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LOUIS LAVELLE na senda de uma milenar tradio metafsica

Amrico Pereira

2005/2008

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LOUIS LAVELLE na senda de uma milenar tradio metafsica.


Ensaio sobre a relao de L. Lavelle com alguns dos expoentes da tradio metafsica
Amrico Pereira Universidade Catlica Portuguesa
A losoa de Louis Lavelle (1883-1951)1 foi, para ns, uma descoberta tardia. Descoberta tardia, mas descoberta extraordinria. Lendo e estudando a obra De lacte, enquanto preparvamos a nossa dissertao de mestrado em Filosoa, por volta de 199596, fomos descobrindo um pensamento cuja grandeza s era igualvel pela profundidade. O pensamento de Lavelle, se bem que profundamente original no modo como se apropria dos temas de que se ocupa - os grandes temas
1 Sobre a vida de Lavelle, remetemos para dois estudos: JEANTIN Paul, Louis Lavelle (1883-1951): Notice Biographique, in Louis Lavelle, Actes du colloque international dAgen, Agen, Socit Acadmique dAgen, 1987, pp. 29-36; COLE Jean, Louis Lavelle et le renouveau de la mtaphysique de ltre au XXe sicle, Hildesheim, Zrich, New York, Georg Olms Verlag, 1997, 1o captulo: La vie et lIJuvre de Lavelle, pp. 17-51, que inclui um ponto muito desenvolvido acerca das obras do Autor.

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de sempre da histria do pensamento -, insere-se na continuidade de uma tradio muito antiga, que sempre porou por relevar a irredutvel especicidade do esprito humano, em ligao com um horizonte espiritual, que o transcende, mas cuja maravilhosa notcia o visita. Esta tradio , provavelmente, to antiga quanto a prpria humanidade, pois no se pode conceber esta sem a tomada de conscincia de si mesma como algo de diferente e mesmo de diverso do restante, diversidade dada pela capacidade de transformar em sentido e sentido unitrio isso que se lhe depara como experincia prpria. o desenvolvimento deste mesmo sentido experiencial que vai receber, mais tarde, o nome de esprito. Deste modo, a histria do sentido propriamente espiritual do homem ser gemelar irmo do prprio homem. Trata-se de uma nova forma de dizer a antiqussima intuio do sentido unitrio da realidade, que marca o absoluto da diferena entre o absoluto todo em que nos encontramos e de que fazemos parte - na linguagem de Lavelle, de que participamos - e o absoluto nada, nica alternativa possvel. Esta presena total no descoberta de Lavelle nem de qualquer outro lsofo prossional de qualquer tempo ou escola, mas o mesmo encontro com a evidncia do absoluto de haver algo, que, desde que se conhece, como humano testemunho comprovativo de humana actualidade, marca o exacto sentido do absoluto de haver algo, por oposio a no haver coisa alguma. O espanto, a que alude Aristteles na Metafsica2 , no pode deixar de ser o efeito da intuio primeira de uma presena, absoluta, no acto que a ergue, absolutamente, contra o nada. Mas muito anterior ao aparecimento da losoa, como actividade diferenciada, esta intuio e este espanto: tanto quanto se conhece, o antecedente semntico integrador do sentido da humana existncia anterior losoa, conhecido como mito, marca, tambm ele, o absoluto do aparecimento do ser, em milhares de formas e modos, culturalmente diversicados, mas que fundamentalmente constituem relatos
ARISTTELES, Mtaphysique A, 2, trad. franc., por J. Tricot, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1981, 1o vol., pp. 16-17.
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do absoluto surgimento do que , do absoluto do ser, ao mesmo tempo que marcam indelevelmente o denitivo rompimento do homem com aquele absoluto.3 A tarefa posterior da losoa e de todas as formas racionais com ela relacionadas consiste no, sempre frustrado e sempre renovado, ensaio de, a partir de diferentes intuies do sentido do absoluto da presena, reconstituir aquela unidade perdida. No entanto, a interrogao losca, cientca e teolgica acerca do absoluto do ser no original, limita-se a tratar de modo diverso, mediante um diferente uso da racionalidade, semelhante questionamento, presente j nas anteriores abordagens semnticas, consubstanciadas no que, com propriedade, se pode designar como racionalidade potica.4 A prpria magia, na sua tentativa de exerccio especial de poder ontolgico sobre o que , demonstra - de uma forma estranhamente similar moderna tecno-cincia - o sentido de uma unidade transcorrente ao todo do ser, unidade esta que a nica capaz de permitir o exerccio do seu poder: este mais no do que uma forma de participao de um absoluto, que tudo enforma e tudo une.5
A este respeito, ver GUSDORF Georges, Mythe et mtaphysique: introduction la philosophie, Paris, Flammarion, 1983, em que se defende uma continuidade de pensamento, diferenciada no modo, mas que no perde a essncia de intuio do que fundamental na existncia. Esclarecedores so tambm os vrios estudos de Mircea Eliade acerca do modo diferencial da racionalidade mtica. 4 O modo como, por exemplo, Lvi-Strauss considera a complexa e sosticada forma de racionalidade, a que chama pensamento selvagem, exemplar quanto demonstrao da existncia de um pensamento estruturado que, entre outros pontos de interesse, se preocupa - e fundamentalmente - com a explicao do porqu, no apenas da existncia de particulares coisas ou actos, mas de tudo, do todo. O sentido do absoluto da presena contemporneo da humanidade e seria muito difcil imaginar esta destituda deste sentido; a este propsito, de grande interesse a leitura da obra de Lvi-Strauss La pense sauvage, Paris, Plon, [1983], 1a ed. 1962. 5 De interesse a reexo apresentada em BRONOWSKI Jacob, Magic, Science and Civilization, New York, Columbia University Press, s. d., trad. port., Magia, cincia e civilizao por Maria da Luz Veloso, Lisboa, Edies 70, [1985]. Do ponto de vista da evoluo do pensamento ocidental, relativo busca de uma viso integral do ser, ver, ainda, do mesmo autor, The Ascent of Man, British Broadcasting Corporation, s. l., 1973 z, trad. port. A escalada do homem por Nbio Negro, So
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A conscincia do sentido do absoluto do acto transparece, pois, nos alvores da prpria humanidade e dicilmente se poder explicar cabalmente a necessidade experimentada pelo homem primevo de deixar marcada na pedra, material obviamente duradouro - sugerindo, nesta e por meio desta durabilidade o sentido de um anseio de perenicao do acto que se intui e se intui na sua mesma fragilidade e efemeridade -, a memria daquilo que, para ele, consubstanciava o mesmo absoluto: a forma da sua mo, 6 a forma tpica dos demais seres humanos e dos demais seres presentes naquilo que vai descobrindo como o seu universo, isto , exactamente como aquilo que a sua unidade de sentido. , pois, to antiga como a prpria humanidade esta intuio do absoluto presente em tudo o que constitui o todo da sua experincia. A losoa recebe desta comum humana intuio - talvez a mesma intuio que faz do animal humano o animal portador do logos- a sua nalidade heurstica e a mesma energia para a actualizar.
Paulo, Livraria Martins Fontes Editora, Lda, 1979, e, em colaborao com MAZLISH Bruce, The Western Intelectual Tradition, s. l. , 1960, trad. port. A tradio intelectual do ocidente por Joaquim Coelho Rosa, Lisboa, Edies 70, [1983]. 6 Esclarecedores os magncos ensaios, em que a inteligncia analtica e sinttica coroa uma vasta erudio, de LEROI-GOURHAN Andr, Le geste et la parole: technique et langage, s. l., Albin Michel, 1964, trad. port. O gesto e a palavra I: tcnica e linguagem por Vtor Gonalves, Lisboa, Edies 70, s. d.; Le geste et la parole: la mmoire et les rythmes, s. l., Albin Michel, 1965, trad. port. O gesto e a palavra II: memria e ritmos por Emanuel Godinho, Lisboa, Edies 70, [1983]; Les religions de la prhistoire, s. l., PUF, 1964, trad. port. As religies da pr-histria por Maria Ins Sousa Ferro, Lisboa, Edies 70, [1983]; Lhomme et la matire, s. l., Albin Michel, 1971, trad. port. Evoluo e tcnicas I: o homem e a matria por Fernanda Pinto Basto, Lisboa, Edies 70, [1984]; Milieu et techniques, s. l., Albin Michel, s. d., trad. port. Evoluo e tcnicas II: o meio e as tcnicas por Emanuel Godinho, Lisboa, Edies 70, [1984]; Les chasseurs de la prhistoire, Paris, ditions A.-M. Mtali, 1983, trad. port. Os caadores da pr-histria por Joaquim Coelho Rosa, Lisboa, Edies 70, [1984]. Sobre o papel antropolgico e ontolgico da mo, na sua relao com a construo do universo propriamente humano, porque espiritual e espiritual porque em relao com a busca de um absoluto de sentido, ver BRUN Jean, La main et lesprit, s. l., ditions Sator, s. d., trad. port. A mo e o esprito por Mrio Rui Matos, Lisboa, Edies 70, 1990.

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o sentido - ou a sua ausncia, mas, nessa ausncia, a paradoxal presena do sentido de que h uma ausncia - que motiva os grandes movimentos de suprema teleologia humana, que se confundem quer com o prprio destino do homem quer com o relato do caminho a que este destino obriga. Assim, interpretar as grandes produes do pensamento humano pr-losco apenas como meras criaes literrias ou estticas e no como autnticos dirios de navegao da aventura pelo sentido, permanecer num nvel hermenutico supercial, incapaz de se adentrar pelas profundezas, por vezes abissais, da grande investigao antropolgica e ontolgica, a da cincia do ser mesmo do homem. Nestes grandes textos antigos, - mas sempre contemporneos, pois dizem da mesma essncia do homem e do ser que, com ele e por ele, vem ao sentido -, encontram-se, pois, as actas do perene colquio do homem com o seu mesmo ser. como participante contemporneo deste magnco colquio, e ao nvel dos maiores, que Lavelle importa, que Lavelle se impe. 7 este absoluto do ser e a capacidade do homem para o intuir que est em causa na inaugural histria de Gilgamesh, aquele que dizia que queria ser para sempre, mas foi incapaz de perceber o absoluto do ser e de ser, quando literalmente o teve em suas mos e deixou escapar. 8 Mas tambm o que est em causa com o personagem Job, do bMesmo como comentador, ao servio do seu prprio pensamento, mas usando de uma inteligncia analtica e sinttica raras, capazes de subtilezas de interpretao mpares, de textos antigos, Lavelle se impe. Exemplo disto mesmo a obra Lerreur de Narcisse, em que a clebre histria deste paradigma humano de humanidade menor serve de pretexto para uma meditao notvel acerca da ontologia e da tica humanas, meditao que compendia toda a essncia da losoa de Lavelle: LErreur de Narcisse, Paris, ditions de la Table Ronde, 2003 (primeira edio, [Paris], Bernard Grasset, 1939) 8 The Epic of Gilgamesh, trad. ingl. por Andrew George, London, Penguin Books, 1999 z. Ver, ainda, nossos trabalhos: A eternidade na mo. A tragdia de Gilgamesh como paradigma de humanidade, in Didaskalia, no de homenagem ao Professor Doutor Isidro Alves, Lisboa, Faculdade de Teologia, 2003, pp. 577-604; A epopeia de Gilgamesh: da dinmica do poder, aco do amor, in Itinerarium, ano L, no 178/179, Janeiro-Agosto, Lisboa-Braga, 2004, pp. 13-26
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blico livro homnimo: trata-se da dolorosa descoberta do absoluto do ser prprio e do sentido que, em si e consigo carrega, sentido que indiscernvel do mesmo ser, na mxima extenso de sua compreenso. Job o paradigma do homem 9 que tem de intuir o que o ser, no seu absoluto, no seu absoluto de ser, presente em tudo, e tudo o pouco que resta de Job, perto do nal da narrativa, mas que o absoluto de tudo, sem o que, nada . Como sabemos, Job entendeu. Ora, este mesmo absoluto, presente em tudo, em toda a manifesta positividade ontolgica, que Lavelle considera como o valor, isto , como o absoluto do acto que ergue absolutamente cada ser, constituindo quer a sua ontologia prpria quer a possibilidade de relao com os demais seres. 10 Vem, pois, de muito longe quer no tempo quer na senda da odisseia pelo absoluto do sentido, a linhagem onto-lgica em que Lavelle se insere. Mas no se esgota em textos mdio-orientais antigos o alvor da intuio fundamental do absoluto do acto que a tudo ergue. Na nossa tradio mais prxima, os mitos incoativos dos povos que nos legaram obras como A Ilada,11 A Odisseia, 12 atribudas pela tradio a Homero, ou A Teogonia e Os Trabalhos e os Dias, 13 de Hesodo, so o retrato, no apenas das questinculas mesquinhas entre divindades, cpias mais ou menos eis dos homens, mas da mesma busca do absoluto do sentido. Interpretar, por exemplo, a, desesperada mas esperanosa, busca de virtude humana por parte de Aquiles como mero fruto
PEREIRA, Amrico, O crisol da bondade. Do ser, para aqum do bem e do mal. (Breve comentrio ao Livro de Job), in Itinerarium, Ano XLIX, no 177, SetembroDezembro, Lisboa-Braga, 2003, pp. 499-536 10 Para Lavelle, o valor no fruto de um juzo, mas isso que, sendo o absoluto de acto presente em tudo, permite quer o seu acto de ser quer a possibilidade de sua relao; o valor dado numa intuio. 11 HOMRE, LIliade, trad. franc. por Mario Meunier, s. l., Le Livre de Poche, [1984] (re-impresso da edio de 1956, Albin-Michel 12 HOMRE, LOdysse, trad. franc. por Victor Brard, s. l., Le Livre de Poche, [1984] (re-impresso da edio de 1931, Librairie Armand Colin 13 HSIODE, Les travauxs et les jours, trad. franc. por Claude Terreaux, Paris, Arla, 1998 ; La thogonie, trad. franc. por Claude Terreaux, Paris, Arla, 1998
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de contingncias culturais ou sociais no perceber que o que o heri maior da Ilada busca um absoluto, em nada inferior ao de Gilgamesh: apenas este absoluto justica quer o sobre-humano esforo dispendido quer os patamares atingidos quer, ainda, a fama que tais feitos, por mais imaginrios que sejam, deixaram, pois apenas a procura de tal absoluto tem fora semntica suciente para mobilizar a ateno e o interesse de sucessivas geraes, que se sentem paradigmaticamente retratadas em tal empreendimento. O acto buscado por Aquiles o nico acto capaz de evitar a sua transformao em rei-sombra, o que Aquiles persegue a pureza do acto, que doxa, sim, mas porque luz. esta claridade de pureza ontolgica mxima que a obra de Lavelle nos d e a que nos convoca permanentemente, possveis heris da nossa prpria saga ontolgica. Mas h uma gura que melhor exemplica o sentido de busca do mximo ontolgico possvel para cada homem, proposto por Lavelle. Essa gura Odisseu. Se Lavelle v o homem como aquele que participa do acto puro, aquele que dotado com a possibilidade de co-criar o seu mesmo acto e, com ele e nele, o acto que, sob a forma de sentido, nele e com ele emerge, a gura de Odisseu corresponde a uma intuio precursora deste sentido, pois Odisseu aquele que, contra quase tudo e quase todos, homens e deuses, sob a proteco da deusa da inteligncia, capaz de ir construindo, no o seu destino, mas o seu acto. aquele que participa perfeitamente do acto total em que se encontra, aquele que bem o aproveita, no o espertalho de que se fala, mas o inteligente, que capaz de ler (legein) o acto, o sentido da presena, e a ele e com ele se conformar. A sua nostalgia o paradigma do acerto ontolgico. O seu regresso, no apenas ao oikos, mas quilo que lhe d ontolgico sentido, ao seu essencial complemento de humanidade e de ser que Penlope, o exerccio do caminho e do labor que permite a unio com o que plenica o seu acto. O guerreiro descansa, no da guerra, mas da ausncia de absoluto, ausncia que o fez errar no tempo e no espao, acertando sempre, porque sempre em consonncia com o ser. Esta uma excelente imagem

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potica da participao. Com esta imagem, podemos perceber que as grandes linhas temticas da histria do pensamento no so matria historiogrca, mas lugar de encontro daqueles que com elas so capazes de se medir. Lavelle o lsofo que se consegue medir com Odisseu, no no encontro das materiais armas da alogia, mas no encontro da espiritual preocupao com o retorno ao absoluto do acto de que (aparentemente) nos encontramos afastados. Mas talvez seja com o menos prezado Hesodo que a busca pelo absoluto atinja o cume, em tempos pr-loscos. A injustia que atinge o homem em Os trabalhos e os dias quer seja a injustia de origem humana quer de origem extra-humana - natural ou teolgica aparece como desmentido formal e material, na realidade transcendente pura interioridade humana - a que pena e sente - da presena, nesta mesma interioridade, de uma, deste modo paradoxal, intuio de um absoluto de justia, nica fonte possvel para o desejo de justia do homem. Assim, Hesodo intui a presena de um sentido de absoluto, necessariamente ontolgico, a partir do qual tudo avaliado, mesmo os deuses. a este sentido do absoluto descoberto em tudo que Lavelle chama valor. Mas Hesodo vai mais fundo, na sua Teogonia, em que busca o logos, j no apenas da justia e aparentados, mas de tudo. No nos podemos deixar distrair pelo supercial espectculo da intrincadssima teia de intriga, mais ou menos teratolgica, da genealogia csmicodivina: o fundamental a descoberta de que tudo o que tem uma comum origem, obedece a uma mesma nica fora, de que tudo o que pertence ao nal reino de luz e sombras dos olmpicos teve a sua origem no mesmo e nico fundo comum de tudo e sobre o qual tudo ainda assenta - o khaos. 14 este khaos que constitui o divino fundo matricial de tudo e a que tudo ca para sempre sujeito, dado que tudo dele
14 Num outro contexto e com um pretexto diferente, tambm Nietzsche percebeu o mesmo, intuio que serviu de base sua famosa distino entre o dionisaco e o apolneo, em que o primeiro a matriz nica de tudo, mesmo do segundo: NIETZSCHE, F. W., Die Geburt der Tragdie oder Griechentum und Pessimismus, trad. port. O nascimento da tragdia ou mundo grego e pessimismo por Teresa R. Cadete, a

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proveio e sobre ele tudo assenta. Positividade ontolgica e ontolgica negatividade nele tiveram, tm e tero origem, pois nele radica o absoluto da energeia, absoluto de actualidade, de metafsico movimento de que tudo necessita para ser em acto. Podemos dizer que toda a cultura grega posterior vai ser um comentrio, no a esta obra, mas intuio do sentido que ela manifesta. Ora, em Lavelle, o mesmo sentido da unidade de energeia fundamental e nica est patente na intuio do acto puro, cujas caractersticas superciais no so obviamente comparveis com as do khaos, mas cujo divino matricial papel de fonte de tudo corresponde a uma mesma fundamental intuio. E esta intuio a intuio do absoluto da possibilidade, metasicamente entendida. Consubstanciando a armao de que o pensamento grego posterior Teogonia um comentrio intuio bsica nela manifestada da unidade do fundamento ltimo de tudo, e entrando j no campo do academicamente canonizado como losoa, a primeira gura que encontramos disto um excelente exemplo e smbolo: Tales de Mileto. O cerne da losoa da tradio iniciada por Tales a intuio do absoluto do ser, de isso que a pura actualidade de haver algo, sempre em oposio e em absoluta contradio com o nada. Assim, cada um destes precursores da grande tradio losca que comeou com Scrates tem como ponto fundamental da sua contribuio para o esclarecimento do absoluto do sentido do ser a sua intuio daquilo que constitui este mesmo absoluto: a arkhe. As diferentes, no concorrentes nem convergentes nem complementares, mas absolutas arkhai, no sentido de cada uma delas denir, para o seu intuidor, a fonte, a origem, a causa, o motivo primeiro e ltimo, o m de tudo, marcam, pois, os diferentes modos de intuir, noein, e de dizer, legein, o absoluto do que . A prpria grandeza - desde sempre reconhecida - desta losoa nascente a consequncia necessria do seu objecto, no a estril discusso sobre ctcios problemas, mas o ontolgico valor do real,
partir da Kritische Studienausgabe, Berlin, de Gruyter, 1967-1988, s. l., Crculo de Leitores, 1996.

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no seu sentido mais vasto de pura actualidade de ser presente nossa experincia e como nossa experincia. Dizer, pois, que a gua a arkhe 15 de tudo, no proferir uma armao infantil acerca da natureza do real, mas passar, para o domnio do logos comum, a intuio de que h uma unidade ontolgica fundamental em tudo o que existe, consubstanciada numa matria universal, que matriz ontolgica de tudo o que se manifesta na experincia sensvel, mas no s 16 - prpria do homem. Deste modo, a gua deixa
Sobre este termo, consultar, por exemplo, KIRK J. S., RAVEN J. E., SCHOFIELD M., The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of Texts, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, trad. port. Os lsofos pr-socrticos por Carlos Alberto Louro Fonseca, Lisboa, Fundaco Calouste Gulbenkian, 1994; VOILQUIN, J., Les penseurs grecs de Thals de Millet Prodicos, Paris, Flammarion, 1964; JAEGER, W., Paideia, die Formung des griechischen Menschen, Berlin, Walter de Gruyter, 1936, trad. port. Paideia, a formao do homem grego por Artur M. Parreira, Lisboa, Aster, 1979 ; ROBIN, L., La pense grecque et les origines de lesprit scientique, Paris, Albin Michel, 1973 ; BRHIER, E., Histoire de la philosophie I, Paris, PUF, 1983; COLLI, G., Nature aime se cacher, Combas, ditions de lclat, [1994]. 16 A distino analtica, muito til em termos da compreenso do modo como eventualmente funciona a nossa inteligncia globalmente entendida, entre as diversas formas de experincia e de intuio correspondentes no pode ser confundida com uma distino real entre formas de experincia, hipostasiando estas e criando entre as suas formas diferenciadas uma diversidade que introduz entre elas uma separao ontolgica impossvel de remediar, quando se tenta posteriormente uma viso sinttica e unitria do mesmo acto nico de inteligncia. Se o acto de inteligncia de cada homem no , em sua mesma actualidade, um acto nico e ntegro, metodologicamente analisvel em modos funcionais (sensibilidade, inteligncia, vontade, ...), ento no h verdadeiramente um acto de homem ntegro, mas apenas algo como uma federao de tipos de intuio e de experincia, sem qualquer ligao essencial e substancial entre si. Que no se confunda a incapacidade de saber o que , no seu fundo e no seu acto e no seu mais nmo e ntimo pormenor, o acto de inteligibilidade do homem, com qualquer forma de realismo redutor, de tipo idealista ou qualquer outro, que nunca so mais do que formas disfaradas de agnosticismo semntico e antropo-ontolgico: se no se sabe o que o homem em seu mais profundo acto, que no se reduza este pseudo-soma analtica de funes que s fazem sentido se referidas no a uma qualquer soma analtica, mas a uma unidade lgica e ontologicamente anterior que a suporte e signique. A incapacidade sinttica ou intuitiva do
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de ser apenas algo de material, para adquirir estatuto de princpio metafsico da fsica, isto , descobre-se que, na fsica (natureza), h um princpio absoluto de unidade, que a ergue como fsica, e sem o qual no haveria fsica alguma, ser algum. A intuio do carcter principial metafsico da gua a descoberta do absoluto da actualidade, presente em tudo e de tudo matriz. Como se sabe, esta intuio inaugural teve consequncias perenes no desenvolvimento do pensamento a que deu origem. 17 Deste modo, toda a losoa subsequente ir pensar este absoluto actual, diferenciando-se em mirades de intuies, que vo progressivamente enriquecendo o patrimnio semntico fundamental da humanidade 18 e criando o que h de mais precioso na produo humana que
homem no deve ser confundida com a sua falta de unidade semntica ou ontolgica. Assim, todas as faculdades do homem mais no so do que facetas de um mesmo acto, que se confunde necessariamente com o seu mesmo acto de ser, enquanto acto dador de sentido, sentido este que, no seu absoluto acto, d o mesmo homem e o correspondente ser ambiente, numa periclitante e sempre dinmica e misteriosa unidade de sentido 17 Todo o pensamento que se seguiu, e , na tradio ocidental, todo o pensamento, ou assume a grandeza desta intuio, positiva ou negativamente, e participa desta mesma grandeza ou no assume e entrega-se, no ao risco de pensar o absoluto da presena - da presena total, que h que salvar, isto , que inteligir e transformar em sentido, em ser -, mas a um ruminar de questes sem relevncia para o que importa: pensar o sentido, como sentido pensante, do que . 18 Este tipo de descobertas cultural no sentido mais forte e profundo do termo, coincidente com a fundao semntica da prpria existncia actual da humanidade. Estas descobertas no so regionais, prprias de Ocidentes ou de Orientes, dependentes desta ou daquela forma lingustica, geogrca, climtica ou outra: podia no ser gua, se gua no houvesse; mas seria uma arkhe menos digna a que dissesse, desde a areia do deserto, o que a gua de Tales diz? Quem ousa tal armar? Deste modo, fora de um mbito de comparativismo reducionista exarcebado, o valor de inteligibilidade notica destas intuies e destes smbolos mede-se no por uma bitola de tipo histrico-geogrco, mas por um padro universal de real avano da inteligncia do acto do homem sobre o seu mesmo acto de homem, enquanto homem, em que toda a possibilidade semntica do ser converge. Tal sempre universal: quando se intui o sentido presente num Gilgamesh ou num qualquer outro mito (melansio, polinsio, de sul ou de norte, de este ou de oeste, etc.), a humanidade toda

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conhecemos como cultura. 19 Quando Anaximandro pensa o seu apeiron, 20 no quer fundamentalmente pensar a injustia da advenincia ao ser de uns entes em prejuzo de outros possveis, mas o carcter absoluto dessa mesma advenincia, formalizado no que se manifesta. esta manifestao que tem de ser pensada, no na sua relatividade, mais ou menos moralista, mas no absoluto da manifestao, que s pode acontecer - e, aqui, o sentido do absoluto do movimento que est em causa, no o movimento meramente fsico, cintico, mas o absoluto do movimento, como o surgimento absoluto de algo. Ora, este surgimento no pode advir a partir de um nada absoluto. Advm de algo que, esse, no se patenteia, seno na e por meio da manifestao do que se patenteia, mas que com ele no coincide. Assim, se o mundo da manifestao o mundo da forma e da denio, isso que a fonte de toda a manifestao, mas no se manifesta directamente, s pode ser no-formal e no-denido, indenido, portanto. Mas, se bem que esboada j em Tales, a intuio de um outro modo de perceber o innito, no apenas como o no-nito, mas como a fonte eterna e inndvel de tudo - o que substancialmente diferente - aparece mais
- assim a notcia a alcance - que cresce, na sua nica verdadeira regio ontolgica prpria, desde sempre global: a sua mesma universal humanidade. No perceber isto, condenar-se e condenar os outros a viver num regime intelectual de atvico etnocentrismo. 19 Como evidente, no desconhecemos ou menosprezamos os contributos no ocialmente loscos. Mas a losoa ocialmente considerada no esgota nem a capacidade nem a actualidade pensante fundamental do homem e toda a grande produo cultural deve esta mesma grandeza presena da preocupao com o que interessa: o sentido do absoluto presente em tudo - toda a produo cultural em que esta busca por este absoluto no esteja presente no consegue erguer-se acima de uma mediania medocre, sem a chama que se encontra presente apenas no encontro pessoal com a questo pelo absoluto do valor do ser, no do ser abstracto dos tratados, mas do ser presente em mim, que me constitui e que eu sou. 20 Cf. nota 15. Genericamente, prestamos aqui homenagem a estes autores, que nem sempre acompanhamos, mas que muito respeitamos, pela profundidade da sua anlise, irmanada por uma no menos profunda capacidade prpria de reexo, fazendo deles verdadeiros comentadores e exemplos de virtude cientca. Para o perodo anterior a Scrates, remetemos para estes autores.

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nitidamente na intuio de Anaximandro, pois, quer o sentido de uma fontalidade indenida, no denvel e no nita, de tudo, quer o sentido de uma eterna ciclicidade fontal, se bem que aparentemente opostas na expresso, complementam-se em termos da intuio central do lsofo. Aqui, o que est fundamentalmente em causa o absoluto da fontalidade do que e, para o servio do sentido deste absoluto, quer uma intuio de uma innitude positiva fontal de tipo linear quer o sentido de uma fontalidade innita de tipo circular cumprem o mesmo papel, o de marcar o sentido de um absoluto innito metafsico, origem de toda a manifestao fsica. Vai ser esta mesma preocupao com o absoluto metafsico, que tudo explica, que vai mover a investigao de Lavelle. No se trata, claro est, de uma mera e ftil inuncia, com mais de dois mil e quinhentos anos, mas do trabalhar pessoal prprio daquele que o grande tema da reexo losca, em outro tempo cultural e, sobretudo, por outro homem. Anaxmenes encerra o conjunto dos chamados fsicos ou silogos ou milsios ou, ainda, jnios, mas no encerra a linhagem dos que se preocupam com o cerne da realidade. A grande contribuio deste lsofo, no tanto a concretizao do apeiron na forma do ar, denindo-o e materializando-o, mas a introduo de um princpio mecnico absoluto de explicao total da formalizao do manifestado. Este princpio a rarefaco e a condensao, que permite, a partir da arkhe ar, obter tudo o mais, apenas concentrando o ar. Embora este parea continuar a ser, quanto s suas dimenses a-peiron, indenido ou innito, o carcter mecnico do processo de diferenciao necessariamente obriga a um sentido material desta arkhe, sendo, deste modo, objectivamente, este lsofo o introdutor do materialismo na histria do pensamento. Lavelle vai construir todo um edifcio losco em que ensaia, no propriamente contrariar Anaxmenes, mas a tradio materialista que este, possivelmente de modo involuntrio, inaugurou, esforando-se por demonstrar que no possvel reduzir a uma mera combinatria mecnica isso que o especco prprio do ser como unidade semntica.

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Optamos, agora, por passar ao famoso par de postulados contrrios loscos e metafsicos, Heraclito e Parmnides. 21 O primeiro aparece retratado como o lsofo do movimento, enquanto que o segundo aparece como o lsofo do no-movimento, tecendo a historiograa losca uma interessante - nem sempre pelos melhores motivos - oposio sistemtica entre o carcter de absoluto mobilismo de um e de absoluto imobilismo de outro: o segundo seria o defensor do ser, contra o primeiro, defensor do devir, que, nesta primria oposio, passa necessariamente a no-ser. Deste modo, temos uma articial oposio entre as intuies de Heraclito e de Parmnides. Ora, o fundamental tanto da intuio de um autor como do outro no o particularismo exterior do modo como transmitem as sua intuies, mas o cerne destas. E o cerne das intuies destes lsofos, aparentemente nos antpodas metafsicos um do outro, , tambm, o sentido do absoluto do que . S que esse absoluto diferente, oposto mesmo. Mas no esta oposio que o fundamental, mas sim a intuio de um absoluto princpio que tudo explica, que tudo salva. Quer o Logos, para Heraclito, quer o Ser, para Parmnides, so o absoluto do que . Sem o Logos, no h actualidade ontolgica alguma; o Logos , pois, to imvel quanto o Ser de Parmnides. E, tanto para um como para o outro, tudo o que no Logos ou Ser no mais do que iluso. 22 No entanto, esta iluso no um absoluto no ser, mas algo que, em aparente paradoxo, ainda ser. Ambos os lsofos desSobre estes autores, consulta-se, com grande gozo intelectual: BEAUFRET, J. Parmnide: Le pome, Paris, PUF, 1996; COLLI, G. La nascita della losoa, Milano, Adelphi Edizioni, 1975, trad. port. O nascimento da losoa por Artur Moro, Lisboa, Edies 70, 1998; Idem, Nature aime se cacher, Combas, ditions de lclat, [1994] ; ROBIN Lon, La pense grecque et les origines de lesprit scientique, Paris, Albin Michel, [1973]. 22 H quem diga: e, portanto, no ser. Mas este um uso ilgico da linguagem, dado que relativiza o sentido absoluto do no ser. De facto, Parmnides tinha razo: o no ser no , mas no mesmo, quer dizer, o que no no ser necessariamente ser; de algum modo, aqui que as duas intuies se tornam complementares, pois, Heraclito bem percebeu que o devir exactamente este ser que no o absoluto do ser, mas que tambm no nada e que tem de ser salvo, como ser que . a
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cobrem o sentido absoluto da actualidade, por contraposio, no ao movimento, que secundrio, mas ao nada, absolutamente entendido. O movimento o absoluto de acto que se ope - com sucesso, diga-se - ao nada e o ser a intuio do absoluto do que , ou seja, de actualidade, que contraria em absoluto o mesmo nada. Um e o outro so o logos absoluto de tudo, o seu ponto xo, metasicamente arquimediano, verdadeiramente divino. Estes autores entenderam o sentido da pura actualidade do que . este mesmo sentido que vai servir de coluna vertebral ao pensamento de Lavelle; 23 tudo dele decorre, como, na losoa, tudo decorre da intuio. Seguindo o rasto do progresso da intuio acerca do absoluto do ser, a chamada teologia de Xenfanes denuncia anteriores vises nas comuns verses coevas de um Homero e de um Hesodo, sobretudo - do exemplar divino como indigno desta mesma exemplaridade, pois os paradigmas que congurava manifestavam, no um sentido de unidade e dignidade ontolgica, mas de catica confuso, em que a epifania do que deveria ser o melhor da actualidade possvel se revelava inferior a muito do que de pior o homem era capaz. Representa, pois, o momento em que o homem atinge um patamar de intuio ontolgica que faz dele critrio da dignidade ontolgica manifestada, no apenas num sentido meramente horizontal fsico e humano, mas vertical, pondo em causa a grandeza dos padres ontolgicos at ento manifestados. o momento do nascimento da conscincia do absoluto presente no ser, conscincia que indiscernvel da mesma intuio que constitui o homem como interioridade semntica e pensante. em nome desta mesma intuio do absoluto presente no ser, na sua actualidade, no seu acto, que Lavelle se debrua longa e profundamente sobre a questo do valor, nomeadamente na obra monumental Trait des valeurs, notvel sntese ontolgica sobre o que h de absoluto em cada acto. O deus
intuio que est na base do sentido da participao, que Plato to bem ir tratar e que Lavelle, a seu modo, ir magnicar. 23 O grande exemplo ttico desta armao a obra matriz De lacte, acolitada pelas outras trs que compem La dialectique de lternel prsent.

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que Xenfanes prope , pois, o deus que reecte este mesmo sentido de absoluta unidade e positividade, incompatvel com a mediocridade ontolgica dos antrpicos deuses tradicionais. Mas tambm o absoluto isso que o mtico Pitgoras e a sua sacra escola vo anunciar ao mundo, na forma do nmero. Este no divino porque o mestre de Samos assim o diz: a essncia numrica do que signica, profundamente, que a natureza de tudo depende quer de uma unidade matriz, que a tudo subjaz e suporta, quer de uma matematicidade, isto , de uma relacionabilidade que tudo informa, a partir daquela mesma unitria matriz, rebentando numa, ento escadalosa, possibilidade de innitude ontolgica, que parecia poder fugir rede de uma razo, que porava por passar de um regime de nitude a um de innitude positiva, em que o ser ganhava foros de innitude actual. Esta fresta intelectiva, aberta pela intuio matemtica do ser, provou estar demasiado avanada para a poca, mas ela que suportar a posterior intuio platnica de um bem, hiper-notico, porque fonte innita de ser e de luz. A humana incapacidade de, por exemplo, conceber o nmero que constitui a raiz quadrada de dois 24 provava, no a irracionalidade profunda do ser, mas a sua transcendncia actual relaMuito mais importante e signicativo do que o escndalo suscitado pela descoberta deste nmero irracional" foi a descoberta de um, at ento, insuspeitado universo sem m pensvel ou intuvel (da a a sua irracionalidade") em que a densidade ontolgica adivinhvel - a densidade, no o seu pormenor - representava e representa uma forma ontolgica exactamente no limitada ou limitvel, no peirtica, verdadeiro apeiron ontolgico. Com estes nmeros innitos, isto , cuja constituio e descrio ntima nunca mais termina, sendo actualmente innita (isto , a raiz quadrada de dois um innito actual), descobriu-se uma forma de ontologia actualmente innita. Ora, como, para os pitagricos, os nmeros no eram apenas formas representacionais de realidades a eles transcendentes, mas a mesma essncia da realidade, isto , os nmeros eram a real realidade do que , o que se descobriu com a raiz quadrada de dois foi um modo innito de ser, de actualidade innita do ser. Que tal descoberta tenha causado espanto e repulsa no surpreendente, mas no retira o valor objectivo descoberta, mas apenas capacidade de resolver em inteligibilidade actual uma nova forma de inteligibilidade potencial recm descoberta. Felizmente, com Plato, iniciou-se o processo de tentativa de descoberta do acto dessa realidade innita, positivamente innita. Com Anselmo e Heisenberg, descobriu-se que a ta24

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tivamente a qualquer tentativa de apropriao mental. Este escndalo ter bem diferente apropriao com um Anselmo ou um Heisenberg. Com Lavelle, o sentido relacional marca o acesso intuitivo nosso ao que a innitude actual do acto puro, no irracional, mas acto de uma racionalidade innita, inacessvel, na sua innita actualidade, a todos os homens, mas por eles participvel, na medida da sua grandeza actualizante. Zeno de Eleia procurou mostrar a irracionalidade do movimento, demonstrando, assim, a verdade das teses ditas imobilistas de seu mestre Parmnides. possvel. Mas o que Zeno prova a impossibilidade de diviso, no do movimento nem do espao nem do tempo, mas do acto. Movimento, espao e tempo so mensurveis, comparveis, aps mensurao, logo, h uma compatibilidade entre o que so e a humana capacidade de medir. Continuamos sem saber o que so, em si, mas temos muitas teorias, que mais no so do que alternativas mtricas de discurso sobre eles. Mas o que no se pode dividir ou medir o acto: que meio acto?; o que no se pode comparar o acto: que signica dizer este acto maior do que aquele"? ou este acto melhor do que aquele"? - qual o critrio absoluto de comparao e quem o fornece? Os argumentos de Zeno referem-se a actos e, como tais, referem-se a unidades insecveis, indecomponveis, imensurveis, no que tm de nico e absoluto. este sentido do valor nico de cada acto que transparece, em Lavelle, como a presena do absoluto nele, presena dada na e pela participao: e cada ser participa unitria e absolutamente do acto que o ergue. Nesta mesma senda da pesquisa do que h de absoluto no ser, a gura de Empdocles enquadra-se como aquele que descobre este mesmo absoluto em diferentes manifestaes da actualidade do ser: o lsofo das chamadas quatro razes materiais e da esfera, do amor e da discrdia procura entender quer a unidade material profunda do que quer a forma da sua possvel perfeio quer, ainda, o motor das transformarefa , tambm ela, innita. Mas no foi j isso que Plato deu a entender quando ps o Bem para l de toda a essncia, hiper-ontologicamente?

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es, que possa explicar tanto a perfeio quanto a imperfeio presentes no fenmeno. Em tudo isto, descobre absolutos: na materialidade dos seres, h uma sustentao - fsica, porque presente manifestamente na natureza do que ; metafsica, porque presente como suporte no acedvel na sua mais radical profundidade - innita, dada pela essencial substncia prpria de cada ser, a sua combinao de razes; na forma, a perfeio como que motivada teleologicamente pela esfericidade a que o ser convocado; no movimento, pelo carcter absoluto dos dois princpios motores alternativos e alternantes: amor e discrdia. Em Lavelle, encontramos, no propriamente inuncia de Empdocles, mas a preocupao com a sustentabilidade material dos seres, dada na e pela sua forma de participao, a preocupao com o sentido de uma perfeio ltima, que a tudo convoca para a sua possvel prpria esfera ontolgica, participante da esfera acto puro; a preocupao com o entendimento do movimento, no como mera deslocao tpica, mas como a prpria actualidade absoluta do que , que, em Lavelle, apenas motivado pela possibilidade da grandeza positiva do acto, sem plo negativo outro que no seja a prpria capacidade humana para dizer que no pura possibilidade de grandeza ontolgica. Mas h um paralelo interessante na vida destes dois grandes da losoa: Empdocles, consta, entregou-se ao fogo do Etna, no para morrer, mas para viver nesse mesmo fogo; Lavelle no deixou de se entregar ao fogo do esprito, em prol da inteligncia do acto, contra os que, incapazes de pensar por si, preferem a tepidez do pensamento decantado. Anaxgoras, o lsofo que tido como o introdutor das preocupaes loscas, na, at ento, supostamente no losca Atenas, o fecho de abbada de um percurso de busca do absoluto metafsico presente no que . Para ele, este absoluto tinha duas formas de traduo: materialmente, a existncia explica-se pela presena em tudo de innitas unidades de indecomponvel e irredutvel essncia prpria de cada coisa, as chamadas homeomerias, unidades mais metafsicas do que fsicas, pois o acesso ao que so no possvel sicamente, apenas por meio da presena no homem de algo de especial, o esprito,

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nous, forma humana de uma realidade metafsica que produz e rege, por presena essencial no que produziu, o mundo. Pela primeira vez, aparece a referncia a uma realidade absolutamente no material, de que toda a realidade material depende, o nous, bem como o entendimento e o sentido que possam habitar esta mesma realidade material, caso do homem. Se bem que a participao, como denida por Lavelle, seja muito diferente da relao do Nous de Anaxgoras com o seu mundo, o sentido da presena do absoluto no relativo, como aquilo sem o que nunca haveria relativo algum, comum. Bem como comum o sentido de uma concomitncia de transcendncia do princpio, enquanto, puro princpio, ao que dele depende, mas de imanncia, 25 pois
25 O vetusto par (transcendncia-imanncia), excelente para congurar intelectualmente a relao entre o que a pura interioridade possivelmente auto-referente do homem e isso que no encontra qualquer referncia possvel naquela mesma interioridade (algo que Descartes to bem percebeu, e em que to mal acompanhado caminha), no suporta logicamente uma leitura em que a necessria relao de paridade que o constitui supostamente passa por uma soluo de continuidade - absoluta, como todas as solues de continuidade. Se no h qualquer relao de continuidade ou de contiguidade entre transcendncia e imanncia, ento uma e a outra so absolutamente irrelativas e o par no faz qualquer sentido como par. Transcendncia e imanncia no se referem a duas realidades diversas, mas a dois modos de ser de uma mesma realidade que no , em si, transcendente ou imanente, mas unvoca, no sentido de ser a mesma actividade absoluta que tudo mantm em acto e que se constitui numa innitude positiva de actualidade (a redundncia no evitvel, pois no h outro modo de o dizer). A nica alternativa seria no uma outra qualquer forma de actualidade (ou de ser"), mas o nada. Assim, no se confundindo, transcendncia e imanncia so duas formas diferentes, absolutas e, porque absolutas, reais nessa mesma diferena, de um mesmo acto universal se manifestar e se manifestar ao homem (perante qualquer outra forma de inteligibilidade, possvel que este par no tenha qualquer signicado: o que a transcendncia para um anjo e para uma pedra; mas a no confuso ontolgica no se lhes aplica?). Do ponto de vista do homem, a imanncia o seu mesmo acto, em que tudo o que foi, e poder ser vem ao acto: tudo, mesmo a transcendncia. Esta s o pode visitar em sua mesma imanncia. As formas ontologicamente perversas de perspectivar a relao entre estes dois elementos do par passam sempre por uma reduo de um deles ao outro; mas, sem esta reduo, o par manifesta ontologicamente a constituio geral do acto do homem, em que, no seio de uma imanncia, se manifesta tudo o que possvel manifestar-se,

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isso que dele depende tem necessariamente em si a sua marca matricial. No se trata de vises pantestas, mas de vises que no introduzem entre o princpio e o principiado innitos, inultrapassveis, seno por meio de vos artifcios literrios, sem valor ontolgico. Com atomistas e sostas, o prprio sentido do absoluto que posto em causa, ainda que de modos muito diferentes. Os atomistas, tipicados nas suas duas primeiras guras: Leucipo, de que pouco se sabe, e Demcrito, que foi pensador de longa e produtiva vida, contemporneo de Plato. Demcrito busca, no propriamente um absoluto para explicar o ser, mas um princpio fsico que desempenhe tal tarefa. Passar histria como o descobridor dos tomos, o que verdade, mas apenas num sentido no moderno-contemporneo do termo. O ser no tem propriamente um absoluto que o sustente. No h esse absoluto, o que h, na vez dele, um conjunto imenso de pequenas partculas incindveis, os literais tomos, que tudo produzem, no por meio de qualquer atraco ou moo transcendente, mas apenas porque existe um no explicado ou objectivamente justicado movimento no seu seio. Este mesmo movimento essencialmente catico, mas como imenso, pode desenvolver-se de muitos modos. Ora, alguns desses modos so favorveis aos encontros entre tomos, que, assim, se prendem casualmente uns aos outros, formando indenidos agregados, de entre os quais h a salientar os antropicamente favorveis, isto , aquilo a que chamamos o mundo: cosmos que mais no do que o agregado, complexo, de fortuitos encontros entre tomos, sem qualquer sentido pr ou ps denido. O mundo de Demcrito um caos geral, entrecortado por inexplicveis momentos de aquilo a que ns chamamos ordem, mas que mais no do que uma modalidade de desordem, tambm ela, por acaso, favorvel ao homem e ao seu mundo. Demcrito no o pai do moderno atomismo, muito mais no e inteligente,
incluindo tudo aquilo que no pode provir de uma tal imanncia, pois no encontra nela razo suciente para explicar cabalmente o seu mesmo acto, isto , a prpria transcendncia. Cada uma o que ; ambas so irredutveis outra e ambas no podem existir sem fazer apelo outra, neste acto transcendente e imanente que o acto prprio do homem. Eliminar uma ou outra, eliminar o homem.

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mas , sem dvida, o pai intelectual daqueles que, arredado Deus do cenrio intelectual, e na falta de melhor, o substituram pelo acaso; 26 tambm desempenha papel importante na preparao das teorias evolucionistas absolutamente anti-teleolgicas. Ora, exactamente contra este sentido de absoluta falta de sentido ltimo para o ser que Lavelle se esfora por pensar, nos mais variados domnios, demonstrando que apenas uma inteligncia innita pode explicar os assomos de ordem e de beleza que se fenomenalizam neste nosso mundo": para Lavelle, a alternativa a esta inteligncia innita, de innito positivo acto, no a ausncia de inteligncia, mas o absoluto da ausncia, isto , o nada. Com os Sostas, embora o interesse fundamental do seu labor no fosse propriamente cientco-especulativo ou losco, tendo a questo propriamente cosmolgica e arqueolgica desempenhado pouco relevante papel na sua actividade, surge um outro grupo de pensadores e homens de aco que desvaloriza o interesse pela busca do sentido absoluto do ser; alis, para o sucesso da sua actividade, a negao da existncia de um qualquer absoluto era essencial. Era na poltica e nesta entendida como meio no de administrar o poder no sentido do bem comum, mas no de o conquistar no exclusivo interesse prprio como to bem paradigmatizado na gura do Trasmaco da Politeia de Plato 27 - que residia o seu empenho. De modo a ser possvel fazer triunfar qualquer argumento, por meio de uma hbil e subtil retrica, havia que relativizar tudo, pois, s num universo semntico de absoluta relatividade quer lgica quer ontolgica, possvel semelhante intento
26 Interessante notar como este acaso, variegadamente, assume contornos de tipo divino em algumas formas contemporneas de especulao cientca que, incapazes de explicar de modo racional a manifesta ordem racional da natureza, recorrem a formas neomticas de formulao intelectual, personicando o acaso, remetendo para a obra do acaso a inexplicvel explicao da tal manifesta ordem. Crticos da prosopopeia tradicional das tradicionais imagens do divino da nossa mesma tradio, acabam por cair no prprio tipo de erro que condenam, substituindo uma forma prosopopaica por outra, mas de menor dignidade ontolgica; um Deus imagem maior por um deus imagem menor. 27 PLATO, Repblica, 3a ed., traduo, introduo e notas de Maria Helena da Rocha Pereira, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, [1980].

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vingar: a existncia da possibilidade da intuio de um absoluto transcendente ao universo retrico institudo e vlido independentemente dos padres comummente aceites neste, como arquitectnicos de um mundo meramente convencional, mas do agrado de todos, implicaria necessariamente a revelao, mais cedo ou mais tarde, da articialidade poltica factcia, ccional e articiosa de tal mundo. 28 S neste mundo de faz de conta poltico, a estratgia de educao para o poder pelo poder dos sostas poderia funcionar. O regresso ao sentido de uma realidade transcendente quela criada articialmente pela agonstica dos discursos da agora seria a morte anunciada de seu mister. No promoviam os Sostas um ensino para a ignorncia nem eram eles homens ignorantes; bem pelo contrrio, eram grandes eruditos, autnticas enciclopdias vivas. Mas o saber que detinham pouco se preocupava com o que o ser era, antes, com como dominar o ser, independentemente do que fosse. O seu interesse no era, pois, intelectual ou terico, no sentido mais nobre destes termos, mas puramente instrumentalista e utilitarista, inventando, h dois mil e quinhentos anos, uma tradio que encontra seu mximo orescimento na poca contempornea ps-mandevilleana e, sobretudo, nossa coetnea. Os Sostas, pois, apesar de seus mritos mnemnicos e cientcos, representam a negao do sentido do que h de mais precioso no homem, que a sua capacidade, no de acumular conhecimentos teis - capacidade que compartilham com muitos outros seres no humanos -, mas de colher o sentido presente em tudo o que constitui a sua vida, em exercer o seu logos, isso que os distingue da restante animalidade no portadora do logos, isso que a sua capacidade contemplativa, isto , de intuio do
O verdadeiro triunfo do sistema sosta nosso contemporneo: sob a capa de uma tipologia poltica aberta e democrtica, vive-se realmente num mundo globalizado em que apenas imperam oligarquias menores, cada uma das quais escraviza os sbditos que lhe cabem em sorte da melhor forma que pode, usando sobretudo formas de retrica multifacetada (por meio do controlo apertado, ainda que discreto, dos meios de comunicao social), dirigidas para o controlo intelectual, mental e emocional das pessoas, tirando-lhes qualquer possibilidade de liberdade espiritual ou mesmo poltica. Na nossa sociedade, Trasmaco sentir-se-ia confortavelmente na sua polis.
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sentido e, em ltima anlise, do sentido absoluto de tudo. isto que faz, que ergue o homem e o distingue do restante. isto que os Sostas visam eliminar, por perigoso, este perigo que Scrates e Plato to bem vo entender e contra o qual vo lutar, chegando Scrates a dar a vida, para no negar o absoluto que em si habitava. Ora, tambm contra esta relativizao que Lavelle se bate, mostrando, com grande subtileza e profundidade, que o homem um acto irredutvel e inalienvel de intuio do absoluto e que, sem este acto, no h homem algum, pois o homem no um qualquer ser material que, epifenomenicamente, pense, mas um ser que um acto de pensamento, em que tudo, exactamente tudo, advm ao ser, como sentido, como onto-logia, como sentido do que , na manifestao que , e no homem e apenas nele se d. O sentido do valor a negao da possibilidade, no de uma histrica sofstica - essa sempre acompanhar a humanidade -, mas do seu triunfo, no por razes histricas, mas porque o homem a negao daquilo em que os sostas o queriam transformar: uma irrealidade, uma sombra poltica sem interioridade, joguete fcil nas mos de qualquer tirano capaz de juntar duas cas palavras num retrico, vazio sentido de fcil penetrao nas igualmente vazias almas de cidados des -humanizados.

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O sacrifcio de Scrates, 29 mais do que mero incidente poltico, representa o fecho-de-abbada de uma vida dedicada, no fundamentalmente losoa, como ocupao prossional, mas a uma misso de conquista do homem para a intuio do que, no s , nele, fundamental e essencial, mas para aquilo que nele o seu mesmo ser actual: por ter descoberto este absoluto de actualidade em si, no podia Scrates neg-lo, negando-se nesse mesmo acto de negao - o que Scrates descobriu no foi algo de exterior ao homem, mas o absoluto de sua mesma prpria interioridade, descobriu o absoluto que faz do homem homem e que nenhum homem pode negar, sem se negar a si prprio, no como cidado ou membro de qualquer grupo poltico, mas como mesmo ser. Por isso, no podia fugir: seria negar o mesmo absoluto que descobriu, ao cumprir o mandato dlco da descoberta de si mesmo. Mas o que se ganha com a indicao da ptica voz de Febo, no um conhecimento, o que ainda implica uma relao, sempre exteriorista, entre sujeito e objecto, mas a coincidncia absoluta com o acto que se e a certeza intelectual, contemplativa e viva da pertena a um acto universal que
PLATON, Apologie de Socrate (1a edio 1920) 12a tiragem, texto estabelecido e traduzido por Maurice Croiset, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1985, (Platon : IJuvres compltes, tome I) ; Idem, Phdon , texto estabelecido e traduzido por Paul Vicaire avec notice de Lon Robin, Paris, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1983, (Platon : IJuvres compltes, tome IV, 1re partie) ; Idem, Criton (1a edio 1920) 12a tiragem, texto estabelecido e traduzido por Maurice Croiset, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1985, (Platon : IJuvres compltes, tome I) ; VILHENA Vasco de Magalhes, O problema de Scrates : o Scrates histrico e o Scrates de Plato , traduo do original francs intitulado Le problme de Socrate , Paris, Presses Universitaires de France, 1952, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, [1984] ; JASPERS Karl, Les grands philosophes 1 : Ceux qui ont donn la mesure de lhumain : Socrate, Bouddha, Confucius, Jsus , traduzido do alemo par C. Floquet, J. Hersch, N. Naef, X. Tilliette, sob a direco de Jeanne Hersch, Paris, Presses Pocket, Plon, [1989] ; SAUVAGE Micheline, Socrate et la conscience de lhomme (2a edio), Paris, ditions du Seuil, 1997 ; BRHIER mile, Histoire de la philosophie I : Antiquit et Moyen Age (2a nova edio revista e actualizada por Pierre-Maxime Schuhl et Maurice de Gandillac com a colaborao de E. Jeauneau, P. Michaud-Quantin, H. Vdrine et J. Schlanger), Paris, Presses Universitaires de France, 1983, pp. 79-86.
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habitamos e que nos habita, que nunca nos trai ou abandona - gura da presena do daimon- e que nunca podemos trair ou abandonar: lio da permanncia na priso, em pacca, atenta espera da morte, centrado em seu ser, enquanto a restante, exterior Atenas, se buscava arqueologicamente, fora de si, na procisso anual em homenagem a Teseu. Quando a sagrada procisso retorna, Scrates morre. O desprezo de Scrates pela representativa e democrtica assembleia da Bule a marca da posse de um absoluto, j no de mera verdade, como algo que est para alm de si, mas de ser prprio: inalienvel, inamissvel, fora do alcance do poder poltico dos homens - a tribuna de que Scrates fala, no a khora de Atenas, mas o absoluto do seu acto. Por isso, tanto monta que o matem como rprobo ou o levem em ombros como heri para o Pritaneu: sabe que o ser que o seu no est em poder dos homens. O nico homem que pode atentar contra o ser de Scrates Scrates: s ele pode manchar ou negar a bondade ontolgica que atingiu. Ora, Socrates bem o sabe, ele que morreu losofando, que toda a sua vida, seu ser, essa mesma bondade, que ele no s no vai negar, como vai transformar em nobre e imorredoiro testemunho 30 quer para os seus coevos discpulos quer para uma posteridade que foi capaz de intuir esta nobre misso e tarefa de transformar o absoluto da possibilidade ontolgica, dado a cada homem, em um absoluto de bondade ontolgica, acto de cada homem: seu, absolutamente seu. Lavelle um notvel continuador deste discipulado, sendo toda a sua obra uma meditao socrtica sobre o fundamento do ser do homem e o modo como o homem pode ser digno, no de Scrates ou do seu testemunho, mas de si mesmo, em honra e louvor do absoluto ontolgico que o ergue e habita. Se Lavelle se insere em alguma tradio losca, no de modo mera e supercialmente historiograsta, mas comungando de uma mesma
30 Laisse donc cela, Criton, et faisons ce que je dis, puisque cest la voie que le dieu nous indique., PLATON, Criton (1a edio 1920) 12a tiragem, texto estabelecido e traduzido por Maurice Croiset, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1985, 54d, p. 233.

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fundamental intuio losca, essa tradio a platnica. E de pouco interessa, para a substncia do que est em causa, o uso terminolgico coincidente em certas matrias, que, muitas vezes, mais engana do que esclarece, cando o comentador, incapaz de ir para l de uma supercial erudio, fascinado por aparncias de irrelevante coincidncia, iluso de contentamento com meros reexos, quando o que importa a reexo. No: o enxerto na tradio platnica, por parte de Lavelle, vai bem fundo e diz respeito ao que de fundamental o fundador e curador primeiro do jardim de Academo legou humanidade. Assim, o sentido do absoluto do ser, indesmentvel, dado que o nico desmentido possvel seria o nada: mais do que o lsofo que luta contra a iluso, Plato o lsofo que se esfora por fazer ver a evidncia daquele absoluto. O Bem, nome dado a este garante do que , denota o sentido do que a pura positividade ontolgica, isso sem o que nada seria. Este o bem de tudo o que . Plato tem o sentido do absoluto da positividade de tudo o que . O to agathon platnico o que de mais prximo se pode encontrar na histria da losoa com o acto puro de Lavelle. 31 Como se sabe, todo o sentido fundamental tico e poltico, em Plato, decorre da intuio da ontologia prpria do Bem, sendo apenas atingvel a excelncia naqueles domnios mediante uma pedagogia total da alma, isto , do ser do homem como um todo, cuja nalidade seja a exacta descoberta do topos prprio do homem, no em uma qualquer sociedade de conjuno, mais ou menos casual, de exteriores cidados, mas em uma polis, como nico stio possvel para a possvel plenitude ontolgica do homem, individual e comunitariamente entendido. Esta cidade no uma mera conjuno de interesses ou de vontades, mas a harmonia sinfonial dos actos correctos e prprios de cada homem, segundo, no uma natureza ptrea, mas as suas ontologicamente ntimas possibilidades, fazendo com que cada homem possa desenvolver os seus dotes - aqui, sim, naturais - ao mximo do que lhe possvel, em comunidade, isto , de modo a que
Como veremos, adiante, mesmo o acto puro aristotlico, submodo do acto puro platnico, no se encontra to prximo do de Lavelle.
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todos possam fazer o mesmo, obtendo-se, assim, uma comunidade em que todos atingem o seu mximo ontolgico possvel que , no mesmo acto, o mximo ontolgico possvel de todos os indivduos, 32 mas de toda a comunidade, no que a cidade perfeita. No se trata de uma utopia, mas da realizao mxima do mximo de possibilidade racional- sentido pleno - do homem. 33 Como bvio, esta posio tica, poltica e pedaggica de Plato funda-se imediata e necessariamente na sua ontologia. Tambm aqui vai Lavelle seguir o exemplo do mestre do ocidente. O que pode incomodar profundamente na leitura de Plato, no so tanto as estranhas prescries polticas concretas para o ensaio de fundao da sua polis modelo, mas perceber-se que, para Plato, o homem exactamente os seus actos: aps uma essncia dada, pela qual no responsvel, 34 o homem o que os seus actos forem, adquirindo para si uma outra essncia, realizada, coincidente com esses mesmos actos. A reexo de Lavelle acerca deste tema abundante, como se poder vericar numa atenta leitura de sua obra.
Apesar dos desmentidos de uma certa erudio de limitados horizontes intelectuais, neste sentido intudo por Plato encontra-se j nascente e crescente o que, mais tarde, com o trabalho crtico e heurstico cristo, sobretudo de Santo Agostinho, ser o sentido e a noo de pessoa. 33 Kant genialmente percebeu algo de muito semelhante, ao apresentar o seu to mal compreendido imperativo categrico": a possibilidade de uma aco universalmente possvel como boa- seria o reino dos cus. 34 O mito de Er, o Panflio, no Livro X da Politeia, uma tentativa potica para explicar o racionalmente inexplicvel da diferenciao de dotes naturais - que a contempornea gentica fsico-biolgica almeja dominar -, miticamente atribuindo a responsabilidade, no ao homem que se , isto , aps se ter vindo existncia com estes dotes, mas ao homem que se ter sido, mas j no se , metemsomaticamente fugindo questo do absoluto da diferena, pois Plato no concebia que cada homem pudesse ter uma idea prpria. Ora, o que Lavelle percebe, no que cada homem tenha um paradigma ideal prprio, mas que cada acto, seja ele qual for, absolutamente nico e, de facto, ele mesmo, como se fosse uma ideia de si prprio: cada um constitui, pela actualizao da sua nica possibilidade, um modelo actualizado, verdadeiro universal concreto. Aqui, Lavelle superou Plato.
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Um outro ponto de consonncia muito importante a questo da participao. Primeira evidncia: s o nada no participa do Bem. O devir, no , pois, uma absurda mistura entre ser e no-ser, absolutamente entendidos, mas o modo diferenciado como a actualidade dos seres se vai desenvolvendo. Tudo o que porque participa do Bem: este est presente absolutamente, desde - seguindo os esquemas dos Livros VI e VII da Politeia - as mais tnues sombras at ao sol, imagem csmica do Bem. Tudo. Nasce aqui - apenas com paralelo de grandiosidade na narrao do Genesis, quando Deus v que o criado bom e o proclama, (o que espantoso) - o sentido do absoluto de positividade do que , o sentido do bem, ontologicamente entendido, e o sentido tico do bem como o resultado de uma aco que cria um acto que participa daquela mesma positividade, bondade: o acto bom (e belo) aquele que introduz positividade ontolgica no cosmos- torna o cosmos mais kosmos- e o acto mau aquele que no introduz esta mesma positividade ontolgica e, da, o mal ser denido como carncia ontolgica. Esta nunca absoluta - seria o nada -, mas representa a diferena absoluta entre o melhor estado ontolgico possvel- que esteve em minhas mos realizar - e uma sua forma menor, provocada pelo meu acto menos positivo, ontologicamente falando. A participao fundamentalmente esta actualidade absoluta dos actos individualmente considerados, sustentada pela absoluta e contnua actualidade do Bem. A participao no tem contrrio, apenas contraditrio, que o nada. Participar no , pois, copiar ou imitar imagens poticas, que servem para mostrar o carcter absoluto do Bem e relativo dos bens que sustenta -, mas actualizar o seu mesmo acto, no e com o acto total, que tudo mantm. Para Lavelle, a gura chave da participao o ser humano, pois o que pode participar de forma verdadeiramente activa, agindo como co-criador quer do seu acto, no que, de si, a sua aco depende, quer do acto do restante do ser, o que lhe confere uma responsabilidade terrvel tanto no que denio de seu ser diz respeito quanto no que se relaciona com a denio do restante do acto universal a que pertence e que ajuda a determinar. Como

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bvio, tanto em Plato como em Lavelle, aqui que radica a fundao ontolgica da tica, no havendo, para o homem, assim entendido, diferena actual entre o seu ontos e o seu ethos. tambm compreensvel que uma tal perspectiva no seja muito bem aceite por quem gostaria sempre de ter uma qualquer reserva ontolgica de emergncia, no manchada pelos actos que foi realizando, melhor, sendo. Mas v esta esperana. Muitos outros pontos de convergncia haveria a ressaltar, mas todos decorrem daqueles j mencionados. No entanto, s mais uma palavra, para armar categoricamente que nem Plato nem Lavelle so idealistas, mas verdadeiros realistas, pois no reduzem, de modo algum, a realidade, na sua plenitude, a qualquer forma de ideia: pelo contrrio, demonstram que o plano da idealidade-espiritualidade que explica isso que a existncia de um sentido para o que ; que o que esse sentido, que esse sentido o ser e que, sem esse sentido, nada haveria, pois nada seria referencivel, e a grande iluso do homem consiste na soberba de pensar que h um mundo sem sentido, quando apenas o sentido que constitui o mundo. O sbio aquele que sabe que no tudo, mas que tudo o que pode ser, sob a forma do sentido, ou est no seio do acto semntico que o constitui ou no est em parte outra alguma, absolutamente. A presena total, o bem esto no acto e so o acto que institui o homem: absoluto unitrio de transcendncia e imanncia, bem absoluto. O sentido do absoluto da actualidade do que e do que est sendo recebe, com Aristteles, uma formulao nova, numa linguagem que inaugura o espao semntico propriamente cientco, tendo a investigao do Estagirita abrangido todos os campos pelos quais se derrama o ontolgico 35 movimento de uma possibilidade, que nasce potncia, mas para se tornar acto, numa actuabilidade e actualizao cujo inan35 Para um estudo profundo da ontologia de Aristteles, AUBENQUE Pierre, Le problme de ltre chez Aristote, Paris, PUF, 1983; para um estudo quer da ontologia quer da restante obra, ROSS Sir David, Aristotle, traduo portuguesa, Aristteles, a partir da edio inglesa publicada por Methuen & Co., London, 1923, 1983, de Lus Filipe Bragana S. S. Teixeira, Lisboa, Publicaes D. Quixote, 1987.

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tingvel limite o acto puro, motor imvel de todo o onto-poitico movimento. Assim, desde as bases noticas da possibilidade do discurso, numa lgica, 36 em que se busca, no o mecanismo do pensamento, mas a essncia actual deste, como forma de movimento do que, no homem, aqui entendido como alma, 37 capaz do sentido, isto , da inteligibilidade do que , seja por meio da sensibilidade - forma primeira da inteligncia - seja por meio da composio silogstica ou da pura intuio contemplativa dos princpios, que no tm outra forma de se tornarem sensveis seno atravs da mesma pura inteligncia em acto de integrao, no seu prprio acto, das razes de ser de tudo o mais e de si mesma. Saber como se pensa, permite pensar para saber, conante no acerto ontolgico do que se pensa. Da garantia notica primeira, dada pela lgica, passamos ao desabrochar de toda a rosa do conhecimento, orao da outra planta do ser. O lugar do movimento a natureza, physis, 38 eterno brotar da possvel actualidade, que se vai constituindo como acto. Esta natureza no sem sentido: este sentido, este logos do movimento, que AristteARISTOTE, Organon, traduo do original grego, introduo e notas por Jean Tricot, Vol. I : Catgories ; Vol. II : De linterprtation , Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1959 z ; Vol. III : Les premiers analytiques , Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1983 ; Vol. IV : Les seconds analytiques , Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1979 ; Vol. V : Les topiques , Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1950 z, Vol. VI : Les rfutations sophistiques , Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1977 ; ARISTOTLE, The art of rethoric , traduo, introduo e notas por H. C. Lawson-Tancred, London, Penguin Books, 1991 z ; ARISTTELES, Potica , traduo, prefcio, introduo, comentrio e apndices por Eudoro de Sousa, s. l. , INCM, [1986 z]. 37 ARISTOTE, De lme , traduo, introduo e notas por Jean Tricot, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1985. 38 ARISTOTE, Physique, Tome Premier: livres I-IV, estabelecimento do texto, traduo, introduo e notas por Henri Carteron, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1983, sexta tiragem (primeira edio 1926); Tome Second: livres V-VIII, estabelecimento do texto e traduo por Henri Carteron, reviso e notas (por morte do tradutor) de Lon Robin, correco nal das provas de Paul Collomp, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1986, quinta tiragem (primeira edio de 1931).
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les vai procurar apreender, nos diversos modos em que a natureza 39 manifesta a ontolgica tendncia da potencialidade de ser para o ser. footnote Assunto a que a Metafsica dedica a sua fundamental ateno: ARISTOTE, La mtaphysique, 2 vols., traduo, introduo, notas e ndice por J. Tricot, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1981. Toda a natureza tenso para ser e para ser cada vez mais e melhor, atrada por uma actualidade pura, intangvel, mas omni-motora. Este motor no algo de material ou de mecnico, mas a prpria perfeio de um acto que, para essa mesma perfeio, convoca toda a possibilidade. Trata-se da passagem innita da pura possibilidade pura actualidade: esta passagem a natureza. A actualidade, para Aristteles, , assim, a nalidade de tudo e, deste modo, na quadratura das causas, interiores a cada linha de actualizao e natureza como um todo, constitui a causa fundamental: o m , para cada linha de actualizao, o que a faz mover-se no mesmo exacto sentido dessa mesma nalidade, sem o que no haveria movimento algum. Semelhantes consideraes se podem tecer, ampliando innitamente o horizonte, para o conjunto, virtualmente innito, de todas as linhas-causais-nais. A causa formal a nalidade como modelo, modelo no universal, mas prprio de cada linha causal; mas tambm modelo universal para a natureza, como um todo, dado que a forma nal, a que tudo chamado, a forma pura de uma pura actualidade. A forma, pois, serve a nalidade. Mas o mesmo acontece quer com a causa eciente quer com a causa material: se a primeira que molda a segunda e esta que o receptculo da possvel forma a imprimir, uma e outra obedecem nalidade, o que evidente no caso da causa eciente, e se torna tambm
Toda a natureza, no apenas entendida na sua generalidade ou como isso que brota e muta, genericamente entendido, mas no mais nmo pormenor, a que era, naquele tempo, possvel aceder. Ver ARISTOTE, De la gnration des animaux, estabelecimento do texto, traduo, introduo e notas por Pierre Louis, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1961; ARISTOTE, Histoire des animaux, traduo, apresentao e notas por Janine Bertier, s. l. , ditions Gallimard, 1994; ARISTOTE, Petits traits dhistoire naturelle (Parva naturalia), traduo, apresentao, notas e bibliograa por Pierre-Marie Morel, Paris, Flammarion, 2000.
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evidente no caso da causa material, se pensarmos que a pura potncia, a que a materialidade se refere, a pura potncia de receber uma forma, no a pura potncia sem mais, o que no teria qualquer signicado. Ora, a causa nal que determina a forma e, assim, a potencialidade para a forma. Mesmo a materialidade universalmente considerada mais no do que isso que, em primeira e ltima instncia, chamado a vir a ser acto: sem esta vocao, no faria qualquer sentido, este o seu papel, a sua mesma essncia - poder ser acto, poder receber forma. Por mais estranho que possa parecer, a matria a possibilidade da forma. Ora, como a nalidade , tambm ela, a possibilidade da forma, h um estranho parentesco entre a pura materialidade e a pura nalidade, podendo-se arriscar armar que a matria o acto, entendido como pura possibilidade, e a nalidade o acto, entendido como pura actualidade, sendo a natureza o misto de um e de outro, nunca havendo, na natureza, nem uma pura materialidade-potencialidade nem uma pura actualidade-nalidade: so ambas meta-fsicas. Esta intuio da natureza como o misto de potncia e de acto vai enformar toda a reexo aristotlica. A substancialidade do que vai ser sempre, tambm ela, mvel, pelo que nunca h qualquer substncia verdadeiramente xa: todas elas so chamadas a transformaes, pois, no limite, todas so convocadas para a pura actualidade do acto puro. No so apenas os acidentes que mudam, deixando as substncias imutveis: imutvel s o acto puro, pelo que tudo o mais evolui - e o termo bem digno de Aristteles. A substncia o que se mantm, para alm dos acidentes, e os sustenta, enquanto dura, e todas duram at a sua forma, que no depende de acidentes, mudar, ressubstantivandoas, ressubstancializando-as: assim se explica o devir, que a natureza, em que o que se modica no so apenas os acidentes, ou no haveria propriamente natureza, mas apenas uma espcie de representao cmica, um falso drama. Ora, para Aristteles, o movimento bem real e no se esgota nas inrcias fsicas, a condio metafsica do ser, pois o movimento metafsico da nalidade, verdadeiramente nalista,

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que tudo faz evolver, realmente, isto , mobilizando todos os nveis de possibilidade da realidade, sem excepo. A tica e a poltica aristotlicas, 40 que no podem ser dissociadas, so deste movimento exemplares: como evolui o ser do homem, na sua interioridade prpria e na sua exterioridade poltica? Como aconteceu historicamente, como ontologicamente? Da recolha das constituies das poleis 41 e seu estudo, para descobrir o que faz a essncia motora de uma polis, nssima observao da alma, passando pela constituio dos corpos, Aristteles no deixou qualquer escaninho por perscrutar. A mesma radicalidade motriz governa o homem, natural, como misto de potncia e actualidade, mas, como sujeito a e de nalidades prprias, individuais e especcas, tambm ele, metafsico, pois, movido por uma fora que faz dele especial caminhante do hodos que leva da pura materialidade, de que tambm feito e parte, pura actualidade, que o nico a entender, tanto quanto lhe possvel, tanto quanto lsofo for, como tinham dito os mestres, nunca atraioados, Scrates e Plato. esta possibilidade que faz da espcie humana possivelmente diferente das demais: mista, como tudo o mais natural, ela aquela que portadora do logos, a que sabe que h um horizonte de pura actualidade: este saber, na sua evoluo para uma possvel perfeio, a contemplao, forma superior e nica real de felicidade, em que o homem, individual e especco, se aproxima do acto puro, que o convoca, e que sabe disso- saber disto a grande felicidade do homem. Tudo o mais, toda a cincia, economia, poltica, tica, consubstanciada na prudnAs obras maiores so, respectivamente, a tica a Nicmaco: ARISTOTE, thique de Nicomaque, traduo, prefcio e notas de Jean Voilquin, Paris, GarnierFlammarion, [1987] (1a ed. 1961), e a Poltica: ARISTTELES, Poltica, traduo e notas de Antnio Campelo Amaral e Carlos Gomes, ndices de conceitos e nomes de Manuel Silvestre, introduo e reviso cientca de Mendo Castro Henriques, prefcio e reviso literria de Raul Rosado Fernandes e nota prvia de Joo Bettencourt da Cmara, Lisboa, Vega, 1998 z. 41 De que nos resta apenas a de Atenas : ARISTTELES, Constituio dos atenienses, traduo, introduo e notas de Delm Ferreira Leo, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, [2003 z].
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cia, 42 mais no do que meio para atingir este objectivo, para o maior nmero de homens possvel, como queria o mestre Scrates e, depois dele, Plato. Em Aristteles, prolonga-se, de forma notavelmente universalista e integrada, a tradio de intuir a tica como o modo de ser prprio do homem, mas em ligao estreita com a sua ontologia. Lavelle no tem em comum com Aristteles apenas o termo acto puro, mas, e isso que conta, o sentido quer do que signica essa pura actualidade metafsica, criadora de toda a fsica, quer da presena dessa mesma actualidade como matriz do que vai sendo. Continua esta grandiosa e fulcral intuio do absoluto contraste entre o nada e o acto: o acto puro o que derrota o nada, o que no misto de nada. Tambm, para Lavelle, a felicidade do homem consiste na contemplao do mesmo princpio nico que tudo chama a si. Em contextos histricos e culturais muito diferentes, pelo menos superfcie do manifestado, as grandes intuies continuam a responder s grandes questes da humanidade que aceita e arrisca pensar, fazendo suas, diferentemente, essas questes, que so as mesmas, mas, como dizem respeito a seres humanos individualmente diferentes, recebem formulaes conformes a estas diferenas. As respostas, sem serem as mesmas, apontam sempre para uma mesma forma de intuio, a da unidade de um princpio actual, sem o qual nada haveria. As Escolas chamadas pequeno-socrticas": Megricos, Cnicos, Esticos e Epicuristas, 43 cada uma a seu modo, encontram a sua forma de radicalidade ontolgica e tica. Se bem que, dos Megricos pouco se saiba da sua tica, algo se sabe da sua lgica, que puseram ao servio
A propsito da prudncia em Aristteles, ver a notvel sntese de AUBENQUE Pierre, La prudence chez Aristote avec um appendice sur la prudence chez Kant, Paris, PUF, 1997 (1a ed. 1963). 43 BRHIER mile, op. cit., pp. 233-319 ; Les sto?ciens, 2 vols., traduco de mile Brhier, editados sob a direco de Pierre-Maxime Schuhl, s. l., ditions Gallimard, [1997] (1a ed. 1962) ; LUCRCE, De la nature, estabelecimento do texto e traduo de Alfred Ernoult, s. l., ditions Gallimard, [1997] (1a ed. 1984); RODISLEWIS, Genevive, picure et son cole, s. l., ditions Gallimard, [1993] (1a ed. 1975).
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da armao de uma unidade absoluta do ser, na esteira de Parmnides, contra as losoas de Plato e Aristteles, que acusavam de ter feito um compromisso invlido entre ser e no-ser. J os Cnicos, procuravam centrar a sua mensagem e a sua reexo num inconformismo social, poltico, cientco, pedaggico, religioso, isto , que abrangia praticamente todo o domnio da actividade da polis, que, como sabemos, sinnima de actividade do homem. Com os cnicos est, pois, posta em causa e em ruptura toda uma tradio de pensamento e de vida razovel, mdia, ordinria - segundo a ordem. A ordem tradicional, claro, dado que cinismo no propriamente sinnimo de anarquia. uma outra ordem, a que os cnicos buscam, e de cuja busca fazem a razo, o motor e o m das suas vidas. Estes ces, como eles mesmos gostavam de ser tratados, praticavam uma atitude mordaz - mordiam - e viviam de modo considerado chocante para a poca, civicamente indigno de um cidado, e, com isso, buscavam sensibilizar o vulgo para a sua mensagem. A sua vida e a sua mensagem partiam de e propunham uma autodisciplina e um auto-domnio que possibilitassem uma libertao efectiva das necessidades supruas - falsas necessidades que roubam ao homem a sua disponibilidade para o que fundamental e que lhe retiram dignidade. O ideal cnico passava pela vida vivida com agilidade canina - , alis, esse o simbolismo onomstico do ginsio junto ao qual o movimento nasceu: kynosarges- o co gil -, num desprezo activo das humanas leis da polis, to carregadas da relatividade ilusria das falsas necessidades, e por uma aproximao do regime natural, dos princpios da natureza, comparativamente simples e, nessa simplicidade, densos da riqueza matricial da physis: o cinismo no um sistema anti-ordem sem mais, mas uma atitude vital, reexiva, que relativiza, reduz e nega a importncia da lei humana, em favor de uma renovada ateno lei csmica - simples e essencial. O estoicismo, na sua imensa complexidade, vai-se situar num ponto de vista csmico, cosmolgico, de onde vai ensaiar perceber, apreender a cincia das coisas divinas e humanas, de uma fsica, de uma lgica, de

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uma moral, tudo sobre um pano de fundo que concomitantemente poltico e teolgico. Para os Esticos, h um sistema losco possvel, integrado e coerente, que reecte anlogo e superior sistema csmico, em que qualquer alterao parcial se repercute no todo - da, por exemplo, a importncia dada mntica e astrologia. A losoa como que o recproco do cosmos em forma de ovo, em que a casca a lgica, a clara a tica e a gema a fsica. A lgica o domnio e a cincia do logos, que prprio do homem, mas tambm, num outro nvel, prprio do cosmos, seu princpio ordenador, cujo estudo importa, como fundamento basal para a ordenao do homem no e com o kosmos. Este estudo engloba gramtica, retrica, dialctica, teoria do conhecimento e lgica formal. O logos sempre algo de csmico, no sentido de intra-csmico, estando sempre ligado a uma matria qualquer que o suporta: no h o sentido de um logos desmaterializado, absolutamente espiritual. Por isso mesmo, os esticos so sensistas e nominalistas, dando-se sempre a apreenso gnoseolgica a partir das representaes particulares, baseadas numa relao com a matria. Intui-se a necessria ligao a uma fsica que como que absorve uma ontologia, uma teologia, uma psicologia, num monismo, que tendencialmente materialista, dinamista, mas tambm lgico: horizontalmente espiritualista acto, necessariamente pantesta. Assim, o universo aparece como um imenso organismo vivo, constitudo por uma matria-prima (princpio passivo) indeterminada, inerte, informe e um princpio activo - Deus, tambm corpreo e que fora activa, produtora, fogo plasmador, sopro vital e razo imanente transcorrente e transversalmente csmica. O fundamento da actividade do cosmos, a sua dinmica profunda uma tenso universal, espcie de movimento vibratrio que existe entre os quatro elementos e que explica a existncia dos corpos, a partir da inter-aco vibrtil entre estas determinaes mnimas da matria. esta simpatia universal que d consistncia a este vivente, o qual aparece como uma esfera densa, contnua e nita. Toda a diversidade e hierarquia dos entes uma imensa variao do tema do tonos, da vibrao-tenso.

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O universo - porque nito - funciona em ciclos de degenerao e regenerao, passando por momentos de conagrao total, em que o cadinho csmico metamorfoseia o caos histrico-fsico em kosmos fsico, preparado para nova histria, j puricado das escrias deixadas pela aco humana. Mas esta aco, antes de ser tica e poltica, fsica, pois a prpria alma humana , tambm ela, fsica, um corpo: um corpo subtil, um fogo, um sopro incandescente, parcela do logos universal, que se difunde pelo organismo, conferindo-lhe sensibilidade e movimento. No entanto, o homem uma totalidade psico-somtica, que se manifesta na aco, aco da qual depende o destino que sofrer na durao do tempo. Prope-se o eudemonismo, consistindo este bom demnio individual - esta boa alma - numa prtica da virtude, que procura a obteno da autarquia, princpio prprio individual de sucincia, que liberta de todas as extrincessidades, numa espcie de horizontalidade imanente, que se auto-compraz na superioridade de um viver desligado no domnio do essencial. Esta boa vida baseia-se numa primazia do logos e, por um lado, produz, por outro, alicera-se numa losoa de superior resignao e aceitao, em nome, no de um conformismo demissionista, mas da integrao livre na universal sinfonia das causas, atravs da racionalmente sbia utilizao do juzo moral, cooperante com a ordem lgica universal. O destino no uma fatalidade cega, mas uma assuno livre de uma ordem orgnica transversal e nitamente vertical, esfrica mesmo, tanto mais determinante quanto menos for percebida e aceite, sendo a carncia de inteligncia a grande condenao e o pior destino da humanidade e fonte de todos os males: uma des-graa. Ser sbio estar de acordo com a natureza, isto , com o logos kosmikos - com Deus -, integrando-se na sua matriz, prolongando-a e completandoa, pois no homem que a racionalidade da natureza emerge e se revela e se reconhece, em que aquela, de algum modo, se assume, no seu agir consciente. A partir de um imperativo incoativamente biolgico de auto-manuteno no ser, os homens almejam alcanar o seu m ltimo, que o acordo nal racional consigo mesmos, a sua autarquia, mas em

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harmonia com o princpio csmico geral, com o divino do mundo, no mundo. Neste cosmos, s com interior, nito e cclico, encontramos uma identicao do divino com a prpria parte lgica e racional da sua dinmica produtora da natureza. No sendo esta um caos, h que relevar e prestar tributo a isso mesmo que faz com que exista uma ordem qualquer, um kosmos. Isso o divino, impessoal, corporal, mas intangvel, lgico, axiolgico, mas inapreensvel, deus menor desse espanto maior da graa de haver ordem na natureza, nisso que brota. Deus frio do o de gua que cai para baixo na gua das fontes. Como se sabe, para Epicuro, a felicidade do homem est no prazer, mas no se inra desta armao um qualquer grosseiro hedonismo, de todo distante dos interesses do lsofo do Jardim de Atenas. Epicuro, que viveu uma vida muito prxima do ascetismo, inquiriu o modo de existir humanamente sem sofrimento. O prazer exactamente essa ausncia de dor, na vida consciente do homem. Uma vida vivida na sua plenitude sensvel, mas em que a dor no sentida, uma vida, at ento, desconhecida da humanidade. No , pois, qualquer busca desenfreada de preenchimento do vazio fundamental da alma, atravs de articiais e, portanto, falsas sensaes de um prazer, nunca saboreado e j cadver nascena, mas o viver tranquilo de quem pora por afastar toda a dor adveniente e activamente no busca outros motivos de dor - isto a ataraxia, no uma insensibilidade de quem j no sente, porque embotou a sensibilidade, fora de mau uso, mas a sensibilidade mxima de quem sente tudo positivamente e, como tal, sem sofrimento. uma losoa da experincia da bondade ntima do ser- e isto no di. Em Epicuro, uma vida de santidade. Pense-se no que viver, sentindo apenas o lado ontologicamente bom das coisas... claro que tal no possvel, ou, pelo menos, fcil, e da, o esforo sereno por afastar ou por desligar os motivos de sofrimento, que so passveis de ser desligados pelo homem. Quanto aos outros, resta a serena resignao que, em acto, faz diminuir o sofrimento e como que leva de vencida, engana o imprio da dor. este o verdadeiro imprio da pureza dos sentidos, da sua subtilizao, da sua espiritualizao.

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H ecos, e no so remotos, de algumas destas posies em Lavelle quer no que diz respeito ordem universal do ser quer no que diz respeito ao destino do homem, em relao com esta mesma ordem. Assim, desde o esforo crtico indefectvel, ao cuidado com o logos do discurso losco, servo do superior logos do ser, ateno unidade do acto, sem descurar a sua diferenciao, passando pelo sentido do absoluto presente em toda a manifestao de entidade, salvando toda a actualidade, mesmo a mais desconsiderada, a sensvel, Lavelle ensaia respostas s preocupaes de sempre da losoa, mesmo quelas formuladas nas e pelas sensibilidades destes discpulos do comum mestre Scrates. Plotino, 45 na continuidade da tradio platnica - que inclui o prprio Aristteles, maior discpulo do aristocrtico mestre -, e na sequn44

Como sabemos, Lavelle muito raramente cita, recorrendo de forma muito diminuta a qualquer aparato crtico. No entanto, a sua losoa, sem, de modo algum se reduzir a um compndio de inuncias ou de ideias alheias, mais do que ser inuenciada (veja-se o que o Autor diz acerca da inuncia, de modo fortemente crtico, no texto Tous les tres spars et unis) por posies anteriores, uma continuao de uma linhagem de pensamento, cuja preocupao fundamental , no um escolar tratamento de questes mais ou menos interessantes, do ponto de vista de uma histria das ideias, mas o prprio sentido de tudo. 45 PLOTIN, Ennades , 7 vols: vol. I, estabelecimento do texto, traduo, introduo e notcia por mile Brhier, este volume contm, para alm da Premire ennade, a traduo de Vie de Plotin, de Porfrio. Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 5a tiragem, 1989, 1a ed. 1929; vol. II, estabelecimento do texto, traduo e notcia por mile Brhier, este volume contm a Deuxime ennade, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 4a tiragem, 1989, 1a ed. 1924; vol. III, estabelecimento do texto, traduo e notcia por mile Brhier, este volume contm a Troisime ennade, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 5a tiragem, 1989, 1a ed. 1925; vol. IV, estabelecimento do texto, traduo e notcia por mile Brhier, este volume contm a Quatrime ennade, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 4a tiragem, 1990, 1a ed. 1927; vol. V, estabelecimento do texto, traduo e notcia por mile Brhier, este volume contm a Cinquime ennade, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1967, 1a ed. 1931; vol. VI, estabelecimento do texto, traduo e notcia longa por mile Brhier, este volume contm a Sixime ennade I-V , Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 5a tiragem, 1992, 1a ed. 1936; vol. VII, estabelecimento do texto, traduo e notcia por mile Brhier, este volume contm a Sixime ennade VI-IX,

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cia dos legados daqueles que com ou contra aquela tradio pensaram quer os entes quer o seu fundamento ltimo, prope uma intuio muito prpria de absoluta integrao do ser em uma ltima e primeirssima ultra-realidade, inominvel, para alm do termo que tenta dar o sentido da sua absoluta transcendente presena metafsica fundacional: o uno (talvez, ainda melhor, o um ou o nico), forma intuitiva ltima de dar notcia de isso mesmo que est para alm de qualquer intuio, mas apenas acessvel por meio de uma forma de contacto directo, no propriamente intuitivo, no sentido comum do termo, mas transintuitivo, num sentido em que a intuio recebe a plenitude platnica do sentido de um contacto directo com o absoluto do que . Este uno, que tudo, em termos de absoluta possibilidade, mas que no coisa alguma, em termos de qualquer concretizao - no sendo, no entanto, o nada, mas a sua mesma absoluta negao - pela sua absoluta grandeza positiva de metafsica possibilidade, excede-se, potica metafsica fonte prenhe de todo o possvel; como fonte, extravasa, para que todo o possvel seja, e, de primeirssima hipstase absolutamente transcendente, enquanto tal, reproduz-se ou recria-se em trs outras hipstases, que com ele no contactam directamente - a no ser no especial caso da alma em no menos especial raro contacto puramente contemplativo -, mas dele dependem absolutamente, pois, sem ele, sem a sua processo a partir dele e a sua converso para ele, nada, absolutamente, seriam. Primeiro, o ser, inteligncia e mundo inteligvel, nascidos do eterno movimento segundo da converso para o uno. Ser, essncia, positividade ontolgica do que , e, deste modo, tambm sua inteligibilidade e inteligncia, a segunda hipstase o mundo, enquanto inteligvel ordenao absoluta e eterna de gneros e espcies, mas tambm de indivduos, em que a ordem percorre toda esta criao, tornando-a coesa, no por meio de laos exteriores que a estreitem, mas atravs de uma unicao interior, comum, que faz com que todos obedeam a uma
Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 5a tiragem, 1989, 1a ed. 1938; HADOT Pierre, Plotin ou la simplicit du regard, s. l., Gallimard, [2002] (1a ed. 1997).

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mesma ordem, presente em todos e que faz com que todos estejam, por essa mesma ordem, presentes a todos e em todos. Mas, se esta ordem xa, no sentido de ser eterna, no sujeita ao movimento, gurado no e pelo tempo, j o acesso intuitivo a ela mvel, seguindo, no o seu mesmo progresso, que no h, mas o percurso da inteligibilidade. Mas esta inteligibilidade no exterior prpria inteligncia, antes uma sua possibilidade interna, pelo que o labor da inteligncia coincide com a auto-descoberta da sua prpria riqueza metafsica interior: de algum modo, a inteligncia, porque quer em processo do uno quer em converso para o uno, tem em si a marca do uno, melhor, a marca do uno, bastando-lhe converter-se descoberta e aprofundamento dessa mesma marca, para ser, isto , para melhor proceder sua converso. A terceira hipstase, a alma, procedente da inteligncia - directamente e, indirectamente, do uno - como que uma diluio metafsica do mundo inteligvel, no formando um mundo material, mas como intermdio e intermedirio entre aquele e este, procedente que do primeiro, mas contactando tambm com o segundo. A este, confere ordem, ordem que recebe daquele, sendo, pois, como que o demirgo necessrio e no voluntrio da formalizao de uma matria absolutamente pura - quarta hipstase - que, sem este contacto com a alma, nada , nada pode ser, para alm de absoluta potencialidade, absolutamente destituda de qualquer forma: realidade que, no sendo nada, o que de mais prximo com o nada absoluto h. Neste grandioso esquema metafsico, o lugar do bem encontra-se reservado, no ao uno, que um hyper-agathos, mas para o efeito plasmador que a processo e a converso tm para o que , como nalidade ltima. O mal consiste, pois, ou na matria, no na matria enquanto tal, mas na perverso do contacto da alma com ela: a alma deve libertar-se da matria, na converso para o uno, no converter-se para a matria; ou no individual desacerto integrado na harmonia geral do todo: o que, para um indivduo um mal, para o grande esquema do todo, apenas uma parte de um bem que ultrapassa os indivduos, como bem do todo, isto , se o

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que um mal para um indivduo zer parte do bem universal, no um mal, um bem, h que anar a perspectiva ao nvel do todo. A tarefa tica consiste, pois, excelentemente, em bem converter a alma, usando a matria, negando-a, aproximando-se cada vez mais de um acto puramente contemplativo, convertendo, sucessivamente, matria em alma, alma em inteligncia e esta, raramente, em comunho ou contacto com o prprio uno, expresso inadequada e dualista para dizer que, nesses raros actos - que no momentos, pois no h aqui tempo -, uno e procedido convertido so um, unos. H ecos deste pensamento na obra de Lavelle: mas de ecos se trata, no se podendo dizer que so inuncias directas ou indirectas, at porque, inuncias indirectas existem sempre e no ser impossvel ir descobrindo, por exemplo, Tales, o primeiro, um pouco por toda a losoa, segunda, relativamente a ele. Ressaltamos, no entanto, o sentido do absoluto da unidade e da integrao de um mesmo transcorrente princpio, bem como o aspecto de superabundncia criadora (em Lavelle, criadora) desse mesmo princpio, a vocao conversiva da inteligncia constituidora do homem para aquele mesmo princpio e o sentido do mal como um especial desacerto da inteligncia, no como mera faculdade, oposta a outras, mas como acto prprio do homem. No h, em Lavelle, a desvalorizao do mal individual, sobretudo quando entendido como sofrimento. 46 Com Santo Agostinho, a intuio do sentido absoluto do bem - intuio que no pag, crist ou sujeita a qualquer adjectivao que lhe diminua o alcance fundamental de descoberta do que h de pura positividade ontolgica, oposta ao nada - atingiu insuperado cume: Portanto, todas as coisas que so, so boas, e aquele mal, cuja origem eu procurava, no substncia, porque, se fosse substncia, seria um bem. 47 Se histrica e historiogracamente, Santo Agostinho elaDe entre muitos textos a este tema dedicados, ver Le mal et la souffrance. AGOSTINHO, Consses, traduo, do original latino, edio crtica de Karl Heinz Chelius (Augustinus Werke und kritische Editionen, Augustinus-Lexikon, 19861994), publicada em CR-ROM, por Cornelius Mayer (Corpus Augustinianum Gissense a Cornelius Mayer editum, Schwabe & Co. AG, Verlag, Basel, 1995), traduo
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borou uma sntese entre muito do essencial da tradio greco-latina e muito do que de melhor a tradio teolgica - bem como a sua possvel abertura losca - judaico-crist possua, de um ponto de vista fundamental, descobriu, em longa e penosa agonia espiritual, as razes ltimas de um valor possvel para um desenlace positivo dessa mesma agonia: com Aurlio Agostinho, no se casaram simplesmente razes tericas, apenas importantes de um ponto de vista, em ltima anlise, sempre redutvel a um qualquer mbito cultural, mas intuiram-se as razes para a prpria continuidade no e do ser. Por exemplo, a luta contra o maniquesmo no simplesmente mais uma luta contra mais uma heresia, como se se tratrasse apenas de uma questo epistemolgica ou, ento, de poder: o que est em causa nesta disputa o sentido de tudo, o absoluto sentido de tudo, e o resultado que emergir de tal disputa dir da valia da continuidade da prpria existncia: para qu continuar a existir, se os maniqueus tivessem razo? 48 De que serve existir num horizonte espiritual em que o sentido de um absoluto do ser e de um absoluto como pura positividade ontolgica e, portanto, como bem, deixar de estar presente? Se no for possvel um tal absoluto de bem, valer a pena ser? S este absoluto de bem pode evitar que a humanidade se torne em mera escrava de uma qualquer fatalidade irracional erigida em princpio de tudo. Mas, assim, valer a pena, para o homem que tal entende, ser? A incomodidade do jovem e irrequieto Agostinho, ento pouco santo, diz respeito ausncia do sentido deste absoluto de bondade, que o norteasse e o pudesse dirigir,
e notas de Arnaldo do Esprito Santo, Joo Beato e Cristina Pimentel, introduo de Manuel da Costa Freitas, notas loscas de Manuel da Costa Freitas e de Jos Silva Rosa, [Lisboa], CLCPB/INCM, [2000], p. 299. 48 Muitas vezes, reduz-se o debate losco a uma mera questo de tipo acadmico ou curioso, no percebendo ou no querendo perceber que os verdadeiros debates loscos so discusses acerca do sentido da existncia, do ser, do sentido da actualidade que se vive: em ltima instncia, a losoa serve como instrumento para o homem decidir acerca da sua presena existencial - um verdadeiro abismo de vida ou de morte: daqui o seu real perigo. Filosofar ser sempre questionar o valor de sua mesma existncia e, com esta, o valor de tudo: perder a batalha pelo sentido, autocondenar-se pior das mortes, a do sentido, e condenar todo o ser consigo.

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mas o pudesse dirigir como apelo, no como fatalidade ou necessidade inelutvel. A tal, responde a descoberta do livre-arbtrio, como possibilidade de dizer sim ou no a este apelo de suprema bondade e a descoberta da liberdade como a realizao do acto do sim quela bondade, mas sim que mais no do que o acto do homem todo (como queria Plato) no sentido do mesmo absoluto, no uma qualquer fora irracional que o arraste contra, no apenas a sua vontade, como se esta fosse um pedao de si, mas contra ele prprio, como um todo, todo em que vontade e inteligncia, esta assumindo a prpria sensibilidade, se unem para a descoberta e a realizao do acto seu de cada instante, no sentido do absoluto de ser e de bem. Assim, a descoberta tardia do absoluto do bem faz explodir Agostinho numa actividade que intenta demonstrar a presena desse mesmo bem em tudo, mesmo naquilo em que o bem parece no estar presente, mas que, se , porque o bem a se encontra presente: a tarefa do homem , no limitar-se a, irracionalmente, desdenhar do pouco bem que se encontra em tudo o que , mas a salvar - velhinha tradio pag, novssima tradio crist - isso mesmo, descobrindo e mostrando o bem que a se encontra: esta presena absoluta, esteja no que estiver, isso que ergue o que , que, sem esta mesma presena, nada seria. Nada h, nada pode ser, se no estiver a presente o bem: este bem presente que tudo o que , tudo o que positividade ontolgica seja no que for. Tudo o mais nada, tudo o mais coisa nenhuma, tudo o mais mal e o mal , assim, a no-presena de bem, isto , a ausncia, absolutamente entendida. Deste modo, o mundo no o que h entre um deus bom e um deus mau, princpios activos de passiva mistura ontolgica, mas a criao sempre a positiva presena do acto divino, enquanto tal. A nica contrapartida, no um anti-deus - positivo, como tal, na sua negatividade e, portanto, ser, bom, no-mau -, mas o absoluto do nada. O mal absoluto o no ser absoluto. O mal, tal como se manifesta na aco do homem, esta tendncia para diminuir a positividade do acto, como se, em vez de se aproximar a actualidade da criao da pureza de actualidade do sumo bem criador, se aproximasse do nada. Mas, do

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ponto de vista da actualidade, o homem est condenado a no conseguir mais do que uma iluso, pois mesmo o acto que pensa diminuir ao ser, acrescenta-lhe actualidade, pois, acto, isto , no nada, logo, algo, algo que o afasta ainda mais do nada. Mas a iluso persiste e a continuidade da aco ilusoriamente tendente ao nada, erige este em deus de negatividade, em princpio do mal, criando o homem, pela sua aco e pela sua iluso, um anti-deus, agora, sim, princpio positivo de mal, de humana maldade. Mas este deus de mal e do mal o prprio homem, nada mais: sua obra e sua mesma condenao, pois cada novo acto que realiza, em nome deste deus, engrandece actualmente, como que hipostasia, este princpio e o acto do homem, possvel colaborador na pura criao de puro ser, em ordem ao bem, transforma-se em introdutor da actualidade desta negatividade querida. Assim, o mal, que nada, que iluso, ganha foros de actualidade, no ontolgica, na pureza do termo, mas tica e poltica, pois aquele querer da negatividade e do nada no deixa de ser actual, ao querer o seu bem - que quer como mal, mas no deixa de ser o seu bem (e, nisso, acto) - traduzindo-se em dor e sofrimento. este o ncleo da intuio tica e poltica de Agostinho, prescindindo da ganga mitolgica, com que tantos se deliciam, mas que pouco interesse fundamental encerra. Assim, o homem convidado a ser colaborador, em e a todos os nveis, com a criao divina, sempre no sentido de aproximar quer o acto do homem quer o acto do restante do criado da plenitude ontolgica mxima, numa caminhada que abre perante aquele um caminho de eternidade, tal a tarefa a realizar. Nem mesmo a desculpa, to antiga e to til, da fragilidade do homem, abandonado a si mesmo e s suas parcas foras, sem mestre que o guie, j colhe: desde a vinda de Cristo criao, possui o homem o exemplo da perfeio, no de uma platnica ideia de bem, no de um imvel motor, metasicamente distantes, mas de um seu semelhante, to humano como ele, na sua mesma humanidade, para lhe servir de guia e guia divino. Agora, j no h desculpas: j o homem no se queima no fogo da sara, pois

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a presena de Cristo s abrasa o esprito. Cristo, que indica ao homem, na sua humana material presena, que possvel uma cidade de Deus, no como utopia, mas como possibilidade, como realizao do reino de Deus, no aqui ou ali, mas no homem, para o homem, com o homem: Deus veio ao mundo, no para se salvar a si prprio, mas para salvar os homens; o absoluto veio ao relativo para mostrar que, no seio dele, como isso que o mais profundo dele mesmo, da sua ontologia, mora o absoluto. Toda a aco do homem, todo o seu acto pode e deve ser, por ontolgico imperativo de possibilidade de perfeio, um aperfeioamento, uma constante elevao no sentido daquele absoluto de acto, de ser e de perfeio. A liberdade e o esprito consistem no exacto acerto com este mesmo encaminhamento para o bem; o mestre Cristo, mas o nico responsvel o homem: esta responsabilidade a sua mesma inamissvel pessoalidade, pois mais nada ou ningum o pode substituir, enquanto autor de seus actos, nesta autoria que indistinguvel da mesma responsabilidade. O mais prerrogativa da innita misericrdia de Deus, que consola Agostinho, pois, sem a f nela, o espectculo de desacerto dos homens tornar-se-ia insuportvel. Ora, Lavelle, discretamente, como seu timbre, vai fazer suas, a seu modo, todas estas preocupaes. 49 A questo do fundamento actual ltimo crucial em Lavelle, bem como a questo do sentido ltimo do prprio acto humano - cada acto individual e a sua inscrio numa actualidade humana total (pessoal). Mas no menos importante a radicao da eticidade humana na sua mesma ontologia, no havendo soluo de continuidade entre ambas. Tambm a questo do mal recebe tratamento profundo, que, como em Santo Agostinho, esgota a questo, aprofundando-a at ao seu nvel ontolgico, em que se descobre a nica resposta verdadeiramente sria: que o mal est do lado, no do nada, mas de uma tendncia para o nada, tendncia blasfema, que contraria
49 Seria, alis, interessante, historiogracamente, fazer o levantamente exaustivo dos pontos de convergncia doutrinal entre Lavelle e Santo Agostinho (ou outros); aqui deixamos a ideia, para algum com vocao historiogrca - o campo muito frtil.

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o bem presente em tudo, mesmo naqueles que assim agem. O que no se explica, porque inexplicvel, a razo ltima de assim ser: se se percebe que, para agir livremente segundo o bem, o homem tem de poder negar este mesmo bem, como possibilidade, no se percebem, em mbito platnico-cristo, as razes que podem ter levado os deuses a criar um tal ser. Mas esta questo corresponde a uma muito humana hybris. Poder levar o questionamento para alm de qualquer esttico horizonte parece ser caracterstico do homem: se, algumas vezes, as questes, se bem que possveis, possam ser impertinentes - de muita desta impertinncia se faz muita da fustica cincia das academias -, outras, quando o homem faz acompanhar o desenvolvimento de seu acto do logos com que veio ao ser, e de que o seu ser feito, como ser de intuio, a pertinncia de certas questes manifesta e demonstra a grandeza do acto de ser humano. A mais pertinente de todas ser a que levou Santo Anselmo a desenvolver o seu famoso argumento, verdadeiramente endo-notico, mas tambm onto-lgico, pois desenvolve-se no seio do pensamento notico e visa captar o sentido, logos ltimo do ser, melhor, avaliar da possibilidade de uma onto-logia ltima. Como sabemos, a resposta a esta ltima questo negativa, no porque o Santo no seja maximamente inteligente, mas, porque, sendo exactamente tal, percebeu que o caminho endonotico para um mximo possvel do prprio pensamento no tem m, sendo uma ontologia nal impossvel, devido ao carcter innito do objecto. Mas esta innitude no apenas linear, como se possa pensar, fugindo o innito, como se se tratasse de um ponto em fuga, diante da intuio que o tentasse captar. O que Anselmo intuiu foi exactamente a impossibilidade de uma intuio innita em acto, por parte do homem, nica capaz de dar conta do acto innito que sustenta qualquer possibilidade de intuio: ora esta qualquer possibilidade de intuio o Anselmo e sou eu: ambos somos intuies em acto e, em acto, desmentido do mesmo nada. Se fssemos eternizados, continuaramos sendo intuies em acto, seramos,

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como tais, eternas e, ainda assim, no poderamos esgotar o mesmo acto innito que nos suporta. Anselmo, por muito gil que fosse - e era - mentalmente, no deu qualquer salto ontolgico do pensamento para a realidade - como se a realidade no tivesse que estar, de algum modo, sempre no pensamento, sem o que no haveria qualquer referncia possvel a realidade alguma -, mas limitou-se a levar a possibilidade do pensamento ao seu mximo intuitivo possvel e a retirar a concluso que se impe: se o pensamento esta possibilidade de eternamente intuir, ento h algo que suporta esta mesma eterna possibilidade - isso innito em acto, inapreensvel como tal, mas indirectamente apreensvel como suporte deste mesmo acto de possvel intuio sem m. Se, por um lado, a morte parece ser o desmentido - no terico - desta possibilidade, por outro lado, se se partir da interioridade activa do prprio pensamento como negao em acto do nada, a morte a possibilidade de continuar esta mesma intuio sem m. Como j tinham percebido, cada um a seu modo, Plato e Aristteles, isso que, no homem, a possibilidade de intuir, de contemplar, algo de divino, , de algum modo, consubstancial realidade matriz de tudo e tem como funo e prmio a contemplao, isto , a intuio do que , na sua pureza absoluta de ser, intuio que indiscernvel do acto mesmo de isso que contempla. Para Anselmo, este sentido intensica-se com a intuio de uma origem criatural prpria individual - propriamente pessoal - para cada um destes actos de contemplao possveis, sendo a vocao do homem esta contemplao, acto maior possvel para a humana aco. Mas, como em Lavelle, que bem entende o sentido da possvel perenidade do acto intuitivo do homem, esta contemplao no anula uma aco, plenamente entendida, no sentido da abrangncia total de todas as dimenses do homem: pelo contrrio, esta vocao contemplativa enforma toda a aco do homem, sendo cada seu acto, seja em que nvel for, um possvel acto de aproximao da perfeio do acto puro, isto , sendo tanto mais perfeito quanto a sua presena de inteligibilidade

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do bem for maior. Mais uma vez, a ligao entre a ontologia actual do homem e a sua tica prpria se manifesta como estreita e profunda. Suma, mais do que contra seja o que for ou apenas teolgica, a sabedoria de So Toms de Aquino, comum e anglica, mas, sobretudo, realista, no seu sentido mais pleno de uma intuio da radical actualidade de tudo, o pensamento do discpulo maior de So Alberto Magno realiza, no uma qualquer sntese entre modos passados de pensar, mas entre o entendimento da necessidade de explicar, de dar razo do ontolgico movimento que realiza em acto a essncia dos seres - por meio de um acto puro e pleno, que neles opera, no como inconsciente corpo electrizado, que a si atrai quase impoderveis pedaos de seda, mas como a fonte de causalidade nal, formal e eciente, coincidente com a conscincia innita de Deus de si mesmo, que convoca os seres plenitude sua prpria possvel, por meio da actualizao daquela sua essncia, da sua possibilidade - de um modo que salve a natureza e a novidade sobrenatural da mensagem crist, sobretudo a partir do magistral trabalho de sntese de Santo Agostinho. No se trata, pois, de uma mera justaposio de um certo aristotelismo, ltrado por pensadores muulmanos, com a tradio crist, mas da utilizao de uma linguagem naturalista e cientca, de um rigor apenas, em certos aspectos, superado bem depois de Toms, para melhor transmitir o movimento ontolgico do pensamento em perene busca do movimento ontolgico dos e nos seres, manifestao, nestes, na sua evoluo, na sua dinmica e na sua cintica, da plenitude do ser, sem movimento, apenas porque innitamente pleno, presente nos seres, exactamente como motor do movimento destes. Como se pode ver pela argumentao das famosas cinco vias, no criado - seres manifesta-se, ainda que vestigialmente, a presena da plenitude do ser, pois, sem esta presena, nada era. Nada mesmo, pois nem sequer h, em Toms, uma matria independente do ser, dando este o ser a tudo o que o possui, a partir de nada que no ele mesmo. Puro acto, sem qualquer possvel materialidade ou potencialidade, o ser tudo , innitamente e em tudo innitamente se manifesta, participando dele tudo.

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, pois, o ser que se manifesta nos seres e estes so a tendncia para o ser, no no sentido que sejam algo, independente desta tendncia, em que esta se manifeste, mas coincidindo com esta mesma tendncia. O ser dos seres a mesma dinmica (que acto e, assim, ser, mais propriamente, uma cintica") para o ser que os ergue e os move. A imagem do mundo, melhor, a teoria do ser de So Toms de uma grandiosidade insupervel, manifestando-se nela a innitude actual do ser, em puro acto, de que o universo humanamente contemplvel como que a intuio progressiva, mvel por parte do homem, cujo acesso verdade e ao conhecimento sucessivo, temporal, portanto, transformando em movimento aquilo que, para o ser, pura presena simultnea, isto , plena compresena ontolgica de tudo a tudo e de tudo em tudo, porque em Deus. Esta innita presena de tudo no ser e o ser como innita ontolgica presena de tudo num mesmo puro acto dene a exacta noo de subsistncia do mesmo ser, mas dene tambm a condio da possibilidade dos seres, participantes desta absoluta autosubsistncia, como o que, de sua parte e como sua parte uma presena, no de tudo em tudo, mas do acto que vai sendo, como tendncia para aquela plenitude, plenitude que nunca alcanar, mas que o motor da mesma tendncia para ir sendo. Para o ser, tudo contemplando em tudo, esta tendncia no , enquanto tal, pois, o seu acto de contemplao d sempre, s pode dar, o todo do acto de tudo, em que no h tendncias: do ponto de vista da eternidade, no h movimento, s pura actualidade; do ponto de vista do que no eterno, s h movimento e o sentido de uma possvel eternidade motriz, cuja presena se intui no e como o prprio movimento, mas que nunca se pode dominar. A relao de tal ser com os seres, explicvel ontologicamente com alguma facilidade, no to fcil de explicar em termos histricos, pelo menos se entendermos a histria de um ponto de vista puramente humano, como uma sucesso causalista, no nalista, cumulativa de razes meramente arqueolgicas e absolutamente no teleolgicas. Deste ponto de vista, no h relao possvel entre Deus e os homens ou a his-

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tria ou a natureza. Aristteles bem o tinha percebido, ao separar o seu motor imvel ou acto puro do restante. Ento, o que pode salvar esta relao, em que os cristos acreditam de forma necessariamente radical, uma teleologia da prpria srie dos seres, sendo o seu m ltimo o ser, o puro acto, no como m linear geomtrico, mas como acto de pura presena, em que tudo compresente, como j vimos, mas em que aquilo a que chamamos histria tem como ser o seu mesmo movimento e, nesse mesmo movimento, como esse mesmo movimento, a presena de ser. Quer isto dizer que a histria faz parte da eternidade, no de um ponto de vista temporal, mas de um ponto de vista absoluto e puramente actual. No que a histria j tenha sido, que no foi; que j , sob o ponto de vista da eternidade; sob o nosso, est sendo e este estar sendo que o nosso absoluto, ponto de tangncia com o absoluto eterno. Do ponto de vista do innito, tudo . Do ponto de vista do nito, tudo est sendo; mas tudo est sendo porque, em absoluto , e este que o ser, o mais so os seres, no seu sendo. Claramente, nesta grandiosa intuio, ontologia e tica esto estreitamente ligadas, sendo a ontologia prpria do homem a sua essncia, que dele no depende, enquanto dado inicial, e a realizao da possibildade ontolgica que essa mesma essncia permite: esta realizao j compete ao homem e o seu ser, que vai sendo, esta mesma realizao, sempre na co-presena com o restante da criao, participando de um acto innito. O que verdadeiramente especica o homem o poder conhecer e conhecer os ns possveis - sendo que o m dos ns o prprio ser, para o qual convocado a dirigir o ser que - e o poder escolher, no o m ltimo a que chamado - ele que lhe d o ser prprio e isto no se escolhe, um dado -, mas os ns elegveis, podendo deliberar e escolher de entre eles, com maior ou menor conhecimento, isto , com maior ou menor exposio verdade. Sendo a verdade o esplendor do prprio ser, a sua viso obriga, mas nem sempre a inteligncia apreende a verdade ou a verdade no seu esplendor, pelo que, mal conhecendo, o homem acaba por escolher, no o maior bem possvel - que no viu -, mas um bem qualquer: esse que foi capaz de ver.

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A inteligncia e a sua capacidade revela-se, assim, fundamental para o bom desempenho do homem, na sua caminhada para o ser. Aqui, Toms revela-se bom discpulo de Plato, no por ser intelectualista, mas por perceber a importncia fundamental da intuio, nica capaz de dar a boa direco, aquela em que reside o bem a contemplar, o ser a ser. Neste breve e incompletssimo voo sobre o pensamento de So Toms, podemos perceber a consonncia que Lavelle tem com as intuies deste grande pensador: da absoluta pureza da actualidade do acto que, s, se ope ao nada, importncia do acto de inteleco, como aquele que nos insere no mesmo dinamismo ontolgico tendente perfeio, que a vontade segue; do sentido ontolgico ltimo da aco do homem, que no se perde para um ontolgico limbo qualquer, mas toda ela se entesoura no eterno e sempre presente acto do ser, acto de ser do ser; na verdadeira presena total, que no mundana, mas metafsica, ao sentido da responsabilidade tica e poltica como, tambm elas, ontolgicas, pois o acto do homem interfere sempre com realidades ontolgicas, dado que no h realidades no-ontolgicas; do sentido, ainda agostiniano, de um ser que me ergue, mais ntimo do que tudo em mim, ao sentido da liberdade, no como mero livre-arbtrio, mas como exerccio desta possibilidade no sentido do engrandecimento de mim no ser e do ser em mim. Lavelle no copia propriamente Toms, mas retoma a sua grande problemtica, que a grande problemtica de sempre da losoa, pelo menos de quando a losoa era, tambm ela, grande, to grande quanto os problemas a que dedicava a sua ateno. A univocidade, para Joo Duns Escoto, funda-se na intuio de um necessrio mnimo ontolgico comum a tudo o que , independentemente da forma como : este mnimo absoluto e inegvel que o ser no seu sentido concomitantemente mais profundo e abrangente. Ora, este mnimo no deve ser entendido como a forma menor do ser, mas como o mesmo absoluto da sua presena, cuja negao seria o absoluto do nada. Assim, este mnimo corresponde a um necessrio mximo: o mnimo absoluto do ser o mximo da absoluta negao do nada. como absoluta negao do nada que o ser necessariamente

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unvoco ou seria composto de e com o nada, o que, alm de absurdo, manifestamente impossvel. sobre este absoluto do ser que radica a possibilidade, tambm ela absoluta, do orescimento plurvoco, no do ser, mas dos seres ou entes. A mesma armao da univocidade do ser sua prpria armao como actualidade innita, innitamente diferenciada - voz innita, nica, mas innita. no mbito desta innitude que a analogia vem colher a sua pertinncia, conferindo a cada ser a sua radicao prpria no absoluto nico do ser comum: a analogia a cincia do innito, como innito modo de o ser se diferenciar, sem deixar de ser ser, pois a alternativa nica seria o nada - s este no analogvel, pois s este no , de modo algum, ser. A intuio de Duns Escoto retoma o absoluto do sentido de um innito positivo, de linhagem platnica e anselmiana, situandose no limite do pensvel, assumindo a angstia do pensamento que se encontra, humilde, mas de p, perante o abismo da intuio do corte absoluto entre o ser e o nada, sem pontes, sem outro amparo que no o da pascaliana aposta entre o absoluto da positividade e o absoluto da negatividade: esta intuio da pura positividade ontolgica do que o prprio acto que sustenta a f racional, que ergue a losoa, desde que nasceu. S esta posio perante a necessria escolha entre o ser e o nada justica a preponderncia dada vontade, no como hipstase facultria oposta a uma outra hipstase que fosse a inteligncia, mas como pura actualidade de uma mesma inteligncia como inteleco, como exerccio de contemplao, no como potncia passiva ou especular. O sentido da univocidade em Lavelle comunga fundamentalmente do que foi dito acerca de Duns Escoto. Lavelle tradu-lo no sentido, ainda mais subtil, de uma pura actualidade, nica noo capaz de dar cabal conta da grande diferena ontolgica que , no a que h entre o ser e os seres ou entre o ser a aparncia - resolvida pela univocidade -, mas entre o ser e o nada. O nada o absoluto da ausncia de acto: a univocidade do no-acto; o ser a univocidade do acto, provada, por absurdo, melhor, por ausncia de absurdo, que o haver algo. Este

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mnimo que o haver algo, independentemente da sua caracterizao, a pura actualidade - unvoca, como tal - negadora do nada. O acto a voz nica innita que nega o nada; esta voz innita, como voz nica, mas como harmonia innita. Cabe ao que, no ser do homem, escolha activa integrar-se nesta harmonia, de forma mais ou menos harmnica, residindo a liberdade, no na possibilidade de no integrar o coro, mas na possibilidade de bem o integrar. O lugar de cada ser humano nesta sinfonia coral o seu mesmo acto, a sua ontologia o prprio seu da relao harmnica com o todo. Nicolau Krebs, vulgo Cusa, para alm da supercial estranheza da sua linguagem, tem a intuio da absoluta unidade do ser, concomitantemente dada em um mximo e um mnimo que, no sendo manifestamente o mesmo, revelam caractersticas de uma unidade matriz de tudo. O mximo aquilo que nada pode maximizar, isto , o innito actual de plenitude ontolgica, excedente a toda a tentativa de acrscimo; mas, sendo assim, coincide com o mesmo mnimo possvel, pois, sendo assim, no pode ser menos do que ou no seria o mximo. Esta intuio aponta para o absoluto do acto, pois, quer como mximo quer como mnimo, este acto absoluto e innito, no sentido de no poder nem no ser nem ser menos do que , e, sendo, tem de necessariamente ser sem restrio: s uma innitude actual corresponde a esta denio. Mais uma vez, o acto, que mximo e mnimo, elimina a possibilidade do nada, sem o que, nem seria mximo nem mnimo, dado que nada poderia ser. A famosa coincidncia dos opostos, mais do que metfora geomtrica ou espacial, o modo de indicar a perfeita continuidade da actualidade que tudo sustenta. Sem esta coincidncia, seria o nada que se inltraria pelo topos da no-coincidncia, anulando tudo. O que , no seu sentido absoluto, o innito como mximo e como mnimo: tudo o mais parte diferenciada deste innito, sentido participativo de uma relao de criao por diferenciao innita, que no anula o que cria, por o criar, antes lhe transmite o seu mesmo absoluto. Assim, se a nica esfera que existe um innito de rectas convergentes em seu centro, nem por isso essas innitas rectas deixam

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quer de ser quer de ser o que exactamente so: reduzir qualquer delas a nada, signica eliminar, no apenas a ela, mas prpria esfera. No h, pois, qualquer pantesmo nesta intuio, mas o sentido do absoluto prprio de cada entidade, absoluto que seu, mas que partilhado metasicamente com o innito todo de que depende, de que participa. De notar, ainda, a posio de Giordano Bruno, no tanto pela armao de um mundo innito, que no faz grande sentido, mas pela intuio da grandeza metafsica que uma tal concepo implica, pois um mundo innito implica o sentido de uma innitude em acto que possa suportar este mesmo mundo. O sentido da excelncia de um tal acto aparece exaltado logo no incio da obra mais conhecida de Bruno. Assim, tanto mais grandiosa a dimenso ontolgica do acto quanto maior a concepo que dela se possa possuir. Quanto maior for o mundo e quantos mais mundos houver, maior o sentido da grandeza atribuvel ao acto matriz de tudo. Para Bruno, para a sua intuio, apenas a actualidade de uma innitude pode justicar que haja algo: este haver algo obriga necessariamente a que o algo que h seja innito actualmente. Claramente, o que est em causa no uma multiplicao de mundos, mas a necessidade de tapar qualquer interstcio pelo qual se possa insinuar o nada. tambm claro que esta viso ultrapassa as hodiernas vises ditas innitistas do cosmos, que se limitam a confundir uma imensidade material mvel com uma actual innitude fsica. Esta impossvel, sem um suporte metafsico que a explique e possa responder ao absoluto: de onde? Certamente, no do nada, absolutamente entendido. Como Cusa, Lavelle tem a intuio do absoluto do acto de cada ser: por mais insignicante que possa parecer, por mais efmero que se revele, cada ser um acto que no termina em um nada, mas permanece, enquanto acto, ainda que a sua manifestao se altere. Mas o que interessa fundamentalmente no a manifestao, mas o acto que a ergue. a compreenso quer do que este acto quer do seu carcter absoluto que consubstancia o intuito de salvar as aparncias, motor primeiro da grande tradio losca, que sempre se esforou por explicar o que

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, no por o aniquilar. Como Bruno, o sentido de que do nada absoluto nada pode emergir, pelo que tem que haver algo, algo que, para se impor possibilidade do nada tem de ser innitamente actual. Descartes no fundamentalmente um lsofo do mtodo, se por tal se entender que tenha dado primazia fundamental a este: a ateno dada ao mtodo ancilar a um desgnio muito mais importante e, esse sim, fundador, o de descobrir um novo modo de salvar o ser, uma nova modalidade para refundar a cincia, que no apenas uma cincia que se limite pelicularidade dos fenmenos, mas, antes, uma cincia que ensaia aventurar-se at aos limites da possibilidade ontolgica do homem, que so os mesmos exactos limites do ser de que capaz. Assim, no so os pormenores anedticos da sua vida de luta contra o modo antigo de pensar o ser e contra os que a praticavam que primariamente interessam, mas a substncia da sua intuio, quer seja puramente original quer tenha sido bebida mais ou menos directamente noutros, nomeadamente em Santo Agostinho. 50 Fundamental a intuio da absoluta diferena entre o ser, que se experiencia interiormente e se pode provar logicamente, por meio de um exacerbar paroxstico da possibilidade de dvida acerca da presena deste mesmo ser, redundante no absurdo de um possvel no-ser capaz de tese, e o no ser, que implicaria absolutamente a total impossibilidade de algo. O ser impe-se como necessrio ponto de partida, ainda que aberto a uma possvel declarao de absoluta iluso, para, depois de investigada
H pelo menos um passo da Cidade de Deus que impossvel no citar e que mostra o bom gosto na escolha de patrocnio por parte de Descartes: Que ser se te enganares? - Pois se me enganar, existo. Realmente, quem no existe de modo nenhum se pode enganar. Por isso, se me engano porque existo. Porque, portanto, existo se me engano, como poderei enganar-me sobre se existo, quando certo que existo quando me engano? Por conseguinte, como seria eu quem se enganaria, mesmo que me engane no h dvida de que no me engano nisto: - que conheo que existo. Mas a consequncia que no me engano mesmo nisto: - que conheo que me conheo., trad. port. por J. Dias Pereira, Lisboa, F. C. G., 1993, Livro XI, c. XXVI, pp. 1051-1052 (2o vol.). Esta inspirao no desvaloriza o pensamento de Descartes, antes valoriza o de Santo Agostinho.
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exaustivamente esta possibilidade, se perceber que mesmo a iluso no nada, isto , algo, necessariamente. Mas a perfeio do absoluto da existncia, como tal, no impede a imperfeio da sua no total perfeio, pelo que esta mesma existncia clama por algo que justique quer a sua imperfeio existente quer o seu estatuto de no-nada, isto , exige algo de perfeito e de absolutamente innitamente positivo para poder explicar como algo que no assim, tambm , ou seja, no nada. Assim, e por meio da intuio - estranha intuio esta - da presena, neste acto imperfeito, de certos pensamentos como o de perfeio, que nunca poderiam ser adventcios ou factcios (o que absolutamente indesmentvel), se prova logicamente que h necessariamente algo que perfeito e cuja perfeio, como modo de pensamento, acompanha inatamente o prprio ser do homem: sem este inatismo, no possvel explicar racionalmente aquela intuio, pois nada na experincia do homem pode corresponder a uma ideia de perfeio. 51 Est, assim, provado o perfeito, no sentido do innito absolutamente positivo, como no s o que explica o nito na sua mesma relao, mas como o que explica tudo, pois
De facto, em nenhum modo ou nvel da experincia humana tipicada sem a intuio to inteligentemente aproveitada por Descartes, se contacta com algo que possa dar a noo de perfeio. Da total ausncia desta, somada presena omnmoda da no-perfeio, no se segue de modo algum a deduo da perfeio ausente, pois a ausncia s notada a partir de uma experincia positiva anterior - seja esta anterioridade lgica ou cronolgica - daquilo de que se nota a no-presena. Do que nunca houve presena, no pode haver qualquer experincia de ausncia. Assim, para que o homem possua a noo de perfeio, tem que ter tido com ela um qualquer contacto positivo, presencial. Com toda a lgica, Descartes percebeu que esta presena s poderia ser co-extensa ao prprio acto do homem, desde que acto, isto , na sua linguagem, inata. Sem este inatismo, nunca o homem teria tido qualquer noo de perfeio. No se trata, pois, de um articialismo ou de uma arteirice cartesiana, mas do modo lgico, nico, de explicar como existe na experincia do homem algo que no pode ser dado numa reduo desta a meros mecanismos empiricistas, sensistas. A transcendentalidade cartesiana da noo de perfeio ontolgica, acompanha o ser, boa maneira dos transcendentais clssicos medievais.
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apenas este innito positivo que pode estar onde a nica alternativa o absoluto negativo do nada. A cincia pode, ento, constituir-se sobre a intuio de uma certeza ontolgica absoluta: a de que h um horizonte ltimo de ser e de que este horizonte, porque elimina o nada, s pode ser um horizonte de absoluta innita perfeio, sendo, assim, garante de veracidade. O recurso a este innito - Deus - no , pois, um artifcio, mas corresponde exactssima intuio do que o absoluto do ser, na sua innita positividade, garante de que tudo no nada. intil sublinhar a importncia quer desta intuio, que no nova, quer do modo como Descartes a soube impor, modernamente. No h, aqui, pois, qualquer orgulho da razo, bem pelo contrrio, o que encontramos o uso da razo, no mximo da sua potencialidade e actualidade (como em Santo Anselmo), para provar, no a sua prpria grandeza absoluta, mas a grandeza absoluta do que descobre como fundamento ltimo e primeiro seu: o ser innito, Deus. Se bem que seja famosa a moral provisria de Descartes, a que poderamos chamar de moral de costumes, o seu contributo para a relao ontologia-tica deve-se sobretudo intuio de que o homem constitudo por uma vontade potencialmente innita, que o pode levar a querer o innito em um mesmo acto de vontade, sem sequer intuir o que esse mesmo innito que quer. Sem poder querer innitamente o innito ou intuir innitamente o innito, mas podendo querer nitamente o innito, sem o poder intuir innitamente, o homem pode ou viver vocacionado innitamente por este apelo, consubstancial sua vontade, de innitamente querer ser e querer o ser, possuindo-o gradualmente pelo esforo da inteligncia, aproximando-se innitesimalmente do innito, numa caminhada innita para o innito, ou pode viver dilacerado por uma irreconcilivel tenso entre o querer o innito, para o possuir, sem que a obreira de tal posse, a inteligncia, seja capaz de o satisfazer, pois est destinada a ir possuindo aquilo que nunca poder possuir como um todo, pois um todo innito, impossuvel.

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Lavelle tem pontos de contacto com Descartes: tambm em Lavelle fundamental a intuio do innito positivo e do seu absoluto papel de negao do nada e de concomitante armao de tudo; a descoberta da vida do homem como vida interior, em que tudo se d como sentido e, assim, criao onto-lgica, refora a intuio do sentido do humano como pensamento, isto , como interioridade em que tudo vem ao ser, no num sentido material, mas ontolgico, em que a espiritualidade o mundo, no de objectos, mas de sentidos; ainda a salientar, h a importncia da vontade, sempre como presena do innito impulso de e para ser no homem, primeiro passo de um virtualmente innito caminho de realizao de potencialidade humana. Malebranche perspectiva o ser quer como innito acto divino, inabarcvel pelo homem quer como o modo de o homem ser em Deus, como actualidade nita criada, em permanente dependncia ontolgica de Deus, mas dependncia que no anula a sua mesma particularidade entitria, antes a funda, como e no que . Permanente relao com o divino, o homem pura interioridade espiritual, relacional, sendo o seu mesmo ser o que a relao com Deus, enquanto tal, cria. Criado para manifestar a glria de Deus, isto , a sua mesma ontolgica omnipotncia, toda a actividade do homem um acto de f mais ou menos grandioso, mas sempre voltado para o cumprimento da vocao da sua criao por glria. Malebranche compreendeu que mesmo o pecador no nada, isto , algo e o algo que manifesta nele o absoluto innito do divino acto de criao, pelo que, ainda assim, o ergue, pouco ou muito, mas absolutamente, para e como ser, sendo esta presena ontolgica absoluta vocao para a salvao e j comeo desta. O ser criado para manifestar a bondade do criador, o mesmo dizer, para ser salvo. esta a verdadeiramente grande ocasio, o ter sido criado. Toda a actividade tende pois, melhor ou pior, para a prossecuo da glria de Deus. Mas toda a actividade, segundo a clareza e distino da ideia, que paradigma divino e divino modo de ordenar o que , acessvel ao homem, seja na cincia, na losoa, na teologia ou em qualquer outro campo de aco, encaminha para Deus. Sempre

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que assim age, o homem cumpre maximamente a sua vocao, pois, sendo relao directa com Deus, como absoluto de sua possibilidade, sempre que assim age comunica com Deus, realizando o seu ser como realidade espiritual que mais no do que o cabal cumprimento desta relao, mediante ideias claras e distintas. Fazer isto, participar de Deus directamente. O homem , pois, pura interioridade: tudo o que pode dizer como seu no seio desta unidade semntica a que pode chamar o seu ser - fora dela e mesmo para alm dela, nada h. Fora desta interioridade, em absoluto, o nada. Esta interioridade o topos da presena de Deus, isto , da presena de tudo. No que Deus seja tudo, como soma de partes, mas porque tudo radicalmente dependente do innito acto divino de que no pode ser dissociado e de cuja relao depende absolutamente: nada sem Deus. O que este , na sua actual innitude de que tudo depende e em que tudo est, no se sabe, no se pode saber, pois o nito em acto no capaz do innito em acto, apenas tem presente em si - de um modo que nunca compreender - a sua mesma insuciente ideia, ideia que a sua mesma vocao e a razo ontolgica de seu ser, por meio daquela mesma vocao. Deus a nica causa de tudo, pois ser causa de tudo ou ser causa do que quer que seja criar isso mesmo de que se causa: apenas Deus corresponde a esta denio. Assim, apenas Deus pode ser causa. A nossa aco mais no do que o acerto ocasional com a divina causalidade, disposta gratuitamente de tal modo que se acomoda innitamente com o que conveniente para o meu acto - perspectiva que pode parecer eliminar o sentido de liberdade, mas que, a partir do innito, o no pode fazer e, a partir do nito, apenas nos alerta para a necessidade de uma actualidade innita como suporte necessrio para qualquer possvel aco: sem o innito de relaes que constitui a actualidade inamissvel do ser, no seria possvel qualquer acto, pois seria absolutamente o nada. Deste ponto de vista, nenhuma aco nita livre, pois nenhuma cria o seu acto prximo futuro a partir de um nada absoluto, mas toda livre, pois, a partir de um acto innito que no domina, pode acrescen-

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tar o absoluto nito da diferena de tal acto produtor do prximo futuro. Este acto faz, para si, toda a diferena, permanecendo indiferente para o innito, a que nada acrescenta. esta innitude actual, indiferente ao novo, que concomitantemente a graa divina e a divina possibilidade posta ao dispor do ser nito, em contnua ocasio para este se innitizar. A ocasio, que no pontual, a possibilidade de participao do nito no innito. No um dado, mas a possibilidade de avanar interiormente no sentido de uma maior aproximao ao innito divino, aproximao innita, innita vocao. Lavelle partilha deste sentido geral de intimidade absoluta do ser prprio do homem, intimidade que no nega a realidade daquilo a que se chama mundo, mas entende este, no como algo de exterior ao acto do homem - exterioridade que, depois de posta como absoluta e, assim, hipostasiada, inultrapassvel -, mas como unidade de sentido daquilo que transcende o homem como fenmeno, que pode ser objectivado e inter-referenciado com outros homens, mas sempre e ainda por meio de ideias. O sentido da graa ontolgica do acto est patente ao longo de toda a obra de Lavelle, pelo que de nada serve sobre ele insistir. Tambm presente o sentido da plenitude da f seja na relao entre os diferentes actos de ser humanos seja para com o mesmo acto prprio de ser, na sua mais profunda radicao participativa do acto puro. Esta f alimentada pela intuio da presena absoluta do acto, contempornea do prprio acto de ser do homem. , pois, uma f inteligente ou racional, se se preferir: no uma f em algo de obscuro, mas na prpria presena absoluta. A participao, em Lavelle, no pode ser vista como mera realizao de ocasies ontolgicas, mas como verdadeira criao co-laboradora de cada acto de ser humano de si prprio, a partir de um tesouro innito positivo de possibilidades que o acto puro pe sua disposio. A intuio do divino, em Lavelle, ainda mais grandiosa, pois implica um sentido de innitude que criadora constante da prpria possibilidade do tempo, tempo que no realizado por Deus, mas pelo homem, por meio de sua aco. Cabe ao homem criar a ocasio para comunicar ontologicamente com Deus e no a este criar a ocasio

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para o homem com ele comunicar. A humanidade de Lavelle mais ntegra do que a de Malebranche. Para Lavelle, o homem colabora na criao da prpria innitude de Deus, o que d deste uma intuio de grandeza grcil, verdadeiramente caritativa, muito mais espantosa, na linha de Plato e do seu sentido absolutamente irradiativo - leia-se criador - do bem, apurado pelo sentido absolutamente oblativo da gura desse mesmo Deus encarnado, posto merc dos homens, merc que tem de ser ecaz, sob pena de a encarnao no passar de uma infeliz encenao ex-machina. Em sua breve vida, Pascal teve a possibilidade de intuir este innito de actualidade, que se lhe revela como um innito de amor, mas de amor porque de ser, acto innito que se espraia por toda a actualidade do que . Assim, na sequncia da intuio de Cartesius - que j tinha percebido poder-se matematicamente formular o geomtrico sentido da ontolgica omnipresena divina -, Pascal intui o ser na sua plena actualidade, presente, diferenciadamente, em tudo o que , constitundo o absoluto dessa mesma presena. Da matemtica, fsica, da losoa teologia, ao cuidado com o sentido da justia, ao pragmatismo dos inventos, o mesmo sentido de uma integrao ontolgica total, regida por um mesmo princpio em innito acto, que sustenta a meditao de Pascal: no poderia ser assim, se no se intusse uma mesma matriz unitria activa presente em tudo o que e que faz com que haja um mesmo contnuo e contguo ser e no ou um nada ou um descontnuo pontilhado de instantneos e insubstantes universos separados. A aposta no , assim, um salto no escuro, um activo interregno de racionalidade, um momento irracional do pensamento, recurso desesperado de quem no pode pensar mais alm e se contenta com um sucedneo da razo, sob a forma mtico-mgica de uma adjudicao do possvel ao lanamento dos dados do desconhecido, esperando que um milagre extra-racional resolva positivamente a questo do sentido. No: a aposta j se encontra presente no sentido matemtico - relacional - do ser, que herda de Descartes. Assim, tratar as guras geomtricas como puras relaes espaciais intuir que no h verdadeiramente

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um vazio ontolgico, no sentido de haver qualquer possvel lugar sem ser, absolutamente; alargar o sentido do ser, de uma objectividade sempre indesmentivelmente de etiologia materialista, a uma relacionalidade pura, em que o ser comea por poder ser, absolutamente, e em que este poder ser j encerra em si toda a possibilidade de ser, sob a forma de relao possvel: deste modo, o vazio, como nada, no possvel, pois o innito tudo preenche, assumindo este preenchimento a forma da relao, ainda que como possibilidade, radicando aqui o sentido matemtico do universo destes pensadores, sentido que tem as suas origens mais antigas em Pitgoras e Plato. No se trata, pois, de pensadores que intentam reduzir o ser matemtica - a uma cincia e arte combinatria -, mas de pensadores que intuem a essncia relacional da raiz metafsica do ser, de que o homem, por meio da matemtica cincia capaz, que lhe serve de instrumento de penetrao naquela mesma innita relao em acto, contraditria do nada. A aposta parte, pois, da intuio do innito, 52 sabe do innito e limita-se a brincar (seriamente) com as hipteses lgicas possveis, mas s se pode actualizar, mesmo como aposta, porque sabe que no h o nada e que a nica condio necessria e suciente para que no haja o nada e possa haver algo como esta especial aposta o innito acto positivo. Pascal sabe que a aposta est ganha. A sua patente angstia no lhe advm da incerteza do resultado da aposta, mas da perfeita conscincia da sua pessoal no perfeio, no no sentido de ser imperfeito, porque no-innito, mas no sentido de saber que no usou a sua imperfeio sucientemente bem para se elevar a uma outra imperfeio, s que mais perfeita, assimptoticamente mais prxima da perfeio do innito, como a curva que tende para a recta sua assmptota, sua eterna chamada, seu eterno farol relacional, sua razo innita de ser e fonte da sua perfeio, sua inatingvel meta, mas, porque inatingvel, seu eterno motor. Ainda que metafrica, a intuio que esta linguagem veicula e
PASCAL Blaise, Nuvres compltes: Penses , pensamento 418 (numerao segundo a edio Lafuma), Paris, ditions du Seuil, [1980], pp. 550-551.
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que a suporta, no metafrica, mas o que de mais real existe, que o innito. Em Lavelle, para alm das substantivas questes ligadas ao innito e relao, sobretudo na teoria da participao, assume especial relevncia o sentido desta angstia, no da possibilidade do nada, mas da possibilidade do no cumprimento da vocao de cada acto de ser humano, no melhor da possibilidade que o innito pe sua disposio: daqui toda a importncia da teoria do valor, no como modo de avaliar o que - blasfemo para Lavelle, porque comdia de um criador falhado, que imagina criar, ao avaliar, qual Ado, aps ter dado nomes aos seres -, mas como o imprescindvel cairtico momento em que o homem intui o que h de absoluto em cada acto de ser e, assim, sabe p-lo exactamente no stio ontolgico que o seu, acertando, com absoluta acribia, no preciso acto que lhe era solicitado, acto que se torna, assim, maximamente criador, co-criador, acto em que a inteligncia, sede da sua interioridade semntica, contempla o innito: esta contemplao a mesma criao do acto de ser humano, co-criao sua e do innito, em que emerge o prprio mundo, como acto innito das relaes entre o homem e o innito, a que se d o nome de participao. Espinosa no fundamentalmente o monista-pantesta, que tudo reduz a uma mesmidade aparentemente indiferenciadora, mas aquele que levou s ltimas consequncias lgicas e ontolgicas a armao de Descartes de duas substncias diversas, a pensante e a extensa, como modos propriamente humanos de acesso possvel innitude actual divina. Esta nica substncia, innita de atributos, de que o homem s capaz de acesso queles dois, assume uma univocidade que s no correcta porque fechada, isto , porque Espinosa dene o innito, ou seja, porque o nitiza, ao atribuir-lhe um carcter substancial que prprio, no do innito, mas apenas de entidades nitas: o sentido desta substancialidade remete-nos para uma perfeio de acabamento, em que a prpria innitude esttica, pronta, imagem imvel de uma eternidade dada, de paralelos innitos atributos, articulados por nada, innitamente paralelos, mas innitamente distantes. Se a intui-

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o grandiosa, podendo ser imageticamente intuda como uma esfera de innitos disjuntos raios, cuja unio dada apenas pelo ponto central de interseco, de cuja distncia igual o paralelismo ontolgico dos atributos necessariamente depende, frgil, pois no d conta dos innitos espaos ontolgicos que medeiam entre os innitos disjuntos raios-atributos. O carcter substancial assim obriga, dado que a substancialidade, como constncia linear ontolgica dos atributos e do ser em geral assim exige. No se trata, pois, de um monismo, mas de um innitismo linear de atributos que mais no so do que outras tantas substncias, pois a substancialidade do ser geral delas necessariamente depende e no o inverso, pois, no seguimento da imagem usada, sendo as rectas separadas, no podemos constituir a esfera sem elas, todas e cada uma. Para partir da esfera para algo que dela dependa e no o inverso, h que a perspectivar, no como uma unio de rectas ou de pontos, mas como um todo absolutamente contnuo e contguo, em que cada possvel separvel ponto faa depender de si o todo, cuja eliminao implicasse imediatamente o nada: deste modo, toda a esfera est em toda a parte, exactamente porque no h partes, mas apenas um insecvel todo. Aqui, e no em Espinosa, poderia residir o perigo de pantesmo; mas exactamente aqui no h pantesmo, porque o innito actual no passvel de adjectivao, relegando acusaes como as de pantesmo para o campo da incompreenso do que , no a substncia nica de tudo, mas o acto nico que tudo sustenta e que a tudo ergue, a cada coisa diferentemente, innitamente. Este innito o divino, sem dvida, mas a sua presena em tudo no pantesmo, o que distingue tudo do nada, e isto um absoluto de tal modo absoluto que no permite evidncia fundamental outra que no a do seu mesmo carcter absoluto. Basta substituir a errada armao tudo Deus - errada porque nada deste tudo innito e, assim, no pode ser Deus - por esta outra: tudo de Deus, no sentido de que participa de Deus. Toda a losoa de Lavelle uma tentativa de resposta ao pensamento de Espinosa, no negando o sentido da univocidade intuda, mas

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negando o carcter substancialista, denitista e esttico, substitundoo por um sentido de absoluto dinamismo, em que a substncia o mesmo movimento de diferenciao ontolgica, a partir da matriz participativa do acto puro, unvoco, porque absolutamente plurvoco, innitamente plurvoco, permitindo e assumindo innitamente todas as vozes, vozes que so os actos de ser. Assim, a vida moral, para Lavelle, no , como para Espinosa, fruto de um acerto paralelo inexplicvel entre atributos divinos, humanamente consubstanciados, mas um eternizvel movimento de intuio do acto possvel, no seu sentido absoluto - e, daqui, o sentido do bem - de eleio deste mesmo absoluto possvel intudo, eleio que a sua mesma realizao e a realizao prpria de cada homem. H, pois, uma consonncia fundamental no sentido de uma amor intelectual de Deus, amor que no seno o prprio encaminhamento do homem para o innito positivo, no que este encaminhamento tem de exactamente positivo, isto , na constituio do ser prprio do homem. Newton tem a intuio de uma integrao csmica que concomitantemente fsica e metafsica, pois, no domnio do fsico, intui uma fora que tudo une a tudo, nada deixando alheio ao seu esforo unitivo: a gravidade o cimento material do universo, que innita e innitesimalmente aproxima, ainda que distncia e vencendo essa mesma distncia, por meio da fora unitiva em que consiste, tudo de tudo, deixando de se poder pensar o universo como no feito de um mesmo acto, innitamente diversicado, mas innitesimalmente integrado, absolutamente unido e uno. Este carcter de unidade fsica absoluta no , ele prprio fsico, mas metafsico, pois no natural, no sentido de ser da natureza, antes a natureza que dele, no sentido de aquela s ser porque h um absoluto integrador que a faz coesa. Se a cincia fsica pode e deve inquirir o modo como a natureza , o seu mecanismo, j no pode, por muito que queira, inquirir acerca da razo ltima daquela unidade, razo que a transcende e que um puro dado, no irracional, mas transracional: a fsica pode saber tudo, menos a razo ltima da sua existncia.

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A natureza reecte, na racionalidade que nela transparece ao inqurito humano e de que este capaz - o que indica haver uma qualquer inexplicvel, em termos fsicos, harmonia entre ambos -, uma ordem transcendente, de cuja existncia a mesma racionalidade patente na natureza indcio, mas no mais. H, pois, a possibilidade de avanar na compreenso da mecnica da natureza, at ao limite da racionalidade, no da natureza, mas do homem: cada passo dado em frente em termos de enriquecimento do tesouro de conhecimento da natureza quer um alargamento do horizonte semntico do homem quer um alargamento do que a natureza , em termos do sentido que faz, melhor, do sentido que, intudo pelo homem, passa a constitu-la. A intuio da absoluta continuidade do que , intuio que no obviamente fsica, dado que no h, na experincia sensvel humana, coisa alguma que tal impresso possa dar, permite, por um lado, o sentido de uma matriz eterna no fsica da prpria fsica, dado que, sem aquela, nada garantiria que esta no sucumbisse no nada, a cada instante; por outro, permite a intuio que, sendo assim, possvel criar um instrumento matemtico que possa dar conta, por meios nitos, dos lugares innitos possveis do ser, quaisquer que sejam: o que no possvel uma equao innita do acto como um todo; isto , no possvel para o homem, mas pode-se intuir da sua possibilidade como uma instante eterna representao intuitiva absolutamente integrada do acto innito de tudo, indiscernvel do prprio divino - esta equao seria o prprio Deus. O clculo innitesimal o mais prximo, para o homem, do que ser o acto intuitivo de Deus. Mas o acerto deste clculo funciona como prova da continuidade ontolgica, sem lugar para a mistura do nada com o ser, a presena daquele cortaria absolutamente o uxo que leva soluo da equao. Note-se que Planck, com a sua descoberta da descontinuidade quntica ao nvel dos fenmenos fsicos, no veio negar a continuidade e contiguidade ontolgica, mas apenas obrigar a tornar mais profundo o nvel e o sentido desta mesma continuidade, deixando de ser possvel pens-la ao nvel propriamente fsico, para necessariamente a ter de

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pensar a um nvel, de algum modo metafsico": se o ser no contnuo ao nvel mais elementar do fenmeno fsico e h algo, isto , se a descontinuidade fsica no corresponde a uma descontinuidade ontolgica- caso contrrio, no haveria coisa alguma -, ento, a questo da continuidade tem de ser perspectivada a um nvel mais profundo, que explique porque e por que h algo. O princpio de incerteza de Heisenberg refere-se, no fundamentalmente a uma diculdade metodolgica, mais cedo ou mais tarde supervel, mas prpria essncia quer do acto de conhecer quer do real, pois marca denitivamente o sentido de uma impossibilidade de acesso por meios nitos ao innito actual implicado em cada passo nito, seja de que processo for, mormente nos de medio. Cada salto quntico, vazio do ponto de vista nito do homem, a marca do innito actual que garante quer o salto quer que possa haver salto e que a descontinuidade fsica, observada do lado do homem, no corresponda a uma descontinuidade ontolgica, com a qual nem salto algum, em absoluto, haveria. A losoa de Lavelle marcada pela intuio deste sentido de absoluta continuidade ontolgica, sem qualquer insterstcio possvel para a irrupo do nada, que condenaria imediatamente o ser aniquilao. Tambm este sentido de absoluta continuidade ontolgica implica necessariamente essoutro sentido de uma responsabilidade tica por parte do homem relativamente ao todo do ser de que capaz, que est ao seu alcance, isto , que passa pelo seu mesmo acto e que, deste modo, dele depende, repercutindo-se o acto humano innitamente, por meio daquela mesma continuidade innitesimal e innita: no h acto algum praticado por homem algum que no tenha repercusso innita no ser. Mas, no caso do homem, pela especicidade da sua participao, fruto da sua inteligncia - e vontade - esta repercusso no se d de modo semelhante ao da fora gravtica, cega e mecnica, mas necessita da sua posio propriamente humana, isto , no mecnica e no cega, ou seja, sempre possvel fruto de um acto de inteligente vontade ou voluntria inteligncia e, porque humanamente possvel, humanamente

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necessria, sem o que o acto potencialmente humano, no o sendo verdadeiramente, desmente, em acto, a mesma humanidade. O sentido da absoluta integrao ontolgica surge tambm em Leibniz, co-fundador, com Newton, do clculo innitesimal, e pensador maior do maravilhamento do absoluto do haver ser. O sentido do absoluto da positividade ontolgica implica necessariamente a absoluta excluso quer do nada quer da sua mesma possibilidade: assim, o reino da ontologia tem necessariamente de ser o reino da pureza positiva da actualidade do ser, sem qualquer mistura: s h ser, melhor, s h actualidade ontolgica - tudo o que h variao ontolgica de uma mesma actualidade innita que innitamente se diferencia, mas innitamente innitesimalmente - presente em tudo, no sob a forma de uma mesmidade indiferenciada, mas sob a forma de uma diferencialidade innita, em innito acto, que mais no do que o mesmo innito em seu prprio innito acto. O que o homem uma percepo, mais ou menos clara, sempre diferente, porque cada mnada humana tem necessariamente uma perspectiva diferente, que radicalmente a sua, irredutvel e inamissvel, do restante conjunto monadolgico, conjunto innito, de um innito acto, em que tudo est innitamente presente em tudo, mas de modo a que tudo seja diferente de tudo, exactamente porque reexo de tudo, de um ponto de vista diferente, um dos innitos, que, presentes todos a todos, innitamente, se entrelaam ontologicamente, constituindo, por meio deste entrelaamento innito, o innito da relao que constitui quer o innito das mnadas quer a mnada innita, acto innito de innita diferenciao monadolgica. O innito em acto encontra-se presente, innitamente, em cada innitesimalmente integrado acto de cada mnada, innitamente presente tambm, por reexo, em cada outra mnada, num innito de innitos, que tenta dar a noo da tal absoluta continuidade ontolgica, sem qualquer falha, sem qualquer possibilidade de intromisso do nada. Deste modo, cada mnada do mesmo estofo ontolgico da mnada innita, cujo acto prprio criador dos innitos actos das outras, mas sem ser da sua mesma essncia, pois a

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essncia da mnada innita a pura actualidade innita e a de cada uma das outras ser uma perspectiva virtualmente innita quer de todas as outras, se as considerarmos individualmente, por abstraco dos seus innitos laos de relao, quer da mnada innita, mas nenhuma innita em acto, por essncia e como essncia. A actualidade absoluta para que Leibniz nos aponta, para alm de ser uma viso maximamente grandiosa, intenta salvar a evidncia do haver ser, provocando a intuio puramente terica de uma actualidade innita, nica capaz de explicar o haver algo: percebe bem que a grande alternativa mesmo entre o absoluto do acto e o absoluto do nada e, estando no seio da evidncia de um no nada, esfora-se por mostrar a grandeza innita do acto que nega este mesmo nada. Tambm Lavelle tem como intuio fundadora e fundamental esta evidncia absoluta do acto, como negao absoluta do nada. As implicaes ticas quer em Leibniz quer em Lavelle so necessrias e universais, sendo que o sentido da responsabilidade tica radica na mesma ontologia do homem e, radicando esta no estofo metafsico do acto innito de tudo, tem de necessariamente ter como nalidade ltima a realizao, a contribuio para a realizao da positividade ontolgica, no apenas sua ou da sua cidade ou da sua espcie, mas do ser como um todo: a responsabilidade tica torna-se, assim, ontolgica e universal, de innita repercusso. Cada homem chamado a construir, no o seu bem ou o bem da humanidade, mas o bem do prprio ser. No admira, pois, o sentido ltimo de uma paz fundamental presente quer em Leibniz quer em Lavelle, ultrapassando mesmo o sentido de uma cidade de Deus, para se armar mais como uma universalidade com Deus, com o bem, ontologicamente entendido como o absoluto da positividade ontolgica. O melhor dos mundos possveis deixa, assim, de se assemelhar a uma mal compreendida ingenuidade leibniziana, para passar a ser o reino da ontologia positiva possvel de que o homem capaz, na sua participao monadolgica em um innito cujo absoluto de bondade o transcende, mas cuja bondade de que capaz

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dele depende o melhor possvel": este inconfundvel com a mnada innita, este o do homem, sua responsabilidade. Este sentido de absoluta continuidade ontolgica desmentido, a partir de uma posio metafsica redutora, pelo empiricismo adjectivado como ingls, mas cujo expoente mximo o escocs David Hume. Sem apresentar fundamentao suciente, esta linha de pensamento reduz a sensibilidade humana a uma mera capacidade receptora, cuja receptividade nunca explicada, aceitando-se como dado dogmtico o seu carcter de tbua rasa ou de tabuinha de cera virgem, em que as paixes a ela transcendentes se vm conjugar, produzindo, deste modo, vrias impresses, diferentemente catalogadas, a que se reduz, de uma forma ou de outra, toda a relao com o ser. A cera da tabuinha nunca explicada, nem sequer se sabe por que razo existem tabuinha e cera. Reduzindo toda a relao ontolgica do homem a esta passividade afectiva, em que o que acontece se reduz a um absolutamente discreto pontilhado de paixes, de afectaes, de afeces, sem que haja seja o que for que as una, dado que se desconhece a natureza da tabuinha receptora, se, porventura, tem algum papel activo ou de conexo, destruda qualquer possibilidade de relacionar entre si as diversas paixes recebidas na tabuinha. Assim, nada h que ligue a impresso A impresso B, constituindo, no fundo, e necessariamente, cada uma delas como que um universo disjunto e inconcilivel. Hume no nega apenas a causalidade, substituindo-a pelo hbito, nega a possibilidade de concatenao ontolgica entre A e B, nega a relao ontolgica, absolutamente. O hbito ou faz parte da estrutura da tabuinha e, ento, vale como causalidade, pois garante a ligao entre A e B, ou nada vale. Ora, como se desconhece e no se quer, sequer, conhecer, o que a tabuinha , o hbito , pura e simplesmente, um nome consolador, panaceia psicologista e mgica para um mal que, diagnosticado como foi, se o diagnstico for correcto, no tem remdio. Mesmo o relegar-se a ontologia possvel permitida pelo hbito para o campo do ilusrio de nada serve, pois, ainda h que questionar acerca do valor ontolgico

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absoluto desta mesma iluso. Chamar iluso a algo no resolve a questo do valor ontolgico absoluto seu, pois algo de ilusrio no nada e tem de ser explicado no ser que , o de iluso, que, no sendo nada, algo e, assim, um absoluto ontolgico que no se compadece, para a inteligibilidade desse seu mesmo absoluto, com o mero enunciar de um adjectivo, que nada diz acerca do que . Hume, reduzindo o sentido do vnculo ontolgico a uma mera iluso, nada veio adiantar racionalidade da intuio ontolgica, antes veio dar um passo atrs, pois tomou como dado o que era a grande questo: o haver algo. Mais do que fundamentar a racionalidade newtoniana ou contestar a posio anti-causalista de Hume, Kant ensaiou reconstituir a ligao ontolgica, se bem que este enunciado no seja el sua peculiar linguagem. Mas, segundo esta, e na esteira de um notabilssimo esforo de reconstruo racional - em nosso entender, ontolgico -, Kant vai, mediante a grandiosa proposta do plano transcendental, resgatar a possibilidade da continuidade da relao racional com o que , prescindindo de saber o que as coisas so em si, mas criando as condies para saber o que so segundo as condies de acesso a elas. A transcendentalidade gnoseolgica vem, assim, substituir a transcendentalidade ontolgica, mas, prescindindo desta, vem salvar a possibilidade de uma continuidade ontolgica, digamos assim, centrada, no j no lado do ontos mas no lado do lgica. A revoluo copernicana no e do conhecimento vem, pois, permitir salvar a cincia, no no sentido apenas da cincia fsica newtoniana, mas no sentido da possibilidade de haver um absoluto de continuidade no ser possvel, que passa a ser o do ser como conhecido. Esta continuidade permite preencher o vazio que a negao da causalidade feita por Hume tinha operado: com o plano transcendental, necessrio e universal, a possibilidade do nada, inltrado pela negao do vnculo causal, que se nega e aniquila. Deste modo, e prescindindo da metafsica, Kant acaba por se inscrever na linhagem dos grandes metafsicos, cujo grande projecto foi sempre salvar o fenmeno, ora, exactamente salvar o fenmeno, na sua integralidade, que Kant faz. A integrao sucessiva que faz dos

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diferentes modos sintticos da Razo operar, comeando pela sensibilidade, passando pela imaginao e pelo entendimento, terminando na razo, sentido estrito, permite a unidade do conhecimento e a unidade do ser no e pelo conhecimento. Em nenhum lugar deste grandioso esquema cabe uma soluo de continuidade que permita o colapso no nada, deste modo salvando o fenmeno, sim, mas tambm o ser, que no se conhece, mas que se sabe como logicamente necessrio como isso que provoca o fenmeno ou provoca a sensibilidade para o fenmeno; ora, se no h descontinuidade na aco da razo, no isto um bom indcio de que isso que provoca o labor da razo tambm no descontnuo? O mesmo sentido de uma continuidade actual, agora no sentido do bem, aparece no estudo da moralidade, sendo o imperativo categrico, pela sua necessidade e universalidade, o garante quer da possibilidade da continuidade moral da aco do homem - sem ele, no haveria esta possibilidade, mas a aco humana reduzir-se-ia a um pontilhado de actos, casualmente bons - quer da sua efectivao: se sempre for cumprido. Racionalmente, a salvao, j no do fenmeno, mas do homem, garante-se atravs desta negao do nada, agora ontolgico, que o acto no tico: esta no eticidade do acto nega a humanidade de quem o pratica, destinando-se o imperativo categrico a salvar o que propriamente humano no homem - a sua possibilidade de ser em actual positiva universalidade e necessidade tica, isto , em ser bom, que o mesmo que dizer, em ser - assim como, permitindo-lhe agir deste modo, evitar que a falta de bondade dos actos possa introduzir o nada na sua mesma aco, aniquilando-o. Mesmo puramente racional, o pensamento de Kant , ultimamente, salvco, para alm do comum da sua linguagem, que, incoativa que , por vezes, faz distrair o leitor do essencial. Lavelle consegue penetrar alm da superfcie da linguagem de Kant, percebendo o sentido de preciosidade ontolgica que sustm todo o esforo de Kant para dar conta racional do todo universal do que . A grande diferena reside em que Lavelle no aceita a reduo empiri-

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cista da intuio, de que Kant tem de partir, para elaborar a sua crtica, mas crtica que muito mais uma verdadeira arquitectura gnoseolgica do que uma demolio ontolgica. Ora, para Lavelle, o ser do homem, como unidade de sentido, imediatamente uma intuio ontolgica, sendo que toda a ontologia do homem o seu mesmo acto - neste sentido transcendental, sentido antigo e sentido de Kant - de inteligncia, nada havendo sem este: quando se d o primeiro acto de intuio que o primeiro ser se manifesta - primeiro ontolgico fenmeno - e que podemos, em absoluto, falar quer de homem quer de mundo quer de ser, no seu sentido mais lato: sem esta intuio, nada seria referencivel e, assim, qualquer questo seria impossvel. Os diferentes e mesmo diversos modos de explicar o como desta intuio so todos vlidos, desde que no se queiram assumir como nicos: o fundamental prosseguir o esforo de intuio do que , pois este mesmo esforo que constitui propriamente o homem. Os resultados destas diferentes cincias so sempre provisrios e imperfeitos, do ponto de vista universal, mas constituem o absoluto prprio possvel para cada um dos seus realizadores: daqui o seu carcter, pessoalmente sentido como absoluto - cada uma destas mundividncias mais no do que a ontologia prpria do seu sujeito. O valor reside na aventura da descoberta do sentido. Mais do que a concretizao histrica do absoluto do esprito, ao longo de sucessivas fases de consciencializao deste mesmo absoluto por si prprio, Hegel intui a absoluta continuidade do que , num incessante metafsico movimento de superao do que pelo que isso que tem de realidade para mais ser, num sentido de absoluto de potencialidade em que cada acto n+1 do esprito uma elevao em mais ser do que o existente em n, mas que em n se encontrava j potencialmente expectante. O sentido absoluto da Aufhebung, 53 sentido que permite
Com a (im)prudncia de um no especialista, permitimo-nos chamar a ateno para o carcter de sentido de para o alto deste heben. Mesmo sem o auf, este heben j diz muito acerca da intuio de continuidade de Hegel: no se trata de uma continuidade horizontal ou descendente, mas ascendente, designando o sentido de pura positividade enriquecedora deste movimento actual - o desenvolvimento do que necessariamente no sentido de uma maior positividade, o que relativiza o papel
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aquela continuidade, a intuio de uma dinmica - verdadeira vida do esprito - que tudo perpassa e tudo, literalmente, ergue. Assim, o sentido de elevao no se resume apenas a uma superao, a partir de superados, mas ao acto de ser exactamente como a mesma elevao: esta que, em cada cairtico instante do ser, ergue este, absolutamente. Sem este sentido de absoluta continuidade - qual logos de Heraclito , nada haveria: a elevao contnua do acto de ser (a linguagem aqui usada propositadamente ao modo de Lavelle) o que transporta o absoluto do ser. Sem esta absoluta continuidade, de innitas composies, que so o innito suceder da Aufhebung, no haveria esprito, sua fenomenologia, lgica ou dialctica: esta assegura a continuidade e traduz a dinmica interior prpria do absoluto do ser, o esprito. Este pura vida, puro movimento, pura negao do nada, innitamente renovada dialecticamente. Mais do que sistmico, o universo de Hegel uno movimento innito de perptua elevao, isto , de perptua actualizao da innita virtualidade do esprito, que , no seu mesmo acto, innita virtualidade e innita actualizao dessa mesma virtualidade, innitamente. Para Lavelle, a dialctica nunca assume qualquer aspecto negativo, sendo a mesma negatividade ainda entendida como positividade, no funcionando qualquer mecanismo de negao, antes o innito se dando sempre no absoluto da sua pura actualidade, em que no h propriamente qualquer superao, mas a manuteno do acto do que foi no innito sempre presente do acto puro, como parte da presena total, unicamente dada no e pelo innito actual. O sentido de uma superao meramente antrpico, se assim lhe podemos chamar, dado que o que, para o homem, o passar do acto, medido pelo tempo, e guardado em parte na memria, para o todo mais no que uma sua parte, to presente ao seu innito todo actual como qualquer outra: o sentido
da prpria negatividade no processo, negatividade que nunca um passo atrs, mas sempre como que uma nova positividade contrria, que permite a continuao do absoluto do movimento de elevao. Deste modo, mesmo a prpria negatividade ascendente.

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de elevao humano e diz respeito ao enriquecimento da participao que cada acto de ser humano chamado a realizar. Mas esta realizao, que uma possvel elevao, superao, no pode ser vista do mesmo modo do lado do innito. Em Lavelle, o absoluto do esprito o acto puro, em seu innito acto, e relativamente a este acto no faz qualquer sentido falar de superao ou de qualquer outro acto parcial: o seu acto sempre innitamente actual e a sua mesma actualidade no pode ser pensada sem, humanamente falando, o sentido de uma intuio de si mesma, que consigo mesma coincida, mas sem qualquer noo de evoluo associada; ou, se se quiser insistir numa linguagem necessariamente ligada ao tempo, a evoluo do innito, seja de que forma se encare este, sempre o mesmo innito. Em Lavelle, h, pois, uma dimenso de graa, dado que, no cerne mais profundo da participao, h um irredutvel e inatingvel, se bem que no irracional, dado, que a actualidade prpria de cada acto, mormente do acto de ser humano, aquele que realmente chamado a ser uma perptua Aufhebung de si prprio. A descoberta do sentido como realizao do mesmo sentido encontra em Nietzsche o seu expoente mximo. Mais do que crtico de formas de pensamento anteriores, desde o plebeu-socrtico, ao aristocrtico platnico, passando pelo fraco cristianismo paulino, ao kantiano, hegeliano ou schoppenhaueriano, Nietzsche o lsofo da absoluta coincidncia da actualidade prpria do ser do homem com o seu mesmo sentido, no admitindo qualquer possibilidade de hetero-determinao: o sim, ontologicamente entendido como absoluta positividade do surgir do que , pura realizao de uma possibilidade que essncia de tudo o que pode ser e, podendo, , absoluto. Para alm de bem e de mal, menorizaes morais de uma ontologia que nada pode reprimir, a pura armao do que pode ser e, assim, tem de ser, d-se em uma plenitude que marca o absoluto da diferena entre o tudo de uma actualidade perfeitamente dinmica e o nada de uma quietude de nenhuma fora, nenhuma vida, nenhuma potncia. Poderosa viso (bem clssica, contra o que o prprio autor diz) do absoluto radicalmente vibrtil

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do que , intuda muito cedo e inicialmente expressa como harmoniadualidade entre dois princpios, o apolneo e o dionisaco, de absoluta, recortada forma e de absoluta, omnipotente informidade, mas que se percebe ser apenas a traduo da manifestao de um mesmo, nico princpio, o dionisaco, de que o apolneo mais no do que a forma clara e denida de manifestao. Ainda, a seu modo, tentando salvar os fenmenos, impedindo uma sua qualquer reduo, Nietzsche, na sequncia da mais antiga tradio ontolgica, intui a necessidade de um princpio nico de absoluta positividade que possa explicar o haver algo, absolutamente. Embora parea, por causa da sua belssima linguagem, ser um pensador que abusa da adjectivao, Nietzsche dos que melhor transmitem o carcter absoluto de um tal princpio: a fora da sua intuio tamanha que se sente compelido a pr em mil belas palavras a evidncia suprema de tal princpio. Mais do que qualquer evoluo temporal ou mesmo doutrinal, os diferentes modos de dizer o absoluto, em Nietzsche, reectem a dolorosa evidncia do absoluto, que tem de ser dito, e do qual Nietzsche se assume como novo profeta. Dioniso, Vida, Wille zu Macht, so outros tantos nomes para o dizer imperfeito de uma actividade perfeita que se intui com o ser todo - no apenas com a inteligncia ou a sensibilidade e que, com o ser todo, tem de ser proclamada. Esta proclamao implica uma inocncia absoluta, pois, na sua perfeio, coincide com o mesmo absoluto do acto que se quer proclamar: assim, a criana o melhor smbolo possvel para o absoluto sim ao que h-de vir, num extremo esforo de santidade, para alm de qualquer considerao de poder ou de sentido de dominao, fazendo do seu ser a pura coincidncia com o absoluto da paradigmaticamente inocente irrupo do acto, na absoluta pureza da sua actualidade. Perspectivado no seu mago, o esforo de pensamento de Nietzsche reformula o sentido platnico de um puro bem ontolgico que, como o sol, pura graa irradiante, de que toda a restante ontologia mais no do que modo participante. Mas, ao contrrio das aparncias, motivadas pela prpria linguagem de Nietzsche, o melhor da mensagem

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ontolgica crist que Nietzsche intui e proclama, ainda que de modo to antagonista: mas o fundamental de qualquer doutrina no do domnio do aparente, antes do domnio do que de mais profundo uma hermenutica fundamental pode descobrir. Terminado o trabalho negativo e secundrio de destruio da falsa metafsica da exterioridade do acto - dos falsos e feios apolos - de um potico Zaratustra, h que proclamar o novo evangelho do absoluto da vida, do que sempre vibra, do que indefectivelmente est em acto: a losoa ontolgica de Nietzsche, que faz coincidir qualquer possvel tica com o mesmo acto de plena aceitao ontolgica do homem, o exemplo mais perfeito, pese embora as aparncias, de um faa-se, de um pleno cumprimento do absoluto acto radicalmente presente no seio activo de cada ser. Em Lavelle, este mesmo sentido de plenitude de uma vida absoluta, no num sentido biolgico, mas num sentido de diferena prpria do absoluto da actualidade, na sua mais alta manifestao, , no s evidente, mas constititui o prprio cerne de todo o seu pensamento. O mesmo sentido de uma plenitude de actualidade e de necessidade de uma total assuno da participao que faz ser encontra-se presente em Nietzsche e em Lavelle. As diferenas de linguagem so bvias, por isso mesmo no necessitam de outra referncia, mas a consonncia no que h de mais importante e que intuio de um absoluto de actualidade presente em tudo, comum. Como comum o sentido de uma aparente desvalorizao do tico, apenas porque este feito necessariamente coincidir com o ontolgico prprio do homem. Toda a losoa tica de Lavelle consiste no cairtico encontro, ou, melhor, no percurso que leva ou pode levar ao cairtico encontro com aquele acto que mais no do que o tal absoluto sim ao que , gracioso momento em que o absoluto do que deve ser e o absoluto do que coincidem e coincidem no acto do prprio homem que diz sim quela mesma possibilidade, tornando-se, assim, participante do acto puro matriz de tudo, nietzscheana criana ou santo, um com o absoluto precioso presente em cada acto, acto seu, mas acto de tudo, acto eterno, parte sua da presena to-

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tal, sim consubstancial ao sim innito que a absoluta negao do no do nada. Salientamos, ainda, a importncia de considerar a linhagem de pensadores, de pendor dito espiritualista, cujo representante mais antigo se pode considerar Maine de Biran. De notar, no entanto, que este conjunto de pensadores no deixa de se integrar quer numa tradio cartesiana, mesmo quando se ope a Descartes, quer numa tradio remotamente platnica, mesmo quando dialoga com os empiristas ingleses, quer, ainda, numa nova tradio cientista, marcada pela obra de Isaac Newton e pelas descobertas das novas biologias, psicologias, lingusticas, etc. este grupo um notvel conjunto de pensadores, que funcionam como contra-corrente, cada um em seu particular tempo, ressalvando sempre o que consideram como o prprio especco do homem, a sua interioridade pensante e mesmo espiritual, irredutvel a qualquer outra realidade. Numa poca em que muito do pensamento, menos que moderno, da moda, confundia, e se servia dessa mesma confuso em seu benefcio prprio, os progressos cientcos no entendimento do chamado mundo material com uma posio metafsica negativa - acerca do modo substantivo do ser, reduzindo-o a uma mera matria, conquanto rica de virtudes, os espiritualistas, no negando a realidade prpria da matria, lutaram contra a hipostasiao unitarista desta como substncia irredutvel de tudo. Deste modo, guardaram precioso topos metafsico para o que pudesse transcender uma pura materialidade, permitindo, assim, a descoberta ou redescoberta do que prprio, inalienvel do homem, como homem, o seu esprito. Maine de Biran, tendo comeado por seguir Montesquieu e o empirismo anglo-saxnico, foi levado, aps longa meditao, descoberta daquilo que, no seu entender, constitua o ponto arquimediano de todo o pensamento, o facto primitivo, consubstanciado no sentido (sentido este que necessariamente se confunde com o prprio acto de conscincia primeiro que institui) da oposio que a matria marca em contacto com a vontade de sobre ela agir, mediante o ensaio de movimento muscular. Esta resistncia ao trabalho fsico do msculo ordenado por isso

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que a vontade do homem o primeiro facto (o que prova experimentalmente uma existncia concomitante de mim e do mundo para alm de mim, comigo) de que me dou conta, dando-me conta de mim mesmo ao dar conta deste facto. Sem ele, nunca haveria possibilidade de emergir a conscincia, pois nunca se exerceria actividade alguma (materializada no ensaio de movimento muscular voluntrio), sendo a existncia do homem uma mera passividade de estados dados, numa espcie de eternidade de co-presenas sensveis, sem distino e sem sujeito. Este nasce do acto de movimento muscular e da resistncia que lhe responde. De notar que, sem esta resistncia material, o ensaio de movimento muscular no encontraria obstculo e no haveria resposta, pelo que o sentido de operao no se desenvolveria. Assim, podemos vericar que a conscincia nasce, para Biran, como resposta a uma reaco da matria, cando, deste modo, marcada por um irremovvel carcter reactivo e necessariamente heternomo. Para evitar esta decepcionante concluso, Biran acrescenta uma terceira via e modo de vida s duas precedentes (a sensista-animal e a voluntaristaespiritual-humana), uma via mstica, que remete para Deus e para uma teoria da graa o primeirssimo facto primitivo, agora dependente da iniciativa generosa de Deus, baseando neste toda a fundao quer do movimento, absolutamente entendido, quer da prpria conscincia que dele nasce. Resulta daqui a armao de um absoluto metafsico do movimento, necessidade perenemente sentida pela losoa para explicar o porqu absoluto do ser. Deste modo, iniciando seus estudos num ambiente nitidamente empirista, Biran evoluiu num sentido metafsico, no apenas de substituio da metafsica por uma psicologia interiorista absoluta, mas no sentido clssico da necessidade de uma fundamentao ltima absoluta para o absoluto do movimento. Notvel foi t-lo feito exactamente na altura em que este absoluto era expulso do sistema de necessidades lgicas, por parte de uma fsica mecanicista contente com o absoluto da pura relatividade intra-csmica do movimento, sem necessidade de explicaes metafsicas, maneira de Laplace. Esta moda losca e epistemolgica durou at enunciao do princpio

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de incerteza de Heisenberg, em 1927. A escola espiritualista nunca acreditou na possibilidade de fazer cincia ou losoa prescindindo do princpio absoluto de todo o movimento, necessrio a qualquer teoria fsica ou metafsica. Lavelle manifestamente labora num registo de meditao sobre a interioridade, no do homem - como se houvesse um homem possuidor de interioridade, anterior sua mesma interioridade -, mas que o homem e em que tudo o que se presentica. Para salvar o mundo, no necessrio dividir o ser em partes, de impossvel reunicao, mas apenas perceber que todas as facetas do ser - e todas so reais, cada uma na sua mesma modalidade de realidade, a estudar - se manifestam na e a essa mesma interioridade, sem a qual nada faz sentido, isto , humanamente nada . Para Lavelle, o facto primeiro e primitivo a prpria aurora da interioridade, seja ela passiva ou activa, interessando sim que seja presente: este absoluto da presena que o facto eternamente primeiro de tudo, pois tudo, para que seja ser, isto , para que tenha sentido, tem de necessariamente se apresentar na e como interioridade, ou, se se preferir, esprito. A realidade do esprito, enquanto presena total do ser ao homem, o facto primitivo para Lavelle. Sem ser propriamente um continuador de Biran, Lavelle insere-se na linhagem de pensamento inaugurada por este lsofo, mas mais enriquecedor, de um ponto de vista da histria do pensamento, pensar-se que ambos se inscrevem na grande tradio de busca de um fundamento metafsico ltimo para a physis, a m de a salvar, de a inteligir, de lhe dar um sentido e, neste e com este, descobrir um sentido para o homem. Com Flix Ravaisson, tradicionalmente considerado como continuador de Biran e propriamente fundador da corrente da losoa do esprito, o hbito adquire foros de ligao da natureza com o esprito, assegurando aquele a continuidade entre a parte material e a no material do ser. No hbito, a distncia ontolgica entre o m e a sua realizao desaparece, surgindo o hbito como um acto inteligente, embora sem conscincia. Neste acto, em que no h distanciamento entre o sujeito e o objecto, na sua confuso, estes tornam-se como que um s.

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Deste modo, o acto uma intuio literalmente real, realiza isso que intui. Confunde-se com a realidade do que intui. Neste acto, real e ideal, ser e pensamento confundem-se. Ravaisson comentou Aristteles, salientando a crtica teoria das ideias de Plato, ressaltando a explicao do movimento, metasicamente entendido e a vida da natureza, que movimento, como um desejo de perfeio segundo a inteligncia, acto puro e vivo, no mera ideia, perene mas separada. Deste modo, a alma, sendo primeiramente esforo e vontade, revela uma tendncia para algo, o que implica uma unio fudamental com um Bem, que isso mesmo para que se tende e sem o que no faria sentido qualquer tendncia. Esta unio o prprio amor, que, como tendncia mesma motriz da alma, a sua mesma substncia. Respondendo a esta tendncia onto-poitica, a natureza uma harmonia universal, como que uma graa divina que se espraia pelas coisas, chamando-as a si. Este desejo de perfeio o motor primeiro de todo o movimento, de que a alma caso exemplar: Dans le sein de lme elle-mme, ainsi quen ce monde infrieur quelle anime et qui nest pas elle, se dcouvre donc encore, comme la limite o le progrs de lhabitude fait redescendre laction, la spontanit irrchie du dsir, limpersonnalit de la nature ; et ici encore cest la spontanit naturelle du dsir qui est la substance mme, en mme temps que la source et lorigine premire de laction. 54 Ravaisson parte tambm da evidncia de uma actualidade do ser, indesmentvel, e que h que justicar. Esta justicao necessita de uma ligao entre a parte espiritual, em que o sentido se d, exactamente como possibilidade desta justicao, e aquilo que parece desmentir o esprito, como possibilidade de sua aniquilao: a matria e a natureza associada, cuja potencialidade parece encerrar a ameaa da cessao do mesmo esprito que busca a sua justicao. O hbito serve de conexo entre estes dois distintos modos de o ser ser. Mas o que, em ltima anlise, permite mesmo o papel do hbito o carcter de irredutibilidade e inamissibilidade do ser: Enn, la disposition dans laquelle consiste
RAVAISSON-MOLLIEN Jean-Gaspar-Flix, De lhabitude , Paris, PUF, 1999, p 151.
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lhabitude et le principe qui lengendre ne sont quune seule et mme chose: cest la loi primordiale et la forme la plus gnrale de ltre, la tendance persvrer dans lacte mme qui constitue ltre. 55 com estas palavras que termina a tese sobre o hbito. esta a intuio mestra que norteia o pensamento de Lavelle. Mais do que inuncia, trata-se da consonncia de um sentido haurido na e da necessidade de fundar o absoluto do acto de ser. Qualquer teoria ou especulao que se possa avanar sobre qualquer aspecto relativo do ser implica necessariamente que se pense o seu carcter absoluto, de que depende qualquer considerao acerca de qualquer outro carcter meramente relativo. Assim, o que estes pensadores ditos espiritualistas, tradio em que historiogracamente Lavelle se insere, pensaram foi o absoluto do ser, no seu acto mesmo, enquanto puro, absoluto acto, perante o nada e contra o nada, no seio do topos prprio da sua manifestao, que o esprito, no enquanto hipstase anterior a esta manifestao, mas como essa mesma manifestao, innitamente diferenciada como unidades de sentido, irredutveis. So estas unidades de sentido irredutveis, na e pela diferena mesma que as constitui absolutamente, que so os espritos, actos de participao da innitude actual do acto puro, manifestaes da sua mesma bondade, isto , da vocao innita para a actualidade, innitamente diferenciada, que o seu acto innito constitui. esta a denio mesma do esprito, no uma realidade antropicamente hipostasiada como possvel perfeio hipottica deduzida a partir da actual imperfeio do homem, mas como actualidade innita, cujo acto innito tudo penetra e cria, mas diferenciadamente, sendo cada diferena um mesmo absoluto que impede quer a confuso dos actos quer uma qualquer forma de pantesmo, redutora do absoluto da diferena. este o sentido espiritualista profundo da escola de pensamento a que Lavelle pertence. Julles Lachelier passa por ter introduzido o mtodo reexivo na losoa francesa, mas o que de fundamental este discreto e profundo pensador legou posteridade talvez seja a intuio do uxo de pensa55

Ibidem, p. 159.

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mento que liga entre si aquilo a que se poderia chamar, erradamente, os diversos actos de pensamento. Erradamente, porque o que Lachelier intui no uma soma de instantes desconexos de pensamento cuja posterior conexo impossvel -, mas um mesmo, nico acto de pensamento, que se manifesta em innitesimalmente integrados actos de pensamento, que mais no so do que cortes analticos daquele nico acto de pensamento, contnuo, absolutamente contguo e insecvel. Esta insecabilidade do acto de pensamento e do ser que nele se consubstancia evidenciada pela impossibilidade que existe em neglo absolutamente: a sua mesma negao exige um acto de pensamento, acto que mais prolonga esse pensamento, no s no o negando, como negando a possibilidade da sua negao - esta tentativa de negar o pensamento pelo pensamento, se levada hiprbole da eternidade, provaria a mesma eternidade do acto de pensamento. Assim, o ser surge como algo de estvel, no na sua manifestao, que absolutamente diferenciadora e, portanto, mutvel, mas no seu mesmo fundo, compreenso moderna do velho aparente paradoxo de Heraclito. Na sua aparente confuso, o ser uma innita harmonia, que necessita de todos os possveis tons para se constituir. Deste modo, o espiritualismo de Lachelier nega qualquer carcter antrpico ao mesmo esprito, pois este no acomodado acto ao humano interesse, antes innita actualidade em que o humano acto tem de buscar o seu topos prprio, independentemente do seu benefcio prprio. No se trata de um optimismo, mas, como em Leibniz, da intuio do papel prprio do homem, no seio de um innito que o chama ao ser, mas no gira em torno de seu ser: este que tem de encontrar a sua rbita prpria na harmonia do innito em que . Lavelle corrobora estas intuies e a sua teoria da participao mais no do que a traduo losca de uma theoria do modo prprio de o homem e o restante do ser se integrar, a seu modo, no todo innito do acto. Ora, o modo prprio de o homem ser exactamente ao modo do esprito, isto , capaz de sentido, de desmaterializar a potencialidade innita que lhe oferecida, mediante um acto de inteligncia, que

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constitui o seu especco modo de acto de ser, isto , de acto de inteligibilidade, em que se cria, actualizando em sentido a potencialidade de que dispe. mile Boutroux prosseguiu a cruzada pela armao do esprito, num mundo cultural em que o positivismo cienticista era moda quase indiscutida, relevando o que h de contingente no ser, manifestado no seio das prprias leis naturais, que, se bem que deterministas nos nveis prprios a que se referem, como modos arqueolgicos e pretritos de acesso realidade, que as transcende, so incapazes de determinar a qualidade implicada em cada mudana de nvel de realidade, sendo que cada uma destas mudanas no determinista, no necessitarista e, assim, contingente. Mais, descobre, estudando as leis dos diferentes nveis, que, medida que se vai subindo na graduao dos nveis, no sentido de uma maior distanciao ontolgica da matria, a quantidade de contingncia dos actos aumenta tambm. O ponto de maior contingncia, no que ao ser humano diz respeito, consiste exactamente naquilo que o seu esprito, em que nada pode ser dito como determinado, coincidindo este seu modo de ser com a possibilidade da liberdade, que a lei da no determinao ou, se se preferir, o momento em que a lei coincide com a mesma actualidade em acto de cada indivduo, assim auto-determinando-se como pessoa. Enquanto as cincias captam o ser na sua estabilidade e permanncia, o esprito coincide com a mesma exacta gnese do ser, no sendo uma sua arqueologia pretrita, antes sendo a sua mesma colheita de sentido - logos - no e do seu princpio. Deste modo, apenas na vida moral, como esprito criador, pode encontrar-se a cabal explicao do ser, no como discurso acerca do que , ou seja, do que foi, mas como realizao: a inteligncia realizadora e a realizao do ser, no e pelo homem, criadora, como presena de sentido, inteligncia em acto. O ser encontra-se, no na uniformizao da lei, mas no aprofundamento do que constitui cada entidade particular e que a diferena sua prpria. Esta diferenciao mostra o que h de innito no ser, que explode em inesgotvel riqueza, em vez de ser reduzido a uma monotonia legalista. A grande lei do ser

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, pois, a da actualidade innita, innitamente capaz de suportar uma innitude actual de contingncias, impossveis sem o suporte de uma necessidade que no as anula. Lavelle, profundo conhecedor da cincia contempornea, bem percebe que este despontar do sentido da indeterminao corresponde, no a uma decadncia do sentido unitarista e necessitarista tradicional, mas a uma tomada de conscincia, de ndole paradoxalmente platnica, que comea a intuir que a nica unidade possvel a de um innito actual que possa explicar quer o ser como um todo quer o todo da diferencialidade que manifesta o todo do ser. imagem do sol de Plato, que tudo produz - no fundo, no h que temer diz-lo, cria - e tudo permite manifestar-se, o acto fundador percebido por estes lsofos o nico modo de dar conta de que h ser, absolutamente, e de que no h o nada, absolutamente. S um ser innito em acto pode obviar o negativo reino do nada. S uma actividade innita em acto pode suportar isso a que corresponde a manifestao, segundo o tempo, do que a diferena, na sua marca de contingncia. S o innito em acto necessrio e -o porque a contingncia, no absoluto da sua existncia, assim o implica. a descoberta da necessria presena total, exactamente no mais profundo seio da aparente total contingncia. Henri Bergson encontra no sentido absoluto da pura qualidade dos dados da experincia ntima, intuio, isto , conhecimento imediato e directo da realidade presente no e ao homem, o topos prprio da metafsica. A pura durao, como insecvel uxo do acto que se d ao homem e em que o homem se d e se descobre dando-se e, nisto, dado, a substncia mesma da vida, vida que a conscincia prenhe de todas as suas virtualidades. Esta pura durao, dure, no passvel de qualquer mensurao, pois medir implica dividir segundo o espao e no h qualquer espacialidade na pura durao do acto interior do homem. O tempo produto de uma inteligncia, no intuitiva, partitiva, que necessita de segmentar para analisar e analisar para possuir os fragmentos, j que no capaz do todo. Esta anlise da inteligncia reduz a durao ao espao e chama a esta reduo tempo: este aparece

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como uma sucesso de momentos discretos, sem que se saiba o que os unica. Ora, esta unio fundamental do acto, de que o tempo a caricatura pontilhista, que a noo da durao pretende dar. No fundo, a dure o cimento metafsico que permite que haja ser, isto , que tudo no passe de um desagregado irracional de atmicos instantes, supostamente reunidos, do exterior, por uma inteligncia mais ou menos pastora de entes disjuntos, mas incapaz realmente de lhe aportar uma qualquer unidade, pois no remedeia o facto de se ter separado para sempre cada instante de acto de todos os outros. O que, na durao, do ponto de vista humano, permite o anlogo daquele cimento metafsico, que impede o colapso do ser no vazio intersticial dos instantes, a memria, que permite a presena do absoluto do que foi, no na sua pseudo-materialidade de evento j decorrido, mas como sentido, como presena de tipo essencial, marcando esta essncia o absoluto espiritual de seu ser. No fundo, na durao, tudo passa por uma fase material de modo a ganhar uma essncia espiritual, que, no homem, dada na e pela memria. Sem esta, o possvel universo de sentido do homem sucumbiria num nada de absoluta impossibilidade de referncia. a relacionalidade memorial que permite que cada eventual evento, por meio desta mesma relao, ganhe sentido: sem ela, como fazer sentido? A cada evento teria necessariamente de corresponder um universo absoluto e absolutamente separado e auto-contido. O acesso ao ser no , pois, para Bergson, algo de mediado, por exemplo, pela linguagem: esta, ao atribuir designaes, que nunca coincidem ou podem coincidir com o absoluto daquilo que nomeia, 56 falseia o ser, melhor, substitui-o por algo que no ele, mas apenas uma sua imagem ou iluso. O acesso ao ser dado imediatamente por
Paradigmtica a passagem bblica, do Gnesis, em que Ado nomeia as criaturas, parecendo car convencido que, por as ter baptizado, as tinha criado, o que lhe daria um poder comparvel ao de Deus. Aqui comeou a queda: quando teve oportunidade de ver o ser na sua pureza, no o fez, nunca mais tendo podido ver perfeitamente. Preferiu o poder contemplao. Que seria, na economia do mito, se, quando chamou, por exemplo, vaca quilo que recebeu esse nome, tivesse percebido a vaca sob o nome que lhe dava?
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uma intuio, nessa intuio e exactamente como essa intuio: para Bergson, o ser mesmo o exacto correlato da intuio, o que o faz inscrever-se na grande linhagem platnica. As mediaes so sempre formas de espacializar a intuio do que , falseando-a. Cabe losoa, reexiva, modicar esta tendncia, fazendo com que se retorne experincia de um conhecimento directo. A nica mediao possvel para a inteligncia a mesma inteligncia em acto. Este conhecimento implica que tudo o que constitui o ser possvel de cada homem esteja sempre presente ao seu acto, pelo que a intuio exige a concomitante presena de seu passado e no de seu futuro, mas da possibilidade prpria sua. A intuio encerra em si este passado e esta promessa de futuro e mais no do que o trnsito entre um e a outra, no como um passado que se muda em futuro, por meio do presente - via causalista, necessariamente -, mas como um presente absoluto que se actualiza realizando as suas possibilidades, realizao que esse mesmo presente absoluto, criando, assim, o seu mesmo passado, mas passado que se mantm presente como memria. Este o presente da intuio. Mas h um outro presente, o da inteligncia, que depende do corpo e das necessidades que convocam a sua ateno. A inteligncia separa exactamente para poder responder a estas pontuais necessidades. A inteligncia nasce, pois, prtica, visando resolver os problemas que se deparam ao corpo, na sua ligao espacial. Serve para lidar com a dimenso espacial. Mas encontra-se presente nesta inteligncia um dinamismo de carcter holstico: no se contenta com a pura dinmica espacial-partitiva, tem ambies sintticas, tende a unicar, tende a convergir com ou a aproximar-se da intuio. Deste modo, a inteligncia funciona, primeiro, como um processo de disperso e de diviso; depois, por causa da sua mesma dinmica, deixada prosseguir at ao mximo de suas possibilidades, como um processo de converso. Se a parte seccionista da inteligncia pode confundirse com o lugar das cincias e das pragmticas - de que a tecnologia exemplar -, a parte conversiva pertence religio. Se o pragmatista o analista inteligente do acto, o homem religioso o que promove a sn-

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tese actual, o que, como no caso fronteiro e extremo dos msticos, junta duas posies actuais: a de seu acto com a do acto divino. Se a matria e a sua crescente espacialidade conguram a distenso da durao, isto , do puro acto do que vai sendo, o esprito concentra essa mesma durao e tanto mais actualmente rico quanto essa mesma concentrao for grande: Deus a durao maximamente concentrada, como innita concentrao, acto innito, diria Lavelle. Para Lavelle, como para Bergson, Deus cria criadores nos homens. A teoria da participao de Lavelle implica um dinamismo ontolgico innitamente coerente, muito prximo do sentido da dure de Bergson. Mas o mais importante entender-se que quer um quer outro perceberam o carcter criador do acto intuitivo do homem, sem o qual no faria qualquer sentido falar-se em ser, sem o qual no seria possvel referncia alguma. Se, para Bergson, o tempo uma espacializao da durao, para Lavelle a marca intuitiva do absoluto da diferena ontolgica prpria entre dois actos de ser quaisquer. Quer num quer noutro pensador, o interesse fundamental ontolgico deixa de residir na chamada historicidade do ser, para residir na sua mesma gnese, tambm gnese de toda a possvel historicidade: esta no negada, apenas remetida para o lugar que o seu de efectivao defunta, segundo a ordem do tempo, isto , do absoluto da diferena, de um acto insecvel, omnipresente, omnimotor. Tambm para Lavelle a funo do homem acolher esta mesma presena total, na sua linguagem, e, assumindo-a na sua possvel plenitude, integr-la, no como mero passivo agido, mas como agente produtor de diferena, por meio da sua capacidade de intuitiva, activa eleio do que percebe como melhor possvel - valor -, num acto verdadeiramente criador. Maurice Blondel pensa o dinamismo espiritual motor de toda a actividade humana, que no , como na vulgata materialista, mera consequncia mecnica de convergncias ou coincidncias fortuitas de linhas de causalidade arqueolgica, constituintes de uma natureza em ltima instncia irracional, mas centro prprio e autnomo de movi-

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mento concomitantemente racional e conante, em que a inteligncia se assume como acto de vontade, dirigido para o reequilbrio do saldo negativo entre o nosso humano querer e o nosso humano poder. Pode o homem muito menos do que aquilo que quer: este seu querer activo, esta sua vontade que quer, volont voulante, uma insacivel tenso para o ser, um irrealizvel, na sua possvel completude - impossvel completude -, perene acto de ensaio de perfeio. Toda a aco humana decorre desta vontade motriz, meio entre uma absoluta carncia que nos ameaa e uma absoluta plenitude que nos convoca. A aco , assim, tudo o que h entre o nada e o ser perfeito. Nem o nada nem o ser perfeito. Mas no se encontra equidistante destes dois plos: innitamente longe, pela positiva de seu acto, do nada; innitamente longe da perfeio do ser pleno, pela superabundncia deste, do lado deste que o seu acto se situa, abrindo esta concepo para o sentido de uma participao como absoluto da presena no ser, mesmo que imperfeita. Posio que Lavelle ir notavelmente desenvolver. Tudo, no humano reino da existncia, depende desta vontade dinmica, tem na sua mesma dynamis o prprio horizonte de perfeio do ser pleno. Mesmo a outra vontade, a querida, volont voulue, mais no do que um modo nito da primeira e essencial, voltado pontualmente para objectos particulares, enquanto a fundamental tem como objecto nico a sua mesma possvel perfeio, isto , o acto de perfeio do ser pleno, inatingvel como tal. A vontade segunda no negada, apenas se nega a sua possvel tentao hegemnica, que subverte o dinamismo prprio do homem e perverte quer a sua nalidade nitizando-a - quer o seu mesmo caminho - desviando-o de seu m de plenitude ontolgica. A aco procede, por meio de uma dialctica interior a si mesma, num dinamismo que vai pondo ou descobrindo novas nalidades, mas apenas para as superar, permanecendo sempre na margem do precipcio ontolgico que a instante perene escolha entre o eleger uma qualquer dessas nalidades mveis como nalidade ltima, morrendo, com ele e nela a sua mesma dinmica, ou sempre escolher um novo m a atingir,

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escolha sem m prprio pr-determinado. Neste dinamismo, h duas grandes possibilidades: ou se encontra ou se inventa uma nalidade terminal, nalizando a aco e aniquilando o homem que a aco ; ou se tenta levar esse mesmo dinamismo ao seu limite, descobrindo que este no existe, implicando esta no existncia um necessrio acto innito que sirva de suporte mesma possibilidade de eternizao da dialctica da aco. neste momento que se mostra o que pode ser interpretado como um objecto de f, mas que pode bem ser designado como um objecto de conana racional, que a necessidade de um horizonte de innitude ontolgica como nico capaz de suportar a innitizao da dinmica da aco. Deste modo, a prpria aco, levada ao seu mximo, que natural e essencialmente promove a conciliao entre um dinamismo de tipo racional e um outro de tipo pstico. Blondel intui o absoluto do acto de ser do homem na sua mesma actualidade, presente como acto mesmo e prprio do homem. este o absoluto incontornvel que serve de suporte a qualquer outra referncia possvel seja ao que for. Descobre que a referncia a qualquer forma de ser ou do ser passa necessariamente pelo acto do homem: matriz inamissvel de qualquer possvel referncia, de qualquer possvel ontologia. Se o homem no o ser, absolutamente, sem o homem, absolutamente, no h qualquer referncia ao ser, pelo que todo o ser passa por esta aco, que se confunde com o acto mesmo do homem. Como claro, aco no tem aqui um sentido fundamentalmente moral, mas ontolgico. este sentido ontolgico da aco que Lavelle vai trabalhar, na forma de acto de ser e de acto de ser propriamente humano: o acto do homem, de cada homem, o portal aberto para o ser - sem este humilde acto, nunca teria havido qualquer referncia. Esta referncia intrasitiva, sem complementos, pois trata-se da prpria presena do acto puro, presena total, na forma de acto intuitivo constituinte do acto de ser humano. Elimine-se este acto de intuio, absolutamente, e absolutamente, se elimina tudo. No se trata de reduzir o ser ao ser do homem, mas perceber que o ser do homem o nico veculo possvel de acesso ao ser.

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BIBLIOGRAFIA DE L. LAVELLE Fontes Fundamentais


De ltre, Paris, Aubier, ditions Montaigne, 1947, 307 pp. (Nova edio, inteiramente refundida e precedida por uma Introduction la Dialectique de lternel prsent") De lacte, Paris, Aubier, 1992, XXIX + 541 pp. (Inclui Prface de Bruno Pinchard) Du temps et de lternit, Paris, Aubier, ditions Montaigne, 1945, 446 pp. De lme humaine, Paris, Aubier, ditions Montaigne, 1951, 558 pp.

* Estas quatro Obras integram um projecto terico monumental designado La dialectique de lternel prsent, que integraria tambm um quinto estudo, dedicado Sabedoria, estudo que nunca chegou a ser ultimado. O Autor faz uma introduo a este seu vasto projecto, na referncia especialmente citada, acima.

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Trait des valeurs I: thorie gnrale de la valeur, Paris, PUF, 1991, XI + 751 pp. Trait des valeurs II: le systme des diffrentes valeurs, Paris, PUF, 1991, VI + 560 pp. (Inclui Avant-propos dos editores: Marie e Claire Lavelle e Ren Le Senne, explicando os critrios de edio deste volume, inacabado por Lavelle, devido ao seu falecimento.) La prsence totale, Paris, Aubier, ditions Montaigne, [1962], 239 pp. Introduction lontologie, Paris, PUF, 1951, VIII + 135 pp. De lintimit spirituelle, Paris, Aubier, ditions Montaigne, 1955, 287 pp. (Inclui Avertissement dos Editores.) Le mal et la souffrance, Tous les tres spars et unis, Boure, Dominique Martin Morin, 2000, 142 pp. (Inclui, de Lavelle, um Avant-propos sur le temps de la guerre e, de Michel Adam, um Prface.) Les puissances du moi, Paris, Flammarion, 1948, 280 pp. La conscience de soi, Paris, Bernard Grasset diteur, [1951], XXI + 312 pp. Conduite lgard dautrui, Paris, ditions Albin Michel, 1957, 245 pp. (Inclui Avertissement e Note, assinados M. L..) Quatre saints, De la saintet, s. l., Christian de Bartillat diteur, 1993, 213 pp. (Inclui Prface de Jacques de Bourbon Busset.) Psychologie et spiritualit, Paris, ditions Albin Michel, 1967, 268 pp. (Inclui Note, do Editor.) La philosophie franaise entre les deux guerres, Paris, Aubier, ditions Montaigne, 1942, 278 pp.
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Outra Bibliograa de L. Lavelle


(Por ordem alfabtica)

Lerreur de Narcisse, Paris, La Table Ronde, 2003, 266 pp. (Inclui Prface de Jean-Louis Vieillard-Baron) Lexistence et la valeur, Paris, Collge de France, 1991, 149 pp. (Inclui Prface de Pierre Hadot) Manuel de mthodologie dialectique, Paris, PUF, 1962, 181 pp. (Inclui Prface de Gisle Brelet) Le moi et son destin, Paris, Aubier, 1936, 230 pp. (Contm Avertissement dos editores) Panorama des doctrines philosophiques, Paris, Albin Michel, 1967, 228 pp. La parole et lcriture, Paris, LArtisan du Livre, 1947, 250 pp. Rgles de la vie quotidienne, [Lac Noir], Arfuyen, 2004, 133 pp. (Contm um Prface de Jean-Louis Vieillard-Baron) Science, esthtique, mtaphysique, Paris, Albin Michel, 1967, 257 pp. N.B. Devido importncia do seu contedo, inclui-se tambm o seguinte artigo: tre et acte, in Revue de mtaphysique et de morale, Paris, Librairie Armand Colin, 1936. A restante bibliograa utilizada encontra-se devidamente referenciada onde em que surge.
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