Niel mucliu

i n t i i U ) u n i i i l K u I !

GIANNI VATTIMO
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la cultura burguesa, fs uii | que sita en el centro df "iu n problema ms antiquu y funildM tal de la filosofa: la cuestin <lfl El trabajo de Vatlimo slsididcticamente la evoliK ion tual de la compleja person.illdnii gran iconoclasta de las conveiu \ de su tiempo. Se trata ()< un I' imprescindible para el esluilldM la filosofa contempornea, {\u> ciuye una ampli.i bibliografa . K d zada sobre Nietzsche y su < <

INTRODUCCION A NIETZSCHE

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Hstoria/Ciencia/Sociodad

GlANNI V A T T I M O

Introduccin a Nietzsche
Traduccin de Jorge Binaghi

Ediciones Pennsula Barcelona

El original fue publicado por Editori Laterza, bajo el ttulo Introduzione a Nietzsche, en 1985. Laterza & Figli, Roma/Bari, 1985. La primera edicin castellana fue publicada en la coleccin Nexos, de Ediciones Pennsula, en febrero de 1985.

SIGLAS Las citas de las obras de Nietzsche se hacen en el texto mediante llamadas entre parntesis; las obras citadas se indican por siglas y, en general, la traduccin utilizada es la que hiciera Andrs Snchez Pascual para Alianza Editorial. De aquellas obras no traducidas en esta casa se da la versin que figura en el original italiano, procedente de la edicin que para Adelphi hicieron G. Colli y M. Montinari. A continuacin damos una lista de las siglas en el caso de la edicin Colli-Montinari, con indicacin de los volmenes de la misma en que se hallan las obras: GdT: El nacimiento de la tragedia (Alianza, LB, 456). UB: Consideraciones intempestivas (de la I a la IV), vol. i i i , tomo 2 (I-III); vol. iv, tomo 1 (IV). UeWL: Sobre la verdad y la mentira en sentido extramorl, vol. i i l , tomo 2. MaM I : Humano, demasiado humano, vol. iv, tomo 2. WS: El viajero y su sombra, vol. iv, tomo 3. M: Aurora, vol. v, tomo l. FW: La gaya ciencia, vol. v, tomo 2. Z: As habl Zaratustra (Alianza, LB, 377). JOB: Ms all del bien y del mal (Alianza, LB, 406). GdM: Genealoga de la moral (Alianza, LB, 356). 7

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos, as como la exportacin e importacin de esos ejemplares para su distribucin en venta fuera del mbito de la Unin Europea,

Diseo de la cubierta: Lloren? Marqus. Primera edicin en Historia/Ciencia/Sociedad: diciembre de 1996. Dereclios exclusivos de esta edicin (incluidos la traduccin y el diseo de la cubierta): Ediciones Pennsula sa.. Provenga 278, 08008-Barcelona. e-mail: edicions.62, s.a. @ servicom.es /internet: http://www.partal.com/Ed62 Impreso en Limpergraf s.l., Carrer del Riu 17, Nave 3, RipoUet. Depsito legal: B. 43.845-1996. ISBN: 84-8307-014-6.

GD: AC: EH:

Crepsculo de los dolos (Alianza, LB, 467). El anticristo (Alianza, LB, 507). Ecce homo (Alianza, LB, 346).

Captulo 1 DE LA FILOLOGA A LA FILOSOFA

A cada sigla siguen dos nmeros: el primero indica el captulo o aforismo (el mismo en todas las ediciones), el segundo indica la pgina del volumen correspondiente en las ediciones citadas. En el caso de las Consideraciones intempestivas hay tambin un nmero romano, de I a IV, que indica de cul de las cuatro se trata; y para algunas obras se indica el ttulo del captulo (como en el Crepsculo de los dolos, por ejemplo). Los fragmentos postumos se citan segn la numeracin de la edicin Colli-Montinari, que los seala con dos nmeros, por ejemplo, 11 [317]; a estos nmeros sigue la indicacin de volumen, tomo y pgina. La cita completa ser, pues, por ejemplo: 11 [317], v, 2, pp. 382-383.

1. CMO LEER

NIETZSCHE

La interpretacin actual de Nietzsche, incluso en la diversidad de sus planteamientos y resultados (sobre los cuales vase la Historia de la crtica, al final de este volumen), est orientada en su totalidad por una decisiva prescripcin de Martin Heidegger cuya obra sobre Nietzsche, elaborada entre 1936 y 1946, fue publicada en 1961, marcando un hito fundamental en los estudios nietzscheanos;' prescripcin segn la cual es preciso leer a Nietzsche ponindolo en relacin con Aristteles,^ o sea, considerndolo como un ' pensador esencialmente metafsico Nietzsche no es^ slo un filsofo con pleno derecho, en el sentido ms^ tcnico de la palabra, sino tambin un filsofo que centra su atencin en el problema ms antiguo y fundamental de la filosofa, el del ser. Ahora bien, si se observa la historia ms remota del impacto de Nietzsche en la cultura europea, una historia que se remonta a finales del siglo pasado y a los primeros aos de ste, se ver fcilmente todo lo que de revolucionario hay en esta posicin interpretativa de Heidegger: el primer momento del impacto de Nietzsche fue efectivamente m.s bien literario, o ms genricamente cultural (en el sentido de crtica de la cultura, de reflexin sobre las ideologas) antes que esL M. HEIDEGGER, Nietzsche, 2 vols., Pfullingen, 196L 2. Ibid., I , pp. 76 y ss.

trictamente filosfico.^ A primera vista, los textos nietzscheanos si se exceptan tal vez algunas de las obras de la madurez y los fragmentos postumos reunidos por sus primeros editores bajo el ttulo de La voluntad de poderparecen desmentir a Heidegger y dar razn a los primeros intrpretes: tanto la forma aforstica que prevalece en estos textos, cuanto su contenido (la crtica de la moral, de las ideas religiosas, de los prejuicios en general, de la cultura), justifican escasamente una aproximacin interpretativa de tipo estrictamente ontolgico y metafsico como la heideggeriana. Parece, en cambio, mucho ms aceptable la valoracin que del significado de la obra nietzscheana de Wilhelm Dilthey (a cuyas posiciones y a cuya herencia, por otra parte, Heidegger se encuentra probablemente vinculado, incluso ms de lo que l mismo admite explcitamente) en su escrito sobre La esencia de la filosofa, de 1907.^ Aqu, describiendo la filosofa de la segunda mitad del siglo xix como una filosofa de la vida pero no en el sentido de metafsica vitalista que tiene hoy la expresin, sino en el de una reflexin sobre la existencia que renuncia a toda pretensin cientfica, de validez y de fundamentacin, Dilthey sita a Nietzsche junto a Carlyle, Emerson, Ruskin, Tolstoi y Maeterlinck (cuyos equivalentes, en otras pocas de la historia de la cultura europea, son, por ejemplo, Marco Aurelio y Montaigne), o sea, junto a filsofos-escritores que se mueven en un horizonte abierto por Schopenhauer: esta especie de literatura escribe Dilthey a propsito de
3. V a s e al respecto la H i s t o r i a de la crtica, al final de este volumen. 4. Sobre los avatares de este Hauptwerk, proyectado por Nietzsche en los l t i m o s a o s y j a m s cumplido con posterioridad (por el contrario, el proyecto fue e x p l c i t a m e n t e abandonado), v a n s e la s e c c i n I I I y la Bibliografa. 5. V a s e en trad. italiana [hay t a m b i n trad. castellana, Crtica de la razn histrica, E d . P e n n s u l a , Barcelona, 1986] en la s e l e c c i n a n t o l g i c a de W . D I L T H E Y , Critica delta ragione storica, a cargo de P. Rossi, Turn, 1954.

estos autores se encuentra prxima al antiguo arte de los sofistas y oradores, que Platn excluye del mbito de la filosofa, ya que en lugar de la demostracin metdica [en sus escritos] interviene la persuasin [ . . . ] . Su mirada est atenta al misterio de la vida, pero desesperan de resolverlo con una metafsica universalmente vlida; la vida debe explicarse en base a s misma: ste es el gran principio que une a estos filsofos con la experiencia del mundo y con la poesa. Su explicacin de la vida es no metdica, sino expresiva y sugerente.^ Esta tesis de Dilthey, que parece justificar una consideracin dominantemente literaria del texto nietzscheano, en contraste con el enfoque metafsico de Heidegger, ofrece sin embargo tambin los elementos para conectar los dos puntos de vista opuestos; tambin para Heidegger, por otra" parte, Nietzsche es, s, un pensador metafsico al que se debe leer en relacin con el problema del ser, pero es tambin, y fundamentalmente, el_ltimo^^p^^ de la historia de la metafsica, en quien dicha historia llega " su criclusin. Esto, podemos suponer le^ gtimamente, confiere un carcter peculiar a los contenidos y al estilo de su pensamiento; quiz justamente ese carcter en que piensa Dilthey al definir su filosofa como una filosofa de la vida. En efecto, dicha filosofa tambin para Dilthey se vincula con los momentos finales de las metafsicas, es decir, de las grandes construcciones sistemticas que, segn l, se vuelven a presentar peridicamente en la historia del pensamiento occidental. No se trata, naturalmente, de encontrar a toda costa un punto de vista interpretativo que elimine el contraste entre el enfoque de Dilthey y el de Heidegger, que podemos considerar emblemticos de toda la historia de la suerte corrida por Nietzsche. Lo que sugerimos, buscando la afinidad entre estos dos enfoques, es que un modo fructfero de leer a Nietzsche
6. Ibid.. p. 427.

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es, claro est, el que, como quiere Heidegger, ve en l ante todo a un filsofo en el sentido pleno de la palabra, pero que al mismo tiempo busca el signo particular de su posicin de pensador final de la metafsica justamente en su prctica de la filosofa como literatura o filosofa de la vida, y esto en un sentido ms esencial que el que Heidegger ha querido ^admitir explcitamente en su propia interpretacin de Nietzsche. Paradjicamente, lo que Heidegger no reconoce en Nietzsche, a saber, el peculiar vnculo del pensamiento del final de la metafsica con la poesa y la literatura, es lo que en cambio l mismo practica en su filosofar, que se desarrolla justamente, en gran medida, como un dilogo entre pensamiento y poesa, segn modalidades que Dilthey tal vez no habra vacilado en situar en la misma categora en que sita a Nietzsche. Todo esto, como se comprender, tiene que ver no slo con la lectura de Nietzsche, sino tambin con el significado que se atribuye a Heidegger y, ms generalmente, a la misma filosofa de esta poca, que sigue siendo, en todos los diferentes sentidos pensados por Dilthey y Heidegger, una poca de final de la metafsica. Si queremos limitarnos aqu a un intento de presentacin del pensamiento nietzscheano en su conjunto intento que, aun no elaborando todas estas implicaciones tericas, no puede prescindir de una colocacin de tal pensamiento en el horizonte de los problemas filosficos generales suscitados por las interpretaciones ms relevantes que de l se han dado, todo se resume diciendo que, justamente para seguir las directrices de Heidegger, incluso en un sentido que va ms all de sus intenciones, aqu se procurar exponer que en Nietzsche la filosofa llega a resultados especficamente ontolgicos (o sea a enunciados relevantes sobre el sentido del ser segn la ms propia vocacin de la metafsica), justamente a travs de un itinerario que pasa, no casualmente y de modo marginal, por la crtica de la cultura, la reflexin de tipo moralista, el anfisis de los prejuicios, la observa12

cin y autoobservacin psicolgica, es decir, por to-* das aquellas vas que hacen de Nietzsche un filsofo: de la vida en el sentido diltheyano del trmino. Di-j cho de otra manera, todo esto significa tambin sin que aqu tenga por qu desarrollarse con ms amplitud nuestra propuesta'' que el horizonte de esta lectura de Nietzsche es el de la ontologa hermenutica. El problema, totalmente abierto y a menudo dado de lado, ms con argumentaciones retricas que con razones sustanciales, de la colocacin de Nietzsche en el cuadro de la filosofa contempornea (en qu corriente, en qu escuela, etc.), puede hallar finalmente una solucin, cuando se acabe por considerar a Nietzsche como un momento destacado del filn de pensamiento que, partiendo de Schleiermacher, se desarrolla a travs de Dilthey y el historicismo alemn hasta Heidegger y la hermenutica postheideggeriana (Gadamer, Ricoeur, Pareyson, para indicar slo los nombres ms significativos). La unidad de esta escuela filosfica no es la intensa y consolidada en la historiografa, de otras corrientes, generalmente reconocidas, como la fenomenologa, el existencialismo, el neopositivismo. Ello es posible suponerlo porque, por una parte, la hermenutica, no como disciplina tcnica, sino como, orientacin filosfica, ha llegado a ser reconocible slo a partir de Heidegger; y en segundo lugar porque es probable que, justamente en la medida en que es renovadora respecto de las escuelas filosficas del pasado, no pueda presentarse nunca, ni siquiera en una luz historiogrfica distinta y ms madura, (sfiMi con la misma unidad de mtodos, tesis, resultados,
7. C / . , para una lectura de Nietzsche en clave h e r m e n u t i ca, aunque en sentido distinto del nuestro, J . F I G L , Nietzsche um die philosophische Hermeneutik des 20. Jahrhunderts, en N i e t z s c h e Studien, vols. 10-11, 1981-1982, pp. 408-430. V a s e , a d e m s , mi ponencia sobre Nietzsche and Contemporary Hermeneutics, presentada en el V Coloquio Filosfico de Jerusal n (sobre Nietzsche as Affirmative Thinker, abril de 1983), en curso de p u b l i c a c i n en las actas correspondientes.

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p r o p i a de las o t r a s escuelas. N i e t z s c h e es b a j o este asp e c t o u n a figura ms q u e emblemtica: en efecto, n a d a ms difcil q u e sealar e n l a filosofa c o n t e m p o rnea u n a escuela nietzscheana, a u n q u e e l i n f l u j o q u e ejerce s u p e n s a m i e n t o es vastsimo y m u y v i v o . Es p r o b a b l e q u e , adems, e l e s t u d i o de l a filosofa de N i e t z s c h e p e r m i t a especificar m e j o r l o q u e se puede c o n s i d e r a r l a p e c u l i a r u n i d a d de u n a hermenutica c o m o orientacin filosfica i n d i v i d u a l i z a d a e n l a c u l t u r a de los siglos X I X y x x . P o r e l m o m e n t o , c o m o p u n t o de p a r t i d a p a r a l a exposicin de las o b r a s de Nietzsche, e n t e n d e r e m o s c o n e l trmino hermenutica u ontologa hermenutica slo el vnculo pec u l i a r q u e se d e l i n e a en su p e n s a m i e n t o e n t r e crtica de l a cultura, o filosofa de l a v i d a , o meditacin sob r e l a decadencia (en s u m a , e l p e n s a m i e n t o q u e estud i a l a e x i s t e n c i a en s u h i s t o r i c i d a d y carcter concret o ) , y e l r e p l a n t e a m i e n t o d e l p r o b l e m a de l a v e r d a d y d e l ser. C o n l a c o n c i e n c i a aqu slo s u g e r i d a c o m o hiptesis de q u e esta conexin, a l m e n o s desde e l p u n t o de v i s t a d e l p e n s a m i e n t o q u e ms explcitamente se r e p l a n t e a y analiza Nietzsche (vale d e c i r , l a o n tologa hermenutica), se e n c u e n t r a tambin e n e l c e n t r o de l a a c t u a l problemtica de l a filosofa y const i t u y e l a especfica a c t u a l i d a d terica d e l p e n s a m i e n t o nietzscheano.

ralura. A n t e s , y ms f u n d a m e n t a l m e n t e q u e d i c h a (.oncxin, l o q u e c a r a c t e r i z a l a filosofa de N i e t z s c h e , y q u e l o a p r o x i m a a D i l t h e y y l o sita e n u n a p o s i b l e c o n t i n u i d a d c o n e l p e n s a m i e n t o de p r i n c i p i o s d e l si\i\o X X , es l a relacin e n t r e filosofa y filologa, q u e seiiala l a p r i m e r a fase de s u o b r a , y q u e se mantendr, lie m a n e r a d i f e r e n t e , e n t o d o e l c u r s o de s u oficio de^^ pensador. U n a p r i m e r a precisin d e l s e n t i d o q u e a t r i - i h u i r a l a colocacin de N i e t z s c h e e n e l m b i t o de l a lcrmenutica debe b u s c a r s e , pues, e n este c o n t e x t o , ^ que de algn m o d o l o p o n e e n relacin c o n e l m i s m o D i l t h e y y c o n l a problemtica filosfica d e l historiism o de p r i n c i p i o s d e l siglo x x , pese a t o d a s las apar i e n c i a s de e x c e p c i o n a l i d a d y de r e v o l u c i o n a r i a i r r e d u c t i b i l i d a d de sus tesis e n relacin c o n l a filosofa acadmica de l a poca. C o m o e n t o d a l a ms s i g n i f i c a - ' t i v a filosofa d e l siglo x x , l a preparacin filosfica p r o - v viene tambin e n N i e t z s c h e de u n a reflexin s o b r e las ciencias humanas, d i c h o e n l o s trminos ms generales; es d e c i r , s o b r e l a historiografa y e l saber q u e el h o m b r e t i e n e de s m i s m o . B a j o e s t a l u z d e b e n t o m a r s e e n consideracin l o s p r i m e r o s t r a b a j o s de Nietzsche. L a p r i m e r a filosofa de N i e t z s c h e se e l a b o r a e n e l perodo de s u enseanza en B a s i l e a y refleja, e n sus rasgos caractersticos, t a n t o s u formacin de fillogo c o m o sus veneraciones j u v e n i l e s , s o b r e t o d o las q u e sintiera p o r Schopenhauer y p o r Wagner; l a m i s m a c o n t i e n e u n a serie de t e m a s q u e perdern i m p o r t a n c i a e n l a elaboracin u l t e r i o r . S i n e m b a r g o , se p u e d e h a b l a r legtimamente de u n a filosofa d e l j o v e n N i e t z sche, pues i n c l u s o e n l a f a l t a de s i s t e m a t i c i d a d (de l a que, p o r o t r a p a r t e , N i e t z s c h e har u n p e c u l i a r e s t i l o de p e n s a m i e n t o ) y h a s t a e n e l carcter c o n t r a d i c t o r i o de c i e r t o s aspectos, se p r e s e n t a e n e l l a u n conc e p t o c e n t r a l , o r i g i n a l y caracterstico, q u e p u e d e t o m a r s e c o m o h i l o c o n d u c t o r p a r a leer t o d a s u o b r a : es l a p a r e j a apolneo-dionisaco q u e , f o r m u l a d a a l p r i n c i c i p o e n relacin c o n e l p r o b l e m a d e l n a c i m i e n t o y

2.

DE LA FILOLOGA A LA COMO CRTICA DE LA

FILOSOFIA CULTURA

a) Dioniso, lo trgico y la decadencia. Para c o m p r e n d e r e l p e n s a m i e n t o de Nietzsche, y s u i m p o r t a n c i a p a r a u n a solucin hermenutica de los p r o b l e m a s de l a filosofa, es p r e c i s o a m p l i a r de m o d o decisivo las observaciones que D i l t h e y nos d a en La esencia de la filosofa. N o se t r a t a slo de r e c o n o c e r en N i e t z s c h e l a p e c u l i a r conexin e n t r e filosofa y lite14

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muerte de la tragedia griega, rene casi todos los aspectos m s significativos del pensamiento del joven Nietzsche: la crtica de la cultura de la poca, la metafsica del artista, la teora del lenguaje, la polmica contra el historicismo; y prepara de manera consistente las ulteriores lneas evolutivas de su filosofa. Al presentarse en Basilea en 1869 con la leccin inaugural de su curso sobre Homero y la filologa clsica, y despus con las conferencias de 1870 sobre el Drama musical griego y Scrates y la tragedia,^ Nietzsche demuestra entender su trabajo defillogoen un sentido que no es el de lafilologaacadmica dominante, y que lo aproxima en cambio a lafilosofa,o al menos a lo que l, bajo la inuencia de Schopenhauer, entiende bajo este nombre. Por lo dems, ya en el momento de la convocatoria basilense, sus dudas sobre su vocacin defillogoson explcitas: sabemos que desde 1868 haba proyectado, con Rohde, ponerse a estudiar textos de ciencia, de qumica por ejemplo.' Las cartas a Rohde de los primeros aos de Basilea testimonian claramente dichas dudas, a causa de las que Nietzsche vive soberbiamente apartado de la filologa, en un extraamiento que peor no podra imaginarse .i Cules son las causas de este precoz distanciamiento interior de lafilologa,a la que Nietzsche haba llegado abandonando, ya desde el segundo semestre de sus estudios universitarios en Bonn, la idea de dedicarse a la teologa, idea que nunca haba cultivado verdaderamente, pero que haba dado la im8. Estas dos ltimas estn traducidas al italiano en el vol. III, tomo I I , de la edicin Colli-Montinari; la leccin inaugural de 1869 an no ha salido en dicha edicin; vase en la edicin Schlechta (c/ Bibliografa), vol. iii, pp. 155 y ss. 9. Cf.C. P . JANZ, Friedrich Nietzsche, trad. cast. a cargo de J. Muoz e I. Reguera, vol. ii, Madrid, 1981, pp. 22 y 65-67. 10. Cf. la carta a Rhode del 29 de marzo de 1871: en Epistolario, ed. Colli-Montinari (vase Bibliografa), vol. i i , p. 182. Vanse tambin los apuntes de algunos aos ms tarde: vol. IV, 1, pp. 121 y 134.

presin de aceptar al comienzo de sus estudios universitarios slo para corresponder a las expectativas de su madre y su hermana? " Si abandonar la teologa represent para Nietzsche slo un problema externo, el distanciamiento interior de lafilologaes un hecho mucho ms complejo. En pi^imer lugar, no implica que Nietzsche, profesor de griego en Basilea, se adapte a su trabajo slo por razones econmicas o de oficio, pese a que le resulta insoportable. En este perodo, Nietzsche no siente dudas sobre su vocacin de educador. Y la base de una educacin de s y de los d e m s le parece sustancialmente, excluida la otra alternativa que es la del cristianismo, el mundo clsico, o sea lafilologa.Pero esto no sin dos tipos de dudas: uno, radical, expresado por el recurrente propsito (que por otra parte Nietzsche satisface en Basilea a travs de sus lecturas) de dedicarse a las ciencias, y que parece as plantear la sospecha o mitificar otro posible centro de su Bildung, sin expresarse en este momento, sin embargo, como en cambio ocurrir en sus escritos, a partir de Humano, demasiado humano, en precisas tomas de posicin tericas. Un segundo motivo de distanciamiento interior de la filologa, que se mezcla con el primero pero en general se manifiesta de modo autnomo, es su intolerancia ante lafilosofaacadmica, motivo que se hace sentir tanto de forma estricta (el estudio de la antigedad se; ha convertido en un puro trabajo de anticuario, que;; supone un distanciamiento intolerable entre el fillogo; y su objeto, es decir, entre la belleza del mundo griego y las profundas deformaciones de los estudiosos que deberan recordrnosla) como de forma general: en este segundo aspecto, lafilologaclsica apa11. Cf. sobre esto, JANZ, Friedrich Nietzsche, vol. i, cit., pp. 117-119. 12. Vanse los apuntes relativos a la poca de la cuarta Intempestiva, en el vol. iv, 1, y en particular las notas para la proyectada quinta Consideracin intempestiva sobre Nosotros losfillogos{ibid., pp. 87 y ss.).

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rece como una traicin al espritu del clasicismo, en cuanto que ya no es capaz de ver lo antiguo como un modelo que imitar y continuar, sino slo como un repertorio de objetos de estudio. Esto implica, obviamente, un juicio ms vasto tanto sobre la sociedad en que la relacin con lo antiguo se ha convertido en oficio e industriosidad filolgica, cuanto sobre el modo en que, histricamente, la imagen de la antigedad como modelo se ha degradado hasta convertirse en puro objeto de estudio acadmico. La intolerancia de Nietzsche ante la filologa comienza, pues, por una crtica de la filologa profesional, de su actitud de investigacin positiva y objetiva sobre lo antiguo,'^ y llega a ser despus: a) crtica del mundo que configura su propia relacin con lo antiguo slo en esta forma, cerrndose a toda penetracin del modelo clsico; b) crtica de los modos en que la imagen de lo antiguo se ha transmitido a este mundo reducindose al final a tal nivel. El inters por estos modos de transmisin de la antigedad a la conciencia moderna resulta bastante constante en los trabajos filolgicos del joven Nietzsche: desde su investigacin sobre las fuentes de Digenes Laercio, que lleva a cabo en 1868 en Leipzig, en que trata de establecer cmo se ha formado la imagen de la filosofa antigua que Digenes Laercio transmite a las pocas sucesivas, hasta la leccin inaugural de Basilea sobre Homero y la filologa clsica, que es una vez ms la historia de una imagen historiogrfico-filolgica y de sus vicisitudes. Y tambin los estudios sobre el drama musical griego y sobre lo trgico, que confluyen en El nacimiento de la tragedia, son, por supuesto, investigaciones sobre objetos determinados del estudio filolgico, pero apuntan, tanto como a estos objetos, a las vicisitudes de su modo de darse en la tradicin cultural europea. Es este conjunto de problemas, centrados ciertaIV Sobre el p a r t i c u l a r , me p e r m i t o r e m i t i r a l cap. I I I de MU l>nirsi su Nietzsche, T u r n , 1967.

mente en la filologa, pero que sobrepasen tanto sus lmites de disciplina acadmica cuanto en general sus confines de estudio del pasado (en la direccin de ima crtica de la cultura actual), lo que Nietzsche llama, en estos aos juveniles de Basilea, filosofa. Tampoco el encuentro con la obra de Schapenhauer de quien Nietzsche lee en 1865 El mundo como voluntad y representacin lo aleja de la filologa hacia una filosofa entendida como metafsica, teora del ser o similares. Ms bien reajusta su relacin con la filologa, como es obvio precisamente a partir de su primera gran obra de alcance filosfico. El nacimiento de la tragedia del espritu de la msica, o Grecia y el pesimismo (publicada en diciembre de 1871). Uno de los aspectos de la insuperable fascinacin de esta obra consiste, con toda probabilidad, justamente en la peculiar inezcla, en la misma, de filologa y filosofa, en una medida y con resultados que no tienen precedentes en la gran filologa-filosofa romntica (ios Schlegel, Creuzer) con la que no obstante Nietzsche est vinculado.^'* El nacimiento de la tragedia es a la vez una reinterpretacin de la grecidad, una revolucin filosfica y esttica, una crtica de la cultura contempornea y un programa de renovacin de la misma. Todo ello gira alrededor del descubrimiento que es^ tal slo en el alcance nuevo que Nietzsche confiere a sus elementos bsicos, presentes de diversas formas en la tradicin precedentede las dos nociones de ., apolneo y dionisaco. La imagen de la grecidad de la que durante mucho tiempo ha vivido la tradicin europea est dominada por la idea de armona, belleza, equilibrio, medida, de todos aquellos rasgos, en suma, que pasan por cl14. U n detallado a n l i s i s de las relaciones de Nietzsche con la filologa r o m n t i c a alemana se encuentra en Ch. ANDLER, Nietzsche. Sa vie et sa pense (1920-1931), P a r s , 1958, v o l . i , cap. I V . 15. V a s e , t a m b i n para este p u n t o , ANDLER, Nietzsche, cit., vol. I , cap. I V .

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sicos. s t a , segn Nietzsche, es una imagen que privilegia u n cierto momento de la grecidad, la Atenas del siglo V, y un cierto gnero de productos a r t s t i c o s , la arquitectura y la escultura principalmente. E n la fijacin de esta imagen de la grecidad ha tenido u n importante papel el cristianismo, a travs del cual nos y ha sido transmitido lo que sabemos de la cultura antigua; la funcin del cristianismo en esta t r a n s m i s i n es tan determinante que en los apuntes que Nietzsche t o m para la r e d a c c i n de una quinta Consideracin intempestiva (vanse en i v , 1, cit.) parece a veces que, con el debilitamiento y la d e s a p a r i c i n de la fe cris* tiana en la modernidad, est destinada t a m b i n a inte/ rrumpirse toda posibilidad de que accedamos a la a n t i g e d a d clsica. E l cristianismo ha fijado la antig e d a d en sus rasgos clsicos, que son ya sin embargo aspectos de decadencia, porque corresponden a un momento ya no plenamente vital. Las races vitales que se ocultan y desaparecen en la forma clsica de la cultura antigua las races de la m o n t a a mgica del Olimpo (GDT 3, 52) se hacen manifiestas si nos remitimos a filones de la t r a d i c i n antigua que se nos han conservado slo marginalmente: entre las artes, no tanto la arquitectura y la escultura cuanto, sobre todo, la m s i c a ; y fuera del campo de las artes, ciertos elementos que se expresan en la s a b i d u r a popular antes que en textos literarios y filosficos, y que difcilmente se concilian con las bellas i m g e n e s de los h r o e s de Winckelmann. As, el axioma de Sileno (una figura mitolgica, medio hombre medio animal, preceptor de Dioniso), profundamente arraigado en la t r a d i c i n popular griega, de que para el hombre lo mejor sera no nacer, y una vez nacido, m o r i r pronto, revela una visin de la existencia que se aparta de toda posible i n t e r p r e t a c i n clasicista (clasicismo, de Winckelmann y Schiller a Hegel, era, sobre todo, la idea de que los griegos pudieron producir obras bellas porque ellos mismos eran bellos, armoniosos y serenos). Pero si j u n t o a estos fragmentos marginales.

pero arraigados y constantes en la s a b i d u r a popular, colocamos los mitos trgicos, y a d e m s las noticias que tenemos acerca de la presencia y difusin de cultos orgisticos en el mundo griego,'^ entonces nos veremos inducidos a d e s m o n t a r piedra a piedra, por as decir, aquel primoroso edificio de la cultura apolnea (GdT 3, 51), para poner al descubierto el otro principio que vive en ella, es decir, lo dionisaco. Apolneo y dionisaco representan una dualidad que caracteriza lo m s profundo del alma griega: El griego conoci y sinti los horrores y espantos de la existencia: para poder vivir tuvo que colocar delante de ellos la resplandeciente criatura onrica de los Olmpicos. Aquella enorme desconfianza frente a los poderes tirnicos de la naturaleza [ . . . ] fue superada constantemente una y otra vez, por los griegos, o, en todo caso, encubierta y s u s t r a d a a la mirada, mediante aquel mundo intermedio a r t s t i c o de los Olmpicos. (GdT 3, 52-53.) " Los dioses olmpicos son el medio por el que los griegos soportan la existencia, de la que han visto la caducidad, la vicisitud dolorosa de vida y muerte, ex-' p e r i m e n t n d o l a s de modo profundo a causa de su exacerbada sensibilidad; los mismos olmpicos, vi-: vindola ellos mismos, justifican la vida h u m a n a (GdT: 3, 53), porque la viven en una luz sin sombras y fueran de la angustiosa amenaza de la muerte. T a m b i n la naturaleza, a menudo, para conseguir sus,,fines, se sirve de la ilusin (GdT 3, 54). En los dioses olmpicos, Ta vida humana se contemplaba en una esfera superior, sin que ese mundo perfecto de la intuicin actuase
16. Vase, por ejemplo, H . JEANMAIRE, Dioniso. Religione e cultura in Grecia (1951), trad. i t . de G. Glaeser, con apndice y actualizacin bibliogrfica de F. Jesi, Turn, 1972. 17. Recordamos aqu, de una vez por todas, que las cursivas, cuando no hay indicacin en sentido contrario, son siempre de Nietzsche.

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como un imperativo o como un reproche (GdT 3, 5455), es decir, no en el sentido normativo metafsico que caracteriza el mundo de las ideas platnicas, por ejemplo. El mundo de los dioses olmpicos es el mundo producido por el impulso apolneo; la experiencia del caos, de la prdida de toda forma definida en el flujo incesante de la vida que es tambin siempre muerte, en cambio la que corresponde al impulso dionisaco; que es tambin un impulso, un Trieb: as como lo apolneo tiende a producir imgenes definidas, formas armoniosas y estables que den seguridad, el impulso dionisaco no es slo la sensibilidad ante el caos de la existencia, sino que tambin es instigacin a sumergirse en dicho caos, sustrayndose al principium individuationis. La alusin al principium individuationis, como muchas otras referencias explcitas en El nacimiento de la tragedia, manifiesta la dependencia de estas tesis nietzscheanas respecto de la metafsica de Schopenhauer, aunque, como Nietzsche dir luego en el prefacio a la nueva edicin de 1886, hay ya en esta obra, expresado en lenguaje schopenhaueriano, algo profundamente contrastante con el ascetismo, y por tanto con el permanente platonismo, de Schopenhauer. El mundo apolneo de los dioses olmpicos nitzscheanos es sin duda, como las ideas de Schopenhauer, un conjunto de representaciones sustradas a la voluntad de vivir. Sin embargo, la relacin de los dioses olmpicos con el fondo oscuro del uno primordial no es slo positiva, como en Schopenhauer; para este ltimo, a travs de las figuras del arte (que representan las ideas), se trata de sustraerse a la voluntad de vida que constituye la substancia irracional ""del mundo. Para Nietzsche, ya en El nacimiento de la tragedia y ms tarde, en trminos paulatinamente distintos, en el desarrollo ulterior de su pensamiento, el empuje liberador de las figuras de los dioses olmpicos se ejerce slo si las mismas permanecen en una relacin profunda con lo dionisaco, es decir, con el J 22

mundo del caos del que sin embargo deben ayudarnos a huir. En las pginas del escrito sobre la tragedia dedicadas al Tristn e Isolda, la pera de Wagner en que Nietzsche ve revivir el autntico espritu de la tragedia griega, al final Apolo habla el lenguaje de Dioniso (GdT 21, 172). No se encuentra, ciertamente, en el espritu de Schopenhauer lo que Nietzsche escribe sobre el horror que se apodera del hombre cuando ste ve vacilar el principium individuationis. A este horror, del que habla Schopenhauer, debemos aadir, segn Nietzsche, el xtasis delicioso que, cuando se produce esa misma infraccin del principium individuatonis, asciende desde el fondo ms ntimo del ser humano, y aun de la misma naturaleza (GdT 1, 43); este xtasis, se experimenta porque bajo la magia de lo dionisaco no slo se renueva la alianza entre los seres humanos: tambin la naturaleza enajenada, hostil o subyugada celebra su fiesta de reconciliacin con su hijo perdido, el hombre [ . . . ] . Ahora el esclavo es hombre libre, ahora quedan rotas todas las rgidas, hostiles delimitaciones que la necesidad, la arbitrariedad o la "moda insolente" han establecido entre los hombres (GdT 1, 44). Esta relacin entre apolneo y dionisaco es ante todo una relacin de fuerzas en el interior del individuo, que al principio de la obra Nietzsche compara, con los estados del sueo (lo apolneo) y de la embriaguez (lo dionisaco); y que funciona en el desarrollo de la civilizacin como la dualidad de los sexos en la conservacin de la especie. Toda la cultura humana es fruto del juego dialctico de estos dos impulsos (Triebe); que luego se especifican tambin, ms determinadamente, como Kunsttriebe, impulsos artsticos (GdT 2, 46-47), respecto de los cuales el artista acta como imitador. Apolneo y dionisaco, pues, no definen slo una teora de la civilizacin y de la cultura, sino tambin una teora del arte. Apenas hace falta recordar que la relacin entre creacin artstica y gnesis de los dioses, sobre todo de los dioses de la mitologa 23

griega, era u n tema muy frecuentado por el pensamiento r o m n t i c o . Construyendo una esttica que es t a m b i n , y principalmente, una teora general de la cultura, Nietzsche se pone evidentemente en relacin con estos precedentes. E n el plano especfico de la teor a del arte, la dualidad de apolneo y dionisaco permite leer las diversas fases del arte griego en relacin con la lucha entre impulso dionisaco e impulso apolneo, lucha que se desenvuelve t a m b i n como conflicto entre pueblos distintos, en la sucesin de invasiones y estabilizaciones que caracteriza a la historia de la Grecia arcaica. As, el arte d r i c o se explica slo como resultado de una resistencia de lo apolneo a los asaltos, que son t a m b i n verdaderos ataques de pueblos invasores, de lo dionisaco, de los cultos orgisticos de origen b r b a r o . E n la lucha de los dos principios opuestos, la historia helnica m s antigua queda escindida [ . . . ] , en cuatro grandes estadios artsticos (GdT 4, 60): de la edad de "acero" con sus titanomaquias y su ruda filosofa popular, surgi, bajo la s o b e r a n a del instinto apolneo de belleza, el mundo h o m r i c o ; esa magnificencia "ingenua" volvi a ser engullida por la invasora corriente de lo dionisaco, y frente a este nuevo poder lo apolneo se eleva a la rgida majestad del arte drico y de la c o n t e m p l a c i n d r i c a del m u n d o (GdT 4, 59-60). Con el predominio de uno u otro impulso se Adnculan t a m b i n , sin una e s q u e m a t i z a c i n rgida, las diferentes artes: si la m s i c a es arte dominantemente dionisaco, la escultura y la arquitectura son apolneas, como t a m b i n la epopeya. Ya desde el punto de vista del grado de civilizacin, ya desde el punto de vista de la madurez artstica, el mundo d r i c o no es, con todo, la c u l m i n a c i n de la grecidad: tal c u l m i n a c i n se encuentra, en cambio, representada por la tragedia tica, que se presenta como la sntesis m s perfecta de los dos impulsos (GdT 4, 60). Sobre su origen, Nietzsche recoge una idea presente en la t r a d i c i n , segn la cual la tragedia naci del coro trgico (GdT 7, 73), 24

proponiendo de la misma, no obstante, una nueva int e r p r e t a c i n que se relaciona con las nociones de apolneo y dionisaco. E l coro del que la tragedia nace es el coro de los stiros, o sea, la p r o c e s i n sacra en que los participantes se transforman en fingidos seres naturales (GdT 7, 76). Este mur;do no es, sin embargo, u n m u n d o f a n t a s m a g r i c o interpuesto arbitrariamente entre el cielo y la tierra; es, m s bien, un mundo dotado de la misma realidad y credibilidad que para el griego creyente posea el Olimpo, j u n t o con todos sus m o r a d o r e s (GdT 7, 76). En el estado de exaltacin en que est sumida la p r o c e s i n de los stiros que danzan y cantan, el hombre, transformado una vez m s en u n ser natural, echa una mirada al misterio del uno p r i m o r d i a l y reacciona ante el hor r o r y el xtasis mediante la p r o d u c c i n de i m g e n e s : en la exaltacin dionisaca se produce para el coro de los s t i r o s el fenmeno dramtico primordial: verse uno transformado a s mismo delante de s, y actuar uno como si realmente hubiese penetrado en otro cuerpo, en otro c a r c t e r (GdT 8, 83). No ser intil, para rastrear t a m b i n a q u u n aspecto, esencial, del antiplatonismo de Nietzsche, recordar que la desidentificacin, la fusin con otros, la p r d i d a de continuidad consigo mismo eran las razones principales de la condena platnica del arte d r a m t i c o . Nieztsche ve en ellas el origen del drama, v a l o r n d o l a s de manera opuesta a Platn. Incluso subraya, en todas estas pginas, sus aspectos sociales: el coro ditirmbico es u n coro de transformados, en los que han quedado olvidados del todo su pasado civil, su posicin social: se han convertido en servidores intemporales de su dios, que viven fuera de todas las esferas sociales [ . . . ] . Transformado de ese modo, el entusiasta dionisaco se ve a s mismo como stiro [ya que la procesin de los s t i r o s en su origen se hace en honor de Dioniso, G. V . ] , y como stiro ve tambin al dios, es decir, ve, en su t r a n s f o r m a c i n , una nueva visin fuera de s, como c o n s u m a c i n apolnea de su estado.

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Con esta nueva visin queda completo el drama (GdT 8, 84). La tragedia griega debe, pues, entenderse como coro dionisaco que una y otra vez se descarga en un mundo apolneo de imgenes (GdT 8, 84). Aunque se present ante todo como una hiptesis filolgica sobre el nacimiento de la tragedia griega y como tal fue discutida, y criticada, por los fillogos (sobre todo Wilamowitz-Moellendorf)la importancia de esta propuesta de Nietzsche, aun de acuerdo con sus propsitos de ningn modo historiogrficos y objetivos, consiste en abrir el camino a una renovada relacin con el mundo clsico que supone tambin jjina radical actitud crtica ante el presente. Ms en general, Nietzsche sentaba aqu las bases de la onto^ logia centrada en la nocin de interpretacin que elaborar en las obras de madurez y en los fragmentos del Wille zur Macht. E l juego de apolneo y dionisaco, y el ambiguo significado, que la tragedia posee, de liberacin por y de lo dionisaco en la bella imagen apolnea, constituyen elementos decisivos de toda la ulterior elaboracin del pensamiento de Nietzsche, y constituyen incluso la base de su posible actualidad terica. Las consecuencias de las tesis del Nacimiento de la tragedia para la teora y la crtica de la cultura son elaboradas por Nietzsche a partir del problema de cmo y por qu muri la tragedia tica. sta, a diferencia de otros gneros literarios antiguos, que perecieron de muerte natural tras haberse convertido en superfluos y sin dejar ningn vaco, muri por suicidio (GdT 11, 101); el autor de este suicidio de la tragedia fue Eurpides, que llev al espectador... al escenario, iniciando el proceso que habra de llevar a
18. Las actas de la polmica que sigui a la publicacin del Nacimiento de la tragedia se pueden ver en italiano en el volumen La polmica sull'arte trgica, a cargo y con introd. de F . Serpa, Florencia, 1972. 19. Para este punto, vase mi / / soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione, Miln, 1983^

la comedia tica nueva, en que sobrevive la figura degenerada de la tragedia (GdT 11, 102). Eurpides transform el mito trgico en una sucesin de vicisitudes racionalmente encadenadas y comprensibles, de impronta sustancialmente realista. Cabe preguntarse si esta visin del papel de Eurpides en la historia de la tragedia griega resulta histricamente fundamentada; ^ pero lo que importa a Nietzsche, ms que la comprobacin de la responsabilidad de Eurpides, es desenmascarar al verdadero inspirador de este asunto del suicidio de la tragedia. Eurpides transforma en sentido realista y racional el mito trgico para satisfacer_las exigencias de un espectador determinado: vScrate|) Es Scrates quien inaugura en la mentalidad griega una visin racional del mundo y de los avatares humanos, segn la cul al justo no le puede suceder nada malo ni en este ni en el otro mundo. El realismo de la tragedia euripidea es una consecuencia del optimismo teortico de Scrates: lo que merece ser representado en el es-l cenario es la estructura racional de la vida. Como] sta no despierta emociones tambin porque Eurpides, con la introduccin del prlogo que explica la accin desde el principio, priva a la tragedia de toda tensin pica y atractiva incertidumbre (GdT 12, 112), es preciso que toda la accin se articule en grandes escenas retrico-lricas, capaces de suscitar en el espectador el pathos que de otro modo ya no podra producirse. Y como todo debe proceder segn el esquema racional previsto, se comprende tambin la necesidad del deus ex machina. Lo que se desarrolla en el intervalo entre prlogo y eplogo que son picos es el presente dramtico-lrico; la sntesis trgica entre epopeya y lrica, entre msica y representacin de la trama, entre apolneo y dionisaco, ha desaparecido. Pero no por una dinmica interna de la
20. Vase al respecto la nota de G. Colli y M. Montinari al final del vol. i i i , 1, de su edicin de las Obras.

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lilcimi.i, sino para corresponder a nuevas exic.piriliialcs vinculadas con la afirmacin del i i j i i m i l M i l i ) teortico de Scrates, es decir, con el surl ' i i i l e n l o de la filosofa clsica griega. Si hay una estructura racional del universo, como S()cratcs cree y ensea, entonces lo trgico no tiene ya sentido: pero no slo en el significado m s limitado, segn el cual en un mundo racionalmente ordenado no puede haber incertidumbre, excitacin, tensin, a m b i g e d a d . L a oposicin entre socratismo y trgico arroja luz tambin sobre lo que Nietzsche persigue verdaderamente con las nociones de apolneo y dioni\o y sobre lo que considera como caracterstico de I lo que, ms tarde, llamar el platonismo de la cultura europea, que tiene la intencin de superar. Las imge,nes apolneas de los dioses olmpicos, y luego la tragedia tica, son formas de redencin de la existencia ique no implican la personificacin de esencias y estructuras metafsicas. Tambin stas nacen (como Nietzsche explicar ms explcitamente a partir de Humano, demasiado humano) de una necesidad de seguridad, de la exigencia de hacer tolerable de algn modo el caos de la vida, con el imparable ciclo de nacimiento y muerte; pero segn Nietzsche, la seguridad metafsica buscada en las esencias, en el orden racional del universo, es propia de una cultura debilitada y decadente. Con el ideal de una justificacin esttica de la existencia (GdT 5, 66)^ietzsche busca, m ni menoSr una alternativa a l a m e t a f s i c a (que l lar socratismo o platonismo), que en todas sus formas ha buscado siempre la seguridad en estructuras esenciales, en un mundo verdadero que, contrariamente a los dioses olmpicos, se convierte de inmediato, en relacin con el mundo de la experiencia, en imperativo o reproche (GdT 3, 55), y produce as esa depresin de la vida en que consiste la decadencia vinculada con el racionalismo socrtico (platnico)-cristiano.
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la_ metafsica, en la rnoral, en la cultura cristiana que domina Occidente, las desarrollar Nietzsche en las obras siguientes a su escrito sobre la tragedia: aqu, el lmite y el peso negativo del socratismo s e " " ^ , dan, adems de en el hecho de haber eliminado la posibilidad misma de una visin trgica de la existencia (tanto en el sentido de la presencia del mito y del misterio cuanto en el sentido de una justificacin esttica de la existencia, distinta, aunque sea oscuramente, de la justificacin metafsica), en su insuficiencia_J conclusiva que, manifestndose justo en el momento de la crisis final de la metafsica, en Kant y Schopenhauer (en los que se expresa una verdadera sabidura de tipo dionisaco: cf. GdT 19, 159), prepara adems un posible retorno de la cultura trgica, que Nietzsche, al menos en estos aos, espera del drama musical wagneriano. Inaugurada por el racionalismo socrtico, ... la ciencia, aguijoneada por su vigorosa ilusin, corre presurosa e indetenible hasta aquellos lmites contra los cuales se estrella su optimismo, escondido en la esencia de la lgica. Pues la periferia del crculo de la ciencia tiene infinitos puntos, y mientras an no es posible prever en modo alguno cmo se podra alguna vez medir completamente el crculo, el hombre noble y dotado tropieza de manera inevitable, ya antes de llegar a la mitad de su existencia, con tales puntos lmite de la periferia, donde su mirada queda fija en lo imposible de esclarecer. Cuando aqu ve, para su espanto, que, llegada a estos lmites, la lgica se enrosca sobre s misma y acaba por morderse la cola entonces irrumpe la nueva forma de conocimiento, el conocimiento trgico, que, aun slo para ser soportado, necesita del arte como proteccin y remedio. (GdT 15, 128-130.) E l retorno de la cultura trgica no es, pues, en este fragmento, un puro y simple retomo del mito; es ms
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Las implicaciones de la nocin de decadencia vinculada con el racionalismo socrtico que se expresa en 28

1)1(11 el MIMIUI

icsiiUado de una extremizacin de la necesidad lie lacionalidad de la mentalidad cientfica, que scc,riii una lgica que preludia a la de la muerIc de ios, de la que Nietzsche hablar en La gaya ciencia justamente por su exigencia de certidumbre se vuelca en esa especie de escepticismo desesperado que es el kantismo, con su continuacin en Schopenhauer. Tambin aqu, sin embargo, se puede hallar una ambigedad y un automalentendido del joven Nietzsche. El wagnerismo que domina todo su trabajo sobre la tragedia hizo que su sentido fundamental se presentara, y fuera, en gran medida, como una predicacin del retorno del mito. Los pasajes sobre la sabidura dionisaca del kantismo, n o obstante, como el texto que hemos citado hace un momento, dejan entrever una posible solucin distinta del problema del retorno de lo trgico que no implica necesariamente una remitologizacin de corte wagneriano y, ms en general, irracional. Esta solucin distinta ser la que Nietzsche buscar a partir de Humano, demasiado humano, que conservar algunas de las tesis fundamentales del escrito sobre la tragedia, apartadas de la fe wagneriana propia de los primeros aos de Basilea. La paradjica mezcla de Kant y Wagner en las conclusiones del escrito sobre la tragedia es slo un aspecto de la dificultad ms general de saber claramente qu imaginaba Nietzsche, en concreto, por retorno de una cultura trgica. Los otros escritos de estos aos, es decir, esencialmente el indito Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral (en iil, 2, 353372) en que Nietzsche hace un intento de teorizacin especficamente filosfica, y que sin embargo dejar inacabado y las Consideraciones intempestivas, especialmente la segunda y la tercera, pueden procurarnos algunas indicaciones ulteriores, sin presentar, no obstante, soluciones definitivas al problema. La historia del alejamiento de Wagner, por otra parte, que se consuma explcitamente con Humano, demasiado 30

humano, pero que se encuentra ya preparado en la cuarta Intempestiva y en los apuntes y cartas de la poca, se explica, adems de con razones psicolgicas y personales,^' tambin con la constatacin ms general de que, si Nietzsche no ha renunciado en general, al menos explcitamente, al suea de un renacimiento de la cultura trgica (como quiera que la denomine ahora), la forma de tal renacimiento le parece cada vez menos vinculable con un fenmeno como la msica wagneriana y, quiz, con el arte en general; aunque es probablemente errneo pensar que pueda entenderse la insuficiencia de tal solucin esttica en trminos que evoquen ms o menos remotamente la idea hegeliana de la muerte del arte. En otras palabras, no es necesario que la insuficiencia de la solucin del problema de la decadencia mediante el arte se perciba en relacin con una posible provisionalidad del arte (aun cuando Nietzsche se preste a interpretaciones de este tipo; cf. El arte de las obras de arte, en FW 89, 99-100). Nietzsche no piensa, en'' una palabra, que la renovacin de la cultura trgica pueda producirse a travs de una especie de rescate \ esttico de toda la existencia, que suponga eventualmente un final del arte como reino separado. La insuficiencia de una solucin esttica del problema de la' decadencia ser reconocida, en cambio, en Humano, demasiado humano, como relacionada con una inaclualidad histrico-psicolgica del arte para el hombre moderno, para quien la libertad del espritu, y la misma manifestacin del impulso dionisaco, encuentra ahora su lugar para desplegarse, ms que en el arte, en la ciencia.
21. Cf. a d e m s del ya citado JANZ, Friedrich Nietzsche, vols. I y II, tambin el reciente estudio de M. MONTINARI, Nietzsche contra Wagner: estte 1878, en R. Wagner y F. Nietzsche: Actas del seminario celebrado en el Goethe Institut de Turn los das 10 y 11 de marzo de 1983, a cargo de E. Fubini, Quaderni di Msica e realt, nm. 4, Unicopli, Miln, 1984,
pp. 73-85.

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M i e n t r a s t a n t o , en las o b r a s j u v e n i l e s ( d e l Nacimiento de la tragedia a las Consideraciones intempestivas y a l indito Sobre la verdad y la mentira), el a r t e / parece d e s t i n a d o a e j e r c e r t o d o s u p o d e r de j u s t i f i c a /\cin esttica de l a e x i s t e n c i a tambin y t a l vez sobre t o d o en e l m a r c o de u n a civilizacin socrtica. ^ U n o de los rasgos fascinantes, p e r o tambin i n q u i e t a n t e s , d e l e s c r i t o Sobre la verdad y la mentira es j u s t a m e n t e q u e , e n e l p l a n o gentico, N i e t z s c h e dice juS q u e e l lenguaje s o c i a l m e n t e establecido, c o n sus reglas i. / y s u funcin c o g n o s c i t i v a , naci slo c o m o c r i s t a l i z a y cin a r b i t r a r i a ( u n i d o , c o n t o d o , tambin, a l m e n o s e n l a p e r s p e c t i v a de l a Genealoga de la moral, a f o r m a s _de las relaciones de d o m i n i o ) de c i e r t o s i s t e m a de metforas q u e , i n v e n t a d o l i b r e m e n t e c o m o c u a l q u i e r ^ o t r o s i s t e m a de metforas, se i m p u s o luego c o m o el nico m o d o pblicamente vlido de d e s c r i b i r e l m u n d o ; cada l e n g u a j e , e n s u o r i g e n , es metfora, i n d i c a ; cin de cosas m e d i a n t e sonidos q u e n o t i e n e n n a d a |_que v e r c o n las cosas m i s m a s . L a sociedad surge c u a n d o u n s i s t e m a metafrico se i m p o n e sobre los o t r o s , se c o n v i e r t e e n e l m o d o pblicamente p r e s c r i t o y aceptado de sealar metafricamente las cosas (es d e c i r , de m e n t i r ) . Desde ese m o m e n t o , los d i s t i n t o s sistemas metafricos, t a n t o pasados c o m o f u t u r o s , q u e d a n r e d u c i d o s a l n i v e l de l a poesa, o sea a l n i v e l de m e n t i r a s r e c o n o c i d a s c o m o tales. E s t a descripcin gentica, a u n q u e sea i d e a l , d e l lenguaje, n o da l u g a r , s i n e m b a r g o , en Nietzsche, a u n a idealizacin de l a condicin de l a l i b r e i n v e n t i v a metafrica, que e n el caso de l a canonizacin de u n solo s i s t e m a de metforas se habra p e r d i d o . P o r e l c o n t r a r i o , slo a travs de l a construccin de ese conceptual j u e g o de dados q u e se l l a m a p o r o t r a p a r t e " v e r d a d " ( U e W L 1, 362), es d e c i r , a travs d e l e s t a b l e c i m i e n t o de u n ord e n jerrquico de conceptos a b s t r a c t o s , alejados n o slo de las cosas s i n o tambin de las i m p r e s i o n e s i n t u i t i v a s i n m e d i a t a s de l o s i n d i v i d u o s , e l h o m b r e se d i s t i n g u e d e l a n i m a l , a b s o l u t a m e n t e s u m e r g i d o en el

H u i r de las imgenes. P a r a e d i f i c a r l a p r o p i a h u m a n i d a d r a c i o n a l , f u n d a d a e n l a c a p a c i d a d de m e n t i r e n u n e s t i l o v i n c u l a n t e p a r a todos (ibid.), el h o m b r e ^ debe o l v i d a r s e a s m i s m o e n c u a n t o s u j e t o , y pr ec i s a m e n t e e n c u a n t o s u j e t o artsticamente creativo {id., 365). P e r o en n i n g u n a p a r t e d e l e s c r i t o sostiene Nietzsche, en base a estas c o n s t a t a c i o n e s , l a necesid a d de r e s t a u r a r u n m o d o de l i b r e i n v e n t i v a metafr i c a , s i n reglas cannicas y en d e f i n i t i v a s i n s o c i e d a d y h u m a n i d a d . Se p u e d e h i p o t e t i z a r , c o n razn, q u e u n o de l o s m o t i v o s d e l estado i n a c a b a d o e indito e n q u e N i e t z s c h e dej este ensayo es j u s t a m e n t e l a i n c e r t i d u m b r e y p r o b l e m a t i c i d a d de las c o n c l u s i o n e s : e n ] efecto, s i p o r t m a p a r t e h a y b u e n a s razones p a r a re- ; l a c i o n a r e l e s c r i t o Sobre la verdad y la mentira con el d i s c u r s o d e l Nacimiento de la tragedia e n l o refe- ': r e n t e a l r e n a c i m i e n t o de u n a c u l t u r a trgica m e d i a n t e la recuperacin d e l e l e m e n t o dionisaco q u e e l socral i s m o suprimi (y, d e l m i s m o m o d o , m e d i a n t e l a restauracin de l a l i b r e c r e a t i v i d a d artstica y d e l dominio d e l a r t e sobre l a v i d a , U e W L , 2, 371), p o r l a o t r a , la cristalizacin de u n s i s t e m a de metforas e n lenguaje cannico de l a v e r d a d n o hace, si b i e n se m i r a , ms (jue p r o s e g u i r l a m i s m a t e n d e n c i a a l a m e n t i r a , a l a imposicin de n o m b r e s , imgenes, metforas s o b r e l a realidad de las cosas, en q u e consiste e l i m p u l s o melafrico o r i g i n a r i o . Sera c o n t r a d i c t o r i o , desde e l p u n to de v i s t a de Nietzsche, c o n d e n a r l a abstraccin y l a lijacin d e l l enguaj e c o n c e p t u a l pblico e n reglas e n n o m b r e de u n a m a y o r fidelidad a l o real p o r p a r t e de l a l i b r e a c t i v i d a d metafrica. Y n o slo e s t o : t a m bin e l i m p u l s o de m e n t i r y de c r e a r i l u s i o n e s se h a l l a a r r a i g a d o e n l a necesi dad de conservacin, q u e en est a d o n a t u r a l se satisface e n l a l u c h a i l i m i t a d a e n t r e los i n d i v i d u o s y sus metforas p r i v a d a s ; m i e n t r a s q u e e l estado s o c i a l r e s p o n d e a l a m i s m a exigencia p r e c i s a m e n t e m e d i a n t e l a institucin de reglas p a r a m e n t i r de m o d o estable. M u c h o s pasajes d e l b r e v e e s c r i t o r e v e l a n q u e N i e t z s c h e n o s u b v a l o r a b a en ab-

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soluto el significado emancipador que tuvo para el hombre el nacimiento de un lenguaje regulado, de un sistema de metforas igual para todos. Es verdad que el intelecto, maestro en fingimientos, es libre y est al margen de su normal servicio de esclavo slo cuando con gusto creativo mezcla las metforas y cambia de lugar los confines de la abstraccin (UeWL 2, 370); pero se trata de la alegra del esclavo en las saturnales, de una momentnea suspensin de las leyes, durante la cual se puede engaar sin hacer dao (ibid.). Volvemos a encontrar aqu, y de modo ms complejo porque son mayores las ambiciones filosficas sistemticas de este texto, la misma problematicidad de las conclusiones del escrito sobre la tragedia: cmo se debe pensar el renacimiento de una cultura trgica? Es de veras sta la restauracin de la existencia griega, donde el arte domina a la vida (UeWL 2, 371), y que, sin embargo, parece entraar el riesgo, a la luz del escrito Sobre la verdad y la mentira, de una recada en el estado natural, en que la libertad creativa va acompaada de la suprema inseguridad de la existencia? O bien se confa tal renacimiento de lo trgico a una exaltacin de laficcindel arte, en que la inteligencia celebra sus saturnales sin hacer dao, y por tanto en la condicin de seguridad que precisamente el sistema de las abstracciones ha contribuido a crear y mantener? b) Lo intempestivo. Es ms bien esta ltima la direccin en que parece moverse el pensamiento de Nietzsche en los primeros aos de Basilea, de manera que Humano, demasiado humano, que inaugurar el segundo y ms maduro perodo de sufilosofa(y marcar el alejamiento de Wagner y Schopenhauer), no representa un cambio tan repentino e imprevisto. Humano, demasiado humano hablar de un doble cerebro que una cultura superior debe dar al hombre, algo as como dos compartimentos cerebrales. 34

uno para sentir la ciencia, otro para sentir la no ciencia; que estn el uno junto al otro, sin confundirse, separables, aislables: sta es una exigencia de salud (MaM I, 251, 179). Es, en trminos ms explcitos, la posicin que se encuentra ya delineada en el escrito Sobre la verdad y la mentira. El renacimiento de la cultura trgica en que piensa Nietzsche en sus escritos de juventud se configura, pues, como una revolucin en que el arte tiene una iLincin decisiva, que, sin embargo, mientras que no <|ueda suficientemente determinada en el escrito sobre la tragedia, en las otras obras de los aos inmediatamente siguientes se precisa como vinculada generalmente a una funcin crtica de la cultura. Esta posi-': (ion crtica de la cultura frente a la civilizacin de la decadencia socrtica no da lugar a la hiptesis de una inversin revolucionaria; procura, en cambio, definirse i-n trminos distintos, y precisamente ste es el sentido de las Consideraciones intempestivas. La nocin j misma de inactualidad en que insiste su ttulo indica la problematicidad de esta relacin: el pensador inactual (jue Nietzsche cree ser no trabaja por la fundacin inmediata de una cultura distinta en que sus tesis podran llegar a ser actuales; ms bien trabaja conIra el tiempo, y de esta manera sobre el tiempo, y, esperemos, a favor de un tiempo venidero (UB l, |)ref., 261). Pero la posibilidad de que un tiempo por venir modifique verdaderamente la posicin del homl)re cultural ante la sociedad aparece en Nietzsche como completamente injustificada: tanto la segunda Intempestiva, como sobre todo ese verdadero maniliesto sobre las relaciones entre sociedad y cultura ([ue constituye la tercera Intempestiva, Schopenhauer como educador, enfocan tales relaciones en trminos de alternativa radical entre Kultur y Zivilisation; dos trminos que Nietzsche contrapondr explcitamente vn sus notas del ltimo perodo (c/. por ej., 16 [10], V I I I , 3, 275), segn la acepcin que tendrn en la Kul35

turkritik alemana de principios del siglo xx.^^ Tanto la segunda como la tercera Intempestiva concluyen, no con el delineamiento de una Zivilisation alternativa a la decadente que conocemos y en que nos encontramos, sino con la apelacin a energas de Kultur que, dentro de esta Zivilisation, representen momentos crticos: tales son tanto las potencias suprahistricas o eternizadoras a las que apela la conclusin de la segunda Intempestiva (UB i i , 10, 351 y ss.) cuanto las figuras del santo, del artista y del filsofo a las que Nietzsche considera, con el mismo espritu, en Schopenhauer como educador. Todas estas figuras representan juntamente con el arte wagneriano del que Nietzsche luego a c a b a r por separarse los nicos modos de un renacimiento de la cultura trgica en el mundo actual; son al mismo tiempo la concrecin, pero t a m b i n el diluirse y el principio de disolucin, de la metafsica de artista delineada en El nacimiento de la tragedia. La segunda y tercera Consideracin intempestiva, m s que por su contenido t e r i c o constructivo son importantes, en la produccin del p r i m e r Nietzsche, especialmente desde dos puntos de vista: por una parte abordan la disolucin de la juvenil metafsica de artista exponiendo su n i c a va de desarrollo en una t e o r a de la Kultur como crtica m s que en u n proyecto alternativo de Zivilisation, por la otra precisan ulteriormente los objetivos de esta crtica, sentando las bases para el desarrollo en sentido desconstructivo del pensamiento del Nietzsche maduro. La segunda Intempestiva, Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (1874), posee una particular fascinacin, pese al hecho de que, tanto y m s que otros escritos de Nietzsche, plantea problemas mucho m s numerosos que los que resuelve; tal
22. Representativas de este tipo de pensamiento son las Consideraciones de un apoltico de T h . MANN (1918) (trad. it. de M. Marianelli, B a r i , 1967) [hay t a m b i n trad. castellana].

fascinacin se ha hecho sentir profundamente en el pensamiento europeo del siglo x x (pensemos tan slo en Heidegger y en W a l t e r B e n j a m n ) , ^ y no se trata de u n fenmeno marginal, si bien es cierto que mucha filosofa importante de este siglo se ha construido en p o l m i c a o en cualquier caso con referencia al historicismo, que es el objetivo de la c r t i c a de Nietzsche en este escrito. La problematicidad del significado de la segunda Intempestiva en el conjunto de la obra nietzscheana consiste en el hecho de que es difcil ver en ella u n punto de llegada, o una p r e p a r a c i n de tesis sucesivas por ejemplo, la doctrina del eterno ret o m o de lo igual a las que sin embargo se la p o d r a vincular l e g t i m a m e n t e . Parece, en cambio, igualmente y t a l vez m s probable que Nietzsche en sus obras siguientes pulveriz progresivamente sus tesis antihistoricistas de lo inactual en la historia, hasta el punto de que una de las llamadas notas de la locura (escrita en T u r n a principios de enero de 1889) en donde dice, entre otras cosas, que es todos los nombres de la historia p o d r a considerarse la lgica conclusin de un itinerario de r e c u p e r a c i n precisamente de ese Historismus que es el objetivo de la p o l m i c a del escrito de 1874. Aparte de estos desarrollos, que veremos a continuacin, la segunda Intempestiva se presenta como la primera crtica rigurosa, a finales del siglo x i x , de uno de los rasgos dominantes de la cultura de ese siglo (junto con el cientificismo positivista, al que Nietzsche tiene ya por blanco en El nacimiento de la tragedia), el historicismo; no tanto en su forma metafsica licgelian cuanto en la forma del historiografismo, caracterstico de la e d u c a c i n del hombre decimonni23. Para Heidegger, p i n s e s e en el 76 de El ser y el tiempo (1927) [trad. cast., F C E , M x i c o , 1951, pp. 423-427 N. del . ] . E n Hcnjamin, la segunda Intempestiva es citada e x p l c i t a m e n t e en \i\s Tesis de filosofa de la historia (trad. it. en la a n t o l o g a de W. B E N J A M N , Angelus Novus, a cargo de R . Solmi, Turn, 1976^) [hay trad. cast.].

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f co. Nietzsche parte de la c o n s t a t a c i n de que u n homi bre, o una cultura, totalmente consciente de la histoI ricidad de sus acciones no t e n d r a n i n g n e s t m u l o n i j capacidad para producir nueva historia. H i s t r i c o es, !. en efecto, lo que resulta de cuanto le ha precedido y est destinado a dejar su lugar a lo que s e g u i r : as pues, u n puro y simple punto en una lnea, que se individa n i c a m e n t e en relacin con los otros puntos; esta relacin, mientras que lo constituye, t a m b i n lo ; disuelve. Cuando la conciencia h i s t r i c a domina a un individuo o, como en el caso del siglo x i x , a una cultura, las fuerzas creativas decaen; parece insensato e intil dedicarse a construir lo que e s t destinado a parecer dentro de poco, en el curso incontenible de la historia. A este estado de n i m o Nietzsche lo denomiV, na e n f e r m e d a d histrica. r La enfermedad h i s t r i c a e s t vinculada, p o r una l'parte, a los desarrollos, t a m b i n en Hegel, de la visin i cristiana del mundo: el memento mori de la religiosiI dad medieval se concentra, en el historiografismo dej c i m o n n i c o , en una difusa conciencia epigonal, que no cree que se pueda dar algo nuevo bajo el sol, y piensa que todo nace y perece sin que nada pueda hacerse para detenerlo (UB i i , 8, 324-325); el providencialismo e g e l i a n o , segn Nietzsche, no es otra cosa que la mutacin de tal epigonalismo en la p r e t e n s i n de encontrarse no en el final, sino en la c u l m i n a c i n del proceso h i s t r i c o . s t e , a d e m s , aparece como u n curso racional de acontecimientos (y aqu tiene su parte tambin S c r a t e s , que puso los cimientos de la posibilidad de ver el mundo, y t a m b i n la historia, como una totalidad racional) y en definitiva, segn d i r B e n j a m n , parafraseando a Nietzsche,^'' como la h i s t o r i a de los v e n c e d o r e s . Epigonalismo con visos de escepticismo y p r e t e n s i n (hegeliana, positivista, evolucionista) de ser (los europeos del siglo x i x ) el punto de llegada del
24. Cf. las ya citadas Tesis de filosofa sis V I I I ) . de la historia (te-

proceso h i s t r i c o se mezclan indisolublemente en 1^ conciencia d e c i m o n n i c a . U n factor determinante de la i m p o s i c i n de t a l a c t i t u d espiritual es el enorme tiesarrollo del conocimiento positivo de la historia ga~ sada, que se produce justamente en el siglo x i x ; al'( hombre de este siglo le es dado m s material cognoscitivo sobre el pasado que el que puede asimilar, di. gerir: t a l material pesa sobre el e s t m a g o y causa esa falta de estilo en que consiste propiamente la decadencia. E n efecto, si los conocirnientos sobre el pasado no se asimilan y digieren) interior y exterior ya no se corresponden; las formas que el hombre del siglo X I X impone a sus propias producciones en las diversas artes, t o m n d o l a s , como de hecho ocurre, de un pasado considerado como una especie de repertolio y g u a r d a r r o p a de disfraces teatrales, no tienen ninguna relacin orgnica, necesaria, con su interioridad. E l exceso de conciencia y de conocimiento histrico es causa al mismo tiempo de la incapacidad de producir formas nuevas y del remedio, a n peor c|ue el m a l , para esta incapacidad. Vale decir el eclecticismo historicizante. Pero no es slo el exceso de historiografa lo que ha hecho madurar esta s i t u a c i n : el predominio de la historia en la educacin y en la cultura se encuentra tambin en una relacin directamente funcional con la f o r m a c i n de la fuerza de trabajo social. Los hombres deben adaptarse a los objetivos de la poca para poder realizarlos cuanto antes; deben Ilabajar en la fabricacin de los medios generales antes de estar maduros, incluso para que no se vuelvan maduros en absoluto, ya que esto sera u n lujo que a r r e b a t a r a cierto contingente al "mercado de trabaj o " [ . . . ] . E l joven es obligado con el ltigo a lo largo (le milenios: adolescentes que nada entienden de una )';uerra, de una accin d i p l o m t i c a , de una poltica comercial, son considerados dignos de que se los introduzca en la historia poltica. Pero as como el joven

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corre por la historia, as nosotros, los modernos, corremos por las galeras de arte, as escuchamos los conciertos. (UB ii, 7, 316-317.) Junto a esta funcin de preparacin rpida de la fuerza de trabajo, el historiografismo fomenta tambin una funcin espectacular, que sirve de estmulo a la personalidad moderna debilitada por el exceso de conciencia histrica. T~ [El hombre moderno] se hace preparar continua' mente por sus artistas de la historia la fiesta de una exposicin universal; se ha convertido en un especta/ dor itinerante y dispuesto al goce [...]. An no ha 7 acabado la guerra cuando ya se convierte sta en papel impreso en cien mil ejemplares y se la presenta como novsimo estmulo del paladar extenuado de los __vidos de historia. (UB ii, 5, 295-296.) Nietzsche entrev de esta forma un rasgo caracterstico de la cultura de masas que se desarrollar en el siglo XX. Tales son los prejuicios que el exceso de historiografa produce en una sociedad; la vida, en efecto, tiene necesidad.de <<olvido, de un horizonte definido, de un cierto grado de inconsciencia. Esto no quiere decir, sin embargo, que el conocimiento del pasado no tenga tambin una utilidad para la vida: es la utili_dad que se manifiesta en las tres formas positivas en que Nietzsche ve articularse el estudio histrico: la historiografa monumental, la historiografa anti^cuaria y la crtica. Ninguna de estas tres formas, im"Cporta subrayarlo, coincide con la actitud dominante ' en el historicismo decimonnico: efectivamente, ninguna busca en el pasado un curso lgico de hechos, cuya iluminacin sirva para justificar el presente, para educar a la fuerza de trabajo, o para fomentar el i sentimiento del imparable fluir de las cosas humanas I (el memento mori).
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En tres aspectos le hace falta la historia a quien vive: le hace falta en cuanto que es activo y tiene aspiraciones, en cuanto que conserva y venera, en cuanlo que sufre y tiene necesidad de liberacin. (UB ll, 2, 272.) En estas tres exigencias se fundan las tres especies de historia tiles a la vida; las mismas entraan tambin riesgos, que se combaten limitando cada uno de los tres modos con la intervencin de los otros dos. Pero junto con estos tres modos no perjudiciales de entrar en relacin historiogrfica con el pasado (que sientan las bases de lo que ser la recuperacin deL Historismus por parte del Nietzsche posterior, y a la que ya aludimos), lo que puede ayudar a la cultura actual a curarse de la enfermedad histrica y de la decadencia es el recurso a las potencias suprahistricas, o eternizadoras, del arte y la religin (cf. UB ii, 10, 351 y ss.). El recurso a estas potencias no se desarrolla, con todo, en el escrito de Nietzsche, en una tesis terica articulada; queda como pura apelacin, y )( lo que resulta claro es que un aspecto decisivo de la salida de la decadencia es la instauracin de una reacin vital con el pasado anticuario, monumental, crtico que contribuya a una verdadera maduracin del individuo, en vez de a su simple reduccin a trabajador en el edificio social o a consumidor de espectculos. Pero frente a la claridad y perentoriedad de la pars destruens, la parte constructiva del escrito so~ bre la historia no presenta ms que un conjunto de exigencias que quedan muy imprecisas. En el sentido de cultura entendida esencialmente como crtica, ms que como construccin articulada de un ideal alternativo de Zivilisation, habla tambin la tercera Intempestiva, sobre Schopenhauer como educador (aparecida a finales de 1874). Segn reza su ttulo, no se trata de una exposicin de lafilosofade Schopenhauer, sino de ste en tanto que pensador, y figura ejemplar diramos nosotros de intelectual
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"de la sociedad de la poca de Nietzsche. Schopenhauer es visto ante todo como la anttesis del sabiofuncionario estatal, del profesor de universidad que, pagado por el Estado, no puede sino ensear una filosofa que no perturbe al Estado. Pero la filosofa, si se cultiva con seriedad, es necesariamente crtica de las instituciones, y en cualquier caso produce ciudadanos que no se someten en modo alguno a los objetivos del Estado; en consecuencia, la nica filosofa que se ensea en la universidad es la historia de las opiniones filosficas del pasado, posiblemente para suscitar en los estudiantes intolerancia y asco, exorcizando as cualquier funcin educativa que pudiera tener en el sentido de crtica de lo existente. La discusin sobre "Schopenhauer se extiende de este modo a una visin general de la relacin entre cultura e instituciones: no slo el Estado, sino tambin el mundo de la economa y de la ciencia, considerados como enemigos de la cultura, con una postura muy afn a la de Jacob Burckhardt, a quien Nietzsche haba conocido y tratado personalmente en Basilea, y por quien ciertamente fue influido.25 sin embargo, es fcil ver cmo se vincula coherentemente esta postura con las premisas contenidas en El nacimiento de la tragedia y cmo representa la desembocadura de las exigencias presentes en aquella obra y en la segunda Intempestiva. Ms explcitamente que esta ltima, el escrito sobre Schopenhauer acenta la impresin de que el renacimiento de la cultura trgica es para Nietzsche algo que tiene que ver tanto con un renacimiento del arte (y probablemente tambin del mito, de la religin) cuanto con un potenciamiento de la capacidad crtica contra lo existente, una crtica que, como se ve, aqu en la exaltacin
25. Las Reflexiones sobre la historia universal, de J. BURCKHARDT fueron publicadas postumamente por su alumno y sobrino Jacob Oeri (1905)-[hay trad. cast.]; pero fueron tema de los cursos universitarios de Burckhardt en Basilea desde 1868. Nietzsche las conoca con seguridad, al menos en esta forma (cf., al respecto, JANZ, Friedrich Nietzsche, cit., i i , pp. 63 y 97).

que Nietzsche hace de la figura del filsofo, junto con la del poeta y la del santo, se expone como bsqueda y devocin de la verdad, aun cuando no sea la verdad / del cientfico, de quien el filsofo se distingue por la capacidad, que Nietzsche ve como una caracterstica esencial, de no limitarse a acumular conocimientos particulares, sino de poseer, por el contrario, una intuicin del todo, una especie de saber como sabidura que afecta a toda la existencia. / El carcter central de este elemento crtico para el renacimiento de una cultura trgica contribuye a distanciar el ideal de tal renacimiento del de la belleza dionisaco-apolnea descrita en la segunda seccin del escrito Sobre la verdad y la mentira: la tercera Intempestiva habla explcitamente de una belleza entendida como apacible cansancio crepuscular, que se cierne sobre los rasgos de quien ha tenido una gran iluminacin sobre la existencia (UB l i i , 5, 406). Esta belleza, que no es ciertamente la de la vida arrolladora de lo dionisaco recuperado, no es sin embargo tampoco slo la de una mirada nostlgica; resultan instructivas, a este respecto, las pginas de la tercer^ Intempestiva, donde Nietzsche describe las tres im-' genes del hombre qx^nuestra poca ha erigido una despus de la otra, y de cuya visin los mortales extraern an durante mucho tiempo el impulso para una transfiguracin de su vida: el hombre de Rousseau, el hombre de Goethe y por ltimo el hombre de Schopenhauer (UB i i i , 4, 393-394). El primero es el que apela impulsivamente a su propia naturaleza santa para romper los vnculos y cadenas de todo tipo, y que inspira por tanto las revoluciones; el hombre de Goethe es en cambio el que odia toda violencia, todo salto, lo que no osbtante quiere decir toda accin; y de este modo el liberador del mundo, Fausto, llega a ser casi solamente uno que viaja por el mundo (UB I I I , 4, 395); es el hombre contemplativo al gran estilo, que no languidece sobre la tierra slo porque

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recoge para alimentarse todo lo que de grande y memorable ha habido y an hay en ella (ibid., 396). As como el hombre de Rousseau corre siempre el riesgo de convertirse en un catilinario, el de Goethe est siempre a punto de convertirse en un filisteo (ibid., 396). El hombre de Schopenhauer, en cambio, asume sobre s el dolor voluntario de la veracidad (ibid.). Es lo que podramos llamar tambin el autntico espritu crtico, que se esfuerza por conocer todo, como el hombre de Goethe, pero por un amor heroico de la verdad que lo obliga incluso al propio sacrificio. Como ya ocurra en la conclusin del Nacimiento de la tragedia y de la segunda Intempestiva, tambin aqu el ideal positivo, aunque caractersticamente cargado de aspectos asctico-heroicos, no resulta tan (Sistemticamente definido. Pero es de destacar que, junto con la insistencia sobre la contraposicin entre filosofa y toda forma de institucionalidad, y junto con la polmica contra la ciencia como asunto de especialistas privados de una visin abarcadora del mundo, se abra paso, precisamente respecto de la ciencia, una atencin que se desarrollar en Humano, '^demasiado humano: frente a la vacuidad, al dogmatismo, a la oscuridad de lafilosofaacadmica, Nietzsche reconoce que en las ciencias individuales se es hoy sin duda ms lgico, cauto, modesto, genial; en resumen, se es mucho msfilsofoque los llamados filsofos (UB III, 8, 450). An ms en general aunque se trata slo de una alusin Nietzsche parece reconocer que los adversarios a quienes lafilosofase enfrenta y con quienes debe saldar cuentas pendientes (lafilosofabuena no menos que la mala, tal vez) son las ciencias naturales y la historia. Con todos los lmites que estos mbitos del saber presentan, tambin es cierto del pensamiento del mismo Nietzsche que, en el. pexodo,._.qufi., se; abre con Humano, demasiado humano, dicho pensamiento se desarrollar precisa44

^en?J^oMmdiX3..p.en^^ de las ciencias^^^ y "^i^ M.hlstoiajya s'a^comFfornas"""ae^^ ' sus implicaciones para la organizacin de la sociedad) y redefinir en rdactn cmLelJas su propia concepcin de los cometidos de la filosofaT " " ' '

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