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Área temática: Antropologia. Subárea: Etnologia indígena Título: Corpo e sentimento no Alto Xingu: Fazer o belo, tornar humano. Autora: Bárbara Rodrigues

As próximas páginas serão dedicadas a uma investigação do papel das experiências sensoriais e afetivas na manutenção e transformação ontológica nas cosmologias alto-xinguanas, pensando a articulação entre estas o papel desempenhado pela ética e pela estética, ou por uma ético-estética em tal processo. O material aqui investigado e sintetizado advém da produção etnográfica realizada entre os Wauja (de língua Arawak) e Kalapalo (de fala Karib); ainda assim, diversas menções presentes nos

referidos materiais apontam para uma disseminação mais ou menos geral de tais significantes entre as etnias alto-xinguanas. Tomo como premissas centrais as ideias de que os sentidos e os afetos em tais cosmologias são agentes poderosos tanto nas transformações quanto na manutenção do regime de equilíbrio entre as séries ontológicas

e que o controle dos afetos e a socialização dentro de parâmetros estéticos são fundamentais na produção do “humanamente desejável”. A ALTERIDADE EM SEU CORPO: DOENÇA, CURA, MORTE Como em grande parte das cosmologias ameríndias, temos entre as etnias alto-

xinguanas uma concepção de humanidade altamente transformacional e pautada, sobretudo, nos aspectos referentes à corporalidade. É importante também destacar que o universo é pensado como sendo povoado por seres dotados de agência e intencionalidade. Nesse sentido, os processos corporais, pensando aqui especificamente

o caso da doença, são vistos como provenientes de uma intencionalidade externa ao

doente, e, portanto, o processo de cura consiste num equilíbrio da relação com os seres que produzem tal intencionalidade. Entre tais grupos, as doenças podem ser oriundas da ação de espíritos (Apapaatai entre os Wauja, Itsekeko entre os Kalapalo, Mama’ e entre os Kamayurá. Chamo-os aqui “espíritos” ou “seres-espírito” de modo a construir referências mais amplas) ou do ataque de feiticeiros. Voltemos o olhar primeiramente à ação patogênica de espíritos. O adoecimento pela ação de espíritos é pensado como um rapto de alma, deflagrado fundamentalmente por uma dissonância entre desejo e ação (Mello, 2005). Tal dissonância, chamada Kukahujehetilu entre os Kalapalo e Wĩtsixuki entre os Wauja, produz saliênciasna alma, facilmente percebidas pelos espíritos, que no contato com a pessoa roubam frações da alma afetada. Nesse ato, fragmentos dos corpos desses espíritos também são introduzidos no corpo da vítima, e os corpos dos espíritos são

altamente patogênicos por serem radicalmente diferentes em termos de substância. A partir disso, a alma do doente vai sendo lentamente socializada entre os espíritos raptores

e adotando sua perspectiva, passando por uma perda gradual de humanidade. A

percepção de tal interação por parte do doente se dá principalmente por meio de sonhos

em que ele encontra pessoas estranhas que lhe oferecem comida, mas também de estados de inconsciência (ou semiconsciência) ocasionados pela dor. A alma do doente vê e ouve (Guerreiro Jr, 2002) os espíritos como humanos, mas a experiência dessa nova condição está também na percepção dos cheiros e sabores, fundamentais na distinção entre os humanos e os não humanos: os corpos dos espíritos também têm substâncias como sangue e sêmen, mas essas se diferenciam das humanas sobretudo por serem fétidas, enquanto as humanas são metonimicamente correspondentes ao odor do sexo (Barcelos Neto, 2001). Os corpos dos espíritos são vistos como sem umbigo, o que demonstra que não foram produzidos por atividade sexual, posto que o sexo e o cheiro do sexo tornaram-se repugnantes para os espíritos

quando estes deixaram a superfície (conferir a sseguir). Quanto aos alimentos, a dieta de que a alma do doente partilha entre os espíritos é composta por elementos como capim, sangue, fezes, carne crua ou podre (ibid), que da perspectiva que a alma são alimentos humanos/saborosos, mas que da perspectiva dos não-enfermos são vistos como “nojentos” (Barcelos Neto, 2006). São os alimentos que a alma ingere que fazem com que

o corpo adoeça. A fragilidade aqui é do corpo, cujos afetos podem conduzir ao

desprendimento da alma. Mas o que conduz os espíritos a desejarem e raptarem essa alma fragmentada? Quais as suas motivações? Nos tempos primevos, os atuais humanos, criações do demiurgo Sol motivada pelo ódio aos seres espírito 1 , viviam no subterrâneo, sem acesso ao fogo e à luz, bebiam a própria urina, comiam alimentos crus ou escassamente cozidos com o calor de seus próprios corpos, não tinham acesso a utensílios com os quais pudessem propiciar os elementos necessários a sua existência. A superfície e as tecnologias (como o fogo e o cozimento de alimentos) pertenciam aos espíritos. Em dado momento, o demiurgo Sol resolve ascender ao céu, levando os seres-espírito a se refugiarem nas lagoas e subterrâneos, e conduzindo os humanos à superfície. Tecnologias, como o fogo e a agricultura, também foram usurpadas de povos-espírito quando concedidas aos humanos. Relegados ao subterrâneo e aos alimentos crus, os espíritos veem no rapto de almas humanas uma possibilidade de acesso aos bens que outrora lhes pertenceram e que

1 Em virtude da morte de sua mãe, a esposa do espírito-onça, assassinada por sua avó paterna quando ele ainda estava no ventre com seu irmão gêmeo, Lua.

perderam diante da usurpação original. O rapto cria condições para uma reciprocidade, ainda que forçada (Barcelos Neto, 2006- Franco Neto, 2010) entre o doente e o(s) espírito(s), “convertendo a animosidade em aliança” (Piedade, 2006:39). Mas antes de nos remetermos à cura, devemos pensar o processo de diagnóstico. Quando um parente está gravemente doente, são convocados os serviços de um xamã-clarividente (Yakapá entre os Wauja, Hüati-hekegu entre os Kalapalo) para efetuar o diagnóstico. Fumando grandes quantidades de tabaco, o xamã entra em transe, e por meio do transe consegue ver os agentes causadores do adoecimento e negociar com eles as contrapartidas para a devolução da alma. O xamã é alguém dotado de visão e audição extraordinárias, que lhe permitem abrir o mundo dos espíritos, não acessível às demais pessoas: ele pode ver no corpo do doente os fragmentos dos corpos dos seres-espírito que lhe provocam dor, bem como os restos dos alimentos ingeridos pelo doente entre eles, os quais ele retira soprando fumaça de tabaco sobre o corpo do enfermo, e também localizar a aldeia de espíritos onde o doente se encontra, negociando com eles a devolução da alma e as contrapartidas a serem estabelecidas. Tal capacidade é dotada pelos fragmentos de elementos patogênicos que ele guarda em seu próprio corpo a partir de adoecimentos anteriores, que fazem dos espíritos que o adoeceram seus espíritos auxiliares. Feito o diagnóstico e o processo de limpeza, cabe ao doente patrocinar o ritual que concretizará o acordo feito entre o xamã e os espíritos que lhe adoeceram. Esse ritual consiste da produção de artefatos (majoritariamente máscaras, mas podendo ser também aerofones, pilões, desenterradores de mandioca, zunidores, entre outros) que serão festejados em uma grande cerimônia pública e alimentados periodicamente com peixe assado e beiju, em festas de mesmo gênero. A produção desses artefatos e das festas segue um padrão estético fundamental para a efetivação e durabilidade da cura: produzi- los belos é fundamental, pois toda imagem contém a essência daquilo que representa (Guerreiro Jr. 2002). Alimentar esses espíritos através dos objetos é como uma reversão do processo que conduzira ao adoecimento, socializando o espírito entre os humanos e convertendo-o num espírito guardião, que, se alimentado conforme prescrito, protegerá a pessoa de ataques posteriores e transmitirá conhecimentos terapêuticos e estéticos. A produção de beleza e alegria, com artefatos e músicas compostos dentro dos padrões estéticos, é tida em tais cosmologias como a forma mais segura de neutralizar eventuais potencialidades negativas acionadas pelo contato com mundos ontologicamente distintos. Para além dos adoecimentos provocados por espíritos, existem aqueles provocados pela ação de feitiçaria humana, que ganha corpo sobretudo no plano das

acusações. Feiticeiros humanos, tanto quanto espíritos, atuam no corpo do enfermo por meio de instalação da dor, mas enquanto os adoecimentos provocados por espíritos não são letais e geram aliança, os adoecimentos provocados pela ação dos feiticeiros produzem exclusivamente morte (Barcelos Neto, 2001, 2006; Franco Neto, 2010), anulam quaisquer possibilidades de reciprocidade 2 . É importante mencionar que, em contraponto a boa parte das cosmologias amazônicas, onde cabe ao xamanismo uma natureza bipolar, que pode ser tanto curativa quanto letal, nas cosmologias alto-xinguanas xamanismo e feitiçaria são âmbitos radicalmente distintos (Barcelos Neto, 2006). A imagem do feiticeiro é construída como o arquétipo de tudo aquilo que representa a não-humanidade: seu corpo é fraco, tem abdômen proeminente, pernas finas. É mesquinho, irascível, preguiçoso, vingativo, e age orientado principalmente pela inveja, pela raiva e pelo desejo de vingança. A produção de seu corpo, e, consequentemente, de seu caráter, também é concebida como inteiramente antagônica à produção do corpo dos humanos de verdade: enquanto a cerimônia de iniciação dos adolescentes é feita em caráter público, a iniciação de um feiticeiro é feita em caráter secreto, normalmente por seus antecessores genealógicos. Enquanto aos adolescentes não-feiticeiros são ministradas substâncias que visam tornar seus corpos belos e fortes, aos jovens feiticeiros são imputadas substâncias causticantes, visando construir corpos altamente letais, análogos aos animais arquetípicos da feitiçaria, que são aqueles peçonhentos e com ferrão (Barcelos Neto, 2001). Desse modo, ele pode tocar em artefatos patogênicos sem qualquer risco de sequelas. Cabe aqui analisar as principais diferenças entre a agência patogênica dos espíritos e a agência letal dos feiticeiros. O primeiro ponto é a forma pela qual os corpos de uns e outros são maléficos na interação com seres humanos: enquanto o corpo dos apapaatai/itsekeko é prejudicial aos humanos por sua alteridade substancial radical, o corpo dos feiticeiros é intencionalmente produzido para ser letal. Enquanto os espíritos se valem de uma condição de fragilidade da alma para oficiar o seu rapto, os feiticeiros se valem do enfraquecimento ocasionado pela doença para fazer seus ataques letais. Os artefatos patogênicos encontrados no corpo de um acometido pelos espíritos são partes do corpo desses próprios espíritos ou restos alimentares do processo de convivência com eles, o que faz com que sejam fáceis de serem retirados, pois são pequenos, moles, se instalam mais superficialmente, e as fortes dores que provocam se deve essencialmente à

2 Restando apenas os contra-ataques que visam à descoberta e à execução de um feiticeiro, forma de violência socialmente legitimada na cosmopolítica alto-xinguana por visar à anulação de uma agência que representa um risco para toda a coletividade. Ainda assim, as relações com quem sofre o ataque se inviabilizam.

sua rápida multiplicação no interior do corpo. Em contrapartida, as ditas flechas de feitiço são produzidas pelo feiticeiro (e não oriundas do corpo deste), são grandes, rígidas, se instalam em pontos vitais (como cérebro, pulmões e coração) e são produzidas com a intenção de matar (Barcelos Neto, 2006). Atribui-se aos feiticeiros, em virtude de sua construção essencialmente não-humana, um poder do qual os xamãs não lançam mão:

eles sabem como produzir e como desfazer feitiços, enquanto os xamãs podem simplesmente desembrulhar feitiços. Os xamãs podem articular a doença, transformando- a em cura, enquanto os feiticeiros têm o poder de transformar vida em morte. Por isso, diz-se que intervenções terapêuticas de xamãs com o objetivo de curar os acometidos de ataques de feitiçaria são quase sempre impossíveis, fazendo a morte algo inevitável e deixando espaço apenas para a vingança. Pensemos agora a relação da ética e da estética como diferenciação entre seres humanos e feiticeiros: esses últimos são por excelência artífices da fealdade. Tanto seus corpos e seus afetos quanto os artefatos por eles produzidos, em contrapartida à beleza que se busca na produção dos elementos rituais, são tidos como feios e rancorosos. A feitiçaria no plano das acusações pode ser tida, portanto, como uma ferramenta de “policiamento ético-estético”, onde demonstrações de mesquinharia, preguiça, rancor ou descontrole emocional são evitadas de modo a não dar margem para interpretações que poderiam culminar em acusações, atuando de modo a garantir a reprodução do ethos tipicamente humano entre os povos do Alto Xingu.

Discursos de uma não-humanidade

As experiências emocionais nas ontologias alto-xinguanas assumem um papel fundamental na construção de princípios éticos da “boa sociabilidade”, entendida aqui tanto como uma preservação da própria pessoa quanto como uma preservação das relações com a coletividade humana e com os seres outros, zelando pelo equilíbrio tanto da pessoa quanto da coletividade e do cosmos. Emiliene Ireland (2001: 249-286) nos apresenta as noções de humanidade a que os Wauja recorrem na relação com outras etnias e com o mundo dos kajaopa (os brancos), e as elaborações apresentadas pela autora apontam para uma questão fundamental na compreensão da tão mencionada pax

xinguana: “os Wauja concebem todas as pessoas (

entanto, concebem como culturalmente inferiores sociedades que não compartilham do seu sistema de valores morais” (pp 255). Questiono aqui se isso que a autora nos

apresenta como sendo uma concepção de que “todos são igualmente humanos” não seria na realidade uma concepção de que “todos os seres possuem atributos agentivos e

)

como igualmente humanas. No

intencionalidade”, e o que ela nos traz como “culturalmente inferiores” não seria na realidade “menos humanos” segundo as exegeses nativas”. São as referências ao contato com outras etnias indígenas que nos apresentam os aspectos mais essenciais para a compreensão dessa não humanidade: é dito que os muteitsi (“índios bravos”) “são

raivosos, violentos, perigosos (

aí. Nisso eles são mestres.” (257-258, os grifos correspondem à transcrição da fala de uma nativa) 3 . Demonstrar fúria por danos materiais, considerando que mesmo as posses individuais devem estar subordinadas ao bem estar coletivo, pode levar uma pessoa a ser mais facilmente identificada com feitiçaria (pp 254). Encontramos mesmo referências aos padrões alimentares considerados como “humanamente aceitáveis”: como em boa parte das etnias alto-xinguanas, a principal fonte animal da alimentação são os peixes, com algo de exceção para alguns macacos e aves em ocasiões mais pontuais. Animais como mamíferos e répteis “não são comida de gente”, e comê-los pode tornar a pessoa mais irascível: os Wauja fazem referência à ira dos muteitsi atribuída, entre outros aspectos, à sua dieta, que incorpora esses alimentos (Penteado Coelho, 1991/2). A não humanidade também é atribuída aos brancos: por um lado, ovacionada pelos grandes avanços tecnológicos que o kajaopa é capaz de alcançar, mas por outro, reprovada pela mesquinharia e violência que o branco manifesta:

Mesmo sendo tão esperto, o branco é muito ignorante também. Porque ele não

vive como gente. Eu já estive nas cidades do branco e vi crianças famintas

Eles sabem muito bem ser furiosos e sair matando por

)

sentadas na rua, implorando por comida. As pessoas passam por elas e não

sentem pena. Talvez pensem que sejam cães. É com os cães que o branco se

parece. Eles chegam a bater e chutar os próprios filhos (

os seres humanos se comportam (

pai não lhe ensinou nada. Quando ele ouve más palavras não sabe como ouvir

quieto (

Torna se violento e não tem controle de si (Ireland, 2001: 268-9, grifos meus)

Devemos ter em mente que a raiva/ódio foram os produtores da destruição do primeiro cosmos e da transformação que deu lugar ao cosmos atual: Kamo, o demiurgo Sol, criou os humanos por sentir ódio dos seres espírito (em virtude da morte de sua mãe), ascendeu aos céus como forma de vingança. No mito das Iamurikumã, os maridos incitam a raiva de suas esposas quando quebram sua confiança, e sua fúria rompe as relações entre o mundo masculino e o mundo feminino. O ódio é um sentimento cujas capacidades transformacionais podem atingir todo o cosmos. Aqui percebemos que

).

Não é desse jeito que

)

Ele berra, grita e maltrata todo mundo, seu

)

Tolo, derrama suas palavras raivosas como água que entorna no chão.

3 Essa visão ficou gravada sobretudo em virtude dos conflitos históricos com os Ikpeng, de quem recebiam constantes ataques.

atributos como raiva e descontrole emocional são tidos como atributos de uma não- humanidade, pois os pais dos kajaopa não os ensinam a “ouvir quietos” e tornam-se raivosos. Note-se que esse “ouvir quieto” não se refere a uma atitude condescendente frente às provocações que se possa sofrer, mas a um panorama ético-estético que engloba mesmo as respostas às provocações, como podemos perceber quanto às elaborações cerimoniais de um dos sentimentos com maior poder de desagregação social: o ciúme/inveja (uki):

Ukitsapai: estética de equilíbrio

O Uki (ciúme/inveja) é um dos afetos com a mais ampla elaboração na vida cotidiana e nos rituais alto-xinguanos (no presente caso, Wauja). Sendo um dos sentimentos com maior potencial de desagregação social, trabalhá-lo com alegria (aqui principalmente na forma de cantos cerimoniais e festivos) seria uma forma de fazer com que suas potencialidades nefastas sejam neutralizadas, mantendo apenas seus aspectos benéficos para os relacionamentos. O Uki em seu pólo extremo (compreendendo a inveja como o desejo daquilo que não podemos ter e o ciúme como o desejo de não dividir aquilo que nos pertence) anula quaisquer possibilidades de reciprocidade, pois fala de uma ausência de circulação. Essa ausência de circulação gera desequilíbrio: de um lado temos falta, e do outro temos excesso (este se aproximando da condição monstruosa dos espíritos predadores). O que se busca é um equilíbrio, evitando tanto a indiferença quanto a intemperança. Esse gerenciamento é trabalhado principalmente por meio das provocações: entra aqui um papel fundamental do universo sensorial: as mulheres não podem ver, mas devem ouvir quem são os homens que cantam e tocam provocações (falando da beleza e dos atributos de outras mulheres ou falando mal dos parceiros anteriores de suas companheiras). Cabe às mulheres identifica-los e nos momentos rituais em que têm acesso ao pátio central e à possibilidade de cantar fazer puta-o-pete, “dar o troco”, o que normalmente é feito exaltando os poderes de outros homens ou fazendo queixas quanto a seus próprios companheiros em suas canções. Diz-se que suas canções são canções de flauta, pois ainda que não lhes seja dado conhecer o repertório das flautas presencialmente, essa apreensão altamente elaborada dos universos sonoros lhes permite reproduzir os mesmos motivos do repertório masculino em suas canções.

. Trabalhar jocosamente o uki por meio das canções rituais é trabalhar o fluxo dos desejos (Melo, 2005), colocando-os em constante circulação. O equilíbrio e circulação dos desejos são fundamentais para a manutenção do socius , mas também o são para a

manutenção da saúde da pessoa, que como pudemos ver anteriormente é pensada no âmbito do fluxo das relações com os seres-espírito. Trabalhar o Uki é se colocar em posição de manutenção das redes de reciprocidade (de humanos entre si, mas também entre humanos e as séries extra-humanas) de uma forma que apresente o desejo como um elemento de construção e manutenção, evitando o que nele possa haver de destrutivo ou perigoso, para a pessoa e para a coletividade. Mas qual o papel que os desejos desempenham, e de que maneira articulam os âmbitos ontológicos? Desejar o que se pode: Wĩtsixuki/ Otonu

Quando discorremos acerca dos processos de adoecimento, vimos que a causa primeira dos processos patogênicos são os desejos não realizados. Barcelos Neto (2001) nos apresenta essa concepção pautada na experiência visual de alimentos a que não se pode ter acesso. Melo (2005) nos apresenta uma visão mais elaborada, que fala de quaisquer dissonâncias entre o desejo e a ação - inclusive quando se trata da imposição de situações que a pessoa não deseja. Isso talvez pudesse nos conduzir a uma interpretação errônea de que todos os desejos devem ser imediatamente satisfeitos (o que estaria a um passo das interpretações etnocêntricas de que “entre esses povos não há limites”). Mas construir uma interpretação como essa é olhar para o polo errado da relação desejo X ação. Não são as ações que devem ser adequadas ao que a pessoa deseja. São seus desejos que devem ser controlados segundo suas possibilidades. Reconhecendo os riscos representados pela dissonância entre o desejo e a possibilidade de ação, os alto- xinguanos adotam em sua vida cotidiana um “código de conduta” que visa o equilíbrio entre o desejo e o ato, pois uma pessoa que não tem essa temperança se torna presa fácil para os ataques dos seres-espírito (Melo, 2005). “O desejo não correspondido gera uki” (ibid: 297), e com isso coloca em risco as possibilidades de circulação e reciprocidade, aproximando demasiadamente seres humanos dos seres espírito. Se observarmos o termo empregado pelos Wauja para os desejos não satisfeitos, Wĩtsixuki, percebemos a presença de tsixu (ventre) e uki (ciúme, inveja). Estaríamos diante de uma ideia de “inveja sentida no ventre” com essa acepção? Não posso fazer mais do que especulações no momento, mas esta é matéria para análises posteriores. Encontramos também entre os Kalapalo, para além da ideia da causação de doença orientada pelo desejo não satisfeito, um âmbito outro em que o desejo não controlado pode provocar transformações bastante drásticas: Otonu, a saudade (dos mortos em especial), que deve ser modulada de acordo com o momento ritual de modo a ser indício benéfico e não potencial catastrófico. A alma do morto (a que não se

desprende imediatamente) sente saudade dos seus parentes enlutados, deseja estar com eles, e tenta se apresentar a eles por meio da audição e da visão, podendo desejar leva- los consigo, não por maldade, mas por apego. Se esse apego encontra consonância com seus parentes enlutados, ou seja, se a audição de algum vivo abre o mundo da alma do morto e esta faz ouvir, se sua visão abre este mundo e esta alma se faz ver e, principalmente, se seu apego e desejo são correspondentes ao apego e desejo do morto, essa pessoa pode desmaiar ou morrer. O desejo de estar próximo ao ente querido, quando nos momentos mais críticos, pode culminar na desintegração ontológica daquele que é mais fraco: a pessoa viva, pois ainda tem um corpo que guarda as mais diversas potencialidades transformacionais (Guerreiro Jr. 2002).

Em contrapartida, no momento das homenagens funerárias, a vivência do afeto e da saudade, tanto por parte do morto homenageado quanto por parte de seus enlutados são indícios benéficos de que o encontro entre esses mundos se faz em equilíbrio: antes da ornamentação, a tora que dará origem à efígie mortuária do chefe principal perde água: essa perda de água é vista como um choro: o choro de um novo corpo que já se sente meio parente (porque sua metade espírito permanece), que sente saudade dos seus (os donos da homenagem) e que pode estar antevendo a morte de algum deles. Se para os vivos ver a alma dos mortos pode culminar em sua própria morte, ver essa mesma alma em um novo corpo atualiza redes de reciprocidade no âmbito ritual. A atualização dessas redes de reciprocidade, intra e (mais ainda) intertribal são formas de elaborar esteticamente as tensões e inimizades, expressas de modo “suavizado” por meio do ritual, como nas lutas presentes na festa (Guerreiro Jr, 2002). As efígies mortuárias são preparadas segundo todo um cuidado, desde o momento do corte do tronco (em que os pajés fazem cânticos e fumam para acalmar e alimentar o espírito da árvore), alimentadas durante uma semana (com mingau de pimenta especialmente preparado pelas mulheres, que é visto pelo espírito que as ocupa como mingau de mandioca) ao som de um cântico feito pelo pajé que diz sucessivas vezes “isto é para que fique bonito” , ornamentadas, feitas belas para que a alma do morto se sinta alegre em ocupar o novo corpo. Esta também é uma forma de fazer com que a alma se encaminhe definitivamente para o mundo dos mortos. Aqui, novamente, a fabricação dos objetos segundo um ideal de beleza, para além dos fins estéticos, cumpre um papel fundamental na manutenção do equilíbrio da pessoa e dos mundos. Considerações finais: estética dos afetos, ética dos objetos

Os diversos exemplos aqui evocados nos demonstram as diversas formas pelas quais a administração ético-estética dos sentidos e das emoções é um dos elementos

mais vitais das cosmologias, sociologias e ritualísticas alto-xinguanas, pois é o que, em um mundo onde os seres são imbuídos de grandes potencialidades transformativas, permite a articulação e a manutenção das séries ontológicas em seus respectivos lugares. A produção estética atualiza os fluxos dos afetos e agências segundo redes de reciprocidade entre humanos e desses com as outras séries ontológicas, evitando desequilíbrios e as eventuais consequências catastróficas que esses possam ter (doença, morte, inversões e grandes transformações cósmicas. Produzir o belo está nas máscaras rituais, nas efígies mortuárias, nas canções, nos utensílios, mas também no bem ouvir, bem ver, bem pensar, bem sentir e bem agir. Do controle dos sentidos à produção artefatual e artística, passando pela administração dos afetos e produção dos corpos, temos em jogo um conjunto de afecções em que o que não é belo é potencialmente inimigo e imbuído de potenciais patogênicos ou mesmo letais. Nesse universo, fazer beleza administrando não só o que, mas como se deve ver, ouvir, sentir, desejar e agir são pontos fundamentais para a manutenção não só da saúde individual, como do equilíbrio e da ordem do universo.

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