu evit deloc s vorbeasc despre ea. Dar socotete c numai n cstorie ea devine un mijloc de unire sufleteasc complet, sau o adncete tot mai mult pe aceasta. Deci aprobnd cstoria pentru satisfacerea trebuinei de unire trupeasc ntre brbat i femeie, consider aceast unire n acelai timp ca mijloc de promovare a unirii sufleteti. De aceea el nu cunoate dect dou atitudini drepte fat de pofta trupeasc: sau nfrnare total de la ea n afara cstoriei, sau o folosire a satisfacerii ei ca mijloc de unire sufleteasc i de naintare n ea. Aceasta e neprihnirea patului de care vorbesc rugciunile de la cununie, sau castitatea conjugal. Biserica atribuie i cstoriei o castitate i o consider ca un drum spre o tot mai mare castitate. Ca i castitatea monahal, i ea este o libertate a spiritului. i pentru amndou se cere o lupt spiritual. Satisfcut n afara cstoriei, pofta trupeasc l robete pe brbat n aa msur, c nu mai vede n femeie dect un instrument al satisfacerii ei, i viceversa. Aceasta se poate ntmpla ns i n cstorie, dar numai unde cei doi nu fac efortul de a transfigura i spiritualiza prin unirea sufleteasc unirea lor trupeasc. i aceasta se ntmpl aproape totdeauna acolo unde lipsete harul credinei. n acest caz, pofta trupeasc plictisit repede de o femeie sau de un brbat, i caut satisfacia n alt parte. Din nelegerea realist a neputinei celor mai muli de a stpni cu totul pofta trupeasca i din nelegerea cstoriei ca unic mijloc de transfigurare a ei, de transformare a ei prin penetrarea unirii trupeti de unirea sufleteasc ntre brbat i femeie, rezult marea cinste ce o acord Biserica Tainei Nunii. E drept c Sfntul Apostol Pavel a spus: ... e bine pentru om s nu se ating de femeie. Dar ca paz mpotriva desfrului, fiecare brbat s-i aib femeia lui i fiecare femeie s-i aib brbatul ei... Dac ns nu pot s se nfrneze, s se cstoreasc. Fiindc mai bine este s se cstoreasc dect s ard (1 Cor. 7, 1, 2, 9). Dar prin acest cuvnt el n-a neles cstoria numai n sensul negativ, de remediu al manifestrii dezordonate a concupiscenei, ca mijloc tolerat de satisfacere a unei porniri pctoase, fr efectele de dezordine social, pe care le are cnd e satisfcut n afara cstoriei. El a artat n alte locuri naltul coninut pozitiv al unirii dintre brbat i femeie, n cstorie (Ef. 5, 28-32).
128
Alii, trecnd peste justificarea cstoriei ca remediu contra concupiscenei, au considerat c ea i justific existena numai prin naterea de prunci. Dar n aceasta se include i mai vdit nelegerea ei ca o unire mai mult dect trupeasc. ntre reprezentanii de seam ai acestei nelegeri a cstoriei trebuie menionat fericitul Augustin. Pavel Evdokimov, combtnd aceast interpretare, considera legtura cstoriei sublim n ea nsi, neavnd nevoie pentru a se justifica de naterea de prunci. El dezaprob cu dreptate ndoielile privitoare la calitatea moral ireproabil a legturii trupeti173. De fapt, Sfntul Apostol Pavel nu accept satisfacerea poftei trupeti n afara cstoriei. Deci o consider ca pcat cnd e satisfcut n afara cstoriei. Dar de ce e pcat n afara cstoriei? Desigur nu numai pentru dezordinea social pe care o provoac, ci i pentru netransfigurarea ei printr-o unire sufleteasc, produs de iubirea spiritual din cstorie. De fapt, cine nu tie c cel ce privete femeia din afara cstoriei o vede ngustat la calitatea unui obiect carnal de plcere epidermic? Numai n cstorie ea se descoper ca persoan cu toat complexitatea de probleme, n care are nevoie s fie ajutat, s nu fie singur, cum are nevoie i brbatul; numai cstoria ridic legtura ntre brbat i femeie la prietenie i adnc responsabilitate practic reciproc, n care fiecare trebuie s se angajeze total. n felul acesta, cstoria este nu un simplu remediu tolerat pentru satisfacerea unei pofte ce rmne mai departe pctoas, ci un mijloc care face ca legtura dintre brbat i femeie s fie cu adevrat o legtur complet, o legtur a unei comuniuni totale ntre persoane, n care se realizeaz fiecare complet ca persoan, sau ca om adevrat, ajutndu-l i pe cellalt n acest scop, aa cum a voit-o Dumnezeu cnd a creat pe om ca brbat i femeie, spre o completare reciproc. n acest sens, Biserica concepe legtura soilor ca o legtur complet, trupeasc i sufleteasc. n cstoria adevrat ei progreseaz n unirea sufleteasc, pentru c de fapt numai n aceasta se poate progresa. Acest progres trebuie s-l ajute ei i cu voina. n acest sens li se d harul acestei Taine. Ei trebuie s aib contiina c, dac legtura lor se reduce la satisfacerea poftei trupeti, aceasta alunec spre pcat i e pndit de destrmare. Fr s conteste importana legturii trupeti, cretinismul nici n-o justific n exclusivitatea ei. Cnd Sfntul Apostol Pavel declar cstoria ca un remediu mpotriva arderii dificil de suportat, sau a satisfacerii ei dezordonate, el include n acest rost al cstoriei pe acela de mijloc de transfigurare a unirii trupeti. Acest neles se include i mai vdit n cuvintele Sfntului Ioan Gur de Aur, n care atribuie cstoriei i rostul naterii de prunci. Sunt dou motive pentru care a fost instituit cstoria... pentru a face pe om s se mulumeasc cu o singur femeie i pentru a face copii. Dar motivul principal e cel dinti ... Ct despre procreare, cstoria nu o antreneaz n mod absolut. .. Dovad sunt
173
Op. . cit., p. 29 et passim.

129
multele cstorii care nu pot avea copii. Iat de ce prima raiune a cstoriei este s reglementeze viaa sexual, mai ales acum cnd neamul omenesc a umplut tot pmntu1174. C el atribuie cstoriei i rostul realizrii unei uniri spirituale, o arat n alte di, cnd o prezint ca chip al unitii. De fapt, un mijloc important care ajut pe cei doi soi s nainteze spre o unire sufleteasc tot mai adnc este naterea i creterea de prunci. Actele de unire trupeasc se mbib prin asumarea acestei responsabiliti de un element spiritual i mai accentuat. n felul acesta, n faza nti a cstoriei un mare rol n transfigurarea legturii trupeti, care deine un loc mai mare n unirea dintre soi, l are asumarea rspunderii naterii de prunci, ca n partea a doua aceast legtur s fie n mare msur depit n fiina ei de unirea spiritual n care soii au progresat. E adevrat c n textul de mai sus, Sfntul Ioan Gur de Aur declar c o cstorie e realizat i cnd se mplinete numai scopul ei principal: reglementarea sexualitii, fr mplinirea scopului al doilea: naterea de prunci. Dar el adaug c ea e realizat fr naterea de prunci, cnd pruncii lipsesc nu din voina soilor, ci fr voia lor. Cci cnd naterea de copii e evitat cu voia, legtura ntre soi cade ntr-un simplu prilej de satisfacere a poftei trupeti, ce trece astfel la acte pctoase. Copiii nscui i crescui nu iau loc n afara legturii dintre soi, ci ei sporesc n mod esenial comuniunea dintre soi, prin responsabilitatea comun, n care ei se unesc, deci adncesc esena cstoriei, care fr copii se srcete de substana spiritual interioar. Soii devin n acest caz de cele mai multe ori o unitate egoist n doi, poate de un egoism mai accentuat dect cel de unul singur, pentru c un so are n cellalt aproape tot ce-i trebuie pentru a se satisface n ordinea material-trupeasc i pentru a nu suferi nici de singurtate att de mult ca cel nchis n egoismul de unul singur. Prin copii soii depesc acest egoism, deschizndu-se spre alii. Prin copii se deschid mai mult spre societate n general, de care au nevoie pentru creterea copiilor, pentru ncadrarea lor n societate. Prin ei intr n relaii mai bogate cu societatea. P. Florensky spune c societatea deci i Biserica este format din uniti duale, nu din indivizi; am zice din molecule, nu din atomi175. Dar o familie care nu are copii nu e necesar n sens deplin societii. Familia promoveaz coeziunea social, bisericeasc, nu indivizii. Celula familiei, dei
Discours sur le mariage. Trad. franc. de LAbee Martin, Garnier, p. 139, la Evdokimov, op. cit., p. 167. 175 Der Pfeiler und die Gnindfeste der Wahrheit, p. 160-161: Grania frmirii nu e atomul omenesc, care se raport la comunitate din sine, ci molecula comunitar, perechea de prieteni, care apare ca principiu al actelor, la fel cum familia este o astfel de molecul... Aceasta e o nou antinomie: persoana-doime. Pe de o parte, persoana singular este totul; pe de alta, ea e ceva numai acolo unde sunt doi sau trei. Doi sau trei e ceva calitativ mai nalt, dei tocmai cretinismul a creat ideea valorii absolute a persoanei singulare. Absolut valoroas poate fi persoana numai ntr-o absolut valoroas comuniune, dei nu se poate spune c persoana precede comuniunii, sau comuniunea, persoanei.
174
130
nu se dizolv n organismul bisericesc sau social, trebuie s fie ntr-o comunicare cu celelalte celule prin sngele comun al lor, prin copii. Desigur naterea i creterea de prunci, slujirea Bisericii i a societii, ca nfrnare a egoismului n doi (sau n mai muli; cu copii cu tot), nseamn o cruce. De aceea se cnt la slujba cununiei un imn nchinat mucenicilor. Soii care nu-i nfrneaz egoismul n doi vor deveni pn la urm netranspareni chiar i lor nii. Vor constitui un egoism de instincte, de mic grup animalic, grupul insensibil la alii al familiei de tip biologic, un grup nchis ca o cetate n zidurile proprii i capabil numai de ieiri acaparatoare, nu i de ieiri druitoare. O cstorie care nu-i rstignete statornic lcomia i autosuficiena proprie i nu se depete pe sine prin aceast nzuin, nu e familie cretin. Dup nvtura cretin, pcatul propriu al familiei de azi este nu divorul sau lipsa de acomodare, sau slbticia spiritual, ci autoadorarea familiei, refuzul de a vedea cstoria ca orientat spre mpria lui Dumnezeu. Exist o pornire de a face totul pentru familie, dac trebuie, chiar a fura. Familia nu mai este spre slava lui Dumnezeu; ea a nceput s nu mai fie o intrare sacramental n prezena Lui. Nu lipsa de sfial sfnt fa de familie face ca divorul s apar ca un proces aproape natural, ci aceast autoidolatrizare a familiei face ca familia modern s se sfrme aa de uor; este acea identificare a familiei cu succesul i cu refuzul de a purta crucea O cstorie cretin se ncheie ntre dou persoane, iar fidelitatea comun a celor doi fa de al treilea Dumnezeu i pstreaz pe acetia ntr-o adevrat unitate ntre ei i cu Dumnezeu176. Propriu-zis Hristos este cel care svrete Taina cstoriei, dar o svrete unindu-i pe cei doi n Sine i ca atare El rmne permanent ca mijloc de unire ntre ei. Dac ei se despart de El, se slbete i unitatea ntre ei. nfrnarea acestui egoism n doi include i nfrnarea de a folosi legtura cstoriei pentru o simpl plcere, cu evitarea naterii de prunci. 4. Aspectele constitutive ale Tainei i semnificaia lor pentru puterea spiritual acordat prin ea Enunarea mai explicit a tuturor scopurilor cstoriei cretine, nlat prin har, se face n nsi rnduiala Tainei prin care harul dumnezeiesc se mprtete celor ce se cstoresc, n vederea realizrii lor. Svritorul Tainei este n Biserica ortodox preotul, pentru c prin el vine n faa celor ce se cstoresc i n mijlocul lor n mod invizibil nsui Hristos, Care pecetluiete legtura natural pe care ei o realizeaz prin consimirea ntre ei i care i menine pe acetia unii n El; i pentru c prin preot cstoria celor doi se insereaz ca celul vie a Bisericii, umplut de harul lui Hristos din ea. A considera cstoria ncheiat numai prin consimirea
176
Al. Schmemann, op. cit., p. 110-111.

131
soilor, ca n catolicism, unde preotul e numai martor, nseamn a o vedea numai la nivelul ei de legtur natural. nc Sfntul Ignatie Teoforul, n Epistola ctre Policarp (nceputul sec. 11), a spus: Cei ce se cstoresc s nu efectueze legtura lor dect cu aprobarea episcopului177. Binecuvntarea cstoriei prin preot e atestat de canonul 7 de la Neocezareea. Primitorii sunt doi credincioi ai Bisericii, de sex diferit, necstorii, din care nici unul nu a fost cstorit bisericete mai mult de trei ori i care nu au ntre ei o rudenie mai apropiat de gradul cinci. Cstoriile mixte ntre ortodoci i eterodoci sunt permise cu condiia ca pruncii s fie crescui n credina ortodox, iar Taina s se svreasc ortodox178. Cstoria nu e admis dup hirotonie diaconilor i preoilor, iar la treapta arhieriei nu e admis cel ce a fost cstorit vreodat, afar de cazul cnd soia a murit, sau s-a retras n monahism. n ce privete rnduiala svririi Tainei, ea are o introducere n logodn, adic n fgduina ce i-o dau viitorii soi de a se uni n cstorie, fgduin binecuvntat i ea de preot. Ea se producea i se mai produce i azi uneori cu oarecare timp nainte de cununie, ca cei doi tineri s se pregteasc pentru ea, dar i pentru a se angaja reciproc nainte de a fi gata pentru cununie. Dar ntruct Biserica consider pe cei logodii ca fiind obligai unul fa de altul ca i prin cstorie, astzi de cele mai multe ori logodna se svrete imediat nainte de cununie. Logodna se svrete prin schimbarea inelelor ntre viitorii soi, dup ce preotul i-a nsemnat cu ele n semnul crucii, spunnd la brbat cuvintele: Logodete-se robul lui Dumnezeu (N), cu roaba lui Dumnezeu (N), n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh. Acelai lucru l face i la femeie, indicnd-o i pe ea pe nume, ca s se arate egalitatea personal a lor i libertatea fiecruia n svrirea acestui act. Dar la fiecare se amintete i numele celuilalt i cu fiecare inel e nsemnat la frunte fiecare din ei, ca s se arate c prin inele ei sunt legai unul de altul pe toat viaa n numele Sfintei Treimi, inndu-se seama i de semnificaia puterii spirituale a crucii pentru ntrirea unitii lor. nc de la nceputul rnduielii logodnei, brbatul i femeia, sau nunii n numele lor, in cte o lumnare aprins, artnd c vor umbla n lumina lui Hristos i a voii Lui, fcnd prin aceasta din cstoria lor o cstorie plin de un sens superior. Dac logodna a nceput-o preotul cu Binecuvntat este Dumnezeul nostru ..., ca pe o ierurgie, cununia o ncepe cu Binecuvntat este mpria Tatlui i a Fiului i a Sfntului Duh, ca la orice Tain, prin care se d harul. Cci de abia acum ncep obligaiile convieuirii, care au nevoie de ajutorul harului. i de abia acum cei doi se ncadreaz ca o unitate a iubirii i roditoare de prunci n mpria lui Dumnezeu, sau n Biseric, menit s creasc. n prima rugciune preotul cere lui Hristos ca El nsui s vie de fa ca la nunta de
177 178
V, 2. Andrutsos, op. cit., p. 425-426.

132
la Cana i s dea celor ce se cunun via panic, lungime de zile, minte ntreag, dragostea unuia fa de altul, s-i menin n lungime de zile, dar de prunci, cununa cea nevetejit a slavei s pzeasc patul lor neispitit, belug din roadele pmntului, ca s dea i celor lipsii. Deci toate lucrurile pozitive de care are nevoie unirea celor doi, dar mai presus de toate dragostea ntre ei i ferirea de ispita infidelitii, al crui gnd se poate furia n unul sau altul. Dar nu se uit nici de obligaia drniciei fa de cei lipsii. Cstoria nu e o monad preocupat cu zgrcenie numai de ea nsi. n a doua rugciune, dup ce se amintete c Dumnezeu a creat pe om ca mprat al zidirii i, socotind c nu este bine s fie singur, i-a dat femeia ca s fie un trup nedesprit cu ea, preotul cere lui Dumnezeu mai mult pzirea de tot felul de primejdii a celor ce se cunun. n legtur cu aceasta, cere lui Dumnezeu s le dea bucuria pe care a avut-o mprteasa Elena cnd a aflat crucea i s-i aduc aminte de cei doi, precum i-a adus aminte de cei 40 de mucenici, trimindu-le cununi din cer. Se face deci aluzie la greutile care pot surveni n familie i la crucea pe care ele o reprezint i pe care ei trebuie s o poarte cu rbdare, ca s ia cununa din cer. Se arat prin aceasta i acest neles al cununilor cu care vor fi ncununai cei doi, care reprezint i necesitatea unui efort plin de fermitate n viaa de familie. i iari preotul cere de la Dumnezeu pentru ei prunci buni, o ntocmire de gnd a sufletelor i a trupurilor, sporire spre tot lucrul bun. Cstoria fericit implic armonia sufletelor i a trupurilor, care amndou depind de unitatea de gnd a celor doi. n rugciunea a treia, preotul cere: i acum, nsui Stpne, trimite mna Ta din sfntul Tu loca i unete pe robul Tu (N), i pe roaba Ta (N), pentru c de la Tine se unete brbatul cu femeia. Unete-i pe dnii ntru unirea gndului (oJmovnoia), ncununeaz-i ntr-un trup, druiete-le lor road pntecelui, ctigare de prunci buni. Unirea lor trupeasc izvorte dintr-o unitate de gnd, dintr-un acord al inimilor, care concur spre aceast unire. Ea e simfonia de care vorbea mai nainte P. Florensky. Fiecare din cei doi se pstreaz ca persoan, cci fiecare gndete i voiete i simte, dar gndete, voiete i simte n acord cu cellalt, pentru acela, n convergen cu acela. Nici un gnd contrar celuilalt nu-i face loc n legtura lor. Prin aceasta, unirea lor e ca o cunun de mrire i de cinste. Dar numai pentru c accept eventualitatea zmislirii pruncilor, spiritualizndu-se i prin aceast asumare de responsabilitate comun. n felul acesta unirea trupeasc dintre brbat i femeie devine, dintrun act de concupiscen pctoas, cum e n afar de cstorie, un act voit de Dumnezeu i binecuvntat de El. Dup a treia rugciune, preotul aeaz cununa pe capul brbatului, dup ce a atins cu ea fruntea fiecruia i a fcut semnul crucii pe faa brbatului, rostind cuvintele: Cunun-se robul lui Dumnezeu (N), cu roaba lui Dumnezeu (N), n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh. Amin. Apoi aeaz n
133
acelai fel cununa pe capul miresei. Acesta e actul central al Tainei, act prin care ea se realizeaz de fapt. Atingnd cu fiecare cunun fruntea fiecruia din cei doi i amintind pe amndoi la aezarea cununii fiecruia, arat c cununa fiecruia este ntr-un fel i a celuilalt; fiecare i poart cununa sa ntruct e unit cu cellalt, ntruct ea e unit cu a celuilalt. n iubirea ntre ei st cununa i mrirea fiecruia. Cununa e semnul mririi i al cinstei, o spune preotul ndat dup ncununare: Doamne, Dumnezeul nostru, cu mrire i cu cinste ncununeaz-i pe dnii. Mrirea e legat de cinste i invers. Mrirea i cinstea lor e vzut de Dumnezeu i de oameni. Ea const n fidelitatea i n iubirea dintre cei doi, n jertfelnicia unuia pentru altul, n exerciiul rspunderii unuia fa de altul, n asumarea strduinelor necesare vieii de familie. n mplinirea tuturor acestora const realizarea unei perechi fericite, atta ct e cu putin pe pmnt. Creaia ntreag ctig de la armonia acestei perechi pe drumul ei spre armonizarea voit de Dumnezeu. Cununa este n acelai timp o coroan, semn al cinstei i al demnitii. Coroana o poart mpratul; mprat este i Hristos i arhiereul. Ea e semnul unei serioziti, al unei maturiti i al unei rspunderi ce se ncredineaz cuiva pentru aprarea, ocrotirea i cluzirea celorlali. Prin ncoronare se arat c cei doi au ieit de sub grija prinilor, au primit rspunderea pentru propria lor via, rspunderea unuia pentru altul, rspunderea comun pentru familia lor i pentru copiii lor viitori, ca cetate a lor. Omul nu e ntreg pn ce nu a ajuns apt s primeasc aceast rspundere pentru sine i pentru alii. Dac omul a fost adus la existen de Dumnezeu ca mprat al creaiei, el i realizeaz aceast demnitate, care-i o demnitate de rspundere, n mod special i concret prin asumarea responsabilitilor legate de viaa de familie, n care sunt implicate i responsabiliti pentru viaa social i pentru viaa lumii n general. Sfntul Ioan Gur de Aur vede n cunun simbolul ascezei conjugale, pentru a atinge castitatea, integritatea fiinei179. Cununile se dau de fapt mucenicilor pentru rbdarea lor n credin. Soii au de rbdat i ei asaltul multor ispite n viaa conjugal; trebuie s rabde multe greuti, ca s ia cununa iubirii depline. Mrirea ce o d cununa este mpreunat i cu suportarea unei asceze, a unei nfrnri i rbdri i cu mplinirea plin de eforturi a unor responsabiliti. De aceea se face cu cununa semnul crucii pe faa celor pe al cror cap e aezat. Dup citirea Apostolului i a Evangheliei, preotul cere ntr-o rugciune iari pzirea cinstit a nunii lor i pzirea nespurcat a patului, desigur de o libidinozitate oarb i iresponsabil i de un gnd de infidelitate, care amndou i coboar pe amndoi de la respectul reciproc ca persoane i de la comuniunea ca persoane. Cu ct e dragostea mai deplin, mai adnc, cu att
179
La Evdokimov, op. cit., p. 205.

134
e mai cast. De aceea preotul cere n continuare lui Dumnezeu ajutor ca s fie legtura lor fr de pcat. Numai aa iubirea lor este deplin. Patul nespurcat, ca legtur neprihnit sau cast, const n spiritualizarea celor cstorii, n spiritualizarea legturii lor trupeti prin toat iubirea, respectul i rspunderea de a se rbda i ajuta reciproc i de a progresa n ele, ctignd prin aceasta i respectul celorlali oameni i al mririi de la Dumnezeu. Li se d apoi s bea dintr-un pahar comun, artndu-se c se vor ndulci din dulceaa comun a dragostei i a bucuriei. Preotul i conduce apoi legai de mn n jurul tetrapodului de trei ori, ceea ce nseamn nentreruperea legturii i iubirii lor. Drumul vieii conjugale nu mai e un simplu itinerariu; el este plasat pe axa eternitii; de acum mersul lor comun este asemenea axei nemicate a unei roi care se nvrtete180, a micrii stabile a sufletelor n Dumnezeu. Nimic nu va ntrerupe iubirea i fidelitatea lor, nimic nu se va intercala n ea, nimic nu o va scoate din statornicia ei. n timpul acestui drum, se cnt imnul de bucurie al lui Isaia pentru zmislirea Fiului lui Dumnezeu n pntecele Fecioarei. Acum s-a pus temeiul unor noi oameni, chipuri ale lui Hristos cel ntrupat. Cei ce se vor nate din aceast cstorie vor fi i ei membri ai mpriei eterne a lui Dumnezeu. Cerul nsui se bucur pentru aceast sporire a mpriei lui Dumnezeu. n timpul nconjurrii se mai cere sfinilor mucenici ca prin rugciunile lor s se mntuiasc sufletele celor ce se cunun, printr-o rbdare care imit rbdarea lor. Bucuria naterii de prunci, bucuria iubirii ntre soi nu e lipsit de nfrnri, de suportri de dureri i de strdanii. Sunt aceleai imne care se cnt i la Botez i la Hirotonie pentru aceleai motive: pentru naterea de noi membri ai mpriei lui Dumnezeu, pentru creterea lor viitoare, care nu e lipsit de eforturile nfrnrii, ale rbdrii i ale strdaniilor. Lund cununile de pe capul celor ncununai, preotul vorbete iari de mrirea lor, cci ei vor purta n chip nevzut toat viaa cununile lor de vor tri n iubire adevrat, n curia fidelitii i n rspundere i respect reciproc. Cu aceste cununi ei vor merge chiar n mpria cerurilor: Dumnezeule... primete cununile lor n mpria Ta, pzindu-i nespurcai i fr prihan i neispitii. n otpustul rnduielii Nunii sunt pomenii mpraii Constantin i Elena i mucenicul Procopie. Cei cununai sunt ridicai la o cinste mprteasc i la conlucrare pentru credin, asemenea mprailor Constantin i Elena, i la rbdarea greutilor asemenea mucenicilor. Bucuria de cele bune, nlarea la dragostea curat i desvrit e mpreunat cu lupta pentru cele bune, cu greutile nfrnrii i ale rbdrii. Greutile se amestec cu dulceaa unirii trupeti i sufleteti, avnd un rol n spiritualizarea ei.
180
Evdokimov, op. cit., p. 210.

135
Cretinismul este realist. Nu se avnt n promisiuni de fericire neumbrit de greuti, cci viaa e mbinat din amndou laturile. Dar fericirea are totui ctigul final. Cine ateapt numai fericire de la cstorie, numai plceri, nu o va putea suporta lung timp. Rezumnd, se poate spune c harul dumnezeiesc e cerut pentru cei ce se cstoresc ca s poat frna tendina spre satisfacerea exclusiv a poftei trupeti, care coboar pe fiecare din cei doi la starea de obiect al egoismului ptima al celuilalt, ca s poat frna orice altfel de egoism i infidelitate a unui so n raporturile cu cellalt; e cerut pentru ntrirea rbdrii fiecruia fa de insuficienele celuilalt i a voinei de ajutorare a lui, ca s fac adnc iubirea lor n Hristos, care nu e posibil fr nfrnarea egoismului fiecruia; n sfrit e cerut pentru naterea de prunci, care echivaleaz i ea cu nfrnarea egoismului de toate felurile i cu naintarea spre comuniunea deplin. Toate acestea dau o castitate legturii cstoriei, o cinste i o noblee fiecruia din soi, o deschidere real a unuia spre altul, spre Dumnezeu, spre semeni; prin toate acestea ei i ctig mntuirea. Toate acestea i le promit i ei unul altuia i pentru toate se roag i ei i rudeniile lor mpreun cu preotul, n timpul slujbei. Sau ntr-o alt formulare i mai rezumativ: harul acestei Taine se d pentru dragostea total i deci neprihnit ntre cei ce se cstoresc, pentru ajutorul i rbdarea reciproc, pentru suportarea i biruirea cu rbdare a tuturor greutilor. Viaa n doi e complex, avnd parte i de bucurii procurate de dragostea i de druirea reciproc, care are n ea o anumit infinitate, dar i de greuti i de neputine legate paradoxal cu indefinitul tainic al persoanelor umane.
G Taina Maslului
1. Definiia i scopul principal al Tainei n Taina Maslului se mprtete credinciosului bolnav n chip nevzut harul tmduirii sau uurarea durerii trupeti, al ntririi sufleteti i al iertrii de pcatele rmase dup mrturisire, prin ungerea cu untdelemn sfinit, nsoit de rugciunile preoilor. Practicarea ei n timpul apostolilor, deci provenirea ei prin apostoli de la Hristos nsui, e atestat n Epistola lui Iacob: De este cineva bolnav, s cheme preoii Bisericii i s se roage pentru el, ungndu-l cu untdelemn n numele Domnului. i rugciunea credinei va mntui pe cel bolnav i-l va ridica pe el Domnul, iar de va fi fcut pcate se vor ierta lui (5,15). Una dintre cauzele principale ale deprimrii i descurajrii omului este boala. i de multe ori nici boala, nici deprimarea nu pot fi nvinse numai cu mijloace omeneti. Bolnavul credincios e chinuit i de contiina c boala lui are
136
cauza i n unele pcate pe care nu le-a putut mrturisi, sau c eventual va muri fr iertarea acestor pcate. i cine nu trece n viaa lui prin boal i prin aceste deprimri i ngrijorri, care-i mresc suferina? Ele intr n componena existenei omeneti. E posibil s credem c Dumnezeu nu S-a gndit i la un ajutor dat omului n aceste situaii de boal i de slbire sufleteasc? Taina aceasta arat c Dumnezeu i manifest mila Lui i fa de cei suferinzi care-i pun ndejdea n El, care apeleaz la El cnd ajung n aceste situaii. De aceea, n toate rugciunile Maslului se apeleaz mai ales la mila lui Dumnezeu, iar Dumnezeu apare n aceast Tain lucrnd ca Doftorul plin de mil. n pripeala cntrii lui Arsenie, de la sfinirea untului de se unge bolnavul, pripeal ce se repet dup fiecare tropar, se cere: Stpne Hristoase, Milostive, miluiete pe robul tu. Iar n podobia glasului IV se cere: Doftorul i ajuttorul celor ce sunt ntru dureri... druiete tmduire neputinciosului robului Tu, Milostive, miluiete pe cel ce mult a greit i-l mntuiete de pcate. Uneori harul lui Dumnezeu lucreaz mai mult sau mai puin direct asupra trupului, vindecndu-l, dei, chiar i n acest caz, se produc i ntrirea sufleteasc, i iertarea pcatelor celui bolnav. Alteori, vindecarea se produce mai mult prin ntrirea puterilor sufleteti; iar alteori, prin iertarea pcatelor nemrturisite, ntruct aceasta ntrete sufletul i, prin suflet, i trupul. Dar prin harul acestei Taine se d n mod principal vindecarea trupului. Numai cnd este rnduit ca bolnavul s moar, nu se produce acest efect principal, ci numai celelalte. Taina aceasta poate fi socotit, prin excelen, Tain a trupului, sau Taina rnduit pentru nsntoirea trupului. Prin ea se pune n relief valoarea pozitiv acordat de Dumnezeu trupului omenesc, ca Unul care nsui a luat trup i l ine n veci, ne mntuiete prin el, mprtindu-ne viaa dumnezeiasc. n rugciunea citit dup al doilea Apostol i a doua Evanghelie se cere lui Hristos nsntoirea bolnavului, pe baza faptului c El S-a ntrupat i Sa zidit (creat) pentru zidirea Sa, artnd voina Lui de a mntui trupul i de a-l nla n mpria lui Dumnezeu, de a face din trupuri un mijloc de comunicare venic ntre Dumnezeu i oameni. De aceea, tot n aceeai rugciune se cere slluirea Duhului Sfnt n cel bolnav, potrivit cuvntului Sfntului Apostol Pavel (1 Cor. 6, 19; 3, 16-17). Caut dintru nlimea Ta cea sfnt, mntuindu-ne pe noi pctoii i nevrednicii robii Ti, cu darul Sfntului Duh, n ceasul acesta, i-l slluiete pe dnsul ntru robul Tu (N). Duhul Sfnt e nchipuit i comunicat prin untdelemnul sfinit chiar n timpul acestei Taine de ctre preoi, untdelemn cu care se unge bolnavul.
137
2. Scopurile secundare ale Tainei Existena omului este nespus de complex. E imposibil de separat ntre trup i suflet atta timp ct omul triete, deci ntre lucrarea harului asupra trupului i asupra sufletului. nsi vindecarea trupului e simit de bolnav ca un har dat lui ca persoana uman integrat. Trupul e plin de energiile sufletului; prin el lucreaz sufletul; fr el sufletul nu poate lucra. De aceea harul nu lucreaz asupra trupului fr s lucreze i asupra sufletului. Asupra sufletului lucreaz, ns, ntrindu-l i curindu-l de pcate i linitindu-i prin aceasta contiina, ceea ce are un efect ntritor i asupra trupului, ca s-l fac un instrument al lucrrii bune a sufletului i ca s ntreasc i sufletul. De aceea n rugciunile Tainei se cer mpreun: tmduirea trupului, iertarea de pcate i curirea sufletului de pcate. Slluirea Duhului are mai ales scopul curirii de pcate i al tmduirii de patimi i al ridicrii omului ia o via de sfinenie, de slujire curat a lui Dumnezeu. ntruct pcatul este o boal a sufletului mai ales cnd s-a ndesit n patimi, i ca atare e i o cauz a bolii trupului, Maslul este socotit att ca o tmduire a trupului, ct i a sufletului, i Dumnezeu e numit Doftorul sufletelor i al trupurilor. El e socotit necesar i pentru vindecarea patimilor, ntruct, chiar dac pcatele care au provenit din ele, sau le-au produs pe ele, au fost mrturisite, ele nu se pot tmdui aa de uor i e imposibil ca s nu neasc din ele fapte pctoase aproape continuu. Insistena cu care se cere, cu mult mai mult dect n Taina Pocinei, tmduirea bolnavului de patimile sufleteti odat cu tmduirea trupului, ne d s nelegem c mai ales la aceste rdcini ale pcatelor se refer Taina Maslului, cci la aceast faz progresat a slbiciunilor pctoase ale omului, provenit din nesocotirea Tainei Pocinei i a conlucrrii sale cu harul Botezului i al Mirungerii, se reduce de fapt pctoenia. Spovedania anterioar Maslului a adus bolnavului iertare de pcatele mrturisite, dar el n-a avut timp s topeasc, prin conlucrare cu harul redobndit, slbiciunile pctoase, hrnite printr-o obinuin ndelungat cu pcatul, slbiciuni care explic adeseori i boala trupului. Sau, poate, bolnavul n-a putut descrie n mod corespunztor aceste slbiciuni, care se pierd adeseori n ceaa indefinitului. Pe lng aceea, pe ct de imposibil este s se separe ntre trup i suflet, tot pe att de imposibil este s se separe ntre omul total i influena fenomenelor vzute i a forelor rele nevzute asupra lui. Eliberarea de influenele vzute se face i prin ntrirea simurilor trupului cu harul Sfntului Duh, a crui introducere n ele se face prin ungerea lor cu untdelemnul sfinit. Prin aceasta simurile sunt curite, sfinite, ntrite n ele nsei mpotriva ispitelor ce vin de la lucrurile din afar i de la forele rele nevzute prin mijlocirea lor. Astfel, n rugciunile Maslului n care se cer deodat tmduirea
138
trupului, ier-tarea de pcate i tmduirea de patimi, eliberarea simurilor de influenele rele i alungarea vrjmaului, toate acestea se cer pentru ca bolnavul, devenit sntos trupete i sufletete, s poat tri o via curat, nchinat slujirii lui Dumnezeu. Aceasta arat c Taina Maslului nu e pentru moarte ca n Catolicism, ci pentru o via ntru sntate i curie. Lucrarea Sfntului Duh n om, care e cerut i acordat prin Taina Maslului, nu s-ar putea efectua ns fr o deschidere a sufletului bolnavului, prin credin i cin. Poate mira faptul c bolnavului care primete aceast Tain nu i se cere o mrturisire de credin ca la Botez, unit cu Mirungerea, i ca la Euharistie, o mrturisire a pcatelor unite cu mrturisirea credinei, ca n Taina Pocinei; dar preoii au temeiul s o considere dat, aa cum consider episcopul mrturisirea de credin dat de cel ce se hirotonete ntru diacon sau preot (prin certificat teologic i prin spovedanie nainte de Hirotonie), sau nvoirea dat de cei ce se cstoresc. nsui faptul c bolnavul cheam preoii s se roage pentru el implic credina lui n lucrarea lui Dumnezeu prin aceast Tain. Pe lng aceea, de obicei, el se mrturisete nainte. Apoi omul bolnav are o sensibilitate deosebit pentru Dumnezeu. El i d seama de neputina sa ca om i a omului n general i i pune suprema ndejde n Dumnezeu. Dumnezeu i-a devenit mai transparent prin slbiciunea trupului. De aceea, preotul se ntemeiaz i pe credina i cina bolnavului, cernd de la Dumnezeu harul Lui tmduitor i curitor. Iat cteva texte din rugciunile Maslului, edificatoare pentru aceste scopuri ale lui i pentru deschiderea bolnavului fa de ele. Mai nti n rugciunea amintit (dup a doua Evanghelie), dup ce sa cerut slluirea Duhului Sfnt n cel bolnav, se spune: Cci el i-a cunoscut pcatele i a venit cu credin la Tine. Deci, primindu-l cu iubirea Ta de oameni, ori de a greit cu cuvntul sau cu gndul, iertndu-l, terge-l i curete-l pe el de tot pcatul i, petrecnd pururea mpreun cu el, pzete-l n ceilali ani ai vieii lui, ca, umblnd ntru ndreptrile Tale, s nu mai fie o batjocur a diavolului, ca i n dnsul s se mreasc prea sfnt numele Tu. Iar nainte de acestea s-a cerut tmduirea trupului bolnavului. ntr-o cntare, mai nainte de sfinirea untului de lemn, se cere: Caut din cer, Cela ce eti neajuns, ca un milostiv, cu mna Ta cea nevzut nsemnnd, Iubitorule de oameni, prin untul de lemn al Tu cel dumnezeiesc, simurile acestuia ce alearg la Tine cu credin i-i cere iertarea greelilor, druindu-i tmduire sufletului i trupului, ca s Te preamreasc pe Tine cu dragoste, mrind stpnirea Ta. Preoii ung pe bolnav cu untdelemn la simurile principale, n semnul crucii, iar semnificaia crucii n aceast ungere o arat cntreul care cnt n timp ce preotul svrete aceast ungere: Doamne, arm asupra diavolului crucea Ta ai dat nou, c se scutur i se cutremur nesuferind a cuta spre puterea ei, cci morii i-ai sculat i moartea ai surpat. nsui Hristos cel jertfit Se slluiete prin semnul crucii n bolnav,
139
dndu-i puterea nfrnrii de la pcate, a rezistenei la orice egoism al pornirilor pctoase; cu ea se va ntri sufletul lui, pentru ca s biruiasc boala din trup. Crucea e mijlocul prin care vine puterea din trupul lui Hristos, Care a biruit moartea. mpotriva aciunii forelor nevzute se cere i ajutorul nevzut al sfinilor, al mucenicilor, al Maicii Domnului. Mai e de menionat c Maslul se face de obicei cu participarea mai multor credincioi, care se roag i ei concomitent cu preoii. Din aceast larg comuniune, din acest semn al dragostei pe care i-l dau mai muli semeni n starea lui de boal i neputin, bolnavul prinde de asemenea putere de refacere trupeasc i sufleteasc. Cuvntul lui Homiakov: Nimenea nu se mntuiete singur, ci se mntuiete prin rugciunile Bisericii, ale sfinilor, ale Maicii Domnului, se adeverete i la svrirea acestei Taine. nsi svrirea acestei Taine de ctre mai muli preoi (de apte, sau mcar de doi) manifest voina Bisericii de a pune mai multe fore ale ei n micare, prin comuniunea n rugciune i n dragoste, pornirea mai multora de a scpa un membru al ei de situaia de neputin i de durere n care se afl. Mai ales la boal simte omul trebuina simpatiei i a comuniunii, mai ales n aceast ocazie se adeverete cum omul slbit prinde putere din dragostea mai multora. Dar aceast comuniune i d puteri omului nu numai prin ceea ce are omenesc n ea, ci n primul rnd prin faptul c toi cei ce vin i intr ntr-o comuniune cu semenul lor bolnav, vin cu credina n Hristos, Care a vindecat toat boala i neputina, a biruit moartea, a vindecat pe unii oameni pentru rugciunile altora i a spus c unde sunt doi sau trei adunai n numele Lui, adic n credina n El i n dragostea ntre ei, este i El n mijlocul lor. Ei l ajut pe cel bolnav numai pentru c fac transparent i lucrtoare, prin credina i rugciunea lor, prezena i puterea lui Hristos, numai pentru c nlesnesc comuniunea bolnavului cu Hristos prin credina lui, ntrit de credina lor. Ca n toate Tainele, tot aa i n aceast Tain comuniunea cu preotul i cu ali semeni ne ajut s intrm n comuniune cu Hristos. n cele de mai sus s-au spus cele necesare i despre elementele constitutive ale Tainei: despre preoi ca svritori, despre primitorii ei, despre untdelemnul sfinit, despre mna preotului care unge pe bolnav cu el, n numele Domnului, despre deschiderea bolnavului, prin credin i cin, harului tmduitor al trupului i al slbiciunilor sufleteti i al iertrii pcatelor, ce i se mprtete. Mdularele trupului sunt unse de apte ori n semnul crucii, dup citirea a apte pericope evanghelice i din Apostol, i dup citirea a apte rugciuni, pentru c apte Sunt darurile Sfntului Duh, pentru c apte au fost duhurile rele scoase din femeia pctoas, pentru c numrul apte simbolizeaz totalitatea formelor rului, dar i a darurilor lui Dumnezeu. Dup numrul apte vine numrul opt care simbolizeaz odihna i fericirea nesfrit.
140
n toate se arat o insisten, pentru c boala trupeasc i sufleteasc n care a czut omul l face inapt de viaa normal, sau l amenin cu sfritul vieii pmnteti. El trebuie ajutat n mod struitor, prin puterea lui Hristos, s se fac sntos trupete i sufletete, sau mcar sufletete, dac sfritul lui se va dovedi apropiat. ntruct mntuirea st n comuniunea cu Hristos, atotiubitoarea persoan dumnezeiasc devenit om, iar omul s-ar putea ca din boala prezent s treac n moarte, lipsit, din pricina patimilor sale, de capacitatea pentru aceast comuniune, ntruct n-a naintat, prin celelalte Taine i prin conlucrarea sa, n ea, Biserica face un efort maxim s-l pregteasc pentru aceast comuniune cu Hristos i s-l deschid comuniunii cu semenii, deci un efort maxim pentru mntuirea lui prin mai muli preoi, prin mai multe rugciuni, prin mai muli credincioi, care se roag mpreun, deschii comuniunii cu Hristos i dornici s ntreasc comuniunea cu cel bolnav.
141
PARTEA A ASEA : ESHATOLOGIA SAU VIAA VIITOARE
142
Sfritul vieii pmnteti i viaa venic

Eshatologia este partea final (ta escata = cele din urm) a existenei creaiei. E partea final nu n sensul c dup ea urmeaz sfritul total al existenei, ci n sensul c aceast etap final dureaz venic, nemaifiind urmat de nici o alt etap. Dup credina cretin, existena creaiei are trei etape: cea de la creaie pn la Hristos, cea n Hristos sau determinat de Hristos pn la sfritul formei actuale a lumii i cea care urmeaz dup acest sfrit. Personal, pentru cei ce n-au cunoscut pe Hristos, ea are numai dou etape: cea de la nceputul existenei lor pn la moarte i cea de dup moarte (pentru cei ce au o alt credin); pentru ceilali are trei etape, ntruct chiar dac au primit pe Hristos curnd dup naterea lor dup trup, prin Botez, cea dinainte de Botez e deosebit de cea n Hristos. Faza din urm a existenei, cea venic, e fericit pentru cei ce au primit pe Hristos i au dezvoltat comuniunea cu El, fericirea ei constnd n desvrirea comuniunii cu El; sau e nefericit, ntruct, dei au primit-o prin Botez, ei nu au dezvoltat n cursul vieii pmnteti comuniunea cu Hristos cel nviat, din care cauz vor fi lipsii de ea i n viaa viitoare. Pentru aceast faz final i etern e toat viaa n Hristos pe pmnt; pentru ea S-a ntrupat, a murit pe cruce i a nviat Hristos i ne-a chemat i a rmas prin conlucrarea noastr n comuniune cu noi. Pentru ea este toat iconomia dumnezeiasc gndit dinainte de veci. Spre aceast desvrire final n Dumnezeu ar fi naintat lumea dac nu s-ar fi produs cderea strmoilor. Deci cu aceast int a creat Dumnezeu lumea. Dac n-ar exista aceast faz final, ar fi zadarnic toat viaa noastr pmnteasc cu Hristos. Cretinii cred c nsui sensul vieii s-a mplinit n Hristos, ntruct El a dat posibilitatea s se ajung la desvrirea final i la viaa de veci. Desigur i celelalte religii cred ntr-o eshatologie i prin aceasta atribuie un sens vieii pmnteti. Dar se poate afirma c numai Hristos care a nviat ne d o siguran obiectiv despre viaa viitoare i c numai comuniunea cu El, ntrupat i nviat ca om comuniune cu Persoana dumnezeiasc etern, ntrupat pentru vecie ca om i intrat ca atare n relaie intim venic cu noi , este o comuniune care ne asigur ca persoane pentru venicie, deci ne asigur o adevrat fericire etern, contient i deplin. Pentru credina cretin, dar i pentru judecata obiectiv, viaa viitoare n care ne meninem eterni ca persoane este decisiv pentru sensul vieii pmnteti, ntruct ea are nu numai forma unei viei eterne fericite pentru cei ce au acceptat n Hristos un sens deplin al vieii pmnteti, ci i a unei viei eterne nefericite pentru cei ce n-au acceptat acest sens. Pentru cretini, planul eshatologic, sau viaa etern de dup moarte,
143
nu e ns numai ceva viitor; ea a nceput prin i n Hristos care a nviat ca om din mori. Iar ntruct Hristos rmne cu cei credincioi ntr-o legtur intim sau chiar n ei, viaa etern a nceput i pentru ei ca arvun. De aceea n Noul Testament se spune c n Hristos suntem la sfritul veacurilor (1 Cor. 10, 11; Evr. 9, 26). Odat cu Hristos a nceput sfritul veacurilor, pentru c aceste veacuri s-au umplut prin Hristos cel prezent n ele de arvuna vieii eterne. Cei ce cred n El triesc din viaa nvierii Lui, fiind mori ntructva vieii de pcat i veacurilor dinainte, eonului lumii acesteia. Amin, amin, zic vou, c cel ce aude glasul Meu i crede Celui ce M-a trimis pe Mine are via venic i la judecat nu vine, ci s-a mutat din moarte la via (In. 5, 24).
I Eshatologia particular
A Moartea ca trecere de la viaa temporal la viaa etern
Dac numai eshatologia d sens vieii pmnteti, atunci moartea se nscrie ca un moment necesar i plin de sens pe traiectoria vieii ncepute la natere, ea fcnd s treac viaa noastr pmnteasc n faza eshatologic, acolo unde se reveleaz sensul deplin al existenei pmnteti. Fostul patriarh al Constantinopolei, Atenagora, a spus: Moartea este o poart. Cel nviat ne las s trecem prin moarte n via. Noi suntem botezai n moartea Lui, ca s participm la viaa Lui. Viaa noastr se ngusteaz treptat pn ce Botezul nostru i moartea noastr coincid. Prin crucea de via dttoare, viaa i afl mplinirea prin moarte. Fr moarte viaa ar fi ireal. Ar fi o iluzie, un vis fr deteptare1. De fapt, chiar dac am tri venic pe pmnt ca persoane, viaa noastr ar rmne n afara sensului. Moartea este taina prin care trebuie s trecem ca s intrm n sensul deplin al existenei, egal cu plenitudinea ei. Chiar iadul implic dintr-un punct de vedere un sens, prin faptul c ne scoate din ceaa ambigu a vieii pmnteti. n iad se tie sigur c exist un rai. Viaa pmnteasc se cere dup moarte ca trecere spre sensul deplin, ntruct sensul fragmentar din aceast via se cere dup sensul deplin, pe care l d plenitudinea vieii n Dumnezeu. Fr moarte, neleas ca poarta prin care trecem la sen-sul deplin, fragmentul de raionalitate al vieii pmnteti apare mai degrab ca un nonsens i ca inexplicabil; iar lumea, dac trebuie s rmn mereu n acest sens fragmentar, e mai degrab un nonsens, cci dac nu are nimic dincolo de ea duce pe toi oamenii la moartea definitiv. Din acest punct de vedere i cretinismul consider moartea ca un eveniment necesar i universal. Dar explic aceast necesitate i universalitate a
1
La Olivier Clement, Dialogues avec le Patriarche Athenagore, Paris, Fayard, 1969.

144
ei prin necesitatea mplinirii existenei umane n Dumnezeu cel transcendent. n aceast explicaie moartea are sens, ba chiar e un eveniment prin care viaa i gsete sensul. Moartea este prpastia sau puntea universal de trecere spre o alta existen, spre existena venic. Din rostul acesta obiectiv al ei decurge i unul subiectiv. n general moartea d sens i adncime vieii noastre pmnteti, ajutnd chiar prin aceasta la maturizarea spiritual i la mntuirea noastr. Moartea face s se reveleze fiinei noastre misterul ei de persoan, adncimea existenei sale ca persoan, importana existenei sale personale. Misterul morii i misterul persoanei in mpreun: unde nu se mai triete moartea ca mister, toat viaa se aplatizeaz. Dar i invers, unde persoana nu se mai triete ca mister, moartea nceteaz i ea s mai fie sesizat ca mister. Moartea neleas ca simpl nimicire e dumanul cel mai teribil nu al speciei, nu al naturii, n care persoana se pierde, ci al persoanei. Dar persoana, ca cel mai mare mister al realitii, ca singura form de trire contient a realitii de ctre om, ca singura realitate neneleas i care nelege toate, sau tinde s le neleag, nu se las nesocotit n mod grosolan de nelegerea cea mai aplatizat a acestui fenomen ciudat al existenei. Moartea trebuie s reprezinte un mister pe msura misterului persoanei umane. Dac omul ar fi constituit numai din elemente fizico-chimice, moartea nu l-ar umple de o nelinite aa de nepotolit i n acelai timp de un fel de dor dup o via plenar, pe care o presimte dincolo de ea. Nostalgia i teama profund, care strnge respiraia omului n faa misterului ei, sunt proba faptului c el nu ine numai de suprafa, ci de profunzime; e proba faptului c omul nu aparine numai cotidianului vieii n timp, ci i eternitii2. Moartea ne sperie, dar ne i atrage. n teama sfnt pe care o nate moartea, omul comunic cu misterul cel mai adnc al existenei, primete o revelaie3. Fr moarte existena uman devine monoton, nu ajunge la noutatea absolut pe care o caut prin lansarea continu spre ceva nou. n lumea aceasta, conceput ca izolat, finit i suficient siei, totul apare fr sens, pentru c tot ce e coruptibil, trector, adic muritor, este sursa nonsensului acestei lumi, ca tot ce se produce n ea. Moartea este faptul cel mai profund i cel mai semnificativ al vieii, care ridic pe ultimul muritor deasupra cotidianului i platitudinii. Ea singur pune n profunzime chestiunea sensului vieii. De fapt viaa nu are sens dect dac moartea exist. Sensul finit e legat de un sens final; dac infinitatea plat ar domni n lumea noastr, viaa ar fi fr sens4. Dar moartea d sens creaiei numai pentru c e punte spre o existen cu totul altfel dect cea de aici, spre o existen netrectoare, ce are ca sens
N. Berdiaeff, Essai sur la destination de lhomme, p. 325 Idem, ibid. 4 Idem, op. cit., p. 324.
2 3
145
plenitudinea ei n Dumnezeu, adic numai pentru c marcheaz categoric uriaa deosebire dintre cele dou moduri de existen i deci numai pentru c e o prpastie, e un eveniment prin care se schimb total modul existenei de aici. O moarte ca sfrit al unei ncarnri pentru alt ncarnare, ntr-un plan de aceeai esen trectoare, nu d nici un sens lumii fr sens. n termeni teologici, moartea, fiind singura trecere de aici la Dumnezeu, arat transcendena lui Dumnezeu i a vieii noastre depline n El, ca mplinire a ei. Avem ceva de la Dumnezeu i n viaa noastr de aici, o arvun, cum zic Prinii bisericeti. Dar totui viaa lui Dumnezeu i viaa noastr deplin n El sunt desprite de cea de aici prin moarte. Nu exist o continuitate ntre viaa noastr de aici i viaa lui Dumnezeu sau viaa noastr deplin n El. Faptul c noi trebuie s murim arat deosebirea, grania strict ntre Dumnezeu i viaa noastr. Desigur, Dumnezeu este prezent n viaa noastr cu puterea Lui de via. i totui viaa lui Dumnezeu rmne totdeauna dincolo de moarte. ntre viaa lui Dumnezeu i viaa noastr este moartea... Nu se poate merge Ia Dumnezeu fr a se trece prin moarte... moartea d ideii de Dumnezeu... o strict transcenden. Moartea drm toat prezumia noastr monist, care viseaz la o nentrerupt continuitate de existen i la o trecere ntre Dumnezeu i viaa noastr. Moartea e grania la care ne apare Domnul vieii, Creatorul, Care singur are nemurire (1 Tim. 6, 16), Care a pus fpturile Sale sub legea devenirii i a morii5. De necesitatea i universalitatea morii in seama i alte explicaii ale ei. Ele o socotesc de asemenea ca un moment care descoper un sens al vieii. Dou din ele explic moartea, fr Dumnezeu, i socotesc c tocmai prin aceasta dau morii un sens. Una din ele consider moartea ca un fenomen pur biologic, prin care forele vitale concentrate ntr-un organism reintr n curentul naturii spre a le concentra n alte organisme. Alta consider moartea ca o desprire a spiritului de trup, ntruct spiritul se cere prin sine nsui, nu prin vreo cauzalitate divin, dup o via nengustat de trup. Explicaia din urm se ramific n dou. Una din aceste ramificaii consider c spiritul dup desprirea de trup se revars ntr-o esen spiritual panteist. Alta, care e proprie unor religii necretine (sau spiritismului, ale crui raporturi cu religia sunt foarte neclare), socotete c spiritele duc o existen personal n preajma lui Dumnezeu. Deci fr ca Dumnezeu s fi avut un rol n introducerea morii n lume, El are un rol ca int spre care duce moartea. Explicaiile care nu recunosc o existen personal dup moarte nu vd n moarte un eveniment care ar da existenei un sens. Ce interes. are pentru persoana uman, singura care descoper sensul existenei sau pentru care exist un sens, faptul c exist n veci o natur sau o esen spiritual impersonal,
5
P. Althaus, Die letzten Dinge, , ed. 4, p. 80-81.

146
deci incontient de sens? Explicaia care afirm o existen a spiritelor dup moarte n preajma lui Dumnezeu, pe lng faptul c nu e i o explicaie a originii morii, nu poate da suficiente temeiuri pentru o existen fericit dup moarte, ntruct Dumnezeu n aceast explicaie nu este Dumnezeul comuniunii, Care Se arat ca atare n existena Sa treimic i n ntruparea Uneia din Persoanele treimice ca om pentru vecii vecilor, ceea ce asigur i identitatea persoanei umane care supravieuiete. Totui, n aceast explicaie, moartea nu e cu totul lipsit de sens. De aceea aderenii diferitelor religii pot considera ntr-o anumit msur moartea ca un eveniment pozitiv. Unii ini, din Occident mai ales, influenai azi de primele dou explicaii ale morii, dar contieni de nonsensul cu care aceste explicaii las moartea ncrcat, caut s se elibereze de gndul la moarte, caut s acopere realitatea ei. Dei afirm c moartea e un fenomen natural, au o spaim de moarte, recunoscnd implicit c ea nu e deloc natural pentru om6. De aceea aceti oameni fac tot ce pot pentru acoperirea mortului, pentru a nu fi tulburai n viaa lor de gndul morii. O cas ndoliat de evenimentul morii nu vrea s arate nici un semn de doliu, iar mortul e dus pe ascuns la cimitir, sau la crematoriu i fcut s dispar pe neobservate7. Moartea i capt sensul deplin n explicaia cretin, care vede moartea ca un moment n dialogul etern al omului cu Dumnezeu cel personal. Pentru cretinism moartea, dei e urmarea pcatului, a pstrat i un sens pozitiv, ntruct n ea Hristos ne trece la comuniunea deplin cu Dumnezeu, adic la o treapt mai nalt n comuniunea cu El i, prin aceasta, la treapta plenitudinii vieii. n cretinism moartea este luat n serios, dar fr disperare, nainte de a se produce, pentru a ne pregti de a trece prin ea la plenitudinea comuniunii cu Dumnezeu; iar cnd s-a produs, pentru ca prin rugciuni s se asigure i mai mult celui decedat aceast plenitudine. Ea nu e nici bagatelizat nainte de a se produce, nici motiv de disperare cnd moartea s-a produs, sau de grbit uitare a celui mort. Morii nu sunt plni cu disperarea c unicul lor chip de existen a disprut n neant, pentru totdeauna; ci, pentru pierderea unui ajutor n persoana lor i la gndul c au murit nepregtii. De aceea, locul principal l in rugciunile pentru ei, cu ocazia morii lor i dup aceea, odat cu regretul pierderii unui ajutor temporar. De aici vine i obligaia amintirii lor. De fapt, numai pentru credina cretin moartea are un sens, att n ce privete originea, ct i rostul cptat de ea n Hristos. Credina cretin d o explicaie satisfctoare originii ei, socotind-o provenit prin ieirea omului din comuniunea cu Dumnezeu, dar pentru ea moartea capt un sens pozitiv n Hristos, putnd fi nvins prin restabilirea comuniunii cu Dumnezeu, prin
6 7
Karl Rahrier, Die Theologie des Todes, Herder, 1958, p. 42-43. Al. Schmemann, op. cit., p. 117.
147
credina n Hristos. Spaima de moarte arat c ea nu e un fenomen cu totul natural, ci c s-a produs ca un fenomen contrar naturii, ca o slbire a comuniunii cu Dumnezeu, izvorul vieii. Cretinismul explic aceast spaim de moarte prin faptul c ea a aprut ca pedeaps i ca urmare a pcatului primilor oameni, pentru ieirea lor din comuniunea cu Dumnezeu. De aceea cretinul manifest deschis i o team de durerile morii ca desprire a sufletului de trup, cum a manifestat i Hristos, recunoscnd astfel acest caracter nenatural al morii, spre deosebire de cei care pe de o parte declar moartea un fenomen natural, iar pe de alt parte au o spaim disperat de moarte, cu mult mai mare dect cretinii. Dar cretinismul ofer i un remediu al spaimei de moarte ntruct moartea n Hristos este un mijloc de ridicare a noastr din viaa nedeplin i trectoare n care ne-am cobort, la viaa fr de moarte, la plenitudinea vieii prin ntlnirea cu Hristos dincolo de moarte, dup ce am trit n parte cu El aici. Iar sigurana ntlnirii cu El, a depirii morii noastre, o avem n biruina morii de ctre El prin nviere. n starea de acum nu suntem mulumii nici s trim fr s murim, cci n-avem aici plenitudinea comuniunii cu Persoana lui Hristos, dar ct vreme suntem n pcat ne e team i s murim, ca din nepregtire s nu rmnem definitiv lipsii de comuniune cu El. Sfntul Antonie cere pe patul de moarte lui Dumnezeu s-i mai dea puin timp de pocin. Pe msur ce nainteaz ntr-o via curat, n comuniunea cu Hristos prin credin, cretinii depesc ns nu numai teama de durerile despririi sufletului de trup, ci i teama de ceea ce va urma dup aceea. Astfel moartea a aprut ca o desprire nefreasc a sufletului de trup, ca urmare a slbirii comuniunii omului cu Dumnezeu, izvorul puterii i al vieii, deci ca urmare a pcatului; desprirea sufletului de trup, fiind urmare a slbirii comuniunii cu Dumnezeu, duce la o desfiinare a acestei legturi dincolo de moarte. n Hristos, comuniunea cu Dumnezeu fiind restabilit, moartea rmne ca desprire a sufletului de trup i prin aceasta i cretinul triete mpreun cu ceilali oameni teama de durerile ei, dar n mod mai atenuat; iar la cei tari n credin, ca de exemplu martirii, ea e copleit cu totul. n aceast team, cretinul are semnul viu al originii morii n pcatul protoprinilor, ale crui urmri se pstreaz pn la sfritul lumii. Dar ea a devenit un imbold de a lupta mpotriva ispitelor pcatului. Toi rmn n trupul supus morii, pentru trebuina luptei lor mpotriva pcatului. Viaa pmnteasc este arena acestei lupte pn la sfritul lumii, pentru ca moartea n care va sfri trupul pmntesc s nu fie o trecere la definitivarea n starea de necomuniune cu Dumnezeu. Dar rmnnd ca desprire a sufletului de trup, moartea a devenit n cei unii cu Hristos, din trecere la o definitivare n viaa de necomuniune cu Dumnezeu, trecere la plenitudinea comuniunii cu El i deci la plenitudinea
148
vieii. Aceasta, pentru c cel credincios purtnd pe Hristos n sine, se ntrete din puterea Lui n sufletul su, ca s treac prin moarte la via i ca s ridice la sfritul lumii trupul, pe care l-a curit prin faptele sale curate, la o via luminat, transfigurat, la nviere. Dobndind acest neles, moartea capt nu numai ea un sens pozitiv, ci d ntregii viei a omului un astfel de sens. Omul se pregtete n cursul ntregii viei pmnteti prin ntrirea n comuniunea cu Hristos, pentru ca moartea sa s fie trecerea lui ia plenitudinea comuniunii cu Dumnezeu i cu semenii. Scrierile duhovniceti vorbesc de meninerea n amintire a morii care ne ateapt, pentru ca din aceasta s lum ndemn de a nu ne lipi prea mult de plcerile trectoare ale lumii. Sfntul Antonie cel Mare spune: Moartea de o va avea omul n minte, nemurire este; iar neavnd-o n minte, moarte este. Dar nu de moarte trebuie s ne temem, ci de pierderea sufletului, care este necunotina lui Dumnezeu8. Teodor al Edesei declar c viaa pmnteasc dobndete un sens i se umple de un coninut curat cnd omul face din ea o cltorie contient spre moarte i spre cele de dup ea, ca int a vieii: Cel ce cltorete fr int se va osteni n deert. Ci ine-te de lucrarea cea bun: adun-i mintea, ine mereu ceasul din urm al morii naintea ochilor, adu-i aminte de deertciunea lumii, ct de neltoare, de neputincioas i fr de pre este, cuget la nfricoata dare de seam, cum o s nfieze dumnoii purttori de catastife faptele noastre, cuvintele, gndurile pe care ei ni le-au strecurat n minte, iar noi le-am primit. Adu-i aminte i de muncile iadului i cum stau acolo nchise sufletele; amintete-i i de acea nfricoat zi, adic de nvierea cea de obte i de nfiarea naintea lui Dumnezeu, de cea din urm hotrre a Judectorului care nu greete. Gndete-te la osnda care va pune stpnire pe pctoi, la ruine, la mustrarea contiinei, la scoaterea afar de la Dumnezeu i la aruncarea n focul cel venic, la viermele care nu moare, la ntunericul cel neluminat unde este plngerea i scrnirea dinilor9. Evagrie Monahul are cam acelai text, dar spune despre iad: Mut-i gndul i la starea cea din iad, gndete-te cum se chinuiesc sufletele acolo, n ce tcere prea amar10. Prin aceasta, moartea nu e numai un sfrit distructiv, suportat pasiv, venit din afar, ci i un motiv de pregtire a omului pentru ea, prin aciunea lui din luntru. Aceasta poate fi ea, desigur, dac e neleas nu ca un eveniment n forma unui punct la sfritul vieii..., ci ca sfritul desvrit, realizat de toat activitatea vieii, aa nct moartea are o prezen axiologic, n ntregul vieii omeneti. Omul i lucreaz moartea sa, ca desvrire a sa, prin activitatea vieii, i astfel moartea este prezent n aceast activitate, sau n fiecare fapt
nvturi despre viaa moral, n 170 capete, Cap 49; Filocalia rom. vol. I, p. 12. Una sut capete foarte folositoare, Cap 57; Filoc. rom., vol. IV, p. 218-219. 10 P.G., 40, 1261; Filoc. rom., vol. I, p. 45-46.
8 9
149
liber n care omul dispune n libertate de ntregimea persoanei sale11. Cu ct omul i face din moarte mai mult o prezent valorizatoare n toat viaa lui, cu att o transform mai mult n trecere spre plenitudinea vieii i i umple viaa pmnteasc mai mult de valoare12. Moartea rmne totui o for care lucreaz n om n direcia distrugerii formei pmnteti a existenei Iui. Dar Sfntul Pavel spune: Dac vieuii dup trup, vei muri, iar dac ucidei cu Duhul faptele trupului, vei fi vii (Rom. 8, 13). De fapt, fiina noastr sporete pe de o parte n coninutul spiritual, deci ntr-o trie spiritual, iar pn la o vreme chiar n fora biologica, iar pe de alt parte, ea se apropie cronologic i interior de moarte, sau moartea sporete n ea. Karl Rahner socotete c fiina noastr e ntr-o micare voluntar de rotunjire, de mplinire, i moartea reprezint punctul final al mplinirii, mplinirea aceasta nsemnnd luarea mea n stpnire ca persoan de ctre mine nsumi, eliberndu-m de stpnirea pornirilor involuntare, legate de trup i de lume13. Pe de alt parte, spune el, trupul slbit scap tot mai mult de sub puterea mea, ca s-mi scape cu totul n momentul morii. Astfel n momentul morii ajung ca persoan la culmea puterii ce o pot ajunge n viaa pmnteasc i la totala neputin, ca fiin biologic1414. Neputina trupului n preajma morii pune un acopermnt pe puterea culminant la care a ajuns persoana, iar acest acopermnt aezat de moarte asupra triei mele ca persoan nu-mi las puterea s vd n mod sigur unde voi trece prin ea: la viaa venic ntru fericire, sau la viaa venic ntru nefericire15.
Karl Rahner, op. cit., p. 41. O sentin din Pateric spune: Un om care are totdeauna moartea n fa nvinge lipsa de curaj (Les sentences des Peres du desert, ed. Abbaye Saint Pierre des Solesnes, 1966, p. 304). 13 Karl Rahner, op. cit, p. 30: Das Ende des Menschen als Geistperson ist ttige Vollendung von innen, ein aktives sich-zur-vollendung Bringen, aufwachsende, das Ergebnis des Lebens bewhrende Auszeugung und totales Sich-in-Besitz Nehmen der Person, ist Sichselbst-gewirkt-Habers und Fle der freittigen personalen Wirklichkeit. 14 Idem, op. cit., p. cit.: und der Tod des Menschen als Ende des biologischen Lebens ist gleichzeitig in unauflsbarer und das Ganze des Menschen betreffender Weise Abbruch von aussen, Zerstrung, Parzenschnitt, Widerfahrnis, das dem Menschen unberechenbar von aussen trifft, so dass sein eigener Tod von innen durch die Tat der Person selbst gleichzeitig das Ergebnis der radikalsten Entmchtigung des Menschen ist, Tat und Leiden im einem. 15 Idem, op. cit., p. 38-39: Wenn der Tod als Einheit von Tat und Schicksal, Ende und Vollendung, gewollten und erlitteners Tod, als Flle und Leere zumal erscheint, wenn er leere Schattenhaftigkeit, Gespenstigkeit, in einem gewissen Sinne Entpersbnlichung, Sichverlieren, Untergang und gleichzeitig die Flle totalen Sich-in-Besitz-Nehmens der Person zu besagen scheint und wenn beides zum Phnomen des menschlichen Todes gehrt, dann lsst sich vom Menschen her nie existentiell eindeutig sagen... ob nicht die im Tode erreichte Flle des Lebens die bisher nur verschleierte Leere und Nichtigkeit des Menschen ist-oder umgekehrt: ob die im Tode sich zeigende Leere nur der Schein einer wahren Flle ist.
11 12
150
Ceea ce merit s fie reinut de la Rahner e aflarea unui rost pozitiv al morii asupra naturii umane nsei, fapt care lipsea teologiei catolice i protestante dinainte, care nelegeau moartea ca simpl plat sau ispire juridic acordat lui Dumnezeu. Teologul anglican E. L. Mascal spune n legtur cu aceast nou nelegere a morii, de catolicism: Ceea ce a lipsit adeseori este recunoaterea c moartea este un act care mplinete persoana care moare, un act care nglobeaz totul i ne angajeaz personal. i citeaz din alt teolog catolic, Ladislau Boros, care afirm: n moarte omul este confruntat cu totalitatea dinamismului su subiectiv de a fi (moartea ca total ntlnire cu sine), intrnd complet n relaie de nrudire mondial i pan-cosmic, i intrnd de asemenea n ceea ce e baza acestei lumi (moartea, ca prezen total, fa de lume). Dac fiina uman, zice acesta, atinge punctul culminant al vrstei adulte numai n moarte, noi putem nelege de ce tocmai n moarte se mplinete aceast predare total de sine Tatlui, cu Care am fost reconciliai. Cnd realitatea uman a lui Hristos a fost plantat n moarte direct n inima lumii, n cel mai profund strat al universului, n acel moment, Hristos, n umanitatea Sa corporal, a devenit adevratul fundament ontologic al unui nou plan al mntuirii care mbria rasa uman. Noi vedem c la moartea lui Hristos, lumea ntreag a intrat ntr-o primvar cosmic (Primvara dulce, se spune n Prohodul Bisericii ortodoxe, n.n.), al crui seceri va fi refacerea universului nostru n noutatea i strlucirea de la sfritul timpului. Astfel pentru fiecare din noi, moartea este o ntlnire cu Hristos realizat sub semnul esenial al bazei lumii i al dinamismului spiritual al omului; ea este primul act al omului complet personal i odat mplinit este centrul mai presus de toate care permite trezirea contiinei, libertatea, ntlnirea cu Dumnezeu, pentru decizia final asupra destinului final al fiecruia15 bis. Aceasta face posibil nelegerea nvierii de obte. Dar trebuie observat c aceast putere de refacere a ntregului cosmos material prin moarte, se datorete faptului c prin ea se ajunge nu la un fundament material al cosmosului, ci dincolo de el, prin spiritul penetrat de Dumnezeu, care rmne totui ntr-o legtur cu fundamentul material al cosmosului. Totui aceast nelegere a morii expus de Rahner i mai ales cea a lui Boros nu ni se pare s corespund cu totul nelegerii cretine, sau mai precis ortodoxe, a morii, dei cuprinde unele elemente demne de reinut. Din punct de vedere ortodox se pot face cteva obiecii fa de ea. Mai nti, nelegerea morii ca mplinire a vieii pmnteti are nevoie de unele
L. Boros, The Moment of Truth, pp. 144, 149, 150, 162, 164, 165; la E. L. Mascal, Thlogie de l'Avenir, Descle, Paris, 1970, p. 86: Karl Rahner a dezvoltat de asemenea ideea c moartea, departe de a degaja sufletul de orice raport cu materia, l pune n relaie noua cu tot universul material (E. L. Mascal, ibid., dup Karl Rahner, On the Theologie of Death. Quaestiones Disputatae, II, p. 203 .u.).
15 bis
151
completri i nuanri, inndu-se seama c traiectoria vieii pmnteti i sfritul ei prezint o mare varietate. Nu toi ajung s se ia n stpnire pe ei nii, ca persoane, n mod actual. Foarte muli oameni nu au posibilitatea s o fac aceasta nici mcar ntr-un moment fulgertor de suprem contiin n faa morii, ntruct sunt surprini de moarte pe neateptate, sau dup ce au intrat ntr-o neputin a contiinei de a mai gndi clar la ceea ce se petrece cu ei; sau chiar la o nepsare total fa de ea prin necredina. De aceea scrierile duhovniceti ne recomand s fim totdeauna pregtii, adic realizai ca persoan, stpni pe noi nine n orice moment al vieii pmnteti, chiar dac putem adnci mereu aceast stare. Dar nu toi o fac. Totui, muli cretini lupt ct de ct pentru a nu se lsa luai n stpnire de pasiunile plcerii, sau de orgoliu, adic de uitarea de ei nii, sau lupt pentru a nainta ntr-o oarecare msur spre o stpnire de ei nii ca persoane. Dar aceasta este n acelai timp o anumit silin de a se preda pe ei lui Dumnezeu, ceea ce echivaleaz cu naintarea ntr-o moarte fa de pcat, fa de pasiunile nrobitoare. Cci numai predndu-se Lui, pentru o deplin comuniune cu El n libertate, se iau cu adevrat n stpnire i ei. Ceea ce spunem n plus fa de Rahner e c luarea n stpnire de sine a omului e nsoit pe de o parte de predarea sa lui Dumnezeu, pe de alta, de refuzul ascultrii de pornirile pctoase. Dar acestea sunt dou aspecte ale unei mori n sens bun. Omul moare att prin faptul c se pred lui Dumnezeu, ct i prin faptul c devine insensibil la ispitele pcatului. Iar aceasta o face omul n tot cursul vieii pmnteti, fr s ajung ns niciodat Ia deplintatea predrii sau la sfritul acestui efort. Cei ce-i triesc viaa pmnteasc astfel, odat ajuni n faa morii, n msura n care sunt contieni, ncoroneaz printr-un act de suprem hotrre luarea lor n stpnire de ctre ei nii: renunarea la ei nii i predarea total lui Dumnezeu. Dac e aa, slbirea trupului spre sfritul vieii i neputina lui total pe care o simt apropiindu-se, nu o mai triesc ca pe o stare care se opune acestei dispoziii de predare total a lor lui Dumnezeu, ci ca pe o stare care accentueaz dispoziia lor de predare lui Dumnezeu, care e totodat o luare n stpnire total a sa nsui, ca persoan; ei i nsuesc, adic, starea de slbiciune i neputin total a trupului, ca pe o ntregire a dispoziiei de predare a lor lui Dumnezeu, de lsare n voia Lui, de unire cu El, ca pe o eliberare a lor de pasiunile nrobitoare i n primul rnd de orgoliu, care pun o distan ntre ei i Dumnezeu. Ei i-o nuesc benevol, ca pe o renunare la o existen desprit de Dumnezeu, ca pe un ajutor n trirea lor deplin n unire cu Dumnezeu. n felul acesta, moartea ca desprire a trupului de suflet i ca descompunere a trupului acestuia ngroat nu mai e nici ea trit ca pedeaps, cum zice Rahner, ci ca predare lui Dumnezeu, ca mijloc al unirii cu El, al intrrii mai depline a omului n stpnirea sa ca persoan, dei ea i are originea
152
n pedeapsa de la nceput. Ea rmne i ca amintire a pcatului pedepsit, dar i ca mijloc de depire a ei ca pedeaps. neleas ca predare lui Dumnezeu, realizat mai mult sau mai puin deplin n momentul final, dar mereu prezent ca intenie i ca micare n via, moartea se poate socoti predare complet a omului lui Dumnezeu n momentul morii, chiar n cretinul luat de moarte pe neateptate, cci toat viaa lui trit ca o predare tot mai deplin lui Dumnezeu include n ea intenia predrii totale. Puterea tririi vieii ca predare n dezvoltare lui Dumnezeu o au cretinii din Hristos i n Hristos, Care a trit i a murit ntr-o predare exemplar Tatlui Su, pentru unirea deplin a Sa ca om cu El. Un exemplu de imitare a lui Hristos din puterea Lui n aceast privin avem n tlharul de la dreapta Celui rstignit, care, prin moarte, intr n rai cu Hristos, adic la unirea cu El n predarea Lui, Tatlui. Hristos a murit strignd: Printe, n minile Tale mi dau duhul Meu (Lc. 23, 46), dup care i-a dat duhul. Iar de moartea cretinilor se spune c i-au dat sufletul n minile Domnului. Adormirea Maicii Domnului e reprezentat n iconografia Bisericii prin luarea sufletului ei n braele lui Hristos, desigur nu fr actul de predare a ei. Cei mai muli dintre cretini mor n Hristos, n cursul unei viei de predare sau de moarte n dezvoltare lui Dumnezeu, ca s realizeze o predare complet, sau intrarea deplin n via prin moartea de la sfrit. Iar aceast putere a Lui e primit n Tainele Bisericii. Prin Taine El Se slluiete n noi, ca Cel ce ne d puterea s trim cu El moartea fa de pcat, moartea ca predare Iui Dumnezeu, ntr-o continu dezvoltare, pn la acceptarea morii depline, ca desprire a sufletului de trup. Moartea noastr n dezvoltare cu Hristos fiind o predare a noastr lui Dumnezeu, este totodat o via spiritualizat a noastr n cretere, nct momentul morii culminante, ca desprire a sufletului de trup, coincide cu intrarea culminant n plenitudinea vieii. Aa i voi, socotii-v c suntei mori pcatului, dar vii n Dumnezeu, n Hristos Iisus, Domnul vostru (Rom. 10, 11). Noi totdeauna purtm n trup moartea lui Iisus, ca i viaa Lui s se arate n trupurile noastre (2 Cor. 4, 10). Chiar dac omul nostru cel din afar se vetejete, cel din luntru se nnoiete din zi n zi (2 Cor. 4, 16). Dac prin Botez primim din Hristos putere pentru aceast moarte cu El, ca s fim totdeauna vii n El, iar aceast moarte-via are o dezvoltare prin conlucrarea noastr, cuvintele patriarhului Atenagora, c n moarte actualizm Botezul nostru, capt un adnc neles. Moartea n care i spre care nainteaz cretinii care triesc n Hristos este o moarte cu Hristos i de aceea este n acelai timp o naintare n via, cci Hristos n care nainteaz ei este Hristos care, prin moartea cu El, ne duce la nvierea cu El. Existena spre moarte (Sein zum Tode), care caracterizeaz, dup Heidegger, existena omeneasc, este n Hristos n acelai timp existena spre plenitudinea vieii (Sein zum Leben). n Hristos avem viaa plenar a veacului viitor; de aceea avem n El i
153
moartea fa de viaa tirbit i coruptibil a veacului acestuia. naintarea n i spre acea via e una cu naintarea n i spre moarte, sau viaa aceea e mbinat cu moartea, nu pentru ca moartea s o diminueze, ci ca s curee drumul spre ea. Taina Mirungerii ne d puterea s conlucrm pentru naintarea n aceast moarte cu Hristos, care e naintare n viaa cu El; Pocina ne restabilete n ea. Taina Euharistiei ni-L d pe Hristos care accept, ca subiect slluit n subiectul nostru, moartea noastr prin care ne trece la nviere. Taina Nunii ne d i ea puterea s renunm la viaa aparent a egoismului i s trim viaa de iubire a predrii mpreun cu un altul lui Dumnezeu, care e iubire de El. Pentru suportarea durerilor cu rbdare, ntr-o dispoziie de predare lui Dumnezeu, ca s primim i viaa duhovniceasc plenar de la El, ni se d i harul Maslului. Dar dac slbirea trupului, prin care naintm spre moarte, nu mai e ceva contrar ntririi noastre n Duh i dispoziiei noastre de predare lui Dumnezeu, moartea nu mai apare, cnd se apropie, ca acopermnt al intrrii la Dumnezeu pentru cei ce au progresat mult n viaa de credin i de fapte dup voia Lui. Trupul slbit la maximum devine un transparent al vieii depline ce ateapt pe credincioi n Hristos. Astfel, sfinii i unii cretini mbuntii primesc de la Dumnezeu anunul datei exacte a morii lor cu cteva zile nainte de sfritul lor i, naintea acestui sfrit, n preajma patului lor vd ngerii. Expresia: Fericit este moartea cuvioilor, se refer la o stare care are loc chiar n momentul ieirii sufletului. Desigur, nainte de ieirea sufletului cunoaterea vieii de dup moarte nu e o cunoatere deplin a ei; e o cunoatere sub oarecare vl. Dac moartea e o punte ntre rmurile vieii acesteia i ale celei viitoare, ea rmne un mister n captul n care sfrete. Noi tim formal c ajungem acolo, dar cum este acel acolo nu tim, afar de oarecare licrire a lui prin vlul vieii noastre n trup, care ncepe s se sfie, sau a devenit din ce n ce mai diafan pentru sfini i pentru cretinii mbuntii. Moartea i-a schimbat n Hristos nu numai rostul n ea nsi, ci i n experiena celor ce o triesc, descoperindu-se ca poart spre via. Ea a devenit nu numai poarta necesar spre viaa deplin, ci i o putere a celor ce se afl n Hristos, n cursul ntregii viei pmnteti, putere prin care dobndesc viaa deplin n Hristos. Omul trebuie s gndeasc la moarte nu numai pentru c viaa lui este via spre moarte (Sein zum Tode), ci i pentru c moartea este un mister al lui Hristos-Domnul. De cnd Hristos a murit pentru mntuirea lumii, de cnd viaa lui Dumnezeu i slava Lui au venit definitiv n lume prin moartea Celui rstignit, nu exist un eveniment mai decisiv n lume ca aceast moarte. Tot ce se ntmpl n lume, trit n afar de legtura cu ea, este trector i neimportant. Dar dac ne este dat harul s murim mpreun cu El, atunci
154
ntmplarea zilnic i banal pe care o numim moartea omului i spre care e dus fiecare este ridicat ntre tainele lui Dumnezeul16. Dar nu pentru toi oamenii moartea are acest rost pozitiv. Ea rmne pentru unii un eveniment de spaim, din care ei caut s scape prin uitare, sau prin efor-tul de a crea n ei o stare de indiferen. Ea rmne ns ceea ce a fost de la nceput, o pedeaps pentru pcat. Iar foarte muli oscileaz ntre ateptarea morii cu speran sau cu team, ntruct nu se hotrsc total pentru o via dup voia lui Dumnezeu, lipsit de ambiguitile care slbesc spiritul sau caracterul lor de persoan n Hristos, ca s ctige o ndejde mai ferm c prin moarte vor trece la viaa deplin cu El, cum o avea Sfntul Apostol Pavel (Filip. 1, 21). Pentru acetia ea nu i-a schimbat nc cu totul rostul de pedeaps pentru pcat, n rostul de trecere la viaa deplin n Dumnezeu, pe care l-au dobndit cei ce vieuiesc n Hristos. La ntrebarea de ce unii sfresc ntr-o nepsare, mai putndu-li-se da nc vreme s ias din ea, iar alii sfresc nainte de a fi dus la o orientare limpede modul vieii lor nc foarte oscilant, sau de ce unii mor n vrsta copilriei nainte de a-i fi precizat direcia modului lor de vieuire spre Dumnezeu sau n afar de El, poate c rspunsul st n faptul c Dumnezeu vede n aezarea mai adnc a sufletului lor c cele dou categorii dinti nu vor ctiga o fixitate din care nu vor mai putea iei; iar la prunci cunoate direcia spre care s-ar mica atunci cnd ajung la capacitatea deciziei personale. Dintre ceilali unii sunt lsai s actualizeze binele de care sunt capabili n viaa aceasta, pentru a lua cununa cea mai frumoas pentru eforturile lor i pentru a fi i altora de model, iar alii, dei aflai pe un drum bun, sunt luai nainte de a fi terminat acest drum, pentru c sunt cunoscui pn unde l vor duce sau c nu-l vor duce mai departe. Sfritul fiecruia vine atunci cnd e potrivit fiecruia, fiecare, cu excepia pruncilor, lucrnd ct timp i s-a dat pentru a preciza ntr-un fel sau altul modul vieuirii Iui, fie ca un mod care poate progresa foarte mult n bine, fie ntr-un mod n care nu poate progresa prea mult, fie ntr-un mod n care nu poate progresa dect n ru, sau care rmne ntr-o definitiv stare de nedeterminare. Adic moartea final vine la unii fr s fi avut timp s nainteze spre ea printr-o moarte treptat, pentru c se cunotea c nu vor face uz de ea; iar la alii, la sfritul unei lungi exercitri n ea, sau al unui ndelungat refuz al ei. i la toi moartea final st ntr-o coresponden cu exercitarea sau cu refuzul de exercitare a lor ntr-o moarte de bunvoie n cursul vieii. Cei ce au refuzat-o pe aceasta, mor fr s vrea spre venica moarte a lor; ceilali mor fr team, spre venica lor via. Se poate spune c n general sunt dou feluri de mori: moartea care
16
Karl Rahner, op. cit., p. 72.

155
vine ca o suprem slbire a fiinei n spirit i ca o descompunere a trupului, trit ca un fapt pur negativ de pe urma pornirilor spre ru i a orgoliului care desparte de Dumnezeu, i moartea ca predare benevol lui Dumnezeu, i deci ca o unire cu El, venit de pe urma exercitrii n moartea fa de pornirile spre ru i fa de tendina unei viei strine de Dumnezeu. Socotind c unirea cu Dumnezeu se triete ca predarea benevol a omului lui Dumnezeu prin moarte, accentum c aceast unire nu anuleaz persoana omului, cci predarea este un act voluntar personal. Unirea venic cu Dumnezeu are mereu n sine actul de predare al omului, sau de moarte tainic cu Hristos, pentru ca n unirea sa cu Dumnezeu s se menin venic ca persoan i n predarea total, mereu unirea deplin. Karl Rahner se apropie ntructva de aceast interpretare a morii cu Hristos, ca fora desvritoare a omului, pregtit de o moarte cu Hristos n cursul ntregii viei pmnteti. El o face aceasta, declarnd c teoria scolastic a jertfei Iui Hristos ca satisfacie juridic adus lui Dumnezeu pentru pcatul strmoesc este insuficient. Cci n acest caz mntuirea noastr nu s-ar nelege ca mplinire a noastr. Dar Rahner nu merge n nelegerea morii pn la interpretarea ei ca predare total lui Dumnezeu, predare pregtit printr-o moarte treptat fa de pcat n cursul vieii pmnteti. El vede valoarea morii numai n ascultare. n acest sens Hristos moare n cursul ntregii Sale viei pmnteti, sau i pregtete moartea final printr-o moarte n dezvoltare. Dar prin aceasta Rahner rmne numai la jumtatea drumului ntre teoria juridic a satisfaciei i cea care vede n moarte un mijloc de unire cu Dumnezeu i deci de intrare n via, de unire cu Hristos ca om, a celor ce mor cu El. nelegerea morii propus de el las fr rspuns acea ntrebare creia el consider c nu-i rspunde nici teoria satisfaciei: de ce a trebuit ca ascultarea lui Hristos fa de Tatl s se manifeste anume n acceptarea morii?17. Fapta ascultrii evoc tot numai o relaie juridic exterioar. Ea nc nu implic o unire cu Dumnezeu, pentru care e necesar renunarea total a creaturii la existena autonom. Numai predarea total lui Dumnezeu a omului e
Idem, op. cit., p. 55: Diese Theorie macht nicht innerlich verstndlich, warum wir gerade durch den Tod Christi und nicht durch eine andere mgliche, ebenfalls unendlichen Wert in sich tragende Tat des Herrn erlst sind... Die Satisfaktionstheorie hat auch darin ein Ungengen, dass sie von vornherein Voraussetzung, dass der Tod als solcher bloss ein passives vom Tun des Menschen verschiedenes Widerfahrnis sei, und sie... die erlsende Tat Christi nicht im Tode als solchem, sondern nur in einem geduldigen gehorsamen Auf-sichNehmen des Todesleidens, der Todesursache erblicken kann und so den Aussagen der Schrift nicht vollgerecht wird. Wenn der Mensch ganz im allgemeinen den Tod insofern er seine personale Tat ist, durch sein ganzes Leben hindurch stirbt, dann wird von daher besser verstndlich, wie Leben und Tod Christi auch in ihrer erlbsenden Bedeutung eine Einheit bilden. Das Leben Christi er1st, indemder Tod in seinem ganzen Leben axiologisch allgegenwrtig ist. Sein Tod wirkt unser Heil, weil er Gehorsam ist (p. 58).
17
156
i ascultare, i unire; sau e ascultare care, avnd drept coninut predarea, realizeaz unirea. Aceast ascultare ne-o cere Dumnezeu, pentru c El vrea ca noi s ne unim cu El. Cci numai n unirea cu El st mntuirea creaturii. Unirea nu vine ca o rsplat pentru ascultare; ci chiar n coninutul ascultrii, neleas ca predare, se implic unirea. Iar unirea ca consimit de Dumnezeu e i iubirea Lui fa de noi; la fel, predarea din partea noastr este i ea iubire, cum nu e ascultarea fr predare, care poate s aib motorul n fric. Dumnezeu nu gsete o mulumire n ascultarea noastr din fric, ci n ascultarea unit cu iubirea, care se manifest n predare. Iar mntuirea de care ne face parte nu e numai o eliberare a noastr de moarte, pe urma satisfaciei ce I-o dm prin ascultarea de El ca afltor n faa noastr i-I restabilim astfel onoarea jignit, ci rspunsul la voina noastr de unire cu El, care e unirea Lui de fapt cu noi, purtat de asemenea de iubire. Karl Rahner socotete c moartea a fost necesar pentru mntuire, numai pentru c n moarte ascultarea lui Hristos a mers pn la capt, iar noi trebuie s facem la fel. El pretinde c aa nelege moartea Sfnta Scriptur. Dar Sfntul Pavel vede n moarte prilejul de a ne uni deplin cu Hristos (Filip. 1, 23). i tot aa o vedeau martirii. Astfel, ultimul resort al vieii cu Hristos, care e totodat o moarte cu El, deci i ultimul resort al morii finale i al tinderii spre viaa venic, este iubirea. Din iubirea de Dumnezeu accept omul toat asceza sa, care sfrete n moarte. Din iubirea de Dumnezeu-Tatl, dar i de om, a primit Fiul lui Dumnezeu moartea ca om, pentru ca noi s putem muri cu El la fel din iubire fa de Dumnezeu. Pentru iubire, moartea nu mai e un vl impenetrabil aezat peste viaa de dincolo de ea; cci n iubire avem aceast via nc de aici. n iubirea Sa fa de Tatl, care a ntrecut iubirea oricrui om, moartea n-a fost pentru Hristos un vl care s acopere viaa Lui de dup moarte tot aa de mult, cum pretinde Rahner, c o acoper pentru noi. A fost dureroas i la El desprirea sufletului de trup i n aceast durere s-a manifestat o reinere a puterii dumnezeieti de a o coplei; dar ea nu acoperea viaa de dup nviere pn a-L face pe Iisus s Se ndoiasc de ea, cum se ntmpl la cei ce nu cred ferm. Cci El a spus tlharului de-a dreapta: Astzi vei fi cu Mine n rai. Numai n sensul reinerii Tatlui, de a coplei prin puterea dumnezeiasc durerile morii Fiului ca om, pot fi interpretate cuvintele lui Iisus: Dumnezeule, Dumnezeule, pentru ce M-ai prsit?. Tatl rmne pentru Hristos o realitate nu numai sigur, ci i simit, chiar n aceast reinere a Lui de la copleirea morii prin puterea dumnezeiasc. Acest strigt i are i el iconomia lui. Prin acest strigt Iisus ne arat c din dorina de a Se uni ca om deplin cu Tatl, accept i durerile morii, ca i noi s nvm s acceptm, din aceast dorin, deci din iubire fa de Hristos, aceste dureri. De multe ori durerile din timpul vieii nu sunt mai mici dect cele ale morii. Dar i pe cele ale vieii trebuie s le suportm din iubire fa de
157
Dumnezeu, tot ca un fel de predare a noastr Lui. Cum zice Sfntul Apostol Pavel: Nici moartea, nici viaa (n plceri, sau viaa pe care nu o putem suporta)... s nu ne despart de dragostea lui Dumnezeu, cea ntru Hristos.
B Nemurirea sufletului
n teologia mai veche nvtura despre nemurirea sufletului era ntemeiat pe ideea despre indestructibila lui substan spiritual, simpl. Dar dac nvtura aceasta e o nvtur a credinei, i nu a filosofiei, nemurirea sufletului trebuie ntemeiat pe credina c Dumnezeu ine ca sufletul s fie nemuritor. Deci ea nu se ntemeiaz pe o indestructibilitate pe care ar avea-o sufletul n sine, chiar fr voia lui Dumnezeu. Dac sufletul are o indestructibilitate, ea i are cauza n voina lui Dumnezeu, cea creatoare i conservatoare, care vrea ca persoana uman s fie, prin suflet, n mod nentrerupt dependent de El. Dumnezeu a nzestrat sufletul cu memoria faptelor sale, cu contiina despre sine, pentru ca el s regrete nentrerupt faptele contrare lui Dumnezeu, pentru ca s tie nentrerupt de dependena lui de Dumnezeu, s laude i s iubeasc nentrerupt pe Dumnezeu. Pentru aceste motive a nzestrat Dumnezeu de la nceput sufletul cu harul Su, iar dup ntruparea Fiului Su ca om i dup nvierea Lui, nsui Acesta S-a slluit n om, sau l-a mbrcat pe om n Sine prin Botez. De aceea un temei important pentru nemurirea sufletului celor credincioi este faptul c Hristos S-a slluit n ei, sau c Fiul lui Dumnezeu care S-a fcut om pentru vecie a devenit cas i hain a lor. Cum ar putea acest sla al lui Hristos s fie nimicit odat cu moartea? Cum s-ar putea ca Hristos, hain i sla al sufletului, s rmn lipsit de un sla sau de un locuitor al Lui? Cci tim c de se va desface locuina noastr pmnteasc, n cortul acesta, avem n ceruri zidire de la Dumnezeu, cas venic, nefcut de mn. De aceea suspinm n acest trup, dorind s ne mbrcm ntru locuina noastr cea din cer, dac vom fi nvemntai, dar nu goi (2 Cor. 5, 1-2). Deci sufletul a fost creat pentru viaa venic, pentru ca s poat locui n locuina de lumin care este Hristos, sau pentru ca Hristos s locuiasc n el. Dar chiar dac el rmne gol de Hristos, el tot exist n veci, ca s tie pentru ce mare vrednicie a fost zidit i s rmn venic ntr-un regret pentru lipsirea de ea, deci s rmn ntr-o suferin venic pentru desprirea de Dumnezeu, n Care se afla, sau Care Se afla n el. Unii dintre teologii protestani mai noi susin c dup moarte i nainte de nvierea cea de obte nu mai exist o via a sufletului, c sufletul se distruge mpreun cu trupul, sau se scufund n nefiin, din care va fi chemat
158
mpreun cu trupul la nvierea cea de obte, dac a crezut n Hristos. E o opinie care a prsit nvtura despre compoziia dualist a omului18. Aceast teorie e ultima concluzie a opiniei lui Luther despre somnul n care cad sufletele dup moarte, cu excepia unora, ateptnd judecata din urm. De la Luther au luat aceste secte i aceti teologi ideea c omul nu mai poate avea o via numai prin suflet fr trup19. Dar n general, att luteranismul, ct i calvinismul au pstrat convingerea general cretin c moartea e numai o desprire a sufletului de trup, c sufletul continu s existe i dup moarte. Sfnta Scriptur afirm ns categoric existena i lucrarea sufletului dup moarte. Amintim de locul din Epistola a II-a ctre Corinteni (5, 6-8): Noi avem buna ncredere i suntem bucuroi s nu locuim n trup, ci s ne slluim la Domnul. Apoi de cea ctre Filipeni (1, 22). Mai amintim de Ecclesiast (12, 7): i pulberea s se ntoarc n pmnt, cum a fost, iar sufletul s se ntoarc la Dumnezeu care l-a dat. Apoi, de pilda bogatului i sracului Lazr, n care se vede c acetia vieuiesc i dup moarte i nainte de nvierea cea de obte a trupurilor, deci vieuiesc cu sufletul (Lc. 16, 19 i urm.). n sfrit, de multe locuri din Apocalips (4, 10-11; 5, 8-14 etc.) unde se vorbete de cei 24 de btrni, care se nchin Mielului; sau unde se vorbete de marea mulime ce st n faa tronului Mielului (7, 9, 1-14); sau unde se vorbete de cei ce locuiesc n cer (13, 6; 14, 3; 1.4, 13; 15, 2 etc.). Apoi de sufletele celor junghiai pentru cuvntul Iui Dumnezeu, ce stau sub jertfelnicul din cer (Apoc. 6, 9). Dei Althaus, unul din reprezentanii protestani ai teoriei distrugerii integrale a omului prin moarte pn la judecata universal, susine c moartea trebuie neleas dup toate trei aspectele ei: ca relaie de creaie, de mnie i de graie cu Dumnezeu20, teoria aceasta (ca i cea despre somnul sufletelor pn la judecata de apoi) reine din moarte numai aspectul de pedeaps al ei, nu i pe cel de trecere ontologic a fpturii la Dumnezeu i pe cel graial, adic de scpare de urmrile pcatului. n teoria aceasta se prelungete doctrina protestant despre ruinarea complet a omului prin cdere i cea despre justificare sau mntuirea juridic. Dac omul rmne ntreg o ruin moral n tot cursul vieii
Teza distrugerii sufletului prin moarte o susine C. Stange (n scrierile: Das Ende aller Dinge, Unsterblichkeit, Christliche und philosophische Weltanschauung), Paul Althaus (Die letzten Dinge, ed. 4, Gtersloh, 1933, Grundriss der Dogmatik, Erlangen, 1936) i Rudolf Otto (Aufstze das Numinise betreffend, 1923). Ei afirm de asemenea c omul ntreg moare, dar disting ntre moarte i inexisten. Prin moarte, zice Otto, sufletul nu se scufund n nonexisten, ci n moarte, adic n ncetarea funciunilor lui vitale. Iar Althaus spune c moartea se deosebete de non-existen prin faptul c Dumnezeu va aduce prin nviere iari la existen i pe mori, nu ns i ceea ce nu exist. Adic Dumnezeu i ine n preocuparea Sa pe cei mori pentru a-i nvia cndva. ncolo ei de fapt au ncetat s mai existe. Starea de moarte nu e ca o stare de somn. (Die letzten Dinge, p. 139 urm.). 19 P. Althaus, Die letzten Dinge, p. 139 urm. 20 Idem, op. cit., p. 24.
18
159
pmnteti, nu se poate alege din el un smbure personal-spiritual care s fie meninut, ci omul ntreg trebuie distrus, fiind la fel de infectat de pcat. n concepia ortodox, n care mintea i inima omului devin nc n viaa pmnteasc tron i sla al lui Dumnezeu, sau scnteiaz ca vrful muntelui Sinai de lumina dumnezeiasc, nu poate fi vorba de o asemenea distrugere. Nu vedem motivul pentru care Dumnezeu S-ar lipsi o vreme att de ndelungat de acest tron al Su, de relaia iubitoare cu omul credincios sau cum ar rbda Dumnezeu s fie distrus, sau s stea ntr-un somn att de ndelungat, omul ndumnezeit. Moartea, cum spun oamenii nduhovnicii, nu poate ajunge pn la spiritul care s-a luminat nc de aici de razele veniciei. Doctrina ortodox despre pstrarea lor decurge ns din valoarea iubirii fat de Dumnezeu, al crei subiect este omul credincios. Dostoievsky spune prin eroul su tefan Trofimovici: Nemurirea mea este necesar pentru acest singur motiv, c Dumnezeu nu va vrea s fie nedrept s sting pentru totdeauna flacra iubirii care s-a aprins n inima mea pentru El. Ce e mai preios ca iubirea? Iubirea e mai presus de existen, iubirea este ncoronarea ei. Atunci cum s-ar putea ca existena s nu-i fie supus? Dac eu am iubit pe Dumnezeu, dac mam bucurat de iubirea mea, se poate ca El s m sting pe mine i iubirea mea i s ne readuc la neant? Dac Dumnezeu exist, eu sunt nemuritor21. Concluzia unor teologi protestani despre distrugerea sufletelor prin moarte, decurge din doctrina protestant despre neslluirea lui Hristos n cei credincioi n cursul vieii pmnteti. Althaus spune c credina n nemurirea sufletului ia morii caracterul de judecat a lui Dumnezeu22. Dar nu i-l ia total, pentru c pe la judecat tot trece i spiritul celui drept; numai dac se constat strluminarea lui de ctre Dumnezeu, se duce la fericire. i n afar de aceasta, omul pmntesc e pedepsit totui prin moarte. Althaus argumenteaz teoria despre distrugerea ntregului om prin moarte, cu teoria frecvent azi c omul nu are suflet indestructibil, deosebit de trup, c are o constituie monist i cu afirmarea c omul trebuie s-i dea seama c viaa viitoare se datorete nu naturii sufletului indestructibil23, ci unui act de atotputernicie i de mil dumnezeiasc; deci omul trebuie s fie distrus complet, ca s vad cum singur Dumnezeu i d din nou via. El crede de asemenea c numai aceast teorie face din moarte un eveniment serios, aa cum se nfieaz de fapt contiinei omului, un eveniment ce nu-i micoreaz importana prin
Les posseds tr. fr., ed. Bossard, 1925, vol. III, p. 342. Op. cit., p. 85: Aici moartea pierde greutatea ei, prin aceea c gndul judecii asupra persoanei s-a frnt. 23 N. Berdiaeff, op. cit., p. 330 urm., aflrm i el c nemurirea nu se poate ntemeia pe indestructibilitatea sufletului. Dar pe urm afirm c se ntemeiaz pe viaa spiritual a omului. Dar ea nu e tot ceva indestructibil, mai ales dac i pctoii supravieuiesc? Se pare c sufletul ca spirit nu poate exista dect ntr-o anumit legtur cu Dumnezeu, Spiritul absolut. n aceasta const indestructibilitatea lui.
21 22
160
continuarea vieii cu sufletul. La primul argument rspundem c nu putem construi o nvtur de credin pe o teorie filosofic, cnd Sfnta Scriptur i cerina omului religios ne spun contrariul. La celelalte dou rspundem nti c omul pstreaz contiina dependenei sale de Dumnezeu i a seriozitii morii i fr s admit c va fi distrus prin moarte. El triete moartea ca pe o clip de scufundare n nimic, deci vede posibilitatea pentru Dumnezeu ca s-l distrug de tot, iar dac n-o face, aceasta se datorete milei Lui. n al doilea rnd, c omul simte c felul vieii ce o primete dup moarte depinde cu totul de Dumnezeu. Dreptul simte c viaa lui venic i vine din Dumnezeu, iar pctosul i d seama c golul de via din el se datorete deprtrii lui de Dumnezeu. Dac omul nu continu s existe, unde e subiectul care s triasc venic dependena de Dumnezeu? n al treilea rnd, omul triete aceast dependen de Dumnezeu prin faptul c viaa de dup moarte e cu totul alta dect cea de aici. Desigur, ntr-un anumit sens, omul rmne ca o baz spiritual sau personal indestructibil chiar i n pctoi24. Deosebirea e numai c factorul spiritual din omul credincios, dup ce i-a ntrit i dezvoltat aici funciunile Iui n contact cu lumea spiritual, va primi n viaa viitoare o mplinire nenchipuit de bogat. n cel pctos ns, el va duce cu sine o stare atrofiat, pervers, care nu va fi nici ea lipsit de o agitaie, de o experien, de o varietate. Va fi pe de o parte neputincios i golit de toate pseudo-valorile n care a crezut aici. Dar n chinul pentru aceast pierdere, va fi totui o experien uman. El rmne ntrAa trebuie s nelegem argumentarea Sfntului Maxim Mrturisitorul, c sufletul i pstreaz n viaa viitoare funciile ce le are prin el nsui, indiferent de coexistena cu trupul. De altfel, sufietul e sau prin sine raional i cugettor, sau din pricina trupului. i dac e pentru sine sau pentru fiina sa raional i cugettor, e desigur i de sine subzistent. Dar dac e prin fire pentru sine i prin sine autosubzistent, va lucra i cu trupul, cugetnd i raionnd dupa fire, i niciodat nu se va lipsi de puterile sale nelegtoare ce le are n chip natural. Cci cele ce le are orice existen prin fire, ct este i subzist, nu i se pot rpi. Deci sufletul existnd pururea, cuget i raioneaz i prin sine i cu trupul, pentru sine i pentru fiina sa. Deci nu se va afla nici o cauz care s poat nstriria de suflet, dup desfacerea trupu-lui, atributele ce-i revin n chip natural i nu pentru trup. Iar dac sufletul e raional i cugettor din pricina trupului, n primul rnd trupul ar fi mai de cinste dect sufletul fcut pentru el. Apoi sufletul va avea din trup puterea cugettoare i raional, ca unul ce s-a fcut pentru el. Cci dac fr trup sufletul nu poate raiona, desigur c de la trup va avea puterea de a cugeta i raiona. Iar dac sufletul a dobndit de la trup puterea de a cugeta i raiona, ca unul ce fr trup nu poate s aib acestea, nu e nici de sine subzistent. Cci cum ar fi cel ce nu are, fr trup, prin sine, ceea ce-l caracterizeaz? Iar de nu e de sine subzistent, va fi accident sdit n chip natural n trupul singur subzistent, dup desfacerea trupului nemaifiind nimic nicidecum. i nimic nu-i va mai deosebi pe cei ce aiureaz astfel negnd nemurirea sufletului, de arguiile lui Epicur i Aristotel. (Din Epistola ctre Ioan Presbiterul, Despre aceea c i dup moarte sufletul are o lucrare nelegtoare i nu prsete nici o putere natural, P. G., 91, 436-437).
24
161
un fel n relaie cu Dumnezeu, fie ea i numai negativ. Astfel dreptul va fi suprarecompensat de pierderea vieii psihic-biologice prin prisosirea vieii spirituale, pe cnd pctosul, pustiit de viaa psihic-biologic, nu va primi nimic n schimb, dar va pstra o contiin chinuit totui de aceast pustiire, nu cu totul stins25. La cel drept, dispariia trupului i a nveliului impus de el vieii spirituale va elibera deplin coninuturile bogate i funciile adnci ale spiritului, va aduce n actualitate toate amintirile i va limpezi vederea spiritual i va mbogi spiritul cu cunoaterea unor mai largi i mai adnci dimensiuni ale realitii, cu dimensiunile ei transcendente, fundamentale26. Dar dac omul nu i-a exercitat n viaa pmnteasc toate funciile spiritului, pierderea vieii empirice nu-i va fi recompensat de o revelare a vieii spirituale. Spiritul lui nchircit, dezbrcat de nveliul vieii fenomenale, nu va fi n stare s se avnte spre lumea spiritual. Din tot ce a lucrat aici nu se va alege cu nimic altceva dect cu un regret, care nu poate repara nimic, c nu a ntrit n sine funciile spiritului incoruptibil. Moartea arde n el totul, ca un foc, fr s apar nimic pe locul prjolului (1 Cor. 3, 1-5). Acela va avea o existen goal de orice coninut vrednic de atenie i incapabil de a-i forma sau primi un astfel de coninut. Deci moartea e trecerea la un plus de via nu pentru simpla eliberare a spiritului de trup, ci pentru faptul c e intrare ntr-o comuniune mai deplin cu Hristos pentru cel ce a cultivat de aici aceast comuniune. De aceea pentru cel ce nu a cultivat-o, ea e trecere la o neputin de a mai menine prin trup o oarecare legtur cu lumea, cu ceilali. Dar existena contient este i ea ceva pozitiv. Frmntarea celui din chinuri are i ea o valoare, indicnd pe om ca persoan, sau ca individ contient. In orice caz i pentru unul i pentru altul, viaa de dincolo va fi cu totul alta, nct se poate spune c ei au pierdut forma de viaa de aici, c aceasta a suferit o catastrof. Dar catastrofa nu trebuie s dureze milenii, nici s se ntind la ultima ei baz personal, pentru ca omul s primeasc o nou existen dup moarte. De aceea moartea rmne totui un eveniment nfricoat27. Tria dreptului se arat tocmai n faptul c primete s treac cu brbie prin acest moment nfricoat. Pe de alt parte, din cele spuse mai sus se vede c ceea ce se ridic din moarte e persoana integral a omului; a celui drept,
Sfntul Maxim Mrturisitorul ndeamn s cugetm la pustiirea sufletului din vremea ieirii cnd nu va duce cu sine nimic n afar de contiina nepat pentru cele svrite n chip ru (Epistola ctre Constantin, P. G., 91, 429; Cuvnt de ndemn, P. G., 91, 377). Vezi i la Sfntul Apostol Pavel: Cel ce seamn n trupul su, din trup va secera stricciune, iar cel ce seamn n Duh, din Duh va secera viaa venic (Gal. 6, 7-8). 26 I. Petrovici, art. Dincolo de zare, Buc., 1939. 27 Sfntul Maxim Mrt., Epistola 24 ctre Const. Sachelarul, P. G., 91, 612: S ne gndim la moartea i la nfricoata ieire a sufletului din trup.
25
162
incomparabil mai lucid, mai bogat, iar a celui pctos, srcit, golit. n acest sens putem spune i noi c nemurirea nu se bazeaz pe indestructibilitatea sufletului privit ca substan, ci a persoanei, adic a sufletului ca baz a persoanei umane, adic pe indestructibilitatea relaiei dintre Dumnezeu i om ca persoane, dat fiind c persoana e factor al acestei relaii. Cci relaia ntre Dumnezeu i om i arat mai mult importana dac omul nu e distrus pentru o oarecare vreme, ci meninut nentrerupt, dar trecut ndat dup moarte prin judecat, i rspltit sau pedepsit cu un nou fel de via, dup cum a trit pe pmnt. Dac Dumnezeu l-a fcut pe om persoan, ca partener de relaie, l-a fcut pentru o relaie venic i nentrerupt. Numai obiectele se dezagreg. Persoanele rmn indestructibile, ca entiti unice, originale, dar, n acelai timp, ca surse de necontenit noutate n atitudinile i revelaiile voii lor. O persoan n-o putem uita, fie c ne-a fcut bine, fie c ne-a fcut ru. i n ambele cazuri vrem s dureze n veci, fie pentru a se ci de rul ce ni l-a fcut, fie pentru a ne bucura continuu de dragostea ei. Dar ceea ce la noi e numai o voin irealizabil, la Dumnezeu e realitate. Pentru El, de fapt, nici o persoan cu care a stat n relaie nu mai nceteaz de a exista. Dumnezeu, cnd l-a fcut pe om ca persoan, i-a dat o nsemntate de partener nencetat al Su, l-a fcut pentru o relaie nentrerupt cu Sine. Aceasta se vede i din unicitatea persoanei. Nici o persoan nu poate fi nlocuit cu alta; nu poate fi nlocuit n ceea ce poate da ea. De pierderea ei nu sufer propriu-zis ea nsi, ci celelalte. Prin moartea unei persoane se ia i celorlalte putina unei relaii de nenlocuit. La fel pentru Dumnezeu, fiecare disprut de tot ar nsemna o relaie de nenlocuit. Se mpac Dumnezeu cu lipsa unor relaii de nenlocuit, dup ce El le-a voit? Rabd iubirea Lui dispariia persoanelor spre care se ndrepta ea? Dac o rabd aceasta, de ce le-ar mai nvia? Teoriile despre distrugerea ntregului om prin moarte ascund cunoscuta nenelegere a protestantismului privitor la valoarea persoanei umane, cunoscuta afirmare a exclusivei realiti a lui Dumnezeu n faa nimicniciei omeneti. De valoarea unic a persoanei omeneti pentru Dumnezeu ine permanenta i nentrerupta existen a ei. Dac iubirea lui Dumnezeu e nentrerupt, nentrerupt trebuie s fie i existena persoanelor crora le-o arat. i nentreruperea iubirii lui Dumnezeu ine de desvrirea ei. Noi putem uita, pentru c nu iubim n chip desvrit. Dar Dumnezeu nu uit, pentru c iubete desvrit. O ncetare a existenei sufletelor ntre moarte i judecata universal ar nsemna o ntrerupere e relaiei ntre Dumnezeu i aceste persoane. Dar nu ne putem nchipui c Dumnezeu mai ntrerupe relaia Sa cu vreo persoan, odat ce a adus-o la existen. Cci altfel pentru ce a adus-o la existen? Iar omul de asemenea trebuie s aib contiina c Dumnezeu nu a ntrerupt i nu va ntrerupe niciodat relaia cu el, c el nu este un accident pentru Dumnezeu, ci
163
are o valoare permanent. n zadar ncearc aderenii teoriei distrugerii sufletelor s susin c Dumnezeu i ine i pe mori n legtur cu Sine prin amintirea ce le-o poart i prin hotrrea de a-i nvia.28 O amintire despre cineva care a fost sau va fi e mpreunat cu sentimentul dureros c-i lipsete, i acest sentiment l suport de nevoie cel ce n-are puterea s menin n via pe cel iubit. Dar Dumnezeu nu e lipsit de aceast putere. Dac Dumnezeu nu mai poate uita pe cel cu care a fost n relaie, El poate s-l i in pe acela n existen, pentru ca amintirea s nu fie mpreunat la El cu sentimentul c acela i lipsete. Dumnezeu vrea s arate i prin aceasta c iubirea Lui rmne n veci, chiar i fa de cei ce nu vor rspunde n veci iubirii Lui. Altfel ar prea de neneles faptul c i ei vor fi nviai. Orice persoan este o realitate unic, un semn unic al imaginaiei creatoare a lui Dumnezeu i rmne ca o mrturie unic a ei, ca o form unic a revelaiei Lui. Dumnezeu nu poate uita n veci nici o persoan i dac nu o poate uita, o i menine n existen. Sau dac o poate uita pentru o vreme, o poate uita pentru veci. Teza distrugerii unor persoane pentru o vreme duce la putina distrugerii lor pentru veci, iar aceasta golete de seriozitate creaia, ntruparea Fiului lui Dumnezeu ca om, nvierea i tot planul mntuirii. n Hristos-omul, Dumnezeu a reintrat n relaie intim virtual cu toi oamenii, chiar dac subiectiv unii din ei nu tiu de aceast relaie. Dumnezeu a afirmat, prin faa omeneasc ce a dat-o Fiului Su, valoarea venic a tuturor feelor omeneti. Fr s se anuleze libertatea oamenilor ca persoane, cci aceasta i-ar face de asemenea neoameni, ei rmn toi ntr-o legtur variat cu Hristos. n Hristos, Dumnezeu i-a legat existena Sa, de omenire. Sau viceversa. Interesul acesta al lui Dumnezeu pentru persoana uman ca atare nu ar fi ns deplin dac ar distruge persoanele umane care nu au mplinit voia Lui. Sfntul Ioan Damaschin a spus c i existena demonilor ca existen produs de Dumnezeu e un bine29. Dumnezeu vrea s arate c poate tolera chiar i existena persoanelor care uzeaz de libertatea lor ntr-un mod neplcut Lui. Contrarul ar nsemna o renegare a importanei libertii date de El. Dar Dumnezeu nu-i reneag acest dar important dat omului. El nu leag acest dar de anumite condiii. La urma urmelor, i aceste fiine mrturisesc despre dependena lor fa de Dumnezeu; i ele sunt ntr-un dialog cu Dumnezeu, chiar dac rspund negativ la chemarea Lui. Dumnezeu nu Se simte periclitat nici de existena oarecum autonom a unor fiine alturi de El.
28 29
Althaus, op. cit., p. 108. Dial. contra Manichaeos, P. G. 94, 1541.

164
C Judecata particular i consecinele ei pentru starea sufletelor

1. Necesitatea judecii particulare Toate cele trei mari confesiuni cretine nva n general c fiecare suflet, supravieuind dup moarte, suport ndat dup ea o judecat aparte, n urma creia este trimis la fericire sau la chinuri, dup cum e gsit la acea judecat. La sfritul lumii va fi apoi o alt judecat, universal. nvturii acesteia i se opune teoria despre o evoluie fr sfrit a sufletelor dup moarte. Ea are dou forme: a) O form const n afirmaia variabilitii indefinite a voinei i sorii omeneti. Dup ea, omul i poate schimba direcia n cursul vieii viitoare. Voina nu se ntrete niciodat ntr-o direcie sau alta n mod definitiv, deci nici n viaa aceasta, ca s se poat rosti o judecat asupra omului ndat dup moarte. Eternitatea va fi o succesiune indefinit de existene fericite sau nefericite pentru oameni, ei fiind eterni liberi de a duce o via bun sau rea. O form concret a acestei doctrine este teoria rencarnrii sau a metempsihozei, susinut de antropozofi i de spirititi. b) O a doua form, numit universalism, susine c la sfrit toate sufletele vor ajunge la fel de fericite, cci o fiin liber oricnd se poate ci i pn la urm se vor ci toate. Rul va sfri odat, cci orice ru e medicinal, deci temporal30. n generalitatea ei, aceast teorie se opune, n principiu, oricrei judeci a lui Dumnezeu, fie particular, fie universal, care ar mpri pe oameni pe temeiul deciziei din scurta via pmnteasc pentru eternitate. Dintre susintorii acestei teorii amintim mai ales pe Lessing, care, n numele filosofiei idealiste panteiste, pune n locul sfritului dublu al omenirii o evoluie necontenit. n cadrul teologiei aceast teorie evoluionist au susinuto Schleiermacher, O. Pfleiderer, E. Troeltsch, R. Seeberg, H. Ludemann, Hellpach.31
M. Richard, art. Enfer, n: Dict. de Thol. Cath. tom. V, 1, p. 86 urm. P. Althaus, op. cit., p. 177:Lessing a pus cel dinti i n mod consecvent, n locul dualismului ntre lume i Dumnezeu, bine i ru, imanent i transcendent, cer i iad, ideea unei evoluii treptate. Dilthey, Erlehnis und Dichtung, la E. Troltsch (Religion in Geschichte und Gegenwart I, ed. 2, col. 629 .u.) spune:Desvrirea poate fi neleas numai n sensul unei curiri i ridicri treptate a spiritului n Dumnezeu. Ludemann (Christl. Dogmatik 11, 1926, p. 622) respinge sfritul dualist al omenirii, ntemeiat pe rezultatele scurtei existene
30 31
165
Se aduc pentru aceste teorii mai ales trei argumente: a) caracterul nedecisiv al vieii prezente pentru determinarea sorii eterne a oamenilor; b) libertatea etern a omului; c) imposibilitatea mpcrii judecii divine cu buntatea divin. a) Pentru caracterul decisiv al vieii prezente aducem mai nti cuvintele Sfintei Scripturi, din care se pot trage o serie de concluzii. Sfnta Scriptur arat c viaa pmnteasc este arena n care omul i decide soarta pentru veci, c dup moarte omul nu-i mai poate schimba soarta. O spune aceasta mai nti n mod general, socotind-o vremea pe care o avem. Pn ce avem vreme s facem binele, fa de toi, se spune n Gal. 6, 10; Cuvine-se s fac pn este ziu lucrurile Celui ce M-a trimis pe Mine; cci vine noaptea i nimeni nu poate s lucreze (In. 9, 4)32. Dar apoi precizeaz c viaa pmnteasc are acest caracter decisiv, ntruct e via n trup: Pentru c noi toi trebuie s ne nfim naintea scaunului de judecat al lui Hristos, ca fiecare dup faptele sale cele svrite n trup, sa primeasc ori bine ori ru (2 Cor. 5, 10). Sau: Cel ce seamn n trupul sau, din trup va secera stricciune, iar cel ce seamn n Duhul, din Duh va secera via venic (Gal. 6, 8; vezi i Ef. 6, 8; Rom. 2, 5-6). Din aceste cuvinte i din tot spiritul Sfintei Scripturi se vede c, dup Revelaie, omul este o fiin activ i deci complet numai n trup. El lucreaz pentru desvrirea sa prin spiritualizarea trupului, adic prin faptul c face din trup un mediu al simirilor i al faptelor bune33. Chiar lumea aceasta vzut ntreag a creat-o Dumnezeu pentru ca El s ajung prin om totul n toate. Aceasta e misiunea specific a omului: s fie inel ntre Dumnezeu i lume, inel ntre toate, prin spiritul su unit cu Dumnezeu. Dumnezeu are un plan cosmic de mntuire, nu mntuiete monade spirituale singulare. Aceast misiune unic omul nu i-o poate ndeplini dect n trupul angrenat n aceast lume. De aceea, nsui Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om din suflet i trup, ca s adune prin umanitatea Sa ntreaga creaie n Sine. Cum s-ar putea apoi desvri omul ca fiin spiritual care nu acioneaz asupra lumii, care nu se ntrete ca spirit, cu ajutorul lui Dumnezeu, n relaie cu lumea vzut? Apoi numai n viaa aceasta n trup omul are semeni lipsii pe care-i poate ajuta prin trupul Su. Sfntul Ioan Damaschin spune: Terminnduse trgul, nu mai este negustorie de bunuri. Cci unde mai sunt atunci sracii?
pmnteti. Schleiermacher socotete c suferinele duc inevitabil spre mbuntire; pe de alt parte ele tulbur i fericirea celor din rai (la Aithaus, op. cit., p. 184). 32 Sfntul Ioan Gur de Aur, interpretnd cuvntul Mntuitorului: Legndu-i minile i picioarele, aruncai-1 n ntunericul cel mai dinafar (Mt. 23, 13), spune: Nici unul din cei ce nu s-au scpat de aici de pcate nu va putea s evite, plecnd de aici, rspunderile pentru ele. Precum sunt dui din nchisori legai n lanuri n faa tribunalului, tot astfel vor fi duse naintea scaunului nfricotor i sufletele acelea, cnd vor pleca de aici ncinse cu multe legturi ale pcatelor (Omil. XLV la Matei). 33 De iis qui in fide dormienrnt, P.G., 95, 251 C
166
Unde, facerile de bine? nainte de ceasul acela ne putem ajuta unii pe alii i putem oferi Iubitorului-de-oameni-Dumnezeu manifestrile iubirii de frai34. Numai teoria rencarnrilor s-ar prea c ine seama de necesitatea corpului pentru desvrirea omului. Dar n realitate ea priveaz de caracter decisiv oricare via prin care ar trece un suflet n ncarnrile sale succesive. Cci teoria aceasta vede lumea urcnd i cobornd etern n sus i n jos, fr nici o int final, deci fr nici un sens. Nu exist nici o treapt absolut a existenei spre care ar tinde i n care s-ar opri definitiv ncarnrile. Dac ar exista asemenea treapt absolut, ea ar fi trebuit s fie atins din eternitatea din care se face urcuul treptelor spre ea. Apoi ncarnrile acestea nu menin ntr-o continuitate real aceeai persoan. Ea se schimb radical de la o rencarnare la alta. n nici o rencarnare o fiin nu se tie identic cu cele anterioare. Eu cel de acum nu sunt identic cu eu-urile altor ncarnri. Pe mine nu m intereseaz desvrirea unor eu-uri viitoare. Toate persoanele se pierd propriu-zis, dac mai pot fi numite persoane. Ce bucurie pot avea eu de ncarnrile mele viitoare superioare, dac nu voi nregistra n contiina mea progresul meu de la ncarnarea de acum la cele viitoare? De fapt, antropozofia susine c irul rencarnrilor duce fiinele pn la confundarea lor pe rnd ntr-o esen spiritual suprem, ca apoi s se desprind din aceasta din nou ca individuaiuni materiale, care se spiritualizeaz iari treptat. Teoria aceasta combin origenismul - legat de teoria formrii unor lumi succesive, prin cderi n ele i nlri din ele - cu ncarnrile succesive n cadrul aceleiai lumi. Deci ei i se potrivete, pe lng critica relativismului origenist, i critica rencarnrilor care fac i mai efemer persoana omeneasc. Sfntul Maxim Mrturisitorul a observat faa de forma origenist a teoriei cderilor i nlrilor succesive: Cum s-au putut mica fiinele spirituale din unitatea originar, cnd gustau acolo binele suprem, deci nu mai era loc n ele pentru nici o dorin? 35. i care este garania c, odat adunate acolo, nu se vor mica iari, repetnd la nesfrit, fr sens, irul cderilor din plenitudine i al readunrilor n ea? Aceasta nseamn c fericirea deplin nu o pot gsi fiinele nicieri. Sfntul Maxim vede sensul micrii n faptul c tindem spre inta final a odihnei eterne a fiinelor n infinitatea divin. Fr tensiunea luntrica spre o astfel de int final a desvririi absolute n infinita plenitudine divin, micarea nu are nici un sens36. Ea ne amgete cu scopuri
N. Berdiaeff, De la destination de lhomme, p. 359: Doctrina rencarnrii, care ofer avantaje aparente n raport cu iadul etern, antreneaz un comar deosebit, dar tot aa de nspimnttor: acela al rencarnrilor infinite, al unei perspective nelimitate n decursul sumbrelor dedaluri. Ea caut soluia destinului uman n cosmos, i nu n Dumnezeu. 35 Ambigua, P.G., 91, 1069. 36 Ambigua, P.G., 91, 1077: Cci toate cte au fost fcute ptimesc micarea, ca unele ce nu sunt nsi micarea i nsi puterea. Deci dac cele raionale sunt create, se i mic desigur, fiind micate de la origine dup fire, pentru faptul c exist, spre int, dup voin, pentru a fi bune. Cci inta micrii celor ce se mic este Cel ce este n venica
34
167
imediate, care n fond nu ne scot din planul relativitii, fie ca naintm tot mai departe n el, fie c ne ntoarcem mereu n cerc. In acest caz nici timpul, n care se produce aceast micare, nu are o int final ntr-o eternitate, deci, un sens. Propriu-zis fr o asemenea statornicie etern n Dumnezeu cel nesfrit, nu mai exist nici o eternitate adevrat. Deosebirea ntre timp i eternitate dispare. Totul devine un timp etern, sau o eternitate temporal, cu o micare care nu duce la nici un sens ultim, la nici o plenitudine absolut. Lipsa unei deosebiri ntre relativ i absolut implic lipsa unei deosebiri ntre micare i stabilitate n Cel infinit; exist o micare etern care nu duce nicieri. Micarea i pierde marea ei valoare ca naintare spre binele absolut37. Deosebirea ntre bine i ru devine i ea relativ. Cci aceeai micare e produsul cderii i mijlocul renlrii n locul de unde iari se cade, cci nu se gsete n el desvrirea, pliroma. Lumea aceasta i are o valoare real numai dac e unic; numai dac e creaia pozitiv a lui Dumnezeu, ca punct de plecare al naintrii de la starea de creatur iniial la starea de creatura plin de Dumnezeu, naintare n care trebuie s-i aduc i creatura contribuia ei; ca punct de plecare de la starea de existen (einai) pe care o are n dar de la Dumnezeu, prin starea de existen bun (eu einai), pe care o dobndete prin micarea sdit n ea, dar actualizat n sens bun de voina ei, la venica existen fericit (ae ieu einai) ca darul ultim i etern al lui Dumnezeu. n felul acesta existena noastr pmnteasc are o importan unic, decisiv. Timpul este exclusiv forma ei i aceasta d o valoare decisiv i timpului, o valoare care corespunde celei a eternitii. nsi viaa pmnteasc istoric e ridicat deasupra relativitii, dac numai de ea depinde obinerea vieii absolute n Dumnezeu. Ea devine absolut prin participare, ca s traducem expresia patristic ndumnezeire prin participare. Timpul este astfel i o graie. Eternitatea nu poate fi transformat n forma unor decizii i acte noi treptate. Ar nsemna s o transformm n timp. Dac timpul, dimpotriv, e etern, dac se ntinde ca o balt infinit din eternitate, el i pierde importana decisiv i orice fapt istoric i pierde importana unic. Oricnd se poate face orice, oricnd se poate repara orice, ntr-un sens relativ. Nimic nu-i legat de un anumit moment istoric, de o anumit persoan. Nu exist progres real; totul devine de o uniformitate obositoare. Nu e nici o grab s se rspund la nici un apel. Poi s amni ct de mult rspunsul. tiind c exist un timp nesfrit pentru decizii, amni decizia mereu. Nici
existena bun, precum originea este nsi existena sau Dumnezeu, Care e i Dttorul existenei i al existenei bune, ca origine i int. Sf. Ioan Damaschin i-a nsuit ntru totul aceast viziune. (Dial. contra Manich., P.G., 94, col. 1269 A B). 37 Toata scrierea Sfntului Maxim Mrturisitorul, Ambigua (P.G., 91), e o profund aprare a valorii micrii, mpotriva origenismului, care o compromitea socotind-o ca modul cderii din plirom.
168
eternitatea nu e un cadru pentru decizii noi, nici timpul nesfrit nu e un cadru care te preseaz la o decizie. De aceea, eternitatea e numai cadrul n care culegem rodul etern al deciziei n timp. Un timp etern nu mai e un cadru de desvrire real. Nu mai e nimic ru n a amna mplinirea unei decizii ct de mult, nu mai e nimic ru n a nu face acum binele cerut. Filosofia moleelii apare n acest caz ca cea mai neleapt. n domnia etern a unui astfel de timp nu mai e nici o etap a existenei decisive. Dar dac nu mai e un timp pentru decizii obligatorii, nu mai are importan nici o persoan omeneasc, sau alta, nici toate la un loc, care se desvresc. Sau nu mai e o persoan care s aib un caracter unic legat de timpul ei. Dac se mai poate vorbi de persoane, ele sunt uniforme. Poi s omori oricare persoan, cci oricare alta o poate nlocui. Nici una i nici toate la un loc nu pot mica timpul din relativitatea lui i nici ele nu se mic spre absolut, ca s devin apte de el. Dac e totui o eternitate paralel cu timpul etern, ea e rezervat exclusiv Persoanei desvrite din veci a lui Dumnezeu, Care nu are lips s Se desvreasc. Dar ce eternitate ar fi aceea din care o Persoan divin nu poate dispune de un timp, crendu-l i activnd n el pentru eternizarea altor persoane? De fapt, etern desvrit e numai Dumnezeu ca persoan, Care investete cu valoare unic fiecare persoan uman. Un timp etern nchis n platitudine i relativitate nu are loc pentru absolutul Persoanei divine, care s menin o relaie de interes absolut cu fiecare persoan uman. Un astfel de timp nu poate avea o relaie cu o eternitate real, nu se poate umple real de ea. Evoluia indefinit cu rencarnri n aceeai form a lumii, sau fr ele, manifestat n cderile i ridicrile altor lumi, sau n aceeai lume, implic o lume fr persoane eterne, o lume n sens panteist. nc Sfntul Grigorie de Nyssa spusese c rencarnrile succesive sau chiar evoluia fr sfrit nu sunt posibile dect pentru o cugetare care confund natura raional i neraional, natura animal i cea nensufleit, prin reducerea ntregii realiti la o singur substana ce se manifest sub mai multe aspecte, sau mai degrab sub mai multe aparene38. Confuzia ntre bine i ru ntr-o astfel de concepie o semnaleaz el astfel: E posibil ca omul s se poat elibera de viciu i de ru, odat ce a provenit din viciu (prin cderea din pliroma)?39. Sau: Dac virtutea e tendin spre principiul creator i dac principiul creator e viciul (insuficiena pliromei), nu trebuie conchis c virtutea e o micare spre viciu? 40. Ideea despre o nou cdere pentru o nou reparare, deci pentru un alt urcu, implic un echivoc ireductibil: rul cderii i scopul bun al ei. Apoi cui i
P.G., 46, 109 B-112 A. P.G., 46, 120 A. 40 P.G., 46, 117 C.
38
39
169
se face reparaia, dac nu exist un Dumnezeu personal? i cum se poate numi reparaie ceea ce se face nu din libertate, ci n baza unei legi universale? Apoi, poate fi numit reparaie personal aceea care se face pentru greeli ntr-o existena anterioar, de care cineva nu se simte responsabil, pentru c nu le tie ca ale sale?41. Mai e de menionat c de cele mai multe ori, dei se spune c trebuie s fi trecut din eternitate prin infinite rencarnri, nu ducem o via bun, deci nu artm c am nvat ceva din cele anterioare infinite. O reparaie personal nu e aceea prin care am s repar n viaa aceasta greeli din viei trecute, de care nu mai tiu, cci nu m pot simi responsabil de acele viei. Toate rencarnrile apar inutile pentru persoan, dac sunt pentru mplinirea unei legi fr sens a substanei universale. Numai o unic existen temporal rnduit s ne duc n eternitate d sens deplin acestei viei, n care avem timp destul s ne decidem. Cci nvm n ea nu numai din experiena noastr, ci i din experiena ntregii istorii ce ne-a precedat, din experiena tuturor generaiilor anterioare i a attor oameni cu care ne ntlnim. Din acestea nvm nesfrit mai mult dect din viei anterioare de care nu ne amintim, din aceast nirare de viei care ne rupe din toate solidaritile de importan unic i absolut. nvam din nvtura ireproabil bun care ni se pune la dispoziie de Revelaia lui Dumnezeu, ca suprem persoan bun. Toat eternitatea e concentrat prin Dumnezeu n jurul meu pentru a m face s m decid n existena prezent pentru bine. nvm n atmosfera care ne nconjoar de sus i din jur i care ne oblig prin attea fapte de iubire fa de noi, ale lui Dumnezeu i ale altora, care face din viaa aceasta o via de necontenit i unic responsabilitate. Cine nu se las ptruns de attea motive de responsabilitate n viaa aceasta, nu s-ar lsa n orict de multe alte viei, toate lipsite de o responsabilitate unic pentru dobndirea eternitii. Dac existena etern a semenilor mei depinde exclusiv de viaa aceasta, ct de mult nu mrete aceasta responsabilitatea mea fa de ei? nvm, n sfrit, n gradul suprem, de la Fiul lui Dumnezeu, Care Sa fcut om, S-a rstignit i a nviat pentru noi i Se slluiete n noi cu iubirea Sa, dndu-ne puterea dumnezeiasc s murim pcatului i s viem n El, sau n
P. Althaus, op. cjt., p. 159, observ c dac eu am s repar n viaa aceasta greeli din viei trecute, ar trebui s tiu de acele viei, s m simt responsabil de acele fapte, s particip cu contiina la acea reparare, cci contiina d o intensitate deosebit aciunii mele reparatoare. Repararea presupune rspundere. Dar pentru aceasta eu trebuie s cuprind vieile mele trecute ntr-o unitate de contiin. Dar unitatea existenelor mele este numai o teorie, nu o experien de contiin. Are cineva interes s ne amgeasc cu privire la uni-tatea vieilor noastre? Iar Karl Holl zice c repararea exact nu se poate concepe nici chiar n sistemul lui Steiner, ntemeietorul antropozofiei, pentru c omul nu mai revine n aceleai situaii, ca s poat despgubi pe cei pe care i-a pgubit (Steiners Antroposophie, n: Gesammelte Aufstze III, Berlin, 1928, p. 484 i 487).
41
170
Dumnezeu nsui, s urmm Lui n binele ce-l facem altora. Viaa omeneasc este aa de deschis n mod direct vieii dumnezeieti, nct putem fi ridicai direct n ea fr scara treptelor nesfrite ale ncarnrilor, care tot nu ne duce n viaa absolut a lui Dumnezeu. Apoi, nimeni nu se poate mntui prin el nsui, oricte viei ar tri i oricte evoluii ar strbate, dac mntuirea este participarea la viaa dumnezeiasc, nu urcarea pe trepte relative care niciodat nu ajung n absolut i care niciodat nu ne dau totul. Mntuirea nu e rezultatul mplinirii unei legi; mntuirea nu i-o ctig nimenea singur. Mntuirea e un dar pe care nu-l avem dect de la Dumnezeu, Care vine la noi fcndu-Se om, venind prin aceasta n maxim apropiere de noi. Viaa pmnteasc capt prin aceasta o importan decisiv pentru comunicarea direct cu Dumnezeu, Care prin Fiul cel ntrupat i nviat Se stabilete n ea, deschiznd temporalitatea noastr n mod direct eternitii n Hristos. Fiul lui Dumnezeu fcndu-Se om i venind n planul nostru, la putina comuniunii noastre cu El, a fcut din viaa noastr pmnteasc poarta direct i deschis spre absolut. Viaa pmnteasc nu mai e o via dintre multe altele, pierdut pe oarecare treapt a unei evoluii care niciodat nu ajunge la desvrire, ci o via de importan unic n curs de umplere de viaa etern a lui Dumnezeu cel personal42. Intrnd n comuniunea cu Hristos, Dumnezeu-omul, ne sltm dintrodat n zarea de lumin i de via infinit, n care avem putina s intrm deplin dup moarte, fr a mai trebui s o cutm printr-un urcu nesfrit pe scara legii unei ordini finite n multe privine, sau relative, de la care nu se poate trece niciodat n absolut. Am intrat dintr-odat n relaia intim cu Persoana dumnezeiasc, izvor infinit de iubire, Care e dincolo de orice micare n relativitatea unei realiti moniste; am intrat n relaia cu Persoana divin care e mai presus de orice infinitate relativ de trepte, luat n sine, fiind izvorul infinitii absolute. Dac comuniunea n iubire cu o persoan uman ne introduce ntr-un plan de viaa cu totul deosebit de acela al relaiei cu obiectele, sau dect acela al mplinirii tot mai scrupuloase a unor norme de via n izolarea noastr individual, cu att mai mult intrarea n comuniunea cu Hristos-Dumnezeu,
Emil Brunner, Die christliche Lehre, Dogmatik, I. Band, Zurich, 1946, p. 326: Unde venicia e gndita de om, nu se ntmpla pe pmnt nimic decisiv, nici o fapt care ne leag de venicie... Temporalitatea istoric, ca temporalitate decisiv, exist numai acolo unde venicia nsi a intrat n timp, unde Logosul care a intrat n istorie i S-a fcut om reveleaz omului, aflat n aceasta, originea sa i inta sa venica drept obiect de decizie a credinei. Numai prin aceasta revelaie a veniciei, ctig istoria noastr temporal parte la venicie. Astfel numai prin i n aceast venicie, eu, omul acesta singular, aceast persoan individual, capt nsemntate venic i existena mea personal e luat n serios... n venicia revelat mie de Hristos mi se deschide ochiul pentru cunotina c Dumnezeu, Domnul meu, m privete pe mine din venicie cu privirea venic a iubirii i de aceea existena mea i viaa mea individual personal capt nsemntate venic.
42
171
Persoan absolut, Ea nsi n comuniune cu alte dou Persoane absolute, ne introduce prin har n planul de via infinit mai adnc dect cel al relaiei cu toate obiectele i cu toate persoanele umane, dect cel al oricror experiene individualiste. Legea compensaiei, sau a reparaiei, sau a unei evoluii prin sine, poate s nsemne un proces de mbuntire treptat (dei e foarte problematic i acesta), prelungit n nenumrate existene, sau pe o scar fr sfrit. Dar n comuniunea cu o persoan puternic n iubirea ei se revars dintr-o dat n mine, ntr-un grad cu totul nviortor viaa pe care nu o am din acea evoluie, sau din acele eforturi de unul singur, ca un nceput nou fr continuitate cu existenta n acelea. O triesc ca o rupere dintr-o dat cu monotonia neputincioas a omului vechi, ca o renatere. Dar infinit mai mult i cu totul desvrit triesc un asemenea eveniment n intrarea n comuniune cu Persoana de nesfrit iubire i putere a lui Dumnezeu, venit n Hristos n planul accesibil mie. b) mpotriva judecii divine i n favoarea universalismului final al mntuirii, sau al variabilitii indefinite a strii sufletelor, s-a mai adus i argumentul libertii eseniale a spiritului. Chiar Origen a susinut aceast teorie cu acest argument43. Dar o libertate care duce toate sufletele la mntuire, sau le d posibilitatea unei eterne treceri de la bine la ru i invers, nu mai e propriuzis o libertate. Dac toi ajung la mntuire fie prin voia lui Dumnezeu, fie printro lege a evoluiei intrinsece, unde mai este libertatea? La fel, dac sufletele sunt trase fr voia lor n alte i alte ncarnri, sau n alte i alte cderi, unde mai e libertatea? Iar dac niciodat nu ajunge nimeni la o desvrire n infinitatea vieii divine, i toi rmn ntr-o micare n planul relativitii eterne, la ce mai e bun libertatea? Libertatea cretin presupune un absolut pentru care omul s lupte, sau pe care s-l refuze. Fr acest absolut i lipsete orice suport, orice motiv de afirmare. ntr-un plan de relativitate etern i universal, sau de strict proces natural, lupta pentru libertate, care pe de o parte presupune libertatea, pe de alta o promoveaz, i pierde orice stimulent. De aceea libertatea are dou forme: e libertatea obinut prin lupta pentru realizarea binelui absolut, pentru impunerea biruinei lui, pentru unirea cu el; e libertatea obinut prin lupta pentru eliberarea persoanei de pasiunile nrobitoare, pentru comuniunea n iubire cu alte persoane, alimentate din comuniunea cu Persoana suprem, sau cu Dumnezeu, n comuniunea aceasta aflndu-se adevratul i deplinul bine. Cine a ajuns aci are adevrata libertate, identic cu adevratul i infinitul bine, din care nu mai vrea sa ias i nu mai poate s ias, n sensul unei neputine ctigate. Cci n ea are noutatea nencetat i nesfrit a binelui ce iradiaz din Persoana suprem i se manifest n comuniunea interpersonal. Apoi, e libertatea care se opune acestei uniri a ei cu Binele absolut, sau refuz comuniunea cu Persoana suprem, surs de iubire pentru comuniunea
43
M. Richard, ibid., col. 60.

172
deplin cu alte persoane. Aceast libertate are ceva echivoc n ea. Pe de o parte se las purtat de egoismul pornirilor nrobitoare i n acest sens e o fals libertate, pe de alta, ndemnat de aceste porniri, se opune adevratei liberti, care se bucur de comuniunea cu Persoana suprem, avnd impresia c aceast opoziie este adevrata libertate. Ambele aceste forme de libertate se deprind s se afirme n eternitate, socotindu-se fiecare adevrata libertate. n felul acesta niciodat cel ce nu e n comuniune cu Dumnezeu nu va putea fi scos de Dumnezeu din aceast negare a Lui, pe care o socotete adevrata libertate, precum niciodat cel ce se afl n comuniune cu Dumnezeu nu va iei din ea, simindu-se i el de asemenea cu mult mai mult ndreptire n adevrata libertate, cci n ea are plenitudinea nesfrit i venic nou a vieii. Deci Dumnezeu nici pe cei ce se afl n ngustarea lor egoist nu-i mpiedic de a rmne n ea venic, ngustare pe care ei i-o interpreteaz ca libertate adevrat. Prin considerentele de mai sus am legat realitatea libertii fiinelor create, de realitatea comuniunii interpersonale i, n ultima analiz, de realitatea comuniunii lor cu Dumnezeu. O libertate adevrat conceput n afara atitudinii fa de tema comuniunii e de neneles, iar o comuniune desvrit, deci i o libertate n fericirea etern ntre persoanele umane, fr o alimentare a ei prin comuniunea cu Persoana suprema devenit om, adic cu Hristos, este n aceeai msur de neconceput. c) Neinnd seama de necesitatea deschiderii omului pentru comuniunea cu Dumnezeu, adepii universalismului mntuirii, sau mcar ai unei eterne variabiliti, socotesc c un iad etern, ntemeiat printr-o judecat a lui Dumnezeu, este incompatibil cu buntatea Lui. De fapt, acetia nu iau n serios existena lui Dumnezeu ca persoan. Cci aceast venic evoluie spre un bine universal tot mai nalt, sau venica variabilitate se face n baza unei legi universale, n care Dumnezeu nu poate interveni. Ei nu in seama c ntr-un fel chiar aceast mntuire sau variabilitate universal etern fr Dumnezeu nu e propriu-zis mntuire, ci un fel de iad, un fel de moarte n plictiseala venicei relativiti, care pe msur ce se prelungete i se adeverete ca o stare etern, devine insuportabil de chinuitoare. ntr-un mod paradoxal cei ce socotesc c Dumnezeu instituie iadul printr-un act de justiie exterioar (Toma dAquino i Dante) i cei ce-l neag dovedesc aceeai nenelegere a fericirii ca comuniune a creaturii cu Dumnezeu; i prin aceasta, cei ce neag judecata lui Dumnezeu afirm la fel ca i cei ce o recunosc ca act de justiie exterioar, acelai infern universal. Cci o fericire care se druiete ca o stare exterioar (supranaturalul creat), i nu ca o comuniune, e i ea tot un fel de iad al relativitii eterne. Astfel cei ce neag infernul ntemeindu-se pe ideea de justiie divin cad n afirmarea iadului ce se instituie prin lipsa oricrei prezente eficiente a lui Dumnezeu. Aceast greeal o face i Berdiaeff, care consider c att
173
afirmarea ct i negarea eternitii iadului reprezint o raionalizare nengduit a misterului44. Dar de aceasta raionalizare nu scap nici el, negnd iadul. Cci prin aceasta se apropie de poziia celor ce afirm ieirea sigur a celor de acolo, printr-o logic inevitabil a micrilor sufleteti, care trec de la suferin la regret. Cu totul alt explicare a iadului ne dau Sfinii Maxim Mrturisitorul i Ioan Damaschin. Ei nu vd iadul susinut de un act pozitiv de condamnare din partea lui Dumnezeu a celor ce-L refuz pe El, ci tocmai n acest refuz al lor de a-L iubi. Sfntul Maxim afirm c cel din iad este iubit de Dumnezeu i preuiete pe Dumnezeu; dar nefericirea lui st tocmai n faptul c e desprit de El i petrece cu cei ce-L ursc i pe care el nsui i urte. i lucru mai chinuitor i mai cumplit dect orice chin e s te afli pururea cu cei ce te ursc i cu cei uri, chiar fr chinuri, dar nc i cu ele; i s fii desprit de cel ce te iubete i de cel iubit (preuit). Cci Dumnezeu nici nu e urt de cei judecai ca Unul ce judec drept, fiind i numindu-Se dup fire Iubire, , nici nu urte pe cei judecai, 45 cci desigur c e dup fire liber de patim . Iar Sfntul Ioan Damaschin spune: Dumnezeu ofer i diavolului, pururea, cele bune. Dar acesta nu voiete s le primeasc. i n veacul viitor ofer tuturor cele bune. Cci este izvorul celor bune, din care izvorte buntatea. Dar fiecare particip[ la cele bune dup cum s-a fcut pe sine capabil de ele46. De aceea nu Dumnezeu e cauza chinurilor eterne ale diavolului, ci acesta de la sine se chinuiete (e*x e*autou kolladhnai) i s-a fcut el nsui pricin siei de pedeaps, mai bine zis se pedepsete pe sine nsui (mallon de eauton timwreitai), dorind cele ce nu sunt47. Cretinismul iese att din viziunea impersonalist a evoluiei n venica relativitate, ct i din viziunea juridic a unui personalism slbit de legea principiilor impersonale, a intercalrii ntre persoane a unei ordini a lucrurilor, a faptelor svrite conform unor legi. Cretinismul, i n special cel ortodox, explic i iadul ca i raiul, adic att nefericirea ct i fericirea etern, prin prizma comuniunii. Cci ntruct atitudinea fa de comuniune e o chestiune de libertate, i chestiunea raiului i a iadului e o problem de libertate
De la destination de lhornme, p. 343. Ep. ctre George, prefectul Africii, P.G., 91, 389. Afirmarea Sfntului Maxim c cel din iad iubete pe Dumnezeu trebuie neleas mai mult ca o recunoatere a Lui ca drept i meritnd iubirea, fr putin de a-L iubi de fapt, din pricina patimilor n care s-a obinuit s se afle. Doar i dracii cred i se cutremur (Iac. 2, 19). 46 Dialogus cornra Manichaeos, P.G., 94, 589. 47 Ibidem, col. 544 AB. Identificarea fericirii cu comuniunea cu Hristos i a nefericirii cu singurtatea o face i Sfntul Simeon NouI Teolog, care n rugciunea dinaintea Sfintei mprtanii zice: Cci cel ce se mprtete de darurile dumnezeieti i ndumnezeitoare nu este singur, ci cu Tine, Hristoase al meu... Deci ca s nu rmn singur, fr de Tine, Dttorule de via, suflarea mea, bucuria mea, Mntuitorul lumii, pentru aceasta m-am apropiat de Tine cu lacrimi i cu suf1et umilit.
44 45
174
i, ca atare, dincolo de putina raionalizrii. Sfntul Ioan Damaschin spune: Dumnezeu nu Se supune legii; i ceea ce vrea, aceea este bun, nu ce socotim noi, cci nu suntem noi judectorii lui Dumnezeu48. E o afirmare net a superioritii Persoanei lui Dumnezeu fa de lege, din care rezult i superioritatea persoanei umane. Iar n alt parte Zice: Virtutea este plinirea legii lui Dumnezeu. Iar legea lui Dumnezeu este voia Lui... Iar voia lui Dumnezeu este binele neschimbat, mereu la fel Iar rul este... desfiinarea a ceea ce este49. Ceea ce este, cu adevrat, este Persoana divin i, ca chip al Ei, persoana uman. Tot Sfntul Ioan Damaschin spune iari c depinde de voina de comuniune a oamenilor cu El ca s aib fericirea, precum nefericirea i-o atrag singuri cei ce nu au aceast dorin. i drepii dorind pe Dumnezeu i avndu-L pe El mereu, se bucur; iar pctoii, dorind pcatul i neavnd materiile pcatului, fiind mncai ca de foc i de vierme, se pedepsesc neavnd nici o mngiere. Cci ce este chinul, dac nu lipsa celui dorit? 50. Dar dei neleas ca intrarea unora n comuniune cu Dumnezeu, prin voia Lui, sau ca neintrare a altora n aceast comuniune din cauza refuzului lor, ntruct Dumnezeu nu Se comporta cu totul pasiv, judecata divin e necesar pentru precizarea modului vieii eterne a creaturilor. Printr-o astfel de judecat se pune n relief caracterul de persoan al lui Dumnezeu, dar i un interes al Lui pentru oameni. Pe lng aceasta, se pune n eviden un suprem criteriu al binelui i al rului. Acest criteriu e Dumnezeu nsui i tot El e i forul de ultim instan al acestui criteriu. Altfel nu mai exist nici un criteriu al valorilor, nici un for suprem care s decid ce e bine i ce e ru. Nu se mai poate ti ce e bine i ce e ru i nu mai exist ultima instan care s decid n aceast privin. Criteriul suprem al binelui nu-l poate cunoate dect cel ce este El nsui binele. El e persoana suprema, ca ultimul izvor al vieii. Fiind o chestiune de comuniune, judecata lui Dumnezeu capt un neles cu totul nou. Judecata lui Dumnezeu, prin care unii vor avea parte de fericirea venic, iar alii de nefericirea venic, nseamn numai c Dumnezeu, deschis oricrei persoane create pentru comuniune, constat cu regret c unele persoane nu accept sau au devenit incapabile s accepte aceast comuniune i c prin aceasta rmn n nefericire prin nsi libertatea lor. n fresca de pe peretele exterior al mnstirii Sucevia (Moldova), sufletele urc pe nite trepte spre Iisus, Care le ateapt la captul de sus al scrii, privite din partea dreapt superioar de multe cete de ngeri, iar din partea stnga inferioar, de demoni. Fiecare treapt reprezint cercetarea uneia din patimile posibile ale sufletului. Sufletul, care e gsit stpnit de o patim sau alta, cade la treapta respectiv n abisul agitat de demoni, neajungnd la comuniunea cu Hristos. Aceast cdere n prpastia ntunecat, corespunztoare unei patimi, ncepe nc din viaa
Dial. c. Manich., P.G., 94., col. 1547. Op. cit., col. 1545. 50 Op. cit., col. 1273.
48
49
175
pmnteasc, ca o cdere n singurtatea ntunecoas a lipsei de comuniune cu Hristos din a Crui iubire iradiaz lumina. E cderea n groapa steril a egoismului, din care nu iradiaz nici o lumin i din care nu mai poate cineva iei, pentru c nici prin voina lui slbit, obinuit cu iluzia c n aceast existena de sine e libertatea, nu mai vrea s ias. 2. Esena iadului i posibilitatea unui iad etern Dar n cadrul acestei nelegeri a raiului i a iadului, rmne totui s se rspund la ntrebarea: de ce, n urma judecii lui Dumnezeu, cei ce pleac din aceast via fr credina n El, deci fr o deschidere spre comuniunea cu El i prin El cu ceilali oameni, trebuie s rmn venic n iad? De ce aprecierea lui Dumnezeu fa de acetia, sau aceast stare a lor constatat de Dumnezeu, dup moarte, are drept consecin permanentizarea lor etern n aceast stare? Cci se pune ntrebarea: oare cei ce pleac de aici n aceast situaie cad ntr-o stare de nefericire mai mare dect cea de aici? Nu au posibilitatea s intre vreodat n comuniune cu Dumnezeu i deci s fie scoi din iad? nvtura Bisericii despre putina scoaterii din iad a unora, n rstimpul dintre judecata particular i cea universal, permite un rspuns potrivit la aceast ntrebare. Conform acestei nvturi, cei ce se duc n iadul de dup judecata particular cu o anumit credin, deci fr o atitudine total contrar comuniunii cu Dumnezeu, vor putea ajunge n situaia ca virtualitatea capacitii de comuniune prezenta n ei s fie actualizat. Deci acest iad implic dou posibiliti: posibilitatea de a fi etern pentru unii i neetern pentru alii. Fr s se poat spune n mod sigur pentru cine va fi etern i pentru cine nu va fi etern, exist n principiu pentru unii din ei posibilitatea de a nu fi etern. Dar taina libertii nu permite s se poat spune c iadul va nceta pentru toi s fie etern. Cei care nu vor putea iei din iad pn la judecata universal nu vor mai putea iei n veci din iad. Dar pe ce se bazeaz faptul c cei ce vor fi lsai n iad prin judecata universal vor rmne venic n el, odat ce Dumnezeu nu nceteaz niciodat de a fi un Dumnezeu iubitor i odat ce aceia vor pstra n veci o anumita libertate? Se bazeaz pe pretiina lui Dumnezeu, n baza creia Dumnezeu tie sigur c aceia nu vor rspunde n veci ofertei Lui de iubire, fie pentru c nu vor vrea, fie pentru c i-au creat prin refuzul total al comuniunii din viaa pmnteasc i din rstimpul ntre judecata particular i cea universal o astfel de stare, c nu mai sunt capabili s accepte o comuniune cu Dumnezeu. Sfntul Ioan Damaschin socotete c lipsa voinei de a dori pe Dumnezeu se acoper cu
176
neschimbabilitatea ptima n care se afl cel din iad. Propriu-zis dup moarte sunt neschimbabili: n bine, cei din rai i cei din iad n ru51. Taina faptului c unii vor putea fi scoi din iad pn la judecata universal i c alii nu vor iei n veci din el, ci vor trece n iadul venic, mpreun cu cei ce vor trece din via, acolo, n momentul sfritului lumii, este o tain a libertii omului i o tain a putinei de nvrtoare a lui ntr-o libertate negativ imposibil de depit, i nu o putem ptrunde noi. Pentru mintea noastr e tot aa de posibil ca cei din iad s vrea s ias din el, sau s nu vrea. Numai Dumnezeu poate ptrunde i cunoate de mai nainte aceast tain i noi nu avem ce face dect s credem ceea ce ne-a spus El prin Revelaie, rmnnd s aflm numai la judecata din urm care anume dintre oameni vor fi trimii n iadul venic. Berdiaeff admite un iad care const din refuzul comuniunii cu Dumnezeu, dar el crede c acesta e un iad subiectiv, nu ontologic, i declar c e cu neputin s dureze venic. Dar pe lng faptul c aceasta nseamn o raionalizare a libertii umane, afirmarea lui nu ine seama de faptul c de la o vreme nu se mai poate separa ntre subiectiv i ontologic. Un fel strmt de a gndi, de a simi, de a privi lucrurile i pe oameni, creeaz n firea omului o anumit stare ontologic, desfigureaz spiritul profund i nici cretinismul nu spune c iadul e numai o mprejurare exterioar chinuitoare, nu i o lume de spirite desfigurate, ncremenite n ru, ntr-un mod sucit de a privi realitatea. Contribuia factorului subiectiv sau chiar imaginativ, fantasmagoric, la susinerea chinurilor iadului, o indic Sfntul Ioan Damaschin cnd spune c focul de acolo const n poftele care nu-i gsesc materia pentru a se satisface. Cci pofta nesatisfcut chinuiete prin neputina de a da imaginilor plcerii o consisten real i, pe msur ce se prelungete neputina de a le da o realitate, ele i sporesc aparenele fermectoare, iar prin aceasta, i puterea chinuitoare, dat fiind neputina de a afla ipostasurile reale corespunztoare. Lipsa materiilor n stare s satisfac poftele este elementul obiectiv al chinurilor iadului. Iar efervescena fantasmagoric a poftei, ntreinut de aceast lips, este elementul subiectiv. Iat cuvntul Sfntului Ioan Damaschin: Spunem c chinul acela nu e nimic altceva dect focul poftei nesatisfcute. Cci nu poftesc pe Dumnezeu cei ce au dobndit neschimbabilitatea n patim, ci pcatul. Dar acolo nu are loc svrirea real a rului i a pcatului. Cci nici nu mncm, nici nu bem, nici nu ne mbrcm, nici nu ne cstorim, nici nu adunm averi, nici pizma nu ne satisface i nici un fel de ru. Deci poftind i nempartinduse de cele ale poftei, sunt ari de pofte ca de foc. Dar cei ce poftesc binele, adic numai pe Dumnezeu, Cel ce este i exist pururea, i se mprtesc de El, se bucur pe msura poftirii lor, pe msura creia se i mprtesc de Cel dorit52. Aceasta nseamn c sufletele ajunse n iad dup moarte nu suport
51 52
Op. cit., col. 1573. Ibidem.

177
chinuri materiale sau un foc material, conform unei nvturi dezvoltate mai ales n teologia catolic. E vorba mai mult de neputina sufletelor de a-i ndrepta dorina spre comuniunea cu Dumnezeu ca bun spiritual, rmnnd ntrun continuu regret c nu se mai pot bucura de plcerile materiale sau ale orgoliului cu care s-au obinuit n mod exclusiv. Ele nu pot cpta gustul bucuriilor spirituale, care au ca esen comuniunea cu Dumnezeu, realitatea personal i consistena (ipostatic) suprem. Iadul e un dublu ru: voina de a svri pcatul i durerea neputinei de a-l svri. E o ataare la pcatul ce nu mai poate fi svrit material i deci un refuz de cutare a bunurilor spirituale. Prin neputin omul e scos chiar i din relaia cu lucrurile, sau dintr-o relaie egoist, trectoare, cu alt persoan. Toate legturile lui cu realitatea i sunt tiate. El duce o existen fantasmagorica, de comar. E nchis total n groapa singurtii. Numai demonii i poftele sale l muc asemenea unor erpi. Se poate spune, ducnd mai departe aceasta idee, c subiectivitatea sa crescut monstruos l face s nu mai vad realitatea altora. Nu mai poate avea nici mcar contacte ptimae, fugitive, cu ei. Imaginaia sa subiectiva acoper i realitatea obiectelor, cci le socotete prea modeste pentru imaginaia sa. El cade ntr-un fel de existena de vis n care totul se haotizeaz ntr-un absurd fr nici un sens, fr nici o consisten, fr nici o cutare de ieire din el, fr nici o speran de ieire. Totul e urmare riguroas i nvrtoat a pcatelor fcute n via. Sfntul Maxim Mrturisitorul a descris n cteva pagini de mare plasticitate aceasta stare: Dac nu am obinuit ochii, urechile i limba s priveasc, s aud, s griasc dup fire, ca rezultat vom avea ntunericul i tcerea cea mai grea. Dac nu am dezvoltat comuniunea, vom avea tcerea tuturor. Dac nu am cutat sensul adevrat al lucrurilor i persoanelor, vom avea minciuna i absurdul; vom avea viermele urii pe care l-am cultivat. Dac ne-am legat viaa de lucrurile trectoare, aceasta i va pierde consistena mpreun cu cele ce au trecut ca fumul. Dac nu am stins focul poftelor cu nfrnarea, vom arde n el, neavnd cu ce s-l potolim. Pentru focul plcerii vom avea focul gheenei; pentru ntunericul netiinei i pentru rtcirea trectoare, netiina venic. Pentru nlimea mndriei dearte i a distraciilor, prbuirea cea mai de jos i tristeea continu. Din toate prile ne vor nconjura minciuna i nesinceritatea erpuitoare pe care am cultivat-o. Chinurile nu vor consta att ntr-o singurtate simpl, ct ntr-o singurtate impus de o vecintate chinuitoare. E o singurtate pe care i-o aperi de erpii care te asalteaz. Nu const numai n lipsa unei comuniuni. Cci dac am fost noi erpi pentru ceilali, vor fi acum ceilali erpi pentru noi. i mai chinuitor i mai cumplit dect orice chin este sa fim pururea mpreun cu cei ce ne ursc i cu cei pe care-i urm... i desprii de Cel ce ne
178
iubete i pe Care I iubim53. E singurtatea n care eti inut de feele dumnoase i urte ale celorlali, fr s poi s-i eliberezi vederea i cugetul de ele. E o singurtate lipsit de interiorizare i de o clip de pace, ntreinut de lipsa oricrui cuvnt de iubire i de nelegere, nconjurat de batjocura i ura tuturor. Toi i chinuiesc pe toi; toi se apr de toi. Florensky spune c omul nchizndu-se n sine se altereaz n aa msur, c nu mai e o realitate obiectiv pentru alii. Obinuindu-se s nu mai vibreze cnd spune tu, omul nu mai vibreaz nici cnd i se spune tu. Se ngroap ntr-o total indiferen, ntr-o moarte fa de orice relaie. El nu mai spune dect eu, eu, eu. Acela pentru care nu mai exist nici un tu, nu mai e nici el un tu pentru alii. El nu mai e nici pentru Dumnezeu un tu i nici Dumnezeu nu mai e pentru el un Tu. El a devenit o coaj (Schale), cum i numete H.-P. Blavatsky spiritele, o piele, fr substan, ceva iluzoriu, pur subiectiv, dar tocmai de aceea se afirm numai pe sine, cu disperare. Cel care nu cunoate alt realitate i se cramponeaz de eu-ul propriu ca unica realitate, fr s o poat avea nici pe aceasta ntr-un mod satisfctor, e obsedat de eu mai mult ca de o fantasma. El a ieit din realitate n ntunericul cel mai dinafar, unde nu vede nimic. Un tu adevrat, o realitate obiectiv nu i-o poate da dect comuniunea cu Dumnezeu. Dumnezeu i-a dat omului puterea pentru ea, dar dezvoltarea ei depinde i de contribuia lui. Omul nu i-o poate da singur, tocmai pentru c aceasta nseamn c se afirm pe sine, nu vrea sa ias din sine, uitndu-se pe sine, ca sa existe cu adevrat afirmat de alii, ntruct i afirm i el pe alii; ca s existe prin Dumnezeu, afirmnd pe Dumnezeu54. S-ar putea pune ntrebarea: de ce nu li Se arat Dumnezeu acestora n toat lumina Sa, ca ei s o vad i s ias din atitudinea de refuz a comuniunii cu El? De ce i las Dumnezeu n ntuneric? Prezena lui Dumnezeu nu e o realitate exterioar, ca s se impun ca atare, ci se ofer ca un Tu iubitor; iar ca atare, nu poate fi sesizat dect prin deschiderea smerit i plin de dor la iubire. Dar se ntmpl fenomenul curios c cel ce-i apar autonomia se ndrjete mai ales n refuzul de a accepta pe cineva care, prin iubirea cu care se ofer, l face s-i dea seama c de oferta aceasta depinde adevrata lui existen. Nu poate admite cel nvrtoat n mndrie aa ceva, cci nu poate admite c cineva l poate iubi cnd el nu poate. El ar putea admite realitatea unuia care depinde de el, dar nu pe cineva care i se descoper ca cel care depinde prin nesfrita lui iubire. Dar cel pe care-l admite, cu orgoliul c admindu-l i d el aceluia existena, nu mai vrea nici el s i se druiasc. Astfel Dumnezeu nu i Se poate face evident ca persoan iubitoare celui ce nu vrea s-L primeasc n aceast calitate. Numai celui ce-L dorete pentru iubirea Lui, i Se arat ca iubire. De
Epist. II ctre George, prefectul Africii, P.G., 91, 389. Der Pfeiler und die Grundfeste der Wahrheit, 8 Brief: Das Gehenna, n: Ostliches Christentum, vol. II, p. 106-107, 109.
53
54
179
aceea Sfntul Isaac Sirul a spus c iadul este o pedeaps a iubirii. Celorlali le este prezent sub acopermntul rigorilor care apar ntr-o via lipsit de iubire, sub urmrile dureroase ale unei astfel de viei55. Chiar lucrurile n care vrea s-i caute acela plcerea i pierd din ce n ce consistena, pentru c i ele sunt un dar al lui Dumnezeu i nu pot fi avute din plin dect de cel ce-L are pe Dumnezeu prin iubire. Amndou acestea le spune Sfntul Ioan Damaschin: att c cei ce doresc pe Dumnezeu I au, ct i c cei din iad, care sau nvrtoat n nedorirea lui Dumnezeu i doresc numai lucrurile care le pot oferi plceri, nu au nici pe Dumnezeu i nu le mai au nici pe acestea. Au czut ntr-un gol total. E ceva ce ncepe nc din viaa pmnteasc, mcar n forma c cel ce nu mai are pe Dumnezeu nu mai simte de la o vreme plcere nici de lucruri. Propriu-zis, cine are pe Dumnezeu are totul, cunoate adncimea tuturor. Cel ce dorete primete. Cel bun dobndete cele bune... i drepii, dorind pe Dumnezeu i avndu-L, se bucur venic; iar pctoii, dorind pcatul i neavnd materiile pcatului, sunt chinuii, ca roi de vierme i consumai de foc, neavnd nici o mngiere; cci ce este chinul dac nu lipsa a ceea ce se dorete? Pe msura dorului, cei ce doresc pe Dumnezeu se bucur, i cei ce doresc pcatul sunt chinuii56. Sau: Aici micndu-ne pofta spre altele i dobndindu-le mcar n parte, ne ndulcim cu ele. Acolo ns, cnd Dumnezeu va fi totul n toate, nemaifiind nici mncare, nici butur, nici vreo plcere trupeasc, nici vreo nedreptate, cei ce nu vor avea nici plcerile obinuite i nu vor avea nimic nici din Dumnezeu, se vor chinui n mare durere, fr ca s produc Dumnezeu chinul, ci noi nine pregtindu-ni-l57. Avem deci paradoxul c afirmarea persoanei este un bine, dar afirmarea ei egoist, n afara comuniunii cu Dumnezeu, Persoana suprem, este un ru. Cei din iad se afl n acest paradox. O spune Sfntul Ioan Damaschin, n rspunsul la ntrebarea: de ce nu distruge mai bine Dumnezeu pe cei ce vor persista n chinurile venice, dect s-i lase s se chinuiasc astfel? A fi, oricum, e mai bine dect a nu fi deloc, este rspunsul lui. Iar fiinarea este un dar al lui Dumnezeu. Dumnezeu i manifest iubirea Sa oferind etern existena celor din iad. El arat i n aceasta valoarea indelebil a persoanei umane. Daca i-ar menine numai pe cei din rai, n-ar arta c respect pe om chiar cnd I se opune; c deci i respect libertatea. Cei din iad sunt n felul lor i ei o mrturie a unei valori ce le-o acord Dumnezeu. Dumnezeu i ine prin existena lor i pe acetia ntr-o anumit legtur cu Sine. El las n
Sfntul Isaac Sirul spune ca cei ce se vor gsi n gheena vor fi biciuii de flcrile iubirii. Ct de crud va fi acest chin al iubirii? Cci cei ce neleg c au pctuit mpotriva iubirii suport o suferin mai mare ca aceea produs de torturile cele mai nfricoate... Iubirea acioneaz n dou moduri diferite ea devine suferin n cei respini i bucurie n cei fericii. (Op. cit., ed. Theotoke, Cuv. 84, p. 480-481). 56 Dial. c. Man., col. 1573. 57 Op. cit., col. 1369.
55
180
existen i pe cei ce-L neag. Prin aceasta El manifest o chenoz. Pe de o parte Dumnezeu nu-i poate scoate din starea lor de nvrtoare, dintr-o libertate care-L neag. Cci pentru aceasta ar trebui s-i priveze de libertate. Pe de alta, nu vrea s-i nimiceasc; aceasta ar fi o alt dispreuire a existenei i a libertii lor. ntre aceste dou laturi ale alternativei, care ar manifesta o mai redus buntate a lui Dumnezeu i un mai mare dispre al libertii lor omeneti, Dumnezeu alege s-i menin n atitudinea lor de refuz faa de Sine. S-a spus c o astfel de soluie ar introduce tristeea chiar n viaa intern a lui Dumnezeu; de aceea s-a oferit soluia mntuirii universale. Dar aceasta nu s-ar putea realiza fr nesocotirea libertii umane. Soluia meninerii lor n starea de etern nemplinire poate nu ar fi mai rea ca o mntuire fr comuniune n libertate. Dar ea are avantajul c, acceptnd-o, Dumnezeu accept nu numai tristeea de a nu-i vedea pe toi n fericirea comuniunii cu Sine, ci manifest i mreia generozitii druirii lor cu o existen ntr-o venic opoziie fa de Sine i un respect al libertii care face din om fiina cea mai minunat. Chiar i existena diavolului ca existen este o valoare, n calitatea ei de dar al lui Dumnezeu, va spune cu ndrzneal Sfntul Ioan Damaschin. La ntrebarea manicheului de ce a mai fcut Dumnezeu pe diavol, tiind c va deveni ru, el rspunde: Pentru covrirea buntii l-a fcut pe el, cci a zis: l voi lipsi i Eu pe el, cu totul, de bine i-l voi lipsi de subzisten, fiindc se va face ru i va pierde toate bunurile date lui? Nicidecum. Ci chiar de va fi ru, Eu nu-l voi priva pe el de participarea la Mine, ci i voi da lui un bine: participarea la Mine, prin existen, ca, chiar dac nu va voi, s participe la Mine, prin existen. Cci nimeni altul nu reine i susine cele ce sunt n existen dect Dumnezeu. Cci existena e un bine i e darul lui Dumnezeu... Toate cele ce sunt au existena din Dumnezeu... Deci cei ce au mcar existena, au participare parial la bine, ntr-un grad ultim. Deci e un bine n existena diavolului i prin existen el particip la bine58. Sau: Dumnezeu ofer pururea diavolului cele bune, dar acesta nu vrea s le primeasc. i n veacul viitor tuturor le d cele bune. Cci este izvorul din care izvorsc cele bune. Dar fiecare particip la bine precum s-a fcut pe sine capabil59. Desigur, judecata lui Dumnezeu cu efecte eterne ascunde un mare mister. Un mister la nlimea realitii om i Dumnezeu. Dumnezeu Misterul cel mare pe partea omului este c poate sta venic n faa attor semne ale existenei lui Dumnezeu i n mijlocul celor mai grele suferine, n monotonia insuportabil, i totui s-L conteste, s nu ncerce soluia ieirii din ele prin acceptarea comuniunii cu El. El poate accepta mai degrab lipsa de sens, absurdul n toate, dect s accepte sensul prin Dumnezeu. Aceasta, din marea ispit a autonomiei sale. Omul i apr aceast autonomie, pentru c prin ea crede c poate face
58 59
Op. cit., col. 1341. Op. cit., col. 1369.

181
orice, i poate satisface toate dorinele, care l-au robit devenind patimi. Sfntul Ioan Damaschin spune: Iar de spunei c i-ar fi fost mai de folos s nu fie dect sa se chinuiasc fr sfrit, spunem c aceasta nu e nimic altceva dect focul poftei rului i al pcatului. Cci nu doresc pe Dumnezeu cei ce au ctigat neschimbabilitatea pcatului ca patim60. Eternitatea iadului indic misteriosul paradox al libertii celui care nu poate gsi adevrata via n libertatea comuniunii i de aceea nici nu vrea s o caute. Iar misterul cel mare pe partea lui Dumnezeu e c Dumnezeu nu-l distruge pe cel ce pctuiete, chiar dac pretie necina lui venic, ci l respect chiar aa. E o venic pstrare a omului n relaie cu Dumnezeu. Nici omul nu poate uita cu totul pe Dumnezeu, nici Dumnezeu nu vrea s uite pe om, oricum ar fi el. Cele doua mistere nu mai pot fi desprite, sau Dumnezeu nu mai vrea s fie desprite odat ce l-a creat pe om. Dac Dumnezeu ar distruge pe omul pctos, ar uita de el pe veci ntr-un gest de dispre, omul i-ar pierde adncimea de mister. La fel i-ar pierde-o relaia ntre Dumnezeu i om. De fericire, iar nu-l poate face prta Dumnezeu fr voia lui, pentru c ea const n primirea iubirii Sale de ctre om. Dar omul nu vrea s o primeasc, iar cu sila nu i se poate impune. Aceasta ar fi i ea o golire a omului de misterul su. Chiar prin iadul venic se afirm valoarea i libertatea venic a omului61. Dac omul ar ti c, uznd de libertate mpotriva voii lui Dumnezeu, odat i odat va fi distrus, el ar fi ngustat n libertatea lui. Numai dac tie c el se poate opune venic lui Dumnezeu, e cu adevrat liber. El e liber i are o demnitate deplin numai dac tie c e venic necondiionat, adic venic liber. Desigur, nu ar fi liber nici dac ar ti c afirmarea sa liber n-are nici o urmare. n acest caz n-ar pune nici o fervoare n afirmarea libertii sale. Afirmarea libera asum i nite riscuri. Dar riscurile adevrate presupun persistena n existen a celui ce le asum. Chiar n atitudinea omului care nu vrea s tie de Dumnezeu i care totui nu poate s uite cu totul de El e o suferin sfietoare, pe care omul o detest, dar din care, pe de alt parte, nu poate iei. Dac omul ar uita cu totul de Dumnezeu, n-ar mai suferi, dar n-ar mai fi nici om. Chipul dumnezeiesc e desfigurat n el, dar nu distrus. E i n aceasta o adncime pe care nu o poate avea dect acesta. Monotonia, neputina etern i tristeea extrem prilejuiesc i ele moduri nesfrit de variate ale chinurilor, pentru c sunt o monotonie, o neputin i o tristee a omului. Existena de care spune Sfntul Ioan Damaschin c rmne un dar al lui Dumnezeu chiar i pentru cei din iad, nu poate fi numai o coaj goal, neutr. Chiar ca coaj ea produce reflexiuni n contiin prin faptul c produce chinuri. Orict de ncremenit ar fi aceast tristee, ea e un zbucium, ea e totui o viaa contient, pentru c e trit de o persoana.
Op. cit., col. 1541. N. Berdiaeff, op. cit,. p. 345: n ideea iadului se exprim sentimentul intens al personalitii i indestructibilitii omului (voite de Dumnezeu, n.n.).
60
61
182
Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm categoric o activitate a sufletului dup moarte, indiferent c e la bine sau la ru, socotind c fr o activitate sufletul nici n-ar mai exista, activitatea innd de realitatea lui. Dac sufletul e raional i nelegtor din cauza trupului, trupul va fi mai de cinste dect sufletul care a luat fiin pentru el. Apoi, fiind creat pentru trup, de la trup va avea puterea nelegtoare i raional. Cci dac sufletul nu poate nelege i raiona fr trup, fr ndoial de la acesta are puterea de a nelege i raiona. Iar dac sufletul are de la trup puterea de a nelege i raiona, neputnd, cum zic aceia, s le aib pe acestea fr trup, nu va putea fi nici de sine existent. Cci cum va mai fi existent, nemaiavnd fr trup ceea ce l caracterizeaz?... Deci dup desfacerea trupului, sufletul nu mai poate exista nicidecum. i pentru cei ce sunt att de fr minte nu va mai fi nimic, odat ce neag nemurirea sufletului62. Socotind c micarea sufletului ca micare e bun, ca i existena lui, cci e de la Dumnezeu, el spune c aa cum Dumnezeu nu Se mic, neavnd spre ce Se mica, dar le mica pe toate, la fel sufletul i mic puterile sale. Mai mult chiar, el nu-i mic puterile sale de voie, ci e micat de Dumnezeu s le mite. Sufletele ce ajung n Dumnezeu i mic ns puterile ntr-o stabilitate n Dumnezeu. De aici ar rezulta, dup Sfntul Maxim, c sufletele din iad trebuie s-i mite puterile lor, pentru c n-au n ele infinitatea; dar pe de alt parte nici nu se afla ntr-o infinitate n care puterile lor s se mite stabil, ntruct sunt n afar de Dumnezeu, i nici nu nzuiesc spre El, ci se mic ntr-o neodihn chinuitoare, nestabilizndu-se n infinitatea lui Dumnezeu. Sufletul din iad trebuie s se mite, dar ntruct nu se mic spre adevrata inta n care micarea sa se va mplini i stabiliza, micarea sa, de care nu poate scpa, e un chin, pentru ca e fr rost, fr int. Mai mult, el se mut de la una la alta, fr sa nceteze a exista. Mintea preaneleapt, prin cele ce se petrec n lucruri dup ordinea universului, mutndu-i facultile spre ceea ce e pur i nematerial n ea, distinge din cele micate pe Cel ce mic i nelegnd c e Unul i singur i simplu, existnd din Sine i fiind la fel i cauza creatoare n stabilitatea proprie a existenei Lui, tie c El e inaccesibil prin fire altora, cci e neschimbat, ca nemicat, neavnd spre ce Se mica Cel ce face i plinete cele ce sunt i e mai presus de ele... La fel (mintea), lund n considerare cauza micrii variate a prilor si componentelor lumii mici, sau a omului, tie c ea e altceva dup fiin dect existena organic a trupului... c e simpl i privete unitar n cele risipite i e indefinit n cele compuse; se schimb pentru c se mic i se mic pentru c are spre ce se mica, iar cauz a schimbrii e c nu-i cunoate firea, ci judecata, cnd aceasta greete63. Existena etern a sufletului chiar n iad echivaleaz cu o via spiritual a lui. Lucrul acesta e att de important pentru Sfntul Maxim: c fr suflet, nu mai e nimic care s dureze. Totul e ntr-o continu facere i
62 63
Ep. VII ctre Ioan Presbiterul, P.G., 91, 437. Sfntul Maxim Mrt., Epist. VI ctre Arhiepiscopul Ioan, P.G., 91, 425-429.
183
desfacere. Nici Dumnezeu nu mai e. Cci un dumnezeu care nu mai poate crea fiine cu o venic indestructibilitate, pentru o venic gndire la el (sau contra lui), s-ar dovedi un dumnezeu care e condiionat i limitat la o relaie cu un venic proces impersonal, cu o venic lege a facerii i desfacerii64. Dar misterul ntreg al suferinei iadului, sau coninutul lui, care poate avea i el, chiar n monotonia lui, reflectri continuu variate n contiina omului, nu ne este dat s-l nelegem n viaa pmnteasca, ci numai s-l bnuim din unele umbre proiectate de el n aceasta. Despre starea celor din raiul comuniunii cu Hristos, ca urmare a
Printele Mitrofan spune c facultile sufletului, lucrnd pe pmnt n timpul vieii omului, lucreaz i dincolo de mormnt dup moartea sa; astfel sufletul bogatului de care vorbete Mntuitorul n Evanghelie se coboar n iad dup moartea sa... Toate facultile sufletului lucreaz simultan: raiunea prezint cauzele nenorocirii actuale inevitabile, activitatea simurilor interioare i exterioare produce un chin grozav, voina aspir zadarnic la alinarea situaiei sale i, n sfrit, memoria amintindu-i de fraii si rmai pe pmnt l face s cugete la soarta lor dup moarte, ceea ce probeaz activitatea sentimentului i a spiritului (Viata rposailor notri, trad. din franceza de Iosif, mitropolit primat, Bucureti, 1890, p.169170). Jean Kovalevsky vorbete chiar de etapele parcurse de sufletele afltoare la bine i la ru, dar admite c etapele celor de la ru sfresc ntr-o ncremenire nemicat. In descrierea strii iniiale a sufletelor de la ru, pornete de la Sfntul Ioan Damaschinul, care spune c sufletele acelea sufer de neputina de a-i satisface poftele lor. El vorbete de un fel de psihologie, conform creia toate sufletele acelea simt oarecum faptele lor, precum simte un amputat durerea n locul unde a fost mna. El vorbete de un corp subtil, ceea ce nu mi se pare prea potrivit. Putei s v aflai fr corp, dar vei duce cu voi psihologia voastr, dac ea nu e satisfcut sau n-are sperana s fie. Atunci, inevitabil, vitalitatea voastr, puterea voastr vor fi diminuate, suferina voastr va fi mai mic sau mai mare, dup alipirea la psihologia voastr pe care n-ai depit-o. Altfel este cu cel ce a plecat de aici ntrit cu cele spirituale. Sufletul dup moarte e mai vital ca aici pentru c nu mai simte piedicile ce le avea pe pmnt: grijile, oboselile etc. Vitalitatea i vigoarea celui ce a vieuit spiritual sunt aa de tari, c el poate ajuta i pe alii, poate s evolueze i n aceast vitalitate (La destine de lme aprs la mort. n rev. Prsence orthodoxe, 1974, nr. 24, p. 20). Apoi d urmtoarele etape ale strii sufletelor bune: Prima etap: primele trei zile (simbolic luate) sufletul nu e deplin desprit de trup. Trebuie deci s se stea n jurul mortului n rugciuni. Detaat de trup, dup 40 de zile, ajunge ntr-o lume unde va fi ca ngerii n cer. A doua etap: ridicat mai sus, sufletul devine purttorul unor mesaje universale. A treia etap: sufletul este introdus n ascultarea muzicii sferelor sau legilor lumii, n gndirea lui Dumnezeu asupra lumii. De aci se poate urca la treapta unde triete direct din darurile lui Dumnezeu. Etapele sufletelor cobortoare: Prima etap: sufletul e cuprins de spaim. A doua etap: n aceast spaim sufletul se repliaz n sine i se separ de toi. A treia etap: se revolt contra armoniei lumii rsucite n el nsui. A patra etap: refuz de a mai accepta ceva din afar. El vrea s fie singur. A cincea etap; melancolia rece, tristeea infinit. Refuz orice evoluie, orice ieire. Se nvrtoeaz n aceast poziie i lunec spre auto-distrugere, cade n focul infernului. (Art. cit., p. 24). Dar aceasta stare e totui o stare de simire, nu de nesimire. i deci e o anumit micare n ea.
64
184
judecii particulare, se va vorbi n alta parte. 3. Autorul i criteriul judecii particulare Autorul judecii particulare este acelai ca i al judecii universale: Hristos. El nsui a spus: Tatl nu judec pe nimeni, ci toat judecata a dat-o Fiului (In. 5, 22). Autorul judecii este Hristos, nu n sensul ca El rostete sentine arbitrare, sau conform unor legi impersonale, ci n sensul c din El se revars viaa i fericirea comuniunii depline peste cei ce au vieuit dup pilda Lui i s-au asemnat cu El, avnd n ei nc din viaa aceasta toat lumina i bucuria comuniunii cu El, iar cei ce nu L-au urmat vor rmne ntr-o lipsire definitiv de bucuria acestei comuniuni cu El, Persoana-izvor a toat iubirea dumnezeiasc i omeneasc. Pentru cei dinti, judecata lui Hristos nseamn artarea Lui cea mai evident n relaia cu ei, mpreun cu toate darurile iubirii Lui; pentru cei din urma - ncetarea oricrei ncercri a Lui de a Se mai apropia de ei, de a-i mai scoate din atitudinea lor de refuz fa de El; i aceasta, nu pentru c n-ar mai voi El s le arate iubirea Sa, ci pentru c ei s-au nvrtoat, n patimile care au la baz negarea Lui i neascultarea de El. Pn acum au mai auzit vorbindu-se n favoarea Lui, ntlnindu-se cu Iisus prin oamenii care credeau n El i-i ndemnau s cread n El; de acum nu vor mai auzi asemenea ndemnuri, pentru c toi cei ntre care vor fi tiu prea puin despre El. Toi sunt pilde de neascultare fa de El, de dispreuire a comuniunii cu El. ntr-o cntare la ieirea sufletului, Biserica pune n gura acestora: Pe Dumnezeu eu de acum nu-L voi mai pomeni, c nu este n iad cine sa pomeneasc pe Domnul, ci ntru ntuneric deplin fiind acoperit, voi edea ateptnd nvierea tuturor pmntenilor. ntructva ei i dau seama c nefericirea lor constituie o nstrinare a lor de Dumnezeu, o retragere a Lui de la ei, desigur din cauza lor nii; c aceast nefericire e o neconformare a lor cu El; c deci El este criteriul i El a avut cuvntul din urm pentru care ei sunt n starea n care sunt, ntruct nu s-au conformat Lui i nu au vieuit gndind la El. Pe de alt parte, ei nici acum, nu-L vd cum este n buntatea Lui luminoas i, alturi de o anumit contiin profund c El a decis soarta lor, n ei continu s persiste o necunoatere i o contestare a Lui. Dualitatea aceasta contradictorie, de care am mai vorbit nainte, rezult din declaraiile Sfntului Ioan Damaschin care, pe de o parte, spune c Dumnezeu continu s mprteasc bunurile Sale i diavolului i celor din iad, iar acetia s participe n parte la ele, dar i c ei sunt lipsii de Dumnezeu
185
pentru c nu-L doresc i nu-L iubesc65. Ea rezult i din cuvintele Sfntului Maxim Mrturisitorul care spune pe de o parte c cei din iad iubesc (respect) pe Dumnezeu i sunt iubii de El, pe de alta c cel mai mare chin al lor este c sunt desprii de El, sau c Dumnezeu i ntoarce faa de la ei, prin faptul c prin minciun i-au creat o perversitate atotrea, din cauza creia nu s-au putut uni cu Dumnezeu cel drept i sincer66. Foarte des repet Sfntul Maxim faptul c cei din iad au o stare sucit (skambovthta), complicat. Un alt autor ortodox67 afirm ca fiecare suflet, chiar i cel ru, ajunge dup moarte de dou, sau de trei ori n faa lui Dumnezeu: n ziua a treia, a noua i a patruzecea, cnd i se d sentina. Pn n ziua a treia strbate vmile, ntre a treia i a noua, cerceteaz raiul, ntre a noua i a patruzecea, iadul. n a patruzecea zi Mntuitorul decide locul lui n rai sau n iad. Dar el nu se bazeaz dect pe datele parastaselor Bisericii pentru mori. ns parastasele se fac la aceste date pentru obinerea trimiterii sufletelor la rai. Deci n urma lor s-ar putea ca n faa lui Hristos cel luminos sa ajung numai sufletele care vor fi iertate. Sfntul Simeon Noul Teolog spune ns: Dumnezeu, sau harul Sfntului Duh, nu S-a artat niciodat nici unuia lipsit de credin. Iar dac S-a artat vreodat, sau Se va arta cuiva n chip minunat, apare nfricotor i nspimnttor, i atunci nu lumineaz, ci arde, nu nvioreaz, ci pedepsete68. Poate c ntre aceste dou afirmaii s-ar putea gsi o conciliere, n sensul c n sufletele celor ce merg la nefericire este n aceste zile simirea mai acut a buntii lui Hristos, de care se lipsesc, i acest fapt i arde, fr ca aceasta s nsemne ieirea din starea lor ptima, incapabil de Hristos i de intrare n comuniune cu El. Sufletul omenesc este att de complex! Faptul c Hristos e i om ar lsa n principiu deschis posibilitatea ca El sa Se arate i sufletelor care vor fi trimise la iad. Dar Hristos artat acestora ar trebui s aib o nfiare lipsit de lumina bucuriei de a intra n comuniunea cu ele, ca i de spiritualitatea penetrant a unei astfel de comuniuni. Dar o asemenea nfiare a lui Hristos e greu de neles. Isaac Sirul, admind o astfel de artare a lui Hristos i socotind totui c nici n ea Hristos nu prsete iubirea Sa, a spus c ea devine foc, sau suferin pentru cei respini69. E o iubire care-i doare i care de aceea i i revolt pe cei ce nu sunt capabili s rspund. Dar aceasta mai procur acelora o adevrat cunoatere a lui Hristos? Nu e mai degrab o ascundere a lui Hristos, Care mngie, Care lumineaz, Care mntuiete cnd Se arat? Nu-L acoper pe Hristos chinurile contiinei celui ce
Dial. c. Man., P.G., cit., col. 1541 Ep. ctre George, prefectul Africii, P.G., 91, 385, 389. 67 Pr. Mitrofan, op. cit., p. 27-29. 68 Cuv. 57, ed. Siros, p. 288. 69 Ed. Theotoke, Cuv. 84, p. 480-481.
65
66
186
moare n pcate? n mod paradoxal contiina prezenei lui Hristos se mbin cu neputina de a-L vedea n realitatea Lui adevrat, aa cum invidiosul nu poate vedea buntatea celui invidiat. Acesta e Judectorul cel nfricotor. n rugciunea la ieirea sufletului, Biserica pune sufletul care iese din trup s se roage lui Hristos s i Se arate mcar ct de puin, ca dovada ca ar putea s nu-L vad deloc: Lumina cea nelegtoare, strlucete peste mine, ca s Te vd mcar ct de puin, Hristoase, c de acum nu Te voi mai vedea, c mulimea dracilor fr de veste a venit asupra mea i ntunericul faptelor mele celor de ruine m-a acoperit. Din strfundul sufletului pctos nesc n aceast clip toate amintirile faptelor pctoase, ntreaga contiin a patimilor sale, demonii care l-au stpnit ntunecndu-l de tot. De o prezen a lui Hristos ndreptat spre cel ce va fi trimis n iad, dar de o prezen distant, nedescoperit, vorbete Biserica i ntr-o alt cntare ce o pune n gura sufletului la ieirea lui din trup: Acum suspinai pentru mine, ticlosul, toate marginile pmntului i mpreun lcrimai, c a venit rspuns cumplit de sus, s se lege minile i picioarele mele i s m lepede afar. n cuvinte asemntoare spune i Simeon Metafrastul70: Cnd nu va mai fi cine s te ajute, se va auzi glas de sus: s se ia necredinciosul ca s nu vad slava Domnului. ngerii strlucitori i dumnezeieti te vor prsi n mna demonilor ri i pizmai, spre bucuria lor, plecnd triti i ndoliai de la tine. Sufletul se simte prsit de orice ajutor bun de sus. Totui Sfntul Simeon Noul Teolog, dup ce repet c celor pctoi nu le este accesibil harul dumnezeiesc, spune c Domnul li Se va arata ca un foc nu cu totul spiritual, ci n chip netrupesc n trup (a*somato" e*n swmati)71. E o artare lipsit de har, o artare ca foc, o artare lipsit de intimitate, o artare distant; distant nu fizic, ci spiritual, iar n aceasta se simte mai mult focul, dect Persoana lui Hristos. n foc e simit totui Persoana, dar ca distan, ca voind sa rmn n afara relaiei, o artare ce arde. Sfntul Simeon Noul Teolog zice c orice om care are harul lui Hristos este speriat, la plecarea sufletului lui din trup, c nu va vedea pe Hristos, cci dei L-a avut pe Hristos n sine n viaa pmnteasc, nu L-a putut avea ntreg. Deci Te rog, Stpne, Te implor, acord-mi mila aceasta, ca pentru mine n ziua cnd sufletul meu va iei din trupul meu, s pot cu o simpl suflare s acopr de ruine pe toi cei ce vor veni s m atace pe mine, sluga Ta, i s pot trece fr vtmare acest pas, ocrotit de lumina Duhului Tu, i s vin n faa judecii Tale avnd n mine, Hristoase, harul dumnezeiesc pentru a m cura de orice ruine. De cei ce nu vor avea harul Duhului ns zice: Cine va ndrzni s apar naintea Ta, dac nu e mbrcat n harul Tu, dac nu-l posed n el i nu e luminat de el? Cum un om, oricare ar fi el, va putea s[ contemple slava Ta de nesuportat? Cum va putea ridica omul ochii spre slava Ta... Care
70 71
n scrierea: Katanyxis, edit. de Paisie Monahul, Atena, 1875, p. 377. Cuv. etic. X, n: Traits thol. et thiques, vol. II, p. 268-271.
187
dintre noi va putea vreodat s vad, ct de puin, prin propria sa putere sau prin eforturile sale, pe Hristos, dac nu se d neputinei naturii noastre tria, fora, puterea, dac nu-l face El nsui capabil sa contemple slava Lui dumnezeiasc? Altfel nici un om nu va putea i nu va avea puterea sa contemple pe Domnul venind ntru slava. Astfel cei nedrepi vor fi desprii de cei drepi i pctoii vor fi nghiii n ntunericul lor, toi acei care nu au nc de aici n ei lumina72. Privarea de comuniunea cu Hristos a celor ce merg la iad, ei o socotesc cnd ca provenind numai din patimile lor egoiste, cnd ca provenind din nendurarea Lui. E propriu celor ce Sunt scufundai n vreo patim din care nu pot iei, s caute vina n altcineva, nu n ei, i, n ultima analiz, n Dumnezeu, dei din adncul unui rest de contiina nete cteodat i gndul vinoviei lor. Ct despre ceilali (care nu M-au recunoscut), Eu nu i-am cunoscut i ei nu M-au cunoscut i de aceea M numesc aspru i nemilos; fiii nedreptii M socotesc nedrept73. Astfel expresia ce o folosim pentru Hristos nfricotorul Judector i are cauza n subiectivitatea noastr vinovat. Dac nefericirea celor din iad nseamn permanentizarea unei atitudini negative a lor fa de Hristos, a refuzului de intrare n comuniune cu El n cursul vieii pmnteti, a refuzului de a merge spre inta omului desvrit pe care l-a realizat Hristos, ca model i ca focar de atracie, fericirea celor din rai este ncoronarea comuniunii cu Hristos, a tririi cu El, a ntipririi lor treptate de umanitatea lui Hristos n cursul vieii pmnteti. Criteriul dup care se va definitiva soarta venic va fi efortul sau lipsa efortului nostru de a ne apropia de El, spre umanitatea desvrit realizat de Hristos omul. Criteriul acesta nu-l ia deci Hristos din afar, ci El nsui este acest criteriu. El e norma judecii i El e cel ce aplic aceast norm, cci El singur a realizat-o ca model i o cunoate din Sine n mod desvrit. Mai mult, El nu e numai criteriul i Judectorul, Judectorul ci i cununa cu care, ca judector, rspltete pe cei ce s-au silit s se ridice spre nivelul Lui de om, mplinindu-i prin desvrirea umanitii Sale. De aceea toat judecata s-a dat lui Iisus Hristos. Dac se poate vorbi de un drept ctigat de El de a exercita aceast calitate, aceasta trebuie neleas n sensul c prin asumarea i ridicarea umanitii noastre la calitatea noastr exemplar, prin Cruce, prin nvierea i nlarea Lui, a ridicat n Sine prga umanitii acolo unde trebuie s fie, i prin slluirea Lui n cei ce cred le-a dat ajutorul de a muri i ei omului vechi i de a deveni vii n veci prin virtui, fcnd totul ca oamenii s ajung la culmea umanizrii unde este El. Pe de alt parte ns, El are acest drept pentru c numai n El aceast umanizare i-a putut ajunge de fapt culmea ei etern. El e Judector n calitate de cluzitor i sprijinitor pe calea umanizrii, n calitate de int i ncoronare a ei, n aceia n
p. 47.
72 73
Hymne XLII, n Symon le Nouveau Thologien, Hymnes, tom. III, ed. Joh. Koder, Hymne XLIII, n: op. cit., p. 58 (Sources Chrtiennes), Paris, 1973.
188
care aceast naintare a avut loc. El e calea i viaa, sprijinitorul i cununa noastr. Cinstea aceasta dat Lui e n acelai timp cinstea dat omului; slvindu-L pe El ca judector suprem, ca for decisiv al sorii noastre eterne, cinstim pe unul dintre noi, cinstim drept Criteriu suprem nivelul atins de umanitate, n El i prin El, de toi cei ce l slvim. Suntem judecai, dup un criteriu atins de om, de un om care a fcut totul ca s ajungem i noi acolo i care ne mprtete prin judecat de nivelul la care a ajuns El, dac am dat i din partea noastr colaborarea cu El pentru a ajunge acolo. n El vor avea fericirea nu numai oamenii, ci i ngerii, precum vor avea nefericirea toi cei ce nu-L vor recunoate. n sensul acesta, al conformrii sau neconformrii cu El drept criteriu al sorii noastre, trebuie s nelegem cuvintele Sfntului Apostol Pavel: Pentru aceea i Dumnezeu L-a preanlat pe El i I-a druit Lui numele care este mai presus de orice nume, ca ntru numele Lui tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor pmnteti i al celor de dedesubt, i toat limba s mrturiseasc c Domn este Iisus Hristos, ntru mrirea lui Dumnezeu Tatl (Filip. 2, 9-1 1). Aceast slav a Lui este pstrat spre motenire sfinilor, adic celor ce cred n El i se strduiesc cu puterea Lui, care este n ei, s se fac asemenea Lui (Ef. 1, 18). Judecata Iui Hristos sau ncoronarea pentru vecie cu mrirea Lui a celor ce au colaborat cu puterea Lui slluit n ei, i lipsirea de aceast ncoronare a celor ce nu L-au primit, avnd astfel ca urmare participarea sau neparticiparea la desvrirea umanitii Lui - e o prghie important ia susinerea naintrii umanitii spre desvrirea ei n interiorul absolutului dumnezeiesc. Cu alte cuvinte, aceast judecat face din umanitatea desvrit a lui Hristos, nrdcinat n absolutul divin, prghia ferm a progresului nostru spre adevrata desvrire n umanitate. Judecata lui Hristos nseamn c exist o deosebire ntre o ordine a valorilor cu nsemntate absolut i dezordinea nonvalorilor, sau prutelor valori, i c valorile absolute sunt cele ce duc la umanitatea deplin care este n Dumnezeu fcut El nsui om i c se poate tri n aceast ordine i ajunge n raiul realitii lor desvrite. Fr o asemenea judecat, generaiile de oameni sunt destinate sau s se prbueasc succesiv n neant, sau s evolueze, cu cderi i ridicri, sau numai cu naintri n planul relativului, care, prin monotonia lui venic, va sfri prin a se descoperi c nu e departe de iad, mai ales c un progres n spiritul lipsit de trup mai are i dezavantajul ca nu poate satisface dorinele fie i trectoare pe care le poate satisface n trup. n afar de judecata lui Hristos nu e dect iadul; judecata Lui d ocazia celor ce o admit s scape de nefiin sau de iad. Adic : sau exista Hristos i o judecata a Lui, i atunci scap de nefiin sau de iad mcar cei ce cred n El, sau nu exist, i atunci tot ce e persoan e condamnat pieirii sau iadului etern, echivalent cu lipsa oricrui sens.
189
Ba, pe baza Sfntului Maxim Mrturisitorul i a Sfntului Ioan Damaschin, contiina, fie ct de ntrerupt i mereu contestat de ei, c sunt n iad n baza unei judecai a lui Hristos, d i existenei celor din iad o frntur de sens, care o face superioar inexistenei sau unei venice evoluii n relativitate. Noi nu putem tri fr a ne ti n legtur cu un criteriu absolut, care nu poate fi dect Persoana suprem a Iui Dumnezeu, devenit pe de o parte accesibil, n Hristos-Omul, pe de alta, rmas desvrit n iubirea Ei. Criteriul dup care se definitiveaz soarta oamenilor e simultan umanitatea desvrit i absolutul Persoanei divine, sau umanitatea desvrit, devenit i eternizat astfel, pentru c se afl n snul Persoanei dumnezeieti eterne. Fericirea la care merg cei care au avut pe Hristos n ei, fiind deplintatea descoperit a comuniunii cu El, e pe de o parte un plus incomensurabil, pe de alta, o continuare a comuniunii din cursul vieii pmnteti. Nimeni ca Sfntul Simeon Noul Teolog nu a insistat mai mult asupra acestui fapt. Dar i el ca i toi Prinii vad mreia strii de dup moarte aa de nalt, c nu fac o deosebire clar ntre ea i cea de dup nviere. Cci la credincioi venirea Domnului s-a produs deja i se produce fr ncetare, cum sa produs la toi cei ce voiesc... i nu numai n veacul viitor, ci mai nti n viaa prezent i apoi n cea viitoare. Dei aici ntr-un fel mai obscur i acolo mai desvrit, totui credincioii vd i primesc, nc de aici, prga tuturor celor de acolo. Ei nu primesc totul de aici, nici nu rmn aici neprtai i fr gustarea buntilor de acolo, ndjduind s ia totul acolo. Dar fiindc Dumnezeu a rnduit s ne dea prin moarte i nviere i nestricciunea i viaa venic, ne facem nc de aici n chip nendoielnic prtai ai buntilor viitoare, adic incoruptibili i nemuritori i fii ai lui Dumnezeu i fii ai luminii i motenitori ai mpriei cerurilor, avnd-o pe aceasta n luntrul nostru (Lc. 17, 3). Cci toate acestea le primim de acum n simirea i cunotina sufletului, dac nu suntem necercai n credin, sau lipsii de lucrarea poruncilor. Dar nu le avem nc trupete, ci trupul l purtam coruptibil nc, aa ca Hristos i Dumnezeu nainte de nviere. i avnd sufletul nc mbrcat i legat de el, nu putem primi n noi toat slava descoperit, ci , oglindind oceanul negrit al slavei, socotim c vedem numai o pictur a lui i de aceea spunem c privim acum n oglind i ghicitur (1 Cor. 13, 12). Dar ne vedem pe noi duhovnicete asemenea Celui vzut de noi i ne vedem pe noi n viaa aceasta. Iar dup nviere, vom avea i trupul duhovnicesc. Cci aa cum El nsui l-a nviat pe acesta din mormnt, aa l vom primi i noi, duhovnicesc, Cei ce ne vom asemna cu El, ne vom asemna mai nti sufletete, apoi, nviai, i trupete; adic vom fi asemenea Lui oameni prin fire i dumnezei prin har, precum i El este Dumnezeu prin fire i S-a fcut om prin buntate74.
74
Cuv. etic X, n: Traits thol. et thiques, vol. II, p. 310-312.

190
Cei ce vor fi la fericire, vor fi aproape de Hristos, aproape nu fizic, ci sufletete, de duhurile drepilor celor desvrii, aproape de zecile de mii de ngeri (Evr. 12, 22-23), n mulimea celor ce stau naintea tronului i naintea Mielului, mbrcai n haine albe, sau rspndind numai puritate, i avnd n mna ramurile de finic ale veniciei, slvind pe Mielul, cu contiina deplin c de la El este mntuirea, c din blndeea i viaa Lui au via (Apoc. 17, 9-10). Ei vor fi n curile Domnului, n dulceaa raiului, n corturile drepilor, tot attea expresii ale comuniunii cu Hristos i cu toi cei n Hristos. Biserica se roag lui Dumnezeu pentru cel decedat: ntru odihna Ta, odihnete, Doamne, i sufletul robului Tu, unde toi sfinii Ti se odihnesc. E odihna n infinitatea iubirii lui Hristos, spre care nzuiete micarea celui ce crede n El. Ea e viaa cea fericit. Propriu-zis Hristos e odihna i viaa sufletului. n Hristos, omul i regsete starea lui de curie i comuniune de la nceput, sau dezvoltarea chipului n asemnare, care e actualizarea umanitii depline n Dumnezeu. Toate faptele mntuitoare ale lui Hristos sunt pomenite n cntrile de la nmormntare ca fapte al cror rod mntuitor e cerut s se mprteasc i celui decedat. E pomenit ntruparea, ca s se invoce iubirea de oameni a lui Hristos: nvierea prin care a biruit moartea noastr. Dar aceste bunti nu se dau ca sigure pentru cel decedat. Ci n toate cntrile se cere iertarea lui Hristos pentru el, cci nu este om care s fi trit i s nu fi pctuit; numai prin iertarea pe care o va rosti judecata lui Hristos, se va mprti cel ce pleac din aceast via de viaa cea fericit. De aceea toat slujba nmormntrii nu e declarativ, ci rugtoare. Prin aceasta judecata lui Hristos nu e numai o ncoronare a celor ce au vieuit n El cu cununa deplinei comuniuni cu El i o constatare a neputinei celorlali pentru aceast comuniune, ci i un prilej de manifestare a milei lui Hristos pentru pcatele pe care nu se poate ca un om s nu le fi svrit. Toate rugciunile i cntrile de la nmormntare se bazeaz pe aceast credin n puterea ce o are Hristos de a ierta la judecat pcatele i pe ncredinarea n mila Lui. Judecata lui Hristos nu const numai ntr-o constatare pasiv a mpririi sufletelor dup calitatea lor intrinsec, ci i ntr-un act de putere de a ierta pcatele. Fr ndoial n primul rnd El ine seama de calitatea sau de dispoziia fundamental intrinsec pe care i-au ctigat-o sufletele n viaa pmnteasc, dar aceast dispoziie este adesea att de plin de ambiguiti, att de amestecat cu elemente impure, cu slbiciuni, c d destul spaiu deciziei lui Hristos de a se manifesta. Poate c Hristos d totdeauna o decizie favorabil unde tie c prin ea poate face destul de clar n sens bun dispoziia sufletului. Ea e adeseori creatoare de dispoziie hotrt bun i Hristos singur tie cnd aceasta poate avea loc prin judecata Lui favorabil. E de remarcat ns c, pe cnd Sfinii Prini fac dependent judecata lui Hristos de faptele din via ale oamenilor, rugciunile i cntrile nmormntrii micate de mila pentru cel ce pleac i de nelegerea smerit
191
a slbiciunii omeneti pun accentul aproape numai pe iertarea lui Hristos. Rolul activ al lui Hristos la judecat e pus de ele n relief mai accentuat. O fac aceasta pentru a-i afirma ndejdea c Hristos va face uz de mila Lui n iertarea celui decedat. Desigur, att insistena pe care o pun Prinii bisericeti pe conformarea cu Hristos a vieii cretinilor pentru ca s obin mntuirea, ct i ndejdea ce o pun rugciunile Bisericii pe mila ierttoare a lui Hristos, sunt necesare. Biserica mpac rigiditatea primei atitudini, cu mngierea celei de a doua, pentru a-l ine pe cretin treaz la datoria de a lucra pentru mntuirea sa, dar a-i da i ndejdea n mila lui Hristos. Orict s-ar sili omul spre o viaa de virtute, niciodat nu poate ajunge la o stare lipsit total de pcate i dac ar pretinde aceasta ar grei i orict ar grei, el poate s spere n mila lui Dumnezeu, dac se ciete. ndemnurile spre virtute, cu argumentul c de ea depinde mntuirea, se adreseaz omului ct el triete; rugciunile de iertarea pcatelor se fac pentru cel ce nu mai poate face nimic i n contiina c nimeni n-a putut sa mplineasc n aa fel poruncile Domnului, nct s-i vin mntuirea ca un drept meritat. Biserica face oper de pedagogie, dar i de mngiere. Ea are temeiuri pentru amndou: Hristos a iertat pe tlharul de pe cruce, care s-a pocit, dar a i ndemnat n predica de pe munte, n cea despre judecata din urm i cu alte ocazii, la fapte de iubire. ntre faptul c Hristos decide soarta sufletului dup starea lui i ntre iertarea lui, dac se ciete, nu e o contrazicere, cci n amndou acestea Hristos st cu braele deschise pentru cel ce vrea s intre n comuniune cu El, fie c unul s-a pregtit pentru aceasta toat viaa, fie c altul sa trezit la dorina ei prin pocina de la sfrit. De altfel nici la Sfinii Prini nu lipsete cu totul accentul pus pe valoarea cinei sufletului nainte de moarte, ca s nu mai vorbim de insistena cu care accentueaz importana pocinei n cursul ntregii viei. Astfel, n general, ei fac dependent fericirea venic de faptele bune i curate, de virtuile care ca fapte bune i curate repetate se nscriu n suflet ca deprinderi, ca trsturi ale chipului asemntor cu al lui Hristos, ca deschideri permanente ale sufletului spre comuniunea cu Hristos i cu semenii, dar i de pocina n cursul ntregii viei, sau mcar la sfritul vieii, care omoar omul vechi nvrtoat al pcatului, al egoismului, nscndu-l pe cel nou, al comuniunii cu Hristos. Dup Sfntul Ioan Damaschin, decisiv este n ce dispoziie iese sufletul din via: introvertit n egoismul plcerilor i al orgoliului sau, sau deschis dorinei hotrte spre comuniunea cu Hristos, cu convingerea c numai n El este fericirea. De aceea, cina de la sfritul vieii, ca dorin a comuniunii cu Hristos, aduce mntuirea, precum, invers, cderea de la comuniunea cu Hristos, prin pcate hotrte mpotriva Lui, aduce pieirea celui ce toat viaa s-a strduit pentru virtute: Dup moarte nu mai e schimbare, nu pentru c Dumnezeu nu ar primi cina. Cci El nu Se poate nega pe Sine, nici nu poate renuna la mil.
192
Dar sufletul nu se mai schimb. De aceea chiar dac ar face cine-va toate dreptile i, ntorcndu-se, pctuiete i iese din via dorind pcatul, va muri n pcat. La fel i pctosul, de se va ci i va muri n cina Iui, nu se vor mai pomeni pcatele lui75. Pocina, dac e puternic, produce nmuierea strii de pietrificare a sufletului, nmuierea pmntului uscat, punndu-l n stare de rodire; topete starea ngheat a apelor rului care e sufletul nostru, fcndu-l s curg, s adape pe toi cei ce se apropie de el s redevin vii i s dea via. De aceea toate crile ascetice leag cina de lacrimi, care sunt semnul nmuierii fiinei. Simeon Metafrastul spune c n cin se cuprinde tot ce vrea Mntuitorul, de ea e condiionat mpria cerurilor: Toat varietatea poruncilor dumnezeieti se cuprinde n aceasta. Vezi, suflete, cte poate face cina? . De aceea cea mai mare lupt a demonilor este mpotriva ei76. Ei folosesc mpotriva ei armele disperrii i mndriei. n cin e elasticitate, e via, e tineree sufleteasc. n lipsa de cin e moarte. Cine iese mpietrit sau mort din viaa pmnteasc, mpietrit va fi n veci. Micarea n el va fi o micare prin care se roade el nsui pe sine interior; ei i va fi viermele su neadormit. Atitudinea care cere cultivarea virtuilor toat viaa i cea care i pune ndejdea n iertarea lui Hristos se pot concilia n sfatul ca omul s se sileasc ct poate s urmeze lui Hristos n cursul ntregii viei; dar pentru tot ce n-a mplinit din slbiciunea legat inevitabil de fiina omeneasc, s nu dispere, ci s se pociasc i s cear iertare. Dar se ntmpl i cazuri cnd un om necomportndu-se astfel se trezete la sfritul vieii la o cin, care-i umple sufletul de o ncredere n Hristos i de o dragoste fa de El, mai mult dect i la umplut cineva prin toat dreptatea cultivat n cursul ntregii viei. Desigur aceasta nu nseamn ca omul trebuie s prelungeasc n mod contient vieuirea sa n pcate, cu gndul c va ndrepta totul prin cina de la sfrit. Cci aceasta poate crea o obinuin de uurtate, la fel de nvrtoat n sufletul lui ca i ncrederea n dreptatea proprie77.
Dial. c. Man., P.G., cit., col. 1373. Op. cit. Cuv. Despre pocaina, p. 353 urm. 77 Dup Simeon Metafrastul, oferta i porunca clipei de a face un bine n ea, e un apel al lui Dumnezeu, Care vrea s se valorifice orice clip istoric. Dimpotriv, gndul amnrii este trimis de un demon, ca s fac pe om s se sustrag de sub chemarea lui Dumnezeu. Demonul face astfel pe om s se obinuiasca cu amnarea continu a trecerii la fapt, paraliznd pn la urm voina lui i fcndu-l nesimicor la apelurile lui Dumnezeu. Demonul ingaduie bune intenii, ca s-l amageasc pe om c nu e ru de tot. Iadul e pavat cu bune intenii. Despre neputina ce se introduce prin aceasta n suflec a vorbit i Kirkegaard n scrierea Einbung im Christentum . Acest demon te face s-i scuzi i ratarea ntregii viei cu gndul rencarnrilor viitoare. Gndul amnarii e o ispit de a nu face acum efortul ce i se cere. E o amagire perfid c nu refuzm n principiu s facem un bine, dar l vom face mine, ca n fond s nu-l mai facem nicioclat, clar s ne amgim mereu c l vom face. Nu numai
75
76
193
In orice caz rugciunile i cntrile de iertare pentru cel decedat presupun o cin a aceluia mcar n ultimele clipe ale vieii lui, o ieire a sufletului din trup n stare de cin, pe care credem c o continu i dup moarte. De aceea, ntre aceste rugciuni i cntri ce le fac cei de faa, unele se fac n numele celui decedat, sau, n aceeai cntare, subiectul este cnd decedatul, cnd obtea cea de fa. Mai ales rugciunile de la ieirea sufletului se fac n numele celui decedat exprimnd cina lui, din clipele imediat anterioare ieirii sufletului. 4. Martorii, acuzatorii i aprtorii de la la judecata particular Iisus Hristos are nevoie de martori la judecata sufletului, nu pentru c nu ar cunoate singur tot adevrul n privina lui. Dar El nu vrea s rmn nici un dubiu despre dreptatea judecii Sale, n cei interesai de soarta sufletului respectiv. Primul martor este contiina omului judecat. Niciodat omul nu e att de mult fa n fa cu contiina sa, ca atunci. Nici un prieten nu-l va putea mngia fr temei n contiina sa. Aceasta nu nseamn, n cazul celor osndii la necomuniunea venic cu Hristos, dect recunoaterea din partea lor c de fapt nu sunt capabili de comuniune cu Hristos i cu semenii. ncolo ei rmn ntr-un anumit fel revoltai de faptul c aceast necomuniune are ca urmare o nefericire, pentru c rmn ntr-o nenelegere a legturii dintre necomuniune i nefericire. Pe de alt parte, ntr-un mod paradoxal, ei i dau totui seama c nefericirea lor se datorete necomuniunii; dar nu pot iei din starea de a o refuza. De aceea, ntr-un fel contiina i osndete i starea n care se afl este o stare de chin. Pentru lipsa de comuniune i pentru faptele contrare ei, contiina i osndea i i chinuia ntr-un anumit grad i n timpul vieii
binele ce i se cere azi nu-l vei mai putea face mine, cci mine nu va mai fi n faa ta omul care avea lips de acel bine, ci te vei obinui s amni continuu svrirea oricrui bine. Simeon Metafrastul Zice: Domnul i spune: azi de vei auzi glasul Meu, s nu nvrtoai inima voastr, de aceea srguiete-te spre glasul Mntuitorului i s nu amni pe mine. Cci acestea i le sftuiete dumanul, aflndu-te ascultator (Op. cit., Cuv. 28, p. 345). Iar Sfntul Chiril din Alexandria zice: Cei ce zic: s pctuim la tineree i ne vom poci la btrnee, se supun btii de joc a demonilor, sunt luai n rs de ei i pctuind cu voia, nu se vor nvrednici de pocin... Caci cei ce zic: Azi s pctuim i mine s ne pocim, s-au facut deeri n gndurile lor i s-a ntunecat inima lor neneleapt i au pierdut ziua de azi, corupndu-i i murdrindu-i trupul, ntinndu-i sufletul, ntunecndu-i mintea, tulburndu-i nelegerea i nnoroindu-i contiina; iar de mine au fost lipsii... i nu pot s se ciasca din suf1et pentru pcatele trecute, nici s ndrepte faptele viitoare. Cei ce nu caut cele pierdute, nu le mai pot ine nici pe cele ce le mai au (Cuv. 14, Despre ieirea sufletului i despre a doua venire a Domnului, P.G., 77, col. 1088).
194
pmnteti. Dar starea aceasta mai era acoperit de anumite comunicri i de plcerile de suprafa. Pe cnd starea de necomuniune, deci i chinul ei, devenind totale din momentul morii, din acel moment ele se fac deplin evidente i pentru contiin. Un scriitor din Filocalie, Teognost, spune: Lupt-te s iei arvuna mntuirii n chip ascuns n luntrul inimii tale, cu o siguran nendoielnic, aa ca n vremea ieirii s nu afli tulburare i spaim neateptat. i ai luat-o atuncea cnd nu mai ai inima osndindu-te i contiina nepndu-te pentru suprri... i cnd primeti cu bucurie i cu inima pregtit moartea cea nfricoat de care fug muli78. nsui faptul c sufletul se va vedea neprimit n vreo comuniune va pune n faa contiinei lui, ntr-un mod mai vdit, propria incapacitate pentru ea; incapacitate de care i d seama c el nsui i-a creat-o. Deci judecata lui Hristos nu e desprit de judecata propriei contiine. Toate vor iei la suprafaa contiinei i se vor face evidente n mod nendoielnic n acel moment critic de trecere din viaa aceasta, nct el va recunoate deplin c nu s-a fcut vrednic de comuniune79. Nenorocirea cea mai mare este ns c, n acelai timp, va vedea c obinuina necomuniunii ce i-a creat-o e att de nvrtoat, nct nici acum n-o mai poate nmuia. El nu va fi convins nici acum c Hristos exist cu adevrat ca nesfrit izvor de iubire i c de El depinde fericirea sa, odat ce nu poate comunica cu El. Scrierile duhovniceti vorbesc mult de prezena demonilor i a ngerilor n momentul judecii sau nainte de sentina ei. Demonii aduc n fa faptele rele ale celui decedat, ngerii pe cele bune. Demonii apar n faa contiinei sensibilizate a celui decedat, ca s-l chinuiasc n cazul cnd prin faptele sale s-a nfundat n incapacitatea de comuniune cu Hristos, sau s-l fac s atepte cu rsuflarea oprit mntuirea sa de la Hristos, adic s recurg la mila Lui. Pentru acesta aducerea faptelor lui necuvenite la contiin e prilejul unei ultime purificri prin pocin. Demonii sunt nu att martori, ct acuzatori amarnici, exagernd greelile fcute de cel decedat, dac ele nu sunt de tot mari i simt c acesta ar putea s le scape. Dar tocmai prin aceasta mrind temerea acestuia, l fac s-i
Despre fptuire, contemplaie i preoie, cap. 33; Filoc. rom., vol.II, p. 260-261. Sfntul Chiril din Alexandria spune: Nu are nevoie de nici un acuzator, de nici un martor, de nici o dovad, de nici o demonstraie, Judectorul acela. Ci cte am fcut i am vorbit i am hotart le aduce n faa ochilor celor ce am greit. Nimeni nu ne va asista i nu ne va scapa de osnd, nici tat, nici mam, nici fiu, nici fiic, nici alt rudenie, nici vecin, nici prieten, nici aprtor, nici un dar de bani, nici mulimea bogiei, nici mrimea puterii, ci toate acestea se vor scutura ca o cenu n praf i cel judecat va atepta singur sentina care l elibereaz sau l osndete, potrivit celor svrite de el. Vai, vai, contiina m va da de gol i Scriptura va striga i m va nva... O, Dumnezeule, adevrate sunt faptele Tale i dreapta e judecata Ta i drepte sunt cile Tale... Dreapt e judecata lui Durnnezeu. Am fost chemat i n-am ascultat; nvat am fost, i n-am dat atenie; mustrat arn fost, i am rs (Cuv. cit., col. 1072-1073).
78
79
195
ndrepte ndejdea lui ntreag spre Hristos. Deci dintr-un punct de vedere rezultatul acuzrii lor se ntoarce spre bine. Cci ei sunt alungai repede, din jurul sufletului care-i pune ndejdea n Hristos, de ctre ngerii buni care i ntresc contiina i i dau curaj80. Demonii fac aceasta n baza faptului c rein cu grij i cu lcomie toate faptele i gndurile rele ale oamenilor pe care i ispitesc, i le urmresc din vzduhul pe care-i umplu n chip nevzut, dup cuvntul Apostolului Pavel (Ef. 6, 12; 2, 2). Cci aa cum nu e un gol material n creaie, aa nu e nici un punct gol de fore spirituale sau de aciunea lor, fie c acestea sunt bune, fie c sunt rele. Demonii nu sunt nici n planul transcendenei divine, nici n realitatea uman i material, ci ntre ele. Demonii caut din acest plan intermediar s ne scoat din realitatea noastr concret, dar n acelai timp s ne mpiedice s ne unim cu cea dumnezeiasc. Ei sunt creatori de confuzii, prin construcii ireale i dezordonate, mincinoase; sunt ispititorii notri, prin lumea fantasmagoric a unor chipuri fcute atractive sau repulsive n mod exagerat, sau a unor abstracii neltoare. Ei ncearc s ne scoat din starea de trezie, amgindu-ne cu imagini atrgtoare, cu visuri i cu sperane fr acoperire, antrenndu-ne n aciuni nebuneti. Fr s dezvluie adncimea tainic dar reala a lucrurilor i rezultatele bune dar greu de obinut ale strduinelor noastre, mbrac lucrurile i persoanele n superficiale frumusei ispititoare sau n urciuni antipatice exagerate i promit succese uoare aciunilor noastre necugetate i temerare. Ne atrag n planul vzduhului inconsistent, nestatornic, fantasmagoric, ca s ieim din realitatea solid i din culoarele strmte ale suiurilor obositoare spre binele adevrat, care este comuniunea cu Dumnezeu ca persoan suprem, i cu
Scriitorii din Filocalia descriu astfel aceast lucrare a demonilor la ieirea sufletului: Cnd sufletul iese din trup, vrjmaul d nval asupra lui, rzboindu-l i ocrndu-l cu ndrzneal i fcndu-se nsoitor amarnic i nfricotor al lui pentru cele ce a greit. Dar atunci se poate vedea cum sufletul iubitor de Durnnezeu i preacredincios, chiar dac a fost mai nainte adeseori rnit de pcate, nu se sperie de nvalirile i ameninrile aceluia, ci se ntarete i mai mult ntru Domnul i zboar plin de bucurie, nconjurat de sfintele Puteri care l conduc i, nconjurat ca de un zid de luminile credinei, strig cu mai mult ndrzneal duhului viclean: Ce este mie i ie, nstrinatule de Dumnezeu? Nu ai stpnire peste mine, cci Hristos, Fiul lui Dumnezeu, are stpnire peste mine i peste toi. Lui I-am pctuit, Lui i vom rspunde, avnd cinstita Lui cruce zlog al milostivirii Lui fa de noi i al mntuirii de la El. Alungnd astfel de la sine duhurile nsingurrii, care nu se unesc n iubire cu el, ci l mping din afar n pustiul singurtii, sufletul doritor de comuniunea cu Hristos i ajutat la aceasta de apropierea iubitoare a ngerilor buni, continu: Iar tu fugi departe de mine, pierztorule, cci nimic nu este ie i slujitorilor lui Hristos. Zicnd sufletul acestea cu ndrazneal, diavolul ntoarce spatele tnguindu-se cu glas mare, neputnd s stea mpotriva numelui lui Hristos. Iar sufletul aflndu-se deasupra, zboar asupra vrajmaului, plmuindu-l ca pasarea oxipterix (repede zburatoare) pe corb. Dupa aceasta, e dus cu veselie de dumnezeietii ngeri la locurile hotrte lui. (Ioan Carpatiul, Una suta capete de mngiere, cap. 25; Filoc. rom. IV, p. 271-272. Vezi i Isichie Sinaitul, Cuvnt despre trezvie, cap. 147; Filoc. cit., p. 71; Teognost, op. cit., cap. 26; Filoc, cit., p. 258).
80
196
semenii. Sunt dumanii seriozitii i ai responsabilitii, amgindu-ne cu tot ce este plcere, distracie i succes uor i gndire superficial. Sunt conductorii notri nevzui, pe lunecuul uor al cderilor din umanitatea care se menine i se dezvolt prin trezvie i oboseal nencetat. Precum au czut ei din adevrata nlime de ngeri, aa urmresc s ne coboare i pe noi din adevrata umanitate, sau s ne mpiedice sa o realizm, zdrnicind mreul plan al creaiei i al mntuirii lui Dumnezeu. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune: n toate i nainte de toate s ne aducem aminte de moarte i de nfricotoarea ieire a sufletului din trup; i cum l vor ntmpina n vzduhul acesta nceptoriile i puterile ntunericului, trgndu-l i sfrtecndu-l (sporind n el toate contradiciile i nesiguranele, n.n.), fiecare pe msura familiaritii dobndite fa de el, ca o afeciune prin mijlocirea patimii81. Tot Sfntul Maxim mai zice: La toate acestea s lum seama cu grij, cum umblm i ce hotrm cu privire la noi nine, cunoscnd c muli martori nevzui asist ta cele ce facem i gndim, neprivind numai la ceea ce se vede, ci privind chiar n suflete, descoperind ceea ce se ascunde n inim. Cci cu adevrat multe cete de puteri ngereti ne nconjoar de pretutindeni, scriind cu exactitate cele ce se fac, se spun i se cugeta de ctre noi, pn la cel mai simplu gnd, spre vdirea lui n ziua cea nfricotoare82. n alt parte, tot el ne ndeamn s avem ca ajutor n ocolirea celor rele gndul cercetrii nfricotoare a sufletului ce o vor face duhurile rele n vzduhul acesta83. Sufletele celor ce n-au ieit din trup cindu-se, demonii le adncesc i mai mult n aceasta confuzie unit cu ncpnarea n ntunericul pseudorealitii i al necunoaterii clare de ele nsele, fcndu-le s nainteze n starea de mprtiere superficial n care au trit. Iadul s-ar putea sa nu fie dect ultima accentuare a acestui vzduh spiritual inconsistent, care nu e nici lumea real, ca punct de reazem pentru orice aciune serioas i contient, nici cerul valorilor supreme la care ea trebuie ridicat. Demonii nu pot duce n cer aceste suflete, pentru c nici ei, nici ele n-au intrare acolo. Rutatea i uurtatea lor i duce, pe cei ce i-au ascultat n via, la aceast pseudoexisten, trecndu-i dintr-un plan inconsistent i fantasmagoric n altul, i mai inconsistent, dar ntro continuitate cu el. Aceste dou planuri apar legate monoton unul de altul, aa cum sunt legate un act finit i un act infinit al unor comaruri absurde, chinuitoare i plictisitoare. Dar de comarurile iadului nu se mai poate scpa nici prin nevoire, nici prin sinucidere, din lipsa trupului, adic din cauza unui trup incoruptibil dup nviere. Este o incoruptibilitate a unor comaruri ce nu pot fi risipite, pentru c nu se mai poate iei ntr-o realitate consistent. Dac iadul este numit adeseori de scrierile duhovniceti pmnt ntunecos i tenebros,
Ep. 24 ctre Constantin Sachelanil, P.G., 91, 612. Ep. de ndemn ctre George, prefectul Africii, P.G., 91, 382. 83 Ep. c. Constantin Sachelarul, P.G., 91, 484.
81
82
197
pmnt al ntunericului venic84, aceasta poate s nsemne permanentizarea vieuirii n acest caleidoscop haotic de chipuri inconsistente i lipsite de sens, n care s-au obinuit cei ce merg n iad s triasc prin egoismul lor de pe pmnt i din care nu exist putin de ieire. n acest sens poate fi neleas credina c muribunzii vad ntr-o clip fulgertoare toate relele fcute de ei n cursul vieii, fapt care le tulbur i le nspimnt privirea, cci prin toate aceste chipuri se fac transparente i duhurile care i-au atras spre ele. Iadul ar fi permanentizarea i accentuarea maxim a acestei vederi. Sfntul Simeon Metafrastul spune c duhurile rele apar n faa sufletului pctos nc nainte de ieirea din trup, iar judecata lui Dumnezeu asupra lui se rostete nc de atunci, dac nu vrea s se pociasc. Sensibilizarea sufletului s-a accentuat pe msura slbirii legturii lui cu trupul, fie ntr-o direcie, fie n alta. Cel ru ncepe de acum s-i triasc singurtatea, n faa dumniei acestor duhuri, precum cel bun ncepe s simt mult mai accentuat prezena ngerilor i a lui Dumnezeu. Nu este atunci cine s te izbveasc din necazul i nevoia aceasta; nu este cine s te ajute: nu tat, nu mam, nu frate, nu prieten, cci nimeni nu vede acestea dect tu singur. Numai ie i se vor arta. Duhurile l vor lua, l vor lovi, vor rde de el, cpeteniile diferitelor forme de chinuri se vor certa ntre ele n ce loc de chinuri s-l duc, revendicndu-l fiecare pentru locul lui, cnd sufletul a fost stpnit de multe patimi85. Chipurile comarurilor vor fi mai uniforme sau mai multiple, dup cum cineva a fost stpnit de patimi mai unilaterale sau mai variate. n afirmarea unei judeci date nc dinainte de ieirea sufletului, probabil ns c trebuie s vedem pretiina lui Dumnezeu c sufletul acesta, dei ar vrea s se ciasc, sau schieaz oarecare gest n aceast privin, nu se ciete sau nu se va ci din toat inima. De altfel strile sufletelor care ies din trupuri sunt att de variate i de complexe, c Biserica a evitat s dea formulri prea simplificatoare asupra a ceea ce se petrece cu ele. ngerii buni apar n jurul sufletului care nu a fost cu totul ostil comuniunii cu Hristos i refractar cinei, adic dornic de a intra n comuniunea cu El i cu toi cei ce sunt n comuniune cu El. Ei vin ca s ntreasc acest suflet mpotriva temerii pentru pcatele svrite n via, scoase la iveal i exagerate de duhurile rele. Dac sufletul se bucur de ei nseamn c a nceput deja o comuniune ntre el i aceti ngeri i deci sufletul acesta s-a fcut capabil de comuniunea cu Hristos, ai Crui mesageri i apar ei. Chiar prin aceasta, ei reuesc s alunge, mpreun cu sufletul, duhurile rele, duhurile dumnoase care vor s ncuie sufletul n singurtate i n disperarea legat de ea. Aceti ngeri nu vin din vzduh i nu duc sufletul n iadul nrudit cu acest vzduh, ci vin din cer i-l duc n rai, care nu e dect cerul creaturilor
84 85
Simeon Metafrastul, op. cit., 544. Idem, op. cit., p. 347-348.

198
mntuite i ajunse n Dumnezeu. Numai demonii au fost aruncai din cer (Lc. 10, 18; Apoc. 12, 7-1 1). Ei sunt n comuniunea cea mai intim cu Hristos i duc sufletul acolo: Ci v-ai apropiat de muntele Sionului i de cetatea Dumnezeului celui viu, Ierusalimul cel ceresc, i de zeci de mii de ngeri slvitori i de adunarea celor dinti nscui care sunt nscrii n ceruri, i de Dumnezeu, judectorul tuturor, de duhurile drepilor celor desvrii (Evr. 12, 22-23). Numeroase locuri din Sfnta Scriptura arat ca ngerii sunt n cer, sau n cea mai intim apropiere de Dumnezeu. Vedei sa nu dispreuii pe vreunul din acetia mici, cci zic vou: ngerii lor, n ceruri, pururea vd faa lui Dumnezeu (Mt. 18, 10). Sau: Chiar dac noi nine sau nger din cer ar vesti alt Evanghelie, s fie anatema (Gal. 1, 8). i am vzut i am auzit glas de ngeri muli, mprejurul tronului (Apoc. 5, 11). i toi ngerii stteau mprejurul tronului... i au czut naintea tronului i s-au nchinat lui Dumnezeu (Apoc. 7, 11). Iar cei ce au mplinit pe pmnt poruncile lui Hristos, vor fi dup moarte ca ngerii lui Dumnezeu n cer (Mt. 22, 30). ntre cer i pmnt este o legtur nemijlocit. ngerii nu trebuie s treac prin vzduh, ca s vin pe pmnt, iar oamenii de pe pmnt au pe Hristos n ei, au nsui cerul ntr-o anumit msur, ca arvuna, n Persoana lui Hristos i n Duhul Sfnt. De aceea, ei pot fi dui uor dup moarte n cer, acolo unde este i Hristos (Filip. 1, 23). Cerul, ca loca al ngerilor i al drepilor care sunt n comuniune cu Hristos, e plintate a existenei, pentru c n el ei se mprtesc de Cel ce este cu adevrat. Cerul are o stabilitate i o plintate nesfrit de existena i cei ce se afl n el au o stabilitate i o plintate de existen, primind o mprie neclintit (Evr.12, 28), pentru c se mprtesc de Dumnezeu, Cel ce este cu adevrat, Cel ce are o adncime infinit, Care nu e lipsit de via, pentru c este persoan infinit, mai bine zis, Treime de Persoane n unitate i iubire desvrit. Cerul este iradierea acestei plintai nemrginite de existen din Sfnta Treime, sursa iubirii desvrite. Dac rul celor din iad este o minim participare la existena care e de la Dumnezeu, binele celor din cer este plintatea participrii la Dumnezeu, Cel infinit existent, pe msura maxim, am putea spune nesfrit, a capacitii de participare a creaturilor nzestrate cu spirit. Cci a fi nu e de la noi, ci numai de la Dumnezeu86 Iar rul e o lips n existen87. De aceea n El i gsesc odihna cei ce cred n El, pe cnd ceilali nu vor intra n aceast odihn, adic n nici o odihn (Evr. 4, 1-1 1). Puntea ntre viaa noastr pmnteasc i cea cereasc e ntrirea noastr prin virtui, care sunt deschidere spre Dumnezeu i spre semeni, ajutat de harul dumnezeiesc. Scara de la pmnt la cer este progresul n bine, dac binele desvrit este Dumnezeu, existena desvrit. Fermitatea ctigat n virtui ne duce la fermitatea vieii cereti, sau la fermitatea n binele svrit.
86 87
Sfntul Damaschin, Dial. c. Manich., col. 1519. Ibid., col. 1517.

199
Cci n bine se arat soliditatea existenei i armonia tuturor celor ce sunt, n existena universal. Binele, cu nencetata lui posibilitate de dezvoltare, descoper n acelai timp adncimea infinit i frumuseea mereu mai mare a existenei, spre deosebire de repetiia spasmodic a rului. ntruct nzuina spre bine e nscris n firea nsi creat de Dumnezeu cel bun, cerul e dat potenial n inim, dei are lips de ajutorul lui Dumnezeu pentru a se actualiza contient, fiind n fond comuniune. Virtuile ca forme ale binelui nu sunt dect formele umane ale nsuirilor lui Dumnezeu. Bunurile de peste fire au ca chipuri i trsturi prevestitoare diferitele moduri ale virtuilor celor ce pot fi cunoscute prin fire. Prin acestea Dumnezeu Se face nencetat om n cei vrednici. Fericit este deci cel ce L-a prefcut n sine, prin nelepciune, pe Dumnezeu, om. Cci dup ce a mplinit nfptuirea acestei taine ptimete prefacerea sa n Dumnezeu prin har. Iar acest lucru nu va nceta de a se svri pururea88. n mod exemplar l-a realizat Hristos, Dumnezeu devenit i om. Iar noi l realizm prin puterea lui Hristos, avndu-L pe El n noi: Fiina virtuii din fiecare este Cuvntul cel unic al lui Dumnezeu; cci fiina tuturor virtuilor este nsui Domnul nostru Iisus Hristos89. Propriu-zis Hristos este puntea ntre pmnt i cer i noi ne putem ncadra de aici n interiorul acestei puni, micndu-ne pe ea, o dat cu micarea ei, naintnd ferm i stabil n acest interior, neparsindu-ne pe noi i neparsind puntea. Exist astfel o continuitate ntre viaa noastr pmnteasc i cea cereasc. Dac ne meninem stabil pe linia aspiraiilor ei autentice, ajungem la stabilitatea suprem a ei, care este n Dumnezeu, sau n cer. Nu ni se va deschide poarta mpriei cerurilor, daca n-am btut la poarta virtuilor (a fermitii noastre n bine, n.n.) prin fapte, spune tot Sfntul Maxim90. Nu vom ajunge deplin la asemnarea cu Hristos, prin ntiprirea Lui n noi, dac nu neam strduit n aceast direcie n cursul vieii pmnteti. Aa se pregtete cu adevrat tot cel ce vrea s se pregteasc, ca s primim prin virtui, ca prin nite culori dumnezeieti, asemnarea exact cu Dumnezeu. Aa cheam pe Dumnezeu cum se cuvine cel ce nu ignor cum trebuie chemat Dumnezeu... Iar chemarea este autentica asemnare cu Dumnezeu prin virtui (virtuile nu sunt o chestiune individualist, ci un dialog cu Dumnezeu, n care noi chemm pe Dumnezeu i El rspunde venind, n.n). Sau pregtirea este strlucirea ce le vine celor vrednici prin virtui... Aa vom putea s avem pentru totdeauna hainele albe, precum s-a scris (Apoc. 3, 4, 5, 18)91. ngerii ne cunosc aceste haine albe, iradieri ale puritii noastre, i ne primesc n comuniunea lor, cci i ei au aceste haine albe, adic i din ei iradiaz sinceritatea comuniunii ca i din noi. i aa suntem condui de ei.
Quaesc. ad. Thalasium, 22, P.G., 90, 321. Idem, Ambigua, P.G., 91, 369, 1081. 90 Epist. I ctre George, prefectul Africii, P.G., 91, 388 C. 91 Ibid., col. 380 A.
88 89
200
n felul acesta sunt i ngerii martori i aprtori ai celor ce i-au splat hainele n sngele curat al Mielului, curind pornirile sngelui lor spre pcat, cu sngele Lui curat plin de pornirea spre comuniunea cu noi, cu sngele Lui, mort pentru pcat sau pentru egoism, de care s-au mprtit cu folos (Apoc. 7, 14). Ei i vor conduce n jurul Mielului, unde vor umbla mpreun dup El, oriunde va merge El, gndind cu Ei, simind cu El, bucurndu-se cu El, izvorul ultim al blndeii i al jertfelniciei (Apoc. 14, 4). Dar nu numai ngerii buni primesc un rol la definitivarea sorii unui suflet, ci i toi sfinii, n frunte cu Maica Domnului, ca i Biserica de pe pmnt. Soarta etern a unui suflet de om st la inima oricrei fiine create mbuntite. Maica Domnului, mucenicii, sfinii sunt chemai n cntrile nmormntrii s se roage lui Hristos ca s Se milostiveasc spre cel decedat i s-l izbveasc de muncile sau de chinurile venice. E o puternic credin c Hristos, Care S-a fcut om din mil pentru toi oamenii, ca pe toi s-i mntuiasc (1 Tim. 2, 4), ca pe toi s-i uneasc i s-i mpace ntru Sine, n inima Sa cea atotiubitoare (Col. 1, 20; Ef. 1, 10), adic toi s revin la iubirea ntreolalt, la care ne-a ndemnat (In. 15, 12), are bucurie i ine seama de aceast manifestare de dragoste a tuturor pentru sufletul aflat n preajma eventualei venice pierzanii. Biserica de pe pmnt se roag cu lacrimi lui Hristos i cere lumii ngereti i Bisericii celor din cer s se asocieze cu ea ntr-o imens sau cosmic rugciune ctre Hristos ca s aeze sufletul celui adormit n ceata drepilor. Toi cei vii strni lng trupul celui adormit se gndesc cu nelegere la slbiciunile lui i cu o total pornire spre iertare, cci se gndesc i la slbiciunile lor, i cer iertare lui Hristos pentru ele, ca s fie iertai i ei. Nu plnsul c au pierdut o rudenie, un cunoscut, un om de ajutor i de valoare stpnete n mod principal pe cei adunai la aceasta ocazie, adic nu gndul la trecut, sau la greutile cu care rmn ei, ci rugciunea cu lacrimi pentru iertarea lui, pentru neosndirea lui la muncile venice. Cel decedat continu s fie, iar soarta lui viitoare i preocup n mod principal, ea e la inima lor, mai mult dect regretul pentru cel care a fost. Slujba nmormntrii este o manifestare de dragoste a tuturor pentru cel adormit, de mpcare cu el, de rugciune a tuturor pentru venica lui via ntru fericire. Toi doresc fericirea venic a celui decedat, fr nici o umbr de invidie, vzndu-l n starea de suprem neputin i ateptare la mila lui Dumnezeu i la rugciunile semenilor si. Este o ocazie de izbucnire a tot ce este bun n strfundul fiinelor omeneti. Venii, frailor, s dm mortului srutarea cea mai de pe urm. Fiul lui Dumnezeu, pe Care mila pentru oameni L-a mnat s Se fac om i vede mila Sa rodit n mila tuturor pentru fraii lor. Biserica crede cu putere c aceast mil i rugciune a tuturor, rodit din mila Fiului lui Dumnezeu devenit om pentru noi i din ncrederea n mila Lui, nu se poate s nu se resimt n judecata lui Hristos. ntreaga Biseric de pe pmnt cci preotul avnd lng el comunitatea bisericeasc reprezint toat Biserica cu care e n comuniune i
201
cea din cer sunt unite n rugciune n jurul unui suflet de om. Se arat aci valoarea nepreuit a unui om, dar i importana comuniunii Bisericii. Fiecare slujb de nmormntare e un prilej de ntrire a unitii Bisericii n iubire. Sobornicitatea Bisericii este o manifestare de mare importan pentru soarta etern a fiecrui suflet. Facei n toat vremea, ntru Duhul, tot felul de rugciuni i de cereri, i ntru aceasta privegheai, rugndu-v pentru toi sfinii, adic pentru toi membrii Bisericii, ne-a ndemnat Sfntul Apostol Pavel (Ef. 6, 18). i cum n Biserica ce se roag, Duhul nsui Se roag, sau n solidaritatea de corp a Bisericii e Hristos nsui, se poate spune c Hristos nsui mic prin Duhul Su cel Sfnt Biserica s se uneasc n rugciune, iari i iari, pentru fiecare suflet al unui credincios adormit, pentru c voiete s-l ierte i s-l mntuiasc, dac el nsui a avut credina n putina lui Hristos de a-l mntui i dac vede n rugciunea multora pentru el c nu a fost cu totul neroditor n viaa lor. Interesul sfinilor i al ngerilor pentru mntuirea fiecrui suflet, care s-a strduit s vieuiasc dup voia lui Hristos, sau a manifestat la sfritul vieii prin pocin un dor dup comuniunea cu toi n Hristos, trebuie s aib ca resort i plusul de bucurie pe care acest nou suflet l aduce n comuniunea universal. Snul lui Avraam, corturile drepilor, aflate sub aceeai lumin a lui Hristos, nclzite de aceeai dragoste a Lui, indic unirea tuturor n iubirea lui Hristos. Cine iubete pe Hristos nu-L mai triete ca obiect, ci ca pe un alt subiect, ca pe subiectul din care iradiaz iubirea nesfrit, izvorul oricrei iubiri. Dar a tri pe altul ca subiect nseamn a-l tri n tine nsui, ca subiect n subiectul tu, micnd subiectul tu. n sensul acesta spune Sfntul Apostol Pavel: Nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine (Gal. 2, 20). Dar aceasta se ntmpl n orice iubire. Toi cei pe care-i iubesc sunt subiecte n mine, fr s se confunde ntre ei i fr ca s m confund eu nsumi n ei. ns, ntre toi pe care-i triesc ca subiecte n mine, subiectul central, conductor, izvortor de voina nesfrit de comuniune este Hristos. El, cu marea Lui iubire fa de mine, m face s-i triesc pe toi ca subiecte n mine, cci El i triete ca subiecte n El nsui. Prin intensitatea culminant a prezenei lui Hristos n mine, pot tri i prezena tuturor celorlali n mine ca subiecte. Iar trind pe altul n care Hristos este simit prin credin, ca subiect, cu toat intensitatea, l pot tri prin acela i eu pe Hristos n mine ca subiect. ns cel ce face pe Hristos subiect n mine, sau m deschide pe mine ca subiect lui Hristos, i-i unete pe toi cu Hristos n mine, este Duhul Sfnt. De aceast interioritate reciproc a mea i a lui Hristos i a tuturor n Hristos, realizat prin iubire, vorbete pe larg Sfntul Maxim Mrturisitorul n scrierile sale. Iubirea - zice el egaliznd i nivelnd deosebirea n voin, ba naintnd chiar la o ludat egalitate, face voina altuia att de mult voina sa i o prefer voinei sale, pe ct de mult l respingea nainte i era dispus s se
202
prefere pe sine... i adunnd ntr-o simplitate i identitate pe toi, nu mai e nici unul n nici un fel desprit de ceea ce este comun, ci fiecare a devenit unul cu fiecare i toi cu toi i, mai bine zis, cu Dumnezeu, dect ntreolalt92. Aceast iubire care face pe toi ca unul i n care culmineaz virtuile, nu e posibil dect dac e Dumnezeu n ea ca subiect principal i izvortor. Ea este poarta prin care intrnd cineva ajunge n Sfintele Sfinilor i se face vrednic vztor al frumuseii Sfintei i mprtetii Treimi93. Cci numai iubirea care unete pe iubitori cu cei iubii vede n cei din urm adncimile nesfrite nrdcinate n iubirea Sfintei Treimi. Avraam l-a primit pe om ca pe Dumnezeu, fiind ridicat la Dumnezeu pentru faptul c a prsit particularitatea celor mprii, nemaisocotind pe alt om altui dect pe sine, ci cunoscnd pe unul ca toi i pe toi ca unui94. El vede pe altul n acelai timp una cu sine i deosebit de sine i n aceasta vede Persoanele Sfintei Treimi unite i n acelai timp deosebite. El nu se mai poate cunoate pe sine n izolare, ci numai n comuniune. Iar aceast cunoatere este viaa. Iadul nseamn singurtate de ghea, de aceea el e extrema mpuinare de via. Raiul nseamn, dimpotriv, prezena intim a tuturor n fiecare, prezena intim a tuturor n Dumnezeu, Cel infinit n viaa i n iubire. 5. Starea sufletelor ntre judecata particular i cea universal Sfnta Scriptur i Sfinii Prini, vorbind despre viaa viitoare, despre cea fericit i cea chinuit, nu precizeaz totdeauna dac vorbesc despre cea care urmeaz imediat dup moarte sau despre cea de dup judecata din urm. Totui att Sfnta Scriptura, ct i scrisul duhovnicesc rsritean vorbesc att de o viaa fericit i de una chinuit, care ncep imediat dup moarte pe baza unei judeci, ct i de cea fericit sau de cea chinuit care urmeaz dup judecata din urm. Pentru viaa corespunztoare faptelor din trup de dup moartea fiecrui om, a se vedea ntre altele n Sfnta Scriptur: Filip. 1, 23; 2 Cor. 5, 10; Evr. 9, 27; iar pentru cea de dup judecata universal: Mt. 24, 31-46 .a. n scrisul duhovnicesc patristic se mai vorbete att despre luarea n primire a fiecrui suflet de ctre demoni sau ngeri imediat dup moarte, ct i de judecata lui Hristos, de la sfritul lumii, potrivit faptelor fiecruia. n general descrierile patristice nal fericirea primit la judecata din urm cu mult peste fericirea de dup moarte95.
Ep. II ctre Ioan Cubicularul. I.G., 91, 400 AB. Idem, ibid., col. 404 A. 94 Idem, ihid., col. 400 D. 95 Vezi i la Sfntul Ioan Damaschin, De fide orth., P.G., 94, 1228.
92
93
203
Despre fericirea primit imediat dup moarte, de sufletele care au slujit lui Dumnezeu n viaa pmnteasc, dm cteva afirmaii ale Sfntului Ioan Gur de Aur. Acesta fericete pe episcopul Filogonie c s-a mutat la viaa netulburat, unde vasul nu mai sufer naufragiu, unde nu mai e ntristare, nici durere, unde nu sunt boli i patimi i pricini de pcate, unde nu mai e al meu i al tu, acest cuvnt rece, care introduce n via toate relele i a nscut nenumrate rzboaie. l fericete c, lsnd cetatea aceasta, s-a urcat la o alt cetate, la cea a lui Dumnezeu, i prsind Biserica aceasta petrece n cea a celor nti nscui i scrii n cer, i lsnd srbtorile noastre s-a mutat la srbtoarea ngerilor (Evr. 12, 22-24). Cci Sfntul Pavel numete pe cele de acolo i srbtoare nu numai pentru mulimea puterilor de sus, ci i pentru belugul buntilor i pentru bucuria i veselia necontenit. E o srbtoare fr sfrit, unde n loc de belug de gru, de orz, de fructe e peste tot numai rodul Duhului: iubire, buntate, blndee; n loc de brbai vestii si frumos mbrcai, zeci de mii de ngeri, mii de arhangheli, cete de prooroci, adunri de drepi; iar n mijlocul tuturor se vede mpratul, pe Care cei de fa l vd nencetat, pe ct pot ei s vad, iar Acela i mpodobete pe toi cu strlucirea slavei Sale96. Dac orice ntlnire este o srbtoare, cum zice scriitorul francez St. Exupery (La fte de rencontre), n cer vom tr i s rb toarea suprem , pentru c vom tr i ntlnirea atotfericit cu Dumnezeu i cu toi semenii notri. nc de aci se vede c exist o deosebire de grad ntre fericirea de dup judecata particular, cnd nu ne vom ntlni cu toi oamenii care au trit pe pmnt n credin n Hristos, i cea de dup judecata universala, cnd ne vom ntlni cu toi. n ce privete nefericirea de dup judecata particular, ea e descris de unii teologi ortodoci aproape numai ca o anticipare a chinurilor cu mult mai mari de dup judecata din urm. Mitropolitul Marcu Eugenicul din Efes spune: Astfel chiar i pctoii extremi, dei se chinuiesc n parte, n-au czut chiar n chinuri97. Iar n alt parte tot el spune: Sufletele celor plecai cu pcate de moarte sunt nchise n iad ca ntr-o nchisoare, dar nc nu sunt chinuite de acum n focul general, ci, avndu-l pe acesta ca naintea ochilor, sufer amarnic de vederea lui, n ateptarea de a cdea sigur n el98. Dup nvtura ortodox, un element care face mai mic fericirea drepilor de dup judecata particular dect cea de dup judecata universal, este c ei vor primi fericirea la judecata universal mpreun cu toi cei ce vor crede. nsui Avraam, care are n snul lui pe toi cei ce merg dup moarte la fericire (Evr. 11, 40), va primi fericirea deplin numai la judecata din urm. E implicat aci o solidaritate ntre cei ce cred n Hristos, adic n putina Lui de a ne uni pe
Sfntul Ioan Gur de Aur, P.G., 48, col. 749-750. Oratio altera de igne purgatorio, n: Patrologia orientalis, tom. XV, p. 119. 98 Responsio ad quaestiones latinorum, ibid., p. 163.
96
97
204
toi prin iubirea Lui. Nu poate fi cineva deplin fericit de buntile primite de la Dumnezeu dac nu se bucur de ele mpreun cu alii, mpreun cu toi. Buntile lui Dumnezeu i actuatizeaz tot cuprinsul lor numai prin mpreunbucuria de ele. E pus din nou n relief aci importana comuniunii ntre toi, ca valorificare, ca rodire deplin a comuniunii cu Dumnezeu, prin contribuia acceptrii ei de ctre fiecare. Acest element a fost dezvoltat apoi n tradiia Bisericii ortodoxe n faptul c n starea provizorie multe suflete pot fi scoase de la iad prin rugciunile celor vii i n faptul c sfinii pot ajuta prin rugciunile lor, pe cei vii i pe cei mori n pcate, ceea ce nu se mai ntmpl dup judecata universal. In catolicism, s-a dezvoltat ns o alt concepie despre starea sufletelor dup moarte, care n perioada scolasticii apare deplin format. S-a dezvoltat anume concepia despre o stare a sufletelor care pentru sfini e fericire desvrit ndat dup moarte, pentru cei decedai cu pcate de moarte e un chin deplin, iar pentru cei ce s-au pocit de pcatele de moarte, dar nu au apucat s dea n cursul vieii satisfacia pentru pedepsele temporale cu care au rmas grevai, e un foc purgator care dup ce i cura i trece la fericirea deplin nainte de judecata universal, printr-o suferire a acelor pedepse fr voia lor. Al doilea element care, dup nvtura ortodox, deosebete starea sufletelor dup judecata particular de cea de dup judecata universal, este c att fericirea, ct i chinurile vor fi purtate dup judecata din urm nu numai de suflete, ci i de trupurile nviate. Aceasta nseamn iari o completare a fericirii i a chinurilor. E de menionat importana ce se acord prin aceasta trupului, adic persoanei totale. Faptul acesta nu se ia n considerare n catolicism, ceea ce diminueaz importana persoanei ca ntreg concret. n mod ciudat n nvtura catolic care nu distinge starea de dup judecata particular de cea de dup judecata universal, se face simit pe de o parte o tendin spre individualism i, pe de alta, o tendin spre spiritualismul abstract, suprapersonal, ceea ce nseamn o anumit contradicie. Nota abstract a teologiei catolice n acest punct se arat i n faptul c n Occident, ncepnd cu scolastica, fericirea drepilor a fost vzut n contemplarea esenei divine. n aceast contemplare, persoana nsi se terge ntr-o oarecare msur, ceea ce nseamn i un anumit neinteres pentru comuniune. Acest neinteres pentru comuniune nu mai e de fapt o derivaie a individualismului, ci a ieirii persoanei ntr-un plan al esenei, sau al abstraciunii, ntruct esena nu exist n concret dect ca ipostas i n cazul esenei spirituale ca persoan. i cum esena nu poate fi contemplat n mod real dect n ipostas, contemplarea ei n sine este mult o gndire abstract la ea. Dar acest fapt e posibil s se ntmple i n viaa pmnteasc i deci i dup judecata particular, nefiind necesar pentru aceasta comuniunea universal de
205
dup judecata universa199. Pe de alt parte esena nu poate fi contemplat nici n ipostas. Cci a o contempla nseamn a o cuprinde. Dar esena divin nu poate fi cuprins, fiind o realitate abisal. Prezentarea acestei nvturi de ctre latini n sinodul de la Florena a obligat pe delegaii Bisericii ortodoxe s precizeze c, potrivit nvturii Sfinilor Prini, nici o creatur nu poate vedea esena divin, ci numai slava lui Dumnezeu. Cci ceea ce se cunoate dup esen a spus Marcu Efesanul ntruct e cunoscut, e cuprins de cunosctor. Dar Dumnezeu nu e cuprins de nimeni, prin fire, cci este de necuprins100. Cu Dumnezeu se poate avea o comuniune ca persoan, dar nu poate fi cuprins printr-o cunoatere exhaustiv. Biserica romano-catolic manifest prin aceast nvtur mai mult o ncredere n deplina cognoscibilitate a esenei lui Dumnezeu, deci un catafatism vecin cu raionalismul natural i cu tratarea lui Dumnezeu ca un obiect supus raiunii naturale; n al doilea rnd ea afieaz prin aceasta o idee static despre cunoaterea lui Dumnezeu; n al treilea rnd, ideea c cunoaterea lui Dumnezeu, fiind o chestiune de raionament corect i nu de comuniune, nu mai st ntr-o legtur cu realizarea comuniunii ntre toi cei ce cred dup judecata din urm. Deci fericirea deplin a cunoaterii perfecte poate fi obinut de suflet ndat dup moarte, ntr-o izolare a raiunii, sau ntr-un fel de trecere a spiritului din categoria persoanei ntr-un plan impersonal. Prin aceast concepie se urmrea s se dea un suport nvturii catolice c soarta sufletelor este stabilit definitiv i deplin de la judecata particular: sfinii primesc toat fericirea, pctoii nepocii, toat pedeapsa, iar cei cu pcate pentru care au fcut pocin i spovedanie, dar au rmas cu pedepsele temporale ale lor neachitate, se duc n purgatoriu, unde dup curirea automat printr-un foc material, sau quasi-material, suportat asemenea unor obiecte, vor depi sigur suferina lor; cci n cursul acestei curiri ei se afl n starea de graie i sunt siguri c vor ajunge la contemplarea esenei divine.
Aceast nvtur a fost definit oficial de papa Benedict XII la 1331 n bula Benedictus Deus, contra papei Ioan XXII, care susinuse c sufletele dup moarte, dac sunt lipsite de orice pctoenie, sunt primite n cer, dar de viziunea esenei divine nu se vor mprtai dect dup judecata din urm. (P. Bernard, Ciel, art. n Dict. de Thol. Cath. II, p. 2510).
99
Marci Epheseni, Responsio ad quaestiones latinorum, Patrologia orient. tom. XV. 1927, p. 157: Fiina divin nu poate fi cuprins dect de Unul Nscut i de Duhul Sfnt, spune Sfntul Vasile cel Mare (Adv. Eunomiuin, lib. 1, 14; P.G., 29, col. 544). Marcu Efesanul amintete de axioma Prinilor: nu poi vedea dect dac ai ceva din ceea ce vezi i cunoti. Vezi lumina din afar prin lumina ce o ai n ochi. Deci a vedea fiina divin nseamn a se mprtai de ea, ceea ce e cu neputin. nii serafimii vd strlucirea, slava, energiile divine, pentru c de ea se mprtesc (op. cit., p. 160). Teologiei catolice, necunoscnd dect graia creat, i e dificil s spun prin ce poate contempla omul esena divina. Concluzia nu poate fi dect panteismul.
100
206
Fixarea sorii definitive a sufletelor prin judecata particular nu mai acord nici un rol ideii de comuniune n determinarea definitiv a sorii lor. Considerentul pentru care n nvtura rsritean fericirea i chinurile de dup moarte nu pot fi depline nainte de nviere, din lipsa trupului, i pierde i ea importana pentru aceasta teologie, prin faptul ca sufletele care sufer n iad, pe lng chinurile spirituale suport i chinuri fizice, iar sufletele din purgatoriu pot suferi chinul exterior al focului curitor concomitent cu o stare de graie101. Aceasta nseamn a vedea n suflet un element fizic, obiectual. Astfel, pe lng individualism i abstracionism, a treia implicaie legat de nvtura despre nedeosebirea ntre fericirea i chinurile primite de suflete fr trup i cele primite n trup dup nviere, nvtur ntrit de considerarea fericirii drept contemplare mai mult filosofic-raional a esenei divine ca obiect, e un fel de materializare general a sufletului. nvtura ortodox c dup nvierea cu trupurile fericirea din rai i nefericirea din iad vor fi mai mari, implic o nelegere a fericirii i a nefericirii ca comuniune sau ca necomuniune, care sunt trite de persoana total constnd din suflet i trup. Aceasta face ca sufletele din iad s sufere i din cauza c sunt legate de trupurile lor nenduhovnicite102. n nvtura Bisericii romano-catolice relaia ntre om i Dumnezeu nceteaz de a mai fi o relaie de comuniune sau de necomuniune, adic o relaie proprie persoanelor. Dumnezeu e contemplat de unele suflete ca o esen printro raiune impersonal, transcendentala, n care nduhovnicirea culminnd n iubire nu-i gsete nici un rol. Poate c n legtur cu aceast nvtura s-a dezvoltat ivirea raiunii transcendentale impersonale a filosofiei occidentale. Fericirea acestei contemplri e de ordin impersonal, n vreme ce pedepsele
Despre pedepsele simului din iad, adic despre pedepsele suportate oarecum fizic din partea unui foc material, citm: Numele de pedepse ale simului li s-a dat acestor al doilea fel de pedepse ale celor din iad, pentru ca principala suferina de aceast natura vine de la obiecte materiale sensibile. n mod general trebuie sa se admit c sufletele i demonii n iad sunt torturai real i fizic ntr-un anumit fel de ctre creaturi, instrumente ale lui Dumnezeu, i n aceasta const pedeapsa simului. (M. Richard, Enfer. Synthse de lenseignement thologique, art. n Dict. de Thol. Cath., tom. V, 1, col. 103 urm.). n ce privete pedepsele simului din purgatoziu, dup Conciliul din Florena romanocatolicii au perseverat n doctrina lor i marii teologi vorbesc curent de focul purgatoriului ca de un lucru nendoielnic. Totui s-au ferit de a condamna opinia grecilor, din pricina autoritaii Conciliului de la Florena. (A. Michel, Feu du purgatoire, art. n Dict. de Thologie Cath., tom. V, 1, col. 2746). Despre deosebirile dintre ortodoci i catolici cu privire la purgatoriu, rai, iad, a se vedea mai pe larg studiul nostru: Starea sufletelor dup judecata particular n nvtura ortodox i carolic, n: Ortodoxia, an. V, nr. 4, 1953, p. 545-615. 102 Sfntul loan Gur de Aur, Omil. XIV, cap. 8, la Ep. c. Rom.: Cnd vom sili trupul s-i cunoasc rnduiala sa, vom face i trupul duhovnicesc, precum dac ne trndvim, chiar i sutletul l vom face trupesc... In tine este a face trupul duhovnicesc, sau sufletul trupesc.
101
207
materiale venice suferite de alte suflete, sau curirea lor printr-un foc quasimaterial, proporional ca timp i intensitate cu petele lor, le face i pe acelea asemenea unor obiecte. Aceast mentalitate vede totul ntr-un spirit obiectual. Focul curitor al purgatoriului nceteaz automat cnd petele s-au ters, dar nu poate fi fcut de Dumnezeu s opereze curirea mai repede sau mai ncet, n acord cu unele modificri n contiina sufletelor supuse lui. Aceasta face i din Dumnezeu o realitate mai puin personal, vecin cu esena panteist supus anumitor legi. Caracterul de subiect al omului i al lui Dumnezeu e n general nesocotit n mod grav. Pcatul e socotit mai mult ca o pat exterioar dect ca o atitudine de contiin, ca o relaie ntre subiectul uman si subiectul divin. E curios ns c acest foc n a crui aciune nu poate interveni Dumnezeu poate fi fcut s acioneze mai repede prin indulgenele papale. Dar poate c i aici, n msura n care nu rugciunea, ci decretul de la distant uureaz soarta acestor suflete fr intrarea ntr-o comuniune personal cu fiecare, apare fora unei instituii suprapersonale care lucreaz prin intervenia reprezentantului ei. n rezumat, omul contempl pe Dumnezeu ca obiect i Dumnezeu trateaz sau las pe om s fie tratat ca obiect, deci unul pe altul se fac obiect, ceea ce nseamn ca sunt concepui n esen ca obiecte. Din aceast concepie rezult c soarta sufletelor se fixeaz prin judecata particular a lui Dumnezeu efectuat i ea dup criteriul strict justiiar ca o stare care nu mai d putina nici unei manifestri de libertate dup aceea nici lui Dumnezeu, nici sufletelor. Cei condamnai la iad rmn n iad n aceeai deplin osnd, cei trimii la rai rmn etern n aceeai stare de perfect fericire, acordat lor printr-o judecat de caracter justiiar. Cei ce mor dup mrturisirea pcatelor grele, ale cror pedepse eterne au fost iertate, dar care n-au apucat s plteasc pentru pedepsele temporale cerute de pcatele grele i uoare, merg la purgatoriu, de unde ies n mod automat dup ce au pltit n focul purgatoriului pentru aceste pedepse. Fixate juridic, deci imutabil, n iad, supuse unei purificri juridico-obiectuale automate n purgatoriu, pierdute filosofic-impersonal n contemplarea esenei divine n rai, orice legtur ntre ele i credincioii de pe pmnt, orice nrurire a celor de pe pmnt prin rugciunile lor este exclus, cum e exclus orice ajutorare a acestora prin rugciunile sfinilor, ca i orice uurare a sorii celor din iad sau din purgatoriu prin rugciunile sfinilor i ale credincioilor de pe pmnt. Fa de aceast fixitate a iadului i fa de derularea automat reprezentat de purgatoriu, n raportul ntre Dumnezeu i suflete dup judecata particular, nvtura ortodox se caracterizeaz printr-o anumit fluiditate n care libertatea i pstreaz un rol, ntruct i pstreaz un rol i iubirea. Cei din rai pot ajuta celor de pe pmnt i celor din iad prin rugciunile lor, multe suflete din iad pot fi eliberate prin rugciunile sfinilor i ale celor de pe pmnt, iar maina purificatoare automat a purgatoriului nu exist.
208
Fixitii juridico-obiectuale lipsite de micare a strii sufletelor, nvtura rsritean i opune un raport personal, duhovnicesc, dinamiccomunitar ntre Dumnezeu i om i deci ntre toi cei plecai din viaa de aici i cei de pe pmnt, ceea ce are ca urmare o stare nedeplin fixat ntr-o fericire sau nefericire deplin a sufletelor dup judecata particular i, de aceea, o deosebire ntre aceast stare i cea de dup judecata universal, care va fi o definitivare n fericirea sau nefericirea deplin. Comunicarea ntre cei vii i cei plecai, ntre credincioii de pe pmnt i sfini, se reflect i n Liturghie. Dar aceast enunare general a nelegerii deosebite a strii sufletelor dup moarte n Ortodoxie i a putinei de modificare a acestei stri nainte de judecata universal trebuie artat n concret prin felul cum nelege ea starea sufletelor din rai i a celor din iad, ct i prin motivele pentru care Ortodoxia nu admite purgatoriul.
credin.
a. Sporirea n comuniunea cu Dumnezeu a sufletelor celor decedai n
Sufletele care la judecata particular au fost gsite capabile de comuniunea cu Dumnezeu nu sunt fixate ntr-o stare de contemplare imobil i individual a esenei divine, ci ntr-o comuniune de iubire cu Sfnta Treime i ntreolalt mult superioar celei de pe pmnt. Ele vd faa lui Hristos i se afl neizolate ntre ele. Ele laud mpreun slava lui Dumnezeu i slujesc mpreun naintea tronului dumnezeiesc; iar Hristos le conduce la izvoarele vieii, adic tot mai adnc n iubirea Sa din care sorb fr ca ea s sece vreodat (Apoc. 7, 917; 15, 2-3). Nu este o contemplare nemicat, ci o manifestare de iubire i din partea drepilor i a lui Dumnezeu cel n Treime. Aceast comuniune, dei e de acum statornica, vrea s fie mereu mai adnc, ceea ce e propriu comuniunii. Ea are o statornicie fiind comuniune, dar n acelai timp tot ca comuniune are i o micare n ea spre o treapt mai adnc, fiind o micare stabil, sau o stabilitate mobil, cum spun Sfntul Grigorie de Nyssa i Sfntul Maxim Mrturisitorul. Un mare salt n aceast micare se va realiza dup judecata din urm. Baza acestei micri stabile este druirea tot mai mare a lui Dumnezeu prin energiile Sale necreate. Tinznd totdeauna s conceap o plenitudine i mai mare, s depeasc toate limitrile conceptuale care ar determina raional pe Dumnezeu, teologia ortodox refuz s acorde naturii divine caracterul unei esene nchise n ea nsi. Dumnezeu, o esen n trei Persoane, e mai mult dect esena. El debordeaz esena Sa i Se manifest n afar de ea, Se comunic fiind incomunicabil prin natur. Procesiunile Dumnezeirii n afara esenei, debordrile plenitudinii dumnezeieti sunt energiile, mod de existen propriu lui Dumnezeu, ntruct revars plenitudinea dumnezeirii Sale prin Duhul Sfnt peste toi cei ce sunt capabili s le primeasc. De aceea cntarea
209
Rusaliilor numete pe Duhul Sfnt rul Dumnezeirii care curge din Tatl prin Fiul103. Dumnezeu nu st pasiv n faa unei raiuni care-L contempl, ci i Se comunic omului prin iubire, fcnd simit iniiativa Lui n actul nesfrit al druirii de Sine. Ca Persoana, sau ca Treime de Persoane unite ntr-o suprema iubire, Dumnezeu e o adncime de via i de iubire de care sufletul vrea s se mprteasc tot mai mult, iar Dumnezeu Se comunic tot mai mult, sufletul sporind nu numai n cunoatere, ci n toat fiina sa, n unire tot mai adnc, n asemnare tot mai mare, n ndumnezeire tot mai naintat. Dumnezeu e cunoscut n lumin, dar nu teoretic, ci cu toata fiina ca mister. El e cunoscut n realitatea Lui insondabil ca plin de sens i ca izvor al tuturor sensurilor, ntruct e cunoscut ca izvor inepuizabil de via i de iubire. De aceea nu e nchis n Sine, ci trit n totalitatea Lui i totui ntreinnd n suflete o sete de aL experia tot mai mult, de a se mprti de El tot mai mult, rmnnd venic indefinibil conceptual, necuprins n esena Lui, izvor abisal al infinitii iubirii, puterii, vieii pe care o comunic104. Acest mod dinamic de a Se comunica fpturilor, fr s Se epuizeze ca Treime de Persoane unite n afeciunea nemrginit a iubirii desvrite, a fost exprimat de teologia ortodox prin nvtura despre energiile necreate, prin care Dumnezeu Se druiete ntreg, dar mereu n alte moduri i fr s Se epuizeze i mereu ca manifestnd aceeai iubire. Dar Dumnezeu comunicndu-Se n aceste energii tot mai mult, pe msura celor capabili s le cunoasc, nu numai c nu Se epuizeaz pe Sine niciodat, ci ne i nal prin aceasta la cunoateri, la experiene i la stri de fericire tot mai nalte. De aceea sfinii vor progresa la infinit n mprtirea de ele n viaa viitoare, sau n comuniunea cu Dumnezeu, fr s ajung vreodat s le cuprind n ntregime i s se sature de Dumnezeire, sau s se plictiseasc de o monotonie n experierea ei. Sfntul Grigorie Palama spune: l voi ntreba deci pe acesta (pe Varlaam): nu vor nainta sfinii n vederea lui Dumnezeu n veacul viitor la nesfrit? Este vdit oricui c la nesfrit105. Cci i despre ngeri ne-a transmis tlmcitorul-celor-cereti-Dionisie c nainteaz pururea n ea, devenind mai ncptori pentru o iluminare mai clar prin primirea uneia anterioare106.
Vl. Lossky, Essai sur la thologie mystique de lEglise dOrient, Paris, Aubier,1944, p. 239. 104 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, I, 49, Filoc. rom. II, p. 14(Dumnezeu este de infinite ori infinit deasupra tuturor celor ce sunt, att a celor care particip, ct i a celor participate; II, 48: toat viaa, nemurirea, simplitatea, neschimbabilitatea i infinitatea sunt n jurul lui Dumnezeu, nu Dumnezeu nsui (Filoc. II, p. 139). 105 Despre desvrirea progresiv de dup moarte, cel dinti a vorbit Clement din Alexandria (Stromata 7, 3). 106 Ierarhia cereasc, 4, 2, P.G., 3, 180 A. Sfntul Grigorie Palama, Cuvnt pentru isihati, al doilea din cele din urm, n ed. Hristou, tom. 1, p. 517. Sfntul Maxim
103
210
b. Comuniunea drepilor ntreolalt i a Bisericii de pe pmnt cu ei. Dar iubirea lui Dumnezeu, de care se bucur sfinii, fiind iubirea celor trei Persoane dumnezeieti desvrit unite, nu se poate s nu produc n ei i o iubire ntreolalt, mai ales c ei sunt mpreun recapitulai n Hristos. Aceasta nu nseamn c nu exist deosebire n mrimea capacitii lor de a se mprti de Hristos. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune: ntreab unii dintre cei iubitori de nvtur: n ce va consta deosebirea dintre locaurile i fgduinele venice (In. 14, 2)? Se vor deosebi dup aezarea local sau dup calitatea i cantitatea duhovniceasc proprie fiecrui loca? Unora li se pare adevrat prima prere, altora a doua. Dar cel ce a cunoscut c mpria lui Dumnezeu este n luntrul vostru (Lc. 17, 21) socotete adevrat prerea a doua107. In alte pri Sfntul Maxim nfieaz mai direct multele gradaii ce exist ntre cei de la fericirea venic i progresul tuturor n ea: Cci tot celui ce are, zice, se nelege darul buntilor viitoare, i se va da i i se va aduga gustarea buntilor venice. Cci Dumnezeu, Domnul nostru, fiind bogat, niciodat nu sfrete s mpart celor ce-L iubesc pe El darurile dumnezeieti ale cunotinei, pe care nu le putem nici numi n veacul acesta, pentru nlimea i mrirea lor, dac e adevrat ce spune despre fericirea din urm marele apostol, c ea e mai presus de orice nume ce se numete nu numai n veacul de acum, ci i n cel viitor108. Dar iubirea drepilor ntreolalt trebuie s se ndrepte i spre cei de pe pmnt, cu care de asemenea se afl ntr-un anumit grad recapitulai n Hristos, adic scldai mpreuna n iubirea Lui. Iar iubirea fa de cei ce au lips de ajutor const n a-i ajuta. De aici decurge c sfinii ajut pe cei de pe pmnt n greutile lor pentru a le nvinge i mai ales n trebuina lor de mntuire. Aceasta urmeaz i din faptul c ei se resimt n fiina lor de toat preocuparea lui Hristos
Mrturisitorul, pentru a mpca mai bine stabilitatea sfinilor n comuniunea cu Dumnezeu, cu micarea continua n ea, spune odat c pn cnd sufletul ajunge la msura plintii lui Hristos, se hrnete cu buntile lui Dumnezeu pentru cretere; ajuns odat acolo, se hrnete cu dulceaa nesfrit a acelei hrane pentru a se menine n desvrirea deiform (Capete gnostice 11, 88; Filoc. 11, p. 203). Dar alt dat, Sfntul Maxim zice: Aadar aici, aflndune n stare de activitate, vom ajunge la sfritul veacurilor, lund sfrit puterea i lucrarea prin care activm. Dar n veacurile ce vor veni, nu vom fi n activitate, ci n ptimire, i de aceea nu vom ajunge niciodat la sfritul ndumnezeirii noastre. Cci ptimirea de atunci va fi la nesfrit i nu va fi nici o raiune care s hotrniceasc ndumnezeirea la nesfrit a celor ce o ptimesc (Quaest. ad Thalas. 59, P.G., 90, 609). Sfntul Maxim leag strns ndumnezeirea nesfrit, de putina tririi ei la nesfrit ca dar al lui Dumnezeu, i nu ca produs de efortul omului. i nu se poate nega capacitatea infinit de gustare a unui dar infinit, din partea omului. Iar n alt loc Sfntul Maxim precizeaz c aceast ptimire, sau trire a unui dar infinit, nu nseamn o nesimire, ci faptul de a putea simi la nesfrit un dar, sau o stare primit ca dar i neprodus de puterile naturale ale drepilor. 107 Capete gnostice, II, 89, Filoc. II, p. 204. 108 Ambigua, PG., 91, col. 1361-1364.
211
pentru ajutorarea i mntuirea celor de pe pmnt. Dac ei merg dup Miel oriunde Se duce El (Apoc. 14, 4) i dac El a spus: Iat Eu cu voi sunt n toate zilele pn la sfritul veacului, sfinii sunt i ei duhovnicete cu noi, pentru c Hristos nu e singur niciodat. Aa cum ngerii din cer au bucurie de orice suflet care se strduiete n vederea mntuirii, pentru c Domnul nsui are aceast bucurie, deci trebuie s se ntristeze de cel ce nu-i lucreaz mntuirea, acelai interes trebuie s i-l manifeste i drepii, care vor fi ca ngerii n cer. Sfinii sunt aproape de Hristos, au ndrzneal109 la El. Iisus i-a declarat prietenii Lui (In. 15, 14) i i-a asigurat: Dac rmnei ntru Mine i cuvintele Mele rmn ntru voi, vei cere orice vei vrea i se va mplini vou (In. 15, 7). Cerei i vei primi, ca bucuria voastr s fie deplin (In. 16, 24). Pe baza acestor asigurri ale Domnului, Biserica este convins c sfinii pun aceast ndrzneal a lor n slujba iubirii fa de cei ce au nevoie de ajutor i a mntuirii lor, cernd acest ajutor i mntuirea acestora de la Hristos, cum a cerut Avraam (Fac. 18, 23-33). Cci numai aa bucuria lor este deplin. Numai cnd ne vor vedea mntuii mpreun cu ei, la sfritul lumii, vor lua i ei n deplintate bucuria venic (Evr. 11, 40). Cci bucuria e cu att mai mare cu ct e mprtita de mai muli, i deci Dumnezeu e cunoscut ntr-o bogie cu att mai deplin cu ct strlucete n mai multe suflete, dac mpria cerurilor e n luntrul nostru. ncreztori n aceast iubire a lor pentru noi i n ndrzneala lor ctre Hristos, Biserica i noi toi care suntem mdulare ale ei le cerem sfinilor s se roage lui Hristos pentru noi. Nu le cerem s ne dea de la ei ajutorul i mntuirea, cci ca oameni nu au de la ei nimic, ci totul de la Hristos, i ei au mai mult ca toi aceast contiin. Le cerem numai s se roage lui Hristos, ca sa ne dea nou cele de folos n viaa aceasta i mntuirea venic. Dar dac-i socotim unii cu Hristos i dac le cerem rugciunile lor ctre Dumnezeu pentru noi, le aducem i o cinstire i o laud pentru bogia de daruri la care au ajuns n Hristos, prin mrturia ce au dat-o lui Hristos n via prin cuvntul i viaa lor. Ludndu-i i cinstindu-i pe ei, l ludm pe Hristos nsui, Care i-a umplut de atta strlucire, care a ridicat umanitatea lor la atta desvrire n El. Cinstea, lauda lor e nedesprita de lauda adus lui Hristos, cci strlucirea lor nu e dect strlucirea lui Hristos, dei ea a pus n relief frumuseea culminant a umanitii lor generale i personale i dei ei au devenit subiecte ale acelei strluciri. Mai mult, chiar lauda adus lor e n mod principal laud adus lui Hristos, cci El e cauza prim i principal a strlucirii lor. Hristos apare cu att mai strlucitor i mai vrednic de preamrire, cu ct lucrarea Lui i arat mai
Evagrie Monahul, Schi duhovniceasc, Filoc. rom. I, p. 46: Gndete-te apoi i la buntile ce ateapt pe drepi: la ndrznirea cea ctre Dumnezeu i ctre Iisus Hristos, n faa ngerilor, arhanghelilor, puterilor i a ntregului popor din mpria cerurilor.
109
212
mult rodirea n firea omeneasc. Izolat, Hristos nu i-ar arta slava Lui nici n iubirea de oameni, nici n rodnicia iubirii i lucrrii Sale mntuitoare i ndumnezeitoare. Un gospodar i pune n relief vrednicia lui n gospodria sa nfloritoare, n vrednicia slujitorilor si; o mam i pune n relief iubirea sa roditoare n fiina mulilor Si copii bine-crescui. De aceea ne-a nvat Hristos s cerem n rugciunea Tatl nostru, s se sfineasc numele Lui. E vorba de sfinirea acestui nume prin oameni, cci dac El S-ar mulumi cu sfinenia ce o are n Sine, aceasta n-ar forma un obiect al rugciunii noastre. De aceea ne-a ndemnat Iisus: Aa s strluceasc lumina voastr naintea oamenilor, ca, vznd ei faptele voastre cele bune, s slveasc pe Tatl vostru cel din cer (Mt. 5, 16). Prin oameni se arat sfinenia i slava lui Dumnezeu. i de aceea ei sunt datori s se strduiasc pentru aceast punere n eviden a sfineniei i a slavei lui Dumnezeu, prin viaa lor. Dar pe cei ce fac artat slava i sfinenia lui Dumnezeu, i slvete i i sfinete i Dumnezeu. Ea nu le rmne acestora exterioar. Eficacitatea ei real se arat n faptul c ridic la starea slavei i sfineniei nsi umanitatea lor. Contieni c cinstirea ce li se aduce lor e pentru slava i sfinenia lui Dumnezeu, care poleiete i umanitatea lor, sau se ntiprete n ea i iradiaz din ea, sfinii rmn ntr-o stare de smerenie culminant. Ei nu-i vd ei nii aceast slav i sfinenie, cci simt mai mult dect toi c ea nu e de la ei, ci o vd ceilali. Iar cnd li se atribuie lor, ei nu recunosc aceasta. Ei fac o distincie ntre ei i slava i sfinenia lui Dumnezeu, o distincie ntre ei ca oameni i aceast slav, n aa fel c numai alii o vd ca devenit proprie i lor, dar ei nu vd. De aceea, lauda lor n Biseric e posibil numai pentru c ei nu ne pot opri de la aceasta, nefiind n mod vizibil de fa. Ei pot fi ludai numai ntr-o absen vizibil a lor. Mai bine zis, ei sunt prezeni n Biseric n zilele de srbtoare, sau de cte ori sunt cinstii i ludai, dar sunt prezeni ntr-o form n care nu ne pot opri vizibil s-i ludm, dar ne pot ajuta prin rugciunile lor ctre Dumnezeu. Ins chiar smerenia lor invizibil n vremea ludrii lor, iradiind spre noi, ne d o for i mai mare ca s-i ludm. Dar faptul c lor nu le place s-i cinstim i s-i ludm, nu nseamn c noi nu trebuie s o facem aceasta. Noi i cinstim ca s ludm pe Hristos, a Crui lucrare i-a dovedit eficiena prin rodirea sa n ei; i cinstim, cinstind criteriul dup care trebuie s lucrm i noi. Lumea protestant refuznd cinstirea sfinilor, manifest o total nencredere n capacitatea omului de a face prin ea roditoare i artat lucrarea lui Hristos i obligaia fiecruia de a conlucra cu Hristos pentru a rodi lucrarea Lui n ei. Se manifest n aceasta un scepticism nu numai referitor la om, ci i la eficiena lui Hristos. Mntuirea oamenilor nu se realizeaz fr ntlnirea activ dintre Dumnezeu i om, printr-un act de putere a lui Dumnezeu asupra omului ca obiect, ca butean, fie n viaa aceasta, fie n cea viitoare. Totala depreciere a omului, ca fptur a lui Dumnezeu, nu se poate s nu se rsfrng i asupra lui Dumnezeu.
213
Dar umanitatea fiecruia se realizeaz n Hristos ntr-o solidaritate cu toi semenii. Toi mrturisesc despre valoarea fiecrui om, n solidaritatea tuturor cu fiecare, Sfinii arat umanitatea lor deplin actualizat n Hristos prin iubirea ce o arat frailor lor, care este iubirea lui Hristos nsuit de ei. Ei le arat aceast iubire prin rugciunile lor. Iar cei de pe pmnt i manifest voina lor de a urca spre actualizarea adevratei lor umaniti, prin cinstirea acordat celor ce au ajuns la inta umanizrii lor n Hristos. Mai unit cu Hristos dect toi sfinii, i de aceea mai presus de toi sfinii i ngerii, se afl Maica Domnului, ca cea care L-a purtat n pntece pe Fiul lui Dumnezeu zmislit i nscut din ea ca om i apoi L-a purtat n brae ca prunc i a rmas unita cu El prin afeciunea omeneasc suprem pe care o triete o mam fa de fiul ei. Legtura ei cu Iisus este mai intim ca legtura oricrui sfnt cu El, cci trupul Lui s-a format nemijlocit din trupul ei, ea L-a purtat n brae, I-a privit nencetat faa i ochii, L-a alptat i L-a iubit cu iubirea omeneasc culminant proprie unei mame, fiind identificat ntr-un anumit neles cu Fiul ei. De aceea ndrznirea ei ctre El este mai mare ca a tuturor sfinilor i iubirea ei fa de noi se resimte de iubirea maxim a lui Hristos fa de noi. Iconografia ortodox prezint pe Iisus lundu-i la Adormirea ei sufletul n braele Lui, inversnd purtarea Lui ca prunc n braele ei. Iubirea Lui fa de ea este tot att de afectuoas ca i iubirea ei faa de El; Pruncul ajuns n plintatea puterilor poart n braele Sale pe mama Lui rmas cu puteri mai mpuinate. n persoana ei a simit i simte Iisus la maximum iubirea omeneasc fa de El i n afeciunea Lui fa de ea se include o afeciune fa de om n general, fa de mamele umane i de iubirea lor pentru fiii lor. n Maica Domnului avem n cer o inim de mam, inima care s-a topit cel mai mult pentru Fiul ei i a btut i bate ea nsi la inima Lui pentru cauza Lui, care e mntuirea noastr, cci mntuirea nu e o chestiune de justiie, ci de iubire ntre Dumnezeu i oameni; iubire care din partea oamenilor a devenit fierbinte i culminant concentrndu-se ntr-o inim de mam i manifestnduse prin ea. Dumnezeu cel ntrupat ine seam de aceast inim a Mamei, care a devenit Maica noastr, pentru c e Maica Lui. Ea e darul cel mai de pre fcut lui Dumnezeu de ctre umanitate, dar un dar prin care Dumnezeu ne rspltete cu nenumratele Sale daruri. Ce-i vom aduce ie, Hristoase...? Cerul i aduce pe ngeri, pmntul i aduce darurile lui. Dar noi oamenii i aducem pe Maica Fecioar, cnt Biserica la Naterea Domnului. Maica Domnului premerge umanitii i toi i urmeaz. Premerge n iubire, n curie, n apropierea de Dumnezeu. Ea trece cea dinti prin moartea pe care Fiul ei a fcut-o neputincioas i, de aceea, n rugciunea ce i se adreseaz la Adormire, toi i cer ocrotire. ntru adormire, Nsctoare de Dumnezeu, lumea nu o ai prsit. nlarea ei nchide porile morii, pecetea ei
214
e pus pe neant. E pus de sus de Dumnezeu-Omul i de jos, de prima fptur nou, nviat i ndumnezeit110. De aceea Maicii Domnului i cerem incomparabil mai des dect tuturor sfinilor s se roage pentru noi i pentru toi ai notri. Totdeauna, dup dou tropare adresate lui Dumnezeu, al treilea e adresat ei. Dac fiecrui sfnt i se dedic o zi principal n anul bisericesc pentru cinstire i laud, Maica Domnului este ludat n fiecare zi, dei are i cteva srbtori la fel de importante dedicate ei n mod deosebit. Apoi, ei nu i se cere numai s se roage lui Hristos pentru noi, ci i se cer i ei nsi multe lucruri. Ei ne adresm cu cereri ca acestea: Tu mntuiete pe robii ti de toate nevoile; Stpn, ajutne, milostivindu-te spre noi; Alearg, Stpn, Nsctoare de Dumnezeu, i ne izbvete pre noi de primejdii; Numai la tine ndjduiesc i alerg sub acopermntul tu; Prea Sfnt Nsctoare de Dumnezeu, n vremea vieii mele nu m lsa pe mine, ajutorului omenesc nu m ncredina, ci tu nsi m apr i m mntuiete. Necontenit se repet refrenul: Prea Sfnt Nsctoare de Dumnezeu, mntuiete-ne pre noi (swson hma"). Niciodat nu i se spune ns: Miluiete-ne pre noi (e*lehson hma"). Prin aceast expresie, adresat numai lui Dumnezeu, se afirm credina c noi depindem ntru totul de mila lui Dumnezeu. Mntuiete-ne adresat Maicii Domnului nu are sensul de mntuire, ca oper nfptuit de Hristos, ci de scpare sau izbvire din diferite greuti, necazuri, primejdii, ispite, care ns au i ele o legtur cu mntuirea. Dar orice i se cere Maicii Domnului, i se cere totui pentru faptul c este n unirea cea mai strns cu Fiul ei, deci El este n ultim analiz izvorul a tot ajutorul pe care ni-i d ea. Numai pentru c este Maica lui Dumnezeu Mntuitorul, i se cer i ei direct anumite ajutoare, nu pentru c ea ar fi mntuitoare, sau comntuitoare (co-redemprix, cum se tinde a se socoti n catolicism), cci ea nu poate fi pus pe acelai plan cu Iisus Hristos, propriul autor al mntuirii. De foarte multe ori se spune c ea ne ajut pentru c mijlocete la Fiul ei cu deosebit eficien. Ocrotitoare cretinilor, nenfruntat, mijlocitoare ctre Fctorul neclintit, nu trece cu vederea glasurile rugciunilor celor pctoi, ci alearg ca o bun n ajutorul nostru, al celor ce strigm cu credin ctre tine, grbete spre mijlocire, alearg spre rugciune, cea care ocroteti pururea, Nsctoare de Dumnezeu, pe robii ti. Ajutorul ei este att de necesar, fiindc un motiv pentru care Hristos miluiete pe cei ce alearg la El este acela c o cinstesc pe Maica Lui. Cci cei ce nu o recunosc pe ea ca Nsctoare a lui Dumnezeu ntru feciorie i din puterea Duhului Sfnt, nu-L recunosc pe El nsui ca Dumnezeu. Trie i mntuire S-a fcut celor pierdui, Cel ce S-a nscut din tine, Stpna lumii, Care a mntuit din porile iadului pe cei ce cu credin te slvesc pe tine (din slujba
110
P. Evdokimov, LArt de l'icne, Descle de Brouwer, 1970, p. 219.

215
nmormntrii). Faptul c ea este Maica lui Dumnezeu-Mntuitorul este i motivul pentru care ei i acordm nu numai venerare ca sfinilor, ci supravenerare (hyperdulia). Aceast supravenerare se arat n mulimea incomparabil mai mare de rugciuni adresate ei, n cererea unor ajutoare direct de la ea, n motivarea celor adresate Mntuitorului, prin faptul ca S-a nscut din ea. Ea are o poziie unic n cultul Bisericii. Ea e deasupra tuturor creaturilor omeneti ndumnezeite - i a ngerilor - unite n Hristos. Dar nu e identic cu Dumnezeu i cu Hristos, Dumnezeu-Omul. Ea e numai om. Dar e omul ridicat prin harul lui Hristos deasupra tuturor sfinilor i mai venerat dect toi, fr s i se aduc nchinare ca lui Dumnezeu, sau ca lui Hristos, Dumnezeu cel ntrupat, nchinare ca Celui de care depindem n mod total i absolut n existena i fericirea noastr venic. Tot ce are ea, are ca i noi, prin Dumnezeu, i mai special prin Dumnezeu cel ntrupat, dei are mai mult dect noi toi i s-a ridicat prin curia i iubirea ei fa de Dumnezeu mai presus dect toat creaia; i dei n solidaritatea pan-uman n Hristos, ea aduce mai mult iubire dect toate fpturile contiente, Slava sfinilor se arat i n miridele care-i reprezint, aezate n jurul Agneului care se preface n trupul lui Hristos. Prin miridele aezate pe acelai disc, se arat i solidaritatea tuturor cretinilor drept-credincioi, ntrit prin legtura lor cu Hristos. Dar nsi slava lui Hristos se face artat prin sfinii i drepii care se nmulesc continuu prin jertfa Lui111, de care se mprtesc sub forma Euharistiei si a crei putere o activeaz prin viaa lor de curie, iar n cer, prin strlucirea i prin iubirea lor tot mai mare fa de Hristos i fa de fraii de pe pmnt. De aceea, fiecare Euharistie e att spre slava lui Hristos, ct i spre slava sfinilor. Dar atunci i slava Maicii Domnului se arat prin nmulirea sfinilor i prin naintarea lor ntr-o slav mai mare, dei n sine slava aceasta e i slava lui Hristos. Chiar la apropierea oamenilor de pe pmnt de jertfa lui Hristos i la fructificarea acestei jertfe n ei, contribuie i sfinii cu rugciunile lor. Iar aceast contribuie la nmulirea celor mntuii aduce i ea sfinilor un spor de slav i de bucurie. Mai mult chiar, Sfntul Ioan Gur de Aur i Marcu Efesanul socotesc c nu numai drepii rposai se roag pentru cei de pe pmnt, ci i acetia trebuie s se roage, la aducerea Jertfei, pentru toi cei rposai, fie pctoi, fie drepi. Cci din aceasta, i ei pot avea un spor de slav i de bucurie, fcndu-i s nainteze spre slava deplin de la judecata din urm, pe care o vor lua mpreun cu toi cei mntuii112.
De aceea se i numete Jertfa laudei. Marcu Efesanul la locul din Evr. 11, 39-40, zice: Aceasta trebuie s o nelegem despre toi credincioii i drepii pn la venirea Domnului; cci precum naintaii aceia nu sau desvrit fr apostoli, tot aa nici apostolii, fr mucenici, nici acetia iari, fr cei ce au intrat i vor intra dup ei n via cea bun a Bisericii(Oratio altera de igne purgatorio, op. cit., p. 114).
111 112
216
Cernd aceste rugciuni, Sfntul Ioan Gur de Aur zice: C dac cel mort e pctos, s i se dezlege pcatele; iar de e drept, s ctige un adaos de plat i rasplata113. Iar Marcu Efesanul zice: C puterea rugciunii i mai ales a jertfei de tain trece i la cei ce au vieuit cuvios, ca asupra unora ce sunt i ei nedesvrii i primesc un adaos n bine i nu se bucur nc de fericirea venic, o spune Dionisie, tlmcitorul celor dumnezeieti114. Iar n alt loc, tot Marcu Efesanul Zice: Iar c i la cei ce se bucur de pe acum de fericire la Dumnezeu trece puterea rugciunilor i mai ales a jertfei acesteia de tain, e vdit din ceea ce spunem n rugciunile Liturghiei, pe care a compus-o marele Ioan Gur de Aur: nc aducem ie aceast sfnt slujb pentru cei ce au rposat n credin: strmoi, prini, patriarhi, apostoli etc. 115. Mai trebuie menionat apoi c prezena spiritual a sfinilor n frunte cu Maica Domnului n jurul lui Hristos, reprezentat n Euharistie n starea Lui de jertf continu, mai nseamn i faptul c toi triesc unirea lor cu Dumnezeu ca o continu moarte tainic a lor cu Hristos, ca o predare a lor ca oameni lui Dumnezeu. E o moarte tainic a puterilor firii ca s ptimeasc ndumnezeirea lor prin Dumnezeu116. E o continuare a morii i nvierii lor tainice de pe pmnt. n acest sens ne rugm s ne mprtim cu Hristos mai cu adevrat n ziua cea nenserat a mpriei Lui. Nu fr sens prezint i Apocalipsa, pe lng Hristos ca Miel njunghiat, i sufletele celor ce au fost junghiai (au murit tainic omului vechi, n.n.), pentru cuvntul lui Dumnezeu, ca stnd sub jertfelnicul Mielului (Apoc. 6, 9)117. Aceasta nc e o slav mereu sporit a sfinilor. Tabloul miridelor pentru drepii rposai i pentru viii ce se succed n orice timp arat nu numai solidaritatea celor ce cred n Hristos ntr-un anumit timp, n pornirea lor de a rodi jertfa lui Hristos n ei, ci i a tuturor credincioilor din toate timpurile.
Omilia 31 la Ev. Matei, P.G., 57, col. 375. Oratio altera de igne purgatorio, ibid. E vorba de Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia bisericeasc, VII, 7, P.G., 3, 336. 115 Oratio prima de igne purgatorio, ibid., p. 43. 116 Sfntul Maxim Mrt., Quaest. ad Thalas. 22, Filoc. rom. 111, p. 72-73. Sfntul Maxim vorbete i de o mprtire de Hristos cel jertfit, pe trepte tot mai nalte (Ambigua, P.G., 91, 1362-1365). 117 Tauler, Deuxime sermon pour la cinquime Dimanche apres la Trinit, trad. Huqueny, tom. II, p. 221. Cnd ei se scufund n aceast mare fr fund, nu mai au nici cuvinte, nici gnduri determinate. Omul n acest moment se afund att de adnc n neantul sau insondabil, c el nu mai reine pentru sine absolut nimic i red tot ce a primit Autorului a tot binele. Acolo spiritul omului s-a pierdut n Spiritul lui Dumnezeu... i totui acest om a devenit aa de profund uman. S. Bulgakov zice c omul trebuie s ofere n ardere de tot euul uman, sau autoafirmarea sa de om..., s guste moartea n arderea de tot voluntar a abandonrii persoanei sale (Prietenul Mirelui, p. 17). Dar nu e mai puin adevrat c Hristos primete jertfa aceasta a lor ajutndu-i la aceast aducere a lor mpreun cu Sine, Tatlui, cum a dezvoltat pe larg Sfntul Chiril din Alexandria, n: Inchinare n Duh i Adevr.
113 114
217
c. Rugciunile Bisericii pentru cei rposai i starea sufletelor din iad. Din cele spuse rezult c afar de sfinii canonizai, sau care s-au impus ca atare n contiina Bisericii ecumenice - reprezentai pe disc prin cele nou cete - nu tim care din cei doi adormii se roag ei pentru noi cei de pe pmnt, sau au ei nevoie de rugciunile noastre118. Poate c n cazul multor drepi are loc i una i alta. Ei se roag pentru iertarea noastr i noi pentru slava lor. Pe discul euharistic punem miridele tuturor celor decedai la un loc, drepi netiui i pctoi. Prin aceasta, contiina Bisericii socotete c exist o gradaie att de continu de la treptele cele mai nalte ale drepilor pn la cele mai de jos i de aici la cei pctoi, nct unii din cei declarai la judecata particular drepi, dar n msur mai redus, i aflai n rai, nu sunt prea radical deosebii de cei ce au n ei petele pcatelor n grade mai mici i au fost lsai n iad, dei Biserica ine la desprirea ntre rai i iad. Aceasta face posibil ca cei ce se afl n iad, dar nu prea radical deosebii de cei de pe treptele cele mai de jos din rai, s treac n rai pn la judecata din urm, prin rugciunile sfinilor i ale celor de pe pmnt. Exist ns totui un fund al iadului, n care se afl cei de tot pctoi, precum exist nlimile raiului, unde se afl sfinii. Cei din rai, chiar din locurile inferioare, vor rmne n rai i dup judecata din urm, dar pn atunci pot progresa la trepte tot mai nalte prin rugciunile celor de pe pmnt i ale lor pentru acetia i pentru intrarea tot mai activ a lor n comuniune cu Hristos; iar cei de pe treptele cele mai nalte vor progresa i ei n slav prin rugciunile lor pentru cei de pe pmnt i prin intrarea tot mai adnc a lor n comuniunea cu Hristos, i a tot mai multora, n fericita comuniune cu Hristos i cu ei. Cei aflai n iad, dar nu lipsii total de credina n Hristos, pot fi mutai i ei n raiul comuniunii cu Hristos pn la judecata din urm, sau pot fi ridicai de la chinuri mai grele la unele mai uoare, prin rugciunile celor de pe pmnt i ale sfinilor, cerute de cei de pe pmnt, dar poate svrite i din proprie iniiativ. Prin rugciunile celor de pe pmnt nsoite de aezarea miridelor pentru cei decedai n jurul Agneutui devenit trupul lui Hristos, cei aflai n nefericirea necomuniunii cu Hristos poate Sunt ajutai de comuniunea ce le-o ofer Hristos prin jertfa Sa i de comuniunea oferit de cei ce se roag pentru ei, s accepte aceast comuniune, sau s fie nmuiai de ea, dac nu s-au dus din via cu totul ostili ei, sau mori pentru ea. Aceasta se acord cu opinia c cei ce au ajuns n iad nelipsii total de credina n Hristos, sau neostili Lui, i care prin credina lor mai redus n-au
Biserica se roag i azi pentru toi cei adormii, drepi i pctoi, sau pentru mntuirea lor, cci nu tie care sunt drepi. Numai pentru sfinii canonizai nu cere iertarea pcatelor, dar la Euharistie folosete expresia: nc aducem ie aceast slujb cuvnttoare, pentru... patriarhi, apostoli, care nu poate nsemna altceva dect ca pentru slava, pentru naintarea lor din slav n slav (2 Cor. 3, 18).
118
218
svrit fapte nimicitoare pentru viaa i mntuirea altora i pentru omenia lor, ca ucideri, avorturi, sexualitate dezordonat n afara cstoriei, privarea altora de cele necesare lor, exemple, ndemnuri, nvturi i silnicii prin care au luat posibilitatea de mntuire a altora, ori s-au cit de aceste lucruri nainte de moarte, dar nu ntr-un grad corespunztor faptelor lor rele i nu cu repararea n ei i pe ct posibil n favoarea altora a gravelor urmri ale acestor fapte, pot fi ajutai s reintre ntr-o suficient comuniune cu Hristos i cu ceilali oameni, odat ce au manifestat la sfritul vieii dorina restabilirii ei, ceea ce nseamn c au i nceput sa o restabileasc. De aceea Biserica acord o foarte mare importan spovedaniei nainte de moarte, care nseamn de fapt nceputul real al restabilirii comuniunii cu Hristos i cu semenii prin persoana preotului, anulnd n parte prin aceast fapt a lor influena periculoas pe care au exercitat-o asupra altora prin pilda i ndemnul la nstrinarea de Hristos i prin sfierea umanitii altora i a lor proprie. Fora de refacere a puterii de comuniune n cei ce n-au atrofiat-o total n ei, dovedit mcar prin pocina de la sfritul vieii, o exprim lapidar o ntmplare istorisit de Sfntul Macarie, cruia cpna unui preot pagn atins de el cu toiagul i-a spus c cel mai greu chin din iad este c nu vede nimenea faa altuia, dect spatele lui, adic singurtatea n comun. Cpna a adugat ns: Deci cnd te rogi pentru noi, n parte vede cineva faa celuilalt. Actul de comuniune al celor de pe pmnt face s odrsleasc n aceia rdcina pomului comuniunii. Apoi cpna adaug: Noi cei ce n-am cunoscut pe Dumnezeu suntem miluii mcar puin, dar cei ce au cunoscut pe Dumnezeu i s-au lepdat de El i n-au fcut voia Lui dedesubtul nostru sunt. Necomuniunea din netiin e mai puin nvrtoat dect cea din voin. Cnd o persoan se roag pentru alta, se afl n exerciiul unei rspunderi pentru aceea i, ca urmare, de la ea ajunge la persoana respectiv un flux de iubire care o deschide pentru comuniune. i dac rugciunea este intens i struitoare, nu se poate s nu nmoaie nvrtoarea acelei persoane. Relaiile prin rugciune sunt cele mai iubitoare relaii; i, n mod paradoxal, ele se pot realiza cel mai uor, Duhul Sfnt aducndu-i ajutorul Lui la svrirea rugciunii. Prin rugciune, vrei ca semenul tu s triasc n veci, ntru fericire, i doreti absolutul, vrei s fii cu el ntr-o comuniune etern; prin rugciune nu-i mai rezervi nici o posibilitate de a ntrerupe cndva comuniunea cu el, de a-l mpiedica mine ca s fie fericit. Cnd dou persoane se roag una pentru alta, amndou se afl n exerciiul rspunderii uneia pentru alta. Cnd numai una din persoane se roag pentru alta, ultima nu se afl n acest exerciiu al rspunderii i nu sesizeaz n mod contient exerciiul rspunderii celeilalte pentru ea. Dar pn la urma are un folos din rugciunea celei dinti. n orice caz, nu exist rugciune fr rspundere, iar n rspundere, o persoan experiaz legtura n care se afla cu cealalt, legtur care nu depinde nici de voina sa, nici de voina celeilalte, ci
219
de structura dialogic imprimat n fiecare persoan, iar n Biseric, i de Duhul lui Hristos, Care ntrete aceast legtura dialogic ntre persoane119. Dar nu numai n rugciune vine la expresie legtura dialogic ntre persoane, sau rspunderea uneia pentru alta, ci i n fapta uneia n favoarea celeilalte. n starea lor natural oamenii simt i ei c prin faptele lor de ntrajutorare mplinesc obligaiile unor rspunderi reciproce mai presus de voia lor. Dar membrii Bisericii tiu c rspunderea aceasta este pus asupra lor de Dumnezeu i ca de ea se achit nu numai prin fapte, care pot fi socotite ca ale lor, ci i prin rugciune prin care cer ajutorul iui Dumnezeu pentru alii; ei mai tiu c fr exerciiul acestei rspunderi se prbuesc ntr-un fel de existen golit de coninut i de putere, ntr-o existen a comarului i a chinului. n acest fel de existen, de umbr chinuit, cade nu numai cel neajutat de cellalt, dar i cel ce nu ajut. Cci cel ce nu rmne n legtura dialogului cu cellalt, prin rspunsul la apelul lui, cade ei nsui n golul singurtii, adic al unei existene fantasmagorice i chinuite. Despre Sfntul Pahomie se spune c odat a visat c membrii uneia dintre mnstirile conduse de el se aflau ntr-o peter, legai ntre ei ntr-un ir prin faptul c fiecare inea de mn pe altul i tot irul, avnd n frunte pe stare, nainta spre o deschiztur n care se vedea lumina de afar. Ali oameni alergau continuu de colo pn colo, prin ntunericul peterii, ascultnd cnd de un glas, cnd de altul, care striga: aici e lumina! . Alte iruri mai mici se nvrteau continuu n jurul vreunei coloane, fr s nainteze spre lumina de afar. Imaginea se potrivete legturii soborniceti dintre membrii Bisericii n general. Ei se susin unii pe alii, avnd n frunte pe preoii i ierarhii Bisericii, toi mpreun naintnd spre lumina mpriei venice, avnd nc de pe pmnt o oarecare arvun a ei. Cine susine pe alii se susine pe sine prin cei pe care i susine; cine d putere primete putere. Sfntul Ioan Damaschin spune: Precum cel ce voiete s ung cu mir sau cu untdelemn pe un bolnav, se mprtete nti el de ungere i apoi unge pe acei bolnav, tot aa cel ce lucreaz pentru mntuirea aproapelui, nti se folosete pe sine i apoi pe aproapele 120. Cine mngie pe altul se mngie pe sine, cine ntrete pe altul se ntrete pe sine, cine vrea s ajute pe altul, gsete n sine izvoare noi de putere. Se poate spune c fapta prin care cineva ajut i susine pe alii e prilejul sau mijlocul prin care Dumnezeu l susine i-l ajut pe el nsui; e
Sfntul Chiril din Alexandria, Dialogi de S. Trinitate, P.G., 75, col. 696 D-697 A: Prefacerea naturii noastre divine i egoiste n natura Bisericii, adic reunirea persoanei noastre umane cu Hristos i cu semenul nostru n natura cea una a Bisericii devine unul din temeiurile pentru rugciunea noastr pentru toi oamenii i, n special, pentru decedai, a credinei noastre n valoarea rugciunilor sfinilor i a Botezului copiilor pentru credina prinilor spirituali (a nailor). 120 Sfntul Ioan Damaschin, De iis qui dormierunt in fide, P.G., 95, 269 D.
119
220
efortul care, mobiliznd energiile cuiva, l deschide energiei divine, comunicat spre folosul celui ce face acest efort i spre al celui n favoarea cruia l face. Cine vrea s fac efortul n folosul su exclusiv este victima unui scurt-circuit spiritual; cel ce nu vrea s lumineze pe alii, nu se lumineaz nici pe sine. Nevrnd s se fac mediu de propagare generoas a iubirii lui Dumnezeu, nenclzindu-se el nsui de fluxul generos al iubirii divine, nu numai c nu o transmite mai departe, dar nu-i da aceleia putina s-i produc efectul deplin nici n sine nsui. Iar dispoziia lui de a primi i de a transmite cu generozitate ajutorul divin se arat n rugciunea i fapta lui pentru alii. De aceea spune Sfntul Ioan Damaschin: Cci Domnul cel de oameni iubitor voiete s i se cear i s mpart cele cerute spre mntuirea fpturilor Sale i mai ales atunci Se nduplec cu totul; nu cnd cineva lupt numai pentru sufletul su, ci cnd face aceasta pentru aproapele121. Sau tot el spune: Cine mparte i d, se bucur i se nveselete mai mult dect cel ce primete; i i procur cea mai mare mntuire122. Rspunderea fa de aproapele, hrnit de rspunderea fa de Dumnezeu, e motorul care d for rugciunii i faptei pentru alii. Cci ea ine fiina omului legat dialogic simultan de Dumnezeu i de semenii proprii. Dumnezeu ne leag de Sine, ca prin Sine s ne lege de ceilali. El e centrala spre care duc toate firele curentului de via i de unde pornesc toate. Apelul ce-l face un credincios ctre altul: Roag-te pentru mine, frate (sau printe)!, e manifestarea contiinei lui c depinde simultan de Dumnezeu i de aproapele, sau de Dumnezeu prin aproapele. Dar e i un apel la rspunderea aceluia n faa lui Dumnezeu, la o rspundere n care se include rspunderea aceluia pentru semenii lui i, n spe, pentru cel ce face apel la el. Prin acest apel trezete rspunderea ndoit a aceluia: fa de Dumnezeu i fa de cel care face apelul; l trezete pe acela la contiina legturii dialogice n care se afl cu Dumnezeu i cu aproapele care face apelul. n acest sens, chiar cel ce face apelul ctre cineva i d prilejul aceluia s se trezeasc la rspunderea ce-l leag de Dumnezeu i de acela. Dialogul const din apelul unuia i din rspunsul oarecum necesar al celuilalt. Dar orice credincios nu apeleaz numai la rugciunea celuilalt, ci se roag el nsui pentru acela. Se angajeaz el nsui s se roage, cnd apeleaz la rugciunea celuilalt; sau cel la care se face apelul pentru rugciune, adreseaz i el, la rndul su, un apel celui dinti s se roage pentru el lui Dumnezeu. Astfel, amndoi se simt rspunztori unul pentru altul n faa lui Dumnezeu. Amndoi sunt legai de Dumnezeu i unul de altul prin rspunsul ce trebuie s-l dea fiecare lui Dumnezeu pentru cellalt. Legtura ntre credincioi este o legtur n Dumnezeu i invers: legtura unui credincios cu Dumnezeu
121 122
Ibid. col. 252 C. Ibid. col. 268 A.

221
este o legtur cu ceilali. Cine nu se simte legat de altul pierde legtura i cu Dumnezeu. Cine se roag lui Dumnezeu pentru altul l are pe cellalt nu numai n gnd, ci e ntr-o legtur dialogic cu acela i de aceea i rspunde mplinind apelul lui de a se ruga lui Dumnezeu pentru el. Aceast legtur real a lui cu Dumnezeu, n care este inclus i semenul pentru care se roag, explic puterea divin care curge att n cel ce se roag, dndu-i puterea s se roage, ct i n cel pentru care acela se roag, mplinind ceea ce se cere prin rugciunile. Dar credincioii continu s se simt rspunztori i pentru fraii lor trecui din viaa aceasta. Ei triesc i cu aceia legtura lor dialogic. Ei nu-i pot terge nici pe aceia din inima i din pomelnicul lor, ci i trec numai din rndul celor vii n rndul celor plecai n alt lume. Iar n aceast rspundere a lor pentru aceia se reflect voia lui Dumnezeu care vrea s-i in legai mai departe i prin aceast legtur s-i reverse iubirea Sa peste cei decedai n credin prin iubirea celor vii fa de ei. Dumnezeu voiete s mntuiasc pe toi (1 Tim. 2, 4-6). Precum a ptimit El toate pentru om, aa le-a i gtit toate pentru el. Cci cine, pregtind osp i chemnd pe prieteni, nu voiete ca sa vin toi i s se sature toi din buntile lui? Cci de ce a mai pregtit ospul, dac nu ca s primeasc la el pe toi prietenii si? 123. Dar n scopul acesta Dumnezeu voiete s-i asocieze pe toi n pornirea Sa generoas ctre toi, pentru ca toi s se bucure simultan de generozitatea divin i de generozitatea ct mai multor oameni, sau de generozitatea Sa prin generozitatea ct mai multor oameni. De aceea Dumnezeu nu uit nici pe cei adormii i-i face i pe cei vii s nu-i uite pe aceia. Desigur n aceti toi nu pot fi cuprini real dintre cei decedai dect cei ce au rspuns, mcar ntr-o msur ct de mic, la apelul lui Dumnezeu, ct au fost n via. Sfntul Ioan Damaschin zice c pentru toi cei ce i-au agonisit puin aluat al virtuilor, dar n-au apucat s fac cu ajutorul lor din toat fiina lor pine, Domnul va trezi dup moarte pe apropiaii i pe prietenii lor, crora le ndreapt gndurile i le mic sufletele spre folosul i ajutorul acelora. Iar acetia, micai de sus i prin atingerea Stpnului de inimile lor, vor completa lipsurile celor decedai. Dar celui care a plecat din viaa aceasta cu un cuget ntru totul trupesc, nu-i va ntinde dup moarte nimeni o mn de ajutor, pentru c nici Dumnezeu nu-l are pe acesta n amintire"124. Lucrul trebuie neles astfel: cei ce au decedat n credin au acceptat s intre n dialogul viu i de via fctor cu Dumnezeu nainte de moarte, chiar dac nu s-au angajat deplin n el, chiar dac nu au rspuns cu toat fiina apelului lui Dumnezeu. Ca atare ei au decedat n legtura dialogic n oarecare grad actualizat cu Dumnezeu. Iar Dumnezeu nu-i mai las pe acetia din legtura cu El, dup ce ei nu mai pot face nimic pentru a progresa n aceast
Ibid. Ibid. (In textul din P.G. e*n twmetrw autou. Dar cred c e o transcriere greita a lui: e*n mnhmh autou).
123 124
222
legtur. Ei rmn n amintirea lui Dumnezeu, Dar cine rmne n amintirea lui Dumnezeu rmne n preocuparea Lui, care nseamn o legtur cu Dumnezeu. i acela nu moare sufletete de tot. Cci preocuparea lui Dumnezeu de el nseamn ndreptarea gndului lui Dumnezeu spre el, ceea ce e tot una cu ndreptarea cuvntului i curentului de via dttor ale lui Dumnezeu spre el. Iar cuvntul lui Dumnezeu l ine viu pe cel cruia i se adreseaz prin rsunetul apelului lui Dumnezeu n contiina lui, prin trebuina de a rspunde, trit de acela n fiina lui. Dar Dumnezeu nu Se adreseaz niciodat unui om n izolare, pentru c nu-l vede izolat. Dumnezeu vede pe fiecare om n legturile lui fiiniale i dialogice cu semenii si i ndreapt preocuparea Sa spre el, pentru ca cuvntul Su s se rspndeasc prin acela i la alii, spre a trezi i pe aceia la un rspuns, fie c aceia au lips s fie ajutai, prin cel cruia Dumnezeu i vorbete, fie c cel de care Dumnezeu se ocup direct are lips de ajutorarea celorlali. Astfel, dac credinciosul n rugciunea sa pentru alii realizeaz un dialog ndreptat i spre Dumnezeu i spre om, aceasta se datorete faptului c Dumnezeu nsui l suscit la acest dialog, amintindu-i de altul i cerndu-i rugciunea pentru altul, sau se arat preocupat i de acela, ba, mai mult, a i nceput s lucreze la ajutorarea spiritual a aceluia, incluznd n dialogul Su cu cel cruia i cere rugciunea i pe cel pentru care i-o cere, sau n preocuparea sa ndreptat spre cel care are lips de rugciune i pe cel cruia i cere rugciunea. Dac ne rugm i noi ca Dumnezeu s pomeneasc pe cei adormii, aceasta nu nseamn c noi avem iniiativa n pomenirea acelora, ci c Dumnezeu consider necesar i rspunsul nostru i rspunsul celor decedai, nviorat de rspunsul nostru, la preocuparea Lui de ei, pentru ca aceast preocupare a Lui s devin ct mai eficient i s-i fac vii cu adevrat. Numai aa pomenirea lui Dumnezeu, pe care o cerem pentru aceia, i ine pe aceia vii n veci, pentru c numai aa se menine dialogul adevrat ntre El i ei, rspunznd i aceia odat cu noi sau n urma rspunsului nostru, la preocuparea lui Dumnezeu de ei. n orice caz pomenirea de ctre Dumnezeu are puterea s in vii spiritual n vecii vecilor pe cei ce rspund acestei pomeniri. Noi nu avem puterea aceasta, pentru c, cu ct clipa despririi de noi a celor decedai lunec mai mult n trecut, amintirea lor slbete n noi i cu aceasta i puterea noastr de a-i ine n legtur cu noi i deci vii. Pe lng aceea, dup dou, trei generaii nimenea nu mai ine minte pe cei mai muli dintre cei decedai. Numai pentru i prin Dumnezeu ei rmn mereu prezeni i deci vii, pentru c pentru El nu exist trecut. Apoi, Biserica i pomenete pe acetia n general la svrirea jertfei euharistice, iar Dumnezeu i ine venic n pomenirea Sa pe cei decedai, odat ce s-au rugat pentru ei rudeniile lor care i-au cunoscut i odat ce se roag pentru ei n general Biserica; iar n Biseric sunt i sfinii, care pstreaz amintirea lor n veci.
223
Cine-i amintete de cineva, l ajut s rmn viu. Cu att mai mult l ajut pomenirea lui din partea lui Dumnezeu. Pentru cel lovit de amnezie total sau parial, toate persoanele sau anumite persoane se scufund n neant. Aceasta nseamn c persoana lovit de amnezie nu le mai d acelora nici un ajutor s mai existe; persoanele uitate pierd prin aceasta un sprijin, pierd un rost al existenei lor, o semnificaie a acestei existene. i dac toate persoanele umane ar fi lovite de amnezie n legtur cu o persoan, aceea i-ar pierde orice rost, orice semnificaie, orice interes de a continua s existe. Ea s-ar scufunda spiritual ntr-un fel de pustiu chinuitor. Iar odat moart trupete, sufletul ei ar intra definitiv n aceast pustietate chinuitoare i fr sens. Acest efect l are cu att mai mult uitarea de ctre Dumnezeu pentru un om care nu rspunde preocuprii lui Dumnezeu pentru el. La aceast voluntar amnezie divin se adaug amnezia n parte voluntar a persoanelor umane care n-au primit niciodat un rspuns pozitiv de la persoana respectiv. Persoana respectiv, cznd din dialogul cu Dumnezeu i cu semenii, a czut din realitate n golul fantasmagoric, fr coninut i fr sens, care constituie un chin negrit. Cnd cerem lui Dumnezeu venica pomenire pentru cineva, cerem s fie pomenit de Dumnezeu i n prezent, cum va fi pomenit n eternitate, deci s-l in nencetat viu. Dac am cere ca Dumnezeu s-l pomeneasc numai de la judecata din urm mai departe, ar nsemna c Dumnezeu l ine uitat pentru o vreme, iar dup aceea iari i va aduce aminte de el. Noi nu cerem lui Dumnezeu nici s-i aduc aminte numai cteodat de acela, ci s-l aib nentrerupt n amintire, n vecii vecilor (ai*wniva h& mnhvmh). Prin rugciuni, inem pe cei ce au fost, venic vii. Nimeni nu se pierde definitiv. Dar dialogul nostru cu Dumnezeu pentru semenul nostru decedat se susine nu numai prin pomenirea n rugciuni, ci i prin pomenirea cu faptele, n special cu faptele de milostenie, prin care intercalm i pe ali oameni n acest dialog, fcndu-i i pe ei s-l pomeneasc. Iar aceast pomenire a celui decedat de ctre noi, care svrim fapte de milostenie n numele lui, i de ctre cei care beneficiaz de aceste fapte, e un dialog nu numai ntre noi i acela, ci i un rspuns dat apelului celui decedat i, lui Dumnezeu, pentru el. Aceast lrgire a dialogului se realizeaz de altfel i prin rugciuni. Cci rudele care pomenesc pe cel adormit cer aceasta i preoilor i celorlali, pentru ca s fie atrai ct mai muli n acest dialog cu cei adormit i cu Dumnezeu pentru el. Avndu-i pe cei adormii n legtur dialogic cu noi, cnd cerem altora s-i pomeneasc i cnd svrim fapte de milostenie pentru ei, ei nii cer prin noi ntr-un anumit fel aceast pomenire a lui Dumnezeu i ne preseaz la svrirea acestor fapte. Nu numai noi svrim fapte pe care n-au avut ei timp, sau n-au fost n dispoziia de a le mplini ct au fost pe pmnt, ci oarecum ei nii particip la svrirea lor prin noi, prin presiunea ce o exercit ateptarea lor sau apelul lor, stimulat de Duhul Sfnt, asupra noastr. Sfntul
224
Ioan Damaschin spune c Dumnezeu le socotete ca fapte ale lor125. Iar ntruct toate faptele bune se svresc din ndemnul lui Dumnezeu, Cruia i rspundem prin ele, chiar faptele pentru cei adormii sunt svrite i de Dumnezeu, ntruct le svrim rspunznd apelului lui Dumnezeu de a Le svri pentru ei i cu ajutorul Lui. De aceea, Sfntul Ioan Gur de Aur vorbete de un testament pe care-l las cel ce moare nu numai rudelor, ci i sracilor i lui Dumnezeu nsui, ca s fac acetia ceea ce n-a apucat el s fac: Scrie n testamentul tu, ca motenitor, pe lng copii i rudenii, i pe Stpnul. S aib deci hrtia numele Stpnului, s nu fie lipsit de pomenirea sracului126. Dumnezeu ateapt de la toi oamenii s fac bine, pentru ca toi s devin buni, mplinindu-i aceast datorie fa de El, i astfel toi s se faca buni prin binele ce li se face. Dac unii au lipsit de la aceast datorie, binele pe care nu l-au fcut ei trebuie s-l fac pentru ei alii, pentru ca nici un bine voit de Dumnezeu s nu rmn nefcut n lume i pentru ca omenirea n general s progreseze spre stadiul de buntate urmrit de El. Prin faptele de milostenie ctig nu numai cei adormii, ci i cei ce le fac pentru ei i cei crora li se fac. Ele se fac pentru ca i cei decedai s se foloseasc de buntatea lui Dumnezeu i iubirea de frai s creasc, ndejdea n nviere s sporeasc i rugciunea ctre Dumnezeu s se nmuleasc i contribuiile pentru locaurile Lui s se ndeseasc printr-o mai mare cldur i facerea de bine ctre cei sraci s se extind"127. De aceea Dumnezeu nu uit de nici o fapt bun fcut celorlali (Evr. 6, 10), pentru c toate se nscriu ntr-o linie ascendent spre un stadiu superior de buntate a tuturor celor ce cred. Nu uit, pentru c prin toate credincioii rspund lui Dumnezeu pentru darurile ce au primit, rspunzndu-I n primul rnd Lui prin nsuirea i nmulirea buntii ce le-a artat, prin darurile ce le-a dat sau li s-au dat. Dumnezeu e nsetat s vad darurile Lui transmise de la om la om, spune Sfntul Ioan Damaschin, adic s vad buntatea Sa nmulindu-se ntre oameni prin strduina lor: Cci dup aceasta nseteaz, aceasta o voiete i o cere i o dorete Domnul, Cel mai presus de buntate, ca nu cumva s rmn cineva lipsit de darurile Sale dumnezeieti128. Sau: Cci aceasta mulumete i bucur pe milostivul Dumnezeu, ca s se grbeasc fiecare spre ajutorarea aproapelui. Aceasta o dorete i o voiete Milostivul, ca toi s ne facem bine unii altora, att n via ct i dup moarte129. Nu e vorba de o nmulire a binelui ntr-un mod abstract, ci de o nmulire a dragostei ntre persoanele
Ibid. col. 253 C. Ibid., col. 269. Citat din Sfntul Ioan Damaschin. 127 Ibid. 128 Ibid. col. 263 D. 129 Ibid. col. 361 C.
125
126
225
concrete. Cei ce fac bine n viaa aceasta nu vor vedea dincolo binele fcut de ei ca o entitate abstract, ci n recunotina cu care se va face binele n numele lor dup moartea lor. Cel mai mare ajutor le vine ns celor adormii de la pomenirea lor n legtur cu jertfa lui Hristos la Sfnta Liturghie. Tlmcitorii i martorii oculari ai Cuvntului, ucenicii i apostolii Mntuitorului, care au cucerit pmntul, au rnduit s se fac n legtur cu nfricoatele, preacuratele i de-viafctoarele Taine, pomenirea credincioilor adormii130. Sfntul Chiril al Alexandriei a evideniat pe larg faptul c noi nu putem intra la Tatl dect n stare de jertf curat, dar noi nu ne putem transpune n starea de jertf curat dect avnd n noi pe Hristos, singura jertf curat, sau asumndu-ne Hristos cel jertfit, n Sine. Pe lng aceea, la Liturghie toat comunitatea, sau toat Biserica se aduce pe sine n Hristos ca jertf curat Tatlui, toat se pred Tatlui, rspunznd desvrit apelului Lui la iubire i mplinind dialogul cu Tatl aa cum a voit El. Cci ea i nsuete rspunsul lui Hristos, adic predarea Lui, sau Hristos unete rspunsul, adic predarea ei, cu rspunsul, sau cu predarea Sa. Dar comunitatea unit cu Hristos are legai de ea n dialogul amintirii i pe cei adormii ai ei; i-L roag i prin cuvinte pe Hristos, n dialogul ei cu El, s-i primeasc i pe ei, prin amintire, n legtur cu El i si ofere Tatlui, sau s-i uneasc cu Tatl prin predarea Sa Tatlui mpreun cu ei. Dac tot rspunsul nostru la apelul Tatlui, sau toat predarea noastr Tatlui, prin rugciune i fapte de autodepire, primete puterea numai din puterea jertfei sau a predrii desvrite a lui Hristos, evident c i atragerea celor adormii ai notri n acest act de predare Tatlui se datorete tot lui Hristos. Cci dac El S-a adus jertf pentru toi, ca toi s fie adui jertf n El, puterea jertfei Lui nu se oprete la cei afltori nc n viaa pmnteasc, ci se ntinde la toi cei ce au sfrit viaa prin credin, n dialog cu El i cu semenii; se ntinde att prin ea nsi ct i prin ceilali credincioi. Hristos, cu jertfa Lui ce se ofer nencetat pentru toi, inndu-i pe toi n legtur cu Sine n dialogul aducerii lor la Tatl mpreun cu Sine, este izvorul sobornicitii Bisericii.
d. Cinstirea sfintelor icoane. Pe sfini i pe Maica Domnului i cinstim i prin icoanele care-i reprezint. Dar ntruct pe ei i cinstim pentru faptul c n ei strlucete Hristos, tot aa icoanele lor le cinstim pentru c-i reprezint n calitatea lor de locauri ale lui Hristos. Dar dac cinstim icoanele sfinilor pentru faptul c ei sunt locauri ale lui Hristos, cu att mai mult suntem ndreptii s zugrvim i s cinstim icoana lui Hristos nsui.
130
Ibid. col. 254 C.

226
Dar n ce const aceast ndreptire? n Vechiul Testament nu existau icoane ale lui Dumnezeu, ci numai simboluri: mielul pascal, toiagul lui Aaron, cortul sfnt, chivotul legii etc. Dar admind simbolul, Vechiul Testament interzice idolii (Exod 20, 4; Deut. 5, 12-19). Care este deosebirea ntre simbolul admis n Vechiul Testament i idolul interzis? Simbolul reprezenta n mod vizibil oarecare nsuire a lui Dumnezeu, pentru motivul c era creatur i n sensul acesta toat creaia este un simbol al lui Dumnezeu. Dar anumite creaturi indicate de Dumnezeu nsui au primit n Vechiul Testament prin rugciuni o putere deosebit de la El i, deci, un rol de simbol mai accentuat. Dar att fa de simbolul general, reprezentat de orice creatur, ct i fa de cel special, indicat de Dumnezeu i consacrat prin rugciuni, Dumnezeu rmnea deosebit i deasupra lor. Spre deosebire de simbol, idolul era o bucat de natur privit n ea nsi ca Dumnezeu, n sens panteist. Acesta e motivul pentru care Vechiul Testament a interzis idolul i a recomandat simbolul. Prin idol, oamenii n-ar mai fi deosebit pe Dumnezeu, de lume; prin simbol, rmneau ntr-o legtur cu Dumnezeu cel deosebit de lume, punnd lumea ntr-o dependen de El, printr-o relaie cu El. Dar icoana nu mai e nici idol, care identific cu Dumnezeu un chip creat i confecionat, nici simbol purtnd o putere a lui Dumnezeu n sine, ci reprezentarea lui Dumnezeu care S-a fcut om, Care nu a ncetat totui de a fi dup natura Sa deosebit de natura creat. De aceea, icoana n-a fost posibil dect dup ce Dumnezeu nsui S-a fcut om i a fcut din faa omeneasc faa Ipostasului Su necreat. Prin faptul c Fiul lui Dumnezeu nsui a luat fa omeneasc, Dumnezeu S-a fcut vizibil ca persoan, fcnd s se strvad prin umanitatea Sa dumnezeirea Sa deosebit de ea. Aceasta a dat putina ca i sfinii care l au pe Hristos n mod deplin n ei, s-L reflecte pe El i deci i icoanele lor s-i reprezinte ca pe nite purttori de Hristos. Astfel toate icoanele se reduc n esen la faptul c Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om i S-a artat prin fa omeneasc. Numai ntruparea Cuvntului a fcut s se strvad prin faa omeneasc taina i lumina infinit a lui Dumnezeu. Numai ntruparea Lui a fcut s se arate n chip vzut, prin faa uman indefinit, infinitul negrit dar real al persoanei dumnezeieti a Cuvntului. Interdicia idolului din Exod (20, 4) i Deuteronom avea rostul s ne fereasc de a identifica lucrurile, create, n ele nsele, cu Dumnezeu, sau chiar faa omeneasc prin ea nsi cu faa lui Dumnezeu. Ea atrgea atenia asupra apofaticului divin, asupra absenei lui Dumnezeu, nainte de a Se face om Dumnezeu-Cuvntul, n orice alt fa pur omeneasc. Ea ne ferea cu anticipaie de a identifica natura omeneasc n Hristos cu cea dumnezeiasc i ne arta c faa omeneasc a lui Hristos e faa lui
227
Dumnezeu-Cuvntul prin iniiativa lui Dumnezeu-Tatl, nu printr-o natere natural131. Prin ntrupare, Dumnezeu nsui i-a fcut din faa omeneasc o fa a Sa i a dat tuturor feelor, care intr n comuniune interioar cu ea, s se hrneasc din pomul vieii, care este El (Apoc. 22, 2). Noi zugrvim icoana lui Hristos nu numai pentru a ne aminti de faa omeneasc a lui Dumnezeu care a fost odat pe pmnt, ci pentru a ne face vizibil, prin mijlocirea artei, faa Lui care exist i acum i care va exista pururea ntr-o legtur cu noi, asigurndu-ne c i feele noastre vor nvia la o via venic n comuniune cu El. Vrem s avem pururea icoana feei Lui, pentru c faa Lui persist pururea i e n legtur cu noi i vrem ca prin icoana Lui sa ne nlm mintea i inima la faa Lui nevzut dar vie i pentru c vrem ca atunci cnd ne vom ntlni cu ea n viaa viitoare s fim familiarizai cu ea, sau s o recunoatem cu uurin. Faptul c Fiul lui Dumnezeu a putut s-i fac proprie faa omeneasc, s dea acesteia dimensiunea interioar a infinitii, s-i manifeste prin ea transcendena dumnezeiasc i s o fac pe aceasta etern, arat c faa omeneasc n general are n sine capacitatea de a se face chip vizibil al lui Dumnezeu; arat c Fiul lui Dumnezeu este modelul chipului omenesc, c Dumnezeu are i El un chip, o form de manifestare dup care este creat faa omeneasc, expresie vizibil a spiritului omenesc. Apoi, pstrnd-o etern, rmne prin ea n legtur cu toi cei ce cred n El, cum orice fa vie e ndreptat spre altele. Desigur, faa omeneasc este prin ea nsi n procesul cosmic o apariie ireductibil la el, ceva unic, nerepetabil, o deschidere spre transcenden132, o continu transcendere, cutnd adevrata transcenden. Totui faa omeneasc prin ea nsi, dei transcende procesul cosmic, e nchis de moarte, adic prin acest proces. Dar prin faa omeneasc indefinit a lui Hristos se strvede adncimea infinit a lui Dumnezeu; ea e umplut de transcendena divin. i nefiind nchis de moarte, rmne venic ndreptat spre noi. Prin transcendena ei relativ i pe care o nchide moartea se strvede transcendena absolut a lui Dumnezeu, care o face s biruiasc moartea i s rmn n veci nenchis. A ntlni pe Hristos nseamn a ntlni o fa care nu se va nchide niciodat133 i
Olivier Clement, Considrations sur la spiritualit de l'icne, conferin inut la Instit. teol. din Bucureti, n mai 1974: Interdicia din Exod (20, 4) i din Deuteronom (5, 1219) alctuiete un fel de prefigurare n gol (n adnc), pur apofatic a ntruprii; ea ndeprteaz idolul din ateptarea (lui Mesia), din contemplarea Feei (divine). ntruparea nu are sens dect n tensiune cu aceast revelaie biblic a unei transcendene inaccesibile i totodat personale, adic capabil a se transcende pe ea nsi, pentru a deveni comunicabil. Deci un refuz de a nctua pe Cel viu n imanena unei naturi sfinite. 132 Ibid. 133 Ibid.
131
228
din comuniunea cu ea va primi i faa noastr puterea de a nvia pentru veci. Hristos a restaurat astfel n Sine eternitatea feei omeneti. Dar aceasta arat c El, prin ntrupare a restabilit faa omeneasc n conformitatea ei deplin cu modelul, restabilire care nu a fost posibil dect prin unirea modelului cu ea, ntruct modelul i-a fcut chipul omenesc chip propriu n Sine i prin Sine acest model se ntiprete mereu i n cei ce cred n El, adic stau n comuniune cu El, umplndu-i chipul lor de viaa de care s-a umplut faa Lui, Ipostasul Fiului ceresc, fiind n chipul Tatlui ca expresie filial a naturii divine, Se face i ipostas al chipului omenesc creat dup El ca model, sau al feei omeneti. El are n Sine i chipul omenesc i modelul Lui dumnezeiesc, dar nu separate, ci modelul strbtnd i nlnd, luminnd i transfigurnd chipul Su uman, care i are expresia cea mai accentuat n fa i intrnd n legtur etern cu toate feele. Ipostasul Fiului asumnd faa omeneasc i d acesteia caractere ipostatice personale, deosebind-o de faa oricrui alt om, dar pstrnd trsturile generale ale naturii omeneti. Sfntul Teodor Studitul rspunde iconomahilor, care afirmau c firea omeneasc a lui Hristos a fost necircumscris, deci fr o figur individualizat, artnd cu citate biblice c Hristos a fost un Cine determinat, un Eu, un nume propriu deosebit de alte eu-uri i nume proprii, i adaug c acest caracter nu i l-a avut ca un ipostas uman aparte de cel divin, ci nsui Ipostasul dumnezeiesc i-a dat firii Lui umane trsturile Ipostasului Su i, prin urmare, El nsui S-a fcut ca om purttor de caractere individuale i circumscris, dei ca Dumnezeu nu e circumscris, avnd totui nite nsuiri personale deosebite n snul Sfintei Treimi. Noi nu suntem nestorieni, ca sa admitem c firea omeneasc n Hristos e circumscris datorit unui ipostas uman deosebit de cel divin, zicea el. Deoarece, dup nvtura bisericeasc, mrturisim c Ipostasul Cuvntului S-a fcut Ipostasul comun al celor dou firi, ipostaziind n Sine firea omeneasc mpreun cu nsuirile particulare ce o deosebesc de ceilali de un neam cu El, pe drept cuvnt spunem de acelai Ipostas al Cuvntului ca e necircumscris dup firea dumnezeiasc, dar a devenit circumscris dup firea uman. Cci aceasta nu-i are existena ntr-o persoan de sine stttoare si circumscris n sine, afara de Ipostasul Cuvntului, ci n nsui Acesta, ca s nu fie fire neipostaziata. i n Acesta e contemplat i circumscris ca ntr-un individ134. Umanul lui Hristos e circumscris ntr-un fel ca trup i n alt fel ca suflet. Ca suflet e circumscris numai n sensul c are nite caractere personale determinate, deosebite de la om la om. Iar fata omeneasc unete circumscrierea n ambele sensuri. Ca atare, ea e un paradox: printr-o suprafa material foarte limitat se strvede o via spiritual indefinit de bogat, de complex i mereu n micare, dei deosebit personal de a altor persoane.
Antir. III, P.G., 99, col. 400 D.
229
134
Dar prin aceeai fa uman a lui Iisus, dei circumscris, iradiaz nu numai viaa sufleteasc omeneasc, ci i dumnezeirea necircumscris care depete fr msur indefinitul omenesc al feei, sau viaa sufleteasc omeneasc manifestat prin ele; mai bine zis, acelai Ipostas i manifest prin trsturile circumscrise ale spiritualitii feei Sale umane infinitatea necircumscris a dumnezeirii Sale. Dar Dumnezeu care iradiaz prin umanitatea asumat e Persoana Cuvntului deosebit de a Tatlui i a Duhului Sfnt. Chiar i prin aceasta d i naturii umane asumate trsturi personale i nu o ia n generalitatea ei, n care de altfel nici nu poate exista. ntruct oamenii sunt dup chipul Fiului lui Dumnezeu, ei au n general chipul Lui de fiu. i aa l are i El ca om. Dup aceast particularitate, de ipostas unitar i unic, e redat Hristos n icoan. i precum reprezentarea feei omului simplu sugereaz prin faa material circumscris pe care o zugrvete pictorul viaa sufleteasc indefinit de complex, ntruct red persoana de care ine i acea via, la fel icoana Mntuitorului sugereaz prin chipul zugrvit de pictor nu numai viaa Lui sufleteasc omeneasc indefinit, ci i dumnezeirea Lui desvrit necircumscris, ntruct red Persoana Lui unic. Aceast sugerare o produce pictorul nu prin talentul lui, ci prin faptul c prezint pe Iisus cu semnele unice ale actelor Lui: nscut n iesle, cu steaua deasupra i cu ngerii mprejur, cu Maica Sa i cu Iosif veghind asupra Lui, rstignit pe cruce ntre doi tlhari, sfrmnd ncuietorile iadului i nviind, svrind anumite minuni cunoscute din Evanghelii etc. n faptele acestea se red Persoana Fiului lui Dumnezeu, Care S-a ntrupat i ne-a mntuit prin rstignirea i nvierea Sa, dar se redau i o iubire i o putere netrectoare cum na avut i nu are nici un om, adic necircumscrierea iubirii i puterii Lui n fapte precise, care-L caracterizeaz numai pe El n mod vizibil, deci l circumscriu. Sfntul Teodor Studitul zice: Se red n icoane ipostasul, dar nu firea celui ce e redat. Cci cum s-ar reda n icoan firea ce se contempl n ipostas? Aa de pild n icoan se red Petru, nu ntruct e vieuitoare raional capabil de minte i tiin, cci acestea nu sunt proprii numai lui Petru, ci i lui Pavel i Ioan i tuturor de aceeai specie; ci ntruct, are, pe lng definiia comun, unele nsuiri particulare, ca nasul ncovoiat sau turtit, sau prul cre, sau culoarea alb, sau ochii frumoi, sau orice altceva care caracterizeaz nfiarea proprie lui i-l deosebete de indivizii de aceeai natur. Dar constnd din suflet i trup, nu poart n reprezentarea chipului realitatea particular a sufletului. Cci cum ar purta-o, acesta fiind nevzut? Aa i cu Hristos. Nu ntruct e om n general, pe lng faptul c e i Dumnezeu, este redat n icoane, ci ntruct Se deosebete de toi cei de o fire prin proprietile ipostatice, i e rstignit i este
230
ntr-un fel propriu, dup ipostas. Deci e circumscris Hristos dup ipostas, dei dup dumnezeire e necircumscris, dar nu dup naturile din care e compus"135. Paul Evdokimov i Olivier Clement au insistat asupra faptului c Dumnezeu, deci i Dumnezeu-Cuvntul, nu e fr nici o form. mpotriva srciei de coninut a spiritualismului excesiv trebuie afirmat c n Dumnezeu absena chipului ar fi o lips de plenitudine136. Dumnezeu este Forma formelor, Icoana icoanelor, Arhetipul atotcuprinztor. Apofaza nu-i o pur negaie, ea vrea s spun c Dumnezeu este o Metaicoan, dup terminologia lui Dionisie, o Hyper-icoan137. Dionisie Areopagitul nu spune numai c Dumnezeu este peste toate afirmrile, ci c este i peste toate negaiile138. Trebuie s situm i s recunoatem n ea toate afirmaiile lucrurilor, ca n cauza tuturor, i s le negm pe toate, ca fiind deasupra tuturor, i s nu socotim c negaiile sunt opuse afirmaiilor; ci apofaza e mai degrab mai presus de toate privaiunile i mai presus de orice negaie i afirmaie139. Deci nu spre absena pur i simplu a chipului conduce icoana, ci deasupra i dincolo de chip, spre Hyper-icoana indescriptibil, i acesta e aspectul ei apofatic, apofaza iconografic140. Existena divin nu e numai izvorul tuturor cuvintelor, ci i izvorul tuturor imaginilor. Ca atare nu e numai supremul Cuvnt dincolo de cuvnt, ci i suprema Imagine, dincolo de imagine. Numai cel ce subzist poate vorbi. n Vechiul Testament Dumnezeu vorbete adeseori din nori, din foc (Ex. 2, 2, 5; 24-26; Deut. 4, 12), sau Se arat El nsui vorbind (Is. 6, 4; Iez. 1, 26). Chiar cnd n auzul sufletesc al proorocului rsun cuvntul fr s se vad subzistena Domnului - imaginea Lui -, prezena ei se simte, ca punct voluntar de plecare a cuvntului. Dumnezeu e simit spiritual ca vorbind prin faptul c omul simte impulsul s rspund cu un cuvnt precis, sau cu o fapt precis de fiecare dat. Iar nsi subzistena Lui, simit ca punct de plecare a cuvntului auzit spiritual, e o Imagine invizibil, un adnc real al ntregii subzistene care ia
Op. cit., col. 405 B. Savantul fizician Bernard Philibert spune c numai neantul e lipsit de orice determinare (Der Dreieine). 137 P. Evdokimov, Lart de licne, p. 179. 138 De mystica theologia, cap. V, P.G., 3, 1048. 139 Op. cit., cap. I, col. 1000 B. 140 P. Evdokimov, op. cit., p. 199. Olivier Clement spune, n conf. cit.: Nous avons considr... la Forme de Dieu et Sa Face, comme communicabilit, manifestation, expression lintrieur de la Sainte Trinit. On purrait dire encore que les logoi des choses qui se trouvent en Dieu et sont leur formes, impliquerit que Dieu comme sein de ces formes est la Forme virtuelle de toutes les formes. Mme le nom Logos attribu au Fils de Dieu signifie quIl est cette Forme au dessus de toutes les formes, de toutes les images des cratures. Toutes ces images sont produites et soutenues par les nergies incres.
135 136
231
forme, primete o ordine din adncul plin de virtualitatea tuturor formelor, din snul virtual al tuturor chipurilor. n Vechiul Testament, cu toat ferirea lui de a reda pe Dumnezeu n chipuri, proorocii vd uneori pe Dumnezeu ntr-o form sau alta. Moise vede locul unde a stat Dumnezeul lui Israel i cele de sub picioarele Lui, ca o crmid de safir i ca chipul cerului senin (Ex. 24, 10), ceea ce nseamn c o form a lui Dumnezeu a dat o form locului unde a stat. Moise vede de asemenea chipul slavei Domnului, ca un foc ce arde pe vrful muntelui (Ex. 24, 18), deci vede emannd din Dumnezeu o form. Dar mai determinat e Forma n care Se arat Dumnezeu proorocilor de mai trziu. Isaia l vede eznd pe un scaun foarte nalt, nconjurat de slav i de Serafimi (Is. 6, 1-3). Iezechiel l vede pe Dumnezeu ca un chip de om (Iez. 1, 26); Daniel, la fel (Dan. 7, 9,13; 10, 5-6). Acestea au fost anticiprile Fiului Omului vzut n Apocalips, ntemeiat de ast dat pe nsi artarea Lui ca om n istorie. Chipul cel mai adecvat, cel mai expresiv, cel mai comunicativ de sensuri al Imaginii supreme este omul sau faa omeneasc. Se vede aceasta n mod profetic nc din Vechiul Testament. Pentru c prin ea se poate manifesta spiritualitatea suprem, sau forma spiritualitii supreme. Numai prin faa personal a omului, care exprim contiina personal de sine i contiina de toate, deschiderea i iubirea pentru toi i toate, putina de a exprima voina i afirmarea de sine, se poate exprima n modul cel mai adecvat spiritualitatea personal divin. Numai omul poate cunoate pe Dumnezeu, n interiorul su mai ales, se poate bucura contient de comuniunea cu El, de mntuire. De aceea faa omului, ca chipul cel mai adecvat al Su, i-o nsuete Dumnezeu Cuvntul, pentru ca s intre n comuniune cu oamenii, pentru ca s Se comunice lor ca Dumnezeu, pentru ca s comunice oamenilor trirea interioar a lui Dumnezeu de ctre uman. n faa omeneasc eternizat i ridicat la maxim transparen, la maxima expresie a contiinei de sine i de toate, la maxima expresie a iubirii, a tririi interioare a lui Dumnezeu, n faa lui Hristos, spiritualitatea Fiului lui Dumnezeu, sau forma acestei spiritualiti i comunicabilitatea ei i-au gsit cea mai adecvat expresie, ridicnd-o totodat pe aceasta la cea mai nalt conformare cu Modelul ei. Fiul lui Dumnezeu a luat faa omului pentru c faa omului e fa de comuniune, pentru c prin ea se exprim spiritualitatea trit n interior pentru a fi comunicat celorlali. i astfel, prin ea El a putut intra i rmne etern n maxim comuniune cu toi oamenii i a putut restabili la maximum comuniunea ntre ei. Credincioii vor s aib nu numai cuvntul lui Hristos cu ei pn la sfritul veacurilor, cuvnt inepuizabil de iubire, ci i faa omeneasc a lui Hristos i, prin ea, faa iubitoare a spiritualitii Lui dumnezeieti, faa iradiant de maxim i interminabil comuniune ntre Dumnezeu i cei ce cred. Din faa
232
aceasta de iubire interminabil pornete i cuvntul Lui de iubire inepuizabil, al crui neles niciodat nu se sfrete. Cci ei vor s tie nu numai teoretic c acel cuvnt ce li se propovduiete e cuvntul lui Hristos, ci s-l lege real de faa lui Hristos, ca punct de plecare a lui. Faa aceasta e de altfel ea nsi plenitudine inepuizabil de cuvinte, ca faa iubirii nesfrite care vrea s se comunice. De aceea i faa lui Iisus reprezentat n icoane vorbete despre El, l exprim pe El, e un cuvnt nesfrit al Lui. S-a spus de altfel c icoanele sunt o Biblie a celor ce nu tiu citi, a celor ce n-au timp s citeasc. Mai mult chiar, prin faptul ca faa lui Hristos este redat n icoana ortodox cu o respectare strict a canonului iconografic al tradiiei celei mai vechi, se poate spune c ea a aprat pe credincioii ortodoci, cum nu i-a aparat pe ali cretini citirea asidua a Scripturii, de varietatea arbitrar a nelegerii lui Hristos. Prin icoana ortodox rmas nentrerupt i strict pe linia canonului tradiional, de la nceputul cretinismului, credincioii ortodoci au rmas nu numai la nelegerea unitar a lui Hristos, ci i la nelegerea Lui din timpurile apropiate ale apostolilor i din locurile apropiate regiunii unde a vieuit i a lucrat Domnul. Iar Hristos redat de aceast icoan este un Hristos profund duhovnicesc. Icoana ortodox a fost astfel, alturi de literatura duhovniceasc patristic, ascetic-duhovniceasc, cel mai nsemnat cluzitor al credincioilor mai rvnitori n formarea lor pe linia unei viei duhovniceti, de trire cu Hristos n Duhul Sfnt. Cel mai mult s-au format n sensul acesta sfinii, n ale cror icoane e redat acelai mod de vieuire duhovniceasc, prin care ei s-au strduit s urmeze lui Hristos. n aceste icoane se afirm i un sens al mntuirii deosebit de cel al justificrii exterioare prin jertfa de satisfacere sau de ispire a lui Hristos. Prin ele se arat ndumnezeirea la care sunt ridicai cei ce cred n Hristos, ndumnezeire care deschide orizontul veacului viitor. Stilul bizantin al icoanelor afirm pn azi spiritualitatea propriu-zis cretin i azi ncepe s fie preuit din nou pretutindeni, nu pentru c e stilul epocii bizantine, ci pentru c e stilul transfigurrii i subirimii spirituale autentice a omului n Dumnezeu, n afar de care nu poate fi alt spiritualitate cretin autentic. Acesta e, n cazul lui Iisus, pe lng actele personale unice n care e nfiat Hristos n icoane, singurul mod obiectiv, prin care se mai sugereaz necircumscrierea dumnezeirii lui Hristos, exceptnd cazurile cnd un pictor mai plin de Duhul Sfnt reuete s sugereze i prin talentul lui ceva din aceast necircumscriere. Dar credincioii tiu c icoana le vorbete i i ndrumeaz pe linia vieii de model a lui Hristos nu numai ca o nvtur despre Hristos cel autentic; ci sunt convini c prin icoane ei intr i n contact real cu Hristos, deci leag cuvintele ce li se spun despre Hristos n Biseric, cu Hristos nsui care e viu nencetat i prezent n Biserica, n orice loc unde ei i ndreapt privirea spre icoana lui Hristos i I se nchin cu credin n El.
233
De aceea, problema cheie care se pune pentru explicarea teologic a rolului icoanelor n Ortodoxie este: ce legtur real i prezent este ntre Persoana vie a lui Hristos i icoana Lui, i cum se stabilete ea? Definiia Sinodului VII ecumenic afirm c nchinarea acordat icoanei trece, urc de la ea, la persoana reprezentat, la prototip. Se interpreteaz de obicei aceast expresie ca o benevol mutare a minii de la icoan la prototip, ca de la un lucru la o realitate cu totul separat. Dar trecerea aceasta are un neles cu mult mai adnc. Cel ce crede n Hristos nu poate s nu fac trecerea de la icoana Lui, sau a sfinilor, la realitatea Lui, sau a lor, vie. n aceast necesitate a minii de a trece de la icoan la realitatea vie a prototipului ei e implicat i o lucrare a lui Hristos asupra celui ce privete icoana Lui, sau a sfinilor, cu credin. Aa cum cuvntul despre Hristos provoac n cel ce-l aude necesitatea de a gndi la Hristos, aa acest cuvnt plasticizat, care e icoana Lui, provoac n cel ce-o privete necesitatea de a gndi la Hristos, cum pe plan mai general orice cuvnt al cuiva despre ceva provoac n cel ce-l aude necesitatea de a rspunde, lund o atitudine fa de ceea ce i se spune i fa de cel ce o spune. Se ascunde aci o legtur ontologic ntre chip i realitatea redat n el, ca ntre cuvnt i ceea ce se spune prin cuvnt, sau cel ce spune cuvntul, sau ntre acesta i cel ce aude ceea ce i se spune. Aceasta, pentru c exist mai nti legtura ontologic ntre realitate i chipul sau cuvntul ei, sau despre ea, pentru c nu e realitate care s nu aib n ea implicat chipul ei i cuvntul despre ea, sau cuvntul ei, dac este o realitate contient. Deci realitatea contient respectiv nu poate s nu se intereseze de efectul pe care chipul i cuvntul ei l produc n cel pe care-l atinge, prin faptul c i se adreseaz. Sfntul Teodor Studitul spune: Dac oricrui trup i urmeaz inseparabil umbra proprie i nu ar putea cineva spune avnd minte, de un corp, c e fr umbr, ci n trup e vzut umbra urmndu-i, iar n umbr, trupul anticipnd-o, aa nu ar spune cineva de Hristos c nu poate fi redat n icoane, dac este n El un trup definit. Ci trebuie vzut de aceea n Hristos existnd icoana Lui, iar n icoan e vzut Hristos ca prototip. Iar pentru c sunt date mpreun, se poate spune c i atunci cnd s-a vzut Hristos s-a artat virtual i icoana Lui, ntruct de pe El s-a luat ea, ntiprindu-se n oarecare materie141. Sau: Dei ceea ce este prin fire i ceea ce este prin lucrare, deci Hristos i icoana, nu sunt deodat, totui prin faptul c icoana este virtual i nainte de a fi fcut prin art, ea poate fi vzut n Hristos totdeauna, aa cum i umbra e pururea mpreun cu trupul, chiar dac nu se vede forma n raza luminii. n felul acesta nu e nepotrivit a zice ca Hristos i icoana sunt mpreun142. Dac umbra luminoas e legat de corpul nsui prin anumite raze materiale ce pornesc din corp, chipul cuiva e legat de realitatea lui prin razele
141 142
Antir. III adv. Iconom., P.G., 99, 429 A. Ibid., col. 429 B.
234
spirituale prin care n mod necesar cineva i proiecteaz chipul lui, cel puin n sufletul altora. Datorit acestui fapt realitatea atrage n mod necesar spre ea mintea i, prin minte, fiina nsi a celui ce i contempl chipul sau i aude cuvntul, sau descrierea. Lucrul acesta l spune iari Sfntul Teodor Studitul, insistnd asupra concomitenei dintre privirea chipului i gndul la prototip. Prototipul i icoana sunt corelative, precum e o jumtate i a doua jumtate. Cci prototipul aduce mpreun cu sine numaidect cealalt jumtate, n raport cu care se numete jumtate. Cci nu e prototip dac nu e icoan, precum nici jumtate dac nu e cugetat cealalt jumtate. Cele ce sunt mpreun, mpreun se i cuget i exist. Aadar, deoarece nu se intercaleaz ntre ele nici un rstimp, nici nchinarea nu e alta pentru fiecare, ci e una i aceeai pentru amndou143. Cnd se privete adic icoana, sufletul credincios vorbete cu Hristos i Lui I se nchin, dei El nu e una cu icoana Lui, aa cum mama privind fotografia fiului vorbete cu el nsui, dei nu-l confund cu fotografia. Icoana i prototipul se cuprind cu mintea simultan fr a fi confundate; mai bine zis, icoana e uitat, trindu-se relaia direct cu prototipul. Sfntul Teodor Studitul declar chiar c prototipul i icoana i au existena una n alta i prin suprimarea uneia se suprim i cealalt. Aceasta nu nseamn vreo identificare magic sau idololatr a icoanei cu prototipul. Sfntul Teoclor Studitul ine s precizeze aceasta. La o acuz c ndumnezeiete icoana, cuprinznd ntr-o singur nchinare pe Hristos i icoana, el rspunde: Nu se afl aceasta n epistola mea, ci c nu trebuie adorat icoana lui Hristos. Cci aceasta este o cugetare idololatr. Ci numai Sfintei Treimi I se acord aceasta. i c Hristos cel ce e nchinat n sfnta icoan este adorat mpreun cu Tatl i cu Duhul, iar icoanei trebuie s ne nchinm cu nchinare relativ144. Aprtorii icoanelor nu aveau nc prea explicit lmurit doctrina energiilor necreate aduse n creaie de Duhul Sfnt. Aceasta le-ar fi dat putina s explice legtura ntre Hristos ca prototip i icoana Lui, legtur pe care ei o afirm fr s le confunde. Mai clar explic aceast legtur rugciunea pentru sfinirea icoanei lui Hristos din Euhologiul Bisericii ortodoxe. n aceast rugciune se pomenete despre atingerea feei lui Hristos de mahrama trimis de El lui Avgar de Edesa, pe care i-a lsat imprimat odat cu chipul Su i puterea Sa i de aceea a vindecat prin ea pe cel cruia i-a trimis-o. Cci, conform celor spuse mai sus, chipul sau cuvntul cuiva i subiectul lui sunt legate printr-o iradiere de putere. Apoi n rugciune se cere: O, bunule Stpne, caut cu ndurare spre noi i spre icoana aceasta... i trimite asupra ei binecuvntarea Ta cea cereasc i darul Preasfntului Duh i o binecuvnt i o sfinete pe ea i-i d ei putere de tmduire i de toate meteugirile diavoleti gonitoare; umple-o pe ea de
143 144
Antir. cit., col. 429 B. Ep. 161, P.G. cit., col. 1502-1504.
235
binecuvntarea i de tria Sfntului celui-nefcut-demna-chip, care dintru atingerea preasfintei i preacuratei fee a iubitului Tu Fiu din destul o a ctigat, ca printr-nsa puterile i minunile pentru ntrirea dreptei credine i mntuirea credinciosului Tu popor s se lucreze. Se cere, aadar, ca i icoana prezent s se mprteasc de puterea nefcut de mn, dat icoanei prin atingerea feei lui Hristos; s se prelungeasc deci puterea aceleia i la icoana aceasta. Apoi rugciunea se ncheie cu afirmarea c naintea icoanei se aduce nchinare lui Dumnezeu cel n Treime: C ie celui atotputernic i Unuia Nscut Fiului Tu i Preasfntului Duh, naintea ei nchinndu-ne i cu credin chemndu-Te i cu dinadinsul rugndu-ne, auzii s fim i mila iubirii Tale de oameni s aflm i dar s ctigm. Sfnta Treime chemat n rugciune, cobornd n faa icoanei, l ridic la Ea pe cel cruia privirea icoanei i prilejuiete chemarea lui Dumnezeu. La fel sfinii sunt ntr-o legtur cu icoanele lor, prin faptul deosebit c ei sunt plini de Hristos, iar energiile Duhului Sfnt de care sunt plini, prin aceasta se proiecteaz din ei i asupra icoanelor lor. Prin icoane urcm la cinstirea sfinilor n care vedem rezultatul lucrrii lui Hristos i lucrarea Lui prezent. e. Moatele sfinilor, anticiparea incoruptibilitii trupurilor nviate i ndumnezeite, din veacul viitor. Biserica cinstete i moatele sfinilor, cinstindu-i prin aceasta pe ei nii, ntruct oamenii se pun i prin ele n legtur cu ei. Faptul meninerii osemintelor lor n stare de incoruptibilitate este o arvun a viitoarei incoruptibiliti a trupurilor ntregi dup nviere i dup deplina lor ndumnezeire. Ele se menin incoruptibile, pentru c n ele se menine o putere dumnezeiasc din vremea cnd trupurile lor erau unite cu sufletul. Ba mai mult, asupra lor se prelungete starea de ndumnezeire accentuat a sufletelor lor din starea actual. Aceasta se datorete faptului c puterile sufletului i harul dumnezeiesc din el i prelungesc lucrarea i n trup, nfptuind i n acesta o stare de sfinenie, ct timp sfntul triete pe pmnt, i un fel de stare de incoruptibilitate dup trecerea sufletului sfntului, prin moarte, la starea accentuat de ndumnezeire. Moatele sunt astfel o anticipare a trupului pnevmatizat de dup nviere. Meninndu-se incoruptibile, osemintele sfinilor arat c sufletul personal al lor i harul Sfntului Duh din ei rmn mai departe ntr-o legtur cu trupurile lor. De aceea cei ce se roag lng osemintele sfntului nu se adreseaz propriu-zis lor, ci persoanei lui. Cinstirea trece la persoan, ca i n cazul cinstirii icoanei. Biserica i credincioii au convingerea c prin atingerea de moate i prin rugciuni adresate sfntului lng moatele lui se nfptuiesc adeseori vindecri i alte fapte minunate, ca i prin atingerea icoanelor, datorit
236
energiilor dumnezeieti care, din persoanele celor reprezentai n icoane i, n ultim analiz, din Hristos, se prelungesc n icoane sau n moate. Un temei pentru cinstirea moatelor i al credinei n puterea ce iradiaz din ele ni-l d Sfnta Scriptur prin cazul nvierii unui mort aruncat peste osemintele proorocului Elisei (4 Regi 13, 21). Puterea dumnezeiasc ce lucreaz prin trupurile sfinilor dup moarte e o continuare, dar i o intensificare a puterii ce lucra prin trupurile lor ct erau n via. Chiar umbra trupului lui Petru avea putere s vindece pe bolnavii peste care trecea (Fapte 5, 15). Iar ali bolnavi se vindecau prin atingerea de tergarele care fuseser folosite de Sfntul Apostol Pavel (Fapte 19, 11).
II Eshatologia universal
Dumnezeu a creat lumea ca s o desvreasc, nu ca s o lase venic ntr-o form relativ. El nu a creat pe oameni, ca s-i desvreasc numai pe unul cte unul trecndu-i prin moarte, i numai n sufletul lor, ci pe toi mpreun i n fiina lor ntreag, deci i n trupul legat de cadrul lumii. Numai aa va fi desvrit deplin omul ca om. n aceasta va consta mplinirea ultima a scopului unirii intime a Fiului lui Dumnezeu cu lumea prin ntrupare i prin nvierea Sa cu trupul, ca parte a lumii. Numai ducnd-o la desvrire, Dumnezeu mplinete planul creaiei lumii i al ndumnezeirii ei n Hristos, dup ce prin ajutorul dat de El s-a mplinit n forma actual a ei tot ce se putea mplini pe pmnt pentru a face strvezii n ea raiunile ei divine. Viaa noastr i gsete un sens numai dac trece prin moarte la plenitudinea unei viei eterne. Dar aceast plenitudine nu o poate obine omul dac nu o poate tri i n trupul su nviat i eliberat de coruptibilitate. Cci viaa complet uman e viaa n trup, care d o complexitate specific existenei umane i l face pe om apt s dea vieii spirituale o frumusee n bogia i armonia formelor vzute. Valoarea unic i complet a vieii umane n trup a pus-o n lumin Fiul lui Dumnezeu care a asumat trupul omenesc i l-a nviat pentru venicie. Dumnezeu a justificat astfel crearea materiei pe care, prin asumarea trupului i prin nvierea lui, o ridic pe planul participrii culminante la spiritualitatea Lui, nelsnd trupul individual prada descompunerii eterne. Dar nvierea cu trupul a persoanei omeneti individuale nu poate avea loc dect n solidaritate cu prefacerea ntregii substane a cosmosului, adic la sfritul chipului actual al lumii. Hristos singur a nviat nainte pentru a pune n faa noastr perspectiva i ndejdea nvierii i pentru a Se face izvorul puterii de transfigurare a cosmosului actual i al nvierii trupurilor noastre. Hristos cel
237
nviat este prin El nsui nceputul i profetul sfritului vieii actuale a lumii i al ridicrii ei n plenitudinea vieii n Dumnezeu. Ridicarea vieii persoanei noastre individuale n plenitudinea vieii lui Dumnezeu e solidar n acelai timp cu ridicarea tuturor oamenilor la aceast via. i aceasta nu numai pentru faptul c nvierea cu trupul nu se poate obine n mod separat de prefacerea lumii, i de nvierea tuturor, ci i pentru faptul c istoria ca oper a ntregii umaniti are o importan pentru actualizarea bun sau rea a virtualitilor ntregii naturi umane i are menirea s fac ntreaga lume un transparent al raiunilor divine din ea, prin tot ce nfptuiete omenirea bun n cadrul ei, sau s o opacizeze prin ceea ce face ru. Dumnezeu ridic n mpria Sa venic lumea la o plenitudine de via n care se arat deplin actualizate n sens bun virtualitile sdite de El prin creaie. Dar aceste virtualiti nu se pot actualiza n sens bun, de om, n izolare, ci ntr-o colaborare cu ceilali i ntr-o lucrare n cadrul cosmic. De aceea activitatea omeneasc are ca ntreg un rost, o semnificaie pentru viaa omenirii n planul plenitudinii ei eterne, ducnd cu ea acolo pentru a se eterniza i desvri tot ce a realizat ea bun n planul istoric. Omenirea credincioas nu e transportat ca o mas pasiva n planul vieii desvrite i eterne, ci Dumnezeu i-a dat putina s pun n valoare i prin eforturile ei solidare darurile Lui naturale i ajutoarele ce i le-a dat n cursul vieii ei pe pmnt. nsui Hristos S-a ntrupat ca om n istorie i rmne cu noi pn la sfritul timpului pentru a ne conduce pe acest drum al ridicrii spre El, ca s cretem spiritual i s imprimm aceast cretere n lume ntr-un dialog activ cu El. Componentele eshatologiei universale sunt deci acestea: desvrirea lumii trecute prin sfritul formei actuale a ei; a doua venire a lui Hristos; nvierea general a morilor i schimbarea trupurilor celor de pe pmnt; Judecata universal din urma; viaa venic ntru fericire sau nefericire. Dintre ele cel puin primele trei vor avea loc ntr-un fel de simultaneitate. Dar cauza tuturor va fi a doua venire a lui Hristos. Sau Hristos va veni a doua oar ntru slav pentru a le produce pe toate celelalte. Dar ntruct la vedere, prima component a lor va fi sfritul lumii, dei cauza ascuns a ei este Hristos care vine a doua oar, e bine s se vorbeasc nti despre sfritul lumii.
A Sfritul chipului actual al lumii i desvrirea ei 1. naintarea creaiei spre sfrit sfrit Cretinismul afirm c chipul actual al lumii va avea un sfrit. n nvtura ortodox, spre deosebire de cea catolic, judecata universal de la sfritul lumii i pstreaz o nsemntate proprie, aducnd printr-un plus important ntregimea fericirii sau nefericirii pentru sufletele
238
trecute prin judecata particular. De aceea i sfritul chipului actual al lumii, de care e legat judecata din urm, nu este ateptat numai de cei vii, cum se ateapt moartea obinuit, ci se ateapt i de vii i de mori cu un interes suprem. l ateapt i sufletele morilor, pentru a-i primi ntreaga fericire sau ntreaga nefericire venic. Desigur, nu ne putem nchipui c Dumnezeu reine n mod arbitrar o parte din fericirea sau nefericirea ce s-ar cuveni celor care mor nainte de sfritul lumii. De aceea trebuie sa admitem c fericirea sau nefericirea deplin a fiecruia atrn n mod organic de sfritul lumii i a activitii ntregii omeniri n ea, deci i de rezultatul acestei activiti, care va fi n ceea ce are bun eternizat n mpria cerurilor, iar n ceea ce are ru, n iad. i aceasta nu numai n sensul c integritatea fericirii fiecruia e condiionat de fericirea tuturor celor ce vor avea parte de ea i c nefericirea unui pctos se mplinete cu nefericirea tuturor pctoilor, - cci dac ar fi aa, pe msur ce mor mai muli oameni, fericirea sau nefericirea celor mori nainte ar crete, iar pe de alt parte ar fi suficient la urm o judecat particular a celor surprini vii la sfritul lumii, pentru ca s se completeze fericirea sau nefericirea tuturor ; ci i n sensul c deplintatea fericirii sau nefericirii fiecruia depinde de o judecat nou i final ce se va face asupra tuturor n comun. Iar aceasta nseamn o judecat sau o apreciere ce se va da asupra tuturor n funcie de contribuia lor la mplinirea planului lui Dumnezeu cu lumea i cu viaa omeneasc, plan care const n a face strveziu pe Dumnezeu prin lume i prin viaa omeneasc. Deci cei mori de demult vor fi judecai din nou n lumina contribuiei lor la realizarea acestui plan, care se va vedea n rezultatul lui final abia la sfrit, dup ce toi i vor fi adus contribuia bun sau rea n aceast privin. n faa tuturor vor iei la iveal faptele i gndurile tuturor, pentru ca fiecare s fie judecat pentru contribuia lui la ele, sau pentru partea ce a avut-o din ele viaa omeneasc n totalitatea ei ajuns la sfrit. Cei de demult i vor vedea rodurile gndurilor i faptelor lor n generaiile urmtoare, cei de la sfrit vor vedea motenirile naintailor, pe care le-au rodit sau le-au lsat fr rod. Cei de demult vor fi judecai pentru cele de dup ei, cei de la sfrit vor fi judecai pentru mplinirea sau nemplinirea celor de dinaintea lor. Vom fi judecai pentru toate chemrile bune ce le-au fcut lumii ntregi apostolii, mucenicii, sfinii, pentru toate pildele bune neurmate ale naintailor. Vom vedea intensitatea simirii lor, peste care noi am aezat stratul nesimirii noastre, pentru falsa dezvoltare a umanitii noastre. Cei de demult vor fi judecai pentru toate seminele rele sdite n lume i vor lua rsplata pentru toate seminele bune sdite n ea, care se vor arta rodite sau nerodite la sfrit. Istoria ntreag va fi din nou n faa tuturor, nu numai cu cele ce s-au petrecut pe planul vizibil, ci i cu cele petrecute pe planul invizibil, ba chiar i cu cele ce s-ar fi putut petrece sau s-ar fi putut s nu se petreac, apsnd sau bucurnd pe fiecare, cu totalitatea ei pentru ceea ce a fcut bun sau ru n ea. Se va vedea atunci c
239
trecutul n-a murit. nvtura cretin despre nvierea trupurilor i despre judecata universal are ntre altele i acest sens c d o ultim apreciere, valabil pentru eternitate, a tot ce a fost, c nimic nu este lsat s se piard n uitare. Judecata universal este astfel un factor ndemntor la svrirea binelui n lume, cum este gndul la moarte pentru viaa individual. Toi vor fi readunai ntr-o bucurie etern pentru tot ce au fcut bun, sporit n mod nesfrit de darul lui Dumnezeu. Numai o lips de sfrit a istoriei pred ceea ce e mai important n ea i n trecutul ei, adic persoanele i trirea lor personal, morii venice145. Dimpotriv, numai n sfritul istoriei ntr-o desvrire a tot ce a fost i ntr-o bucurie etern pentru tot binele fcut i eternizat, sau ntr-un chin etern de rul svrit, se scoate creaia din relativismul care altfel ar rmne etern, se pune binele ca criteriu imuabil al faptelor noastre i se reveleaz valoarea etern a tuturor persoanelor. Nimic din totalitatea vieii omeneti de pe pmnt nu va rmne acoperit, nebgat n seam, nevalorificat, neapreciat sau neosndit, ci pentru toate vor rspunde n sens bun sau ru toi, de toate se vor mprti cu o nelegere nou toi. Propriu-zis numai la acea judecat se va descoperi sensul istoriei omeneti, adic numai n lumina descoperit a slavei lui Hristos,- slav nu numai ca a Aceluia nscut din Tatl, ci i ca a Aceluia ce S-a fcut om model - se va arta spre ce a trebuit s tind viaa omeneasc pe pmnt i toate faptele din ea i n ce msur au tins. Multe evenimente ale istoriei i multe fapte ale oamenilor din cursul ei vor rmne pn atunci acoperite de echivoc i muli din cei ce au participat la ele sau au fost autori ai lor nu-i vor putea da pn atunci seama deplin de au greit sau nu, deci nu se vor putea bucura sau ntrista deplin de ele. Aceasta nu nseamn c judecata divin se va orienta numai dup cele din afar i de departe de om, i nu dup starea lui luntric. Lumina dumnezeiasc va arta atunci cum toat contribuia omului n bine sau n ru la dezvoltarea omenirii st ntr-o strns legtura cu starea proprie care a determinat acea contribuie sau a fost determinat de ea. Fiecare se va arta purtnd n sine implicit, cum poart o scoic sunetul valurilor mrii, ecoul ntregii istorii, raportul su cu ntreaga via omeneasc desfurat n lume. Dar sensul vieii omeneti integrale de pe pmnt, finalitatea ei nu se poate descifra clar numai din privirea ei de la sfrit. Lumina nou de la sfrit nu va fi numai o lumin care va rezulta din privirea ntregii desfurri a vieii omeneti, ci i
N. Berdiaeff, Essai dune mtaphysique eschatologique, p. 257: Istoria fr sfrit ar fi absurd. i dac o istorie de acest fel ar manifesta un progres nentrerupt, acest progres n-ar fi acceptabil, pentru c ar nsemna o transformare a tot ce s-a trit, a tot ce e viu i a tot ce e chemat s triasc n viitor, o transformare a fiecrei generaii vii ntr-un mijloc pentru generaiile viitoare i aa la infinit... Un progres infinit, un proces infinit ar nsemna triumful morii. Singur nvierea a tot ce e viu poate da un sens procesului istoric al lumii, un sens care are o msur comun cu destinul persoanei.
145
240
din revelarea unei lumini care nu se va vedea n ea nsi. Cci nu prin ea nsi i da aceast desfurare un sens, ci Dumnezeu nsui urmrete realizarea unei uniri a Lui cu ea care s-i fac pe oameni api pentru venicie. Origen i Sfntul Grigorie de Nyssa, pornind de la versetul 15, 28 din Epistola 1 Cor.: Cnd toate se vor supune Lui, atunci i Fiul Se va supune Celui ce I-a supus Lui toate, ca s fie Dumnezeu totul n toi, au conceput desfurarea vieii omeneti n lume ca rstimpul n care oamenii au s se supun lui Hristos prin conformarea cu El i ncadrarea n El, prin umplerea de desvrirea Lui n comun. Numai atunci, Iisus supunndu-Se mpreun cu toi Tatlui, va rezulta din acest act o stare de fericire suprem pentru ntreaga creaie. Pn atunci, lumea mai are ceva dintr-o imanen exterioar lui Dumnezeu i deci dintr-o imperfeciune. ns, dat fiind libertatea omului, sfritul vieii omeneti pe pmnt nu se va echivala n mod necesar cu ncorporarea tuturor oamenilor n Hristos, ci numai a acelora care voiesc aceasta. Cu aceast rectificare, destul de important, se poate recunoate c viaa lumii se resimte de participarea lui Hristos la ea, de suferina Lui cu mdularele nedeplin ntregite n trupul Su, de atracia exercitat asupra oamenilor de pe pmnt de ctre El, iar, prin aceasta, de nzuina Lui spre deplina supunere Tatlui, mpreuna cu toi cei adui la unitatea spiritual cu Sine. Desigur, Hristos personal e supus de pe acum Tatlui, dar n El au s se adune i toi cei ce se vor decide s se recapituleze n El, toi cei ce se decid s menin i s desvreasc omenitatea lor, ducnd la asemnarea deplin cu Hristos chipul dumnezeiesc al firii lor. De aceea Origen spune: Nu e de crezut c Fiul lui Dumnezeu nu e nc supus Tatlui, ci c n timpurile cele mai de pe urm, cnd i vor fi supuse toate, atunci Se va supune i El. Dar pentru c toate ale noastre le primete n Sine - i pentru c spune c El este cel care flmnzete n noi, i cel care nseteaz n noi, i cel gol i bolnav, i oaspetele, i cel nchis n temnia, i c tot ce se va face unuia mai mic al Lui, Lui I se va face pe drept cuvnt, ntruct fiecare din noi va fi supus deplin i desvrit lui Dumnezeu, aa ca n nimic s nu mai par neasculttor - se dovedete c n El totul va fi supus. Dar i n alt mod se nelege chiar mai deplin ceea ce spun. Dac vreunul din mdulare ne doare, dei inima noastr e nevtmat i toate celelalte mdulare ale noastre sunt sntoase, totui, pentru c prin durerea unui mdular sufer omul ntreg, nu zicem c suntem sntoi, ci c ne simim ru. De pild, zicem: acela nu este sntos. De ce? Pentru ca l doare piciorul, sau rinichiul, sau stomacul. i nimeni nu zice c e sntos, dac-l doare stomacul, ci c nu e sntos, pentru c l doare stomacul. Dac nelegi exemplul, s ne ntoarcem la ceea ce ne-am propus. Apostolul zice c suntem trupul lui Hristos i mdulare din parte (Ef. 5, 30). Deci Hristos, al Crui trup e tot neamul omenesc, ba poate totalitatea ntregii creaturi (totius creature universitas) i fiecare din noi e mdular din parte - dac vreunul dintre noi, care suntem
241
mdulare ale Lui, e bolnav i sufer de boala vreunui pcat, adic daca e atins de rana vreunui pcat i nu e supus lui Dumnezeu - se spune c El nu e nc supus lui Dumnezeu, ale Crui mdulare sunt aceia care nu sunt supui lui Dumnezeu. Dar cnd va avea pe toi aceia, care sunt trupuri i mdulare ale Lui, sntoi i nu vor suferi de nici o boal a neascultrii, cnd vor fi toate mdularele sntoase i supuse lui Dumnezeu, cu drept cuvnt se va spune c El este supus Aceluia146. Se afirm aci147 o profund i misterioas solidaritate a lui Hristos cu ntreaga desfurare a vieii omeneti de pe pmnt. Hristos sufer cu toat omenirea i n ea se manifest strdania Lui pentru desvrirea noastr, chiar dac nu ntlnete totdeauna i colaborarea strdaniei noastre. El Se strduiete ca toi s ne ncadrm n El, pentru ca s Se poat supune ntreg, adic cu toate mdularele trupului Su, lui Dumnezeu Tatl. Hristos, din momentul n care S-a suit pe cruce, nu mai bea vinul bucuriei pn ce nu-l va bea cu toi n mpria cerurilor (Mt. 26, 29). El i actualizeaz jertfa pn la sfritul lumii. ntreaga via omeneasc pe pmnt n strduina ei spre Dumnezeu e un drum al crucii, un urcu spre Golgota i o rstignire a ei cu Hristos, prin puterea ce o revars continuu rstignirea Lui pentru lume, dar i un refuz al acestui drum. Viaa omeneasc pe pmnt e o mprtire necontenit de Crucea lui Hristos, dar, n lupt cu aceasta mprtire, i un refuz continuu al ei. Viaa omeneasc pe pmnt e un amestec de alipire la ru i de lupt cu rul, de pocin pentru pcate i de depire a lor, dar i de svrire a lor. E o via cu Hristos i din puterea lui Hristos, dar i de neputin i de refuz al drumului cu Hristos. S vedem acum n ce mod Mntuitorul nostru nu bea vinul pn ce nu va bea cu sfinii vinul cel nou n mpria lui Dumnezeu. Mntuitorul meu plnge pentru pcatele mele148. Mntuitorul meu nu Se poate bucura ct timp eu rmn n frdelege. De ce nu poate? Pentru c El nsui este avocatul pentru pcatele mele la Tatl, precum spune Ioan, ucenicul Lui, c de va pctui cineva, aprtor drept avem la Tatl pe Iisus Hristos i El este ispirea pentru pcatele noastre (In. 2, 1-2). Deci cum poate Acela, Care e avocatul pentru pcatele mele, s bea vinul bucuriei, cnd pctuind eu l ntristez? Cum poate Acela care Se apropie de altar, ca s ispeasc pentru mine pctosul, s fie n bucurie? Acela, la Care urc continuu tristeea pentru pcatele mele? Este deci atta timp n tristee, ct timp mai persist n greeal. Dac Apostolul Lui plnge pentru cei ce pctuiser nainte i nu au fcut pocin pentru cele ce au svrit (2 Cor. 12, 21), ce s spun de Acela care e numit Fiul iubirii? Deci
Selecta in Psalmos, Hom, II n Ps. XXXI, P.G., 12, col. 1329-1330. Vezi i Sfntul Grigorie de Nyssa, In illud, tunc ipse Filius subjecitur etc., P.G., 44, col. 1304 .u. 148 Cuvntul lui Pascal: Jsus sera en agonie jusqu la fin du monde, l-a spus, precum se vede, Origen, cu mult nainte.
146 147
242
pentru toate acestea st n faa lui Dumnezeu intervenind pentru noi, st la altar, ca s ofere pentru noi ispire lui Dumnezeu; i tocmai pentru c avea s Se apropie de acest altar spunea c nu voi mai bea din rodul viei acesteia, pn nu voi bea pe cel nou cu voi. Nu vrea deci s bea singur vinul n mpria lui Dumnezeu, ci ne ateapt i pe noi... Noi suntem deci cei care, neglijnd viaa noastr, ntrziem bucuria Lui149. Dar nu numai Hristos n-a intrat la bucuria deplin ct ine viaa omenirii pe pmnt, ci nici sfinii. i ei plng pentru pcatele noastre. n sensul acesta i ei se mprtesc de Hristos care Se jertfete. De aceea fericirea sufletelor din starea provizorie nu e deplin. Nu au primit nc bucuria lor nici apostolii, ci i ei ateapt, ca i eu s m fac prta de bucuria lor. Cci plecnd sfinii de aici nu-i primesc ndat cununile depline ale meritelor lor; ci ne ateapt pe noi, care suntem zbavnici sau pctuim. Cci nu le este bucuria desvrit nici lor, ct timp sunt ndurerai i plng pentru pcatele noastre150. i dup ce Origen citeaz pe Sfntul Apostol Pavel (Evr. 11, 39), conchide: Vezi deci ca Avraam ateapt nc s ia cele desvrite. Ateapt i Isaac i Iacov i toi proorocii ne ateapt pe noi ca sa primeasc cu noi fericirea desvrit. n sensul acesta istoria va fi judecat ca un ntreg, ntruct cei ce constituie trupul unic al lui Hristos prin credin apar n cursul ntregii ei desfurri. De aceea i taina aceea se pstreaz pentru ultima zi a judecii amnate. Cci unul este trupul, care e ateptat s fie justificat, despre care se spune c se va scula la judecat. Sunt multe mdulare, dar un singur trup; nu poate zice ochiul, minii: nu-mi eti de trebuin (1 Cor. 12, 20)... Ct privete vederea, dac-i lipsesc ochiului celelalte mdulare, ce bucurie va avea ochiul? Sau ce desvrire va avea, daca nu va avea mn sau dac-i vor lipsi picioarele sau celelalte mdulare? 151 . n sensul acesta interpreteaz Origen i viziunea lui Iezechiel despre adunarea oaselor, a nervilor, a vinelor, a pielii etc. pentru a se constitui trupuri noi (Iez. 37, 11). Deci, vei avea bucurie plecnd din aceast via, dac eti sfnt. Dar bucuria deplin va fi atunci cnd nu-i va lipsi nici un mdular al trupului. Vei atepta pe alii, cum i tu ai fost ateptat152. Dar ca i Hristos, tot aa i sfinii nu sunt numai ntr-o ateptare pasiv a sfritului lumii, ci contribuie prin puterea suferinei i iubirii lor la meninerea i dezvoltarea adevrului cretin n ea. Un teolog catolic zice: Precum Hristos cel nviat conduce treburile omeneti din cerul misterios unde S-a ascuns privirilor omeneti de la ziua nlrii, la fel intervin cu El i ca El, n aceleai treburi, mulimea de mucenici i de sfini care-L nconjoar pe muntele
In Leviticum, Hom. VII, P.G., 12, col. 478-482. 150 Idem, ibid. 151 Idem, ibid. 152 Ibidem.
149
243
Sionului... Sfinii participa activ la judecata lui Dumnezeu. Aceasta se vede la ruperea peceilor, a peceii a cincea (Apoc. 6, 9-1 1), n primul act al viziunii celor apte trmbie (Apoc. 8, 3-5) i din alte multe texte din Apocalips (de ex. 18, 20), unde Dumnezeu pare a nu face dect s pronune judecata sfinilor. Cei o sut patruzeci i patru de mii reprezint imensa mulime a sfinilor din cer care, precum urmeaz Mielului pretutindeni unde merge El, l asist i n funciunile de Judector i, n unire cu El, prezideaz desfurarea istoriei umane. Descriind toat desfurarea timpului din urm ca o judecat n progres nencetat, Sfntul Ioan manifest partea pe care mucenicii i sfinii n unire cu Hristos cel nviat o au i o vor avea din ce n ce mai mult n aceast desfurare a judecii divine de-a lungul veacurilor153. Dar nu numai sfinii din cer ateapt sfritul lumii, ci i n credincioii de pe pmnt este o aspiraie spre sfrit, ca spre punctul n care se vor uni deplin cu Domnul i se vor desvri n El i vor avea odihn n El. Nu exist un mesianism cretin, dar exist o eshatologie cretin154. Adic cretinii nu ateapt pe Mesia ca pe un adevr total nou i neanticipat, asemenea poporului evreu; ci lor le e proprie o ateptare i o speran a deplinei manifestri a lui Hristos i a slavei adevrului i iubirii Lui n lume, prin desvrirea ei pe un plan deosebit de cel al chipului ei actual.Aceast ateptare a lui Hristos, aceast speran a artrii Sale ntru slav sunt i trebuie s fie mai puternice dect orice mesianism, cci sunt ptrunse de iubire, de iubirea Bisericii pentru Hristos. n aceast iubire i n aceast speran se exprima n realitate tendina Bisericii i a ntregii lucrri a ei spre a definitiva i efectua unitatea tuturor lucrurilor n Dumnezeu, care nu se va realiza deplin dect n ziua parusiei ntru slav a Fiului Su155. nvtura ortodox despre judecata universala d un accent deosebit valorii pe care o are istoria ca ntreg pentru orice om, comunitatea adnc dintre fiinele umane, necesitatea colaborrii lor pentru a o conduce la starea voit de Dumnezeu. Sfinii rmn i ei, tocmai din acest motiv, profund interesai de cursul vieii omeneti de dup ei i prin rugciunile lor caut s nrureasc pe oameni n bine. Dar n mod deosebit e important faptul c fiecare i primete integritatea fericirii sau nefericirii sale abia la judecata de la sfritul lumii, ceea ce arat c n concepia ortodox istoria e destinat unui sfrit i unei judeci i c prin urmare ea e o oper comun a ntregii omeniri n care fiecare ins i are importana lui.
H. M. Feret, LApocalypse de Saint Jean, Vision chrtienne de lhistoire, Paris, 1943, p. 241-246. 154 Op. cit., p. 250, 253. 155 Op. cit., p. 250.
153
244
2. Interpretri ale sfritului lumii ca ncheiere a istoriei n ntregul ei nvtura ortodox despre un sfrit al lumii i are o confirmare n tendina spre un sfrit i spre o desvrire manifestat chiar n viaa istoric a lumii, prin natura ei, dar care i prin Hristos tinde spre un sfrit. a) Una dintre interpretrile desfurrii creaiei ca destinat unui sfrit ca ntreg, vede realitatea esenial a ei n comuniunea subiectului personal cu alte subiecte. Astfel pe de o parte desfurarea istoric a creaiei prin caracterul de subiect al oamenilor, ca factori ai ei, se cere dup o ordine a deplinei eliberri a subiectelor de ordinea obiectivului i lupt pentru ea, dar pe de alt parte nu o poate realiza n cadrul ei. Aceasta nseamn c pe de o parte creaia n forma ei actual trebuie s moar. Dar nu pentru a rmne definitiv n moarte, ci pentru a nvia definitiv ntr-o alta existen, spre a-i realiza acolo aspiraia dup desvrire. Sfritul istoriei nseamn o trecere prin moarte, dar n vederea nvierii156. Berdiaeff, de la care am luat ideea de mai sus, influenat de filosofia existenialist, face o prea mare desprire ntre ordinea relaiei subiectelor umane i ordinea obiectelor. El nu vede putina ca subiectele umane sa comunice ntre ele n mod deplin prin realitatea obiectelor, n cadrul acestora; el nu vede putina de a transfigura cadrul acesta prin spirit i de a contribui ca Dumnezeu s devin transparent prin acest cadru. Amintim c un mod de a face obiectele medii transparente de comuniune coincide cu considerarea lor ca daruri i cuvinte ale iubirii lui Dumnezeu fa de noi i cu folosirea lor i ntre noi, ca atare. n afar de aceea el socotete ca subiectele umane se realizeaz mai ales n actele de creaie artistic, literar, filosofica etc. Dar trebuie s recunoatem c fiecare credincios poate transfigura ordinea obiectiv prin toate faptele sale izvorte din credin i iubire; prin toate, el poate muri unei viei supuse obiectelor. E ceea ce spune Sfntul Apostol Pavel: Cu Hristos mpreun m-am rstignit, i viez de acum nu eu, ci viaz ntru mine Hristos (Gal. 2, 20); sau: C pururea noi cei vii suntem dai la moarte pentru Iisus, ca i viaa lui Iisus s se arate n trupul nostru (2 Cor. 4, 2). Aceast moarte i nviere nu se poate realiza deci numai prin puterea spiritului propriu aflat n om, cum las s se cread gnditorul amintit prin faptul c pune un pre aproape exclusiv pe creaiile artistice, literare i filosofice, ci prin puterea Duhului lui Hristos. Iar aceasta se arat n orice fapte de iubire fa de Dumnezeu i fa de semenii proprii. n toat vremea purtm moartea Domnului Iisus n trup, ca i viaa lui Iisus s se arate n trupul nostru (2 Cor. 4, 10). Fr a ne nsui moartea Domnului, murind lui Dumnezeu fa de tot ce e ru i egoist n noi, nu putem
N. Berdiaeff, op. cit., p. 279.
245
156
dobndi viaa cea nou cu Hristos; cu att mai puin nu ne putem pregti pentru nvierea cu Hristos. E curios, de altfel, c, negnd valoarea ordinii obiective din istorie, gnditorul amintit d un pre att de mare realizrilor artistice i filosofice, care iau i ele un loc obiectiv n istorie. n realitate acestea sunt, mcar n parte, o oper comun de transfigurare a creaiei obiective, fcnd-o transparent pentru Dumnezeu i pentru semenii notri. De aceea ea va fi judecat ntreag, n msura n care a contribuit la aceast transfigurare a lumii. i fiecare va fi judecat dup msura n care a contribuit la aceast transfigurare, care const n a face transparente structurile iubirii i frumuseii spirituale divine n relaiile interumane n cadrul cosmic. Aceste frumusei descoperite n acest sens de oameni i de popoare n lume se vor eterniza desvrite n viaa viitoare: picturile Voroneului, domurile Occidentului, simfoniile lui Beethoven, relaiile de profund omenie i dreptate nfptuite ntre oameni, ca expresii ale spiritualitii divino-umane, care au luat chip n istorie. i neamurile vor umbla n lumina fcliei Mielului i vor aduce n cetatea Mielului odoarele i comorile lor (Apoc. 21, 24, 26). n felul acesta, ateptarea judecaii universale e un factor important de stimulare a creaiei n lume, de participare a fiecruia la opera comun dat ei de Dumnezeu, pentru a face transparent pe Dumnezeu n relaiile dintre semeni i n cadrul creaiei. Sfritul istoriei ca ntreg va fi trit ca o moarte, ca i sfritul omului, nu numai ca o trecere fr ntrerupere a unei etape a vieii experiate ca inferioar, ntr-o sfer superioar. . Desigur, dup cum am spus, credinciosul are nc n viaa aceasta uneori parte de vederea luminii dumnezeieti. Apariiile n care Iisus S-a lsat vzut de ai Si, n slava Sa ridicat din moarte, au fost fr ndoial momente ale sfritului istoriei n mijlocul ei, vedere eshatologic ce depea vederea i cunoaterea credinei157. Dar la vederea aceasta fiina noastr nu se ridic prin puterile ei naturale, ci prin puterile dumnezeieti, care desigur nu nltur pe cele naturale, ci le intensific. Sfinii Prini declar unanim c precum ochiul nu poate vedea lumina fizic din afar i lucrurile din ea dect dac are i n sine acea lumin, tot aa spiritul nostru nu poate vedea lumina dumnezeiasc i realitile din ea dect dac are n sine aceast lumin. b) P. Florensky spune c precum viaa viitoare este o via descoperit n Duhul Sfnt, aa i anticiprile ei, n existena pmnteasc, sunt tot ridicri n Duh, dar ridicri care nu pot avea nici durat i nici deplintate ct ine viaa pmnteasc. Nici nu poate fi altfel. Cunotina puterii depline a Duhului ar fi o deplin ndumnezeire a ntregii creaii, o desvrit transfigurare a ei. Atunci istoria ar fi la sfrit. n lumea ntreag n-ar mai fi timp... Dar pn cnd istoria
157
P. Althaus, op. cit., p. 243.

246
are cursul ei, pn atunci sunt posibile numai momente i clipe ale iluminrii prin Duhul; pn atunci cunosc numai oamenii singulari, n momente i clipe singulare, pe Mngietorul; ei se ridic atunci peste timp, n venicie; pentru ei nu mai e timp, i istoria e pentru ei la sfrit. Plintatea dobndirii Duhului este cu neputin credincioilor n totalitate, cum e cu neputin i credinciosului n totalitatea vieii lui. Creatura nu i-a nsuit nc deplin biruina lui Hristos asupra morii i stricciunii; deci nu are loc nc nici o deplintate a cunotinei. Precum moatele ce nu se stric ale sfinilor sunt o arvun a biruinei asupra morii, adic revelaii ale Duhului n natura corpului, aa sunt sfintele iluminri duhovniceti o arvun a biruinei asupra raiunii naturale, adic revelaii ale Duhului n natura sufleteasc . ...Dar pn cnd nu e de fa nvierea, nu este de fa nici deplina iluminare a nelegerii prin Duhul Sfnt. Afirmarea c se poate dobndi o cunotin deplin despre o deplin nestricciune este o pretenie asemenea celei a lui Simon Magul, a lui Mani, a lui Montan, a hiliatilor i a altor fali purttori de duh, care au minit i mint despre Duhul... Sfinii Prini i filosofii tainelor lui Dumnezeu vorbesc de nsemntatea Duhului n concepia cretin, dar aproape nici unul dintre ei nu scoate ceva clar i hotrtor la lumin. Este incontestabil c Sfinii Prini tiu pentru ei ceva; dar i mai incontestabil e c aceast tiin e aa de adnc ascuns, aa de imposibil de vestit i de grit, c nu au puterea s-i dea o expresie clar158. c) Un alt teolog ortodox, Afanasieff, are aceeai viziune dualist a istoriei ca i Berdiaeff. Pentru el coexist permanent doi eoni n snul istoriei. Nici dup el istoria nu nainteaz spre un sfrit. Dar el identific mai accentuat una dintre componentele istoriei, cu viaa n Hristos. Propriu-zis aceast component nu face parte din istorie, ci e dincolo de ea, dei e concomitent cu ea. El afirm existena a doi eoni: unul nou i unul vechi, sau al lumii, care nu se influeneaz unul pe altul159. d) Azi teologia protestant descoper i ea prin unii dintre reprezentanii ei un aspect pozitiv dinamic n micarea istoriei, ca de pilda Jurgen Moltmann. Dei nvtura fundamental protestant e c n viaa aceasta nu avem nimic din viaa de har a lui Hristos, ci numai o fgduin (promissio), teologul protestant Moltmann nu mai trage din aceast nvtur concluzia unei resemnri n condiiile unei viei supuse rului, ci concluzia unei lupte cu structurile rului din aceast lume. Concepia despre istorie ca realitate ce nainteaz spre mpria lui Dumnezeu prin tot mai drepte ornduiri sociale o susin i unii teologi catolici, dei nu n termeni att de clari ca unii din teologii protestani, cum este
158 159
Stolp i utverjdenie istin, p. 111-113. "Le monde dans lEcriture Sainte, n: Irnikon 1969, no. 6-32.
247
Moltmann. Se pare c aceti teologi prsesc viziunea ireductibil dualist a istoriei, motenit de la Fericitul Augustin. Astfel Johann Baptist Metz declar: Mntuirea la care se refer credina cretin nu e o mntuire privat. El accentueaz c mntuirea anunat de Iisus are o referire la lume, dac nu n sensul natural-cosmologic, n mod sigur n sensul social-politic: ca element critic eliberator al acestei lumi sociale i al procesului ei istoric. Fgduinele eshatologice ale tradiiei biblice libertatea, pacea, dreptatea, mpcarea - nu pot fi privatizate. Ele obliga totdeauna din nou la o responsabilitate social. Desigur, aceste fgduine nu se pot identifica simplu cu nici o stare social. Fa de perfeciunea eshatologic ateptat de cretini, orice stare politic realizat apare provizorie. Dar aceast rezerv eshatoiogic nu ne pune ntr-o opoziie cu prezentul social, ci ntr-un raport critic dialectic. Dreptatea, pacea, frietatea trebuie ajutate s sporeasc n condiiile concrete ale vieii istorice160. Cretinii sunt obligai mai ales s participe la aciunea de statornicire a pcii i desigur a crerii condiiilor ei. Cretinii trebuie s contribuie creator, critic, la opera social-politic a pcii. Cci pacea promis de Hristos nu trebuie vzut ca o pace privata insului singuratic; ea nu e o pace pariala, o pace separat, ci o pace pentru toi, o pace care st deschis tuturor, celui mai srac i mai mic i mai departat161. Aceast nou nelegere protestant i catolic a istoriei nu mai e prea strin nici de cea ortodox. Ea cuprinde urmtoarele elemente demne de reinut: 1) Istoria e condus de Hristos, ca ntreg, spre mpria lui Dumnezeu, prin progresele sociale i prin reformele instituiilor ei. De aceea cretinii sunt obligai s contribuie la aceste progrese i reforme. Acestea nu sunt indiferente pentru apropierea ei de mpria lui Dumnezeu. 2) Istoria totui nu va ajunge la perfeciunea eshatologic prin ea nsi. Cci n durata ei pmnteasc persist moartea cu multe din grijile i tristeile ei; deci nu se poate ajunge n cadrul ei nici la comuniunea desvrit cu toi. De aceea creaia se cere dup un sfrit. 3) De aceea cretinii sunt datori s participe la toate aciunile de mbuntire a relaiilor dintre oameni, nu numai n cadrul particular, ci pe planul general social162. Ei trebuie s-i dezvolte un sim al rspunderii istorice, pe lng simul rspunderii fa de semenul individual, pentru c prin aceasta ajut ntreaga omenire s nainteze spre perfeciunea eshatologic. Dar ntruct aceast perfeciune nu se va obine dect la sfritul istoriei, n Dumnezeu, iar naintarea ei spre acea perfeciune e susinut de Dumnezeu nsui, cretinii trebuie s realizeze n cadrul tuturor relaiilor i structurilor sociale, chiar i a celor mai avansate, legtura cu Dumnezeu, depind aspectul pur uman al lor.
Geschichte als Sndenfall und Weg Gericht, 1925. Die Theologie der Hoffnung, Kaiser Verlag, Mnchen, 1965, p. 203-204. 162 Idem, ibid
160 161
248
Ei trebuie s pun chiar n aceste relaii i structuri sentimentul rspunderii n faa lui Dumnezeu pentru semenii lor, ca aceste relaii s nu rmn cu un caracter de egalitate extern, formal, sau, simplu, uman-sentimental. Cci aceasta nu umple de plintate viaa lor i nu-i scap pe oameni de moarte. Numai un Hristos prezent n cretini i numai n msura n care e prezent n ei i ajut pe acetia sa depeasc continuu aspectul formal, exterior al progresului relaiilor umane, structurate de reforme tot mai avansate, ntr-o cldur i adncime spiritual satisfctoare, dup ce-i ajut s contribuie la nfptuirea unor structuri de tot mai mare dreptate i frietate ntre oameni. Un progres n aceast depire a egalitii i a respectului exterior se poate realiza, dup noi cretinii, n msura n care l avem pe Hristos i puterea Lui n noi ca subiectul-izvor al iubirii nesfrite. De aceea numai sfinii dau o cldur deplin relaiei lor cu oamenii, ntruct au pe Hristos n ei n mod culminant. Toate nvturile comunicate de Revelaie i toate darurile mprtite de Hristos au adncimi spirituale i trepte nesfrite. Hristos ca om, sau ca unire desvrit a umanului cu Dumnezeu-Cuvntul, are o adncime nesfrit de nelesuri i de puteri iubitoare, ndumnezeitoare i ajuttoare, care ne cheam i ne conduc mereu nainte i mai sus n nelegerea i trirea noastr, n descoperirea de orizonturi mereu mai nalte, pe care s le facem cunoscute lumii ca moduri de relaii superioare. Tainele Bisericii nu ne dau nici ele numai nite haruri statice, nite bunuri sau nite virtui limitate, pe care s le inem cu grij n limitele prezente, ca sa le artm la judecata din urm lui Dumnezeu, bine conservate, ca talantul nelucrat sau nenmulit, din Evanghelie. Tainele au i ele un caracter profeticdinamic, dndu-ne puteri care trebuie mereu dezvoltate i mai deplin actualizate i care s ne duc la trepte spirituale tot mai avansate n relaiile interumane, spre desvrirea final. Dar aceste adncimi le valorificm nu numai noi, ci mpreun cu Hristos, folosindu-ne la aceasta i de aspectele noi ale realitii sociale, pe care istoria le scoate la iveal nu numai prin evoluia lent, ci cteodat i prin salturi ce se produc n ea. Hristos nu Se mulumete s ne arate ca profet starea Sa, n mod pasiv, ca stare spre care trebuie s tindem toi. El este permanentul Profet care ne conduce mereu mai aproape de El, mereu mai sus i mai aproape de mpria cerurilor. Hristos e inta creaiei i conductorul ei spre acea int. Ca atare El d desfurrii ei un sens. Cretinii vd aceast conducere a lui Hristos i contribuie la naintarea ei, dar i depesc continuu n trirea lor tot mai adnc orice punct atins de ea. Dar nici sfinii nu socotesc c au ajuns la sfritul istoriei, ci i ei ateapt sfritul ei, pentru a tri n plintatea ei comuniunea pan-uman, prin revelarea vzut a slavei lui Hristos i prin activarea deplin a ntregii Lui puteri iubitoare de oameni.
249
Astfel mpria lui Dumnezeu va veni se pare dup ce creaia va fi realizat pentru totalitatea lumii structuri corespunztoare cu acea mprie a dreptii, a pcii i egalitii i, mcar pentru unii, trirea ct mai avansat a acestor relaii n Dumnezeu. Perfeciunea eshatologic va veni dup ce omenirea se va fi strduit s fac tot ce a putut pentru a se apropia de ea. Cnd acea perfeciune va aprea, ea va nelege c tocmai aceasta i trebuia, adic se va fi pregtit pentru primirea ei cu nelegere. Dar Hristos ajut la conducerea aceasta a creaiei spre El i o mplinete n El, la sfritul ei, nu numai ca factor ce lucreaz n luntrul ei n totalitatea ei ntr-un fel necunoscut, iar n cretini ntr-un fel mai contient, ci i ca judector final al ei. nsi contiina unei judeci finale la care ne vom prezenta d cretinilor puterea activitii n istorie, pentru conducerea ei spre mpria lui Dumnezeu. Fiecare va fi judecat la sfrit n faa tuturor, n faa rezultatului final al istoriei. Prin aceasta se va arta c fiecare e chemat s lucreze binele nu numai n cercul nchis al semenilor si (n egoismul perechii cstorite care a evitat naterea de copii, n egoismul tribului, rudelor de snge etc., n egoismul neamului), ci i pentru cauzele generale ale omenirii. De aceea i morii dinainte vor fi judecai din nou atunci, pentru c atunci se va vedea n ce msur faptele lor au determinat pe cei ce au trit dup ei s lucreze bine sau ru pentru toat umanitatea i pentru dezvoltarea ei. Acesta e nc un motiv pentru care urmresc i sfinii i ngerii, n mod palpitant, cum i duc i cum i sfresc viaa oamenii urmtori, rugnduse pentru ei, ajutndu-i, innd cununa lor pregtit. Dar i noi, cei de pe pmnt, avem o datorie de a contribui la buna dezvoltare a istoriei i dintr-o responsabilitate pentru naintaii notri, tiind c ei vor fi judecai din nou, la sfrit, pentru rezultatul la care a ajuns istoria ca ntreg. 3. Teoria eshatologicului n cadrul istoriei Spre deosebire de nvtura cretin n general i de interpretrile ei amintite, care vd n principiu incompatibilitatea ntre eshatologie i istorie, sunt unele concepii care vd eshatologia ca un eveniment ce se produce n cadrul acesteia, adic n partea final a ei. Ele mpac ntr-un anumit mod imposibil relativul ei cu absolutul aprut n ea. Ele vd parusia lui Hristos ca un eveniment de la finea lumii, dar nu dincolo de ea (die entgeschlichtiche Parusie)163. Reprezentanii lor afirm c precum lumea a fost locul de lupt pentru Hristos i pentru mpria Lui, aa trebuie sa fie i locul Lui de biruin; c precum S-a artat umilit n ea, aa trebuie s Se arate i triumftor; c istoria numai aa i-ar primi sensul deplin, ar lepda caracterul enigmatic, dac ar fi luminat la sfrit
163
P. Althaus, op. cit., 245.

250
de apariia Domnului n slav. Ele spun c daca lucrarea lui Dumnezeu n lume nseamn o continu afirmare a ei, El ar trebui s apar i la sfritul ei, aducnd un da final pentru ea i artnd c Dumnezeu poate aprea n ea, n toat strlucirea Lui, c ea este n stare s-L fac artat, chenoza Lui neinnd de structura timpului, ci de voia lui Dumnezeu de a Se reine de la deplina Lui manifestare pentru a lsa omului putina de a se decide n deplin libertate pentru El164. C sensul istoriei creaiei se va dezvlui de abia prin revelaia deplin a lui Iisus la a doua venire, de abia prin judecata ce o va rosti El asupra ei i c de abia aceast judecat va arta deplin importana pe care o are istoria, este just. Dar pe ce temei se deduce c aceast descoperire a sensului deplin al ei, deci aceast clarificare a poziiei lui Dumnezeu fa de tot ce s-a svrit n ea, trebuie s fie i ea un eveniment n aceast istorie, cnd orice eveniment n aceast istorie trebuie sa mprumute caracterul ei relativ165? Sensul istoriei nu se poate descoperi n istorie, judecata asupra ei nu se poate rosti n cuprinsul ei, cci aceasta ar nsemna c ea a ajuns la capt ct nc ea dureaz, ceea ce este imposibil. De aceea artarea descoperit a lui Iisus Hristos cu umanitatea Sa desvrit ndumnezeit nu poate avea loc n istorie. Cci nsi umanitatea aceasta ndumnezeit e dincolo de istorie. Istoria e prin fiina ei drum, nu odihn final, ea e tensiune neajuns la capt. Ea e timp i n timp nu e dat totul concentrat. Fr s socotim c n ea trebuie s se fac numaidect rul, ct ine ea, nc nu se posed tot binele. Ea e domeniul micrii spre desvrire, nu al desvririi n care a ncetat micarea mai departe; ea e domeniul relativului, al nedeplinei descoperiri, lsnd loc mult presupunerilor, posibilitilor, ambiguitilor. Din aceast tensiune nu se poate ajunge evolutiv la odihn, ci printr-un salt, care nu st n puterile a ceea ce se afl n tensiune, n micare, n puterile istoriei. E necesar o oprire a istoriei efectuat de sus, pentru ca omenirea s fie trecut la o existen supraistoric. Teoriile care vd Parusia ca un eveniment n partea final a istoriei, care vd eshatologicul, desvrirea ca o faz final a istoriei, concep mpria cerurilor ca un chip dezvoltat al lumii acesteia, sau lumea aceasta ca un chip nedezvoltat al mpriei cerurilor. Nu vd caracterul transcendent al mpriei cerurilor, sau dualismul ireductibil dintre lumea aceasta i mpria cerurilor. Mai accentuat e greeala aceasta la hiliatii propriu-zii, care ateapt o mprie a lui Hristos de o mie de ani pe pmnt, nainte de judecata din urm. De bucuria acestei mprii vor avea parte, zic ei, numai drepii, att cei mori, care vor nvia la nceputul ei, ct i cei din via, care se vor aduga acelora. Pctoii care nu vor fi murit vor petrece n timpul ei nchii n temni - dei dup alt prere drepii vor petrece n timpul ei n cer, cu Hristos, iar
Argumentele acestea le aduce mai ales N. Schmidt, Zeit und Zwigkeit, 1927. Vezi la P. Althaus, op. cit., p. 245-247. 165 P. Althaus, op. cit., p. 303.
164
251
satana cu ngerii lui i cu pctoii care n-au murit, pe pmntul pustiit166. La sfritul mileniului se va da drumul satanei, iar pctoii vor nvia. Satana cu ngerii lui i cu pctoii se vor ridica mpotriva lui Hristos i a drepilor, dar vor fi nimicii total. Dup alt prere, pctoii mori vor nvia pentru judecata universal, numai dup ce ultima rscoal a satanei i a pctoilor de pe pmnt va fi nfrnt167. n toate variantele milenariste, mpria cerurilor are un caracter istoric dup chipul vieii de acum. Pctoii vor porni mpotriva cetenilor acestei mprii o lupt trupeasc sau spiritual, pe pmnt, deci se pot ciocni ntr-un anumit moment, cci are loc cel puin atunci o coexisten ntre cei drepi i cei pctoi. Sectele care o susin nu se mulumesc numai cu fericirea duhovniceasc a vieii spirituale, ci doresc cel puin pentru un rstimp de o mie de ani, anterior aceleia, o fericire mai apropiata de cea posibil n lume. nvtura aceasta nseamn o reluare a speranelor poporului iudeu care atepta pe Mesia pentru a restabili mpria Lui pmnteasc distrus de mpria Babilonului. Ea interpreteaz greit proorociile din Vechiul Testament, care vorbesc de o viitoare restabilire a strlucirii lui Israel prin Mesia. Se spune c dup ntoarcerea din Babilon nu s-a mai restabilit cu adevrat acea mprie, aa cum s-a prezis de Isaia (49, 23; 61, 5-6), de Daniel (cap 2 i 7) i de Iezechiel (cap. 40-48). Deci cndva trebuie s se mplineasc. nvtura aceasta n-a fost reluat numai de unele secte, ci i de o serie de teologi protestani, ca de pild de Coccejus, Bengel, ttinger, Merken, I. Th. Beck, Auberlen, R. Rothe, Martensen, Hoffmann, Delitzsch, Frank etc. n general hiliasmul nseamn ateptarea unei viitoare desvriri provizorii a mpriei lui Dumnezeu pe pmnt printr-o intervenie nemijlocit a lui Hristos cel nlat168. Dar multiplele lui variante se pot reduce la dou forme generale: hiliasrnul moderat i hiliasmul strict. Cel dinti ateapt venirea lui Hristos la sfritul perioadei de desvrire a istoriei, cel din urm, la nceput. Hiliasmul moderat e reprezentat de Spener, cu sperana sa n timpuri viitoare mai bune; de Bengel, cu ateptarea unui timp de biruin i nflorire a Bisericii; de Delitzch i de Martensen, care vorbesc de o venire spiritual a lui Hristos169. Dup hiliasmul moderat, poporul Israel se va converti, va veni un timp de mare misiune, cretinismul va avea o putere de stpnire peste lume, ideile cretine vor strbate viaa i instituiile umane. Toate acestea vor fi efectul lui Hristos cel nlat i al domniei Lui, pe care o va exercita nevzut din cer, prin parusia Lui spiritual. Dar venirea Lui personal vizibil nc nu s-a
W. Mller, Die Adventisten. Was man von ihnen wissen muss? Advent Verlag (K. V.), Hamburg, Wien, Zurich. 167 Idem, ibid
166 168 169
Th. Hring, Der christliche Glaube, ed. 2, 1912, p. 676 .u. Martensen, Weltreich, Religion und Gottesherschaft, II, p. 425.
252
produs, deci nici nvierea i transfigurarea comunitii cretine170. Altfel e hiliasmul strict al lui Hoffmann, Frank i Auberlen. Dup acetia, mileniul ncepe cu venirea lui Hristos, cu nvierea i prefacerea credincioilor, cu restabilirea comunitii transfigurate pe pmnt. Hristos revenit va exercita o stpnire mprteasc pe pmnt171. Aceast stpnire a lui Hristos pe pmnt va coincide cu mpria fgduit lui Israel. Hiliasmul i ateptarea pentru Israel i aparin laolalt172. Israel se va ntoarce din diaspora n Canaan i prin Hristos cel revenit i se va restabili mpria. Israel va exercita stpnirea sub regele mesianic, fgduit lui173. Ierusalimul va fi centrul mpriei de o mie de ani. Israel va pi iari n fruntea ntregii omeniri174. Precum se raporteaz preotul la credincioi, aa se va raporta Israel la lume: va mijloci raporturile ei cu Dumnezeu. Astfel iudeii sunt nvtorii notri n lucrurile dumnezeieti. Cci ei sunt i n Noul Testament. Acestei nvturi i se poate rspunde c proorocia despre restabilirea mpriei lui Israel s-a mplinit prin ntemeierea Bisericii, care e Israel cel spiritual, sau se va mplini desvrit n viaa viitoare. Prin Hristos, Ierusalimul, templul, cultul, ca umbre (Col. 2, 17; Evr. 8, 5; 9, 1), au fost depite i desfiinate odat pentru totdeauna. De cnd Hristos e aici, nu mai poate veni ceasul pentru Iezechiel (40-48) cu viziunea noului Ierusalim preoesc; nu mai exist alt templu dect comunitatea lui Hristos nsui. i de cnd e aici Hristos, readunarea poporului lui Israei din diaspora nu mai are o nsemntate pentru istoria mntuirii, pentru c nsemntatea special a rii, a Ierusalimului, a mpriei lui Israel, a cultului lui, a trecut. De atunci ncoace diaspora lui Israel e tot aa de puin o tem teologic, cum e diaspora poporului german n faa lumii. Israel ca popor istoric nu mai e o mrime teologic, un factor n istoria mntuirii; de la Hristos, Israel i-a mplinit misiunea lui n istoria mntuirii175. Hiliasmul pretinde o mplinire a speranei cretine n planul imanent al istoriei. El pretinde c dac lucrarea de mntuire a lui Dumnezeu e un da pentru istoria aceasta a noastr, acest da trebuie s se manifeste i la sfrit. Istoria trebuie s fie desvrit, zic hiliatii. Dar desvrirea istoriei nseamn caracterul istoric al desvririi. Biserica lui Hristos apare n istorie, lupt n istorie, ea trebuie s ajung tot n istorie la desvrire i la biruin; ea a suferit n lume i din partea lumii, ea trebuie s fie artat de aceea lumii i n slava ei176. Sau: Istoria nu poate s ajung la sfrit, pn ce Hristos nu a supus, n
La P. Althaus, op. cit., p. 294. Frank, System der christlichen Wahrheit, II, 47. 172 Auberlen, Das rmische Reich, p. 230, 233, 345 urm. 173 P. Althaus, op. cit., p. 295, nota 1. 174 Frank, op. cit., 47, 7, 8. 175 Fr. Spemann, Jerusalem, Wittenberg und Rom (fr an), p. 214. 176 P. Althaus, op. cit., p. 300-301
170 171
253
ziua ultim a istoriei, toate formele, instituiile i micrile istorice, stpnirii Sale177. Hiliasmul nu se poate susine din punct de vedere teologic i e n sine contradictoriu. Fa de hiliasmul moderat se poate spune: dac desvrirea Bisericii n timp se produce nainte de venirea lui Hristos, de ce se mai ateapt venirea lui Hristos? Iar faa de hiliasmul strict se nate ntrebarea: oare nu nseamn venirea lui Hristos ca atare i nvierea de obte, n mod necesar, sfritul istoriei i al chipului actual al creaiei? Unde ar mai fi deci loc pentru o mprie intermediar? Sau dac ea e desvrirea final, ce mai are s aduc n plus mpria cerurilor care urmeaz mileniului? Nu se slbete astfel ndejdea dup mpria final? Mai departe: ntruct hiliasmul fixeaz o int provizorie, o treapt intermediar ntre istoria noastr de acum i desvrirea final, trebuie s sfie ceea ce ine nedesprit mpreun i s zugrveasc un tablou contradictoriu. El admite ca prim treapt a desvririi mntuirea comunitii, de care trebuie deosebit ca a doua treapt mntuirea lumii. Dar cum poate fi desprit comunitatea, de omenire i de lume? nvierea i desvrirea comunitii nu poate fi ceva izolat. Moartea noastr nu e numai moartea noastr, ci a chipului actual al creaiei. nvierea noastr nu e numai nvierea noastr, ci e radicala nnoire a creaiei ntregi. nvierea morilor ntr-o mprie final a istoriei, o comunitate transfigurat pe pmntul vechi, nu e dect mitologie178. Cum pot fi incoruptibile trupurile n forma actual a creaiei? Iar dac trupurile celor nviai sunt coruptibile, cum pot tri o mie de ani i cum pot fi ferite de neajunsurile bolilor i ale necesitilor trupeti? i cum pot lupta cei n trupuri muritoare, cu cei n trupuri care nu mor o mie de ani? Pe lng aceea, de ce s-ar dori o fericire n aceast lume, nainte de a se obine cea din planul eternitii? i n ce ar consta ea? Dac ar fi o stpnire a
Idem, op. cit., p. 303, unde citeaz i pe Irineu, cunoscut ca hiliast: Cci e drept ca Biserica, n aceeai creaiune n care a lucrat i a fost ncercat n toate felurile, s obin i roadele rhdrii ei (Adv. haereses 5, 32 urm.). 178 M. N. Feret, op. cit., p. 304-305. D. Hofmann (Enzyklopedie), p. 109 urm.: Comunitatea e transfigurat pentru ca s se fac vzut comunitatea Dumnezeului celui viu mpotriva lumii. Dup ce apariia Bisericii a stat n contradicie cu fiina lumii, acum contradicia ei e suprimat. Comunitatea transfigurat poate ncepe acum o activitate de fel nou i Hristos, o nou activitate prin ea, care convinge lumea de faptul c aici s-a realizat mntuirea i o supune i pe ea acestei mntuiri. Sunt adunate aici, zice Althaus (op. cit., 304, nota 3), ntr-un tablou teologic imposibil, istoria, minunea, dumnia mpotriva lumii i - ceea ce sparge istoria - transfigurarea naturii, nvierea, nnoirea comunitii desvrite. St. Thomasius (Christi Person und Werk III, 2, 464 urm.) spune de aceast viziune: un gnd ciudat: o comunitate fericita a lui Dumnezeu, desvrit spiritual, trupete, cu Domnul ei transfigurat n mijlocul ei, n mijlocul unei omeniri n care sunt nc pcate de moarte - i apoi o istorie a acestei comuniti care iari triete strmtorat de cei de afar, ba chiar ntrun fel de suferina... nu poate avea ca reedin a existenei dect lumea veche netransfigurat.
177
254
celor blnzi, cum s-ar menine ea n aceast lume? Dac ar fi o stpnire cu putere lumeasc asupra celorlali, cum s-ar potrivi ea pentru nite oameni care se pretind superiori spiritual? Nu nseamn aceasta c cei ce ar domni astfel ar fi nite oameni cu nimic mai buni dect cei stpnii i deci c ei ateapt aceast stpnire ca o revan pentru umilirile dinainte, o revan care le d o bucurie mai sigur i mai concret dect bucuria spiritual i problematic din alt lume? Ipoteza hiliast e lipsit de orice preocupare de nduhovnicire a omului. 4. Conjecturi despre condiia lumii n momentul sfritului Mntuitorul a declarat c nimenea nu tie ziua i ceasul n care va veni, nici ngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatl (Mt. 24, 36; Mc. 13, 32). Drept aceea, privegheai, c nu tii ceasul cnd vine Fiul omului (Mt. 25, 13; Mc. 13, 33; Lc. 12, 40). Numai Tatlui i revine s aprecieze momentul acesta. Toate calculele care, pornind de la numere arbitrar interpretate, (Daniel 7, 2; 9, 25; Apoc. 12, 14 etc.) fixeaz zilele, lunile, vremile, ca date precise, trec peste grania ce a pus-o Dumnezeu putinei de previziune a omului i de stabilire a sensului adevrat al simbolurilor Revelaiei, care sunt profeii ce se vor lumina deplin dup mplinirea lor. Dat fiind grania pus de Mntuitorul, se pot face doar conjecturi asupra condiiilor generale ale momentului istoric care ar putea justifica sfritul lumii. Se pare c lumea va urma n general, din punct de vedere al structurilor sociale i al dezvoltrii intelectual-tiinifice, o linie de progres. Iar prerea majoritii teologilor din timpul mai nou este c cretinismul nu trebuie s se opun acestui progres, ci s-l sprijine, cci el poate fi i baza unui progres pe plan spiritual. Dar sensul progresului spiritual poate avea multe nelesuri. De aceea sfritul lumii nu poate fi prevzut cu precizie. Prinii i teologii ortodoci au prezentat i ei momentul care ar putea provoca sfritul lumii, ca o stare caracterizat prin ambiguitate. Simeon Tesaloniceanul spune c sfritul va veni cnd se va rci dragostea, cnd se va nmuli rutatea i va pieri buntatea179, deci rul va fi ajuns la o ultim dezvoltare. P. Florensky, recunoscnd c Duhul va aprea deplin numai dup ce se va sfri creaia n forma ei actual, spune c aceasta va coincide cu o ultim dezvoltare a binelui: Pe msura apropierii sfritului istoriei, apar pe culmile sfintei Biserici raze noi, pn acum aproape neartate, ale zilei viitoare ce nu se va mai ntuneca. ns Simeon Noul Teolog vorbete oarecum altfel; el scoate anumite tonuri noi n comparaie cu asceii vechi. n Biserica noastr aceste
Rspunsuri la ntrebrile unui arhiereu, 28, n: Tratat despre toate dogmele credintei noastre ortodoxe, 1865, Bucureti, p. 319.
179
255
tonuri par asemenea soarelui ce rsare la srbtoarea srbtorilor. Sfntul Serafim de Sarov i marii starei ai mnstirii Optina, Leo, Leonid i Macarie, dar n special Ambrozie concentreaz n ei sfinenia ca ntr-un focar. Prin ei e vizibil Cel ce vine, ca printr-un ochean. E aici o nuan nou, unic, apocaliptic180. Dar dei istoria ar putea fi considerat coapt pentru sfrit, cnd va fi ajuns la faza amintit, sfritul va fi adus n fond de Dumnezeu. Numai El vede sigur cnd ea e coapt de fapt pentru sfrit, pentru descoperirea sensului ei ca ntreg. Apariia sensului acestuia de sus este una cu apariia Cuvntului lui Dumnezeu, pe Care Apocalipsa l descrie ca venind clare pe un cal alb i ca numindu-Se Credincios i Adevrat i judecnd i rzboindu-Se ntru dreptate (Apoc. 19, 11, urm.). Cuvntul lui Dumnezeu e i Raiunea lui Dumnezeu, care ca atare e i sensul desfurrii istoriei. El Se va arta pe cerul deschis. Cerul se va deschide pentru a izbucni din el sensul, raiunea tuturor celor ce au fost svrite pe pmnt, iar raiunea aceasta vine pe cal alb, adic rsturnnd repede toat raiunea (tot cuvntul) ipocrit i tot adevrul mincinos care ar vrea s i se opun. El e credincios, nu pentru c El crede, ci pentru c e fidel lumii pe care a creat-o pentru un sens i vrea s o mplineasc n El; e credincios celor ce le-a fgduit fericirea venic dac vor lucra din credina n El. i adevrat, n opoziie cu toat minciuna amestecat n viaa omeneasc181. Raiunea de sus, dup care au fost create raiunile ce s-au manifestat n istorie, va aprea pentru a lumina deplin inta spre care au avut s nainteze i va arta ntruct au naintat spre ea sau nu. 5. Semnele sfritului i motivul nevzut al sfritului lumii Conform Sfintei Scripturi, dei nu se va putea prevedea cu siguran momentul sfritului lumii, totui vor fi unele semne care pot s indice cu oarecare probabilitate apropierea sfritului. Desigur c i aceste semne sunt supuse unei ambiguiti. De aceea, Sfnta Scriptur spune pe de o parte c sfritul va veni pe neateptate, dar pe de alt parte, d unele semne ale apropierii lui. Sfntul Apostol Petru nfieaz caracterul ambiguu al apropierii sfritului, declarnd c i atunci unii se vor ndoi de apropierea lui. De aceea sfritul va veni ca un fur. nti trebuie s tii c n zilele cele de apoi, venivor cu batjocur batjocoritorii, care vor umbla dup poftele lor i vor zice: Unde este fgduina venirii Lui? C de cnd au adormit prinii, toate rmn aa ca
P. Florensky, Stolp i utverjdenie istin, Berlin, 1929, p. 125. Origen, Coment. la Ev. Ioan, ed. Erwin Preuschen, Leipzig, 1903, n: Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderten, p. 59.
180 181
256
de la nceputul zidirii... Iar ziua Domnului va veni ca un fur; atunci cerurile vor pieri cu vuiet mare; stihiile arznd se vor desface i pmntul i lucrurile de pe el vor arde cu totul (2 Pt. 3, 3-4, 10). Pe de o parte semnele sfritului date de Scriptur par s fie foarte caracteristice. Dar pe de alt parte, din cauza echivocului care va persista, nici aceste semne nu pot fi identificate cu siguran deplin. Ele sunt: 1) predicarea Evangheliei la toate popoarele (Mt. 24, 14); 2) convertirea poporului iudeu la cretinism (Rom. 11, 25); 3) nmulirea frdelegii i rcirea dragostei ntre oameni (Mt. 24, 10, 12), cderea multora de la credin, amgii de prooroci mincinoi (Mt. 24, 4 i urm.), nmulirea rzboaielor i a vetilor de rzboaie (Mt. 24, 67), mari catastrofe n natur (Mt. 24, 7, 29); 4) venirea lui Enoh i Ilie (Apoc. 19, 1); 5) venirea lui Antihrist (2 Tes. 2, 3-11; 1 In. 2, 18) care va lucra mpreun cu apostolii si mincinoi tot felul de semne ca s amgeasc pe oameni; substituindu-se lui Hristos, el va prigoni cu furie pe aleii Domnului (Mt. 24, 5, 11); 6) artarea pe cer a semnului Fiului omului (Mt. 24, 30), adic a crucii. Semnele 1 i 3 sunt ceva prea general, ca s se poat cunoate exact cnd s-au produs. Convertirea poporului iudeu nu tim n ce sens are s se neleag. Celelalte semne cuprind pe de o parte ceva misterios, pe de alta nu vor avea o aparen lipsit de echivoc. De aceea muli vor putea s le indice ca prezente, nainte de a se produce real, i muli vor putea contesta realitatea lor, cnd se vor produce de fapt. Astfel istoria va putea ajunge obiectiv de multe ori aproape de sfrit, dar oamenii nu vor putea subiectiv s cunoasc aceasta; sau unii oameni o vor considera aproape de sfrit, fr s fie de fapt. De aceea ei vor continua s se cstoreasc i s se ocupe cu celelalte treburi ale lor, chiar n preajma sfritului ei real. Istoria nu va ajunge la sfrit prin ea nsi, ci prin voia lui Dumnezeu. Dumnezeu i pune capt cnd vrea, dar aceasta, se pare c atunci cnd continuarea ei nu ar mai avea ntr-adevr un rost, chiar dac multor oameni li sar prea dimpotriv. Numai din viaa lor de dincolo vor vedea i ei c o continuare a istoriei ar fi fost inutil. De aceea Scriptura cere ca oamenii s fie pregtii pentru sfrit, dar nu s fixeze un soroc al lui (Mt. 24, 42). Unii Prini bisericeti vd motivul sfritului lumii la un moment dat, ntr-un plan intern al lui Dumnezeu. Sfritul ei va veni prin Dumnezeu, atunci cnd ea i-a mplinit rostul conform planului lui Dumnezeu. Ambele aceste idei: sfritul lumii prin Dumnezeu, dar atunci cnd ea i va fi mplinit rostul prevzut de Dumnezeu, se cuprind n afirmarea Sfntului Maxim Mrturisitorul i a Sfntului Simeon Noul Teolog, c nti trebuie s se mplineasc lumea de sus i apoi va veni sfritul. Dup cel dinti, lumea de sus se va mplini cnd toate mdularele se vor strnge n jurul capului - Hristos, ca
257
s fie trupul lui Hristos complet182. Cel de al doilea dezvolt ideea aceasta, adugnd c pentru a se ntregi trupul lui Hristos cu toi cei mai nainte rnduii, trebuie ca acetia s se nasc pe pmnt. Deci, fiindc Biserica este trupul lui Hristos i mireasa Lui i lumea de sus i locaul lui Dumnezeu, iar mdularele trupului Lui sunt toi sfinii; i fiindc nu s-au nscut nc toi, nici n-au bineplcut, este vdit c nici trupul lui Hristos nu e complet i nu s-a umplut nc lumea de sus, adic poporul Bisericii lui Dumnezeu, ci se afl nc muli n lume i pn azi muli care nu cred, dar vor crede n Hristos. Sunt i muli pctoi i risipitori care se vor poci i muli neasculttori care vor asculta. i nc muli se vor nate i vor bineplcea lui Dumnezeu pn la glasul trmbiei din urm. De aceea e de trebuin sa se nasc toi cei mai-nainte-tiui de Dumnezeu i s se umple lumea Bisericii de deasupra lumii acesteia, a Ierusalimului celor nti-nscui, n cele cereti. i atunci se va umple plintatea trupului lui Hristos de cei ce sunt mai nainte-rnduii de Dumnezeu ca s se fac dup chipul Fiului Su, care sunt fiii luminii i ai zilei aceleia. Acetia sunt toi mai nainte-rnduii i scrii i msurai i se vor uni i se vor lipi de trupul lui Hristos i atunci va fi ntreg i desvrit trupul lui Hristos i nu va mai lipsi nici un madular183. Ideea a exprimat-o mai nainte Sfntul Grigorie de Nyssa care zice: Prin cei ce se adaug continuu la credin, Hristos Se zidete pe Sine nsui. i El va nceta s Se zideasc pe Sine, cnd va ajunge la msura de cretere i desvrire a trupului i nu va mai lipsi ceva care s trebuiasc s se adauge prin zidire, toi fiind zidii pe temelia proorocilor i apostolilor... Dac deci, cap fiind El, i zidete corpul Su n continuare prin cei ce se adaug mereu, nchegndui i articulndu-i pe toi n ceea ce i se potrivete fiecruia dup msura lucrrii lui, ca s fie, fie mn, fie picior, fie ochi, fie ureche, fie altceva din cele ce completeaz trupul, pe msura credinei fiecruia, iar fcnd aceasta Se zidete pe Sine, precum s-a zis, e clar c slluindu-Se n toi, pe toi i primete n Sine, pe cei ce se unesc cu Sine prin mprtirea de trupul Su i pe toi i face mdulare ale trupului Su, ca s fie mdulare multe, dar un trup184. Sfritul lumii va veni deci cnd se va completa lumea din punct de vedere spiritual, sau trupul lui Hristos, ca o spiritualitate unitar i armonic. Unitatea acelei lumi trebuie s cuprind totalitatea formelor de ncorporare individual a spiritualitii divino-umane a lui Hristos. Desigur deplintatea unirii se va realiza dincolo. Dar dincolo se realizeaz cele nzuite aici. Dar de ce este definit prin numr aceast totalitate i nu implic mai degrab o infinitate de forme individuale, e greu de neles. Poate pentru spiritul finit e necesar acest caracter definit al totalitii formelor de spiritualitate, ca s le poat cuprinde fiecare pe toate. Spiritualitatea divin exprimat uman
Amigua, P.G,, 91, 1280-1281. Cuv. 45, ed. cit., p. 219. 184 In illud, tunc ipse Filius subjecitur, P.G., 44, col. 1317-1320.
182 183
258
primete un contur definit, fr a nceta s fie experiat ca infinit n adncimea ei. Poate ns motivul principal pentru care numrul persoanelor care completeaz Trupul tainic al Domnului e definit, s fie acela c un numr infinit de persoane nu poate fi iubit. Iubirea infinit cere i o concentrare a ei spre persoane de numr finit. Nici dumnezeirea nu e un numr infinit de persoane. Dar ipostasurile ce se iubesc sunt ele nsei infinite. Tot aa experiaz infinitul persoanele umane ce se iubesc n trupul Domnului cu iubirea unitar din El, sau din Sfnta Treime, dar nu din infinite centre divine. nsa conturul definit al spiritualitii se refer probabil nu numai la numrul limitat de persoane n care se experiaz, ci i la modalitile de experien i exprimare a spiritualitii lui Hristos de ctre lumea spiritelor create, fr ca s se exclud trirea infinitului de ctre ele i o naintare n Hristos cel infinit i Unul prin fiecare modalitate. Persoanele se grupeaz pe pmnt pentru a experia modaliti mai bogate ale ncorporrii spiritualitii divine a Capului noii umaniti, Hristos, n legturi variate i mereu schimbate. Dar n lumea viitoare fiecare persoan, dei reprezint o modalitate de ncorporare a spiritualitii infinite a lui Hristos, va avea i va nelege n legtur cu ea pe toate celelalte ntr-un mod infinit mai deplin ca aici, nct fiecare va tri ntreaga spiritualitate a lui Hristos, a trupului tainic al Lui, dar n alt form. Iar pe de alt parte, ntreaga spiritualitate dumnezeiasc i omeneasc concentrat n Hristos, Capul trupului omenirii ndumnezeite, se va afla actualizat prin mdularele acestui trup al Su. Nimic din comoara aflat n Hristos nu va fi nevalorificat n trupul Lui tainic, datorit nenumratelor capaciti naturale, nlate de har, pe care le reprezint mdularele Lui. Sfntul Grigorie de Nyssa spune c Dumnezeu privete n viziunea Sa omenirea ca un ntreg i dac n-ar fi prevzut cderea ei, oamenii s-ar fi nscut altfel i ar fi aprut toi n existen deodat185. Faptul c n urma pcatului se nasc succesiv, face ca fiecare s atepte realizarea sa deplin pn la naterea tuturor. Oarecum naterea deplin a fiecruia e condiionat de naterea tuturor la sfritul lumii. Chipul dumnezeiesc e comun ntregii omeniri. La nceput, cnd puterea divin a produs natura existenelor, inta lor a fost creat n imediat coresponden cu nceputul lor... n acelai moment cu nceputul lor apare perfeciunea lor final. Natura uman era n numr. Ca i celelalte creaturi ea trebuia s aib perfeciunea sa chiar n momentul creaiei, imediat186. Datorit cderii, specia uman are durerea s regseasc prin generaii succesive integritatea ei numeric i ontologic, adic libertatea complet sau, mai bine zis, libertatea de jugul pcatului187.
P.G., 44, col. 72. Conf. J. Gath, La conception de la libert chez Grgoire de Nysse,1953, p. 55: Dans le premier dessein divin toute espce allait tre realise instantenement dans sa totalit. 186 P.G., 44, 1100 C. 187 Gath, op. cit., p. 5-6.
185
259
mbinnd motivele dezvoltrii istoriei spre sfrit cu motivul opririi ei cnd va vrea Dumnezeu, s-ar putea spune c lumea se va sfri atunci cnd, pe de o parte, nu vor mai crete n ea oameni care s o completeze de sus spre a exprima vreuna din trsturile spiritualitii lui Hristos, pe de alta, cnd cei ce vor aprea nu vor mai lua din ea nimic pentru a o dezvolta n cadrul ei. Se va sfri atunci cnd nu va mai fi posibil n ea o dezvoltare a spiritualitii infinite concentrate n Hristos. Epuizarea istoriei n acest rol al ei nu va fi nici accidental, nici silit de providena divin, ci se va datora unei misterioase convergene i ntlniri a acesteia cu ornduirea divin, care nu exclude nici libertatea uman, nici lucrarea dumnezeiasc. Refuzul lui Dumnezeu de a mai revela adncimi noi prin creaie va coincide cu neputina ei de a mai sesiza i dezvolta aceste adncimi. Epuizarea puterii creatoare sau revelatoare de spiritualitate a istoriei va fi un semn c lumea de sus s-a completat. Prin mbinarea acestor dou cauzaliti n explicarea sfritului istoriei, se d un rspuns afirmaiei eventuale c istoria, sfrind printr-o epuizare a posibilitilor ei de a mai sesiza i dezvolta n cadrul ei virtualitile sdite n ea de Dumnezeu i concentrate, actualizate i descoperite n Hristos, e un eec al operei lui Dumnezeu. nsui faptul c omenirea e destinat nvierii, a crei baz a pus-o Hristos, i anume nvierii n solidaritate, pe un plan de via absolut i etern fericit, arat c Dumnezeu a pregtit pentru omenire ceva cu mult mai nalt, i istoria creaiei e numai o etap de existen omeneasc n care s contribuie i omenirea la creterea ei pentru aceast via absolut fericit. Apoi, istoria a dezvoltat dac nu ntr-un mod uniform, mcar n mod dublu (ambiguu) virtualitile puse n ea de Dumnezeu i rennoite i desvrite n Hristos. Ea a pus n lumin ultim, n limitele relative ce in de ea, tema omului ca fiin suprem a creaiei vizibile, destinat s cunoasc opera lui Dumnezeu i s se cunoasc pe sine nsi n valoarea ei superioar tuturor creaturilor. Dac nu toi folosesc aceast dezvoltare maxim a virtualitilor umane, ca prin ele s vad dincolo de ele i s se uneasc cu Dumnezeu cel ntrupat, pentru o dezvoltare infinit dincolo de imanena finit, aceasta se datorete libertii omului, pe care Dumnezeu nu voiete s o anuleze.
B Chipul nnoit al lumii i modul trecerii chipului ei actual, n cel nnoit

1. Venirea lui Hristos, cauza prefacerii lumii i a nvierii morilor Evenimentele cuprinse n acest titlu sunt nvluite n cel mai adnc mister. Ele au caracter apofatic-pnevmatic. Prin ele se transcende planul existenei imanente. Ele se vor petrece oarecum simultan. Lumea se va preface cu iueal de fulger. n acelai timp vor iei din snul pmntului transfigurat trupurile morilor pnevmatizate i trupurile vii se vor preface n trupuri nviate.
260
Simultan va avea loc a doua venire a Domnului. Propriu-zis lumina trupului Lui nviat va preface chipul acesta al lumii i va fi cauza nvierii morilor. De aceea ziua n care au loc toate acestea se numete ziua Domnului. Cuvntul Sfntului Apostol Petru, c stihiile lumii vor arde (2 Pt. 3, 10), este el nsui nvluit n mister. El poate s nsemne c lumea cea nou e anticipat de o descompunere a lumii actuale, dovedind c chipul lumii acesteia, care s-a adaptat vieii de dup cdere a oamenilor, trebuie s treac printr-o adevrat descompunere pentru a se nnoi, aa cum omul trebuie s treac prin moarte pentru acelai motiv188. Dar acest act de consumare care precede apariia chipului nou al lumii trebuie s se produc cu iueal de fulger, cci Sfntul Apostol Pavel spune c cei vii se vor preface ntr-o clip (1 Cor. 15, 52), deci ntr-o clip va trebui s se petreac i prefacerea lumii i nvierea morilor. Desfacerea chipului actual al lumii va fi n acelai timp apariia ei ntr-un chip nou, efect care nu e propriu focului material. Arderea aceasta fulgertoare are o cauz superioar i are ca scop curirea lumii de zgura rului i o punere a ei ntr-o stare de transparent spiritual. Dar poate c arderea e o mbinare de cauze superioar i natural. Aceast prefacere a lumii are cauza oricum n apropierea Domnului de lume. Ea poate s fie exclusiv efectul luminii i al focului spiritual al trupului Domnului. Dar acesta poate provoca i un foc material. n cntrile de la Duminica Tomii se spune c coasta sau osul Domnului era de foc i Dumnezeu apr pe Toma de simirea lui. El poate fi simit de aceea ca foc mai ales de cei ri. Cu att mai mult iradiaz foc din ochii Domnului189. n orice caz
Sf. Simeon Noul Teolog, Cuv. 45, ed. Siros, p. 21 2: Precum trupurile noastre cnd se desfac nu devin cu totul nimic, ci se nnoiesc iari prin nviere, aa i cerul i pmntul i toate cele din ele sau toat zidirea, fiindc s-a nvechit i s-a murdrit de pcatele noastre, se vor desface de ctre Fctorul Dumnezeu prin foc, adic se vor topi i se vor face noi i neasemnat mai strlucitoare de cum sunt acum. Iar Metodiu de Olimp zice (Ex libro de resurrectione, P.G., 18, col. 273-276): Rmne, aadar, ca zidirea s se nnoiasc spre mai bine... ca sculndu-ne noi i scuturnd mortalitatea trupului, eliberndu-ne de pcat, s se elibereze i ea de stricciune... Deci e necesar ca i pmntul i cerul s fie prtae la arderea i fierberea tuturor. sf. Maxim Mrt., Ep. 1, P.G., 91, col. 389: Cci trece (lumea) i cele din ea se vetejesc. Cci va veni cu adevrat vremea cnd va suna o trmbi nfricotoare, cu un sunet strin i totul se va desface, nimicindu-se ornduirea vzut a ei. i lumea vzut va trece, lundu-i sfritul propriu. Iar lumea ascuns acum a celor inteligibile se va arta aducnd taine cu totul strine ochilor i urechilor i minii. Sau tot el zice (Ep. IV, P.G., 91, 416): Toate... cele vzute vor trece deodat, stihiile arznd i desfcndu-se n focul care va curi mai nainte zidirea ntinat de noi pentru venirea Celui curat. 189 Sf. Isaac Sirul spune c artarea lui Hristos e foc pentru cei respini (Ed. Theotoke, Cuv. 84, p. 480-481). Dar ntruct ei nu simt pe Hristos n acest foc, El le poate aprea ca foc material. Pentru cei pctoi, dar nu cu totul de condamnat, Domnul va lucra ca un foc pe de o parte dureros, pe de alta transformator. Simeon Metafrastul spune: Cnd m gndesc, suflet nenorocit i ticlos al meu, la venirea i artarea nfricotoare a Domnului, tremur i m tem i-mi ies cu totul din minte i sunt cuprins de cutremur i de fric i nu tiu ce s
188
261
Domnul este cauza ultim a consumrii lumii vechi i a apariiei celei noi. Lumea creat e cuprins potenial n Persoana dumnezeiasc nentrupat. Cea transfigurat e cuprins n Persoana Cuvntului ntrupat i nviat n trup. Prin aceasta se afirm superioritatea de putere a persoanei fa de natur i dependena celei din urm de prima. Din cuvintele i din faa oricrei persoane iradiaz o putere superioar care se datorete spiritului. Cu att mai mult iradiaz o putere din persoana Domnului. Dac lumea a fost creat prin cuvnt, acum e transformat prin lumina feei, a ochilor n care S-a mbrcat Dumnezeu, pentru ca materia ei s fie fcut dup chipul materiei trupului nviat. Iar daca trupurile au fost nsufleite la nceput prin suflarea lui Dumnezeu cel nentrupat, ele nvie acum prin iradierea puterii ntregi a trupului Su nviat, care e Duhul Lui. Cci nu e neputincios Cel ce a constituit la nceput trupul din rna pmntului, ca, odat desfcut i ntors n pmntul din care s-a luat, dup hotrrea Creatorului, s-l nvie iari190. Sfntul Simeon Noul Teolog spune ns pe de o parte c lumea se va preface la un semn al lui Dumnezeu, pe de alta, c se va preface ars de focul dumnezeiesc, deci nu de un foc material, natural191. Venind Domnul, pe de o parte arde chipul nvrtoat al lumii, pe de alta o nnoiete, adaptnd-o trupului Su nviat i trupurilor celor noi ale oamenilor, a cror nviere tot apropierea trupului Su nviat o va produce, prin puterea ce va iradia din el. Solidaritatea ntre apariia chipului nou al lumii i apariia trupurilor nviate o afirm Sfntul Simeon Noul Teolog astfel: Trupurile oamenilor nu trebuie s nvie i s devin nestriccioase nainte de nnoirea tuturor fpturilor. i precum prima dat s-a zidit lumea nestriccioas i pe urm s-a plsmuit omul, la fel trebuie s se fac zidirea nestriccioas, ca mpreun cu ea s se nnoiasc i s se fac nestricacioase i trupurile oamenilor, ca s se fac iari duhovniceti i nemuritoare i s locuiasc ntr-o locuin nestriccioas,
gndesc. Cci cine va putea sta n faa slavei Lui, cnd se va arta s sfrme pmntul? Cine va putea s suporte mnia Lui npraznic mpotriva mea, cnd puterile cerului se vor cltina, soarele se va ntuneca i luna nu-i va mai da lumina ei? Ce fric va fi atunci, ce cutremur le va cuprinde, cnd toate seminiile pmntului vor vedea pe Domnul slavei venind pe norii cerului cu putere i slav mult! Atunci cerurile vor pieri cu zgomot i stihiile vor arde, cum a spus fruntaul apostolilor, Petru: pmntul i cele din el vor arde (2 Petru 3, 10). Deci, suflete al meu, dac toate acestea se svresc astfel, cum trebuie s fim cnd toate se vor topi de frica Domnului? Cci atunci va fi cer nou i pmnt nou, cnd trmbia va sufla cu putere (Op. cit., Cuv. 29, p. 149. Descrierea aceasta repet n parte pe cea a Sfntului Maxim Mrt. (Ep. . I ctre George, prefectul Africii, P.G., 91, 380). Expresia toate se vor topi de fric indic efectul pe care l are un sentiment puternic asupra tuturor celor create, n primul rnd asupra sufletelor i prin ele asupra celor create. Intre suflet i cele materiale nu e o discontinuitate. 190 Sf. Ioan Damaschin, De fide orth., P.G., 94, 1220. 191 Cuvnt etic I, n: Symon le Nouveau Thologien, Traits tholog. et. thiques, vol. I, p. 213, 215.
262
venic i duhovniceasc192. Chipul actual al lumii este adaptat necesitilor de hran; n el materia e ntr-o prefacere necontenit. E un chip stpnit de legile desfacerii i recompunerii. E un chip pe care lumea l-a luat din pricina oamenilor, nu invers. De aceea zidirea ateapt descoperirea fiilor lui Dumnezeu, pentru ca s-i arate i ea adevratul chip (Rom. 8, 19). n chipul nnoit va domni numai micarea stabil a unei uniri tot mai mari. De aceea cnd trupurile oamenilor se vor preface, eliberndu-se de coruptibilitate, se va preface, n solidaritate cu ele, i chipul lumii. Iar cum trupurile nviate vor fi ca trupul nviat al lui Hristos, acest trup sau Duhul prezent n el n chip copleitor, e propriu-zis fora, aluatul care va preface dup asemnarea lui lumea ntreag. De aceea, se poate spune c a doua venire a Domnului n trupul cel nviat coincide cu prefacerea lumii i nvierea morilor, pricinuindu-le simultan. Cnd El va vrea s intre n solidaritate deplin pnevmatic-corporal - nu simplu i nedeplin duhovniceasc ca acum - cu lumea aceasta, ea se va preface dup chipul Lui193. Deci reintrarea deplin pnevmatic-corporal a lui Hristos n solidaritate cu lumea, e o reintrare prin Duhul, de Care e plin trupul Lui nviat. Acesta va fi evenimentul Cincizecimii universale i de suprem putere. Apariia lui Hristos i prefacerea lumii nseamn o ridicare a lumii ntr-o stare transfigurat de Duhul care este n Hristos, sau o extensiune deplin a Duhului, de Care este plin El, asupra lumii. Duhul nu va mai lucra atunci n mod ascuns n lume, ca acum, ci i va arta efectul lucrrii i la vedere. Strlucirea de pe Tabor se va extinde asupra lumii ntregi. Lumea va fi atunci Taborul generalizat. Viaa dumnezeiasc din trupul lui Hristos va umple lumea ntreag. Dar aceasta nu va fi fiina divin, ci lumina i slava ce pornesc din ea ca plintatea energiilor necreate. Prin aceasta zidirea ntreag devine pnevmatic, incoruptibil, ndumnezeit, transparent, dei pentru a se face capabil de o astfel de nnoire trebuie s moar forma actual a lumii, dup cum trebuie s se strice forma actual a trupului pentru a nvia ntr-o form capabil de a fi vas deplin al Duhului dumnezeiesc. Aceasta va da o frumusee nenchipuit lumii. 2. Caracterul pnevmatizat al lumii nnoite i transparena lui Hristos prin toate Fr s dispar material, lumea va fi att de scldat n spiritualitate, nct nu spiritul va fi vzut prin materie, ci materia prin spirit, cum zice undeva Sfntul Grigorie Palama. Subiectele se vor experia reciproc n mod nemijlocit, pline de o spiritualitate care copleete materia, aa cum se experiaz doi
Idem, Cuv. etic I, n Traits tholog. et. thiques, p. 211 (ed. Siros, cuv. 45, p. 212). Simultaneitatea apariiei Domnului i a nvierii trupurilor se vede i din aceea c unii scriitori bisericeti, urmnd lui Matei 25, 32, spun c nti va fi artarea Domnului i apoi nvierea oamenilor la judecat (Theophanes Kerameus, hom. 10, P.G., 132, col. 397).
192 193
263
oameni ntr-o desvrit comuniune, privindu-se ochi n ochi i uitnd de existena realitii materiale. Aceasta va face ca subiectele s nu-i mai fie exterioare, ci reciproc interioare. In fond nsi materia lucrurilor i trupurilor n forma lor actual e lumin. Lumina lor material va fi penetrat i copleit atunci de lumina imaterial, necreat, fcnd ca separrile individuale s fie copleite i s-i piard ascuimea. Sfntul Simeon Noul Teolog zice: Toat zidirea (cum am spus n multe pri), mpreun cu paradisul, dup ce se va nnoi i va deveni ntreag duhovniceasc, va deveni o locuin nematerial, nestriccioas, neschimbabil, venic i nelegtoare (noera). i cerul va fi neasemnat mai strlucitor i mai luminos dect cel ce se vede acum, ca un altul nou. i pmntul va primi o frumusee negrit i nou i un chip nevetejit de verdea. Sau va fi mbrcat cu flori luminoase i foarte variate i duhovniceti n care, cum zice cuvntul dumnezeiesc, locuiete dreptatea. i soarele va strluci de apte ori mai mult i lumea, ndoit de cum strlucete soarele acum, iar stelele vor fi asemenea cu soarele de acum... i ntreaga lume aceasta va fi mai presus de orice cuvnt, ca una ce ntrece orice nelegere. Dar fiindc e duhovniceasc i dumnezeiasc, se unete cu lumea inteligibil i devine un alt paradis inteligibil i un Ierusalim ceresc, fiindc a devenit asemenea cu cele cereti i s-a unit cu ele194. Sfntul Simeon Noul Teolog ndrznete de aceea s numeasc acea lume: imateriala, spiritual i suprasensibil, nu material i sensibil, mai presus de simurile noastre, pentru a putea fi o locuin adecvat pentru trupul n ntregime spiritual i inalterabil195. Misterul acelei lumi i al acelor corpuri materiale dar pnevmatizate, Sfntul Simeon l descrie n termeni paradoxali. Numai copleirea naturii prin subiectivitatea persoanelor umplute de iubirea dumnezeiasc suprem poate s deschid o oarecare nelegere a acestei stri. Nu e vorba de un pmnt sensibil - cci cum l-ar putea moteni drepii care vor vieui cu totul spiritual! (Ps. 36, 29) - ci de un pmnt cu totul spiritual i nematerial, pentru c avnd acum corpuri necorporale i devenite mai presus de simuri i fiind cei circumscrii necircumscrii n cele necircumscrise, vor avea o locuina potrivit cu slava lor196. Sfntul Simeon compar aceste corpuri cu ale ngerilor, care pe de o parte sunt corporali i circumscrii n comparaie cu natura nematerial i necorporal a Dumnezeirii, pe de alta, n comparaie cu a noastr, sunt
Op. cit., 219-229. n fond materia nsi a lucrurilor i a trupurilor e lumin. Lumina lor natural va fi strbtut de lumina imaterial a Duhului prin suflete. In acest ocean de lumin spiritual se vor pune n eviden i mai clar structurile persoanelor, dar i unitatea dintre ele, iar lucrurile vor fi nfrumuseate i subiectivizate ca un corp comun i ca un coninut sufletesc comun de extraordinar bogie i frumusee a persoanelor. 195 Cuv. etic t, op. cit., p. 213. 196 Ibid., p. 215.
194
264
necorporali, insesizabili cu simurile, invizibili197. Rezult din cele spuse de Sfntul Simeon i de ali Prini o gradaie de materialitate, de corporalitate i de sensibilitate n lumea creat, n treptele i n stadiile ei. Lumea nou i trupul nostru nviat ating un grad maxim de imaterialitate i de spiritualitate prin ndumnezeirea dup har, pstrnd totui materialitatea i sensibilitatea dup natur i fcndu-se toate acestea medii de maxim transparen a sufletului pnevmatizat, a Dumnezeirii. Aa cum faa omului i chiar trupul lui ntreg sunt o materie spiritualizat n comparaie cu cea a corpurilor animalelor, care i ele sunt pe o treapt de materie nsufleit, faa de minerale, la fel n starea de nviere lumea ntreag i trupurile omeneti vor atinge o nou i suprem treapt de spiritualitate. Dar ea rmne totui materie, aa cum o sticl rmne totui sticl i razele solare ce trec prin ea primesc prin ea o anumit frumusee i un mod nou de a se face sensibile, dat fiind capacitatea sticlei de a se face un mediu special al transmiterii acelor raze. Cci noi devenim asemenea ngerilor, nu prin natur, ci prin vrednicie198. Materia transfigurat, n starea de nviere, tot materie rmne. Toat lumina aceea, care va umple lumea i o va coplei, va iradia din trupul lui Hristos. Oceanul acelei lumini, ca lumin dumnezeiasc, va coplei creaia ntreag. Sfntul Simeon Noul Teolog socotete c chiar i soarele i stelele vor fi copleite la un loc cu toate formele lumii, dar nu desfiinate, de Hristos, Soarele dreptii, de lumina ce va iradia din trupul Lui. Cci lumina aceea nu va preface numai lumea ntr-o realitate luminoas, ci va fi i coninutul ei permanent. Lumina feei lui Hristos, n mod special, ca lumina acelei Persoane, Care ca Dumnezeu desvrit S-a artat ca om desvrit, va coplei toate luminile din afar. Chiar din persoana uman vine toat lumina cta lumineaz lucrurile din jur de un sens i d existenei persoanelor apropiate un sens sporit. Din faa uman a lui Hristos, care e mediul prin care iradiaz nelegerea i buntatea nesfrit ale Persoanei dumnezeieti, se va rspndi peste toate i peste toi cei ce i-au deschis inima ca s vad i sa simt, lumina care le va coplei pe toate, sau le va descoperi sensul deplin al existenei. De aceea ziua n care va aprea acel Soare, va fi ziua Domnului prin excelen, ziua luminii nenserate. El nsui va fi acea zi, pentru c El este lumina ei. Toate vor umbla n lumina lui Hristos (Apoc. 21, 24). nsui soarele material va fi acoperit de strlucirea Stpnului (Mt. 24, 29), aa cum acum lucrurile vzute se estompeaz n faa soarelui i nu se mai vd. i stelele nsei se vor acoperi (Is. 24, 4), se vor nfura ca o carte, adic vor face loc strlucirii Fctorului. i numai El va fi ziu i Dumnezeu totodat, El care acum e invizibil tuturor ochilor. El, Care locuiete n lumina neapropiat (1 Tim. 6, 16), Se va revela atunci tuturor cum este, va coplei atunci toate lucrurile cu lumina
197 198
Op. cit., p. 215-217. Ibid., , p. 219.

265
Sa proprie i va deveni pentru sfinii Si ziua bucuriei eterne, neapuse i fr sfrit199. Propriu-zis nsi aceast apariie a Domnului va fi i o judecat ca punere n lumina lui Dumnezeu a tuturor celor ce au trit n comuniunea cu Domnul, cu toate faptele, gndurile i cuvintele lor din trecut, dar purificate de tot ce a fost nedesvrit n ele; totui, i ca lsare n ntuneric a celor ce n-au trit n lumina comuniunii cu el pe pmnt. Nimic nu va mai fi acoperit nici n unii, nici n alii, orice acoperire a binelui i a rului va nceta. Cei ce au harul lui Dumnezeu n ei i conlucreaz cu El pe pmnt, plecnd de aici, harul le devine ziua judecii dumnezeieti care lumineaz continuu pe cel curit i l face s se cunoasc cum este el cu adevrat i care sunt n amnunt faptele lui, att faptele materiale, ct i cele spirituale200. Faa luminoas a lui Hristos va lumina pe toi i pe toate. Lucrurile nu vor mai aprea ca independente de persoane, ci ca un coninut comun al lor, ca un mediu de manifestare a iubirii lui Hristos i a persoanelor ngereti i omeneti ntr-un pan-personalism al comuniunii desvrite. Dimpotriv, judecata aceea, pentru cei aflai ntr-o incapacitate de comuniune, nu va consta ntr-o aducere a lor n faa lui Dumnezeu, ci ntr-o lsare i scufundare a lor n ntunericul individualitilor lor. Acea zi a bucuriei eterne va fi absolut inaccesibil i invizibil pentru cei nepstori i pentru pctoii ca mine. De fapt, pentru c aceia nu s-au strduit n cursul vieii prezente s vad lumina slavei Lui prin curie i s o slluiasc ntreag n ei, El va fi pe drept cuvnt inaccesibil lor i n viitor201. Fiind nchii n ei nii, nu se vorbete de o parte a lumii rezervat celor ri, deci neluminat de Soarele dumnezeiesc. Ca lume obiectiv, lumea aceasta nu poate rmne n nici o parte a ei neluminat. Dar nu pot fi luminate fr voia lor subiectele care s-au obinuit s se nchid oricrei comuniuni. Ele vor rmne nchise ermetic n temnia fiinei lor, n ntunericul eu-ului lor pustiu, n ntunericul cel mai din afar de lume i de oameni, cci nici lumea nu poate fi vzut cu adevrat n afara comuniunii. Dar dei lumea ntreag i subiectele deschise Lui vor fi acoperite de lumina feei lui Hristos, aceasta nu va nsemna dispariia lor. Pe de alt parte, din aceast mare a luminii comuniunii tuturor, fiecare ins i fiecare treapt spiritual a celor ce triesc n ea se mprtete dup treapta i modul su. Aa cum ntr-un palat mprtesc sunt multe locuri de odihn i de petrecere i o mare varietate..., aa i n aceast creaie nou Dumnezeu va face repartiiile, atribuind fiecruia motenirea sa dup vrednicia i strlucirea sa i lumina ce i se cuvine prin virtuile i faptele sale. Dat fiind ns c toi sunt spirituali i
Idem, Cuv. etic X, op. cit., p. 261. Ibid., p. 267. 201 .Ibid.
199 200
266
strvezii, fiind adunai n acele locauri dumnezeieti i n acele locuri de odihn, mpria cerurilor seamn ntreag cu un cmin unic i aa va aprea tuturor drepilor; de peste tot nu se va vedea dect mpratul universului; El va fi prezent fiecruia i fiecare i va fi prezent. El va iradia n fiecare, i fiecare va iradia n El202. Pe de alt parte, dei n locul amintit Sfntul Simeon afirm c judecata se face deja prin nsi punerea n lumin a celor ce s-au fcut capabili de comuniune i de lsarea n ntuneric a celor ce nu s-au fcut capabili de ea, totui el vorbete n alt loc i de o judecat propriu-zis a tuturor, la sfrit203. Despre aceast judecat rmne s vorbim mai ncolo. Aci vom strui puin asupra frumuseii n care vor fi puse toate prin lumina dumnezeiasc rspndit peste toate. 3. Frumuseea i incoruptibilitatea lumii nnoite Lumea devenit un mediu desvrit, un organ transparent al dumnezeirii, i va descoperi n acelai timp frumuseile ei nebnuite. Ea se descoper n parte nc de pe acum ca frumoas celor ce folosind harul primit prin Tainele Bisericii se nduhovnicesc i-i purific vederea i vd lucrurile i persoanele n mod curat. Lumea i va descoperi ns atunci deplin frumuseea nu numai pentru c va fi poleit de o lumin mai presus de orice lumin, dar i pentru c lumina aceea va face artate toate frumuseile ei inute sub ntuneric de patimile omeneti i de tulburarea introdus n ea de aceste patimi. De-abia atunci se vor descoperi deplin sensurile adnci ale lumii i se vor pune n lumin trsturile minunate ale ei. Lumea inteligibil cu care se va uni cea sensibil nu e dect lumea de idei i de forme dup care ultima a fost fcut, nct unirea acelora cu ea le va face transparente. Lumea ntreag va fi strvezie pentru sensurile ei i pentru armoniile acestor sensuri care duc n infinitul dumnezeiesc, mai deplin dect orice oper de art actual. Propriu-zis toate operele de art geniale, create n istorie, nu sunt dect palide presimiri a ceea ce va fi lumea ntreag atunci. Lumea ntreag cu componentele ei va depi atunci starea de obiect opac. Sfntul Simeon vorbete de flori spirituale i numete lumea ntreag duhovniceasc i inteligibil, nemaifiind o lume de obiecte exterioare persoanelor. O cntare deplin nsuit de o persoan i ndelung trit a devenit un coninut sufletesc, mbogind, sensibiliznd i punnd n vibraie viaa sufleteasc a ei. La fel, orice oper de art deplin asimilat de spiritul cuiva. Dar atunci lumea ntreag va deveni incomparabil mai deplin o uria oper de art i un coninut sufletesc de nebnuit frumusee pentru fiecare. E poate unul din
202 203
Cuv. etic I, op. cit., p. 223. Ibid.

267
sensurile caracterului ei de lume spiritual. Odat cu aceasta va deveni un coninut sufletesc cu adevrat frumos toat creaia artistic ce a pus n eviden frumuseile lumii pe pmnt, n care nu a fost nimic care s ispiteasc la pcat, ci a revelat puritatea lumii i a persoanelor, adic natura lor autentic, luminat de Dumnezeu. Lumea, dac ne rmne obiect, ne este ntructva o lume exterioar, care se desvrete ns prin operele de art. n viaa de veci ns lumea va nceta de a fi obiect folositor pentru trupul nostru, devenind coninut sufletesc prin frumusee. Lumea va deveni atunci de o mare frumusee, cci va fi curat, pentru c trupurile incoruptibile nu vor mai avea nevoie de ea pentru consum i oamenii nu se vor mai lupta plini de griji pentru a-i procura cele necesare din ea. Frumuseea condiioneaz i exprim astfel cea mai nalt revelaie a spiritului personal, a legturii intime a spiritului cu realitatea ntr-o comuniune cu alte subiecte. Ct spirit curat este ntr-o cntare, ntr-o poezie, atta frumusee e n ea i n aceast msur poate deveni coninut sufletesc i uureaz comuniunea intim ntre persoane. Lumea cea nou nu va avea n ea nimic din simplul obiect exterior, nimic impus, nimic care s incite la lupt i la patim, ci se va revela ca mijloc de iubire curat i de manifestare a lui Dumnezeu cel personal, ca mijloc de comuniune ntre oameni i Dumnezeu i ntre oamenii nii, avnd lumea deplin asimilat subiectiv i interpersonal n frumuseea ei pur. Lumea ntreag va fi atunci coninut sufletesc ntr-o mare msur. Prin aceasta ea va fi venic nou. Cci pe msur ce vom spori n capacitatea cunoaterii lui Dumnezeu, vom vedea tot mai mult prin frumuseea ei bogia Lui i-L vom luda, cunoscndu-ne n acelai timp n toat bogia noastr indefinit pe noi nine. Serghie Bulgakov socotete c doxologia necontenit ce o nal ngerii lui Dumnezeu e art creatoare i toat creaia oamenilor de pe pmnt e raz din activitatea lor artistic. ngerii laud nencetat pe Dumnezeu, pentru c ei cunosc cu uimire noi taine din Dumnezeu i se mprtesc de lumina Lui204. Fiinelor umane li s-a dat s contemple frumuseea dumnezeiasc n formele materiale, spiritualizndu-le pe acestea, fcndu-le transparente. Dar acum, datorit slbirii spiritului lor n urma pcatului, ele numai arareori surprind frumuseea ascuns n cuvinte, n forme, n sunete i o pot prinde n realizri artistice, cu toate c i ele i toat zidirea sunt chemate s laude mpreun pe Dumnezeu, cunoscnd prin lume i revelnd frumuseea Lui negrit. Dar atta ct surprind n form nestrmbat de ispita impur spre pcat, este un reflex din frumuseea ce iradiaz din izvorul dumnezeiesc al
Lestvia Iacovlea, ob angelov, Paris, 1929, p. 170: Slavoslovia nu trebuie neleas static, ca o contemplaie nemicat a ceea ce e dat, artat i privit n mod neschimbat, ci trebuie neleas dinamic ca o creaie nentrerupt n cunoatere, ca o cunoatere mereu adncit a Treimii n Sine i n lumea creat
204
268
frumuseii, uneori prin lumea ngereasc205. Frumuseea n lume este pentru noi scara sensibil ntre cer i pmnt. Lumina alb a Soarelui dumnezeiesc fiind transcendent culorii, sau incolor, ca una ce este mai presus de culoare, implic n sine toate culorile, toat plenitudinea i bogia formelor i culorilor. Aceste forme i culori mbrac lumea n frumusee, contemplat creator n arta imaginativ. Arta fixeaz n imagini lumeti aceste viziuni spirituale ale ordinii cereti, vede n natur ceea ce este mai presus de natur206. Prin toate combinaiile de culori, de imagini, de sunete armonioase, de cuvinte, se redau raiunile armoniilor frumuseii dumnezeieti inepuizabile. Dar dac chipul actual al lumii e strbtut cu anevoie de lumina divin, ca s dea lucrurilor i persoanelor din ea strlucirea frumuseii dumnezeieti, lumea cea nou va fi de o frumusee nenchipuit prin efectul ce-l va produce n ea revrsarea mbelugat a luminii dumnezeieti. Totul va fi negrit de frumos, pentru c totul va avea o semnificaie spiritual adnc, va reflecta n mod clar Spiritul infinit ce va strbate toate. i frumuseea aceea, fiind aa de vdit i de necontenit nou, nu va putea s nu fie necontenit admirat, cntat, ceea ce va face ca atunci oamenii, ca i ngerii, s laude nencetat pe Dumnezeu, izvorul frumuseii. Lumea va fi astfel o construcie de obiecte, un ansamblu de opere de art de profund semnificaie i bogie spiritual, un necontenit mediu de revelare a realitilor spiritului, spre comunicarea spiritualitii care transpare
Bulgakov susine c toat frumuseea dumnezeiasc vine la noi prin lumea ngereasc. Op. cit., p. 173, 176: Se poate spune c omului i lumii omeneti nu-i este accesibil dect o mic participare la cntarea i muzica ce umple viaa ngereasc de slavoslovie... Totui creaia artistic n sunete, arta cntrii i a muzicii... este cea care strbate cu cntarea ei i lumea omeneasc. Acesta este unul din multele sensuri ale realitii scrii lui Iacoh, pe care urc i coboar ngerii lui Dumnezeu din cer pe pmnt... Temelia pentru arta sunetului se afl n lumea ngereasc, n armoniile ei... Arta omeneasc are modelul ei n cea ngereasc. Creaia omeneasc se nrudete cu cea ngereasc, n ea i are baza i mpreun cu ea se nal spre Dumnezeu, primul izvor al frumuseii. n cntare omul i toat zidirea se unete cu adevrat cu cntarea ngerilor ca atare, fcnd abstracie de deosebirea n ce privete realitatea i continuitatea ei. Totui, trebuie observat, c n Sfnta Scriptur (n psalmi, n fulgerrile de nelegere ale apostolilor), n sfini, sunt i intuiii directe ale frumuseii dumnezeieti. A se vedea i Ef. 3, 10, unde se spune c ngerii cunosc i ei nelepciunea lui Dumnezeu prin Biseric. De multe ori ns ngerii nsoesc pe Dumnezeu n revelaia Lui. E adevrat c ngerii ca duhuri curate oglindesc mai fin frumuseea dumnezeiasc. Dar oamenilor le e dat, cnd se purific, s prind frumuseea lui Dumnezeu n mod deosebit prin forme sensibile. Se poate spune c Dumnezeu cu lumina Lui Se arat att de copleitor prin ngeri, nct acetia nu se mai vd cnd omul primete revelaia prezenei lui Dumnezeu. Pe de alt parte, omul prinde frumuseea dumnezeiasc n forme n care nu o pot prinde ngerii: cuvinte de mare poezie, forme sculpturale, artistice. Probabil c omul va fi ntr-o nencetat creaie i n acest sens n viaa viitoare. Nu numai cntarea ngereasc i cea omeneasc vor fi necontenit noi, ci orice form de expresie uman a tainei infinite a lui Dumnezeu. 206 Idem, op. cit., p. 177.
205
269
prin el, va fi ca o expresie familiar a sa, ca un mijloc i ca un coninut intim al vieii sale sufleteti, un organ intim al vieii spirituale obteti, al comuniunii cu Dumnezeu i cu semenii. Fiecare o va absorbi spiritual deplin n sine i fiecruia i va fi ntreag desvrit familiar i totui inepuizabil ca mediu de manifestare a plenitudinii Duhului dumnezeiesc. Lumea va fi deplin personificat de fiecare, va fi corpul comun al tuturor; fiecare va moteni ntreg pmntul. Sfntul Simeon Noul Teolog spune c din pricina pcatului nc n-a motenit pmntul nici un om, nici nu i-a devenit ntreg locuin, nici nu a stpnit n el dect pre de un pas. Cci toi ne-am fcut i suntem i vom fi strini i trectori n el, toi ne simim oarecum strini n el, cum arat Scriptura. Cnd ns se vor uni deplin toate cele pmnteti cu cele cereti, atunci drepii vor moteni pmntul care se va nnoi, pe care l motenesc cei blnzi, pe care-i fericete Domnul207. Spiritul omului nu se va mai simi strin de lumea vzut, cci va fi i ea spiritualizat i nu va fi trector, ci venic n aceast lume. De spiritualitatea acelui chip al lumii ine i nestricciunea. Aceasta de asemenea e solidar cu nestricciunea trupurilor nviate. Dac trupurile nviate nu beau i nu mnnc, nu primesc i nu elimin nici o materie i deci nu se corup208, substana lumii va trebui s fie corespunztoare lor. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c prezenta coruptibilitate a substanei se datorete pcatului209. Lumea va putea s aib n viaa viitoare o alt form de existent i o alt micare. i omul se poate hrni altfel din ea: se poate hrni cu energia ei iradiant i de via dttoare. Iar viaa i micarea ei pot fi necontenit revelatorii, ajutnd la sporirea tuturor n comuniune. E o via i o micare prin care ea va rmne totui aceeai, cum este cntarea ce o cntm, cuvntul ce-l rostim, care ne devin tot mai intime, ne reveleaz alte i alte frumusei i sensuri, ne hrnesc prin puterea lor spiritual nu numai sufletul, ci i trupul. Va
Cuv. etic I; Traits thol. et thiques, tom. I p. 215. sf. Maxim Mrt. descrie prefacerea lumii ca o ieire la lumin a frumuseilor i nelesurilor ei spirituale (dumnezeieti), acum ascunse sub opacitatea ngroat de interesul nostru mai mult ptima i trupesc pentru lume. Cci va fi cu adevrat uri timp cnd va suna acea trmbia nfricotoare, rsunnd de un sunet strin, i tot ce este acum se va desface i toata ornduirea ei vzut va cdea. i lumea vzut va trece, primindu-i sfritul su. Iar lumea ascuns acum se va arta, aducnd n faa ochilor, urechilor i minilor taine strine. Deci nu numai formele vzute nu vor nceta, dar nici sunetele. ns toate vor cpta o frumusee i o transparen minunat. Trmbia aceea, care nu e dect o putere dumnezeiasc, cu sunet extraordinar de zguduitor, va cltina i drma toate; prefcndu-le ntr-o lume de nebnuit frumusee, sunetul ei nsui prefcndu-se odat cu aceasta ntr-un sunet de nenchipuit frumusee, ca o dulce mrturisire a iubirii dumnezeieti i a chemrii ei. Sunetul acesta prin chemarea lui zguduitoare, dar apoi de dulce chemare pentru cei buni i de aspra condamnare pentru cei ri, va trezi trupurile morilor, mai bine zis va da putere sufletelor s-i aduc trupurile la o nou i venica via. Prin aceasta oamenii vor fi chemai la o ultim rspltire i ncheiere (Ep. I ctre George, prefectul Africii, P.G., 91, 389). 208 Sf. Maxim Mrt. Ep. V1I, P.G., 91, col. 437-440. Ambigua, P.G., 91, col. 1088. 209 Ambigua, P.G., 91, col. 1104.
207
270
fi o micare pe verticala spiritual, pe liniile convergenelor spirituale i a asimilrii tot mai depline a materiei de ctre spirit210. Indefinitele fee ale realitii nu trebuie s se succead prin dispariia altora i altora, ci s coexiste, revelnd n ele nsei alte i alte adncimi i complexiti spre contemplare, spre asimilare interioar comun tot mai accentuat. Nu va fi n ea tristeea morii i a trecutului care nghite totdeauna feele realitii.
C Natura trupurilor nviate

n solidaritate cu lumea nnoit vor fi, cum s-a spus, trupurile nviate. Metodiu din Olimp a pus nvierea trupurilor n solidaritate cu nnoirea lumii, pe baza argumentului c Dumnezeu n-a creat nimic n zadar. Moartea trupurilor i sfritul chipului actual al creaiei se datoreaz pcatului, care a intrat n ele, i au scopul ca trupul omenesc i substana lumii s se curee de ngrorile de pe urma pcatului, prin moarte, pentru a fi readuse n existen curate i spiritualizate, subiate211. Sfntul Simeon Noul Teolog dezvolt aceeai idee: Aa cum o unealt de aram nvechit, ptat i scoas din ntrebuinare prin rugin, este predat de meter focului i acesta o face ca nou dup ce a topit-o, la fel i creaia, pentru c s-a nvechit i a fost murdrit de pcatele noastre, va fi dizolvat n foc i preschimbat pentru a deveni strlucitoare i cu totul nou, fr nici o asemnare cu cea vzut acum. Dar aceast refacere a creaiei se efectueaz pentru a corespunde frumuseii oamenilor nviai. Sfntul Simeon o ntemeiaz aceasta pe cuvintele Sfntului Apostol Pavel: Socotesc c suferinele timpului de fa nu pot sta n cumpn cu slava viitoare ce se va arta n noi, la care adaug: Cci ateptarea nerbdtoare a zidirii nzuiete spre
S. Bulgakov, op. cit., p. 170-171: Deosebirea de cunoatere const poate i n aceea c cunoaterea ngereasc poate fi numit neinteresat, spre deosebire de comportarea involuntar interesat, pragmatica, economic-tehnic, a omului, spre deosebire de cunoaterea pentru care lumea e o aren de lupt pentru existen, de munc n sudoarea feei. Aceasta pune pe cunoaterea omeneasc o pecete de ceva forat, interesat. Dimpotriv, cunoaterea ngereasca posed libertatea care e proprie numai artei; ea e cunoaterea ca creaie, ca inspiraie nelegtoare. Bulgakov, ca i Berdiaeff, scoate n relief aproape numai caracterul de creaie artistic al acelei cunoateri cereti. Dar trebuie vzut n acea cunoatere mai mult cunoaterea proprie iubirii semenilor i a lui Dumnezeu, suprema Persoan iubitoare, devenita n Hristos accesibil la maximum. Aceast cunoatere e suprema nelegere. Ea ne e dat n parte nc din viaa pmnteasc. Prin nelegerea iubitoare a semenilor i a lui Dumnezeu, vom nelege i lucrurile ca manifestri ale lor, ca mijloace de comuniune ntre persoane, mijloace de extrem transparen, deci frumoase, putndu-se imprima de toate nuanele sentimentelor de iubire ale persoanelor ntreolalt. Arta adevrat e opera iubirii. 211 Ex. libro de resurrectione, P.G., 18, 273: Lumea aceasta va fi ars spre curire i nnoire, fiind inundat de focul de sus. Dar nu va trece n pierzanie i nimicire total. Cci dac era mai bine s nu fie lumea dect s fie, de ce a ales Dumnezeu mai degrab rul fcnd lumea? Dar Dumnezeu n-a lucrat n zadar, nici n-a ales mai curnd rul.
210
271
descoperirea slavei fiilor lui Dumnezeu (Rom. 8, 18-19). Pornind de la aceste cuvinte, Sfntul Simeon spune: El nelege prin nerbdare, ateptarea, dorina puternic, iar, prin descoperire, artarea n ziua nvierii; cci n ziua aceea, datorit venirii lui Hristos-Dumnezeu, fiii lui Dumnezeu trebuie s se fac artai n frumuseea lor i n tot ceea ce sunt (1 In. 3, 2). Cci s-a scris: Drepii vor strluci atunci ca soarele (Mt. 13, 43)212. Fa de cei ce spuneau c oamenii vor fi ca ngerii i deci nu vor mai primi trupurile, Metodiu de Olimp observ c Dumnezeu a avut un scop cnd a creat pe oameni ca oameni, i pe ngeri ca ngeri. Ar fi injurios pentru Dumnezeu s cugetm c pe urm S-a rzgndit i schimb pe oameni n ngeri. Fiecare i ine n veci locul lui213. Deci omul va nvia cu trupul. Dar dac e greu de determinat chipul lumii celei noi, i mai greu e de determinat chipul trupurilor nviate. Ne aflm mereu n faa unei ordini pnevmatice, apofatice. Sfntul Apostol Pavel d numai ase determinri generale ale acestor trupuri, opuse altor ase ale trupurilor actuale. Dac trupurile de acum sunt slabe, naturale sau psihice, striccioase, muritoare, pmnteti i acoperite de necinste, acelea vor fi pline de putere, duhovniceti, nestriccioase, nemuritoare, cereti i mbrcate n slav (1 Cor. 15, 42-52). Dar fiecare din aceste determinri cuprinde o bogie de nelesuri greu de determinat n amnunte. n primul rnd trebuie s precizm c numirea de trup duhovnicesc nu trebuie neleas n sensul unui trup care nu mai are dect forma (morfh) din viaa aceasta, nu i substana. 1. Diferite teorii insuficiente despre trupurile nviate Teoria aceasta, atribuit de Metodiu din Olimp lui Origen214, a fost respins de cel dinti cu argumentul c forma nu se poate despri de carne, ci se stric cu ea; apoi cu acela c tocmai din aceast cauz forma care ar nvia n-ar mai fi forma din viaa aceasta, ci alt form. Sau cu acela c dac
Cuv. etic I, op. cit., p. 209-211. Ibid. col. 277-286. 214 Jacques Farges, Les ides morales . et religieuses de Mthode dOlympe, Paris, Beauchsne, 1929, p. 21 1, susine c asupra fondului se pare c nu exist un dezacord ntre doctorul alexandrin i episcopul de Olimp. Origen voia s deprteze de la trupurile nviate alimentarea i reproducerea. In acest sens le numete spirituale, P. Prat, Origene, Paris, 1905, p. 94, susine i el ortodoxia lui Origen n chestiunea trupurilor nviate. Dup Origen, zice Prat, acelai individ cu trupul care i aparine n mod propriu e chemat s guste bucuriile dumnezeieti sau s suporte chinurile iadului. n Kata Kelsou XXII, p. 24 (ed. P. Koetschau, n: Griechische Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderten, II Band), Origen, opunndu-se stoicilor, zice: Noi nu zicem c trupul descompus revine la firea sa de la nceput, precum nici gruntele descompus al grului nu revine la gruntele grului. Ci zicem c precum din gruntele grului se ridic un spic, aa e zidit n trup o raiune oarecare, din care se ridic trupul ntru nestricciune.
212 213
272
forma aceasta ine de suflet, dup desprirea de trup nu se mai poate vorbi propriu-zis de o nviere. Atunci Hristos nu mai e primul nscut din mori215. Metodiu mai atribuie lui Origen ideea c sufletul are prin fire acea form, ca organ care i va forma sau se va dezvolta ntr-un trup eteric, foarte fin215a. Astzi unii teologi contest c Origen ar fi avut cu adevrat asemenea idei. Dar fapt e c Origen susinea mai degrab c din suflet chiar se va ridica la sfrit un trup nou. Aceasta nseamn c nvierii propriu-zise a trupurilor i se opune teoria c sufletul, avnd n fire o putere de modelare, forma corporeitatis, i va modela la nviere un trup nou, deosebit cu totul de cel din viaa aceasta215b. Fa de asemenea teorii, pe baza afirmaiilor Prinilor, trebuie s se afirme c trupurile nviate vor avea i un coninut material, nu numai o form, ci anume ceva din coninutul material avut pe pmnt, fie mcar o ct de mic parte din materia care a trecut prin ele n via216; deci ele vor fi experiate de cei
Metodiu nu vede cum s-ar putea despri forma de carne, precum nu vede cum s-ar putea despri forma de o marmur (statuie). Stricndu-se carnea, se stric i forma. Deci e inconsistent s se spun c forma nvie nentunecat deloc, iar trupul (to soma) n care este forma ntiprit, s-a stricat. La observarea c forma trece ntr-un trup duhovnicesc, Metodiu remarc: E necesar s spunem c forma prim nsi nu nvie, deoarece s-a corupt cu carnea (th sarki). Iar de trece ntr-un trup duhovnicesc, ea nu mai e nsi prima form, ci o asemnare oarecare modelat din nou ntr-un trup subire. Iar dac forma nu e aceeai, nici trupul nu nvie, ci altul, n locul celui dinti (P.G. cit., col. 517-521). 215a Jacques Farges, op. cit., p. 207. 215b H. Andrutsos, Dogmatica, trad. rom. p. 468. Teoria aceasta o susine i Bulgakov n Dogma Euharistic. N. Lossky, O Voscresenii v ploti, Puti, 1931, p. 69, zice i el: Moartea trupeasc e numai o pierdere parial a trupului; cade trupul periferic, dar trupul central, adic aciunea n spaiu, produs de agentul central nsui, de eu-ul omenesc (repulsiuni, atracii, creare de caliti simite), se prelungete... Pierznd trupul, adic, legtura cu unii semeni, eu-ul e apt s nceap zidirea unui nou trup pentru sine, adic s-i agoniseasc noi semeni. Tot aa, Svetlov, n Credina cretin n expunere apologetic 216 Unii teologi catolici admit c ar putea s nu mai fie n trupul nviat nici o molecul din trupul pmntesc. La rigoare - zice Farges (op. cit., p. 196) - s-ar putea s nu aib nici o singur molecul din cele care l-au compus pe pmnt. Cea mai mare parte din teologi cred totui, pentru a fi n conformitate cu spiritul tradiiei i al Bisericii, c o parte din elementele care au intrat n compoziia trupului terestru trebuie s se regseasc n trupul nviat. Doctrina Bisericii (catolice) se pare c cere numai o identitate numeric i individual. (M. LAbb Gaudel, Cours. de thologie dogmatique, 1937-1938, p. 125, citeaz n acest sens pe card. Billot, De novissimis, tom. 13, p. 162: Il paratrait suffisant de tirer lidentit numrique de lme). Sfinii Prini afirm o anumit identitate a materiei din trupul de pe pmnt cu cel nviat. Metodiu din Olimp susine c toat materia din trupul pmntesc va reveni n cel nviat (Farges, op. cit.). Dar acest lucru e greu de admis. Trebuie s se admit numai o anumit determinare a materiei din trupul nviat de ctre cea din trupul terestru. Grigorie de Nyssa spune numai att, c trupurile nu dispar cu totul, ci se desfac n elementele lor i, cum Dumnezeu a putut face din nimic la nceput trupul omenesc, cu att mai uor l va renvia din elementele existente (P.G. cit., col. 673).
215
273
nviai ca nsei trupurile pe care le-au avut pe pmnt, identice cu acelea217. Cci prinii spun c sufletele vor trebui s se bucure sau s sufere mpreun cu trupurile ce le-au avut pentru faptele lor bune sau rele. Altfel se slbete raiunea nvierii. Se nelege c aceast identitate de form i ntructva de substan implic i o identitate personal. Fiecare om nviat i va avea trupul propriu cu caracterele lui personale. Ea nu va fi numai o identitate de specie, n sensul c trupurile nviate vor fi n general omeneti, dar nu se vor deosebi prin caracteristici personale. Teologii catolici vorbesc n acest sens de o identitate specific i individual, sau mai precis numeric218. Dar s-a menionat nainte c trupurile nviate vor avea un caracter pnevmatic. Ele nu-i vor fi tot aa de exterioare i nu vor avea caracterul unor obiecte tot aa de nvrtoate ca trupurile pmnteti. nvtura despre trupul Domnului, care dup nviere intra prin uile ncuiate i pe care, mai ales, mncndu-l l primim toi n noi, fr a nceta s fie trupul Domnului i nu al nostru, ascunde un adevr de ordin mai general. Trupurile nviate vor fi pnevmatizate, materia va fi copleit de Duh. Prin aceasta ele vor nceta oarecum s fie impenetrabile i impenetrante. Noile cunotine despre materie ca energie nu pot nlesni nelegerea unei astfel de caliti a lor. Totui trebuie s ne ferim de preciziuni prea insistente n aceast privin, ca s nu riscm s cdem tot ntr-un fel de naturalism. Cci nu dispunem n viaa aceasta de categorii capabile s redea adecvat starea trupurilor de dup nviere. De aceea, numai cu titlul de aproximaii ale minii redm i preciziunile pe care le ncearc N. Lossky. Membrii mpriei lui Dumnezeu - zice N. Lossky -, neaflndu-se n nici un raport de lupt ntreolalt, nu svresc nici un fel de acte de repulsie n spaiu, prin urmare nu au trupuri materiale; trupurile lor transfigurate constau numai din manifestari luminoase, sonore, calorice etc., care nu se exclud una pe alta, nu se disting n mod egoist, ci sunt capabile de o reciproc penetraie219. Materia zice el a devenit groas, impenetrabil, numai n urma cderii n pcat, numai pentru a servi egoismului exclusivist. ncetnd pcatul,
Sf. Grigorie de Nyssa, n In Christi resurrecrionem, Orat. III, P.G., 46, col. 660-661, spune c fiecare suflet va recunoate trupul su particular ca pe o hain i se va sllui n el iari repede, distingndu-l fr greeal dintr-o mulime aa de mare de trupuri de acelai neam. Cuget la sufletele de la Adam i la trupurile de la acela, ca la o mulime mare de case drmate i ca la stpnii lor ce se ntorc dintr-o lung cltorie i toate petrecndu-se n chip minunat: nici casa nu ntrzie de a se rezidi, nici locatarul nu rtcete i nu zbovete n aer liber, cutnd ale sale proprii, ci ndat merge la ea, ca un porumbel n turnul su, chiar dac sunt multe n jurul lui mpodobite cu figuri asemntoare. Propriu-zis sufletul i rezidete prin puterea lui Hristos cel nviat afltor n el trupul su propriu, privindu-l ca pe al su. 218 LAbb Gaudel, op. cit., p. cit. 219 O Voscresenii v ploti, Puti, Paris, 1931, p. 71.
217
274
va nceta i starea de impenetrabilitate a trupurilor220. Dar reciproca penetraie a trupurilor nviate nu va avea nici o urm din scderile reciprocei penetraii pmnteti. Ea e direct opus oricrui desfru; ea este strbtut de curie i prospeime, ca un srut nevinovat de copil221. Ideea acestei universale penetraii a trupurilor nviate ngduie lui Lossky s vorbeasc de un trup universal dup nviere. Prin penetraia reciproc, membrii mpriei lui Dumnezeu dobndesc o unitate concret de existen. nelepciunea divina lucreaz sobornicete. mpria frumuseii desvrite zidete chiar trupurile oamenilor astfel c ele, devenind ntreptrunse, nu mai au n ele tendina unei stpniri unipersonale, ci slujesc tuturor, mplinindu-se unul pe altul i fcndu-se ntreguri universale care sunt organe ale atotcuprinztoarei ntregimi a mpriei lui Dumnezeu222. n felul acesta, devenim toi un trup al lui Hristos, dup cuvntul Sfntului Grigorie de Nyssa. Mai precis, Lossky afirm c trupul fiecruia va fi universal ca al lui Hristos, fiind oarecum purttorul trupurilor tuturor i al lumii ntregi. Prin teoria aceasta Lossky poate explica dou lucruri: nti, cum tot ce a trecut prin trupul unuia n via se va afla iari n trupul acesta universal, dar nu n mod egoist223. Al doilea, cum fiecare e prta de toat fericirea tuturor i se mprtete de viaa ntreag a mpriri cerurilor. Fiind prtai de viaa lui Dumnezeu, ei posed o putere de atenie atotcuprinztoare, de amintire atotcuprinztoare etc... i iau parte la viaa ntregii lumi, dat fiind c ntreaga lume, ntruct se conserv binele n ea, slujete lor ca un astfel de trup224. n mpria lui Dumnezeu e depit chiar moartea n sensul larg al cuvntului, moartea n forma uitrii, condiionat de despriri... Membrii mpriei lui Dumnezeu, aflndu-se n strns legtur cu toat lumea, stau mai presus de despririle ei. De aceea, n memoria lor se realizeaz o nviere a ntregului trecut n toat deplintatea lui i, prin urmare, cu contiina absolutei lui valori. Aceast restabilire a legturii indisolubile este o nviere mai adnc dect restabilirea trupului i a nemuririi lui225. Desigur, trupurile nviate fiind pnevmatice, socotim i noi c sunt mai presus de impenetrabilitatea natural a trupurilor pmnteti. Dar aplicarea teoriei penetrabilitii, opus impenetrabilittii pmnteti, ni se pare c are i ea ceva de ordinul naturii. n afar de aceea Lossky pare s supun trupurile nviate
Idem, enost i Btie, YMCA-Press, Paris, 1931, p. 57 urm. O Voscr. v. ploti, ibid., p. 75. 222 Idem, ibid., p. 71. 223 Lossky, op. cit., p. 80, unde este citat Sfntul Grigorie de Nyssa, De mortuis, P.G., 46, col. 532. 224 Idem, ibid., p. 72. 225 Idem, op. cit., p. 75.
220 221
275
altor dou categorii naturale, opuse dar nu superioare categoriilor naturale ale trupurilor pmnteti: 1) El pare s destrame trupul nviat, n manifestri luminoase, odorante, sonore, calorice, care sunt i ele naturale i n plus nu pun n relief unitatea proprie a fiecrui trup. Dar tim c trupul nviat al Domnului a putut fi i vzut i pipit ca ntreg i cunoscut ca trup personal al Lui, ceea ce arat c ia pstrat unitatea i caracterele lui personale. 2) Las impresia c insul, fcndu-se purttorul trupului universal, nu mai are experiena trupului personal propriu, nici a trupurilor celorlali ca trupuri distincte i c realitatea specific a fiecruia e destrmat i necat n trupul universal. Lossky ine, e drept, s afirme c dei fiecare membru al mpriei cerurilor e posesorul trupului universal, aceasta nu nseamn c locuitorii cerului nu au trupuri individuale deosebite unul de altul, c i pierd existena personal individual; n mpria lui Dumnezeu se pstreaz i se realizeaz i n trup n chip desvrit caracterul autentic individual al fiecrui om. Ambele lucruri le afirm mpreun cu Sfntul Grigorie de Nyssa (Despre suflet i nviere, P.G., 46, col. 157), sau cu Erigena Scotus. Dar cel din urm, dei declar c la sfrit toat fptura se unete cu Creatorul i va fi una n El, fr pierderea sau amestecarea de fiin i substan, are totui un mod de exprimare care nu e lipsit de serioase ambiguiti226. Desigur Lossky face bine c folosete acest limbaj paradoxal. Dar tocmai prin necesitatea de a folosi acest limbaj arat c starea i relaia trupurilor nviate nu pot fi precizate n categoriile noastre. Nici chiar folosirea mbinrilor paradoxale nu ne ferete de pericolul de a cdea ntr-o imagistic natural. Trebuie s ne mulumim deci cu declaraii foarte generale, prin care s reinem numai ceea ce e strict necesar din starea i relaia trupurilor de dup nviere i s nlturm o nelegere natural a ei. 2. ntregimea personal a trupurilor nviate i unirea ntre ele Aa de exemplu trebuie s ne ferim de a accentua prea mult c trupurile nviate nu pot consta dect numai din manifestri luminoase, sonore, odorante, calorice etc. n acest caz s-ar amesteca cu totul ntreolalt. Fiecare trup nviat este o unitate specific, o subzisten unitar, dei pe de alt parte nu sunt cu totul juxtapuse i separate ca trupurile pmnteti. Unitatea lui specific
Idem, op. cit., p. 78. Dup Erigena Scotul, De divisione naturae, V, cap. 20, trupul Domnului dup nviere, cu care sunt asemntoare i trupurile nduhovnicite (omnia loca et tempora et universaliter omnem circumscriptionem excedere), iar trupurile noastre nviate nu vor fi limitate de forme trupeti, ci vor fi asemenea cu trupurile ngerilor (De divisione naturae, cartea V, cap. 38).
226
276
trebuie s corespund cu unitatea specific a sufletului omenesc. Unitatea aceasta integral i specific a trupului trebuie s se simt n orice manifestri luminoase, sonore ale lui. Aa cum fiecare celul sau mdular rmne ireductibil n organism, dar toate sunt n comuniune interioar, aa vor fi i trupurile. Pe de o parte trupurile trebuie s fie att de unite ntre ele, nct fiecare ins s poat experia legtura cu toi, s se bucure de viaa, cunotina, fericirea tuturor. Dar n acelai timp fiecare trebuie s aib simirea c trupul su e deosebit de al celorlali, s guste fericirea ntregului n alt chip dect toi, ntro form proprie, fr s-i fie n alt fel strine formele celorlali de gustarea fericirii227. De asemenea, fiecare trebuie s experieze n comuniunea universal pe fiecare ca ceea ce este el, neconfundat n ceilali. Trupul universal nu poate nsemna o necare a trupurilor personale n unul. Exist chiar n lumea aceasta o interpenetrare a persoanelor, dar nici una nu se confund cu alta. Eu am definiia mea ontologic, dar nu sunt desprit de ceilali, de lume. Eu sunt n alii, ei n mine. Chiar n comuniune, unitile se interpenetreaz. Eu sunt n lume, lumea n mine, dar eu rmn eu nsumi. Chiar dac se folosete expresia de trup universal, n acest trup universal eu disting trupul meu de trupurile celorlali i trupul meu unic este altfel al meu dect al celorlali. Fiecare persoan rmne un unicum nu numai n sufletul, ci i n trupul ei, n cea mai strns comuniune. Unde ar mai fi frumuseea dac fiecare ar avea totul ca fiecare? Bardiaeff vede n mpria cerurilor o subiectivizare a obiectivului. Florensky vede, dimpotriv, gheena ntr-o necare n subiectivism, ntr-o slbire extrem a relaiei cu realitatea obiectiv, ca tu. Adevrul se pare c st ntr-o sintez a acestor doua stri i n aceast sintez se poate exprima i relaia ntre trupurile nviate sau ntre trupul personal i cel universal. Trupurile tuturor vor fi trite de fiecare membru al mpriei cerurilor ca nite coninuturi ale sale, ca unite cu trupul su, dar nu identice cu trupul su, nu ca un trup universal propriu n mod indistinct. Subiectiviznd fiecare ntreaga realitate a semenilor, nu o confund cu sinea proprie. Cci n acelai timp n acest trup universal fiecare i distinge trupul personal, ca expresia vizibil a sinei sale, de trupurile celorlali, ca expresii ale sinei unor semeni n suprema comuniune. Acesta e aspectul de obiectivitate. Va fi o desvrire i o universalizare a relaiei de iubire ntre eu i tu, n care, pe de o parte, fiecare se simte reprezentnd i purtnd ntregul dual, neexistnd dect ca parte a acestui ntreg, pe de alta distinge sinea proprie de sinea celuilalt, eu i tu rmnem eu i tu. Sufletele merg nc n lumea aceasta mai departe n unificarea lor prin iubire dect trupurile. Pe acestea le simim nu numai ca un mediu de comunicare, ci i ca un obstacol n calea deplinei
Cretinismul aspir zice Berdiaeff la o identificare a insului cu idealurile comunitii, la o mbogire a lui cu toate coninuturile spirituale ale umanitii, la cuprinderea ntregimii plenitudinii n forma individual (Das Problem der Kirche, n vol. Kirche, Staat, Mensch, p. 91). Idealul acesta se va realiza deplin n viaa viitoare.
227
277
unificri. Acolo se va putea face o unire tot aa de strns i prin trupuri, fr ca ele s-i piard existena individual. Va fi o unire mai mult prin iradieri, prin energii, dar nu prin substana. Cel iubit, spune Sfntul Ioan Gur de Aur, este pentru cel ce iubete ceea ce este el nsui pentru sine. nsuirea iubirii este de aa natur, c cel ce iubete cu cel iubit nu mai par ca formeaz dou persoane separate, ci un singur om. Dar Sfntul Ioan Gur de Aur nu zice: nu mai sunt dou persoane, ci nu mai par dou persoane. Iar Florensky, de la care am luat acest citat, continu: Desprirea ntre prieteni este numai una grosolan fizic, numai pentru vederea n sensul cel mai exterior al cuvntului. De aceea, n cntarea de la 30 ianuarie, nchinat celor Trei Ierarhi, se spune despre ei, care triau n diferite locuri, c erau trupete desprii, dar duhovnicete unii. Dar, n viaa de obte, chiar trupul devine unul228. Dar cuvntul unii e altceva dect confundai. Ei rmneau ca prieteni doi, nu au devenit unul. Realizarea iubirii desvrite i egale cu toi, prin comunicarea deplin cu toi, prin cunoaterea deplin a tainelor tuturor, prin nclzirea de iubirea i nelegerea deplin a tuturor, prin dispariia tuturor bnuielilor i a judecilor ascunse, aceasta e mpria cerurilor. Dar membrii ei totui se simt i se tiu muli. Ce slab, ce insuficient e iubirea sau prietenia de pe pmnt, mpiedicat de attea reticene, de attea ndoieli! i totui, ea e mngiere cereasc n viaa noastr, alungnd ntunericul greu al simmntului de singurtate, de bucat rupt i gata s se scufunde n oceanul ntunecat al singurtii fr fund, n lipsa oricrei legturi cu marea realitate obiectiv a uscatului care st tare, dar strin de tine. Unitatea tuturor n trupul universal i distincia lor se susin prin moartea i nvierea tainic, sau ca iubire desvrita, ntru totul liber, sau spiritual i curat, asemenea celei a ngerilor, nu prin legea firii sau a sexului, care e numai o frntur din aceea i un mijloc de pregtire spre aceea229. Iubirea i prietenia cereasc constituie o transparen i o comunicare perfect, nempiedicat de trupuri, ca aici, dar totui realizndu-se n forma ei
174.
228
Der Pfeiler und die Grundfeste der Wahrheit, n: Ostliches Christentum, vol. II, p.
S. Bulgakov, Lestv. Iacovlea, p. 132: Soborul ngeresc se unete n multiplicitatea pluriipostatic, dup chipul Sfintei Treimi, nu prin unitatea naturii sale, care lipsete, lipsind chiar i aceasta natur, ci exclusiv prin iubire i nti prin cea fa de Dumnezeu i apoi prin cea mutual a unuia fa de altul. Soborul ngeresc se unete n topirea dragostei personale, reciproce, n care ipostasul ngeresc moare oarecum pentru sine, precum a nviat n sobor, n eu-ul pluriunitar, sobornicesc, panngeresc. Acest sobor panngeresc devine chipul iubirii panumanitii dup ce aceasta va nceta sa fie o noiune abstracta, cunoscut numai cu mintea, i va deveni o realitate nemijlocita, cnd oamenii vor nceta s se nasc i s moar, fiind fiii nvierii (Lc. 20, 36). Nu credem c ngerii sunt lipsii de o natur, cci nu exist ipostas fr natura. Chiar n Sfnta Treime e o natura. Ceea ce poate fi adevrat este o predominare a caracterului de persoan, a libertii i a iubirii voluntare.
229
278
desvrit i prin trupuri, cum i prin ele se realizeaz iubirea imperfect pmnteasc. Cci i prin trupuri deosebite, dar n comunicare, se cunosc ca persoane deosebite cei ce se iubesc. n organismul comuniunii universale eu mi deosebesc trupul meu ca mediu de sesizare a trupurilor celorlali, pe care le disting ca mediu de manifestare a lor. n cer are loc o pnevmatizare a trupurilor i a relaiilor dintre ele, nu o confuzie a lor ntr-un trup universal uniformizat. n marea lumin a tuturor se vor distinge luminile trupurilor i sufletelor deosebite, mai bine zis, ale persoanelor unice n sufletul i trupul lor de lumin. Cci trupurile nviate vor fi de lumin, dar nu fr o structur interioar, nu ca nite manifestri inconsistente. Dac trupul nviat ar fi o simpl manifestare luminoas inconsistent, aa ar trebui s fie i lumea nnoit. Dar nu aceasta e nvtura cretin. Lumea va fi luminoas, dar va avea o bogie structural pnevmatizat a lumii de acum. Lumea de acum e i ea o lumin, cum arat i numele ei (lumen). Dar ct de complex este aceast lumin, din ct de variate i multiple forme nu nete ea ca o unitate! Tot aa n veacul viitor complexa structur luminoas a acestei lumi nu va fi dizolvat, ci potenat la maximum prin lumina Duhului. Concepia Sfinilor Prini e c lumea i trupurile vor fi restaurate tocmai fiindc Dumnezeu le-a fcut bune i nu revine asupra hotrrii cu privire la existena lor230. Trupul e numit de unii sfini fratele nostru, iar Serafim de Sarov l numete prietenul nostru231. n cntrile de la nmormntare trupul e numit frumuseea noastr cea dup chipul lui Dumnezeu, sau chipul slavei negrite a lui Dumnezeu. Sfntul Grigorie de Nyssa numete trupul colaborator, sau parte constitutiv a omului, fr de care omul nu e om232. Dar e colaborator al omului individual, nu al unui om colectiv.
Sf. Grigorie de Nyssa, In Christi resurrectionem, III, 1.G., 46, 881: Ziditorul tuturor, voind s zideasc pe om, nu l-a adus la existen numai ca pe un animal de dispreuit, ci l-a artat ca pe cel mai cinstit dintre toate i ca pe mpratul creaiei de sub cer. Voind aceasta i fcndu-l nelept i n chipul lui Dumnezeu i mpodobindu-l cu harul cel mult, oare cu acest gnd l-a adus la existen, ca nscndu-se s se piard i s suporte o deplin nimicire? Dar atunci ar fi zdrnicit scopul i ar fi foarte nedemn de Dumnezeu s-I atribuim un astfel de gnd. Ar fi asemnat cu copiii, care zidesc cu srguin i drm repede opera lor, cugetarea lor neprivind spre nici un sfrit folositor. Dar ntmplndu-se pcatul, l-a lipsit, drept pedeaps a pcatului, de nemurire. Pe urm, izvorul buntii inundnd iubirea de oameni i aplecndu-Se spre opera minilor Sale, a mpodobit-o cu nelepciune i tiin, Cel ce a binevoit s ne nnoiasc pe noi n starea cea de la nceput. 231 P. Florensky, Stolp. op.cit,. p. 297. 232 In Christi resurrectionem, III, P. G., cit., col. 676: nvierea i readucerea la via i refacerea i toate numele de felul acesta i aduc n minte, celui ce ascult, gndul la trupul stricciunii. Cci sufletul, privit n sine, nu va nvia, fiindc nici nu moare, ci e nestriccios i nepieritor. Iar fiind nestriccios, are ca prta al faptelor sale, pe cel muritor. De aceea, la vremea socotelilor, naintea dreptului judector, se va sllui iari n coloborator, ca s primeasc cu acela n comun pedepsele sau cinstirile. Sau, ca s fie cuvntul nostru
230
279
3. Misterul materiei nduhovnicite Misterul trupului nviat i al universului restaurat e misterul materiei nduhovnicite. Dar materia nu e o uniformitate monoton, ci e organizat n uniti legate ntre ele prin raiunile lor. Iar trupul omului este tot aa de mult destinat eternitii n unicitatea lui, ca i sufletul lui, ca i persoana lui. Prin Duhul Sfnt se transfigureaz trupul individual al Domnului pe Tabor, anticipnd starea lui de dup nviere i de la a doua venire233. Prin Duhul Sfnt extins n trupurile nviate, vor fi i ele dup chipul trupului lui Hristos, dar nu se vor confunda, nici cu el, nici ntre ele. Fie ca i noi, zice Teofan Kerameus, dup ase zile, adic dup trecerea acestei lumi zidite n ase zile, s ne ridicm pe muntele mai presus de ceruri, unde e petrecerea sfinilor i s vedem harul fulgurant al Dumnezeirii i s fim acoperii de norul Duhului i s cunoatem mai clar i mai curat taina Treimii234. Precum se vede, mereu se vorbete despre sfini la plural. Trupurile nviate rmn neschimbate dup fiin, dar vor fi nduhovnicite. Se va schimba din striccios n nestriccios, i se va ridica din smerenie la nlimea strlucirii. Dar nu vor nceta de a fi trupuri, nici nu va iei trupul din starea natural proprie. Se va ridica ns din muritor n nemuritor. Seamn-se, zice, n stricciune, se ridic n nestricciune; seamn-se n necinste, se ridic ntru slav; seamn-se ntru slbiciune, se ridic n putere; seamn-se trup sufletesc, se ridic trup duhovnicesc. Chiar i trupurile de acum ale drepilor sunt duhovniceti prin lucrarea Duhului slluit n ele235. Dar atunci vor fi mai subiri i mai uoare, ca s poat umbla i prin aer, i mai duhovniceti. Cuvnttorii de Dumnezeu spun c Duhul va rmne necontenit n trupul lor. De aceea credem c vor fi i carne i trup (kai sarka kai swma). Nu
concentrat, s privim aa: Ce numim om? Pe amndou, sau numai una? Desigur c perechea celor dou caracterizeaz pe om. Dar, fiind comune cele svrite, mrgineti numai la suflet judecata? . 233 Teofan Kerameus (Hom. 50 la Schimbarea la fa, P.G., 120, col. 1037, 1040) spune c norul ce umbrea pe Domnul pe Tabor era Duhul Sfnt, ca i norul n care S-a nlat Domnul la cer (Fapte 1, 9) i pe care va veni la judecat (Mt. 24, 30). Iar trupul transfigurat al Domnului l vede prenchipuit n adierea subire n care S-a artat Dumnezeu lui Ilie (3 Regi 19, 11), fiind i el subire i curat, ca unul ce era neprimitor de grosimea pcatului (col. 1038), sau devenit ntreg lumin sub razele dumnezeirii Sale, care e infinit mai sus ca soarele nostru (col. 1041). 234 Hom. cit., col 1048. 235 Nicephori, Patr. Constantinop., Antirretica, cap. XLI, la I. Pitra, Spicilegium, tom. I, p. 433.
280
vor fi nesesizabile (alipta), precum nici trupul lui Hristos nu va fi nesesizabil (alipton)236. Dar noi nu putem nelege acum misterul materiei nduhovnicite. n orice caz ea va fi ridicat prin Duhul la un nou plan al existenei, care se va deosebi de materia nsufleit a trupului nostru pmntesc cu mult mai mult dect se deosebete acesta de materia nensufleit. Circumvoluiunile de extraordinar complexitate ale creierului redau complexitatea ateniilor i reaciilor la toate strile altor contiine. Corespunztor cu ele, ntreaga materie nsufleit a trupului este organizat ntr-o unitate cu mult mai fin, mai complex, mai specific, mai penetrat de spirit dect a animalelor. Contiina i relaiile ntre contiine aduc toat complexitatea deosebit a trupului omenesc. Astfel, precum fiecare trup e organizat ntr-o unicitate de mare finee, ptruns de lucrarea unic i complex a sufletului propriu, ca prin el s poat vedea, auzi, simi n mod unic toate persoanele deosebite, aa va fi sau i mai mult organizat pe planul cel mai nalt al nduhovnicirii maxime a materiei. Dar nimeni nu poate descrie taina i funciile trupului nduhovnicit. Nimeni nu poate descrie sensibilitatea lui spiritual, capacitatea lui de expresie, de extraordinar finee de sesizare. Nimeni nu poate descrie starea materiei nduhovnicite a universului ntreg. tim c n ea nu va fi corupere, btrnee, moarte, c va primi o tineree venic, o strlucire i o frumusee nenchipuite, pentru a corespunde strii trupurilor nviate, dat fiind comunicarea i solidaritatea ntre materia din trupul nostru i cea din univers. Cci, dei nu va fi atunci o alimentare i o eliminare de materie, totui va fi i atunci o comunicare cu mult mai mare ntre materia trupului nostru i cea a universului; nu va fi o complet imobilitate a materiei, dar nici o agitaie violent. Energia material se va dezlega de lanurile de acum i chiar se va potena, sporit de energia spiritului suprem. Puterea acestui spirit o va mica ns ntr-o ordine i ntr-o armonie linitit. Legile de micare ale energiei, n primul rnd a trupurilor, vor fi copleite de legile Spiritului, ale iubirii, materia fiind ridicat n planul unei ordini superioare. Noi nu nelegem acum o astfel de nou stare a materiei, dect tot n chip naturalist. Dar ea va fi efectul unei mari eficiene a spiritului i toate noile caliti ale materiei se vor resimi de aceasta. Noi vedem c exist acum o materie tnr i o materie btrn, o materie sprinten i plin de for i
Florensky, Stolp. , op. cit., p. 265: Trupul e ceva ntreg, ceva individual, ceva distinct. Nu e locul de dovedit c individualitatea strbate fiecare organ al trupului i c de aceea e cu totul nendoielnic, dei poate insesizabil ntr-o formul a caracterologiei, ca tiin. Exist o legtur, ca o coresponden ntre cele mai mici trsturi ale caracteristicilor personale. Liniile feei, construcia craniului, liniile palmelor i ale clcielor, forma minilor, a degetelor, timbrul glasului, exprimnd cele mai nuanate deosebiri n construcia organelor vocale, scrisul, rednd cele mai nuanate deosebiri ale construciei musculare, gustul i idiosincrasia, artnd de ce lucruri i excitaii are lips organismul respectiv, adic ce nu-l izbete pe el etc. n toate, n loc de un lucru impersonal, ne privete persoana cea unic. n trup, pretutindeni, se dezvluie unitatea i unicitatea ei.
236
281
agilitate i o materie mbtrnita, greoaie, sclerozat. Sau vedem cum materia tnr devine btrna mai ales n organisme. Materia universului nviat i a trupurilor nviate va fi o energie venic tnr, diafan, transparent perfect i de mare finee al frumuseilor strilor i micrilor spirituale, fr a nceta s aib capacitatea unor forme i o consisten. Formele vor fi expresia cea mai fin a strilor spirituale, iar consistena va fi plin de elasticitate, pentru a folosi tot nite termeni din lumea de acum. Universul prefcut va avea astfel o frumusee negrit de mare finee i adncime expresiv i trupurile, la fel, dac frumuseea sensibil const n transparena infinitei complexiti a spiritului prin formele materiei, n transfigurarea materiei de ctre bogia infinit a dimensiunilor spiritului. De aceea, unii gnditori cretini spun c fericirea venic va consta n frumusee. Cretinismul crede n orice caz ntr-o venicie a materiei, a unei materii nestingherit transfigurat de puterea i bogia infinit a vieii spirituale i de energiile divine. Cretinismul admite un fel de materialism mistic, cunoate o sfnt materie. Cci sfnt este trupul Domnului prin a crui primire se sfinesc i trupurile noastre. Sensibilitatea violent, srac i grosolan a plcerilor carnale va fi convertit n sensibilitatea de fine i pure triri ale descoperirii frumuseilor comuniunii. 4. Bogia de via i sfinenia ei, de caracter difereniat personal n trupul nviat Spre aceast stare de sfinenie, de nduhovnicire, se ridic ntructva nc n viaa aceasta ascetul, sfntul. De aceea nimeni ca el nu nelege valoarea, frumuseea trupului, marea lui semnificaie, pentru c el experiaz un trup curat de tot ce este senzaie violenta, pentru c manifest prin el cea mai fin delicatee n sesizarea strilor spirituale ale celorlali oameni i ale sale proprii237. De asemenea nimeni nu vede i nu experiaz ca el lumea, ca pe o minune nesfrit de nuanat i de bogat a lui Dumnezeu238. Sfntul Grigorie de Nyssa spune c trupul nviat va lepda unele funcii actuale, necesare vieii pmnteti, i va primi unele duhovniceti. i dei se ferete de precizri, totui d unele indicaii despre nsuirile lepdate i cele primite. Aadar nu trupul e cauza pornirilor rele, ci voia liber, abtndu-se de
Sf. Grigorie de Nyssa amintete n acest sens de cuvntul Sfntului Pavel: Nimenea nu i-a urt trupul su (Ef. 5, 21), adugnd: dar trebuie iubit trupul curit, nu zgura de lepdat (De rnortuis, P.G., 46, col. 532). Florensky, Stolp... etc., p. 299, declar: Ascetul nelege ca nimeni altul i frumuseea i sfinenia cstoriei. Dumnezeu i lumea, duhul i trupul, fecioria i cstoria, ntr-o antinomie reciproc, referindu-se una la alta ca teza i antiteza. Pe msura nduhovnicirii, persoana ajunge la contiina frumuseii laturii acesteia i a celeilalte a antinomiei. 238 Idem, op. cit., p. 317. Dup multe extrase din Vieile Sfinilor i ndeosebi din Viaa unui pelerin rus.
237
282
la scopul de trebuin la pofta celor absurde. Deci s nu fie blamat... trupul care, transformat prin a doua facere ntr-unui mai dumnezeiesc, va nfrumusea sufletul. Cci moartea curindu-l de cele de prisos i nefolositoare, se va putea bucura de viaa de veci. Cci nu cele spre care e destoinic acum i vor fi de folos n viaa de dup aceasta, ci constituia trupului va fi proprie i adecvat gustrii vieii aceleia, fiind apt s participe la acele bunti... Cnd fierul trebuie prelucrat n ceva mai subire, focul curind masa lui cu grij, fierul depune tot ce e pmntesc i nefolositor, ceea ce meterii acestei arte numesc zgur... S transportm ideea aceasta i la ceea ce gndim noi... De pild, s punem n loc de mas, pofta care lucreaz n toate n chip natural. Iar n loc de zgura ei, cele spre care pofta are acum pornirile, adic plcerile, bogiile, iubirile de slav, puterea, mniile, mndriile i cele asemenea. Pe toate acestea le cur moartea. Golindu-se i curindu-se de ele, pofta se va ntoarce cu lucrarea spre Cel singur vrednic de poftit, de dorit i de iubit, nestingnd deloc aceste pasiuni sdite n noi n chip firesc, ci ntorcndu-le spre participarea la buntile nemateriale239. Sfntul Grigorie de Nyssa consider nvierea ca o restabilire n acea stare (noi am zice poate ca o restabilire n starea la care ar fi ajuns omul dac nar fi pctuit) i acea stare o consider liber nu numai de patimi i de boli, ci i de diferena de vrst, ntruct, dac n-ar fi intervenit moartea, n-ar fi intervenit nici mbtrnirea: Trebuie sa cugetm nti care e scopul dogmei nvierii i de ce ni s-a spus i ncredinat aceasta, de Sfnta Scriptur. Dac am vrea s o cuprindem aceasta ntr-o definiie, am spune c nvierea este restabilirea n starea strveche a firii noastre. Dar n prima via, al crei fctor a fost Dumnezeu, nu era nici btrnee, precum se pare, nici copilrie, nici ptimirile din multele feluri de boli, nici altul din necazurile trupeti (c nu se cuvenea s le creeze pe acestea Dumnezeu)... Acestea toate au intrat n noi deodat cu intrarea rului. Deci nu va avea nici o nevoie viaa fr rutate s fie n accidentele provenite din pricina ei. Firea noastr devenit ptima, (empaqh") a fost prins n chip necesar n consecinele unei viei ptimae, dar, revenind iari la fericirea neptimitoare, nu va mai fi robit de cele ce urmeaz rutii240. Recunoscnd neputina de a spune ceva sigur despre calitile trupurilor dup nviere, Sfntul Grigorie spune totui: Prefacerea va schimba toate ntr-o stare mai dumnezeiasc, dar nu e uor s ne nchipuim cum va nflori iari chipul (eido"), buntile ce ne sunt rnduite dup ndejde fiind crezute mai presus de ochi, de ureche i de cugetare. Poate c dac ar zice cineva c chipul dup care se va cunoate fiecare este calitatea moravurilor fiecruia, nu va grei cu totul. Cci, precum acum o oarecare transformare a elementelor din noi produce deosebirile trsturilor n fiecare..., atunci forma
239 240
De mortuis, l.G., 46, col. 529-532. De animae resurrectione, P.G., 46, col. 145-149.
283
fiecruia nu va fi produsul acestor elemente, ci se va datora nsuirilor rutii sau ale virtuii, ale cror amestecare face ca chipul s aib trsturile acestea sau acelea241. Dac oamenii se deosebesc acum i din pricini exterioare naturale, independente de voia lor, atunci se vor deosebi exclusiv din motive morale, voluntare, spirituale. Acesta e un sens al covririi naturii prin spirit. Deosebirile acestea i disting ca persoane nuanate spiritual. Celelalte i disting datorit mprejurrilor exterioare i pasiunilor inferioare, nelibere. Acelea i disting ca indivizi care se opun, nu ca persoane, n care se exprim spiritul n comuniune. Dac patimile ndeamn pe oameni s se mascheze, buntatea i face deplin sinceri, deci neuniformizai. Cu att mai mult omul ceresc primete caracteristici proprii prin spirit. Dac azi deosebirile de natur pot acoperi n mare msur deosebirile de ordin moral, nct s nu poi cunoate din nfirile oamenilor strile lor morale ntruct i acestea pierd din ponderea lor, atunci aceste stri se vor reflecta aa de mult n nfirile lor, nct exteriorul va fi copleit de spiritualitatea interioara, foarte adnc, foarte nuanat; aceasta i va face pe oameni s se vad cu tot interiorul lor exprimat n exterior; nici un echivoc, nici o disimulare nu va fi posibil i voit. Precum deci n viaa prezent dispoziia inimii devine form (morfh) i chipul (eido") omului oglindete pofta dinluntru, aa socotesc c firea prefcndu-se n ceva mai dumnezeiesc, omul se modeleaz prin moravuri, nefiind ntr-un fel i aprnd n altul, ci ca ceea ce este ca aceea se i cunoate, ca de pild castul, dreptul, blndul, curatul, iubitorul-de-Dumnezeu; i ntre acetia iari cel ce are toate buntile, sau e mpodobit numai cu una, sau se afl n cele mai multe, sau e cu lipsuri n aceasta, dar covrete prin alta242. Sfntul Maxim Mrturisitorul socotete c sfntul, deci cu att mai mult omul ceresc, se caracterizeaz prin ndumnezeirea trupului, prin depirea oricrei dualiti, sau contrarieti ntre suflet i trup, datorit Duhului care le nduhovnicete i ndumnezeiete pe amndou. Trupul e organul perfect al sufletului i acesta, al Duhului. Amndou sunt stpnite de afeciunea fa de Dumnezeu243. Comentnd o expresie a Sfntului Grigorie de Nazianz, c sfinii se ridic peste doimea materiei i a formei trupului, materia ntreag devenind form (eido"), adic expresia spiritualitii copleite de Dumnezeu, Sfntul Maxim zice: Eu cred c el spune c sfinii se ridic peste doimea material pentru unitatea gndit n Treime, deoarece se ridic peste materie i form, din care constau trupurile, sau c strbat carnea i materia nrudindu-se cu Dumnezeu i nvrednicindu-se s se amestece cu lumina preacurat; adic ei leapd afeciunea trupului fa de materie sau toat familiaritatea natural a
De mortuis, P.G., 46, col. 532-533. Idem, op. cit., col. 536. 243 Ambigua, P,G., 91, 1113.
241 242
284
fiinei sensibile fa de cele sensibile, fiind stpnii sincer numai de dorina dumnezeiasc, pentru unitatea gndit n Treime. Cci cunoscnd c sufletul se afl la mijloc ntre Dumnezeu i materie i c are puteri unificatoare spre amndou, adic mintea spre Dumnezeu i sensibilitatea spre materie, s-au scuturat cu totul de sensibilitatea pentru cele sensibile - n dispoziia loc activ i i-au unit sufletul n chip negrit numai cu Dumnezeu. i-au unit i pofta i iuimea, cu mintea ce tinde spre Dumnezeu244. Sfntul Grigorie de Nyssa socotete c i deosebirile amintite ntre trupuri vor ine numai pn la o vreme, pe urm se va produce o identitate ntre ele (o mogeneia). Nu tim pn unde socotete Sfntul Grigorie c merge aceast identitate. Deosebirea ntre forma trupurilor, atta ct mai subzist o vreme, s-ar datora, dup el, unui rest de rutate care ar mai rmne n ei. Dar credem c el nu exclude o anumit deosebire ntemeiat pe varietatea infinit a actului creator al lui Dumnezeu, i care de aceea nu dispare cu totul niciodat. Fiecare reflect altfel chiar plenitudinea fericirii. i bucuria unuia de altul se explic tocmai prin faptul c fiecare vede n cellalt ceea ce nu e n sine, o form unic, ca expresie a unicitii lui spirituale. Interpretnd n mod just viziunea Sfntului Grigorie de Nyssa, Bulgakov afirm pe drept cuvnt c nu va disprea nici chipul brbtesc, nici chipul femeiesc al naturii umane, dei va disprea pofta trupeasc legat de ele. Cuvntul Mntuitorului c oamenii vor fi atunci ca ngerii (Mt. 22, 23-30; Lc. 20, 34-36) se refer numai la ncetarea poftei i a cstoriei, dar nu la ncetarea chipului brbtesc i femeiesc, precum ne arat pilda Domnul Iisus Hristos i a Maicii Sale. Chiar dac socotim nentemeiat ideea lui Bulgakov c deosebirea dintre sexe se bazeaz pe deosebirea ntre persoanele Sfintei Treimi (Bulgakov vede elementul brbtesc ca ipostaziere a adevrului n Logos, iar pe cel femeiesc ca ipostaziere a frumuseii n Duhul Sfnt), cele dou modaliti ale omului reprezint i i au desigur un temei spiritual adnc i sunt legate de firea lui, de unitatea dual a omului, de faptul c omul e ntreg numai n doi, i anume n doi principial deosebii, brbat i femeie. De aceea, departe de a disprea, aceast deosebire e chemat la deplina dezvoltare, luminare, nvenicire. Att chipul brbtesc ct i cei femeiesc se vor ridica la feciorie, ca starea n care l-a gndit Dumnezeu pe om si din care el a czut prin pcat. Fecioria este libertatea de sex, totui cu pstrarea naturii brbteti i femeieti. Nu se poate admite c fiii nvierii se vor arta n viaa lor nemuritoare lipsii de propria personalitate, ncetnd de a fi ei nii. Cci nvierea este restabilirea i nvenicirea strii originare a omului, dar eliberat de desfigurarea pcatului i de tirbirea adus de el n trup. Dar principiul brbtesc i femeiesc nu se epuizeaz n deosebirea trupeasc, de sex, ci se ntinde i n fiina spiritual a persoanei creia i d calitatea lui... Astfel
244
Op. cit., col. 1193-1196.

285
starea de nviere nu poate fi considerat ca o golire total de principiul brbtesc i femeiesc i ca o nlocuire a lui cu vreo stare intermediar, indeterminat; aceasta ar fi egal cu o srcire i simplificare a naturii omeneti. Desigur, trupul nviat se elibereaz de ceea ce e legat de viaa sexului trupesc (cum arat aceasta i unii Prini, ca de pild Grigorie de Nyssa). Dar omul exist, att spiritual ct i trupete, n dou chipuri; aceast bi-unitate se exprim n dualitatea nsuirilor lui, care se unesc ntr-o unitate. n viaa pmnteasc aceast unire e legat de viaa sexului i a naterii de prunci... Dar dac n veacul viitor omul se elibereaz de sex i nceteaz nmulirea, oare mai rmne ceva din relaia reciproca ntre natura brbteasca i femeiasc?... Fr ndoial c rmne, i ea const n iubirea care leag i mplinete reciproc, dup chipul lui Hristos i al Bisericii, natura brbteasc i femeiasc Nu se poate admite c n acea via se va pierde ceva din relaiile de iubire existente n viaa aceasta; tot ce e vrednic de nvenicire va aprea n toat puterea sa. Dar vor aprea i noi i nesfrit mai dezvoltate posibiliti de iubire i prietenie, pentru c numai n veacul nvierii neamul omenesc va exista n toat ntregimea sa i nu ca acum, n succesiunea generaiilor ce se completeaz una pe alta; ntregul neam omenesc va deveni o singur familie i comuniune prieteneasc simultan n Dumnezeu245. n aceasta vor fi oamenii ca ngerii, c se vor iubi cu o iubire cu totul spiritual, personal, eliberat de sila naturii, de pofta sexului, Dar se va pstra ntreaga varietate a persoanelor, aa cum i ngerii reprezint ca persoane modaliti spirituale deosebite. Dnd unirea i varietatea ntre ngeri ca model al unirii i varietii viitoare a oamenilor, Bulgakov zice: Soborul ngerilor, avnd ca temelie iubirea ctre Dumnezeu i viaa n Dumnezeu, se ntrete prin dragostea personal reciproc ce se hrnete prin reciproca contemplare iubitoare a individualitilor, a nsuirilor personale ale fiecrui nger... Lumea cereasc se zidete prin iubire, este un imn al iubirii. n multifelurimea acestei iubiri nu rmne neobservat i neiubit nici o nsuire ontologic, nici o raz a pliromei lumii ngereti, totul vede i iubete atotcuprinztoarea iubire246. 5. Trupurile nviate ale pctoilor Acestea se refer la trupurile nviate ntru slav. Alta va fi starea trupurilor nviate ale pctoilor. Vor fi i ele incoruptibile, ns n acelai timp capabile s simt chinurile. Vor avea i ele o neputrezire n sens ru, ca o carne venic vie.
245 246
Bulgakov, Lestv. Iacovlea, p. 128-131. Idem, op. cit., p. 133.

286
Unii teologi, mai ales dintre catolici, cred c ele nu se vor nla n vzduh, ci vor rmne pe pmnt n semn de dispre247. Dar Sfntul Ioan Damaschin spune c focul venic nu va fi material, ca cel cunoscut de noi248. Ne e greu s admitem ca Dumnezeu folosete creaia Sa ca mijloc de chinuire venic. Noi am ncercat mai nainte s artm c lumea n care triesc pctoii este o slbire halucinant a lumii, o acoperire a ei n ntunericul total individualist, n care s-au scufundat ei. Desigur c aceast desfigurare halucinant a lumii trebuie s aib i o anumit legtur cu realitatea ei material, odat ce trupurile nsei ale pctoilor, ca trupuri nviate, avnd o consisten material, nu poate fi lipsit de orice baz material extern. Pe de alt parte, aceste trupuri fiind i ele incoruptibile i lipsite de nevoia consumrii, trebuie s aib un fel de subirime spiritual. Dar ea trebuie s fie n acelai timp o spiritualitate ntunecat i, odat cu aceasta, o foarte accentuat expresivitate a rutii i tristeii din sufletele lor nsingurate i chinuite de demoni. n acelai timp lipsa de comunicativitate le d o anumit ncremenire, neavnd dorina cunoaterii creaiei extinse i nrdcinate n adncimile infinite ale lui Dumnezeu. Sfera material n care sunt plasate ele poate s fie, n aceste condiii, constituit aproape numai din materia spiritualizat n mod tenebros a trupurilor lor, dintr-un fel de legturi ntre purttorii lor i ntre demoni, constituind mpreun un fel de lume de umbre, ntr-un fel real, ntr-alt fel ireal, cu dimensiuni mai degrab halucinante dect reale. Aceasta poate face ca nici locuitorii acestei lumi s nu vad lumea de lumin i de suprem realitate a drepilor, socotind-o ireal i uitnd de cei ce se afl n ea, precum nici drepii, s nu vad lumea subiectiv halucinant i oarecum ireal a celor din ea i pe acetia nii. Sfntul Simeon Noul Teolog ntreab: Dumnezeu fiind infinit i necuprins, unde va fi locul celor ce cad din mpria Lui? 249. Ei vor ti de lume numai din amintire, dar nici amintirea nu le-o mai red aa cum a fost. Ei vor ti de o lume strmbat i ntinat dup poftele lor. Ei vor vedea numai o lume umbrit de poftele lor, de nlucirile lor. Nici pe ei nu se vor vedea faa ctre fa, sau aa cum sunt n realitate, ci vor vedea numai mtile celorlali n parte adoptate de ctre aceia, n parte proiectate de ctre ei; vor ti doar c i ceilali se chinuiesc n acelai ntuneric ca i ei, mprejurul lor, mai bine zis n altfel de nluciri ale lumii i n chinuri corespunztoare pasiunilor lor speciale. Fiecare va avea o lume individual a lui. Nu va fi o lume unitar, ca s susin o unitate ntre ei. Se vor vedea unii pe alii mai mult ca nite umbre goale de coninutul lumii reale, neprogresnd n cunoaterea ei i n
Rivire, Jugement, art. n Dict. de Thol. Cath. VIH, 2, col. 1820. De fide orth. IV, P.G., 94, 1228. 249 Catchse XXII, n: Symon le Nouveau Thologien, Catchses, tom. II, ed. B. Krivocheine, Sources Chrtiennes, p. 104, p. 380.
247 248
287
mbogirea lor spiritual ntreolalt i n contact cu lumea real. n Sfnta Scriptur credinciosul cere adesea lui Dumnezeu s nu-l deprteze de la faa Lui, de maxim i infinit existen, n legtur cu care st i e luminat toat lumea; sau s-i fac parte de lumina feei Lui, cci n aceast lumin va avea parte de toate (Ps. 4, 6; 26, 1; 35, 9; 44, 5; 104, 4; 15. 2, 5; 60, 19; Mih. 7, 8; Avac. 3, 4; In. 8, 12; Col. 1, 12; 1 Tes. 5, 5;1 Tim. 6, 16; Apoc. 21, 24; 22, 5; P5. 13, 4 etc.). De aceea nu se poate spune de trupurile pctoilor c vor forma i ele o unitate, c vor fi i pctoii un trup universal. ntre cei ri, ca egoiti, nu este aceeai unitate ca ntre cei ce se iubesc. Sau cel puin nu vor fi unii luntric ntre ei, ci ntr-un mod silnic, fiecare simind efluviile rutii celorlali care pe de o parte i nrudesc, pe de alta i in ntori unul de la altul. Numai prin iubire sunt unite real persoanele i numai n iubire sunt ntr-o legtur real cu lumea. i numai n iubire se realizeaz deplin i are loc plintatea existenei. Drept axiom a iubirii se arat c eu-ul nu e singular, nu e monadic, ci dual, syzigic, relaional, se cunoate i se are pe sine numai n legtur cu partenerul su, n dualitate... El afl pentru sine loc n existen, se afirm n ea i se ntrete definitiv n ea numai n syzigie (n viaa perechii), inndu-se de mn cu altul. Prin aceast metafizic inere de mn, el iese din ceaa semiexistenei, gsete puterea sa i realitatea sa n lume. n taina ei, persoana are nevoie s se vad, s se cunoasc i s se iubeasc pe sine n oglinda duhovniceasc a altuia250. Desigur e o tain neneleas de noi faptul c pe de o parte trupurile pctoilor se resimt i ele de nvierea lui Hristos, nviind i ele, pe de alta, nu se mprtesc de slava trupului nviat al Domnului. Teologul rus Nesmelov a ncercat s explice nvierea trupurilor pctoilor prin aceea ca Domnul, nviind natura omeneasc pe care a luat-o, a fcut venica natura general-omeneasc, dat fiind ca natura Lui nviat n-a constituit un ipostas omenesc separat. nviind El, nvierea a devenit o lege pentru toi, aa cum murind Adam, moartea a devenit o lege pentru toi. Dac Hristos ar fi fost numai un om ideal de sfnt, Fiu al lui Dumnezeu dup har, nu dup fiin, nvierea Lui ar fi avut un caracter individual, de minune, care, asemenea lurii lui Ilie la cer, ar fi mrturisit doar despre milostivirea exclusiv a lui Dumnezeu fa de El, dar n nici un fel nu ar fi influenat destinul ntregii omeniri251. Drept temei al minunii nvierii ar fi servit atunci, evident, nu demnitatea firii omeneti, ci demnitatea moral personal a acestor drepi asupra crora s-ar fi svrit minunea252. n baza unitii Ipostasului dumnezeiesc al lui Hristos natura omeneasc a primit n El o demnitate pe care ea nsi prin sine nu o are i nu o poate avea; ea a devenit trupul propriu al lui Dumnezeu. Iar nviind-o, a fcut-o
S. Bulgakov, Lestv. Iacovlea, p. 14. Aa red A. M. Tuberovsky concepia lui Nesmelov, n art: Ideologia nvierii lui Hristos, Concepia lui V. Iv. Nesmelov. In rev. Hristianin, an. IX; 1915, martie, p. 519. 252 Nesmelov, Nauka o celoveke, tom. II, 349.
250 251
288
trupul Su venic253. El a luat natura omeneasc nu n sens individual, ci general-omenesc ea este ntru totul identic cu natura purttorilor ei. Astfel, primind-o prin actul nvierii Sale n unire venic cu Sine, eo ipso El face prta de venicie tot neamul omenesc n deplintatea compoziiei lui Dup nvierea lui Hristos din mori, fiecare om este purttorul naturii venice, nu pentru c el nsui prin sine este trup al lui Hristos, ci pentru c fiecare om poart aceeai natur pe care Hristos a fcut-natur venic; aa c dup natura sa uman, ca unul ce e de o fiin cu Hristos, fiecare om este inevitabil membru al trupului venic al lui Hristos254. n lumina acestei nvturi, pentru noi e clar c pctoii vor nvia nu pentru a primi rsplata pentru viaa lor de pcat, ci, invers, ei primesc rsplata pentru viaa lor de pcat pentru c vor nvia inevitabil din mori. Iar nvierea lor este inevitabil pentru c indiferent de viaa lor pctoas - n virtutea nvierii lui Hristos ei sunt totui beneficiari ai naturii venice i trebuie s aparin neaprat veniciei255. Astfel Hristos este nceptura neamului, cauzatorul, izvorul vieii venice a omenirii, n acelai fel cum este n raport cu viaa natural, vremelnic, strmoul Adam. Ceea ce a fost odinioar actul creaiei omului, adic principiul i cauza existenei omeneti ndeobte, aceea a devenit nvierea lui Hristos, adic principiul i cauza vieii venice n cer, n alte condiii de existen256. S-ar putea spune deci c toi vor nvia prin unitatea naturii lor umane cu a lui Hristos. Dar nu toi vor nvia spre fericire, ntruct fericirea este o problem de decizie personal a fiecruia pentru comuniunea cu Hristos. Hristos nu are n Sine toate persoanele umane, ci toat natura uman. Dac ar avea n Sine toate persoanele, El ar fi o pluralitate de persoane i o pluralitate de liberti. Dar atunci n-a mai fi persoane umane n afara lui Hristos. n unitatea de natur cu Hristos avem baz pentru comuniunea uoar cu El, dar nu avem mntuirea noastr decis fr noi. Chiar i pctoii nvie n baza unitii de natur cu Hristos, ca s poat contempla venic putina ce au avut-o de a se mntui, dar pe care nu au folosit-o datorit libertii lor care a refuzat comuniunea a crei baz li s-a dat. Sfntul Chiril din Alexandria spune acelai lucru: Raiunea nvierii trece asupra tuturor pentru nvierea Mntuitorului, Care ridic cu Sine toat firea omului, dar nu va folosi cu nimic pe cei iubitori de pcat. Cci ei vor fi dui la iad primind nvierea numai pentru a fi pedepsii. Dar ea va folosi mult celor ce s-au exercitat n viaa aleas, cci vor primi nvierea pentru mprtirea de buntile cele mai presus de minte. La fel, nsuirea de a fi proprie lui Hristos se extinde la toi, buni i ri, dar nu e pentru toi aceeai, ci celor ce cred
Idem, op. cit., p. 353. Idem, op. cit., p. 353. 255 Idem, op. cit., p. 354. 256 Tuberovsky, ibid., p. 522.
253 254
289
n El nvierea le este pricina de nrudire adevrata i de cele ce provin din ea257. Hristos ne are pe toi, ntruct S-a fcut om ca toi; toi suntem ai Si. n aceasta sta poate pricina nvierii tuturor. Nimic omenesc nu poate disprea pe veci, cci nimic al lui Hristos nu poate disprea. Dar mprtirea de fericire depinde de voina personal a fiecruia. Cci toi i vor fi proprii (oi*keio"), ntruct sunt oameni ca i El; tuturor le e comun nsuirea de a-I fi proprii, att celor ce-L cunosc, ct i celor ce nu-L cunosc pe El. Cci S-a fcut om, nu druindu-Se unora, iar altora nu, ci ndurndu-Se de toat firea czut258. Deci ceea ce depinde de El nvierea - o druiete tuturor, fericirea ns depinde de aderarea voluntar a fiecruia la El. Incoruptibilitatea ntregii materii va depinde de puterea unui act conservator venic al lui Dumnezeu.
D Judecata universal
Judecata universal este pus de Sfnta Scriptura i de Sfinii Prini n strns legtur cu sfritul sau cu nnoirea lumii i cu nvierea morilor, care sunt i ele simultane cu venirea lui Hristos, sau cauzate de ea. Unii Prini vd judecata chiar n faptul c cei ce s-au format dup chipul lui Hristos vor trece prin nviere la comuniunea deplin cu El, iar ceilali, n venicul exil; cei dinti, la o venic privire a feei lui Hristos, ceilali, la venica privire a feei diavolului259. Pe de alt parte Sfnta Scriptura i Sfinii Prini vorbesc de o judecat pe care o va face Hristos ndat dup a doua venire a Lui i dup nvierea morilor, ntr-o atmosfera de mare solemnitate. Conform unor texte din Vechiul Testament (Dan. 7, 9-10) i din Noul Testament (Mt. 25, 31-46; Apoc. 20, 11), Hristos va face judecata eznd pe tron. Dup Apocalips, nsi judecata aceasta provoac sfritul lumii. Daniel vorbete de scaune, iar pe unul din aceste scaune ade Cel vechi de zile. Cineva, ca un Fiu al omului, vine naintea Celui vechi de zile i primete de la El stpnirea (Dan. 7, 9-14). Sfntul Maxim Mrturisitorul i Sfntul Simeon Metafrastul vorbesc i ei de scaune i de ngerii care nconjoar pe Hristos ca judector. ntre afirmarea c nsi artarea lui Hristos la sfritul lumii nseamn o judecat care alege pe cei trimii la fericire de cei trimii ia chinurile venice, i ntre descrierea acestei judecai ca un act solemn deosebit, de suprem autoritate, nu-i o contrazicere. Lumina venic de care se vor mprti cei buni e o privire i o chemare adresat fiecruia din ei de Hristos, precum
Comment. in Ioannis Evang., Lib. VI, P.G., 73, col. 1048. Op. cit., col. 1046. 259 Sf. Chiril din Alex., OmiI. 14, P.G., 77, 1080, 1081.
257 258
290
ntunericul n care sunt lsai ceilali e o ntoarcere a feei Lui de la fiecare, sau o nchidere a ei de la acetia, datorit lor nii. n acelai timp cel ce experiaz ndreptarea feei lui Hristos spre el ca o lumina venic, sau venic inepuizabil, se vede pe sine nsui n tot ce gsete Hristos bun n el, dar i pe toi ceilali care sunt nvluii i ei n aceeai lumin. La fel se vede fiecare din cei scufundai n ntuneric, n toat urenia imprimat de ei n fiina sa i pe toi cei lsai ca i el n aceeai situaie. De aceea experiena aceasta a solidaritii n lumin, n care sunt trimii unii pe baza unor fapte bune asemntoare ce i leau fcut unii altora, sau a solidaritii n ntuneric, n care sunt trimii alii pe baza unor fapte rele asemntoare pe care le-au fcut altora, e trit ca o judecare solidar a lor pentru rezultatul la care au ajuns n dezvoltarea sau desfigurarea umanitii lor n cursul vieii. Acestea sunt crile ce se vor deschide (Dan. 7, 10; Apoc. 20, 12), care sunt nsei vieile oamenilor; sau cartea vieii care e tezaurul de via ce i l-au ctigat n Hristos cei drepi. Pe de alt parte, simirea de ctre toi a pecetluirii destinului lor pentru eternitate, fr nici o posibilitate de schimbri, se traduce ca experiena autoritii supreme a Celui ce judec de pe un tron mprtesc foarte nalt. Scaunul Lui e nu numai mare, ci alb, cci e scaunul din care se hotrsc judecile neptate de nici un interes, de nici o linguire, de nici o mituire. Autoritatea copleitoare ce iradiaz din faa Judectorului e aa de mare, c de faa Lui a fugit tot pmntul i tot cerul; i loc nu s-a aflat lor (Apoc. 20, 11). Pmntul i cerul pur i simplu nu se mai vd de autoritatea ce iradiaz din aceasta fa i care-i ine pe toi concentrai n privirea ei. Parc nu mai e dect ea; sau de fapt totul s-a inclus n ea. Numai faa aceasta, numai Persoana aceasta o vd toi cci numai de ea simt c atrn existena lor n veci. Iar cei ri nu mai vd nimic, nici mcar aceast fa, ci totul e un gol abisal i ntunecos n faa lor. De aceea Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c odat cu faa lui Hristos se va ntoarce de la cei ri i creaia ntreag, nemaifiind naintea lor dect ntunericul golului total, ntunericul cei mai dinafar, prpastia imens i nenchipuit260. Daniel vorbete de un ru de foc ce curge ieind naintea Judectorului (Dan. 9, 10), de care Simeon Metafrastul spune c va consuma pe toi cei fr de lege, cum spune i psalmistul: Foc naintea Lui va merge i va arde mprejur pe vrjmaii Lui; strlucit-au fulgerele Lui lumii i s-a cltit pmntul; munii ca ceara s-au topit de faa Domnului a tot pmntul; vestit-au cerurile dreptatea Lui i au vzut noroadele slava Lui (Ps. 96, 3-6). Totul va fi copleit de slava feei lui Hristos. Dar aceasta va aprea celor ce nu L-au cunoscut ca foc consumator, iar celor drepi, ca lumin iubitoare a toate acoperitoare.
260
Ep. I ctre George, prefectul Africii, P.G., 91, 380 D.

291
Tot Daniel vorbete de mii de mii de ngeri ce-i slujesc Lui i de ntunericuri de ntunericuri (Dan. 7, 10; Mt. 25, 31). Prin aceasta se accentueaz i mai mult autoritatea copleitoare a Judectorului, interesul infinit cu care se ateapt de toat creaia acest act de suprem revelare a viitorului ei i semnul desfurrii ei n timp i frica nemsurat a celor ce ateapt decizia lui Hristos cu privire la venica lor existen. ntunericuri de ntunericuri pot s fie duhurile rele, dumnoase, care ateapt aceast judecat, cci i ele au interes mare s tie la ce osnd vor fi trimise i ci dintre oameni le vor ine tovrie n aceast osnd. Ei simt prezena lui Dumnezeu, dar ca foc, nu ca slav, i mrimea ntunecimii produs de ei nu-i las nici pe cei destinai ntunericului s vad slava lui Hristos. Astfel, la focul durerii pricinuite de ntoarcerea feei lui Hristos de la ei i pentru cei ce au refuzat lumina comuniunii pe pmnt i la ntunericul halucinant pus, de cei ri peste lume, se adaug focul i ntunericul ngerilor ri. Cci, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, ru de foc curge n faa Lui, cnd se vor arta prezente tartarul i prpastia fr fund i nenchipuit i ntunericul cel mai dinafar i viermele cel neadormit i peste toi va pluti frica pentru sfritul tuturor celor ateptate; i cnd vor sta ngerii mniei fulgernd din ei focul osndei, avnd n privire foc i emind foc spre pedepsirea a toat nelegiuirea. Iar pe lng acetia toat zidirea cea cereasc i pmnteasc, ct e n ngeri i n puterile mai presus de ngeri i ct e n oameni, st de fa cu cutremur, ateptnd nfricoata descoperire a judecii dumnezeieti. De ctre toi acetia se vor citi faptele noastre ale tuturor i se va face dezgolirea celor ascunse, cnd toi i vor cunoate reciproc pcatele, cum i citete fiecare fr greeal cartea contiinei sale261. Criteriul judecii va fi practicarea sau nepracticarea iubirii de oameni, care-i are temelia ferm n vederea lui Dumnezeu prin om, n nrdcinarea lui n Dumnezeu, n nelegerea semenului ca chip al lui Dumnezeu. Prin aceasta nsui cel ce iubete se realizeaz ca chip al lui Dumnezeu, ca om adevrat. Cci el, iubind pe alii, conlucreaz cu Dumnezeu i se unete cu Dumnezeu n lucrarea Lui, iar prin aceasta se actualizeaz el nsui deplin ca om. Diferitele forme sau trepte statornice ale iubirii sunt virtuile. Prin acestea omul d chip uman lui Dumnezeu n sine, adic lui Hristos, Care a dat mai mult dect oricine chip uman lui Dumnezeu n Sine. De aceea, Dumnezeu Tatl d lui Hristos sa fac judecata oamenilor (Dan. 7, 12), pentru ca Hristos nsui s constate n ce msur cei examinai au chipul Lui ntiprit n ei, sau fcut asemenea Lui i au realizat prin aceasta omul adevrat n ei, ceea ce nu s-a putut face fr trirea lor n comuniune cu El. Dup Sfntul Maxim, se va scufunda n ntuneric cel ce a iubit cele urte, cel ce n-a voit s vad slava lui Dumnezeu n lume; au czut n abisul golului cei ce au iubit deertciunea mndriei, i nu smerenia cunosctoare a
261
Ambigua, P.G., 91, 381 A.

292
celor nalte i cu adevrat existente; vor plnge cei ce au rs de toate cele serioase, vor fi roi n adncul sufletului de viermele neadormit cei ce au urt pe frai, i-au pizmuit, nelat, calomniat, minit, ndeprtat de la mprtirea de cele trebuincioase vieii i de la calea care duce la viaa adevrat; i-au strmbat inima cei ce n-au avut n ei sinceritatea iubirii262. Hristos i va socoti n chipul Lui pe cei ce au iubit pe oameni ca El, pe cei ce L-au iubit n oameni pe El, cci aceasta le-a dat puterea s iubeasc. El ne va cerceta n ce msur am lucrat ca El, identificndu-ne cu El, precum S-a identificat El cu oamenii. n mod special Hristos ne-a asigurat de identificarea Sa cu cei obidii i va cerceta ntruct L-am iubit n acetia. El a declarat c la fericirea de veci, care st n comuniunea desvrit cu Dumnezeu i cu semenii i, prin aceasta, n mprtirea de infinita plenitudine spiritual a totului, va trece cel ce a plecat de aici n tensiunea dup aceast comuniune, cel ce a vzut n semenul cel mai obidit valoarea lui nesfrit, faa de adncimi nesfrite a lui Dumnezeu oglindindu-se n acela i inndu-l legat de Sine, i a cinstit acest chip, aceast oglind a lui Dumnezeu, cutnd s-l scape de neajunsurile i de umilinele aruncate asupra lui de nepsarea pctoas a semenilor si, de chipul acestei lumi ce poart urmrile pcatului, de ignorana i de slbiciunile lui proprii ei. Cine iubete cu adevrat pe om vede n el ntructva pe Cel ce l transcende pe om, vede pe Dumnezeu n care i are omul temeiul i izvorul puterii sale de cunoatere i de iubire. i iubete cu adevrat pe om ca om, cel ce iubete pe cel dispreuit i nesocotit de toi; aceluia i s-a revelat suprema valoare ascuns a omului. Cel ce d atenie numai celor aflai n situaii bune, i respect nu pentru c sunt oameni, ci pentru vreun interes propriu, nu iubete pe om ca om, spre deosebire de cel ce se apleac cu dragoste spre semenii si obidii i n situaii grele. Pe de alt parte, n mod deosebit omul obidit i descoper sub razele de atenie ale semenului su umanitatea lui profund i deci pe Dumnezeu n el. Ceilali se ngmf i mai mult de cinstirile ce li se dau, acoperindu-i umanitatea autentic i pe Dumnezeu n ei i lsnd nerealizat comuniunea. Apoi, n omul care strig cu glas sau fr glas, dar n mod sfietor dup ajutor, sau n ochii lui stini de durere, strig sau privete Hristos nsui n chip mai ptrunztor spre inima semenilor, pentru c suferina ca sensibilitate mai ascuit uman e un mediu mai adecvat al revelrii lui Dumnezeu, Care urmrete i El trezirea sensibilitii umane. Cei mpovrai i ndurerai ne sunt astfel un ajutor cu mult mai eficient dat de Hristos pentru intrarea n relaie cu El, pentru trezirea noastr. De aceea cu deosebire n aplecarea cu dragoste spre cei necjii avem o vedere cu mult mai clara a lui Dumnezeu, o pregustare a privirii adncimilor divine din mpria cerurilor prin semenii notri. Cine i-a deschis prin efortul faptelor de dragoste o ct de mic geana spre infinitul spiritual care i se deschide
262
Ep. cit., col. 385.

293
cu deosebire n comuniunea cu semenul su necjit, aceluia i se va deschide larg poarta spre universul spiritual infinit, la Judecata din urm. Cine iubete pe acetia iubete pe Domnul, Care S-a smerit ca cel din urm om; el face lucrarea Domnului, sau lucrarea Domnului se face prin el. Dumnezeu S-a fcut om numai ca s poat fi iubit El nsui ca un om i s arate n pilda Sa cum trebuie s iubeasc omul pe semenii si. El vrea s-L iubim ca om, cerndu-ne iubirea i ne arat cum trebuie s iubim. El intr n relaie de iubire cu noi i ntrete relaiile de iubire ntre noi, fcndu-Se El nsui adresat i subiect uman i divin concret al iubirii. El ne ntrete iubirea, atrgndu-ne la iubire prin faa celui n suferin i ne d puterea s iubim ca Cel ce-l iubete pe acela n chip pilduitor. El uureaz iubirea noastr, trezind mila pe care a sdit-o n mod natural n fiina noastr. Prin Hristos i n Hristos noi primim capacitatea de a iubi pe aproapele nostru: Porunc nou v dau vou, s v iubii unii pe alii... Dar porunca nou a iubirii se refer i la o iubire nou, conform comunitii noastre, nu n Adam (ea se refer la porunca Vechiului Testament), ci n Hristos, i aceasta o dovedesc ntrebrile lui Hristos la nfricoata judecat, cnd se va face artat atotumanitatea Lui263. Eu-ul divin care Se manifest prin umanitatea lui Hristos, Care S-a fcut i eu-ul uman, are o lrgime, o complexitate divin, o adncime infinit, prin care-i manifest caracterul Lui de model i de temei al tuturor ipostasurilor omeneti i ca izvor al puterii lor de iubire, manifestndu-Se totui omenete. Fiecare din noi va iubi pe Hristos deplin numai cnd va iubi pe orice om, cci neiubind un om, nu iubeti o raz a lui Hristos, a Ipostasului divin n artare omeneasc, mai bine zis atotomeneasc. De aceea umanitatea lui Hristos nu e a unui ipostas omenesc, ci a Ipostasului divin, deci nu e organul de manifestare al unui eu particular, deci particular si ea, ci organul de manifestare a Eu-lui divin, modelul originar i fctorul i susintorul tuturor eu-urilor omeneti; ea e deci o umanitate capabil s redea i s nfieze universalitatea uman, o umanitate care se cere iubit n toate persoanele i ne d puterea s le iubim pe toate. Noi poate nu vedem acum n semenul nostru pe Hristos, sau n Hristos pe semenul nostru. Aceasta o tim deocamdat poate numai prin credin. Dar faptul acesta ni se va face revelat ia Judecata din urm. n Hristos vom vedea atunci chipul fiecrui om; n fiecare om vom vedea o raza a feei lui Hristos. Atunci vom vedea c neiubind un om, pe Hristos nu L-am iubit n acel om i nam lsat pe Hristos sa-l iubeasc n noi. O pild avem n raportul dintre chipul unui printe i copiii lui. Chipul printelui cuprinde chipurile tuturor copiilor si, i chipul fiecrui copil reprezint o raz din chipul printelui, sau specificul ntreg al feei printelui n acea raz. Cine nu iubete chipul unui copil, nu iubete n ntregime pe printele lui i nu urmeaz pilda printelui lui. Hristos
263
Bulgakov, Lestv. Iacovlea, p. 10.

294
socotete ca referite la Sine toate faptele de iubire sau de neiubire adresate oamenilor, aa cum noi referim la noi nine toate cinstirile sau necinstirile adresate mamei noastre, sau frailor notri, sau copiilor notri. Sfntul Grigorie Palama, observnd c Domnul n-a spus i de cei rpitori ai bunurilor cuvenite sracilor, c vor fi aezai de-a stnga i trimii n gheena, ci numai de cei ce n-au dat din ale lor celor lipsii, spune c aceia nici nu se vor mai nfia la o cercetare, ci vor fi osndii de la nceput, ca unii ce nici n viaa aceasta nu s-au nfiat niciodat lui Dumnezeu: Deci rpitorii i cei nedrepi nici nu vor nvia spre nfiare la judecat, spre nemijlocit osnd i condamnare mai mare, fiindc nici ei nu s-au nfiat niciodat deloc lui Dumnezeu din tot sufletul 264. Mult struie Sfinii Prini asupra descoperirii complete a tuturor faptelor i gndurilor fiecruia la acea judecat, n faa tuturor oamenilor i ngerilor. Ziua aceea va fi ziua descoperirii depline a adevrului, cu privire la toi, n faa fiecruia. Nici un echivoc nu va mai plana atunci n sufletul oamenilor, nu numai n ceea ce privete starea lor, dar i a tuturor oamenilor. Mai ales n privina din urm se va face lumin n suflet, cci starea proprie se va cunoate n mare msur de la judecata particular. Rul va fi deplin demascat i binele, ieit de sub acopermnt. Orice echivoc va nceta. Regimul pomului cunotinei binelui i rului i va fi ncheiat stpnirea ambigu asupra lumii; nu va mai umbri sufletul omenesc i planul divin din istoria lumii, pentru c nimeni nu se va mai hrni din el, minciuna lui fiind dat pe faa. Fiecare om va cunoate urmrile de dup moarte ale faptelor sale i va fi judecat i pentru ele i fiecare va cunoate antecedentele faptelor sale bune i rele n comportarea naintailor si i va cunoate just faptele i valoarea tuturor. Astfel Judecata din urm va fi i o revelare suprem a planului divin n istorie, a contribuiei aduse de oameni pentru a-l realiza sau mpiedica. Aceasta va arta c omul a avut o responsabilitate i pentru desfurarea creaiei de dup el n timp, nu numai pentru semenii lui imediai. Pilda rea sau bun a fiecruia a avut repercusiuni asupra lumii ntregi. Dar aceasta va arta c fiecare a trebuit s se angajeze, n msura posibilitilor lui, i direct n viaa istoriei, susinnd de exemplu credina mntuitoare, ideile de dreptate, de frietate ntre oameni. Pe de alt parte judecata universal va scoate nu numai toate mtile individuale de pe oameni (grandilocvente, farnice etc.), ci i multe mti de care a fost acoperit istoria ca ntreg, sau diferite epoci i evenimente din cursul ei. Dac planul divin, care e ordinea nsi, a fost acoperit de obscuritate n timp, va trebui ca Dumnezeu s aib ora Sa pentru a-l face s strluceasc... Aceast apariie a planului divin ieind n sfrit din ascunsul n care a fost acoperit, pentru a se dezvlui fiecrei priviri nelegtoare, va fi nsi judecata.
264
Omilia la Duminica a cincea din Postul Mare, P.G., 151, col. 164.
295
Judecata din urm, vzut de sus i n marea lumin a raiunii i a credinei, este chiar aceasta: e planul nelepciunii divine revelndu-se deodat naintea adunrii universale a tuturor fiinelor create, e revelaia eclatant, nfiarea fulgurant a ntregii ordini i a tuturor armoniilor pianului divin, dezvluindu-se ntr-o claritate triumftoare naintea minilor pentru a-L privi i pentru a gsi, chiar n aceast privire, absolvirea sau condamnarea lor, triumful sau eecul lor, umilirea sau slvirea lor265. Cei pctoi vor fi descoperii n toat starea lor ruinoas. Ct suntem pe pmnt ne putem acoperi n msur mai mare sau mai mic, pentru c aproapele mai are ndoial asupra calitii noastre, sau pentru c, dac unul ne cunoate o fapt urt, ceilali nu ne-o cunosc. Atunci toi ni le vom cunoate. Dar toi cei ce au fcut binele se vor bucura deplin de recunotina cu care vor fi ntmpinai de toi cei asupra crora s-a repercutat binele fcut de ei. Tot binele i tot rul fcute n lume nu vor aprea ca entiti abstracte, ci imprimate n starea oamenilor i n recunotina sau n mustrarea cu care se vor ntmpina unii pe alii. Cci pe toi i vom vedea i i vom recunoate la Judecata din urm, cu urmele faptelor noastre n ei i cu rspunsul lor de recunotin sau de mustrare pentru faptele noastre. i vom vedea i i vom recunoate chiar pe cei asupra crora s-au repercutat indirect faptele noastre bune sau rele. S nu socoteasc cineva c nu va recunoate nici unul pe nici unul la acea nfricoat judecata i adunare. Fiecare va recunoate pe aproapele lui, nu dup chipul trupului, ci dup privirea ptrunztoare a sufletului266. Iar Sfntul Ioan Gur de Aur zice: Nu vom cunoate numai pe cunoscui acolo, ci vom privi i pe cei care n-au ajuns niciodat la vederea noastr267. Sfntul Vasile cel Mare zice i el: Stnd de-jur-mprejurul tu, cei nedreptii de tine vor striga ctre tine, cci oriunde i-ai ntoarce ochii vei vedea chipurile faptelor tale rele. Aici orfanii, dincolo vduvele, acolo sracii dobori de tine, slujitorii pe care i-ai azvrlit, vecinii pe care i-ai suprat268. Din toate prile toi i vor scoate celui ce a fcut rele la vedere i la suprafaa contiinei toate relele fcute, toate refuzurile de dialoguri freti cu fapta i motivele pentru care de acum va fi lsat ntr-o nsingurare nspimnttoare i definitiv. Apoi va urma nsi aceast prsire total i definitiv de ctre toi; tcerea i singurtatea etern l vor nconjura ca un ocean; va urma ieirea lui din orice dialog, din orice comunicare pentru totdeauna. Nu va mai putea apela la nimeni, nu va mai avea ocazia s rspund nimnui. Se va scufunda n ntunericul cel mai dinafar. Neputina dialogului va face inutil i rugciunea pentru ei.
R.P. Felix, S. I., Le chtiment, Paris, 1898, p. 187-188, Ia J. Riviere, Jugement, n:Dict. de Thol. Cach. VIII, 2, col. 1821. 266 Sf. Ioan Damaschin, De iis qui dormieivnt in fide, P.G., 94, col. 276 A. 267 La Sfntul Ioan Damaschin, ibid., col. 276 B. 268 La Sfntul Ioan Damaschin, ibid., col. 276 C
265
296
Ct timp s-a micat ntre oamenii care nu-l cunoteau, a mai putut njgheba un dialog cu cineva, pentru c nu i se cunotea de toi nesinceritatea nvrtoat. Acum cade n singurtatea prsirii i uitrii de ctre toi, n extrema opus sobornicitaii. n aceasta const iadul. Ct sunt oamenii pe pmnt, e un trg unde-i poate procura fiecare mntuirea, unul dnd, altul primind, n vederea ei, rugciuni i fapte bune, deci prin apeluri i rspunsuri, ntr-un vast i multiplu dialog purtat ntre muli oameni i ntre ei i Dumnezeu, dnd i primind nu numai oamenii ntre ei, ci i Dumnezeu, i de aceea folosindu-se nsutit toi care dau i primesc. Terminndu-se trgul, nu mai este negustorie de bunuri. Cci unde mai sunt atunci sracii? Unde, liturghisitorii, unde, psalmodiile? Unde, facerile de bine? Pentru c nainte de ceasul acela ne putem ajuta unul pe altul i putem oferi iubitorului-de-suflet-Dumnezeu manifestrile iubirii de frai. Cci primete completrile lipsurilor fcute celor ce au plecat pe neateptate i nepregtii i le socotete ca faptele lor269. Lumea ne e dat n faza de construcie moral i spiritual, ct suntem pe pmnt, pentru ca s participm toi la aceast construire. Dar cnd s-a sfrit, nu mai poate participa nici unul la aceast construire. Cci totul e terminat. Nu mai avem inegaliti de nivelat, nedrepti de ndreptat, frietate de realizat. Acolo ne vom bucura de fericirea perfectei comuniuni. Chiar i pentru ngeri judecata aceea va nsemna o descoperire a planului dumnezeiesc cu privire la lume, ateptat cu fric i cutremur270. Iar, ntruct aceast cunoatere a tuturor de ctre fiecare i a fiecruia de ctre toi nseamn i o apreciere, ea implic i o participare a fiecruia la judecata tuturor. Dar fiindc cei drepi vor fi absolvii n aceast judecat, ei nu vor fi judecai propriu-zis, adic nu vor fi osndii, dar vor osndi mpreun cu Dumnezeu pe toi cei vrednici de osnd i vor aprecia cu laud pe cei ce au fcut binele. Aa se nelege probabil participarea apostolilor la judecat (Mt. 19, 28; Lc. 22, 30), care trebuie extins la toi drepii (1 Cor. 6, 2)271. Nu putem ti dac ngerii ateapt cu fric acea judecat i pentru alt motiv dect acela al descoperirii planului de mntuire al lui Dumnezeu. Bulgakov afirm ca i ei vor fi judecai, dup cum i-au ndeplinit slujba de a ndemna pe oamenii dai n grija lor la svrirea binelui i la evitarea rului; ba, ntemeindu-se pe locul din 1 Cor. 6, 3, afirm c vor fi judecai chiar i de oameni. Dar Sfntul Maxim Mrturisitorul, care vorbete de aceast fric a ngerilor, amintete numai de o judecare a oamenilor272. Frica ngerilor e motivat probabil de mreia acestui act, ca i de faptul ca muli i vor pierde acum definitiv pe oamenii afiliai care le-au fost dai n grij. ngerii poate
Sf. Ioan Damaschin, ibid., col. 254 C. Bulgakov, Lestv. Iacovlea, p. 27. 271 J. Rivire, art. cit., n: Dict. de Thol. Cath. VIII, col. 1813. 272 Ep. I ctre George, pref. Africii, P.G., 91, col. 381; vezi i Ep. III ctre Ioan Cubicularul, P.G., 91, col. 416.
269 270
297
cunosc i nainte de judecat mai bine dect oamenii ncredinai grijii lor cele ascunse ale lor i le in mai bine minte273. Dar nu cunosc toi gndurile i faptele tuturor oamenilor, ci numai pe ale unora. De aceea ateapt i ei cu cutremur marea revelaie asupra creaiei i urmrile ei274.Cci revelaia aceea nu va avea numai un caracter teoretic, artnd doar cum a voit Dumnezeu s devin creaia i ce au fcut oamenii din ea, ci va avea drept urmare apariia unor chipuri noi ale realitii. Hristos intr prin a doua venire i prin judecata Sa ntr-o nou relaie cu zidirea, descoperindu-i mreia pe care nu i-o descoperise deplin nainte. Aceasta va fi o nou revelaie a slavei la care a ridicat omenitatea i totodat o mai deplin artare a lui Dumnezeu prin omenitate. Faptul c Hristos judec lumea ca om e o nou cinste n care se arat omul, dar i o nou ndumnezeire a omului. n nfiarea lui, de suprem cinste, se va arta ce ar fi trebuit s devin omul, iar n faptul c trebuie s-i judece pe oameni, contradicia n care s-au aezat, sau distana la care au rmas fa de inta la care voia Dumnezeu ca ei s ajung. n Hristos-Judectorul oamenii vor vedea ntr-o nou lumin umanitatea Lui, dar i pe Dumnezeu ntr-o nou descoperire. Iar precum ntruparea a constituit i pentru ngeri o nou revelare a lui Dumnezeu prin apropierea Lui de fpturi, prin ieirea din transcendena Lui, inaccesibil ntr-un anumit sens, aa va constitui i venirea Domnului ntru slav i artarea Lui ca Judector i pentru ngeri o nou revelare a lui Dumnezeu i, totodat, o nou reliefare a mreiei omului.
Sf. Maxim Mrt., Ep. 1, P.G., 91, col. 380: S privim la toate acestea cu grij, cum umblm i ce hotrm despre noi, tiind ca muli martori nevzui sunt de fa la cele svrite i gndite de noi, privind nu numai la cele artate, ci chiar n suflete i vdind cele ascunse ale inimii. 274 Bulgakov, Lestv. Iacovlea, p. 94-95: ngerii nu sunt atoatetiutori i atotputernici. Ei n-au cunoscut taina ntruprii, pe care au cunoscut-o numai prin Biseric (Ef. 3, 10), i prin urmare n-au neles pn la capt nici sensul ascuns al istoriei lumii i n parte al Vechiului Testament, care se nelege numai din ntrupare. Ei se rnir, dup mrturisirea Bisericii n sfintele ei cntri, i de Intrarea Nsctoarei de Dumnezeu n Biseric, i de slvita ei Adormire, i de nlarea ei de pe pmnt la cer. Dar pe ct de mrginit e cunoaterea, tot pe att de mrginit e i aciunea lor. Desigur, nelepciunea i cunoaterea duhurilor netrupeti, corespunznd naturii i sfineniei lor, ntrece nemsurat puterile omeneti, dei nu trebuie s uitam c cunoaterea lor privitoare la lumea noastr se realizeaz oarecum din afara i, sub acest raport, dup caracterul ei, se dovedete mrginita chiar n raport cu cea omeneasc. ngerii nu au atottiina lui Dumnezeu i nelegerea ce o au ei despre ceea ce se desfoar n procesul lumii rmne creat-marginit. Totui, aceast cunoatere e esenial altfel dect cea omeneasc. Ei privesc de sus, ca dintr-o existen precosmic, curgerea vieii din lume. Dar aceast privire nu rmne goal sau pasiv. ngerii iau parte, n calitate de slujitori ai lui Dumnezeu, la construirea acestei lumi n toate prile i principiile ei.
273
298
E Viaa de veci
1) ns suprema apropiere a lui Dumnezeu de oameni, deci suprema revelare a lui Dumnezeu n Iisus Hristos, ca i suprema slav a omenitii lui Iisus Hristos i a tuturor drepilor se arat n starea la care suntem ridicai noi prin judecat. Aceasta o ateapt i ngerii cu fric i cu cutremur. Dar slava aceasta se va revela tot mai mult n vecii vecilor. Sfntul Maxim Mrturisitorul zice: Fericit este deci cel ce L-a prefcut n sine, prin nelepciune, pe Dumnezeu, om. Cci dup ce a mplinit nfptuirea acestei taine, primete prefacerea sa n Dumnezeu prin har, iar acest lucru nu va nceta de a se svri pururea. Pentru c Cel ce lucreaz aceasta n cei vrednici, fiind nehotrnicit dup fiin, are nehotrnicit i puterea care lucreaz aceasta, ba ntrece chiar orice nehotrnicire275. Sfntul Grigorie de Nyssa a numit ntinderea necontenit a sufletelor de la unirea cu Dumnezeu, la mai mult unire, epectaz. Exista o realitate necreat i creatoare a existenelor, care e pururea ceea ce este; aceasta fiind pururea egal cu ea nsi, este superioar oricrei augmentari i oricrei diminuri i nu poate primi nici un surplus de bine. Dar deosebit de ea exist realitatea adus la existen prin creaie, care e pururea ntoars spre cauza prim i e conservat n bine prin participarea la acea cauz prim, care o cuprinde n aa fel, c ea se creeaz pururea, crescnd prin augmentarea n bine, astfel c nu se mai vede n ea nici limit, i o augmentare a ei n bine nu va fi circumscris printr-un sfrit, ci binele actual, chiar dac pare a fi cel mai mare i desvrit posibil, nu e niciodat dect nceputul unui bine superior i mai mare. Astfel se verific cuvntul apostolului c prin ntinderea (epektasi") spre ceea ce este nainte, lucrurile ce preau nainte desvrite se uit. Dar realitatea mereu mai mare i care se arat ca un bine superior, atrage la sine afeciunea celor ce particip i-i oprete s priveasc spre trecut, nlturnd amintirea bunurilor inferioare, prin gustarea bunurilor mai eminente276. Bunul de care se mprtete actual lrgete fiina omului, fcnd-o capabil de participarea la bunuri i mai mari i trezindu-i o nou sete. Aceasta vine pe de o parte din faptul c omul ca spirit nu poate fi nici el limitat, cum nu poate fi Dumnezeu. Dar diferena esenial este c Dumnezeu este infinit n act, pe cnd sufletul este infinit n devenire277. Pe de alta parte, epectaza se explic din faptul c Dumnezeu dup fiin este inaccesibil, rmne mereu transcendent, stimulnd mereu ntinderea dup el. Orict nainteaz creatura
Quaest. ad Thalas. 22, Filoc. rom. III, p. 73. La J. Danilou, Piatonisme et Thologie mystique, p. 317. Comentar la Cntarea Cntarilor, P. G., 44, col. 885 D-888 A. 277 Ibid.
275 276
299
spre El, ea nu-L poate cuprinde niciodat dup fiin, pentru c nu poate deveni niciodat infinita n act278. Dar e o mare deosebire ntre elanul de aici spre plintatea dumnezeiasc i elanul din viaa viitoare. Aici elanul e mpiedicat, e strmtorat de necesitile trupeti, de neputina minii de a cunoate direct realitile cereti. Ziua a opta va reda toat libertatea acestui elan, i chiar aceast libertate deplin va fi o experiere descoperit a lui Dumnezeu cel atotliber i izvor al libertii. Ea va aboli toate determinarile i limitrile temporare i va mpiedica energia vital s se disperseze i s se cheltuiasc n natere i moarte, pentru c e via etern, etern prezent, luminat de viaa etern279. Noi suntem nc robi, pentru c mai pctuim, sau pentru c nu ne-am eliberat nc de urmrile pcatului. Noi trebuie s suportm cele ale primului Adam, nainte de a ajunge s primim deplin libertatea Celui de al doilea, care ca Cel fr de pcat, e liber i de aceea nu a fost supus nici morii, ci a primit-o pentru noi de bun voie, deschiznd i pentru noi calea spre libertate i spre deplina mpreunmprtire de El280. . Libertatea deplin la care vom ajunge va fi deschiderea nestrmtorat a subiectului nostru spre infinit. i n aceast deschidere nestrmtorat spre infinit, care se opune experienei rului, se reveleaz nsi natura libertii. Libertatea dup sfritul timpului este revenirea la libertatea chipului dumnezeiesc n om, care, nengustat de urmrile pcatului, se va realiza definitiv atunci. Ea se caracterizeaz prin absena sexualitii, prin imortalitate, prin incoruptibilitate, prin libertate spiritual, prin libertatea cugetului, n sfrit prin libertatea nelegerii281. Urmrile pcatului au creat diviziunea i antagonismul ntre suflet i corp, ntre trecut i viitor, ntre simuri i minte282. Elanul libertii, elanul spiritului spre creterea fr sfrit, care e una cu erosul divin nenfrnt de pcat, i regsete fora n viaa viitoare prin contactul cu infinitul. Eliberarea aceasta are, dup Sfntul Grigorie de Nyssa, trei aspecte: a) Primul aspect al eliberrii e nlturarea divizrii ntre trup i suflet. Sufletul purificat strbate un trup devenit uor i liber, nesupus trebuinelor i afectelor. Aceasta intimitate a sufletului cu trupul transfigureaz n compusul uman dorina, tensiunea i energia. Prin neptimirea desvrit, omul devine egal cu ngerii. Neptimirea nu const aci, ca la Platon i Plotin, dintr-o renunare la corp, ci ntr-o sublimare a pasiunilor unui corp care-i gsete
Idem, op. cit., p. 319. J. Gath, La conception de la lihert chez Saint Grgoire de Nysse, Paris, Vrin, 1953, p. 198. 280 Sf. Ioan Damaschin, De duabus voluntatibus, P.G., 95, col. 186. 281 J. Gath, op. ci., p. 197. 282 Idem, op. cit., p. 198.
278 279
300
semnificaia sa originar de instrument i transparent al spiritului283. Cuvntul nu poate s vrea ca viaa drepilor sa fie sfiat de un dualism. Ci cnd zidul rului va fi dobort, sufletul i trupul se vor uni ntr-o armonie superioar. Dac Dumnezeirea este simpla, fr compoziie i form, omul de asemenea trebuie, prin aceast mpcare n sine, s se ntoarc la bine, sa redevin simplu i curat, pentru ca s devin cu adevrat unul. Astfel, interiorul ascuns devine acelai cu exteriorul vzut, i exteriorul vzut, cu interiorul ascuns284. Transparena aceasta fizic va coincide ns cu o puritate moral i cu sinceritatea deplin fa de semeni. n aceast transparen se va cunoate omul pe sine aa cum este i se va arta altora aa cum este. Iluzionarea i ipocrizia vor disprea. b) Al doilea aspect al acestei eliberri este unificarea trecutului i viitorului, adic a amintirii i speranei. Contiina temporal era mereu sfiat prin dorin, pe de o parte, i prin regret, remucri, pe de alt parte285. Acolo, contiina eliberat de aceasta continu nesatisfacere las n urm dorina... pentru c posed tot ce spera; ocupat astfel deplin n bucuria de binele obinut, ea exclude amintirea din mintea ei 286. Datorit puritii dobndite, sufletul intr n raport strns cu Dumnezeu, cu mediul su propriu. El nu mai are trebuin de micarea dorinei... Cel ce locuiete n ntuneric ncearc nostalgia luminii. Dar, pentru cel ce intr n lumin, bucuria urmeaz dorinei287. Devenit asemenea lui Dumnezeu... Care nu cunoate dorina pentru c nici un bine nu-I lipsete, sufletul... prsete micarea i chiar dorina, care n-are loc dect cnd lucrul dorit nu e prezent288. Aceast dorin pmnteasc se transform n micarea i lucrarea iubirii (agaphtikh kinhsi"), conformnduse obiectului etern prins i gsit289. Aceast unificare a dinamismului eu-ului ntr-un etern prezent, n care fuzioneaz i se identific trecutul i prezentul, amintirea i sperana, este etern prezen n Dumnezeu, Care posed ceea ce voiete i voiete ceea ce posed290. c) Prin aceast dubl unificare, sufletul atinge unitatea profund a simurilor i a nelegerii. Cunotina i iubirea devin una. A-L simi i a-L cunoate pe Dumnezeu vor fi unul si acelai lucru. Unificarea ntregului dinamism uman n iubirea necontenit sporit ne reveleaz aspectul cel mai profund al spiritului ca libertate. Cci libertatea e posibilitatea infinit a spiritului curat, mereu rennoit, de a depi necontenit
Idem, ibid. Sf. Grigorie de Nyssa, P.G., 44, col. 128 AB-129 A. 285 J. Gath, op. cit., p. 199. 286 Sf. Grigorie de Nyssa, Dialog despre suflet i nviere, P.G., 46, col. 93 A. 287 Idem, col. 89 BC. 288 Idem, col. 96 A. 289 Ibid., col. 93 C. 290 Idem, col. 93 B. Toate citatele de la notele 286-290 sunt formulate de J. Gath, op. cit., p. 199, pe baza textelor Sfntului Grigorie de Nyssa, de la locurile indicate sub aceste numere.
283 284
301
finitudinea sa. Libertatea este urcuul continuu spre Dumnezeu, originea infinit i necondiionat a spiritului uman. Libertatea este pe de o parte modul de realizare al naturii noastre, pe de alta, este n esena ei experien a infinitului. Aceasta pentru c natura uman este n acelai timp finit i infinita. Este finitul deschis infinitului. Este finit cnd st nemicat n sine, i este infinit n micarea ei spre Dumnezeu, prin libertate. Natura ngerilor i a sufletelor, zice Sfntul Grigorie de Nyssa, nu cunoate limita i nimic nu o mpiedic s progreseze la infinit291. Urmeaz de aici c natura nu e ceva terminat, ci, datorit libertii, ceva n curs de a se face, o capacitate dinamic nesfrit. Creatura nu e n bine dect prin participare; ea nu a nceput numai odat s existe, ci n fiecare moment se observ cum ncepe, din cauza creterii ei perpetue292. Natura uman i asemnarea ei cu Dumnezeu sunt de aceea una, cci amndou nseamn elanul spre infinit. Prin elanul sdit n ea natura uman e fcut pentru infinit. Virtutea are un singur hotar: lipsa de hotar. Cum ar ajunge deci cineva la marginea cutat, cnd nu afl o margine? 293. Chiar faptul c natura uman e fcut s participe la Dumnezeu, i Dumnezeu nu are sfrit, arat c ea, prin dorin, sau n creterea ei, nu are un sfrit. De aceea, Binele fiind infinit n natura lui, participarea la el va fi i ea, n mod necesar, infinit n micarea ei, deci capabil s se lrgeasc la infinit294. Deci pe drept cuvnt natura uman trebuie definit ca tensiune infinit. A voi s tind mereu spre o desvrire mai mare, e desvrirea nsi a firii umane295. Ea are n acelai timp experiena infinitului i a finitului, adic n fiecare clip exist o distan infinit ntre capacitatea noastr de infinit i existena noastr realizat. Mereu avem contiina ambelor acestor lucruri. Cci distana parcurs de noi, orict ar fi de mare, rmne minim n raport cu infinitul. Natura uman cltorete venic pe distana dintre finit i infinit, dar e lansat prin dorin i printr-un fel de experien naintea finitudinii sale n luntrul infinitului, fr s cuprind nsi esena lui. Ceea ce ea a obinut nu e niciodat totul, dar e nceputul totului, mereu nceputul infinitului296. Condiia acestor experiene ale infinitului e recunoaterea deosebirii neconfundate ntre natura divin, infinit n act, i natura uman, infinit n poten297, dar n acelai timp trirea unei neseparri, a unei participri a naturii umane la cea divin, a unei uniri neamestecate. Dac esena omului e s fie infinitul n devenire, fuziunea sa cu infinitul ar distruge aceast esen, care nu e
Sf. Grigorie de Nyssa, P.G., 45, col. 929. Idem, P.G., 46, col. 797. 293 Idem, De vita Moysis, P.G., 44, col. 301 C. 294 Idem, P.G,, 46, col. 340 D. 295 Ibidem. 296 Idem, Coment. la Cntarea Cntrilor, P.G., 44, col. 941 C. 297 J. Gath, op. cit., p. 201. Ideile de la notele 291-295 sunt formul rile lui Gath n aceast pagin pe baza textelor Sfntului Grigorie de Nyssa.
291 292
302
plenitudinea n sine, sau infinitul n act, ci participarea la plenitudinea divin ca deosebit de ea. n calitatea lui de creatur a lui Dumnezeu, omul e deosebit de Creator, dar i unit cu El, ntruct e chipul creat al modelului necreat i ntruct, ca s poat crete liber n Dumnezeu, a fost fcut schimbabil, pe cnd Dumnezeu e neschimbabil298. Natura uman trebuie s se realizeze deci prin micarea sa liber, urmndu-i direcia autentic. Micarea aceasta liber spre sursa ei, cutat ca scop, i d semnificaia adevrat. n aceast micare creatura i nvinge mereu finitudinea, adic limita atins. Dar dac sufletul nu obine niciodat plenitudinea, ci e mereu n mers spre ea, nu cumva aceasta face cu neputin fericirea? Dac eu-ul nu parvine niciodat s se experieze ca realizat, ci e mereu n curs de realizare, nu produce aceasta o disperare? Sfntul Grigorie de Nyssa afirm, dimpotriv, c tocmai acest urcu nencetat, care e o creaie continu, alung monotonia i disperarea. Acest urcu nencetat ntreine o fericire continu, care se opune sturrii origeniste, care a fcut sufletele s ias plictisite din starea de fericire de la nceput i care ar putea s le fac s repete mereu aceast ieire dup ce au ajuns din nou n ea. Sfntul Maxim Mrturisitorul aduce precizri noi n ntemeierea faptului c micarea n viaa viitoare nu va implica nici o plictiseal. El spune c n acea via nu va mai fi nici un interval (diastaz) ntre fptur i Creator299. Dac ea se mic totui la nesfrit n Dumnezeu, aceast micare e o micare stabil300. Ea e n acelai timp o gustare a plenitudinii dumnezeieti, dar experiena acestei plenitudini, fiind o experien a infinitii, ntreine mereu o voin de i mai deplin cuprindere a lui Dumnezeu. Eternitatea, departe de a fi uniformitate static, este n chip minunat mereu rennoit n experiena spiritului, un nceput absolut301. Cel ce urc nu se oprete niciodat, mergnd din nceputuri n nceputuri, prin nceputuri care nu au sfrit302. Dar fiecare nceput are dintr-un anumit punct de vedere n sine totul. Viaa viitoare va fi o duminic fr sfrit, sau paradisul regsit i eshatologia inaugurat, clipa aurorii cu al ei minunat deodat i lumina fr asfinit a zilei a opta n care Dumnezeu va fi totul n toate.
Sf. Grigorie de Nyssa, De hominis opificio, p.G., 44, col. 184 D. Sf. Maxim Mrt., Quaest. ad Thalas. 59, Filoc. rom. III, p. 320: De cnd omul a aruncat prin neascultare, de ndat ce a nceput s existe, napoia sa originea proprie..., cutndu-i cu struin inta sa final, d de originea sa. 300 Quaest. ad Thalas. 65, Filoc. rom. III, p. 437. 301 Olivier Clment, Notes sur le temps (II), n: Messager de lExarchat du Patriarche russe en Europe Occidentale, nr. 27, 1957, p. 140. 302 Sf. Grigorie de Nyssa, n: Cnt. Cnt., Hom. VIII, P.G., 44, col. 941 BC.
298 299
303
Aceasta arat c sfritul sau viaa de veci nu este o simpl revenire la nceput, o revenire la un punct de unde poate rencepe ciclul temporal, ci o naintare n acelai infinit. El nu nseamn o naintare ntr-un timp linear nesfrit, cci st la sfritul timpului, ci ntr-o infinitate gustat mereu, dar care nu satur niciodat. Dac viaa viitoare e o micare, ea nu e o micare transformatoare a fiinelor, zice Sfntul Maxim Mrturisitorul, ci o micare stabil sau o stabilitate mobil, o micare care le menine venic n ceea ce sunt i n Cel ce este, ntrindu-le i crescndu-le totodat. Cci e o micare nemijlocit n jurul primei lor cauze nemicate, de care mprtindu-se tot mai mult nu se pot corupe. Deci pn ce firea se afl n lume n chip temporal, e supus micrii transformatoare, din pricina stabilitii mrginite a lumii i a coruperii prin alterare n cursul timpului. Dar ajuns n Dumnezeu, va avea, datorit monadei naturale a Celui n care a ajuns, o stabilitate pururea n micare i o identic micare stabil, svrit etern n jurul aceluiai Unu i Singurul. E ceea ce numete Scriptura slluirea statornic i nemijlocit a celor create, n jurul primei lor cauze303. Ea se mic venic fr alterare, se mic stabil n jurul lui Dumnezeu, netrecnd de la El la altceva, pentru c El nu are un hotar. Nemrginirea Dumnezeirii, sau a vieii ei, care se face via a celui ajuns n Dumnezeu, asigur stabilitatea etern a aceluia, tocmai ntruct se poate mica i se mic etern n jurul Lui, sau n El, bucurndu-se fr sturare de iubirea Lui nemrginit. Identitatea infinit a lui Dumnezeu, n jurul Cruia se mic i de Care se mprtete nemijlocit fptura, nltur timpul. Cci timpul e o micare circumscris de o grani, la care fptura i afl sfritul, ntr-o lume care e i ea un spaiu, sau un coninut mrginit304. Dar existena mai presus de timp a fpturii nu e ca venicia Celui ce e mereu acelai. Ea e micare n jurul Celui venic i nu e nemicat ca Acela; stabilitatea ei se datorete micrii n jurul Lui. Fptura nu are prin sine venicia, ci numai ca o participare la Cel venic. De aceea, venicia ptrunde n temporalitatea ei, sau stabilitatea n micarea ei, pe msur ce ea nainteaz n Dumnezeu. Dar deplina existen mai presus de timp a ei vine la sfritul existenei ei n timp i niciodat nu ajunge la fel cu existena infinit mai presus de timp a lui Dumnezeu. n venicia ei (aiwnioth") se pstreaz rezultatul timpului i ea se mic mai departe spre venicia (aidioth") lui Dumnezeu, care nu vine din timp i nu se mic spre altceva. Aceasta se vede nu numai n simbolizarea acelei existene prin Duminica ce st la sfritul ciclul temporal al sptmnii, sau al timpului, dar i la nceputul lui, ci i n simbolizarea ei prin Cincizecime, ca nceput al vieii venice n Duhul Sfnt, redat deplin fpturii i ca sfritul deplin al timpului sau al sptmnii de sptmni, de cnd a nceput viaa cea nou a creaturii prin nvierea Domnului; sau, ca sfritul lui cinci nzecit sau al ntregii viei orientate
303 304
Sf. Maxim Mrt., Quaest. ad Thalas. 65, Filoc. rom. III, p. 439. Idem, op. cit., p. 438.
304
prin cele cinci simuri spre lumea vzut. Cci El este i Cincizecimea, ca nceput i sfrit al lucrurilor i ca Raiune, n care se cuprind toate prin fire. Cci dac Cincizecimea cade dup perioada unei sptmni de sptmni, ea este o zecime ncincit. Dar aceasta nseamn c natura celor create, care dup raiunea sa e ncincit din pricina simurilor, dup strbaterea natural a timpului i a veacurilor se va sllui n Dumnezeu, Cel unul dup fire, nemaiavnd nici o margine, cci n Dumnezeu nu este nici un interval305. Taina Cincizecimii este deci unirea nemijlocit a celor provideniai cu Providena, adic unirea cu Cuvntul prin lucrare Providenei, unire n care nu se mai arat nici timp, nici devenire306. Dar ajuns din micarea temporal n venicia unirii cu Dumnezeu cel fr hotar, fptura va continua totui s se mite n El, dar ntr-o micare stabil, care nu o transform, ci o ndumnezeiete la nesfrit. Sfntul Maxim Mrturisitorul a aprat n chip magistral, n opera sa Ambigua, valoarea micrii temporale a creaiei spre Dumnezeu n timp, mpotriva lui Origen, care socotea micarea ca o cdere a sufletelor din pliroma iniial, n timp ce Sfntul Maxim o socotea sdit de Dumnezeu n creatur i ca manifestare a dorului acesteia spre El i a atraciei exercitate de El asupra ei. Dar tot Sfntul Maxim a afirmat n aceeai scriere c micarea stabil a creaturii n Dumnezeu n viaa viitoare, nu e un efort al ei, ci un dar inepuizabil al lui Dumnezeu, ca ndumnezeire fr sfrit a ei din partea lui Dumnezeu. Iar amndou aceste micri Sfntul Maxim le-a neles ca o cretere a iubirii ntre Dumnezeu i om, ca i ntre oamenii nii n Dumnezeu. n viaa pmnteasc iubirea este o expresie a unui efort al omului care dezvolt o poten sdit de Dumnezeu n el, n viaa viitoare ea este experiena unui har al lui Dumnezeu mai presus de puterile omului. E odihna omului n bucuria iubirii nemrginite a lui Dumnezeu fa de el. Iubirea trebuie s ajung odat la o stare n care sufletul se odihnete n ea; dar odihna aceasta nu e monoton, ci mereu nou, mereu surprinztoare, dei mereu aceeai. Pentru c Cel iubitor e nesfrit n darurile Sale. i omul e ajutat s creasc n bucuria de aceste daruri mereu noi, mereu sporite, dar ale aceleiai iubiri, ale Aceluiai Iubitor. Numai o persoan suprem poate da aceast bucurie mereu nou i care e totodat odihn i aceeai odihn. Natura, sau te plictisete prin monotonia ei, sau i cere un continuu efort de a o organiza. i cere un efort care de la o vreme te obosete. i ea nu druiete de la sine, ci trebuie mereu cucerit. Dac n-ar veni odihna de la persoan, i n ultim analiz de la Persoana suprema, omul ar rmne mereu nemplinit n setea lui de iubire, manifestat n druirea benevol a Aceluia. Dac iubirea aceasta ar fi finit, omul nici nu s-ar odihni statornic, nici nu s-ar
305 306
Idem, op. cit., p. 437. Ibid., p. 439.

305
mica statornic n ea, ci sau ar cobor din ea plictisit, sau ar trece mai departe, sau ar amori n descurajarea imposibilitii de a gsi undeva iubirea deplin. Iubirea care odihnete venic trebuie s fie infinit, apofatic, ca s ne putem mica i odihni venic n ea307. Ziua a opta nesfrit, zi a luminii neapuse simbolizat prin duminic, semnifica tocmai aceast stabilitate sau odihn venic n iubirea infinit a lui Dumnezeu. Ziua a opta i prima este prezena (parusia) atotluminoas a lui Dumnezeu, venit dup oprirea celor ce se mic; a lui Dumnezeu, Care Se slluiete, dup dreptate, ntreg n fiina ntreag a celor ce s-au folosit bine prin voin de raiunea existenei, i Care singur le druiete venica existen bun prin participarea la Sine, ntruct El singur este n mod propriu i exist pururea i e bun308. 2) Dar micarea se va putea opri nu numai n venica odihn fericit n iubirea infinit a lui Dumnezeu, ci i ntr-o stare contrar ce nu va putea fi nici ea depit. Pe cei ri micarea i va face s se opreasc ntr-o venic existena nefericit309, care va fi pecetluit prin Judecata din urm. Dac venica existen fericit vine din prezenta lui Dumnezeu cel ce este cu adevrat, venica existena nefericit vine din absena Celui ce este, deci nseamn o nspimnttoare mpuinare de existen. La Judecata din urm se va arta c e posibil i o astfel de existen. Acest minus suprem va fi demascat ca rul extrem n toat goliciunea lui, negndu-i-se la Judecata orice aparen de bine, orice iluzie de consisten, nlturndu-se orice echivoc obiectiv i subiectiv despre o existen satisfctoare a lui. Rul va aprea atunci ca total desfigurare a existenei n cei stpnii de el, n totala lui lips de lumin i n tot vidul lui de coninut. Dar aceasta va constitui pentru subiectele extreme ale rului suprema suferin, desigur o suferin care constituie n acelai timp elementul lor, nefiind capabile de o alt stare. Va fi i aceasta o revelaie culminant310, Golul rului se va arta n deplintatea lui. Dar aceasta va nsemna o definitiv nfrngere a lui, dup ce a fost lsat s epuizeze toate mtile binelui pentru eventuala lui biruin. Rul se demasc atunci cnd a ajuns la disperare, cnd vede c nu mai are nici un rost s se disimuleze, tiind c nu mai are pe cine s ctige prin nelciune. Starea lui demascat e n acelai timp una de cumplita rutate i de total nenorocire provocat de o ntoarcere a ntregii zidiri de la cei dominai de el, cauzat de refuzul total al lor
Idem, ibid. Sfntul Simeon Noul Teolog spune c sfritul micrii n Dumnezeu e fr sfrit, sau desvrirea ei e mereu n micare de desvrire. Cci sfritul micrii la marginea lumii coincide cu nceputul desvririi fr sfrit (Symon le Nouveau Thologien, Catchses, tom. II, p. 380, ed. cit., n: Sources Chrtiennes, nr. 104.). 308 Sf. Maxim Mrt., Ambigua, P.G., 91, 1392 D. 309 Idem, ibid., col. 1302. 310 Idem, Ep. I, P0., 91, col. 381: Cine va surpa tartarul care mugete i abisul din snul lui care fierbe mpreun cu el? .
307
306
de a mai avea vreo legtur cu ceea ce exist consistent. Cci zidirea nsi e refuzat de aceast suprema rutate, ca i Dumnezeu311. Viaa celor din iad nu va fi luminat de zmbetul feei lui Dumnezeu, cci ei sunt incapabili s priveasc la ea. Un ntuneric deplin al singurtii i al necunoaterii i nerecunoaterii aspectului spiritual i fundamental al celor ce exist se va aterne peste ei i o total lips de ncredere n bine i de ndejde de a li se mai schimba soarta, prin sensibilitatea fa de bine, va domni peste ei. Au intrat i ei ntr-o neputin de a se mai schimba. Taina chinurilor venice echivaleaz cu taina mbolnvirii iremediabile, mai bine zis a morii venice a celor ce ajung n ele312. E taina nvrtorii extreme a fpturii n trsturile rului, n urma practicrii lui. Dumnezeu i semenii nu mai sunt trii ca uitndu-se la ei i vorbind cu ei, pentru c ei nu mai pot s se uite la aceia i n aceia, i nu se mai pot afla n dialog cu aceia. Non-voina continu de comunicare a devenit neputina total i definitiv de comunicare, rmnnd n acelai timp non-voin. Starea aceasta e n acelai timp o pedeaps i o stare voit. Chiar dac afl n timp vreo anumit satisfacie n aceast nchidere, n secret, eu-ul sufer n aceast exclusiv autoafirmare. Ea devine chinuitoare la maximum cnd se prelungete la nesfrit. Chiar n timp, daca ar fi total i sar prelungi prea mult, ea ar echivala cu moartea. n ea omul ar pierde graiul; el nu s-ar mai putea exprima pe sine, n-ar mai afla n aceast situaie de nchidere total n sine cuvntul care sa-l mntuiasc. Aici se arat sensul mai adnc al afirmaiei c eu-ul exist obiectiv numai n Cuvnt313. Raiunea este, ca organ al primirii cuvntului, ochiul spiritual al omului... i precum surzenia urechii este semnul nchiderii fiziologice, aa iraionalitatea nebuniei este expresia nchiderii spirituale. Dar aceasta este nchiderea eu-ului n faa lui tu... 314. Legtura ntre raiune i cuvnt o cunoatem de mult de la filozofii greci i de la Prinii rsriteni, la care logos nseamn deodat i raiune i cuvnt. Ca i la Sfinii Prini, la Ebner, legtura ntre raiune i Cuvnt este atotcuprinztoare: cuvntul este expresia raiunii i prin rostul lui de ntreinere a comuniunii este expresia relaiei eu-ului cu tu. Dar prin aceasta s-a pus n relief un nou neles al raiunii, corespunztor acestui aspect al cuvntului: raiunea e nu numai organul cuttor de sensuri, ci i cuttor de comuniune, care, de altfel, cuprinde n el nsui sensul adevrat al existenei. Raiunea
Idem, ibidem: Cine nu se va teme de rul mai grozav dect toate: de ntoarcerea feei lui Dumnezeu, Cel prin fire blnd i de oameni iubitor i milostiv, de la cei ce pentru rutatea vinei lor s-au nfundat n attea rele, ntorcndu-se i scrbindu-se mpreun cu El toat zidirea, indignat cu dreptare mpotriva lor, ca L-au silit pe Dumnezeu Cel prin fire bun i singur iubitor de oameni s li Se arate astfel? . 312 Sunt sugestive consideraiile lui Sartre despre neantul care se instaleaz n fiin ca ntr-o coaja. 313 F. Ebner, Das Wort und die geistigen Realitten, Pustet, 1921, p. 103, urm. 314 Idem, ibid., p. 81.
311
307
corespunde, n amndou sensurile, cuvntului; ea e cuvntul ntreg. i desigur c ntre aceste dou sensuri e o strns legtur. Creatura raional caut nelesuri pentru a le comunica; n comunicare i afl existena ei supremul neles. nelesurile tlmcesc comuniunea, i comuniunea se face n ambiana nelesurilor. Ziua a opta va fi ziua luminii nenserate, pentru c va fi ziua luminii nelesurilor nesfrite ntreinute de comuniunea nesfrit; iadul, dimpotriv, va fi locul ntunericului venic al lipsei de orice neles, pentru c e al lipsei de orice comuniune. Omul este fcut dup chipul Cuvntului dumnezeiesc, al Raiunii divine, att n nelesul de fiin raional, ct i n nelesul de fiin cuvnttoare. Cci acestea nu exist una fr alta. Omul vorbete totdeauna rspunznd; el vorbete pentru c trebuie s rspund altuia, pentru c nelege ce-i spune altul i pentru c poate s-i dea un rspuns neles aceluia. i el fptuiete, adeverind cuvintele sale de rspuns. Prin aceasta devine om i el i-i ajut i pe ceilali s se desvreasc n aceast calitate, sensibilizndu-se pe sine i sensibiliznd pe ceilali. El vorbete i fptuiete. pentru c trebuie s dea corp trebuinei de a rspunde. Oamenii se afl prin fiina lor pui n necesitatea de a rspunde pentru a se actualiza ca oameni i a face i pe ceilali s se actualizeze ca oameni. Copilul nva s vorbeasc i s svreasc faptele ateptate, pentru c trebuie sa rspund mamei. Dar i ea l nva s vorbeasc i s svreasc faptele cuvenite dintr-o rspundere fa de forul suprem care-i vorbete, Dumnezeu. Oamenii au fost creai cu necesitatea de a rspunde, i prin aceasta rspund Cuvntului dumnezeiesc. Ei raioneaz pentru c trebuie s actualizeze umanitatea lor n cuvinte i n fapte, rspunznd cu un sens, rspunznd drept; pentru c Raiunea dumnezeiasc i Cuvntul dumnezeiesc ia fcut raionali i cuvnttori, i-a pus n legtura indisolubil a vorbirii i a fptuirii raionale n comuniune. Prin pcat omul a czut deodat din raionalitatea adevrat i din exerciiul cuvntrii iubitoare a comunitii depline cu semenul su, pentru c sa slbit n el legtura cu Raiunea, cu Cuvntul dumnezeiesc, rspunderea ascuit fa de Acela. Cine nu mai triete deplin responsabilitatea fa de Dumnezeu, nu o mai triete nici fa de semenul su; i invers. In raiunea lui au intrat trsturi de perversitate, cuvntul a devenit adeseori mincinos, mijloc de aparent comuniune, nu de comuniune adevrat. Raiunea a cutat sensuri n plceri egoiste, nu n comuniune: a devenit egoist, exprimndu-se n cuvinte nesincere, n fapte contrare altora, care nu mai cutau i nu mai realizau comuniunea real, pentru c omul i ascundea prin ele planurile egoiste ce nu mai putea fi de folos altora ci urmreau rul lor. Cuvntul dumnezeiesc care sdete n noi trebuina cuvntului ca rspuns la apelul Lui, Raiunea suprem care ne-a nzestrat cu raiune pentru a putea vorbi cu neles, pentru a restabili n om cuvntul i raiunea, S-a fcut El nsui om care rspunde lui Dumnezeu i oamenilor cu neles la toate apelurile
308
lor, spre a fi de model frailor Si ntru umanitate, ca s se ajute i ei unii pe alii prin cuvintele i faptele lor cu neles i s se dezvolte ca oameni deplini i adevrai. Dar Cuvntul si Raiunea fiind persoan e i izvortor de fapte, deci face pe om izvor de fapte drepte, prin care se dezvolta pe sine cum se cuvine i sensibilizeaz umanitatea din alii, prin iubirea ce le-o arat. Cci aceasta e persoana: izvor de fapte i de cuvinte iubitoare pentru alii. Numai aa devine om adevrat subiectul lor ct i cel crora li se adreseaz. Fiul lui Dumnezeu fcndu-Se om, S-a fcut i izvor direct de fapte iubitoare i de cuvinte transmutatoare de cunotin la nivelul nostru, dovedindu-Se El nsui omul adevrat i sensibiliznd n veci umanitatea celorlali. Cderea din cuvntul drept, revelator al unei realiti adevrate, i din fapta iubitoare i, cu aceasta, din legtura cu Hristos, Cuvntul dumnezeiesc i omenesc iubitor i cu Subiectul faptei desvritoare de om, - este n iad total. Iar aceasta nseamn c n iad e total cderea din lumina sensurilor i a comuniunii, ca i din chipul omului autentic, cel dup modelul lui Dumnezeu. E o cdere din legtura cu Cuvntul care-l oblig la rspunsuri cu cuvntul i cu fapta. i din Raiunea care-i ine n faa raiunii sensurile realitii adevrate. E o deprtare total de la faa Cuvntului i a Raiunii. Iar aceast total cdere din sensuri i din comuniune echivaleaz cu nebunia, cu refuzul realitii pe care o nlocuiete sau o strmb cu produsele halucinaiei sale, iar aceasta e un izvor de chin nemrginit. Pentru c simultan cei ce pesc aceasta sunt ntr-o temere continu de o realitate strmbat halucinant. De cte ori nu vedem pe unii, pe care o susceptibilitate bolnvicioas, ntreinut de un orgoliu nemsurat, i face s se chinuiasc n faa noastr de temeri i de bnuieli imaginate, neacceptndu-ne n nici o atitudine fa de ei, nici de ngduina, nici de nelegere, nici de indiferen, nici de atenie, nici de vorbire, nici de tcere, redui la o neputin chinuitoare i reducndu-ne i pe noi la neputina de a-i ajuta, n aceast necontenit roadere a lor de ctre ei nii. Noncomuniunea i non-raionalitatea lor nu-i o desfiinare a comuniunii i a raiunii prin muenie i ntuneric, ci o pervertire a lor: raiunea le servete de chin, nonsensul vieii lor st n dezorganizarea haotic a sensurilor, auzirea cuvintelor altora e un motiv de tot felul de bnuieli, non-comuniunea st n comunicarea fr efect a acestei nevindecabile lipse de sens i n agarea de cuvintele altora i de existena lor pentru a se chinui i mai mult, strmbnd tot ce li se comunic, reducnd la efecte rele toate legturile lor cu ceilali. Dar cazurile i situaiile acestea cunoscute pe pmnt sunt numai o parte din non-comuniunea i non-raionalitatea iadului. n aceste cazuri numai unul e nebun i poate nu cu totul. Ceilali sunt sntoi, dar neputincioi de a-l ajuta, miloi i dornici mcar n parte de a-i comunica o putere. n iad ns toi sunt ntr-o nebunie lucid total, adic deplin orbi i surzi fa de ceilali, sau cu o privire i cu o auzire pervers, comunicndu-i neputina de comunicare, strmbnd orice comunicare ntr-o comunicare lipsit de putina real a
309
comunicrii, plngnd i scrnind din dini cu disperare, fiecare lng zidurile surde, plngtoare i scrnind din dini i ele, pe care le constituie fpturile celorlali; plngnd i scrnind din dini pentru neputina comunicrii i pentru rutatea ce i-o comunic totui prin aceasta, rutate pe care fiecare o simte n ceilali fa de el, mrit halucinant. Cci vd n toi faa satanei. Chinul n care se afl este din aceast cauz un vierme neadormit. Dimpotriv, cei din rai sunt readunai n Cuvntul, prin Care i dup chipul Cruia au fost fcui, devenind la maximum asemenea Lui (Ef.1, 10). Precum Acela e Raiunea tuturor raiunilor, sau Sensul n care se vd luminate sensurile tuturor, dar n acelai timp Unul, din unitatea Treimii ca Dumnezeire a crei via e iubirea fr sfrit, aa cei ridicai n El poart n forma cea mai luminoas pecetea Lui, nesturndu-se de contemplarea sensurilor fr sfrit n El i de comuniunea iubitoare, cci particip prin El la iubirea Sfintei Treimi. ntr-un fel oarecare nici n iad nu mai e timp, pentru c nu se mai experiaz n el nimic nou, pentru c unde nu e dialog i nu mai e speran, nu mai e istorie. Dar eternitatea de acolo e un chin nesfrit, e eternitatea tragicului fr ieire, prpastia fr fund a disperrii, eternitatea ntunericului, a haosului de nesfrite mpletiri absurde de nonsensuri, eternitatea pierderii i nlnuirii n aceast stare disperat a unui labirint fr ieire i fr noutate. Cu o plasticitate de mare coninut spiritual a descris cele dou stri ale veniciei Sfntul Chiril din Alexandria: Drepii dnuiesc, pctoii sunt legai. Drepii cnt, pctoii se tnguiesc... Drepii au cntarea, pctoii, prpastia. Drepii n snurile lui Avraam, pctoii n torentele de foc ale lui Veliar. Drepii n odihn, pctoii n osnd, Drepii se rcoresc, pctoii ard. Drepii se veselesc, pctoii se usuc de ntristare... Pe drepi i va desfta vederea lui Dumnezeu, pe pctoi i va ntrista vederea focului. Drepii n cmara de nunt, pctoii n haosul infinit. Drepii n lumini, pctoii n ntunecimea furtunii. Drepii cu ngerii, pctoii cu demonii... Drepii n mijlocul luminii, pctoii n mijlocul ntunericului. Drepii mngiai de Mngietorul, pctoii chinuii de demoni. Drepii n faa tronului Stpnului, pctoii n faa ntunericului chinuitor. Drepii vd pururea faa lui Hristos, pctoii stau pururea n faa diavolului... Drepii sunt iniiai de ngeri, pctoii de demoni... Drepii n cer, pctoii n abis315.
Omilia 14, Despre ieirea sufletului i despre a doua venire a Domnului P.G., 77, col. 1680-1681.
315
310
TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX .............................................................................................................. 1 PARTEA A CINCEA : DESPRE SFINTELE TAINE.............................................................................................. 3 I Sfintele Taine, n general......................................................................................................................................... 4 Noiunea Sfintelor Taine........................................................................................................................................ 4 1. Componena creaional a Tainelor ............................................................................................................... 4 2. Baza hristologic i ecleziologic a Tainelor................................................................................................. 6 a.Lucrri vzute i lucrri nevzute, sau trupul, sufletul i harul lui Hristos. ................................................ 9 b.Hristos, svritorul nevzut al Tainelor. ................................................................................................. 11 c.Caracterul hristologic i bisericesc al Tainelor. ........................................................................................ 14 d.Preotul, svritorul vzut al Tainelor. ..................................................................................................... 18 II Sfintele Taine n special....................................................................................................................................... 23 A Taina Sfntului Botez ...................................................................................................................................... 23 1. Unirea ntre ap i Duhul Sfnt ca sn al omului nou .................................................................................. 23 2. Eficiena multipl a actului Botezului i a declaraiei rostite de preot ......................................................... 26 a.Botezul ca moarte a omului vechi i ca renatere. .................................................................................... 26 b.Botezul, ca putere de cretere spiritual continu. .................................................................................... 31 c.Botezul ca refacere a chipului lui Hristos n om. ...................................................................................... 33 d. Botezul, u de intrare n Biseric. .......................................................................................................... 38 3. Necesitatea absolut a Botezului pentru mntuire i Botezul copiilor ......................................................... 40 B Taina Mirungerii .............................................................................................................................................. 43 1. Legtura ntre Taina Botezului i a Mirungerii............................................................................................ 43 2. Lucrarea special a Sfntului Duh, n Taina Mirungerii.............................................................................. 45 3. Semnificaia actului vzut al Mirungerii...................................................................................................... 49 C Dumnezeiasca Euharistie ................................................................................................................................. 54 1. Legtura ntre cele trei Taine ale iniierii (introducerii n Biseric) ............................................................ 54 2. Prezena real a trupului i sngelui Domnului n Euharistie, ..................................................................... 62 i prefacerea pinii i vinului ........................................................................................................................... 62 a. Prezena real a trupului i sngelui Domnului n Euharistie. ................................................................. 62 b.Prezena trupului i sngelui Domnului n Euharistie i prefacerea pinii i vinului. ............................... 67 3. Euharistia ca Jertf i ca Tain .................................................................................................................... 70 4. Preotul ca svritor al Euharistiei............................................................................................................... 78 D Taina Mrturisirii ............................................................................................................................................. 82 1. Instituirea Tainei i practicarea ei de la nceputul Bisericii ......................................................................... 82 2. Elementele constitutive sau fazele Tainei.................................................................................................... 86 a. Mrturisirea pcatelor i valoarea ei spiritual. ....................................................................................... 86 b. Epitimiile recomandate de preot. ............................................................................................................. 90 c. Dezlegarea dat prin preot penitentului. .................................................................................................. 95 E Taina Hirotoniei ............................................................................................................................................... 97 1. Deosebirea Hirotoniei de celelalte Taine..................................................................................................... 97 2. Preoia nevzut a lui Hristos, izvorul preoiei vzute din Biseric............................................................. 98 3. Preoia i unitatea Bisericii ........................................................................................................................ 100 4. Instituirea preoiei i existena celor trei trepte ale ei, de la nceputul Bisericii......................................... 103 5.Caracterul duhovnicesc al preoiei slujitoare cretine i preoia general................................................... 106 6. Succesiunea apostolic .............................................................................................................................. 110 7.Aspectele vzute ale Hirotoniei i puterea nevzut acordat prin ea ........................................................ 113 a. Svritorul i primitorul Tainei. ........................................................................................................... 113 b. Rnduiala hirotoniei n cele trei trepte i svritorul ei nevzut. ......................................................... 115 F Taina Nunii.................................................................................................................................................... 119 1. Locul Nunii ntre celelalte Taine .............................................................................................................. 119 2. Cstoria ca legtur natural pe via ntre un brbat i o femeie ............................................................ 121 3. ntrirea i nlarea cstoriei de ctre Hristos ......................................................................................... 124 4. Aspectele constitutive ale Tainei i semnificaia lor pentru puterea spiritual acordat prin ea ................ 131 G Taina Maslului ............................................................................................................................................... 136 1. Definiia i scopul principal al Tainei ........................................................................................................ 136 311
Cuprins
Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3 2. Scopurile secundare ale Tainei .................................................................................................................. 138 PARTEA A ASEA : ESHATOLOGIA SAU VIAA VIITOARE ..................................................................... 142 Sfritul vieii pmnteti i viaa venic ......................................................................................................... 143 I Eshatologia particular ........................................................................................................................................ 144 A Moartea ca trecere de la viaa temporal la viaa etern ................................................................................ 144 B Nemurirea sufletului ...................................................................................................................................... 158 C Judecata particular i consecinele ei pentru starea sufletelor ...................................................................... 165 1. Necesitatea judecii particulare ................................................................................................................ 165 3. Autorul i criteriul judecii particulare ..................................................................................................... 185 4. Martorii, acuzatorii i aprtorii de Ia judecata particular ....................................................................... 194 5. Starea sufletelor ntre judecata particular i cea universal ..................................................................... 203 a.Sporirea n comuniunea cu Dumnezeu a sufletelor celor decedai n credin. ....................................... 209 b.Comuniunea drepilor ntreolalt i a Bisericii de pe pmnt cu ei......................................................... 211 c. Rugciunile Bisericii pentru cei rposai i starea sufletelor din iad...................................................... 218 d. Cinstirea sfintelor icoane. ...................................................................................................................... 226 e.Moatele sfinilor, anticiparea incoruptibilitii trupurilor nviate i ndumnezeite, din veacul viitor. ... 236 II Eshatologia universal ....................................................................................................................................... 237 A Sfritul chipului actual al lumii i desvrirea ei .................................................................................... 238 1. naintarea creaiei spre sfrit .................................................................................................................... 238 2. Interpretri ale sfritului lumii ca ncheiere a istoriei n ntregul ei ......................................................... 245 3. Teoria eshatologicului n cadrul istoriei .................................................................................................... 250 4. Conjecturi despre condiia lumii n momentul sfritului .......................................................................... 255 5. Semnele sfritului i motivul nevzut al sfritului lumii ........................................................................ 256 B Chipul nnoit al lumii i modul trecerii chipului ei actual, n cel nnoit ......................................................... 260 1. Venirea lui Hristos, cauza prefacerii lumii i a nvierii morilor ............................................................... 260 2. Caracterul pnevmatizat al lumii nnoite i transparena lui Hristos prin toate ........................................... 263 3. Frumuseea i incoruptibilitatea lumii nnoite ........................................................................................... 267 C Natura trupurilor nviate................................................................................................................................. 271 1. Diferite teorii insuficiente despre trupurile nviate .................................................................................... 272 2. ntregimea personal a trupurilor nviate ................................................................................................... 276 i unirea ntre ele............................................................................................................................................ 276 3. Misterul materiei nduhovnicite................................................................................................................. 280 4. Bogia de via i sfinenia ei, de caracter difereniat personal n trupul nviat ....................................... 282 5. Trupurile nviate ale pctoilor ................................................................................................................ 286 D Judecata universal ........................................................................................................................................ 290 E Viaa de veci................................................................................................................................................... 299 Cuprins .................................................................................................................................................................. 311
312
TEOLOGIA DOGMATICA ORTODOXA VOL. 3

de Pr. Prof. Dr. D. Staniloae
*************************************** FOLOSITI TEXTUL DOAR DACA AVETI CERTITUDINEA CA ESTE CONFORM CU ORIGINALUL ROMANESC APARUT IN Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1997. PENTRU ACEASTA PROCURATIVA LUCRAREA DOAR DE LA PERSOANE DE INCREDERE CARE AU VERIFICAT INTEGRITATEA TEXTULUI, SAU DESCARCATI-O DE PE SITEUL http://www.angelfire.com/space2/carti/ sau cereti referinte la: apologeticum2003@yahoo.com
Rugati-va pentru cei ce au trudit la realizarea acestei versiuni digitale.

**************
APOLOGETICUM
2003 **************
313

Dumitru Staniloaie Teologie Dogmatica Ortodoxa Vol III

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Dumitru Staniloaie Teologie Dogmatica Ortodoxa Vol III

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Pr. Prof. Dr. D.

Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. DUMITRU STNILOAIE

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX vol.3

EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I DE MISIUNE AL BISERICII ORTODOXE ROMNE BUCURETI 1997

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I DE MISIUNE AL BISERICII ORTODOXE ROMNE ISBN 973-9130-92-5

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

PARTEA A CINCEA : DESPRE SFINTELE TAINE

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

I Sfintele Taine, n general.

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

a. Lucrri vzute i lucrri nevzute, sau trupul, sufletul i harul lui

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

b. Hristos, svritorul nevzut al Tainelor.

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

c. Caracterul hristologic i bisericesc al Tainelor.

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

d. Preotul, svritorul vzut al Tainelor.

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

II Sfintele Taine n special

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Olivier Clement, Nicodime, n Contacts, nr.87, 1974, p. 202.

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

nchinare n Duh i Adevr, cartea X, P.G., 68, 708 D.

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Idem, ibidem. In Sanct. Bapt., P.G. cit., col. 417.

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Nic. Cabasila, Ibid., Cartea a doua, trad. rom., p. 29.

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

In Sanct. Bapt., P.G., cit., col. 368. Ibid., col.369.

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Ibid., col. 396.

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3