Remo Bodei

Ordo amoris
Confictos terrenos y felicidad celeste
K. )0. 1
cuatro. ediciones
Ttulo original: Ordo amoris. Conjitti terreni e felicita celeste (ed. 1997)
Traduccin: Marciano Vllanueva Salas
1991 by Soieta editrice il Mulino, Bologna. 1997 nuova edizione
cuatro. ediciones, 1998
Derechos: cuatro. ediciones, 1998
Valladolid, fa (983) 392229
Adaptacin de notas y edicin: M. Jaln
Distbucin en Castilla y Len (excepto Soria):
LIDIZA, Avda. de Soria, 15. 47193 La Cistriga (Valladolid)
Distribucin en el resto de Espaa:
SIGLO XXI. Camino Boca Alta, 8-9. Polgono El Malvar
2850 Arganda del Rey (Madrid)
Imprime: Grfcas Andrs Martn, S. A.
Paraso, 8. Valladolid
Papel: ofset volumen ahuesado (atencin de Toms Redondo)
ISBN: 84-921649-4-8
Depsito Legal: VA. 177.-1998
A Giorgia Serra, in memoria
... en juveniles frndas, en ptalos de rsa,
de permado azafrn y siempreviva amaranto ...
(C.I.L., X, 2, 7567 = l. G. XIV 607)
INTRODUCCIN
Des
d
e el principio
Desatar los nudos que bloquean la voluntad, cicatrizar las dis
cordias, quitar el peso del pasado, permitiendo que cada uno re
formule y reinicie desde el principio la propia vida: sta es -tam
bin- la tarea del amor, t como lo ha venido transmitiendo, ba
jo todas sus innumerables metamorfosis, el cristianismo de los
orgenes a nuestras civilizaciones. Lo ya acontecido, que, en su
ireversibilidad, contina oprimindonos y hacindonos infelices,
no se opone ya a la fe en la posibilidad de reinicios repetidos. De
acuerdo con la buena nueva, para la que pas lo viejo y todo
es nuevo1, ha sido derotada la antigua fgura del destino.
El amor abre no slo hacia el fturo, sino tambin hacia el
pasado: el mal cometido es superado, los sufimientos infigidos
y recibidos encuentran su rescate. Al reconciliar a cada indivi
duo con la experiencia de su propio pasado, impide que los suce
sos se petrifquen en el rencor o en el remordimiento y que se
ceda a la voluntad de dividirse entre la fjacin exarcebada en el
recuerdo de los antiguos errores o culpas y la esforzada acepta
cin de la paz consigo mismo o del perdn. El amor no anula,
por supuesto, retroactivamente lo ocurrido, ni tampoco lo olvi
da. Pero al juzgarlo todava inconcluso, reabre los procesos, re
examina las actas, modifca las sentencias. Y as, se elimina, o se
reduce o se rectifca la presin paralizadora y deformante que el
pasado no resuelto y no asimilado ejerce sobre las orientaciones
del presente. La fuerza curativa del amor -al fluidificar el pasa
do viscoso, represado o endurecido y reconvertirlo en fresca
energa disponible- condona las culpas y las penas que podan
parecer inexpiables. Reinicia as, al menos provisionalmente, la
vida: se recosen sus jirones, pierde ponzoa la hostilidad, se
aplaca la angustia.
Considerando los problemas a partir de las posiciones flos
fcas de Agustn de Hipona, el orden que el amor establece, y
que lanza un puente entre el tiempo y la eteridad, sublimando
10 INTRODUCCIN
las virtudes terrenas, pertenece a la conciencia y a las institucio
nes, a los individuos y a la Iglesia (en cuanto autoridad que en
sambla la historia sagrada y la profana, que ata y desata, condena
y perdona). Inventivo y disciplinado, abierto y jerrquico, el or
d
o
amoris es, agustinianamente, el resultado de la libertad humana y
de la obediencia a un precepto divino. Iluminando el paso de los
hombres a travs de las angustias de este mundo -estrujado en
el lagar por la piedra del hambre, de la guerra, de la muerte2-, le
gua hacia la beatitud del Paraso. En l podr aplacarse el deseo
sin extinguirse y cada uno, alejada la opacidad de la cae, se re
conocer fmalmente a s mismo y gozar en Dios, junto a sus se
res queridos reencontrados, de la verdadera comunidad.
Se experimentara ya en la tierra la existencia no ilusoria de
esta meta a travs de la incoercible atraccin hacia una felicidad
incondicionada y sin fn. Todos, en efecto, hemos aspirado a ella
desde siempre, aunque, paradjicamente, sin haberla nunca co
nocido. Recordada y hasta tal punto olvidada que no se recuer
da haberla olvidado, remite a la presencia de una hermosura tan
antigua y tan nueva\ tan lejana y tan cercana, que se la advier
te a menudo demasiado tarde. Profndizando en nosotros mis
mos, llegamos a entrever realmente, a travs de la envoltura de
opacidad que lo circunda, el enigmtico e inextricable nudo de
luz que enlaza estrechamente la conciencia de cada hombre con
Dios, el tiempo con la eteridad, el cuerpo con el espritu, la
inmanencia con la trascendencia, el xodo con el Reino. Dios
constituye, en efecto, el ncleo ms ntimo del yo, ms ntimo a
m mismo de cuanto lo soy yo respecto a mi interioridad ms
oculta4 As, pues, aunque no coincide conmigo, Dios es ms mi
yo que yo mismo.
.
Si el centro insondable de la conciencia individual se articu
la segn estos dos polos en tensin de alteridad e identidad, si al
Deus abscon
d
itus le coresponde el ego abscon
d
itus, si se es a la
vez husped y hospedero, extrao y familiar, entonces amar a
Dios debera signifcar tambin amarse a s mismo, eludir vir
tuosamente los dilemas entre la abnegacin sin objetivo y el
absoluto ser mi propio y exclusivo dueo, entre la secreta
voluptuosidad de la autodisolucin y la cura sui. Esta fe, que
ofrece una resurreccin del pasado y de la muerte (del alma,
pero tambin del cuerpo), que rescata el desvanecimiento del
presente al sealar en l la alegora de lo etero, que promete
una felicidad cuyo hontanar se encuentra, ya desde el principio,
en el individuo y en el espacio-tiempo de una corporeidad desti
nada a renacer en un misterioso esplendor, se contrapone victo-
1 r DUCCIN
11
11 amente, incluso en su propia inquietud, a las concepciones
1 aganas, menos consoladoras y ms estticas, del

o reto
?
1 lo idntico de la reencaacin o de la desapancwn defmtl
a de lo que cnstitua la materia del cuerpo y del alma del indi
iduo en el torbellino de los tomos del universo.
Amor y or
d
en
Pero, cmo puede el amor convertirse en orden, en el doble
entido de una disposicin libre del nimo y de la respuesta obe
diente a un mandamiento exterior? Cmo podr conservar su
llama espiritual, su capacidad inventiv

y no viole

ta
?
si
.

e ve
bligado a asentir a la rigidez sustancial de una mv1tac10n al
imperativo de quien -aunque inclinado a la miseric
?
rdia y a la
amnista de los delitos- no oculta, en caso de negativa, la ame
naza de espantosos castigos? Cmo conciliar, adems, la
actuacin de lo nuevo y de lo posible con el respeto por un orden
ya dado y querido por Dios desde la creacin del mundo, aunq

e
luego perturbado, en lo que atae al hombre, por el pec

on
ginal? Y en fm, y al menos para nuestra modera sens1b1lida,
no constituye el amor la forma ms elev

da de la espo

tane1
:
dad, la pasin transgresora por excel

ncm

que n
?
se pe
.
ga m
a la previsibilidad del orden como routzne m a las 1mpos1c1

s
autoritarias? No se debera ms bien, precisamente para ellfl
nar la sospecha de que se convierta en fccin oportunista,
.
salva
guardar su naturaleza de don improgramable, excedente, libre?
No obstante, cuando se admite la existencia de una jerarqua
objetiva del ser (que desciende desde el ngel hasta 1 ltimo
gusano y que, en sentido ascendente, lleva hasta Dws co

o
creador del universo )5, el nexo entre el amor y el orden adqme
re el carcter de una mayor plausibilidad. En una ptica pareci
da, solamente las decisiones humanas que respetan esta progre
sin defnen la verdadera virtud del cristiano, la transpoltica.
El or
d
o amoris designa, en efecto, en sentido estricto, la adhe
sin consciente de la voluntad, potenciada en amor, a la estruc
tura rigurosamente gradual del bien que culmina en la fruicin
de Dios6. El amor es bueno cuando respeta el orden y malo
cuando el orden es perturbado 7 Remite, por tanto, de una
parte a la posibilidad de progresar hacia el bien sumo segn gra
dos armnicamente espaciados y, de otra parte, a la correspon
dencia libre y gratuita a la eleccin -no debida a nuestros pro
pios mritos- de la concesin generosa de la gracia. El amor, en
12 INTRODUCCIN
cuanto orden, participa de la belleza, de la forma y de las pro
porciones; el orden, en cuanto amor, acoge en s elementos que
manifestan la demasa desbordante, y la divina desproporcin
de lo nuevo respecto de los lmites de la inteligencia humana. Al
evitar aislar al or
d
o del amor, se racionaliza el amor pero, al
mismo tiempo, se erotiza la razn. El orden representa as un
ancla de salvacin y una gua en la ascensin de la voluntad. A
la par del sentido comn, que establece por analoga la mayor o
menor dignidad de todas y cada una de las cosas, tambin las
elecciones de la virtud cristiana demuestran ser avisadas, aunque
a primera vista no se entiendan sus ventajas. Para el cristiano,
todo lo que hay sobre la tierra es bueno: incluso el dolor es un
testimonio del bien que se nos ha quitado y del que se nos ha
dejado, porque no se podra experimentar dolor por el bien qui
tado si no se hubiera dejado ningn bien8
Pero el or
d
o amoris muestra tambin un segundo rosto, ms
oculto en la sombra: el del mandamiento del amor, al que se debe
obediencia sin discusin, segn la lgica del quien no est con
migo, est contra m: a la naturaleza de la fe le repugnan nti
mamente la tibieza, la neutralidad y la indiferencia, que son sus
negaciones diametrales. Este amor, por tanto, no slo une, sino
que tambin separa, dirime, juzga y condena, porque su orden
llega a destruir el antiguo. Cristo ha venido a traer la espada,
no slo la paz; a dividir a quienes estn unidos por vnculos
exclusivamente dados, pero no asumidos; ha venido a subvertir
este mundo9 La Iglesia, a su vez -aade Agustn-, persigue por
amor, de modo que induce al arrepentimiento a quienes yeran,
mientras que los impos actan empujados por el fror, por el
perverso placer de provoca desorden 10 Los vnculos naturales
son sustituidos por los elegidos: ahora somos ms hijos de la pro
pia voluntad y de la gracia que de los progenitores caales y de
sus solicitudes; ms conciudadanos de la ciudad de Dios, pere
grina y extranjera en este mundo, que del Estado a que se perte
nece. Queda en pie la comunidad de los feles como la verdade
ra familia que corrige con dureza a sus propios hijos, pero que,
sobre todo, es capaz de perdonar el quebrantamiento de las nor
mas. El amor ordenado (or
d
inata
d
ilectio) no suprime la rigi
dez inelstica de las leyes: las completa y las implementa, trans
formndose as en cola de la sociedad cristiana, cuya cohesin
espiritual alcanza un valor mayor que el derivado del respeto a la
simple letra de los preceptos.
Aunque no rechazada, tampoco cuenta con la aprobacin
total de los cristianos la amistad consigo mismo (base de la
INTRODUCCIN
13
moral clsica). Se entrecruza en ellos con la negacin de su pro
pio modo de ser actual y provisional, a imitacin
.
de la diverge

cia de los dos brazos de la cruz respecto al propio centro: nadie

puede llegar a ser lo que desea ser si n
?
odia 1
9
ue es; nadie
puede vivir concentrado en el presente si no lo divide, desmem
brndolo, en las otras dimensiones del tiempo profano y no se
recoge en el foco ptico de la cuarta dimensin de 1 etero,

s
decir, si no se destuye a cada instante para reconstruuse. Segun
las poderosas palabras de Pablo, Dios a escogido lo que

o es
para reducir a la nada lo qu

e

.
11 As
!
, pues, 1

o

rmsmo
introduce en el mundo un pnncipio activo de amqmlacin, que
recuadra y trastrueca todas las relaciones para poderlas recrear
cuasi ex nihilo despus de todo nuevo inicio.
Las obsesiones
d
e la
f
e
El libre albedro y la gracia se fnden en Agustn con la idea
del orden del amor porque -rechazando la concatenacin estoica
de la necesidad- los cristianos no pueden aceptar la visin gns
tica y maniquea de un universo entendido como crcel odiosa,
lbrega e incomprensible, lugar de pesadilla que el alma debe
apresurarse a abandonar. El nfasis puesto en el concepto del
orden y su nexo con el amor contribuyen a descargar el mal sobre
la dbil, indecisa o perversa orientacin de la voluntad humana,
proclive a las seducciones de la cae. El individuo se hace as
directamente responsable no slo respecto del pasado y del futu
ro, sino tambin respecto de la eteridad. Aguijoneado _O la
bsqueda asidua y escrupulosa de un signifcado que atnbmr a
sus propias vicisitudes, inserta cada e

oo
.
en u

drama

s
mico de desenlace incierto. En la suces10n rapida e Impredecible
del tiempo, cuyo hilo puede romperse en l de im
J
roviso12, ca
cula los movimientos de un juego cuya apuesta es mmensa: feli
cidad o tormentos sin fn. Aunque remite a lo absoluto, la elec
cin del individuo se produce dentro de la dimensin de lo rela
tivo, en el flujo constante de los afectos, los pensamientos y las
Propuestas cambiantes y sujetas a la erosin impredecible de los
.
b 1
.
13 E 1
acontecimientos y a sus repercus10nes so re e espmtu . n a
imposibilidad de localizar cada instante que pasa, en la tensin,
convergente y a la vez divergente, entre el <

nu

ca ms, el
aora y el siempre, el amor recom
p
one el sigmf

ado Y
.
sana
las heridas incesantemente reproducidas, en la existencia de
cada individuo. El presente -traspasado o perforado por la disi-
14
IRODUCCIN
pacin de los acontecimientos- se mantiene unido luchando con
tra las fractur

s
.
rales y virtuales, las recadas en los errores anti
g
.
uo, l

s posibilidades s
.
ofocadas. No se reapropia de lo que ha
s

d
.
o. remtegra e

u honz

nte actual los enclaves de incompati

bthdad y de hostilidad hacta s mismo.
El mal, que es trastoro y turbacin individual del orden
decretado por Dios, multiplica el caos introducido en el mun
do por la pri

era rebeli

de l

s ngeles cados. Para que se

antenga desptert

}a tenswn hacia el bien y no sura la presun

ct
?
de una salvacwn ya conseguida y asegurada, Dios de ordi
nano
:
calla. o da indicios de s y se muestra tan sl a travs
d

sen

s
.
biguas. Para aquilatar la obediencia del hombre y su
disporubtlidad a la perseverancia del amor, lo somete -de acuer
do

on un esquema ya rastreable en el Antiguo Testamentoal

esc

dal? del

bsurdo, a contradicciones y pruebas que desafan

a la mteligencia Y a las normas de conducta habituales: perderse
para ree
?
contrarse, renunciar para tener, hacerse el ltimo para
ser el pnmero
:
La fe
.
impo

e una
.
moral a la que no se le conce
d

la referencia a evidencias raciOnales o empricas a criterios
v

culados
.
a la felicidad terena o al placer. En la idetermina
cton
.
de la mcertidumbre
:
el motivo ms seguro lo siguen pro
porcwnano los m

damientos, subl

ados y vivifcados por el

or
d
o amorzs. Despues de la encamacwn de Cristo, perseverar en
el re

azo del amor ms grande, aquel que Dios ha ofrecido

anti

Ipadamente a los hombres sin contrapartida, enviando a

su HI

a la
.
muerte para redimirlos14, condensa, en su mons
truo

a I

gratltud, la esencia misma del pecado en cuanto dis

tan

Iamiento expresamente querido de aquel que es la verdad y

la VIda (o que
.
presupone, por lo dems, que se d por descon
tada la existencia de una horrible culpa heredada por cada hom
bre al
.

acer y de la que debe, individualmente, obtener la con

donacwn por adelantado).
La fe a

nta as su propio poder no a pesar sino a causa de

1

c

tradiccwnes que desencadena. Si conociramos, no nece

sttanamos creer. Si estu
_
ir

os convencidos de que podemos

hacer fente a la deuda mfruta contrada por cada hombre ante
un
..
be

e!ctor traicio

ado y condenado a muerte, la esperanza

sen
.
a mutil. La refeXIn se pone en movimiento, se agitan las
paswnes de expectativa y conturban a los hombres, hacindolos
fuctuar entre estados de nimo vertiginosamente opuestos. La
fe,

n efecto, presupone la certeza y, a la vez, la duda, la movili

zacin de la voluntad y su parlisis, la ausencia de vacilaciones
que hace capaz de mover montaas15 y la falta de motivacin de
15
1 iones (la imposibilidad de juzgar y sentenciar por falta
pr a bas evidentes relativas a la veracidad msma de las cosas
1.1 que, por defnicin, se sustraen a toda visibilidad y todo
ulr 1)16. Se la podra defnir como el reiterado esferzo de la
Juntad, dividida y fluctuante, por hacerse compacta, aunque no
.,, n ltica, por sutura y reabrir las propias llagas, por integrar
desintegrarse en fases alteras. El escndalo de la fe se
" t ifesta en el hecho de que -a diferencia de la sophia de los
,, 'anos- no oculta las contradicciones, no se avergenza de
Ita.: al contrario, las expone, ms an, las exhibe con humilde
" ,ullo. Y este comportamiento, lejos de destruirla, acaba ms
1 1 n por robustecerla: la transforma en una obsesin -timolgi-
. mente, en un asedio- tanto ms paradjica cuanto que el
ri tiano tiende a apoderarse de la otra mitad de s mismo, a ani
uilar su propia capacidad de resistenci

y descoanza fente a
1 que escapa a los sentidos y a la razon, es decrr, a los mstru
' ntos de los que, en otros campos de esa vida -simultnea
mente sometida a un doble rgimen de comprensin de las
sas- contina fndose con tranquila conciencia. Amplifcando
y ahondando los conflictos, para resolverlos despus de forma
provisoria, la fe se enriquece y se diversifca, despliega parado
jas como el poder y la impotencia del libre albedro,

1 querer
retrospectivo que modifca el peso del pasado, la gratuidad y el
mrito de la recepcin de la gracia, la convivencia dentro de s
mismo de una felicidad tan antigua y tan nueva, la signifca
cin positiva y negativa del dolor y del mal, para afrmar o n

gar
la existencia de Dios17 Remite constantemente de la nebulosidad
del mundo a la luminosidad del Paraso, de la cada en las tenta
ciones al hbito de dominarlas, pasa del desorden, de la injusti
cia del sufrimiento, vistos y experimentados, al orden, a la jus
ticia y al gozo esperados, convirtindose en autorreproductiva.
Fe y duda, voluntad quebrada y voluntad concorde se alimentan
as y se acrecientan mutuamente. Bajo este perfl, el or
d
o amo

is
aparece -n trmnos feudianos- como un sntoma,

s de

Ir,
como una formacin visible de compromiso entre exigencias
ocultas, desplazadas y divergentes. Representa la resultante de
sucesivos paralelogramos de fuerzas cuya intensidad, direccin,
inclinacin y punto de aplicacin varan con frecuencia, dando
lugar en cada caso, a diversas formas de recomposicin.
Jstamente porque se basa en la esperanza (es decir, en la
frme determinacin de mantener despierta la presencia de una
ausencia, en el deseo categrico, en la voluntad que no quie

e
escuchar las razones de un bien fturo esperado pero todavta
16
INTRODUCCIN
incierto y concedido
.
slo a condicin de que se crea, de una
meta buscada por encima de toda duda, hasta la paradoja extrema
de esperar contra toda esperanza), justamente porque inocula
en cada uno la alegra y la desesperacin, la fe hace partcipes de

quell
?
s dolores de parto en los que, segn la concepcin pau
lma, gime la creacin entera para renacer transfguradais.
Aectos
A diferencia de cuanto aseveraban muchos flsofos estas p

rturbacione

y oscilacio

es
.
interas del nimo no son de por
SI
.
un mal. No mducen al cnstiano -que experimenta el temor de
Dws, la esperanza y el
.
amor- a invocar, frente a las pasiones y
los eseos, lo que considera que son los glidos antdotos de la
apatia,
.
e la constante tranquilidad del nimo o del control rgi
do Y VIgilante sobre ellos a cargo de la razn o de la voluntad en
cuanto facultades aisladas. Los paganos han intentado a menudo
alcanzar la sabidura, el autodominio y la felicidad de los indivi
duos mediante ?octrinas, terapias y ejercicios espirituales basa
dos en la seremdad frente a lo inevitable y en el rechazo cohe
rente de las supersticiones, surgidas precisamente (segn ellos)
del tem

r y de la esperanza en este y en el otro mundo. Pero a

los segmdores de esta sabidura no les quedara -segn Agustn
otro consuelo que el de hacerse erigir monumentos por los vivos.
a sea
.
tansformados en estatuas de mrol o reducidos a la
dimenswn de ?

mbres pequeos movidos por aspiraciones

modestas, asuminan comportamientos de amanerada impasibili
dad
.
Y
.
e

alor desesperado ante los golpes de la fortuna, 0

exhibma

ncluso, con mal disimulada soberbia, la calma plana
de su espmtu.
D

este comportamiento se derivan para el cristiano conse
cuencias nefa

tas: la ada en barena de la razn y de la volun

tad e

la esprral de
.
dilemas insolubles (por asumir una posicin
defensiva, que las mduce a cultivar el ideal del enrocamiento
dentro de una fortaleza de permetro y estructura exactamente
tra

dos Y a rechazar el riesgo de exponerse a las salidas deses

tabilizadoras, pero tambin liberadoras, del amor); la muerte vir
tual del d

seo ante el temor de las desilusiones o su deteroro por

1

ausencia de metas adecuadas (es decir, para el creyente, in:
mtas). Al no ser el hombre un animal exclusivamente racional
(en

uanto que
.
su mente est, agustinianamente, articulada y
reumfcada segun el modelo de la trnidad humana de enten-
17
, voluntad y amor, sinnimo a menudo

este ltim . de
11 m ra), el error de estos flsofos se denva,

aradoJICa
nt , n de desear demasiado, sino de desear demasiado poco,
1" p nerse objetivos ms modestos que aqullos a los que
J, .. 1 hombres pueden y deben aspirar legtim

ente.
, i.an, por tanto, una enorme cantidad de recursos mt
.
el

c-
1 s y practican fatigossimos esfuerzos morales con el umco
r ,1 ito de acorazar la razn y la voluntad para cerrar el paso
1 afectos y los deseos. Y acaban as

or content

se con lo
1 n y lo peor y por renunciar a la plemtud de la vida (que se
1 rimenta incluso en el sufrimiento). Y la raz?n es
q
ue no
1 n n con la sufciente seriedad la demanda mcoerci?le y
unn de desbordante felicidad a la que todos y cada uno siguen
.1 1 irando de acuerdo con su naturaleza, no grantica, pero tam-
1 disgregada, de ser uno y mltiple, capaz de g
?
z

de los
ariados y armnicos entrelazamientos del entendimiento, la
' 1 untad y el amor.
.
. .
Reducir al hombre a simple animal racwnal no sigmfca
1 j r su elogio, sino mutilarlo. No debe renunciarse

n modo
.tl uno a la bsqueda de la verdad; pero tampoco es preciso aver-
nzarse de presentarlo como animal desiderante, prmeable
., pasiones buenas y malas, segn la orientacin de su hbre elec
in sobre la base del or
d
o amoris. Como un ser, pues, que
: be: ama y decide indivisamente; que tiende, con todas las
tbras de su ser, a un gozo que es indemostrale dentro d

los
lmites de la simple razn. Pero slo en el Remo de los Cielos
er perfecta la cooperacin d

l intellig
.
ere,
.
1

volunta

y la
memoria en virtud de la progresiva aproximacwn de la tnmdad
humana a la divina
.
Quedarn all fnalmente eliminados los
confictos, los crujidos, los desfases, los fallos y las defcienci

s
entre las potencias de nuestra alma que restringen las opo
r
u
?
I
:
dades de su intensifcacin y de su mutuo acuerdo
.
No existrra
ya la vacilacin irresoluta de la razn que conoce el bien pero
que no es capaz de practicarlo, a disen
.
sin entre el amor y el
odio o entre la memoria y el olvido. Atnncherados tras el
?
rgu
llo del propio lagos y la propia ratio, los paganos a qmenes
Agustn combata eran incapaces de co
i
prender todas estas
cosas. Se limitaban, por tanto, a denunciar lo que supera
.
l

s
posibilidades de demostracin inmediata o de comprob

cwn
sensible como espejismos de la fantasa y producto de pasiOnes
y expectativas calenturientas.
El cristianismo ha situado fuera del mundo el punto de
apoyo de la palanca de Arqumedes para levantar y desquiciar lo
18
INTRODUCCIN
e

istent
e
: e

el flcro de la solemne promesa en la que se seca
ra l

s lagnmas de los que actualmente sufren, aspirando a una

felicidad slo barruntada y esperada, en la que la sal del llanto
har

s sabro

a la alegra

tura, en
,
la que es posible la resu
n
ecci
?
n despues de toda rumosa caida, quedar asegurada la
victona tras cada humillante derrota, quedar fjada la memoria
de las pasiones sin que su peso aplaste al alma como una roca.
No quedarn irredentos los das consumidos en el abandono a la
inevitabilidad del mal, amargados por el resentimiento, afgidos
por la visin de la injusticia que medra.
L lgica
d
el d
eseo
Agustn no prete
?
da, por tanto, suspender, anular o reprimir
los de

eos (y en particular los temores y las esperanzas), ni tam

poco mtentaba metamorfosearlos en transparentes cristales de
r

cionalidad: bien al contrario, quera inflamarlos, pero cam

biando su direccin, polarizndolos hacia la nica vida que
merece la pena ser vivida, la vida sin f. N o aspiraba, pues, a la
ran

uillitas animi, sino cabalmente a la dulce y atormentada

mqmetud que conduce a la meta fa. Cuando se tiene la con
viccin de que no hay paz en este mundo19, cruzado en toda
su longitud por confictos desgarradores, de que el sentido de
culpa que consume al fel expresa la inadecuacin de la realidad
presente respecto a cuanto sera exigible en una vida ms digna,
entonces es cuando alcanza el or
d
o amoris su punto de incan
desc

ncia
:

e siente ahora dispuesto a prometer, de manera per

suasiva, disipar la densa niebla de insensatez y de inexplicabili
dad que enmaraa la mayor parte de las experiencias humana g
ofecer un resarcimiento sobreabundante por la muerte qu
mexorablemente aguarda a los hombres, a hacer relativament
insignifcante 1 prdida dolorosa de todo cuanto amamos y
tenemos que deJar. De hecho, y a pesar de las afirmaciones con
trarias de los paganos, nadie consigue levantarse verdaderamen
te saciado del banquete de la vida; puede, a lo sumo cansar
se del vivir a medias que se experimenta en el mundo
l
o desear
la propia muerte como conclusin extrema de una conde

a in -
portable, so
?
r

todo cuan
?
o desaparecen las personas que ,
aman y -olvidandose de Dios- no se tiene la capacidad de de ir
que

<el nico que no pierde nunca un ser querido es aquel qu

los tiene a todos ellos en aquel que no puede perderse2I.
Pero el h

bre de inmortalidad ignora los silogismos y las

19
la razn y de los sentidos y rechaza, por conside-
1 m di inefcaces, las sofsticadas estrategias elab
?
radas
`` 1 a an para atribuir un valor supremo a cada ms
!
an
i t ncia. Agustn se lanza sobre todo contra los floso-
t 1 y epicreos, que exaltaban la habilidad que
,
c
.
ada
tu d era adquirir para captar y disfutar con la maxima
lut,1 a<a fraccin del tiempo que se le conceda, en la sere-
l 1.1 < que los eventos se repitan inf
?
itas vec

s en cada
1 i o de que transcurran para siempre sm reto

o,
n pciones que no pertenecan nicamente a los sabios.
111 a ue Nomerio Victorino Mrsico, soldado romano de
1 1 lO n Reggio, hizo grabar sobre su tumba dice signif
nt nt : Cre
d
o certe ne eras (Estoy seguro de que no hay
1 III.IIHl 22
.
1 una rplica simtrica a esta ltima actitud el acre
1 rel recordatorio de que la vida es irrescatable y se
11 1 n la desagradable decrepitud de la vejez, del inicio del
1 11 1 xpresarse este sentimiento con
.
las palabras de
' 1 memoradas tambin por el agustmo Petrarca en
,, 1 jamiliari (XXIV, 1): ( ... ) al espejo dirs, y creers ser
/' lll alma tengo hoy, por qu no fui as muchacho, 1 por
t razn no vuelve el rostro intacto"?23.
111 ati faccin por el mundo, aadida a su opacidad c

ns
mpuja al cristiano hacia aquel otro lugar entrevisto
1 t ugaz experiencia de una felicida

apen

s sab

rea

a
1
1 t ignota. Slo en el Paraso se manifestara el mts

eno
, 1 la lgica del deseo y llegarn a su fn
.
los con
?
.
Ict

s
11\lsm y con los otros. En la Ciu
?
ad de
.
Dtos hab

a JUSti-
1 8 , uridad absoluta: de ella m el amtgo sale m el ene
"'' 1 24. La suspirada posesin del bien -que en el mundo
1 m nudo en desilusin- estar all libre de saciedad Y
1 n l amor se le conceder, en efecto, a cada uno el don
1 ar nada mS >>25. Lo que recibe incesantemente le bas
''1' para renovar el deseo de U
_
a felici

ad ulterior, nu

' rpr ndente. Se disolver asi progrestv

ente para 1
, n11 t ri a amalgama que confunda la ntima P
.
rofund

'' ritu con la presencia de Dios y ligaba su smgulan

ll.tturaleza comn de los dems hombres. Estando ya en
t , cara a cara, con un Dios de cuyo amor nunca
a tar la alteridad idntica, se cumplir fmalmente la
1 un yo que se ve y se siente distinta y unitariamente a
n l tro y al otro en s mismo.
. . .
1 punto de vista flosfco (y no rebg10so o mcluso
20 IODUCCIN
mitopoitico ), el anlisi
.
s cr

ico de estos temas se tiene que

enre

tar a una doble eXIgencia: descifrar algunos rasgos carac

tensticos de una eventual lgica del deseo (tomando de Agustn
1 que probablemente ha sido su ms poderosa formulacin te
nc

Y uno d

sus ms influyentes modelos histricos); y evaluar
el mmen

o I

pacto af
:
ct}vo Y
.
co

ceptual que estas concepcio

n

s han eJercido y

on

nu
.
an eJerciendo en la forja de comporta
rmentos, valores e mstltucwnes de esta tierra, incluso cuando sus
preceptos y sus dogmas no son de hecho seguidos y credos si
no es con reservas mentales o hasta cuando han estado ofcial
mente rechazados al cabo
.
de
.
un largo perodo de hegemona.
No es, por supuesto, mdiferente para la conciencia de una
person

o para la conducta de una comunidad culturalmente
deterrnada cre

r, por ejemplo, con Orgenes, que existen tres

estratos en el umverso (cielo, tierra y mundo subterrneo), en el
qu

todas las
.
natural
.
ezas racio

ales se diferencian a parir de la

umdad esencial, subiendo y baJando de un nivel al otro
.
En este

asto frese
?
csmico, se puede representar a los hombres como
angeles crdos, y a los ngeles como hombres o demonios que
han elevado su perfeccin. Tan slo el libre albedro establece
-sob

la ase de la justicia, de las culpas y los mritos, y sin una
relacwn directa cm

1 amor-
.
la variable posicin jerrquica de
cada ser en la suces10n de los mfnitos mundos y tiempos que se
concate

an en el universo26 Ni tampoco, por otro lado, aparece

de

provi

t
.
a de co

secuencias decisivas aquella otra conviccin,

mas fam1liar, segun la cual cada uno deber responder personal

ente de sus actos y de sus pensamientos ante un Dios que jus

tifca Y P:

dona, pero que es tambin capaz de alejar de s y de

condenar mapelablemente a quienes no estn predestinados. y
s
?
n
?
en fn, ente
:
amente diferentes los efectos del ideal, crono
logica
-
ente mas cercano a nosotros, de la tolerancia.
Co

qu

tada al precio de sangrientos confictos confesionales y

c

vies , ha llevado -a lo largo de un prolongado proceso toda

vm mconclus< al reforzamiento del respeto por las ideas y los
v

res de los o
os, sentando as la base de las instituciones, los
habitos Y los modulos de pensamiento y de sensibilidad de las
m
?
demas democracias representativas
.
El explcito reconoci
rmento el hecho de que nadie debe imponer a los otros el
monopo
.
ho de la verdad n

exime de buscarla a quien as lo
desea
.

desemboca necesariamente en el relativismo tico
(tambi

n porque la compatibilidad entre los diversos valores

sostemda en trminos polticos por la democracia moderna, e
un valor absoluto)
.
A su vez, la paralela admisin de que la ver-
21
CCIN
dra ser intrnsecamente plural, fragmentada y constru
_ 1 que monolticamente dada, no impide a

adi

profes

1 1 r pio credo con medios pacfcos.
En este amblto, Y sm
1 u ir ya a los ateos (como todava o

urra e

Iocke) de los
n fcios de la tolerancia, las declaraciOnes publicas que af

-
11,111 que con la muerte fsica del individuo todo
.
llega

su ter
' 1 1 n , que la nica inmortalidad a la que c

be aspu
:
ar amda en el
uerdo o en las obras dejadas a la postenda?, o mcus
?
que la
um rtalidad ultraterrena, suponiendo que eXIsta, sena mdesea
\
1
@ son de nuevo perfectamente lcit

s en
.
la mayor parte del
1nundo y de hecho son ampliamente difundida
/
proclada

.
n ellas se corresponde a menudo la exaltac10n de la histona
humana en su conjunto o la revalorizacin del tiempo de la cadu-
idad en su reconsagracin profana
.
1 nteriori
d
a
d
e instituciones
Lo que, en virtud de la idea d

un

s all de paz Y de d
:
li
ias, es radicalmente sometido a discusin, es el apego exclusiVO
la tierra, al dominio del tiempo que se des

anece Y a
.
la co

nidad poltica. El cristiano que Agustn escnbe no

e siente czvzs
de este mundo, sino peregrinus, extranJero y cammante, un ser
in morada fja, parecido al fundador de su fe c

ando
.
declara que
las zorras tienen madriguera y las aves del cielo rudo, pero el
Hijo del hombre no tiene dnde reclinar la c

bez

2
8

Esta experiencia de extranjera y de erradicamiento -adv
.
erti-
da, de manera ms 0 menos penetrante, por t
?
dos cuantos se
.
mte
rrogan sobre la fagilidad intrnseca de la vida en su
.
recomd

Y
su fn (praeterit
f
gura huius mun
d
i) y sobre la

rela

10nes soci

les y personales, pocas ve

.
ces felices- se agudiza, sin ?uda,
.
aun
ms en los cristianos en virtud de otros factores esp
.
ecicos . por
las persecuciones padecidas durante un cuarto de mllemo (desde
Nern a Diocleciano), por la frecuente ruptura, a causa ?e la
eleccin religiosa, de vnculos queridos de Pa

ntela Y

stad,
por la adjuracin de los anteriores ideales pohticos Y flosofcos
slo para aceptar la locura de la cruz, por la esforzad

renun
cia a mltiples placeres y diversiones (como
.
lo
.
s espectaculos Y
las prcticas erticas) concedidas, sin remordn

uento,

los paga
nos
.
La hostilidad, el desprecio y las persecuciOnes solo pueden
ser derrotados por quienes -escartados y expulsados de este
mund< reaccionan de una manera inesperada: con la res
p
uesta,
imprevisible para la tica pagana, del amor y del perdon, que
22
INTRODUCCIN
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-.civitas terrena ...civitas Dei peregrinans38 a....-..+.
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..-,..-+-.-..-.+.---.saeculum, ,-..,.--.....,...-
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---.-....,.+..---.r...civitas peregrinans .......---.
-.-+.-...-+...-....--.--.-+--...,..-..+--...-.--+.-.
..-..,....--...-........-+..-..-..-.---.-...,..,...+..
..-...--...-...-..-.+-.-,.....s-,+-.-.-,....s-.-.,-....
..,.........-,+-.....-,........,..-.,........-...-.....
.-.-......,.-.--..s-+-,..-..,-.--.....--..--......
24
INTODUCCIN
de los maniqueos perfectos
1
. .
fente al poder terreno de la
o as
d
tenenctas aislacionistas
- , secta onattsta afic
A
,
ensenara a la Iglesia occidental .
ana, gustm -
comparacin- como quienes int
:
n

mpo
r
tarse
-st
.
se permite la
movedizas: tendrn ue a o
.
n sacar a algUien de arenas
no frme del dogma 'eta!
.
un

te en e! exterior, en el terre
do contra todo cisma
.
y d
. ,
n
eo, mtranstgentemente defend
guro abismo de lo t;anse'
:
n qu

el otro se hu

a en el inse
socorrista sea arastrado hacia
'
?
esgo de P

rmttrr que algn

Mientras prepara su
and
a aJo y sumerg

do por el mundo.
temor, el tormento del dofr la
eza
t
ura baJo el aguijn del
gros de las tentaciones39 y heg
e
:
tt

de las fatigas, los peli
la Iglesia, arca de salvacin en
1

s confnes de la tierra,
ca a los elegidos y los trans
e 1
.
uvw del mundo4, embar
p

ente lanzado entre la ciu

o

hacta el
Paraso. Es tambin
drreccin autocrtica del
a e

estre y
.
la celeste, bao la
ha hecho suyo el ttulo q
:
p

c
n,ex malmus cstiano (que
ponda por derecho a los emperad
ug
:
s

a Gractano corres
que transiten por l los
asa

ero
ores e

a
)
, para permitir
Mediante una lgica a la vz gltic
s
a
de la ClVl!s peregrinans.
te todas las reglas precedente
e
y transpolttc
4
ue invier
en benefcio del ltim
. b ontempla el sacnfcw del jefe
puesto de la ltima o

e
:r{ g
e

po, del

astor en el
poder que le adviene justament
e ano
- !a Iglesta asume el
negacin de todo poder.
e por ser, en lnea de principio, la
II
L muerte
d
el
ave fnix
Tal vez el ms ambicioso de
do la teora, la prctica y el

uantos
.
Proy

ct

s han alberga-
Modera haya sido el de la
uru

erso tmagmao de la Edad

d
emanctpacin compl t d
1
.
VI uos frente a toda autoridad extem
.
.
e a e os mdt-
mediante la construccin co
,
d
a, percibida como opresora,
exclusivamente por los homb
e una historia civil hecha
Se ha venido as acreditando rad
1
. ,
que es preciso reivindicar y
1
g ua mente la concepcwn de
tesoros de inteligencia de d
vo ver a tra

r a la tierra aquellos
depositado y acumulad en el

s
.
e

s de Ideales que se haban

se sugiere dirigir animosame t
ie
h
o.
.
ara avanzar por esta senda,
t
al
n e acta adelante la

d
an es, se
zaba a menudo s '1m
.
.
filra a que,
ervt ente hacia amba en busca de
IRODUCCIN 25
uda. Con semejante actitud, se habra abolido tambin la dis
uncin de la historia de la humanidad en sagrada y profana, a
ttya implantacin haba contribuido Agustn poderosamente, y
1 s los acontecimientos seran de nuevo incluidos en el inte-
>r del cambiante horizonte del mundo.
Renunciar a la poca alegra que puede alcanzarse en esta vida
p tra apostar por la propia resurreccin de las cenizas les parece
r uchos un juego demasiado oneroso comparado con las ven
' a conjeturables. Una alta propensin al riesgo slo se justif
'' i es an ms elevada la expectativa de ganancias. Cuando la
'" ertidumbre llega a la masa crtica, queda minado desde el
tllt rior el mecanismo de contradicciones productivas mediante
1 ue la fe avanza, autorregenerando la conviccin.
Pero ni siquiera la escala ascendente del or
d
o amoris queda
' u intacta. Cuando las nubes de la duda se acumulan justa
rtl nte en la cumbre, invirtiendo casi por completo el vrtice de
1 jerarqua csmica (Dios, como sumo bien y fuente perenne
1 felicidad suprema), todos los peldaos de la escala son bsi
.1mente intercambiables, y queda deslegitimado el concepto
111i mo de orden del amor. Al no apoyarse ya en una base
ontolgica creble, en el postulado de una divina armona teleo-
1 ica del mundo, las decisiones de la voluntad humana quedan
.th ra virtualmente ms expuestas a la responsabilidad de un
ujeto empujado hacia la incoherencia y el arbitrio a causa de la
1 aparicin del metro que le permita medir la distancia entre
1 bien y el mal.
Esto contribuye a producir la transformacin de las eleccio
n de virtudes en preferencias, que se revela, en el pensa-
11 iento cristiano, tambin a travs de la indita funcin recono
ida al factor individual y aleatorio de la fe. Desde Pascal a
i rkegaard, la fe relanza, perfeccionndola, una tctica nueva y
mtigua, en la que lo que podra presentarse como su enfermedad
r rtal se cura mediante la ulterior exacerbacin de las mismas
usas que la han provocado. Ante la acrecentada tasa de absur
lidad de la hiptesis de que existe en el mundo un orden provi-
1 ncial, la exaltacin de las dimensiones trgicas o negativas de
l1 xistencia se ve supercompensada segn dos variantes de un
unico modelo conceptual: o bien a travs de una racionalizacin
1 babilstica de la esperanza (en la que se le concede al indivi-
luo una alterativa estricta, la chance de apostar doble o nada);
mediante un Salto en el vaco, que rechaza todo avance gra
lual desde la razn a la fe, llevando hasta el extremo la funcin
1 Iigiosa de lo paradjico. Convertida en invisible la gran cade-

26 INTRODUCCIN
na del bien, el cristiano comienza, ms en general, a considerar
que sus oportunidades de ascender al Paraso aumentan tanto
ms cuanto ms arriesgado sea su mpetu de amor o cuanto ms
se acreciente, por el contrario, la obstinacin teraputica de la
'
mente por descubrir, con la inteligencia, remedios racionales a la
fe amenazada de extincin. En ambos casos, el balance de la
relacin agustiniana entre el amor y el orden se desequilibra a
,.
favor de uno u otro de los dos trminos. En el temor y el temblor
de n
?
ser ya correspondido, o de la escasa probabilidad de con
segurr una respuesta, por la ausencia de su divino destinatario el
am
?
r s e inflama de pasin o de sentimiento, pero no se conjga 1
ya mtnnsecamente con el orden. Y ste, a su vez, retrocede a una ,
rida escolstica y se ve compelido a alcanzar el amor como
ingrediente extero, simple aroma de la razn.
'
Quienes denuncian la religin no se limitan a desacreditar la
fe en el ms all como ilusoria y perjudicial ya por el simple he-
cho de que desva preciosas energas intelectuales y morales de ,
la bsqueda de soluciones efcaces para los conflictos terrenos.
(
Dando un paso ms, se pone en duda incluso aquel valor que po- '
dra justif

arla o hacerla noblemente consoladora ya desde un

punto de VIsta puramente humano: la aspiracin a una felicidad
incondicionada y perenne. Se avanza la sospecha de que este de-
,
seo -aparte ser inmodesto y conducir, si es escuchado a una si- 1'
tuacin de tedio etero- representa exactamente lo cotrario de :.
lo que pretende ser: el fruto envenenado del resentimiento la de-
;'
manda apremiante de venganza pstuma (en apariencia 1 ms
1
antievanglico de los sentimientos), que agita a la masa de los
dbiles contra lo

mejores de este mundo, el deseo apenas di-
_
simulado de su eJemplar castigo en el ms all. En la puerta del
Paraso debera colocarse una inscripcin de tono opuesto a la
1
que Dante sita a la entrada del infero: me hizo el odio eter
n
.
o
:
>42
.
1 deseo de dicha absoluta no sera, pues, sino la expre
sion mas degradante de enemistad y de desprecio por la vida, por
el hombre y por la realidad. Slo podra llegar a concebirla el
ltimo animal del rebao por excelencia, el cristiano, emergi-
do de los bajos del mundo antiguo, denigrador, por envidia,
..
de cuanto se eleva por encima de su mediocridad, acostumbrado 1
a prosperar en las tribulaciones y las desgracias del prjimo
para poder fomentar el instinto gregario mediante el calor de la
compasin. El resentimiento que el cristiano experimenta
frente a los espritus fuertes surge del hecho de que a stos no
les interesan las hastiadas promesas de renovacin terrena del al-
ma, de resurreccin del pasado a travs de la memoria o de anti-
27
INTRODUCCIN
cipacin de la eteridad gracias a la f

, la esper

za Y la caridad.
areciendo de motivos para arrepentirse de la vida

asada o de
prefgurar otra distinta (convertidos en buenos vec

nos de l

s
cosas cercanas y libres de temores y esperanzas), qmeren preci-
amente que el pasado y el mundo permanezc

eteramente co
mo han sido. Preferen adems -omo los ammales- tener me
moria corta no sobrecargada de recuerdos personales o de la
historia pbllca, estar asentados en el peldao del mo

ento Y
pasar siempre una y otra vez a travs de la
p
uerta del mstante
en vez de encaminarse hacia la de la etermd

d ultra

undana.
Eligiendo con plena concienci

su propo destmo, co

gen por
otra parte sintomticamente la Idea estmca de la n

c
.
e
.
sidad
!
e
diante los conceptos, de origen cristiano, de la deciSIO

radical,
de la voluntad y de la subjetividad, de modo que el antiguo
.
pre
cepto de la obediencia al fatum s

tr

duce en el protagomsmo
del ego fatum y el as fue en asi qu

se que

ra.
.
.
Las premisas para socavar la necesidad religiosa c
?
I

ciden a
menudo con un aumento de la seguridad de las conIcioes de
vida, en concreto con el despliegue de una mayor ra

10nahdad o
justicia en la esfera econca, unido al ref?rza

ento de los
vnculos horizontales de Igualdad y de sohdanad. U na vez
decorosamente satisfechas las necesidades de esta tierra, se hun
dira automticamente la demanda de resarcimiento
.
P?
r los
sufrimientos y las expectativas rostradas
.
del
n
undo elir

s
las causas del temor, sera inevitable la simultanea desapanc10n
de su hermana siamesa, la esperanza religiosa.
. 7
Se abre paso la conviccin de
9
ue os procesos d

re
!
10vac10n
de lo que presiona sobre la conciencia para ser redi

do de su
inercia y de su descomposicin (el pasado, la memona,
.
la cul

a
0 la muerte), slo pueden ser ahora
.
cuerda
n
e

te entendidos b

JO
la forma de mitos, alegoras, creaciOnes artisticas, confguraci

nes del deseo o prcticas sociales para onmemorar Y s

le

zar lo ya acontecido. De ah que 1 totalidad del cam

p
o simboh
co de la vida individual y colectiva se vea constremda a

es
tructurarse. Se elaboran nuevas tcnicas d

rec

nsagraciOn
:
>
profana del tiempo de la caducidad y de la dimensiOn
.
e la fm
tud. Entre las ms conocidas y ms frecuentemente utih

adas se
encuentran: el rescate teraputico o literario de la mem
?
na c

mo
temps retrouv la atribuci?n a pr

sent

de un acce

o
.
Inmedi

to
a la vivencia de experiencias sigmfcativas o e e

Isiones
.
exi

tenciales la declaracin de que la muerte del mdivid

o es mevi
table. De acuerdo con las interpretaciones que las IV

rsas ten
dencias de la civilizacin modera han dado de SI rsmas, la
28 INTRODUCCIN
abolicin de la trascendencia
patriotismo del mundo el e f
representa la reconquista del
1

.
'
s uerzo en buen a

xtto, por sustraerlo a la desvalor

.
,
a p e coronado por
umca morada que se nos ha d
.
aciOn, po

sentirlo como la
la como msera posada y ena
' 0 por deJar

e considerar
bien abastecida de todo que d b
'
por e
.
l

ontrano, como casa

acogedora, a los lejanos
'
desee
e
d
.
e transrmtrrse, an ms bella y
la nica vida etera a que t
n lentes: la presente es, en efecto
enemos acceso.
'
m
L irremediabilidad de lo negativo
Hoy da, el hbitat temporal me tal
redefne de manera todava div
y n de los individuos se
tenares de millones de person
era. En un mundo en el que cen-
f

religiosa en la
<<
inmortalid

s
de
:
m
al
:
andonado o anuado su
Sl filsmos en la eteridad t
a y en la declinacin de
convincente la modera p
'
ampo
?
resulta muy satisfactoria ni
.
d
.
royecciOn hacia u f t
m etefflnado en el que deb
,
n u uro remoto e
idea de la propia existencia
er: nacer el ordo amoris terreno
.
La
para otra vida o como instme
a como dem
?
to preparatorio
meJor que jams se llegar
o de edifcaciOn de un futuro
cil de entender y de defend:
conocer es -en ambos casos- dif
valores vinculados al fut
r con ar

umentos persuasivos. Los

vi

ilia insomne, de la red:Ui

m
Je
f:7po

de la espera, de la
DIOs o del progreso y de la
'
1 .
nrnencm del Reino de
m t
revo ucin para los
.
an enerse atentos, han cambiado de
'
.
que es preciso
como una oleada acrecida sob
1 sentio. Han descargado,
percepcin y una valorizain
r

acahdad, generando una
l

s lmites de la capacidad de
as o
:
Uizad

de la fnitud y de
situaciones de la vida de
1
p oyecciOn sociaL Son muchas las
)
as personas (dolor enf d
.
muerte que se juzgan ntimamente ir
? erme ad, veJez,
se las puede considerar verdad
emediables, porque ya no
all religioso, en una con die
.

raene re
.
scatables ni en un ms
futuro laico de satisfaccin
on e eatltud
.
celeste, ni en un
advenimiento de una sociedad
errena generalizada mediante el
mente el aguijn de los conf'
: la
.
que se
!
e ha arrancado fnal
credibilidad - se la cons. d
lC os Irremediables. No se concede
cable- a la transformac
,
1 er
l
a e

t
?
do caso difcilmente practi-
Ion a qmfilca de lo
.
V? y a las promesas de resarcimiento d
1
negativo en positi-
cidos en el presente mediant
e os sufiflentos pade
e gozos que se dejan entrever para
29
UCCIN
1 t uturo, en el Paraso humano. Esto produce unas veces una
1
ie de implosin en el arco de la existencia individual, sus-
' u 1 a la esperanza, pero no al temor; otras, lo que los moralis
' llaman aclimatarSe al <
<
cinismo y vivir al da; y, otras, en fin,
u,
ctitud ms sobria que -ren
unciando a traslada tQdo lo que
,,\ ula a un ms all ultraterreno o un tiempo lejano- se consa
., a a reformular proyectos sectoriales de mayor habitabilidad
n 1 mundo, sin renunciar al sentido de responsabilidad, aora
m ralmente ineludible, en lo que atae a la conservacin, tam-
1 1 n para el fturo ms inmediato, de los seres
que
viven en el
planeta y del planeta en su conjunto.
Se han reformulado y transcrito segn nuevos cdigos de
' levancia bloques enteros d experiencia y amplias regiones de
<ignifcado, antes contemplados bajo el prisma de la ete
dad o
< \ futuro remoto. L que es vlido para las experiencias nega
tivas lo es tambin para
las positivas: el deseo de
disfrutar
mmediatamente, como dones irrepetibles, del amor, de la amis
tad, del placer o del bienestar parece concentrar en instantes
puntuales y discontinuos los
momentos de ser
de una vida
digna de s misma. Esto es debido, en parte. a la percepcin de
ue el tiempo que cada uno necesita para atravesa el desierto
ntes de alcanzar la Tierra Prometida celeste o terrestre es dema
iado corto para malgastarlo apuntando a una meta un tanto
incierta. parece, adems, insufciente y exiguo el consuelo depa-
rado por la concepcin de un mundo de reserva o por la idea de
que las generaciones futuraS se benefciarn de los sacrifcios de
las generaciones que las han precedido.
L utopa en la historia
Durante un largo perodo -ue a muchos les parece ya leja
no- las perspectivas fueron enteramente diferentes. Fue tpico de
la tradicin inmanentista europea (en un amplio espectro de
posiciones, que abarca desde el historicismo liberal al marxismo
revolucionaio), el esfuerzo por entelazar la utopa esttica tra
dicional de las islas y de las ciudades perfectas con la dinmica
y la impureza de la historia real, proporcionando -a la vez- un
mapa de los obstculos, de los estrangulamientos y de los efec
tos perversos con que tropiezan todos los proyectos humanos de
cambio, pero tambin una indicacin de los
recorridos, de los
atajos y de los antdotos que hacen posible supera
rlos o sopor
tarlos. La historia actuaba como contrapeso y lastre frente a las
30
IRODUCCIN
absttacciones estratosfricas del
.
te y la impaciencia revolucionan
pen

aruento utpico preceden-

llamda a prestar secretamente
:

1
:
ntra

que la

tpa estaba
. vente y sus energas movilizadoras
st
f
na su Ob
J
eti

o envol
otra forma demasiado lentos Se
d

ce eando sus ntmos, de

a de mutua adaptacin: la utopf
r
l
:
o asi una tentativa cruza
lismo Y de la concrecin histri
'
h
eptar las razones del rea
nes y
sus promesas, llegando ha:

t moderado sus pretensio
las, al menos de palabra la hist

e extremo de autosuprimir-
d
. .
d
. .
' ona a su vez ya
.
d un esigruo Ivmo, se ha dotad d
.
'
.
no gma a por
racionalidad intrnsecos, atribuydo
un SI
_
grucado y de una
vara,
por lo dems aunque a tr
,
e una mqmetud que la lle-
'
aves de fa
tr"
progreso. Esta hibrdacin ha gen d
ses
aIcas, hacia el
una hi
storia dinamizada un sist
er

0 una utopia refrenada 0
ciones humanas sobre la

ealidad
ema e control de las interven
grandes proyectos de transformacq
e n

re
_
tende renunciar a los
las causas removibles que los bloq

ru
1
e
J
ar de

o
!l ar en serio
te perodos ms o
_
menos prolongados.
y os condiciOnan duran-
Este modelo mega que la concienci
, .
mundo; la invita, por el contrario
1

este ruslada respecto al

ritual, a perder su rigidez y a
t
f
t
arse de su embalse espi
corriente tonifcante de la fuerza
I
1
Icarse, arrojndose a la
propio equilibrio a travs de los
e
e
f
i
as cosas, a
escubrir su
nu
s, a aclimatarse, en fn, a las con
o
:
adi
cto
_
s
Y los
U
stes conti
ha Impoesto mientras un grupo lf
ccwnes. Este modelo se
social foerte han conseguido ma
Ico homogneo o una clase
la histo!a o hasta cuando un m
e

se en la cresta de la ola de
OVIlllento h
t
,

mente e11derezado a la redencin f
1
d
1
Is onc

declarada-
nacin ha credo ser su preciso y d
ma
.
;
d
a humanidad o de la
primeros y dbiles grmenes de la

Spia a 0. deber proteger los

se proyectan paradjicamente hacia
u

sociedad (cuyas

aces
sembrad

por enemigos ireductibles. Se
t

ro) conta !a CIZaa

los guardianes armados y los prote t
multiplicado as
en vas d

realizacin, comisionads
or
:
oc

ales de las

topas
vanguardJas o de intrpretes autoele
.
a VIgila: -e
calidad de
progresivo robustecimiento con n'tm
gi os d
i
e la histona- sobre su
os ace erados.
El desplazamiento de la moderidad
Tras el proclamado fallo de al
.
zantes de la civitas hominis pe

unos expenmentos totali-

sobre los poderes salvfcos de

=gn

s, repuntan las dudas

po I Ica y de la histora en
31
1 ral . La disgregacin todava en curso del primer sistema
1111 del mundo ofcialmente basado en el atesmo del Estado
111 i uye a hundir en el descrdito incluso las concepciones
1111 artidas por sus adversarios de ayer: la fe en la existencia de
,, hi toria vigorizada por la nervadura de la tensin de los pro-
1< humanos. La idea de que hay una lgica, acaso en parte
ult pero enteramente intrnseca a los acontecimientos corre,
,. el riesgo de parecerles a muchos, en lo que respecta a la
11,mcipacin terrena, no menos mitolgica que los designios
dentes atribuidos a la Providencia.
a mirada adelante hacia el fturo -que haba sustituido a la
riormente dirigida hacia lo alto- tiende de nuevo a acortar
rtiendo a sta segunda elevarse de nuevo parcialmente.
1 oncepciones ligadas al progreso y a la consumicin rpida
1 la experiencia histrica como fuente de enseanzas para el
1 s nte sealan la difcultad actual de disvincularse por com
,J l de la viscosidad de un pasado no sufcientemente elabora
! 1, de renovarlo y de extraer las energas que encierra y que pue
kn utilizarse en el fturo. Es como si se vengara a posteriori
r haber sido demasiado rpidamente absorbido en un tiempo
u ha adoptado ritmos sincopados y frenticos y que es, por lo
1 11. mo, incapaz de metabolizar las exigencias ms profndas.
Las creencias arcaicas, que estaban en declive, las potencias
1
1 moderas que parecan sobrevivir en los mrgenes de aquella
rni. ma modernidad que haban rechazado masivamente43,
, n u entran nuevo vigor en un momento en que no se tributan
honores (porque en la situacin actual de las cosas no lo mere-
n) a muchas de las promesas de esta moderidad que alimen
l.t a expectativas crecientes ya sea en el sistema capitalista o
., el socialista -ue no ha sido, bajo algunos gustos, sino una
triante hertica extrema del primero-. Las renacientes creen
ia religiosas vuelven as a proponer -junto a persistentes for
llla de rechazo de valores moderos, como la libertad humana
ol nfesional sobre las elecciones vinculadas a la propia vida y a
h rganizacin de la sociedad- tambin formas de convivencia
de compromiso con el presente, de uso agustiniano del
1nundo. En el seno de los llamados integrismos se insiste a
m nudo, y de manera machacona, en el sentimiento de la incon
iliabilidad de la fe con una existencia que slo tiene en cuenta
1 valores terrenos. Elevan el tono de sus amonestaciones para
11 pedir que se olvide lo mejor, el Reino de los cielos; protestan
'lCtuando a veces como suplentes) contra las carencias, las dila
i nes, la insensibilidad moral y la corrupcin de las institucio-
32 INTRODUCCIN
nes civiles; reiteran las exhortaciones y lanzan invectivas contra
las injusticias, la miseria y la guerra.
Mientras que el mundo se empequeece, porque sus diver
sas regiones entran dentro de una trama de relaciones ms espesa,
crece hoy, en cambio, en muchas creencias y culturas, la voluntad
de separacin de su contexto general. Se crea as una miscelnea
explosiva de resentimientos hacia las potencias dominantes del
mundo material y espiritual, de fanatismo religioso, de orgullo t
nico y, en particular, de bsqueda de vas alterativas respecto a
los desvalores de Occidente y de su moderidad (consumismo,
individualismo, olvido de la transcendencia y del sentido del sa
crifcio). Las actuales formas de globalizacin de los mercados
y de las comunicaciones provocan de hecho, en miles de mllones
de seres humanos, una dolorosa sensacin de desarraigo de las
tradiciones en las que se hallaban insertos, de desorientacin en
un mundo que se hace cada vez ms vasto y desconocido. No
constituye, acaso, el renacimiento de estos fundamentalismos
una legtima, aunque excesiva, defensa, una reaccin a la inclu
sin de los individuos, clases o pueblos en la red de mallas cada
vez ms estrechas (y para algunos opresoras) de las relaciones
mundiales de interdependencia? No nace de la percepcin de un
agudo sentimiento de inferioridad en quien teme las nivelaciones
impuestas o el injusto desprecio de su propia identidad cultural o
religiosa? No se deriva tambin de aqu este encerrarse en s
mismo, esta auto-exaltacin de los propios valores, creencias y
costumbres tradicionales, que slo se puede amortiguar con una
mayor justicia a nivel planetario y con una ms equitativa distri
bucin de los recursos?
Estas manifestaciones religiosas aparentemente agresivas se
les pueden antojar a muchos como el lugar en que la vida se
refugia para recobrar un mayor espesor de sentido, para redi
mirse de la desesperacin ante una realidad en la que prevalece
casi siempre lo que perudica, lo que no interesa ni place, mien
tras que no se consigue alcanzar lo que ms importa. En contra
de toda forma de achatamiento o banalizacin de la existencia,
en contra de toda inmanencia que querra reducir el ser a lo
inmediatamente dado, la religin intenta acreditar bajo otros
modos aquel mismo incondicionado que ya haba propuesto en
otras pocas. A la lgica de una historia humana (demasiado
humana) contrapone no rigurosas teoras y razonables previsio
nes, sino un relato, una buena noticia, una profeca que invita
a no seguir siendo prisioneros de la concatenacin de los acon
tecimientos histricos sino a ver, ms bien, en ellos, en fligrana,
33
.
,
.
1"
.
ms coherente de la ulterio-
11 ,una emgmatt

a de una ogt
.
a
ne un componente de crtica
''l. En la med

da en q

o
o atibilidad con disposiciones
' '1
l ita de lo

X
lstente y e m
p
de duraderas o se arrogan
,JI ti as o soctale
.
s que
g
resume
.
dad mundana, la religin
i
v
as pretenswnes e sac
:
u

ho ms que simblico, de lo
u rda a los hom?res e valor,
suscitando as otros terrores y
11 t da va no eXIste

e
,
ve,
los si e m re en la comprobada
111 a e
.
speranzas y prec

t
:
ntad de
%
reer. Por eso, las reli-
11'\1 ctlca de la desgarr
.
d d bastante para recaudar aque-
o es parecen te

er hoy cap:cl a
tual fase de difcultad de los
11 > adeudos antiguos qu
s e
a
mancipacin hace exigibles.
11 rsos pr

ct

s human
1 di nidad de la esperanza en lo
La fe re1Vmdica de nuevo
1
a g
del mayor desarrollo cient
l
ndemostrable, justamente e
.
a er
d
a
'
fust
'
o
"
n de las informaciones.
1
,
co y de la max1ma 1
.
.
.
1 1' y tecno o
.

l
.
o de inauditos desequilibnos, vislb es
1 ro es tambien un tlemp
grfcas y estratos sociales que
demostrables, entr
.
e zo

as geo
asas inmensas de desespe-
li frutan de un
.
rela

lV bte:::
i
:
(un conglomerado de ine
rados. La ex
p
en

ncta e

s
.
.
tos humillaciones, alejamiento
narrables
p

vacles,
a

:fere
'
an mayor incertidumbre y
la f

a y e p
constantes frustraciones de las
erturbacwn a caus d

1

hacia objetivos y divertimientos
xpectativas o d

su es
;
IaCln
destruccin y de muerte fsica,
mnimos - hacia paratso
_
e
.
pio del pueblo, es decir, las
hacia el nuevo y naa
.
met onc o
de educacin y de una ms
drogas- que no hacia mstrumen os
" d las cosas
adecuada comprenswn
d
e
r
.
s monotestas (ms concre-
Algunas de

a

gran es
.
re lglO
:
an comenzado, desde hace ya
tamente el catoliCis

o y el lslam

istar su hegemona, sobre todo

cerca de dos decemos, a reconq
d mirad inacabada no haba
entre los rechazados que una
l
m o
t

mpo?) entre otras razones

d
tar (
0 hacer o a te

'
, .
consegm o re

ca

d na creble dimensin escatologl-
porque ella flSma c
a
ece e u
r sus romesas del Reino terre
ca, obligaa como esta
d

ant:
vid!con vencimientos que no
no o a meJorar las con lClont
.
nfnito orque de otro modo se
pueden prorro
g
arse hasta e
b;il alrededor del becerro
interrumpe el Exodo y se pre ere
Al cabo de ms de un siglo, la
de oro y de las ollas de ca

.
de los desheredados, de los
representacin de lo

prolet

tanciado (en diversas pa

rtes
condenados de la tierra s

a
t ) de los movimientos sociales
del mundo y de forma con;te e
varias hiptesis histricas de
que la haban guiado a p
.
lr
.
e
histrica conseguida por estas
moderizacin. Pero la Vlctona
34
grandes religiones no est exenta de peligros. Persiste, en efec
to, el riesgo de que, para llenar el vaco dejado por los regme
nes comunistas, rebajen, en algunas partes del planeta, el hori
zonte de sus esperanzas, a objetivos eminente e inmediatamente
sociales, convirtindose en sucedneos de la poltica. En otras,
el peligro consiste, por el contrario, en que se eleve hasta tal
punto el horizonte de las expectativas que acaben por hundirse
los puentes con la historia comn de la humanidad, de aislarse
integrsticamente en la pureza de la fe y en encontrar una
hipercompensacin a las injusticias padecidas en la vocacin al
martirio y en una declarada e irreductible hostilidad frente a
quienes no comparten unos determinados puntos de vista.
Es un hecho que all donde la riqueza acumulada y escasa
mente productiva sirve para fnanciar a reducidas oligarquas
civiles y militares, incapaces adems de incrementarla y sociali
zarla, aunque slo sea por los efectos derivados, donde no ha
funcionado el desarrollo o despega con mucha difcultad,
aumenta forzosamente el poder de imanacin de los mensajes de
salvacin ultramundana. La afrmacin es vlida, obviamente,
sobre todo en los continentes y las naciones del planeta donde se
ceba la bomba demogrfca, que anula o reduce drsticamen
te, en una espiral perversa -ue se enrosca, con efecto multipli
cador, en tomo a los factores tradicionales de la opresin- todo
esfuerzo de reforma. Cuando estos hombres desesperados no tie
nen otra cosa que perder que las cadenas que los tienen sujetos
al mundo, el mensaje religioso toca cuerdas profundas y es ms
persuasivo que un diagrama econmico correcto, que las tcni
cas de contracepcin razonables o que cualquier teora, verdade
ra pero alejada de su experiencia.
As, por ejemplo, la conviccin evanglica de que toda per
sona, hasta la ms baja o malvada (sobre todo cuando se encuen
tra en situaciones en las que su vida est amenazada por el ham
bre, el odio, la indiferencia, la necesidad, la persecucin, la
injusticia), no slo est hecha a imagen de Dios, sino que es
Dios mismo ante sus semejantes, aparece ante estos individuos
con todo el esplendor deslumbrante de la gloria redentora, en la
grandiosidad de una escatologa que derriba y condena el orgu
llo, la miseria y la violencia de la poltica y de la teora en cuan
to tales, porque han presumido y pretendido demasiado del
mundo. Quien sufre, sea cual fuere la causa, espera con ansia y
alegra el momento en que Cristo, en el juicio fnal, dir a su
grey, separando a las ovejas de los cabritos: Venid, benditos de
mi Padre, recibid la herencia del Reino preparado para vosotros
35
.
, d
Por ue tuve hambre y me disteis
d la creacton
del mu
di

o.
.
d
q
beber
-
era
forastero y me aco-
tuve sed y me stets e '
" " "
m r,
f teis enfermo y me vtsttastets,
1 1: estuve d

o Y me ves
Cntra el carcter despiada-
' \,\ rcel y vmtstets a

erme .
mediante mecanismos toda-
\ las leye

hum

as, tm
1
u
:
s
(ms all y por encima de l

s
. . n u conJU

to, m

ontro
.
a
'viduales o de las diversas tnali
u na o mala

mtencton

s :nd
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I
la invocacin al cielo, a la ins-
l 1 1 de los sistemas socta es
'
. .
t omm
sciente mise-
. .

l
' de un)UeZJUS O Y
'
111 ia del tnbuna
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d de las injusticias padecidas, es a
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mbten ve
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u
.
a a se uir viviendo a quie
' nudo la mca gaantla que emp J
g

sma Domina cier-

.
que la esperanza
n

' " no tienen otro recurso
tambin resuenan las seve-
.unente la espera e

onsuel
J
::
al res tremen d ae maiestatis
l.ts palabras d

l dzes z

ae
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t tum se de bit 1 qui dqui d latet
n 1 fn del tiempo: zu ex zus us.
''' parebit 1 nihil inultum remanebzt ( . . ).
. .
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os lgicas dentro d e unos mismos aconteczmzen os.
Cuando a
entenare
g ::!: : ::

queda P
.
nm

de

rico-poltica, pueden detectarse en el

la en la dtmens

on
1
s
, t mas todava poco defnidos, de
nsamiento latco os sm o

'
stt'endo a un nuevo desdobla-
que estemos as1 a
una preocupacton.
d 1 'nica historia humana
. Precaa-
miento en dos
.
troncos e
.
a
tria se ha mantenido, durate los
mente re

onqmstad

, esta his
salvo de las tensiones disgrega
ltimos st

los, rela
!
t

amen a
o se ha ido a
flojando poco a poco
doras o ctsmogene

tcas.

r
t rmas tericas que la articula
el torillo que 1 S

taba r S
eonora poltica, los sistemas
ban (la mano mvtstble
?
> e a
hi toria
sobre todo, las ideo-
ociolgico

, las flosoftas

e
rpon y la legitimaban) se
l
ogas que m

esantemente a
.
6albuceantes. La historia como
han tomado mco

erentes, cas
or el xito y la historia como
P
royeccin consctente corona a p
aza con escapar a todo con-
.
t cional que amen .
resultado pretenn en
to de acuerdo en mn-
trol efcaz no han alcanzado nnc
.
a
,

n
s
u
:a tomado en nuestros
guna teora, pero su mutua re acto
das an ms oscura.
.
t sobre el alcance de la capaci-
Al fondo d

,
este Interrogan :
adivinarse otro, an ms alar
dad de proyecciOn humana ped
.
'lenario de desencanto del
mante
: al cabo del proceso p
l
un
n
cionalismo occidental, no
mundo llevado a cabo por e ra
stam
* o
a J tiendo a su reim
. .
"
ra
nti mo vehiculado
or
agt

acmn, a un retoro del

e
.
n I
a autoridad de una
p
rev

ee

ctas que se apoyan, en n1.,. .. .. g

nfcacin de los hombres
In, en la educcin o en la
a partir de exigencias que

b
ante premts o castigos orcr,<d<
A 1
. . en creerse sm argu ? os cnstmnos esta t
.
1
mentos .
nifcativamente invrtida
p ta es parece, por el contrario
c
.
lamada prdida de cont
;
o

c
f
n
:
do de que
-a una con la
'
P
f
neos-
ahora pueden otr
"
.
bre algunos procesos hist-
meJor, en la distan 1
co entre el proyecto salvf
di .
cta, e acorde armni-
lo
-
co vmo Y el curso t 1 d
.
que aqUI se descubre no es la bifr
. .
?e ua el mundo:
cta de la historia. La Iglesia 1
. cciOn smo la convergen-

as las sectas de origen esta

d
u
:J
ligiOnes en general (inclui
ttstas de los cultos brasile-
)
nse o los productos sincre
amplia platea mundial com!
1
.
se pres

ntan as ante una ms

ra entre los planos de lo visible
mea de ntreccin y de factu
dad
?
el hombre y desde la reali

a
de lo m
y
tstble, desde la reali
Paraiso. En este esfuerzo su
d de Dws, como puertas del
nes del dogmatismo ms aut
g

a

a veces ta

bin las tenta

d
o
Abren as jirones de inco d
'
.
n ano y del fdeismo ms ingenuo
ra
1
.
n tcmnada (y por tant
d
.
nza po anzada hacia un
'bl
o po erosa) espe-
mundo todava henchido d
ot

escate en el futuro de este

va doliente irredenta y d
e lllJUsti
.
cta y de esta humanidad toda
alcanzan estas cumbres
:
l
sconocida para s misma. Cuando se
ciel
1 h
'
presente y el ftur
1
.
o, e omo absconditus
el D
.
o, a tiera y el
en un proyecto que se nieg: a ab
es abscondtus se ensamblan
no de muerte para buscar consue
.
d
?
nar lo existente a su desti
-
La civitas Dei peregrinans c
r
o
.
Irectamente en el ms all.
dad
Dios de la ciudad terrestr
!
tiana que une y
separa la ciu
reaccmn de repulsa total frente
a' pero que ha superado ya la
actualmente en su juego con rec

undo modero, se inserta

hacerse cargo de los problema

qUI
.
stad

auto
r

ad
. Intenta as
mente por su magnitud y natur
1 e mteres comun que -usta
d
?
s
p
or los Estados o por los or
a e

a- no
.
pueden
.
ser soluciona
bimtlenaria experiencia la I 1
g?Dtsm
?
mteracmnales. Con su
t

a para suplir, en con

reto
g
::?h
ca
.
presenta su candida
cwn de los valores detectads en la
Itento y 1 !ragmenta
mo

ema, ofrecindose como alte

oltica Y
.
la etica laica
atetsmo del dios que ha
d
rnati

a no solo respecto
del
lo
f
tracas a O smo ta b
.
.
s e ectos desastrosos que
d
.
' "
m Ien respecto de
dmasiado extensa ( hedoni:a
envanan de una reivindicacin
Dws verdadero) de las libert d
sobre todo, desvinculada del
crtico-representativa de O
a
.
d
es umanas en la sociedad demo
-
CCI ente.
37
.ti andono de la idea de que existe un sentido, una lgica
' 1 rtual proyectividad intrnseca en los acontecimientos
"' >S implica un coste -tambin terico- que conviene tener
uta, para intentar valorar sus consecuencias y su impacto.
a.1r a las iglesias los proyectos y los ideales de libertad tere
l' pluralismo efectivo de la verdad, de consecucin poten
! la mayoa de edad de la especie humana, signifca, para
1ritu laico, retroceder a la escucha de la palabra solemne,
Httaria, depositaria de la verdad que dispensa t slo a quie
. n acto de humilde obediencia, dan el primer paso en
in a la fe. Signifca convertir de nuevo en trascendentes
" diante un movimiento de des-secularzacin- valores y
ni 1cados inmanentes.
es, por supuesto, verosmil (y tal vez tampoco deseable)
1 u . e proceda alegremente a un compromiso irnico y a una
11 fusin entre los valores laicos y los religiosos o a una hege-
111 ma espiritual de la religin sobre la poltica. Las religiones no
1 u den aceptar, sin incurrir en una clamorosa contradiccin en

1
mpo doctrinal, ni tan siquiera la hiptesis de un atesmo de
a . tro humano. Y los Estados, por su parte (y tambin los de
' los intereses y los proyectos de vida de los individuos ya
ha ituados a ser sus propios dueos), siguen su propia lgica
1 rrena incluso cuanto se muestran respetuosos con los manda
mientos y el magisterio de las religiones. Sea, en todo caso,
1 mportante, iniciar una seria actividad de reflexin para simular
1 confguraciones de las reas de friccin y de acuerdo que
frecen visos de posible cooperacin en el mbito de una salva
uardia de valores comunes (a defender, de vez en cuando, con
tra el peligro siempre latente de lo peor).
No se trata, pues, de alzar de nuevo las habituales empali
zadas histricas entre la fe y la ciencia, de iniciar una nueva
controversia de las investiduras entre la esfera poltica y la reli
giosa o de ahondar plebiscitariamente, pero sin argumentos, las
anttesis entre los seguidores de flsofos inspirados por visiones
religiosas y los fomentadores de concepciones laicas. Pero tam
poco se trata de aguantar sin las adecuadas reacciones tericas
(conociendo y respetando siempre las razones de los otros, pre
cisamente en los puntos en los que se advierte que podan tener
razn), la ofensiva que ciertas expresiones del pensamiento reli
gioso no se atreven a acometer. Aquel iluminado Frappe, mais
coute! (golpea, pero escucha), debe poder ser aplicable,
metafricamente, a ambos contendientes, renunciando a la exi
gencia de aplastar al infame, sea el que fere.
H
INTRODUCCIN
"n t do caso, no se puede abordar la cuestin con las armas
ya h rrmr
?
sas, aunque todava cortantes, de los viejos arsena
le ap
?
logetlcos. Oponer la razn a la tradicin, la libertad a la
esclavitud, la mo
.
demidad al oscurantismo no ayuda a avanzar
mucho en el cammo de la deteccin del problema: ms bien lo
hace retroceder
.
dcadas y siglos. Se tratara, en todo caso,
'
de
c
?
mprender meJo

:
ahondano en las investigaciones y las refe
xwn
.
es- la confswn de f

cwnes o el desplazamiento de pers

pecttv

s que se han producido en los diversos subsistemas de

la sociedad y
.
de la geografa conceptual de nuestros modos de
pensar, especialmente en aquellos que, aunque operativos, no
son hoy todava totalmente explcitos.
igue en
p
ie el problema -l grave problema- de la tole
rancia (termmo, por lo dems, ya difcilmente aceptable, dado
que
J
resupone una forma explcita y negativa de condescen
d

ncia para soportar lo

.
qu

,
no se comparte o incluso se despre
Cia). tenor de una obJecwn que, aunque tradicional, conserva
todavia una pe de
.
su peso, el flsofo no debera aceptar dog
mas. T

da la

tona de la flosofa testifca que ha intentado

descubnr tambien el sentido de las cosas ocultas, que se ha
esforzado por comprender los confnes y la extensin de las
f

cult

des humanas, que ha incluso advertido que la razn

s

gue Ignorando, en parte, sus propios presupuestos, contradic

CI

nes Y conos de sombra y que a veces se la venera como a un

fetiche solamente para conjurar la inseguridad y la ignorancia
dentro e los cues giran inevitablemente todos los hombres.
Pero exi

te una lnea
q
ue el
.
flsofo no puede sobrepasar honra
damente. farse de
.
tes

moruos que pretenden, sin la menor prue

ba contrastable Y sm runguna resonancia interior convincente
ser la verdad revelada.
'
C!ertamen

e, el amor cristiano, establecido por el Cordero

d

JIos

, ha mterrumpido el juego perverso del mecanismo

VIct

arJo, acostumbrado a institucionalizar la intolerancia

mediante la individualizacin de un macho cabro expiatoro
so?re 1 que deramarla. Cristo ha aceptado verdaderamente el
odw

n raz
?
nes de sus pe

seguidores, renunciando a la ven

ganza .
.
Y sm embargo, el mismo amor cristiano se ha hecho (y
puede

Irtualmente seguir siendo) intolerante, tambin cuando

ren

ncia a apoyarse en el brazo secular para imponer el credo a

los mfeles o para desbaratar a los herejes, cuando da los prime

os pasos para exte

der la toleran

ia hacia otras religiones 0

mcluso cuando tendra que acoger sm excesivas rmoras doctri
nales aspectos del credo de los no creyentes. Por qu? Tal vez
IR DUCCIN 39
1 rque cualquier creencia que tenga voluntad de perm

encia
1 e avanzar la pretensin de poseer un ncleo sustancial de
11tfalibilidad; seguramente porque la negacin del bien de la
alvacin etera a quien no cree constituye un instrumento
1
eroso e irrenunciable de incitacin al

epenento, de
pr in o, si se quiere ser polmico, de chantaJe espintual.
abrir el contencioso
Pero la respuesta ms signifcativa a los interrogantes pro-
1 u estos no se encuentra entre las que se acaban
.
de me

ci

nar .
.
s
1 reciso intentar dar -con ella mediante una ultenor radicazacwn
J los conceptos clsicos de libre albedro y e nec

sidad, de
historia civil trazada por los hombres y Providencia.
Este discurso nos llevara muy lejos. Me limitar, en aras de
1 simplifcacin, a un hecho macrosc
.
ico,

bi
.
e

o a todas las
miradas: al fnal de un ciclo de revolucwnes IDICiado hace dos
siglos y continuado, bajo otra forma, hace ochenta aos. En esta
p rspectiva, aparecen, con tintas ciertamente fuertes, pero tam
bin con perfles bastante precisos, algunos nexos entre volunta
.
d
humana y curso trajinante de los acontecimientos, en

re

apaci
dad de proyeccin y efectos perversos, entre tolerancia e !

tole
rancia. Fueron los hombres quiene

h!cieron las revolu
,
cw

es
-tanto las democrticas como las socialistas- o fueron mas bien
las revoluciones las que hicieron a los hombres, demostrando
s, ya en su mismo nacimiento por sorpresa, los lmi

es
.
de la
previsibilidad y de la programabilidad de los acontecimientos
que manaban de ellas?
. , .
Con el propsito de proyectar una socied
.
ad mas JUSta
mediante la eliminacin de las causas de los conflictos, las revo
luciones moderas han tenido que distinguir (y de forma cons
ciente a partir de los jacobinos) entre el
?
poltico olectivo y
el individual subordinando la consecucwn de la libertad del
individuo a 1 de la libertad de todos. Para conseguir que preva
lezcan los objetivos -cada vez ms urgentes- e autoconser
:
a
cin y de aceleracin de los procesos
.
de
.
camb10, la

revoucJO
nes avanzaron a travs del cruel sacnfc10 de las exigencias de
los individuos. No sin generosos actos de abnegacin y a travs
de coruscantes esplendores de sanguinaio herosmo personal y
colectivo, han recurrido a la ms feroz intolerancia, creyendo
asegurar as la autntica tolerancia y convivencia del
.
futn
:
o.
,
Las revoluciones moderas, incapaces de cumplir, mas alla
11
INTODUCCIN
un i rto l
.
mite, sus exorbitantes promesas, en lugar de ali
r nt , vestidos, casas, servicios, conocimientos adecuados
por no decir la felicidad, privada o pblica), han organizado a
r_
endo espectaculos de eliminacin fsica o de humillacin
publica de sus

nemigos, guerras de exterminio interas y exter

nas, desfles, discursos. H activ

do todos los mitos, viejos 0

n

evo

:
de que han podido disponer (amplifcndolos y
difunIendolos de manera ms capilar gracias a la creciente
capacidad de penetracin de los medios de comunicacin de
masas). En vez de placer, gozo, alegra, lo que se ha concedido
- se poda conceder
-
ha sido

irtu, lucha de clases y

esper

del sol del manana. Parecia as1 que en el nivel del uni
verso Imaginario polti

o y de las
.
rcticas que lo peretan y lo
produc

n resultaba P
?
Sible armo
?
Izar el bien privado y el pbli
c
?
mediant

el aglutmante del mters general, de los sacrif
CIOs
.
o tambten de los valores democrticos o revolucionarios de
la cmdadana, de la conciencia de clase o de la solidaridad. Se
t

ata a menudo de cosas buenas y defendibles en las circunstan

Cias dadas, tal vez de 1? mejor q

e P
?
da conseguirse bajo los
golpes de las emergencias de la histona. Slo que las ticas del
deber preceden casi sie
t.
r

-
-com? una anticipacin y un
desmboso para la adqms
.
Icwn de tltulos polticos y morales
obligatonos- al goce efectivo de los derechos anunciados o la
extensin de los
.
existe

tes, de tal modo que ciertas grandilo

cuentes p

labras mamovibles, tales como libertad, igualdad

fratermdad entre los hombres, no tienen todava mucho sen
tido fuera de algunas tradiciones, de contextos de sufciente
madurez civil y de condiciones de vida relativamente tolerables
(con independencia de que, en mi opinin, estos valores deban
ser aumentad
?
S de f

rma generalizada y por doquier cuantas

veces sea posible afoJar las ataduras que los reprimen).
.
Tomando en consideracin estos casos extremos de las revo
lucw

es contemporneas, la pregunta puede ampliar su comps

es

tal Y t

mporal y ser reformulada en los trminos siguien

tes. l.se podia, en el fondo, actuar de una manera muy diferente?
Y se puede incluso oy da proceder de otra manera (aunque
desde luego con medios menos drsticos y ante situaciones de
mayor estabilidad
.
y <<normalidad), frente a la relacin, general
ment desproporciOnada, entre las expectativas y su satisfaccin
efectiva? c

do las soluciones a las exigencias planteadas por

los

conteCiflentos son clar

ente inadecuadas desde el punto

de VIsta de los recursos matenales, morales o intelectuales real
mente disponibles en un momento dado, no es inevitable que
IR DUCCIN
41
, n fanqueadas por suplementos anmicos, mticos o retri
s para sublimar las realizaciones conseguidas y para enmas
.1rar y sustituir lo que no se consigue llevar a cabo?
.
i las cosas son as, al menos en parte, no contienen todos
1 ) proyectos polticos, todos los sistemas moral

s, las flosofas
, 1 la historia y de la religion, aunque sea en medtda y con metas
n iderablemente diferentes -si bien las diferencias son, en
ste caso, la distincin nica, esencial e irrenunciable- p

te

s
.. anfetaminas o viticos espirituales para ayudar a los mdivi-
1 u y a las comunidades en su esfuerzo por su

erar lo peo

al
r enos de las privaciones, los traumas y las fatigas de la vta
s cial e individual, descubriendo en sta un sentido y una
.
fnalt-
d? Cuando no pueden satisfacerse de manera efectiva las
n cesidades ms elementales de miles de millones de seres
humanos (en unos puntos ms que en otros, pero en tdas las
latitudes y longitudes) y ni siquiera se puede dar cumplida res-
uesta a las demandas de felicidad de quienes se saben por el
momento sustrados a la miseria material, a qu recurrir, tras
haber experimentado todas las soluciones razonables de 1 fac
tible si no es a sucedneos para sus insaciables expectativas,
.
a
utops laicas y religiosas perecederas e invariablemente desti-
nadas a desaparecer?
. .
.
En qu se diferencian, pues, los sucedneos
.
de felicidad lai
cos de los religiosos? Tal vez ya en el hecho rms
?
o de que os
primeros contribuyen a menudo a oc

lt

(prometiendo so!

cio
nes futuras) aquellas mismas contradicciOnes que la fe esta m te
resada en acentuar y exhibir, para ofecerse despus a sanarl

s
en la dimensin de la eteridad. Existe, entonces, una especie
de connivencia tcita, una divisin espontnea del trabajo, en
virtud de la cual la imagen de la Providencia divina pasa a un
segundo plano en la escena de la historia cuando y donde es
mayor el control humano de los efectos imprevistos, indeseados
o perversos, y avanza de nuevo hasta el proscenio (y en ;eida
poco menos que anloga) cuano y donde e

t

c

ntrol disrmnu
ye? Al dominio todava muy eXIguo de l

s dmamtcas de la natu
raleza y de la historia -tal que no perrmte que todos los r

e
sentantes de la especie humana puedan perpetuarse
.
en condicio
nes de razonable seguridad y satisfaccin- se reacciOna a veces,
en la edad modera, cultivando proyectos prometeicos de

l
eo total del mundo que deberan llevar en breve a su renovact

n,
pero que desembocan en cambio ms en la m

ral, en e

atects
mo e incluso en la santurronera laica de las virtudes ctvtcas (o,
lo que es peor, en el culto al Estado, al partido o al Jefe) que no
42 INTRODUCCIN
en la realizacin de las promesas que justifcaban la violencia de
los cambios. Sobre este teln de fondo, incluso los valores cada
vez ms invocados y exaltados de los ltimos siglos para la cons
truccin del mundo nuevo (libertad e igualdad, demo
cracia y comunismo, razn, ciencia y progreso) se
h

.
transformado a menudo en fetiches y en pantallas, que no se
distmguen mucho -n sus formas enfticas y por el efecto de las
funciones de afanzamiento asumidas- de los consuelos ofeci
dos por el sentimiento religioso a nivel popular. Por esto, tal vez
sea necesario aprender una nueva modestia que sea premisa no
de renuncia, pero s de una mejor y gradual comprensin de los
lmites -variables- de lo posible y de sus fltros en la realidad.
Si, pues, el libre albedro o la libre capacidad de proyectarse
estn limitados por condicionantes que, en el actual estado de las
cosas, parecen insuperables en su aplastante mole total; si han
f

acasado
.
las ten

ativas hasta ahora llevadas a cabo por desqui

Ciar de amba abaJo y de manera programtica lo existente; si -n
todo rgimen de escasez, incluidas las democracias relativamen
te ricas en recursos- se tiene necesidad de empastar aglomera
?o

de racionalidad y de mito, de realismo y de deseo (porque,
msisto en ello, no se puede socialmente prescindir de todo),
entonces se busca en otra parte la diferencia entre la actitud reli
giosa y la poltica, y, en menor grado, entre la fe y el pensa
miento flosfco y cientfco.
Querra sugerir, brevemente, la hiptesis segn la cual ms
que en una lnea de separacin debera pensarse en distintas
familias de estrategias, organizadas para goberar, interpretar y
ar se

tido a la existencia individual y colectiva. En sus respec

tivos crrculos se elaboran proyectos, se trazan recorridos, se pre
fguran expectativas, con el propsito de hacer vivibles y sensa
tas las vicisitudes que ocurren y las que podran ocurrir. Se
intenta, sobre todo, focalizar y simbolizar los lugares ilocaliza
bles de la esperanza, el temor y la felicidad, de materializarlos
en la imaginacin y el pensamiento para podrselos representar
de algn modo, creyendo en ellos al menos bajo el aspecto reli
gioso, y ser as ayudados a proyectar los propios planes de vida
o a reconsiderar retrospectivamente su valor.
Cuando los deseos y las expectativas superan inevitablemen
te el umbral de su presumible posibilidad de realizacin, y cuan
do la incertidumbre de las vicisitudes que nos tocan ms de
cerca crea a menudo una tensin insoportable, pueden reducirse
bsicamente a dos las actitudes decisivas que terica e histrica
mente se han adoptado en nuestra cultura.
CCIN
43
1 defender la fe y apuntar hacia otro mundo, distinto y ms
1 ladero que ste, la religin cristiana (o la

usulman

pero
, 1 r ejemplo, la budist) insiste en d

se

tido p

ad

JIC

.
a
.t ntecimientos que se referen en ultima mstancia al mdiVI-
1 y lo proyectan, provisto de su identidad personal,

s al
1 1 muerte. Para los cristianos y los musulmanes, la existencia
11 na, aunque no minusvalorada, e incluso en ciertas pocas
1mente estimada, tiene un valor insignifcante comparado con
, 1estial y es seguramente mejor que la historia siga estando
, 11tiada a la omnipotencia y la omnisciencia divina ms que a
1 bilidad, la falibilidad y la maldad de los homb

es.
1 pensamiento laico, en cambio, cuano so

tiene
.
<a
p
esar
t das las insufciencias y desastres) la racwnahdad limitada,
.t erfecta utilizacin de los recursos intelectuales y morales
t1tranos los testimonios de la experiencia y de la capacidad de
1 yeccin -por miope que sea- de nuestros semejantes,
.
no
nuncia a la libertad de crtica e intenta comprender el sentido
1 las cosas a travs de las cosas mismas. Se mantiene as fiel a
, criterios de demostrabilidad, controlabilidad y plausibilidad
1 las pruebas y los argumento

y se resist

a
.
la tentaci?n de
1 jarse arrastrar -previo sacrifcio del entenlfl

nto- al ctrculo
m gico de la lgica de la fe. Acepta como mevit

bl

lgun
?
s
ndicionamientos como del todo (o acaso, o qmza?) mextrr-
1 6 bies del curso del mundo, pero es tambin consciente el
h cho de que ha eliminado ya muchos de ellos con los
.
med

os
1 que dispone y piensa, por tanto, que vale la pn

.
segurr usan
los. Es, adems, consciente de que a la rehgton le r

sulta
mucho ms difcil la patodicea, es decir, la tarea de justtf

ar
1 dolor fsico y psquico, que la teodicea, la de absolver

Dios
or la existencia del mal, sobre todo moral, en el umverso.
itundose en un horizonte que el individuo no puede trascen-
der, pero que est abierto a la espece en
.
virtud de la sucesin de
1 s generaciones, se esfuerza, en su mtenor, por dar valor a cu
.
an
to puede desear desde un punto de vista racional
. Es como st se
dijese a s mismo y a los dems: No traicionis este mundo!,
aun a sabiendas de cun lejos est de ser perfecto.
Por qu Agustn
Tras estas consideraciones (que tienen ms carcter de refle
xin que de verdadera y propia ltroduccin), a llegado 1
momento de volver sobre el pensamiento de Agustm y de medi-
INTRODUCCIN
t:u d nu v u puntos ms importantes, all donde las difcul
tld . : aum ntan a un ritmo paralelo al de la fascinacin y el desa
f 1 nt lectual. Con algunas condiciones: que no se busquen pre
t xt para su actualizacin forzada y anacrnica, olvidando la
di tancia, o slo temporal, que lo aleja de nuestros problemas;
que no se dispense, por el lado contrario, un trato asptico e indi
ferenciado a los contenidos; que no se le reduzca, en atencin a
u estatura, a mero case study ni se le proclame, por el contrario,
como p

rs pro tato de la flosofa cristiana; que se distinga su

pensa

ento del presnto carcter conservador que adquirira

h?Y dia en l?s debates mtemos de la Iglesia catlica (un aspecto
aJeno a los mtereses de esta investigacin); que no se caiga en
las redes del demonio de las analogas, aunque podran detectar
se fcilmente entre nuestro tiempo y el suyo (el colapso, si bien
pacfco, del imperio de la tercera Roma, que, no obstante, ha
s
.
ignifcado el de?ilitamiento del precedente primado de la pol
tica, el reforzannento de la funcin de las religiones, los comu
nes horizontes histricos no confortantes, las migraciones de
pueblos que presionan en las fronteras de las zonas en las que se
concentra a mayor parte de la riqueza mundial), pero que, como
acontece siempre, resultan engaosas, aunque ayudan a veces a
dsnallar los procesos de reflexin. Y, en todo caso, que no se
trivialice su obra, transformndola en materia de edifcacin
apologtica o en blanco de polmicas.
Agustn posee de hecho mltiples rostros y dimensiones. No
es slo un flsofo especulativo o un telogo inmerso en los mis
terios de la fe; es tambin un combatiente tenaz e inflexible en
lucha
.
continua contra los herejes y los paganos; un formidble
orgaruzador del consenso en defensa de la ortodoxia, un cons
tructor inftigable de los aparatos ideolgicos de la Iglesia
(con el pehgro de que el ardo pueda llegar a ser ms importante
que el amor
.
y de que
.
el
.
realismo poltico del amor mundi haga
perder de vista
.
al cnstiano, n cuant hamo 'ator, la lejana
meta de su cannno )
.
Ha ofrecido, precisamente a la civitas Dei
peregri
?
ans
:
las primicias d una integracin de la escatologa
en la histona de una humamdad en marcha, segn un modelo
que
.
se ha mantenido, durante largo tiempo, como ejemplar. Por
encima de los golpes de martillo doctrinales asestados con fre
uencia a }s adversarios de la verdadera religin, Agustn
tiene el mento de haber planteado las cuestiones fiosfcas con
una radcal consecuencia y con un estilo terso y persuasivo,
aractenzad -n sus mejores momentos- por el mtodo del
mterrogante mdagador, por el quaerere ms que por el simple y
45
1 ODUCCIN
1 1 tervo afrmare4. Procedent

de lo
.
estudios de retric,
elente conocedor de la poesta, la mustca y el teatr?, cons
1 penetrar ulteriormente -gracias tambin a la prcttca, coti
dnmamente acumulada, de conocedor de los hombres en su con
h in de obispo de una populosa iuda- e lado en las
1 1t:iones y las disonancias e _las existencts md11duales y, del
1tr , en el laberinto y las timeblas de la vtda

oIal.

Al construir, adems, el primer sistema orgamco de losofta

teologa cristiana, su forma ments no sl? ha aunado de
rma indeleble la cultura del Occidente eteval, smo que ha
ntribuido tambin poderosamente al nacuento Y 1 des?
-
11 del mundo modero. A travs, en efecto, de la mvoacwn
plcita de sus escritos se han formado las ideas y las actitudes
1 algunos de los protagonistas de la nueva era: desde los padres
1 la Reforma (el ex-monje agustino Lutero y Calvmo) a
Jansenio y los port-royalistas, de Pascal a Bossuet
.
En esta fase,
a travs de sus ideas, se sondearon nuevamnte con mtro
modero, los inmensos abismos de la co
?
ctencta, del hbre
trbitrio y de la gracia. Se ha cargado, ademas, de nuevas reso
n ncias el sentimiento de la angustia ante el pecado, ante
.
el
p der del mal, la discontinuidad plena e recovecos de las bio
lTafas individuales y la tremenda incerttum?

e q provoca en
1 s feles la inescrutabilidad de la predestmc10n divma
.
A

nque
n no breves fases de eclipse, el pensam1ento de Agustm -al
gual que el de todos los grandes flsfos- ha. vuelto a florecer
tambin en nuestro siglo, donde ha deJado su lfiprota, en p
ticular en Husserl, el primer Heidegger, Jaspers, Wtttgenstem,
loch: Arendt o Jonas. Pero revive tambin, a menudo de m
ra al parecer espontnea, en much?s d los ra

gos d la sensibi
lidad y del pensamiento de la conctenIa comun cutivada durn
te ms de un milenio y medio de accwnes y reflexwnes que tie-
nen su lejano hontanar en los escrios d
.
e Agustn.
En un perodo en el que, al extmgmrse las esperanzas pues-
tas en los proyectos de emancipacin poltica, parcn recuperar
parte de su antiguo esplendor las promesas de ebctd

ultrate
rrena este libro reflexiona (desde el punto de vtsta cntico de la
f.losfa, en un marco narrativo que espero ea atryente, pero
que expone tesis flanqueadas por una ampha y cutdada docu
mentacin histrica y flolgica) sobre los grandes bloqus con
ceptuales que han determinado la fsonoa
.
del pensaflento Y
de la praxis de Occidente: la voluntad dtvtdida, la dulzura
}
.
la
intolerancia del amor, las paradojas de la fe, el des
?
catego?c?
de felicidad, la necesidad de inmortalidad, la func10n, los lfl-
INTRODUCCIN
te y las perspectivas de fturo de la historia y de la capacidad
proyectiva humana.
Deseo expresar mi gratitud a mis amigos Gianfanco Fioravanti,
Lorenzo Perrone y especialmente Pietro Lombardini por la lectura del
libro, slo parcial y bajo la presin de la penuria del tiempo. El hecho de
haber llegado a sus manos el ncleo central del texto cuando estaba listo
p la composicin o incluso ya en pruebas de imprenta slo me ha per
ttldo aprovechar en escasa medida su competencia y sus sugerencias. Las
buenas maneras cientfcas, que imponen a los estudiosos la consigna de no
apel nunca a la quinta enmienda de la constitucin norteamericana -ue
pertte acogerse a la facultad de no testifcar contra s mismos- es, en este
caso, menos ritual: el autor se reconoce responsable total y nico de toda
las posibles defciencias.
Nota a la nueva edicin
Los libros se parecen a veces a organismos dotados de vida propia,
aunque paralizados en la fase de desarrollo que alcanzaron en el momento
de su publicacin. Si se les proporcionaran los debidos cuidados, podran
crecer indefnidamente a lo largo de la existencia de sus autores. Mortuna
damente, a stos ltimos les falta, de ordinario, el tiempo o la constancia o
el inters. No siempre vale la pena volver sobre la trama de los propios
escritos y, adems, como es bien sabido, ellos habent sua jata.
Ello no obstante, la reimpresin de este volumen ha hecho revivir en
m temas que en los aos pasados me eran ms familiares y que han mora
do desde entonces en los mrgenes del campo visual de la mente. El retor
no a estos argumentos con una mirada diferente ha como descongelado
algunas ideas y las ha permitido proyectarse en otras direcciones. Para no
alterar el diseo anterior, he debido comprimir y calibrar las intervenciones
sobre el texto. El camino que me he trazado no ha sido, pues, el de la
metamorfosis o la creacin de un hbrido entre lo viejo y lo nuevo, sino
el de la simple revisin atenta y circunspecta de algunas secciones. El tra
bajo ha consistido, ms que en rectifcaciones, en breves aadidos a modo
de taracea y en una sustancial actualizacin de los aparatos documentale
Y bibliogrfcos, para poner a disposicin de los lectores interesados los
materiales ms recientes y las reflexiones ms signifcativas. Con este pro
psito, me he servido tanto de las variantes ya introducidas en la traduccin
alemana ( Ordo amoris. Augustinus, irdische Konflikte und himmlische
Glckseligkeit, Viena, Passegen, 1993), como de las oportunidades de estu
dio que me han ofrecido las ricas y bien organizadas bibliotecas norteame
rican

s, en particular la Research Librar de la Universidad de Califoria,

Los Angeles.
R. B.
Santa Mnica, Califoria, otoo de 1996
1
LOS NUDOS DE LA VOLUNTAD
1 ablo y la crucixin de la care
Para acercarse, en una primera aproximacin, al modo como
gustn entenda la posibilidad de romper el bloqueo de la
Juntad a travs del amor, es conveniente remontarse hasta
1 ablo y su mensaje de salvacin (no dirigido a unos pocos sabios
1 tados de una excepcional capacidad de autocontrol o de celes
t dotes intelectuales, sino a todos). La doctrina de Pablo acen-
1 a la inconciliable rivalidad que, en la naturaleza humana,
l pone el espritu a la cae y el conficto -nunca completa
mente extinguible- entre el hombre nuevo, capaz de regene
rarse en Cristo, y el hombre viejo, rebelde al creador y sordo
u palabra.
La victoria del bien implica una preliminar y humillante
1 rrota de la indisciplina de las pasiones, aunque no quedan des
truidas, sino solamente organizadas y encauzadas hacia metas
tdecuadas y hacia Dios, la ms alta cima del deseo. La razn
viada o perturbada de los estoicos -sustrada a la compe
l ncia de su parte todava sana en el individuo)- queda ahora
. ujeta a la vigilancia del tribunal celeste. En su cumbre preside
un Juez sentado en su trono, que sabe, llegado el caso1 mostrar-
misericordioso y es siempre capaz de comprender los motivos
las debilidades, recadas y autoengaos que el logos humano
incapaz de reconocer y de eliminar.
En Pablo, la condena de las pasiones no se propone tanto su
xtincin cuanto ms bien su redencin: al morir segn la
care, tienen la oportunidad de resucitar segn el espritu,
transfguradas en amor1 Pero si se ven abandonadas a la volun
ad corrompida, impotente y contradictoria del hombre expulsa
del Edn, entonces conservan el aspecto execrando del
pecado, de una culpa cuyas races se hunden, en todos y cada
uno de los individuos, en el pasado prenatal y cuyos efectos
menazan con prolongarse en su fturo ultraterreno. En un tiem
sentido como intrnsecamente malvado y cercano al fn, la
ORDOAMORIS
vid d 1 cristiano constituye una guerra ininterrumpida. Cada
un per onifca en s, simultneamente, los dos ejrcitos en
lucha, es campo de batalla y apuesta en el juego con un resulta
d fnal incierto. Si vivs segn el Espritu, no daris satisfac
cin a las exigencias de la care. Pues la cae tiene apetencias
contrarias al espritu, y el espritu contrarias a la carne, como
que son entre s antagnicos, de forma que no hacis lo que qui
sierais ( . . . ). Pues los que son de Ctisto Jess han crucifcado la
care con sus pasiones y apetencias (Gl5, 1 6- 1 7; 5, 24) . En la
ptica paulina, el fracaso del resultado depende -para quien,
como cristiano, no se ha reconciliado an consigo mismo y con
Dios- de la connivencia antagnica y de la disensin paraliza
dora que se establecen entre el pecado y la ley (cfr. Rom 1, 5-23).
El mal y su remedio mantienen entre s una relacin perversa de
implicacin y exclusin recproca. Cada uno de los conten
dientes es causa de la existencia y de la presencia del otro. Todo
ataque contra el adversario llega a impedirle, a lo sumo, el con
trol completo de su propio territorio, y esto implica la negacin
de una pare de s mismo.
Si no hubiera ley -en s misma buena- tampoco podra mani
festarse el pecado, que es el rechazo de la ley. Y, si la ley no
reprimiera con tanta fuerza el pecado, tampoco el pecado encon
trara en s mismo la energa necesaria para reaccionar. La nti
ma complicidad entre la ley y su trasgresin disea ya entre lo
dos trminos la imagen de una simetra congeladora. El bien,
ya no ignorado, se enrosca en toro al mal, ahora asimismo
conocido, y lo convierte en su involuntario y rencoroso soporte:
Yo no conoc el pecado sino por la ley. De suerte que yo hubie
ra ignorado la concupiscencia si la ley no dijera: No te des a la
concupiscencia ( . . . ). Viva yo un tiempo sin ley. Pero en cuan
to sobrevino el precepto, revivi el pecado y yo mor (Ro m 7,
7 -9). Desde que Adn comi el fruto del rbol del conocimiento,
los hombres saben, sin duda, distinguir el bien del mal, pero no
son automticamente capaces de preferir el primero al segundo.
Abandonados a sus solas ferzas, no pueden ni resistir ni vencer.
Aunque tuvieran un carcter de hierro, como el de algunos fl
sofos, ste no hara otra cosa sino servir de tapadera de un orgu
llo desastroso, porque los incitara a un encuentro desigual y los
condenara a una derrota segura. A pesar de algunos triunfos par
ciales, apenas se entabla el combate advierten, en efecto, el fren
te compacto y macizo de las pasiones, constatan su naturaleza d
Hidra justo mientras observan cmo se regeneran l as cabeza.
tantas veces cortadas. Cada uno tiene la obligacin de admitir u
NUDOSDELAVOLUNTAD
49
ndicin de esclavo del pecado, sujeto, como est, a una ser
idumbre en parte heredada (derivada de la culpa de los proge
nit res del gnero humano) y en parte voluntaria, surgida del
I hazo individual de la luz y del amor de Dios.
11 deseo dividido
Pecar no signifca sino demostrarse indisponibles para la
novacin, autoexcluirse de los dolores de parto a que todos los
res se someten en su esfuerzo por renacer rescatados:
abemos que la creacin entera gime hasta el presente y sufre
1 lores de parto. Y no slo ella; tambin nosotros, que poseemos
la primicias del Espritu, nosotros mismos gemimos en nuestro
ulterior, anhelando el rescate de nuestro cuerpo (Rom 8, 22-23).
U na vez perdida la inocencia, y hasta tanto no se abandonen los
1 pojos del hombre viejo, el alma se ver enredada en los
luzos de un deseo dividido. Se ver presionada, a un mismo
11 mpo, por el empuje divergente de dos imperativos radical
m nte inconciliables. La bsqueda del bien provocar su contra-
11 , despertando y movilizando las fuerzas latentes del mal:
escubro, pues, esta ley: aun queriendo hacer el bien, es el mal
1 que se me presenta. Pues me complazco en la ley de Dios
gn el hombre interior, pero advierto otra ley en mis miembros
que luchan contra la ley de mi razn [tou noos mou] y me escla
iza a la ley del pecado que est en mis miembros (Rom 7, 21-
; y cfr. tambin Gl 5, 17). Esta escisin desgarra la mente y
1 corazn del cristiano. A diferencia del sabio estoico, del indi
i uo que pretende conseguir -sin ningn tipo de ayuda exter
na- el dominio monoltico de sus propias facultades, descubre
1 u e est dividido, irremediablemente disociado de s mismo,
paco a su propia mirada, sujeto y objeto de una contienda que
1 produce y repite, de forma dramtica, otra: la que tiene lugar,
1 de tiempos inmemoriales, entre Dios y el Demonio.
El en presente, el aion outos, est hoy, ms que nunca, ace
hado por el dios de este mundo (I Cor, 4, 4), que se com-
1 ce, adems, en poner a prueba la fagilidad del hombre, des
?
4 rrando la cae oscura. Al igual que Cristo en el Huerto de
1 Olivos y en el Glgota, tambin esta criatura rebelde, pero
1 trnsecamente indefensa, pide una graci a que podr ser de vez
n cuando satisfecha, pero que nunca ser completamente escu
hada: la gracia de no ser inducida a la tentacin. Como en los
rsos de Le Mont des Oliviers de Alfred de Vigny, todo indivi-
l ORDOAMORI
duo e interroga, sin obtener respuesta, por qu no consigu
avanzar por el camino aparentemente ms fcil, por qu se 1
concede tan raras veces descubrir la lnea media entre l 'ennui du
calme et des paisibles joyes 1 el la rage sans fn des vagues pas
sions, 1 entre la lthargie et les convulsions (vv. 107-110).
Pablo suplica no caer demasiado a menudo bajo el poder del
Dragn, pide que se le conceda un valor superior para afron
tarlo y para soportar la aspereza de las pruebas que la vida -a l
como a todos los dems- todava le reserva. No le fueron aho
rradas la angustia de las persecuciones, la amargura de las dis
putas, las envidias y las mezquindades entre los feles de la
diversas Iglesias y las penas del suplicio. Ser inducido a la ten
tacin y caer antes de recibir el auxilio divino; lejos de verse
librado del mal (eufemismo para no mencionar al Maligno), a
veces ser entregado a l. Rechaz al Seor cuando todava no
le conoca, y lo traicion repetidas veces, como Pedro, pero
jams dejar de orar y de tener fe, es decir, de implorar ayuda,
con la frme confanza de que le llegar por misteriosos caminos.
La esencia del mal no se esconde, pues, en la vileza frente al
Enemigo, frente a este demagogo de la tropa de las pasiones,
este camalen con habilidad sufciente para asumir la forma de
todos los deseos, para minar, con el reclamo de su fascinacin,
las ya flacas defensas del espritu. El mal reside en el acto de
rechazar la oferta gratuita de una nueva alianza propuesta por
Dios por medio del sacrifcio de su Hijo.
Al quedar aislada y sin apoyo, la voluntad humana renuncia
y se contradice: No hago el bien que quiero, sino que obro el
mal que no quiero (Rom 7, 1 9), afrmacin an ms drstica
que la que Sneca pone en los labios de Fedra: Sed testigos
todos vosotros, celestes, de que no quiero lo que quiero
(Phaedra, 604-605). El Dios de los cristianos no escucha tan
slo las peticiones de ayuda tcitas, sino tambin las paradji
cas, expresadas bajo la forma negativa del rechazo del bien y de
la gracia. Donde ha habido, en efecto, sobreabundancia del
pecado, hay tambin sobreabundancia de la gracia. Sin identif
carse con el papel de simples siervos, sino consintiendo en que
el Padre les adopte (cfr. Rom 8, 1 5), y confndose, por tanto, a
su voluntad, los hombres pueden invertir en su favor el antiguo
desequilibrio de fuerzas. Slo plegndose a las autoridades tem
porales (que extraen su legitimidad de un decreto divino) pueden
concentrarse en el objetivo primario, esto es, la consecucin del
reino que no es de este mundo2 Fundada (segn una tradicin
demostrable) por una persona antes aterrorizada, por un peruro
1 NUDOS DE LA VOLUNTAD
51
tido a continuacin de osada y de fe, hasta el punto de
h.t rse crucifcar, como signo de humildad, cabeza abajo, la
1 1 ia ha estipulado con Dios un pacto de sangre, que tal vez se
`r ra, histricamente, en gran parte al pueblo elegido (cfr.
Nm 1 1 , 1 3 ss.), pero que muy pronto afectar a todos y cada
l111 de los seres humanos de todas las naciones, una pluralidad
11 vidas diseminadas en el tiempo y en el espacio, de existencias
11 1 e encienden y se apagan en este mundo.
1 equilibrar
Ni la estupidez es castigo para quien sucumbe a las pasiones,
111 la sabidura es premio para quien sabe vencerlas. La locura
d la cruz no contempla la libertad fente al mal y la tranquili
hd del nimo, sino que es temor y temblor, muerte y salvacin,
un incierto mantenerse en equilibrio hasta el instante fnal de la
1 a terrena3 El destino no est, por tanto, en manos de una ine-
rable Parca o de las implacables concatenaciones globales de
| ntecimientos en los que sera absurdo intervenir: cada cual
,,ume por s mismo la responsabilidad, a menudo intolerable, de
u propio futuro. De l depende en gran parte que su nom

e
lt ure en el libro de la vida. El temor a comparecer en el JUI
ante Dios en el

ltimo Da est acompaado por la expecta-

de una redencin defnitiva del pecado, de la culpa y del
|1 l. El timor domini es premisa de obediencia, noviciado de
lit rtad y de emancipacin completa, ms all de la esfera pol
t 1 a institucional. Fundindose con la esperanza, este temor de
1 i s moviliza las energas espirituales, hace productiva la
11 uietud, abre las puertes del cielo. Pero, separado del amor, no
t t ne todava capacidad sufciente para generar la sapientia cris
lt ana, tan incomprensible para quien est slo al servicio de la
ultad de la razn y por ello tanto ms fcilmente accesible a
1 encillos de corazn4
Dios lleva a cabo, en efecto, la salvacin de los hombres
niendo en cuenta la fe y la buena voluntad, no la inteligencia o
lt ultura. El Evangelio es un mensaje destinado a las multitu-
1 : a los afigidos y desheredados; a quienes buscan intilmen-
t n esta vida una justicia y una felicidad que no podrn encon
a; a los perseguidos y a cuantos se arrepienten del curso de su
tda pasada (como el mismo Pablo, perseguidor de los cristianos
1 r el tiempo del martirio de Esteban y luego rabino convertido).
uando los salva, Dios no tiene en cuenta el hecho de que se
haya encontrado

caso el peso de sus almas. Quebranta a r

anto la le
y
del talion como las puras relaciones mercantiles d
mtercam?I
?
del do ut des, del clculo preciso de los pecados y
de los mentos. El amor y la misericordia divina arrojan sobre el
plat
.
o de la bal

za de la justicia un inmerecido supervit, con

cediend

ventaJa al hombre n relacin a la divinidad. La gracia
de un D

os qu
.
e es amor diluye -aunque sin borrar la inquie
tud la mcertidum
.
br

por la salvacin- el imperio del temor y.
suscit

el sentlrmento de gratitud, alivia la tenaza de la
super

cwn causada por el teiTor ante la severidad de los casti

gos diVInOS.
.
El dfcit de bien o el equilibrio entre el bien y el mal se con

Ierten en preponderancia que redime. En este sentido, las ense

nanzas de ablo no dependen del sufrimiento en tan alto grado
como ocuma e
.

Lutero, cuando en el mpetu de su predicacin
contra la rebelion de los campesinos alemanes haca tronar su
d

a Y salvaj
.
e

onsigna de orden: Cruz, cruz; dolor, dolor!.

I
.
tampoco
.
m

Ista -omo Toms de Aquino- en la aproxima

cion per asszmzlatzonen de la bienaventuranza humana a la divi
nas. a crucifxin de la cae incluye en s la buena nueva:
autonza la esperanza a proyectarse hacia una dicha desconocida
a la
9
ue es llamado tambin el cuerpo despus de su resurreccin
glonosa.
L guerra civil de la voluntad
En Agustn, el conficto no divide ya slo al individuo segn
la

o
.
ntraposicin paulina entre el hombre camal y el hombre
espint

al ( co

o, en la poca de su conversin, pensaban todava

sus amtgos rmlaneses )6 Le preocupaban las reclamaciones de la
cam

rebelde y le perturbaban hasta el punto de inducirle a

sugenr a los feles -omo obispo en lnea con la tradicin de los
Padr
.
es
.
de 1

Iglesia y de los primeros ascetas- asiduos ejercicios
de vigilancia y de control sobre el cuerpo. Y teniendo en cuenta
9
ue u

a parte de l, los rganos genitales, escapan al control

mmetato el al

a
?
Agustn insiste en la constante salvaguardia
de la

ntegndad fisica y de la pureza como victoria sobre las

tentaciOnes mediante prcticas de abstinencia (mantenimiento
?el estado virginal, celibato, ayunos)7 Pero en el centro de sus
mtereses campea, de forma indubitable, otro tema: el de la dis
cordia constitutiva d
.
e la

oluntad consigo misma. El desgarro ha

llegado ya hasta la mterzor domus de cada uno, se ha instalado
NUDOS DE LA VOLUNTAD 53
lidamente en ella y amenaza con transformar a cada uno de los
ividuos no en domini, sino en siervos de su propio poder divi
os.
En la voluntas agustiniana se refleja la tragedia de la exfolia
n de la facultad dirigente de los estoicos, del hegemonikn
r entado a veces como la ciudadela o la acrpolis del alma,
1 de la que todo se domina (cfr. SVF " Stoicorumn Veterum
1 ragmenta, ed. por Von Aim, ll 836; y Marco Aurelio, VID,
) . La fortaleza ha sido conquistada, la acrpolis arrasada. La
ivitas del nimo, ya privada de un control represivo de lo alto,
st escindida en una guerra permanente de facciones, dilacera-
por una pluralidad de ferzas opuestas que la atormentan y la
1 aralizan.
El pecado, la derrota moral, no depende de la incapacidad de
la voluntad de imponerse a lo que le es extrao. En este caso, la
oluntas no tropieza de ordinario con ninguna difcultad. La ver
adera y casi insuperable difcultad consiste en su desdobla
miento, en desempear simultneamente una funcin activa y
tra pasiva: El espritu manda al cuerpo y encuentra al instante
bediencia; el espritu se manda a s mismo y encuentra al ins
tante resistencia9 Aparece como una autntica enfermedad la
divisin entre querer y no querer, el partim velle, partim nolle10
No se acta ya, en trminos aristotlicos, en amistad consigo
mismo: el querer es un no-querer, decir s es decir no, la espon
taneidad duda y parlisis. La voluntad se divorcia de s misma,
mo el poder>> del querer (cfr. conf, VID, 8, 20). Pero este
e nficto no puede reducirse -segn el esquema doctrinal de los
maniqueos- a un duelo insoluble en el alma, que se prolongar
urante todo el tiempo medio de la mezcla de los principios
radicalmente antagonistas del bien y del mal, de la luz y de la
tinieblas, hasta cuando se restableza en toda su pureza su primi
tiva separacin
.
Aqu el enfrentamiento se produce entre duae
voluntates, cada una de las cuales ejerce activamente su propio
poder. La victoria de los hombres de buena voluntad es real,
unque no defnitiva. Y es distinta de la que los Perfectos mani
ueos alcanzan, de una vez por todas, con la simple y pura
razn (ut. Lred. , 1, 2), aislndose de la raza contraria y enemi
ga de los pecadores mediante un orgulloso distanciamiento del
resto del gnero humano1I.
El mismo nolle carece de una connotacin privativa y no se
onfgura como pasividad de la cae. La responsabilidad del
mal recae sobre el alma pecadora que ha hecho corruptible a la
care (civ. , XIV, 3) y se muestra incapaz de introducir en el

mund un bien
,
an

agonist

. Es, por tanto, la voluntad -que

nr ca obre SI rusma e Imparte rdenes irrealizables- la
?
rden

que haya que
.
o h

y- una voluntad. Separada

diatez de 1

dimenswn publica, del horizonte de la

lasica, convertida en una auto-referencia al volverse en

mstancia hacia s misma (y sin poder delegar en otros el probl
ma de su propia salvacin etera), asume por vez primera 1
rasgo
.
s
,
moderos de la facultad real, consciente y absoluta
e!
:
ccwn ent
:
e opu

stos inconciliables. Sustrada a la jurisdi

Cion de

na mstancta de decisin intera inapelable y al vncul

de la

mas
.
tremendas formas de coercin extera, la voluntad
cnvterte, m

luso para las sugerencias de Mario Victorinoi2, en

bb
!
e albedno, en elemento especfcamente humano, ya qu
los Impul

os de los que antes haban sido designados como ani

males raciOnales no son otra cosa sino voluntadI3
!

bin A

stn tiene que combatir en dos frents: contra la

escision ontologtca de la voluntad, afrmada por los maniqueos.
Y cont
!
a la compl

ntaria pretensin de una voluntad compac

ta, gma?a por c

te?
?
s pur

mente racionales, propugnada por

los est
?
Icos. El mdiIduo, Situado ante su propia conciencia y
a
.
nte Dios

se v

obligado a enfrentarse con poderosos adversa
nos: cons

go filsmo y con sus semejantes, esto es, con el inson

dable abismo de su corazn 14 y con los abismos que se lla

an mutuam

nte de los corazones de los dems. A lo que se

anade

, por SI esta lucha no fera ya bastante extenuante, las

P
?
tencia
.
s sobrenaturales que lo torturan, empujndole en direc

IOnes divergentes. s
.

be que Dios conoce desde siempre su des

mo, pero sabe tambien su desesperada necesidad de una gracia
mco
.
nensurable respecto a sus mritos, de un don otorgado a su
fragilidad.
Ya n
?
hay
;
a?stotlic

mente, ninguna mesotes, phronesis 0

proazreszs -via mtermedia, prudente sabidura o deliberacin
entre unos Y o

ros, segn el modelo de las discusiones en las

asambleas ateruenses- capaz de indicarles la recta senda, ni tam
poco alg

na facultad soberana como la de los estoicos, que

l

s pe

ta avanzar a lo largo de su propio camino, derecho y

s

desviarse15, derribando con fuerza irresistible todos los obs
taculos. Encuentra por doquier una serie ininterrumpida de aut
aut o de letras pitagri

as (Y, como forma de bifrcacin)

que repre

tan el desafio al que la voluntad tiene que respon

d

Al cnst

ano no se le

oncede, como a los paganos, la posi

b

dad de tnbut

h

nor
-
Junto a las divinidades mayores- taro
bien a los demomos Infenores. Para l siguen conservando plena
DOS DE LA VOLUTAD
55
n ia las sentencias evanglicas de que nadie puede servir a
ores y que hay que estar con Dios o con la mammo
l '` La experiencia ensea, al mismo tiempo, qu

un ser tan
11 1 terminado y discontinuo como el hombre -leJOS de man
n r la constante inmutabilidad que los estoicos dan por supues-
n tiene de ordinario ni siquiera la capacidad de prever su
1
io comportamiento inmediato. Nadie cono

e a otro tan
t 11 amente como a s mismo y, sin embargo, nadte se conoce a
ni m o hasta el punto de que pueda estar seguro de la conduc-
1
u seguir maana 17
e quiebra la integridad aristotlica del buen cmdad

o
.
e

l l na consigo mismo. Todos los individuos aparecen dtvidt-
1 llenos de remordimientos y temores, como el malvado de la
J ti U Nicomquea (cfr. IX, 4, 1 1 66 b). El hombre, obligado a
qar sus propias preferencias segn jerarquas incensantemente
metidas a discusin, se convierte en un ser compuesto, mons
tl 1 o, es decir, a un mismo tiempo admirable y terrible:
anda -digoel alma que ella misma quiera algo -puesto que
11 lo mandara si no lo quiere- y no hace lo que manda. En con
. uencia, no lo quiere totalmente y, por tanto, tampoco manda
1 ,talmente. Manda en cuanto lo quiere y no hace lo que manda
n cuanto no lo quiere. La voluntad manda que haya voluntad de
ha er algo, y es ella la que manda y no otra. Luego no manda de
t o. Y sta es la razn de que no haga lo que manda. Porque st
1 a voluntad fuera plena no mandara que fuera plena, puesto que
a lo sera. No es, pues, un extrao fenmeno querer en parte Y
n parte no querer. Es una enfermedad del alma, que no se eleva
t talmente a las alturas cuando es elevada por la verdad, oprim
la como est por el peso de la costumbre. Hay, por t

nto, en
n otros dos voluntades. Ninguna de ellas es total, teruendo la
una lo que le falta a la otra (conf, VIII, 9, 21 ). El quere

mismo
n puede prescindir de la afectividad oponindose sencillamen
t a ella, porque tambin esto es, a su modo, un afecto
:
un afec
l del orden, en devenir y en lucha. Se afrma y se mega a u

mismo tiempo, en cuanto que est atravesado en toda

u longi
tud por una herida que no cicatriza espontneamente
.
Stgue, pr
tanto dividido en las decisiones y en las dudas, en el cumpli
mieno de sus deberes de control y de autocontrol, prisionero de
1 paradjica incoherencia de un orden que se rebela contra s
mismo.
li
ORDOAMORJ
Aparta de ti las manos
Agustn se opone a la pretensin estoica del autocontrol
absoluto de las pasiones, al ideal perseguido por el sabio d
plasmar su propio espritu al modo como un escultor modela una
obra de arte, o de contentarse con alcanzar, a diferencia de lo
generales que han conquistado el mundo, slo aquel dominio
sobre s que es el mayor de todos los imperios1s. Si tales tenta
tivas se convirtieran en realidad -lo que a los estoicos les pare
ca difcil, pero no imposible, dado que el hombre puede guiar
se por su capacidad deliberativa19-, los resultados seran de
sastrosos: Aparta las manos de ti. Intenta construirte a ti mismo
y construirs escombros (Si tu te aedicas, ruinam aedicas )
(s., CLXIX, 1 1 ) .
Agustn suscribira l a afmacin de Epicteto de que no hay
un asesino del querer20, slo a condicin de que ste ltimo
pueda defenderse, mediante la gracia, de todo asalto extero y
de la tentacin del suicidio como va de escape de las derrotas.
Tambin el interrogante central del emperador flsofo -Qu
uso hace de s misma la facultad soberana? Aqu, vigilar es
todo21- se transforma en Agustn en otra: cmo puede mi libre
arbitrio resistir y depender enteramente de m si no recibe una
sufciente ayuda divina?
La voluntad, que ya no coincide con la razn22, est sujeta a
nuestro libre -aunque contencioso- albedro; pero, al mismo
tiempo, necesita la gracia de Dios (cfr. lib. arb., 11, 1 3).
Sirvindose de ellos como de mrgenes para centrar la propia
posicin, Agustn se opone tanto al fatalismo de los estoicos,
paradjicamente acompaado de una compacidad grantica del
querer (boulesis), como a la libertad humana, demasiado huma
na de Cicern. A su parecer, los primeros descargan sobre el
destino (en el eimarene o fatum) la responsabilidad de los indi
viduos por los fallos inevitables de una actuacin exclusivamen
te confada en las propias ferzas y el segundo -ante el temor de
tener que reconocer el destino, una vez que ha admitido la
presciencia divina23- ampla demasiado los poderes de decisin
autmona del hombre, exaltando al mximo la virtus, entendida
como fortitudo morlis, desprecio de la muerte y del dolor24.
Agustn intenta evadirse de este dilema profndizando en la
e

periencia del conficto que enfrenta a la voluntad consigo

rmsma. Tanto el velle como en nolle, la voluntad "como la
noluntad, constituyen facciones de una misma facultad, que
disputan entre s, privndose alterativamente de ferza, inca-
NUDOS DE LA VOLUNTAD
57
1 .t es, por tanto, de prevalecer por separado la una sobre la otra.
\ pesar de la voluntad de ser (esse velle: lib. arb. , 111, que
aracteriza al hombre), el pensamiento, por s solo, no tiene
.t acidad sufciente para resolver el conflicto, ya sea porque la
1 untad no es su brazo ejecutor, simplemente delegada para
1 ner en prctica lo que ha sido ya establecido (la oposicin
, ntre teora y praxis es de hecho reciente, en realidad post-hege
liana), o porque carece de fuerza para imponer el bien que inu
fente al mal que la voluntad codicia. Y, sin embargo, mn
' una cosa est tan en poder de la voluntad como la voluntad
mi ma2s. La colisin entre el logos y las pasiones, tpica de las
ltl sofas helenistas, se transforma en un desgarramiento de la
luntad, del que no se sale si no es rompiendo la espiral invo
lutiva de todas las teoras que contraponen una necesidad abso-
1 1ta a una libertad asimismo absoluta, es decir, abandonando
ntextualmente tanto la nocin estoica del destino inexorable
mo la ciceroniana de la perfecta autonoma de la voluntad
humana.
En trminos comparativos, Agustn senta mayor aprecio por
estoicos que por los epicreos, aunque denunciando los erro
de ambos: los segundos viven segn los dictados de la cae
los reclamos del placer, los primeros segn los decretos ?el
1lma y la voz de la vanidad. Ninguno segn las leyes
.
de D1

s
fr. s. , CLVI, 7; y civ., V, 20). Agustn conoca la doctnna estm
a mejor que la epicrea: tras haber abando

ado el maniques

mo se adhiri, durante un breve perodo de tlempo, a ella y aqm
1prndi el arte de la controversia26. Esta vecindad vivida y
- egn algunos- nunca superada ro le impidi combatir a con
tinuacin speramente a sus representantes, tanto en el plano
tico como en el teolgico27. Adujo mltiples razones: porque
ju tifcan el suicidio (cfr. civ., 1, 22), porque, aun c
.
onsider

do
1 las pasiones como una enfermedad que se debe ev1tar, ad

ten
cto seguido que no son capaces de controlar las emoc10n

s
imprevistas (como demuestra el episodio de aquel flsoo

stm-
que fue de los que ms se aterrorizaron durante un

aJe por
mar)28; porque no distinguen los niveles de responsab1hdad de
la acciones y rechazan la compasin y la misericordia como un
vicio (cfr. Sneca, De clem., 11, 4-5) y llegan incluso a pret

nder
prohibir al sabio la tristeza29, pero, sobre todo, porque sostlenen
1 teora ms peligrosa: la del etero retomo de todas las co

as
despus de cada ciclo csmico, con intervalos de confagraclO
nes peridicas30.
Confarse al destino
Pero, por qu le parece a Agustn tan peligrosa ]a t l
retoro etero? Hay razones teolgicas y morales que
nen

la
?
nexin entre el ciclo csmico, el destino y la au
tennacwn de la voluntad. Una vez sustrado a la frrea
tenacin de los acontecimientos, el individuo concret
una
.
:
entaja paradjica: la de no encontrarse ya a salvo baj
cobio de la consoladora idea de la necesidad, a la que e
te
?
tanto las ms el
.
aboradas concepciones flosfcas y a tn
rcas sobre el destmo como la ms popular y difndida fe n
poder de los astros31.
Cientfcos de gran relieve, como Claudio Tolomeo
frmemente en la posibilidad de una astronoma aplicad a 1
sucesos generales y a la vida y la muerte de cada individuo. y
bien este saber no goza del rigor absoluto y de la coherencia
fecta que compete al estudio de los fenmenos celestes en J
pureza de sus recprocas relaciones, ello es debido nicament
la difcul
.
tad

on que tropieza nuestra mente para captar

m

nera smptt
.
ca las complejas implicaciones y los entrela
re

tos de las Infuencias de las estrellas y de los planetas sob

la VIda de cada uno de los seres humanos. Si, por el contrario -
en hiptesis-, se conocieran con absoluta precisin los mov
mientos combinados de los astros y la naturaleza de las modifi
caciones que provocan sobre la materia y sobre la disposicin d
los seres,
.
qu nos impedira conocer tambin los rasgos bs
i
cos peculiares de cada individuo a partir de los datos de su cielo natal, por ejemplo, que su cuero ser hecho de un cierto modo Y su espritu de un otro? Qu nos impedira poder anunciar con
antelacin los acontecimientos que se irn realizando en el cur o del tie
;
po, cuando un

determinada confguracin astral, en
armoma con un determmado temperamento, promete prosperi
dad, y otra, por el contrario, en combinacin desarmnica, ame
naza con males? (Tetrabiblos, 1, 2, 10-11).
De la

egularid

b
.
soluta de los movimientos celestes se pue
de deducrr, en pnncipiO, el curso ineluctable y concatenado de los fenmenos terrestres. Por lo dems, de qu maravillarse? No comprobamos, da tras da, la incidencia de los astros sobre nuestro mundo? Tomemos el ms esplndido de los cueros ce
lestes, .el que nos hace visibles todas las cosas: Por una accin combin

da con el ambiente, el Sol infuye en todo cuanto hay so

bre la !Ie
.
ra de una manera poco menos que continua; su accin
no se llfilta a la generacin de los animales, a la fertilidad de las
t 1 S DE LA VOLUAD 59
,. al correr de las aguas y a los cambios vinculados a la al-
11
.
'
a de las estaciones: con su movimiento diari
?
, el Sol ge
ltmbin calor, humedad, sequa y fo, con un ntmo reguar
orresponde con sus posiciones respecto a nuestro cemt
1 . r, 2, 2). As, pues, para Tolomeo el error no depende de la
1 sino de quienes la practican, de charlat

e

.
que se vende
.
n
.1 trnomos, que no tienen en cuenta la vanac10 de las posi-
|1 recprocas de los cuerpos celest

s
:
cuya amplitud n
?
puede
t11 se en el arco de una sola generacwn. Es, pues, preciso con
l.ll : e con los conocimientos, aunque limitados, que s
.
e n

s
I1 ncedido considerndolos, en todo caso, una ganancia, sm
,11n iar por ello al determinismo csmico. En el muno n

a
l al azar y todo evento tiene valmente u

a explic

ciOn
lutamente natural. Nada hay escondido para qwen sabe mter
tttr correctamente los signos -istinguiendo entre os planes
11 ficos y los malfcos, los masculinos y los fememn
?
s, la

bs-
1 u in del territorio y otros numerosos eement
?
-:

m olvidar
11 r en cuenta los mrgenes de error y de Imp

ec

on mherentes
.te tipo de clculos de astrologa gener e mdiv

dual
.
(o g

.
ne
.1 a). Riqueza, fortuna, prestigio, profeswn, matrimomo, hiJOS,
1111 os y enemigos, viajes y gnero de mu

rt

: en resumen,

o
rlan determnarse todos los aspectos que mas mteresan a la exts-
11 ia y cuya inseguridad ms tormento causa a los hombres32.
ta creencia es, a su modo, consoladora, aunque

nues
?
a
t n ibilidad, empapada por casi dos mil aos de doctnnas cns-
1.1na pueda parecerle ms pavoroso un mundo en el que no
te
'
la libertad de la voluntad y cada individ

o parece ser un
111t mata o una marioneta movida por fuerzas ciegas, or po

h uperiores, impersonales e implacables33. H

.
ay una hberac10
.
n
111 luso en el acto de confarse -omo los est

I
,
cos
-
a la nec

si
I.td comprendida, en una plegaria que tambien

Ide al destmo
u Se haga tu voluntad en la tierra c
.
omo en 1 CI

lo. Se trata
1 un alivio que el cristianismo prohibe, sus
.
ttuyendolo por la
1 1 a, mucho ms dramtica, de una resp
?
nsabihad p

rsonal a la
h ra de determinar para siempre el desti

o propiO y aJeno, acep

tando 0 rechazando el don (unilateral e msondable en sus razo
n ) de la ayuda divina.
ta esperanza y lo inevitable
El gesto imperativo del hegemonikon, capaz de cortar, con
:u solas fuerzas, el nudo gordiano de la voluntad, les parece ya
impracticable y temerario a los seguidores de la nueva religin.
Dado que cada accin y cada individuo constituyen un initium
se producen continuamente nuevos estados de cosas. Se abren
cada instante espacios ambiguos y tremendos de incertidumb
y riesgo. Se renuevan, en cada movimiento, el inicio del fn y 1
apertura a la esperanza, en una partida cuya apuesta es la vid
etera. Aqu el determinismo pierde potencialmente su fasci
nacin. En varios opsculos Contra fatum y Contra mathemati
cos, es decir, contra los defensores de la fuerza del destino y
contra astrnomos como Tolomeo, los Padres de la Iglesia y lo
escritores cristianos acometieron la tarea de un progresivo debi
litamiento de la idea del eimarmene o del fatum. Fue, en este
campo, sintomtica la polmica antideterminista de Taciano,
autor del siglo 11, que prefgur ms tarde -on un rigorismo
asctico llevado hasta el extremo- el surgimiento de la secta de
los encratitas, es decir, de quienes exaltaban la capacidad de
la continencia, del autocontrol y de la disciplina del alma sobre
el cuerpo y sobre las pasiones, poniendo as en peligro la nece
sidad de la gracia como auxilio indispensable para la debilidad
de la voluntad34
Con el soneto XIV de Shakespeare, el cristiano podra decir:
Not fom the stars do 1 my judgment pluck, o mejor, no es a par
tir del curso cclico de lo repetible e inamovible como puedo adi
vinar el sentido de mi vida, sino a partir de mi capacidad de cam
biar de camino, sustrayndome a los condicionamientos y al pe
so del pecado. Desde el punto de vista de Agustn, los estoicos
han esterilizado hasta tal punto la razn y la voluntad que inte
rrumpen su capacidad de recomenzar y de regenerarse, de en
mendar su propia existencia frente a los peligros, pero tambin
frente a la profundidad de los afectos, en particular el del amor,
que es sinnimo de renovacin (los afectos no son intrnseca
mente malos: esto depende de la direccin que toman). El es
ferzo de los estoicos por adecuarse a la racionalidad del orden
csmico es, generalmente, ms el resultado de la inteligencia y
de la facultad deliberativa, con sus respectivas pretensiones de
valor absoluto, que no del amor, del reconocimiento de que exis
ten otras inteligencias y otras voluntades que deben ser tomadas
en serio y respetadas. Sir afectos, tambin la inteligencia y la
voluntad se quedan congeladas y paralizadas: Quin vive sin
afectos? Creis, hermanos, que los que temen a Dios, los que
adoran a Dios, los que aman a Dios, no experimentan afecto al
guno? Crees verdaderamente, tienes el valor de creer que pue
dan suscitar en nosotros afectos la mesa, el teatro, la caza, la pes-
L S NUDOS DE LA VOLUNTAD
61
a y no las obras de Dios? que la contemplacin de Dios no
rvoque en nosotros un afecto interior cuando obs
:
rv
?
s el
mundo admiramos el espectculo de la naturaleza, mqummos
por su fce y descubrimos que esto no slo no nos desagrada, '
sino que nos complace ms que ninguna otra co

a ?3:.
.
Pero si se admite el retoro etero de lo 1dentico -bjeta
gustn-, debera repetirse un nmero infnito de
.
y
eces a

uel
acontecimiento nico representado por la encamacwn d
:
Cnsto
mientras que, al contrario, estara incesan

emente o1gado a
reencamarse un nmero fnito de almas). Y si, en defrutiva, todo
t ya decidido, si existe realmente el eimarmene
.
o
.
el fa

um,
de qu sirve esperar? A travs de la teora del renac1nn
:
nto mf
nito de lo idntico, los flsofos paganos no pueden ber

de
ste ultraje al alma inmortal que, aunq'

dotada de sabi
W
a, se
ncanara sin fn hacia una falsa fehc1da y ret
?
a sm fn
hacia una infelicidad verdadera36. Los Ciclos mutiles, los
crculos vacos y estpidos de los impos hcen que el hombre
e tome triste, porque embotellan y paralizan
.
el

or, blo
ueando los afectos de las personas ligados a la mcerudu

bre
del futuro: Nadie podra amar verdaderamente a un anngo,
abiendo que se convertir en su enemigo (civ
7
XII, 2.1). Los
estoicos niegan en concreto algo que para Agustm constituye la
categora central: el novum. rrman, en efecto,
.
q

e
,
no oc

rre
nada nuevo que no haya existido ya antes y existrra des pues

.
Pero as ignoran que Si el alma es liberada como nunca lo hab1a
ido hasta ahora, de modo que nunca jams pueda volver s

r
infeliz, ocurre algo en ella que no haba ocurrido con antenon
dad (in illa ft quod ante a numquan factum est). Al

o verdade
ramente grande: una novedad etera que no tendra fn. Ahora
bien, si esta novedad tan grande, que no es n ser fruto de un

repeticin, se lleva a cabo en una naturaleza
?
mortal, por que
negar que pueda ocurrir semejante cosa tambien
.
en
.
l
.
as naturale
zas mortales?. Incluso en el plano de la veros1nlitu?, cuen
con mayores probabilidades la existeni

de un
.
a et

Idad
.
fehz
y una infeliz eteridad que la de una fehc

dad o
.
mfehc1dad mter
mitente en las que se ofecen a la vez la mcert1dumbre del futu
ro y lo males reales del presente (ibid. ) . n contra de lo que
todava muchos siguen afrando, Agustm no contrapone el
imple tiempo lineal cristiano al tiempo cclico pag

no37. El ver
dadero conflicto se encuentra entre el novum o el

Ie
?
o reno
vado de todo initium y la repeticin cclica de lo
.
1de

tico, para
la que todas las cosas son, en el sentido de Lucrec1o, siempre las
mismas: eadem sunt omnia semper38
.
n la

dena de las posiciones estoicas quedaba tambi

mclmdo, signifcativamente, Orgenes. La tentativa de refutar 1
teora de la eteridad del mundo sostenida por los flsof
pag

o

y de dar respuesta a la embarazosa pregunta de qu
hac

a JIos

tes de la creacin (estaba ocioso, era impotente?)

h

bia md

cido al s
_
abio
.
alejandrino a idear la hiptesis de qu
DIOs abna creado mfitos mundos (kosmoi) y tiempos (aiono
ant

nores los nuestros, de tal modo que cada uno de ello

p

diera umrse con algn otro39 Para salvaguardar el libre arbi

tno, la fe y la esperanza, Orgenes se vio constreido a establ
cer

lgunas clusulas limitativas -no bien fundamentadas- a su

conjeturas teolgicas: a excluir, por ejemplo, la posibilidad d
que

crucifxin haya tenido lugar en todos los mundos40 y
admitir que el progreso y el perfeccionamiento del alma sigu
ad
:
lante t

bin
.
despus ?e la muerte del cuerpo, sustrayend
asi 1 dest

no el tiempo fmto del mundo (idea que ms adelant

sera asumida, aunque con otro propsito, por Leibniz y Kant)4' .
Un pensamiento perturbador
Al combatir la doctrina del tiempo cclico como intrnseca
mente
,
opuesta
,
al tiempo abierto de la esperanza individual,
Agustm no tema en cuenta el hecho de que los estoicos negaban
-aunque con comprensibles difcultades- el llamado argumen
to perezoso, esto es, el de cuantos defendan que si el mundo
est goberado por el destino, de nada sirve la fuerza de volun
tad (y nada importa abandonarse a las inclinaciones del momen

o o dejse llevar a la eriva por la barca de la fortuna). A esta

Idea replicaban los estmcos recordando que cada individuo con
creto es u
,
n inst

mento raci

nal del destino y que, por tanto,

cuanto mas se sigue 1 propia naturaleza -impidiendo que el
logos degenere en pasiOnes- tanto ms activamente se entra a
formar parte del orden csmico y tanto ms aumenta la felicidad
de conformarse a sus leyes. Siguiendo el orthos kata physin
lo
?
os, la recta razn segn la naturaleza (SVF, ITI, 389) y con
andose
.
al
,
re

omo etero de lo igual -que garantiza el rigor

siempre Identic

de la armona entre la razn universal y Ja
humana- el estmco apaga la mayor parte de sus ansias. Por otro
lado, no debe entenderse la necesidad como una universalidad
homognea e
.
inis
.
tinta, como una mquina compuesta de parte ,
ex

ctamen
,
te 1denticas: Ponte, pues, ante los ojos, esta prerro
gativa segun la cual, en cualquier evento, la razn encontrar su
l NUDOS DE LA VOLUNTAD
63
. rnino: como fuego, el camino hacia lo alto; como piedra, el
tmino que conduce hacia abajo; como cilindro, el camino incli
nado42.
La teora estoica poda conservar una mayor coherencia slo
I ondicin de dar por supuesto un acuerdo perfecto entre la
I.tln de cada individuo concreto y la de la naturaleza entera. De
. t h que el temor y la sospecha de que la propia facultad sobe
r .tna se pudiera alejar de este criterio se converta

en la de

un-
i 'l de un impasse intelectual y moral. Esta desazon era particu
l .rmente acusada en Marco Aurelio cuando, por un lado, se
, ordaba a s mismo que te ocurra lo que te ocurra, ha estado
1 r parado para ti desde siglos sinnmero, para cones
.
a con
t muacin: slo un pensamiento me perturba: y SI hiciese yo.
. t i o no querido por mi naturaleza humana?; o de una manera
n > querida por ella o en un momento no querido?43 De a 1
.111 iosa pregunta repetidas veces dirigida a su propio hegemon
!

on: Dices a la facultad soberana: Has muerto acaso? Estas

1 truida? Te has embrutecido? Recitas una parte como actor?
' e ests acaso uniendo, como res, al rebao? Te dejas condu
ir a los pastos?44.
1 licidad y temor
El sabio estoico se precia de ser feliz cuando se adhiere a las
1 yes del orden csmico, al destino carente de esperanza (y, en
1 campo poltico, al cosmos que debera ser el Estado). Cree
ue su frmeza le garantiza la felicidad y la ausencia de

ba
' nes del nimo en la buena y en la mala fortuna. Se considera
tpaz de imponer -mediante sus constantiae, pues tambin ellas
n parte del orden y de la disciplina de las pasones- 1 volun-
1 td dirigida al bien sobre la avidez de las ventajas pasaj

as; 1
zo que se deriva del logro del fn racional sobre la laetztza pn
tda de fndamento, la cautela que evita el mal efectivo sobre
t mor5
Pero por mucha que sea su capacidad de
.
agua

te, y por
r nucho que Agustn juzgue que es realmente sabiO qmen somete
t da libido al dominio de la mente (lib. arb. , 1, 69), puede
n iderarse su existencia verdaderamente feliz o no ms bien
u n lucha penosa contra los tormentos? La respuesta es tajante.
J n hombre as est henchido de orgullo, de aquella superbza que
egn el Eclesiasts, el initium peccati. Jams renunciar,
r tanto, al valor supremo de la autosufciencia ni conocer
t 1
nunca la
.
huldad. Contemplado de cerca, el estoico no pasa
er un mfeliz con valor. Cree que vive de acuerdo con
volu

tad, slo porque quiere

er fuerte para soportar lo que

habna quendo que le aconteciera ( . . . ) Pero entonces quiere
que puede, porque no puede lo que quiere.

sta es toda la feli

dad -no se sabe bien si ridcula o digna de compasin- de 1
mortales orgullosos que se glorian de vivir como quieren,
qu

soportan voluntariamente con paciencia los males que n
qmere

que les ocuran. Tal es, se dice, el sabio consejo
Terencw: Ya que no puedes hacer lo que quieres, 1 desea lo q
puedes4. Hermsa expresin, quin lo niega? Pero es consej
dado a un mfehz, para que no sea ms infeliz todava (trin.
xm, 7, 1 0).
.
Los estoicos entienden que pueden escapar a la caducid
conjurando el temor de la muerte y yendo a su encuentro ms p
d

ilidad a la hora de soportar las derrotas que por frmeza de e

pmtu47 Recurren a la estrategia de la apata, al deseo de no de
ar, a la voluntad congelada en la adhesin al orden etero e in
crea
.
do
.
del cosmo

,
.
como consuelo nico y va de escape a lo
s

fnrmentos. El ngido autocontrol impide que se abandone, 1

Cie
r
a aquella apera confada a la ayuda extraa que es lo con
trano de su soberbia. La autarqua de los estoicos representa in
t
t
nsecamente, segn Agustn, una de las ms directas nega
ciOnes de la fe, de la gracia y del amor. El estoico se halla siem
pre en una

icin defensiva: por eso no baja nunca la guardia y

acoraza su antmo para no obedecer a otro sino a s mismo, exal
tando as sus cualidades de ser racional. Pero, al negar a menud
la inmortalidad del alma individual, resultan ser infndadas 1
pretensiones de felicidad de estos flsofos. Si los hombres quie
r

n realmente ser felices, tienen que dirigir sus miradas a la eter

dad: En efecto, para que el hombre sea feliz, es necesario qu

VIva. Contemplemos a un moribundo: si pierde la vida, cmo
puede conservar la vida bienaventurada? (ibid., x, 87, 1 1 ).
El cristiano no se siente atrado por el desafo estoico a l a
muerte y no la ama por s misma. El deseo de la fea muerte es
caracterstc

del estadio del pecado. Se manifesta en aquellas
fases de la vida, de las que Agustn tuvo personal conocimiento,
en l

s que, como l mis

!
lo cuenta, las zarzas de las pasione
crecieron hasta por encima de su cabeza, sin que hubiera all
una mano capaz de arancarlas de raz, es decir, en el momen
to en q

le era imp
?
si?le distinguir entre el azul del afecto y
la ca!Igi

e e la
.
luJuna. Entonces, aade, lo que yo deseaba
era mi amqmlarento en m mismo48 Asistente asiduo, en su
' NUDOSDELAVOLUNTAD 65
l ntud, a los espectculos y marcado para siempre por esta
1 riencia, se haba planteado, entre otras cuestiones, la que se
ula Aristteles en la Potica: por qu nos atraen los suce
' luctuosos, el temor y la muerte, cuando los vemos represen-
' 1 en la escena, mientras que de ordinario huimos de ellos en
|I stra vida? Aunque Agustn consideraba que esta conducta era
l l delirio, la respuesta que da -y que encierra ciertas innova
' s respecto de la tradicin peripattica y tambin de la cris-
uta opuesta en general a los espectculos y que consideraba,
1 iendo a Cipriano, las tragedias como un modo de impedir
11 los delitos de parricidio y de incesto envejezcan y queden
1 ultados en el olvido- es que el hombre desea sufrir casi como
U delegacin, para que su espritu se vea as conmovido, esto
para que sus sentimientos y sus concreciones mentales se
1 u lvan en la agitacin de una mens no obstruida por la cos
l mbre de lo cotidiano y se ponga en movimiento por medio de
. 1 si nes e ideas contrapuestas. Esta actividad pasiva (en el
1 1l le sentido de inercia de quien mira y escucha sentado e
1 1 1 1 vil con el cuerpo pero, al mismo tiempo, padece), transfor
l- 1 dolor en placer. Esta es la razn de que, los que asisten en
11 juventud a los espectculos teatrales, deseen un dulce sufri-
1 l nto. Elaboran de este modo sus propias pasiones y renuevan
1 uilibrio de su espritu: pero sucede que si tales desgracias
1 1 anas -sean antiguas o fngidas- se representan sin que el
ctador se conmueva, ste deja el teatro molesto y criticando.
, si le conmueven, estse quedo y atento y derrama lgrimas
alegra (conf, III, 2, 2).
ero a la muerte autntica, a la que est real e inexorable
' nte al acecho de todos y cada uno de los seres humanos, no
1 puede amar, aunque parezca que en el alma, creada de la
| 1 la, quede an una cierta nostalgia de esta nada49 Como mxi-
1 g e la puede tolerar (como a la guerra, segn Tertuliano), por-
11 si es amada, nada excepcional han llevado a cabo cuantos
1 ceptado la muerte por la fe (s., CCXCIX, 8), cuantos han
1 | ido el mayor de los amores, el don de la vida, a cambio de
| 1 I verdad absoluta, acogiendo serenamente la eventualidad de
tro venga y les lleve adonde no quieren (cf. Jn 21 , 1 8). Y
atural que tambin ellos hayan sentido temor, como todos
:eres vivientes. Slo que, a diferencia de los dems hombres,
1 1 1 abido superarlo sin esfuerzo aparente, porque han com
ndido que la muerte es el vehculo de la inmortalidad: En
1 gran temor se encuentran los hombres destinados a morir,
a no morir. Puedes advertir que el hombre tiembla y huye,
que busca abrigo en las tinieblas, est ansioso por precav
ruega, se postra, entrega, si es posible, todo cuanto tiene a e
bio de la vida, por poder vivir todava un da ms, porque se p
longue un poco ms una edad de cuyo cumplimiento huy .
tanto llegan los hombres: quin hace nada parecido por la
etera? ( . . . ). Te afanas, pues, no por eliminar la muerte, sino
aplazarla. T, que te das tantas fatigas por morir un poco
tarde, haz algo por no morir nunca 5o.
Terrr y pasin
De este comportamiento brota, segn Agustn, una parad
que jams ser bien explicada: si es verdad que todos buscan
felicidad, por qu son tan pocos los que la alcanzan, y prefe
mantenerse en la infelicidad? Si lo que se pierde es la vida mi
ma y no slo, como habra dicho Virgilio, la luz purprea de
juventud, por qu los hombres vacilan tanto? Por qu estn
merced de cosas que dan escasas satisfacciones, corren detrs
las migajas de la existencia temporal, en vez de buscar la perla
de una dicha ms alta?51 . Por qu, en esta carrera hacia 1
muerte que es la vida -fr. civ. , Xill, 19- no se experimen
aquella felicidad que, ms adelante, Hobbes har consistir en 11
gar los primeros a la meta terrena, pero que corresponde, en Pa
blo, a quienes consiguen alcanzar la meta de la vida etera ?52
Los paganos han utilizado dos instrumentos para intentar
extinguir la sed de eteridad de los cristianos: la lisonja y 1
terror. Los mrtires rechazaron fcilmente ambas cosas, dand
un luminoso testimonio de coherencia y de desprecio por 1
temor: Contra los soldados de Cristo, el mundo desnvainar
una espada de doble flo ( . . . ). La lisonja, para inducir al error, el
terror para quebrantar la resistencia. No nos dejemos arrastrar
por el instinto de conservacin, no nos espante la crueldad de lo
otros y el mundo est vencido. En medio de los tormentos y d
las torturas, los mrtires, como Vicente, manifestaron una sere
nidad que muy pocos estoicos han conocido, demostrando as
que la humana patientia, la capacidad (vinculada a la fe) d
sufrimiento y de autocontrol del hombre es increble cuando est
apoyada por el poder divino: Al ensaamiento brutal en el
cuerpo del mrtir responda una serena calma de su voluntad
vibraba tanta fmeza en sus palabras cuando la atrocidad de los
dolores atormentaba sus miembros que induca, con sorpresa, a
creer que era otro el torturado53.
' NUDOS DE LA VOLUNTAD 67
os cristianos sienten temor, como todos los restantes seres,
son capaces de dominarlo; aman la vida, pero estn dis-
1 ' 1 1 tos a perderla para reconquistarla; buscan la gloria, pero no
, , laureles de este mundo. El signo de la perfeccin moral y de
. -abidura no es tan slo, como para los estoicos y los epic
` l a tranquilidad del nimo alcanzada mediante la victoria
1 re el temor: Desear vivir sin temor no es propio slo de los
hu nos, sino tambin de los malvados de todo linaje. La dife
, ,. , ia consiste en que los buenos lo consiguen apartando su
J untad de las cosas que no se pueden tener sin peligro de per-
1 rl as, mientras que los malos intentan remover los obstculos
, 1 ra arrellanarse y disfrutarlas con absoluta tranquilidad. Lle
. 1 1 1, por tanto, una vida llena de fechoras. Mejor sera llamarla
I l l re (lib. arb. , 1 , 4, 10).
Cuando, en los primeros siglos de su existencia, la Iglesia era
r eguida, algunos Padres y mrtires haban encontrado en los
t icos un elaborado modelo de actividad pasiva, de valerosa
"i tencia al mal y a los dolores del mundo. Acabadas las perse-
11 'iones, la lucha se interioriza: monjes y santos combaten de
inario contra s mismos o contra el Maligno que est dentro
d llos. Ms raras veces contra los herejes. Ahora que las autori-
|l 1des terrenas amenazan cada vez menos el cuerpo a causa de la
t _ tambin los cristianos recurren a las prohibiciones y a la per-
ucin violenta de las prcticas religiosas de otros. Tambin
1 1 s empiezan, pues, a creer cada vez ms en la utilitas timoris54
Una vez que la cae ya no es desgarrada a una con el
. pritu, advierten la necesidad de nuevos instrumentos te
. y ticos para separarse del cuerpo con un mayor gradualis-
I l l y para emprender una ascensin interior hacia lo divino.
1 nicas ms exigentes o ms dulces de persuasin de s mis
ni sustituyen a la coaccin desatada por los enemigos exterio
I Con perseguidores intransigentes es intil discutir, consigo
l l li mo es indispensable (y si no se discute directamente se ora,
JU es un modo indirecto de coloquio). La dualidad de alma y
u rpo de la tradicin platnica y la culminacin sbita de la
l r l ofa de Plotino en la experiencia mstica aparecen ahora, de
rdinario, como ms adecuadas que el estoicismo monoltico
1 tra orientar la nueva espiritualidad 55 La pasin del cuerpo y
la del alma se presentan ahora unidas de una manera distinta a la
1 pocas pasadas: son obra de la voluntad que, en esta lucha
nsigo misma, se acrisola, y ya no tanto por obra de aversa
' i exteriores: en ausencia de stos, se aprende a convertrrse en
nemigos -y en vencedores- de s mismo.
Los ejercicios espirituales del cristiano o las formas com
tarias de edifcacin de las almas (una especie de platon
de masas) adquieren rasgos sustitutivos de un martirio
figido. El trmino griego pathos -que Cicern haba tradu
por perturbatio animi y Sneca por afectus- comienza, a
al menos de Ambrosio, a traducirse por passio. Se fnde as y
confnde con la antigua signifcacin de passio, en cuanto
dicin del padecimiento y de estar a merced de un
extrao. En Agustn aparece el trmino con los dos signifcad
en el peyorativo, cuando indica las pasiones del alma que
turban tanto a los hombres como a los demonios carentes
cuero (cfr. civ. , IX, 4 ss. , haciendo referencia, para esta ac
cin, al captulo Xll del De Deo Socratis de Apuleyo) y que e
vierten a los primeros en esclavos de su propia voluntad, re
de al bien: Porque de la voluntad perversa nace el apetito;
seguimiento de ste surge la costumbre y la costumbre no fen
da se hace necesidad (con, VIII, 5, 1 0). Y en el sentido po iU
vo, cuando alude al padecimiento propio de los mrtires y,
general, cuando lo reserva para el modo de hablar difundido
los ambientes eclesisticos (sed passio in lingua latina, maxi
uso loquendi ecclesiatico ( . . . ) intelligi) (nupt. et conc. , II, 55)
En el primer caso, l a pasin asume el carcter de debilidad de 1
voluntad, en la que se cae a causa del pecado. En el segund
el de sufrimiento del cuerpo y del alma, que hace arder y bri l l
al espritu y exalta la voluntad y el amor (por lo dems, en Cri t
amor y pasin coinciden)56.
La polmica que Agustn libra, en el plano flosfco, cont
el fatalismo de los estoicos y los astrlogos y contra la liberta
humana, demasiado humana de Cicern tiene un paral el <
cotejo en el plano religioso. Ahora los objetivos se individual i
zan, respectivamente, en el determinismo de los maniqueos y n
la sobrevaloracin pelagiana del libre arbitrio en detrimento d
la gracia 57 En ambos niveles, la apuesta es el evad sima. Con
siste en el reconocimiento - la negacin- de la autonoma efec
tiva de la voluntad humana respecto a los inescrutables designios
de poderes que la superan, en conceder o denegar a los indivi
duos y a los pueblos el derecho a sustraerse a tutelas externas, n
el entrelazamiento o dosifcacin de libertad y autoridad.
Los estoicos niegan prcticamente a los hombres toda pun
tual voluntad en sus acciones. Del mismo modo, los manique s
rechazan el libre arbitrio, arrebatando as a la voluntad todo con
trol sobre la disensin irestaable que la separa de s misma.
Frente a ellos, Agustn sostiene que no existen dos almas con-
l NUDOS DE LA VOLUNTAD
69
l ia
'
una buena y otra malvada (conf, vm, 1 0, 24), ya que
gunda es, simplemente, parte y castigo de la primera. Si
t dmitieran dos almas en conficto, qu impedira que se les
I I an otras muchas (cfr. ibid. , VIII, 1 0, 23) y que cada indivi-
1 1 quede subdividido en una pluralidad de banderas y fraccio
,
.
de s mismo?
Argumentando de una manera anloga a la de Cicern (que
I `l i ndicaba la autonoma de las elecciones morales y fndamen
al a l as leyes no sobre imperativos categricos divinos, sino so
r l a tradicin), tambin los pelagianos, aunque no repudiaban
U malmente la gracia, atribuan al hombre la plenitud de un libre
I i trio no infcionado por el pecado original, sino tan slo des
. uado por la costumbre y por los malos ejemplos. Cmo po
Ir ta ser Dios t cruel que impondra a los hombres metas impo
r l les para despus castigarlos a ciencia y conciencia por no con
r uirlas? Remitindose a Pablo58, Agustn replica a estos
, , r umentos aduciendo que, si feran verdaderos, la gracia y la re-
1 ncin seran intiles. De donde se seguira que el Hijo de Dios
habra sacrifcado en balde59. Pero, por el contrario, la gracia es
Il esaria porque la naturaleza humana est herida, desgarrada,
1 rdida, a consecuencia del pecado original. Es, por tanto, inca
l hi Z de hacer palanca sobre la voluntad para elevar a los indivi
du s al Reino de los cielos. Es ciero que la voluntas es real y sus
. 1 ncialmente nica, pero est enferma y necesitada del mdico
ri to6. Nos ha creado sin nuestro consentimiento, pero lo nece-
r t a para salvaos: Qui ergo fecit te sine te, non te iusticat sine
t . Ergo fecit nescientem, iusticat volentem (s., CLXIX, 1 3).
Queda, pues, a salvo el libre arbitrio {pues, en efecto, l a
l untad, si no es libre, no es voluntad, y el pecado slo reside
n la voluntad, cf. duab. an. , XI, 1 5; X, 1 3- 1 4), contra los
1 fensores del destino y los negadores de la gracia, pero a con
ti in de declararlo enfermo, de someterlo a una supervisin
unque benvola- de una autoridad ms alta. El cuidado de
de la flosofa pagana (y ms en concreto de los estoicos) se
t ansforma en una cura sui confada a otros, puesta en manos de
, lguien que es infnitamente ms experto, ms sabio, ms pode
' o que todos los hombres, pero que los ama hasta el punto de
l ar su vida - la de su Hijo- por ellos. Si luego los castiga es,
bre todo, porque no han aceptado este don del amor, es a causa
1 su ingratitud y de su orgullo, que les lleva a desobedecer a
r na autoridad superior y les hace merecedores del azote (losja
lla patera, como los usados para los hijos intolerantes: cfr.
p. , xcm, 1 ).
70
Y, . sin embargo,
,
gustn no puede explicar p r u
-volvtendo emblematicamente sobre el relato bblic ya `
por Pabl

,
de los dos hijos de Isaac, Jacob y Esa, am al
mero Y odiO al segundo, y ello sin otro motivo que su el e:ccldl
ya desde que ambos hermanos estaban en el seno de su ma
no tenan, por tanto, posibilidad de pect . Incapaz de
este n

do>

, gustn (como antes Pablo), recurre a la ins<>nd

ble gracia diVma y hace coincidir al <<usto con el <<us ' "'
por la fe, negando (o 1 menos poniendo bajo muy graves
que sea el o

bre qmen toma la iniciativa de las acciones

n

s. Esto sigfca de hecho condenar a un gran nmero de in

VIduos al castigo etero, reforzando an ms el principio t
rfco de os Salmos, cuando an que se alegrar el ju
e h
,
aber VIsto la venganza 1 sus pies se baarn en la sangr
ImpiO (58, 1 1 ) . De este modo, se acepta el principio radie 1
mente premodero segn el cual el arbitro de quien conden
la pena de muerte son factores obvios en esta y en la otra vid
.
Con Agustn y en su poca se trazan, en la teora y en la pr
tica, las f

onteras de la legitimidad de la iniciativa humana q

lueg

seran una y o
a vez retocadas y rectifcadas a lo largo
los

Igl
?
s, aunque sm aportar modifcaciones sustanciales.
lle

o as1 a cabo, en aquel perodo (abriendo un paso entre la f

sofia, la teologa y la poltica), uno de los cambios ms radie
l

s de la cut

a de Occidente: una fractura que la separa -y n

solo cronologicamente- de una parte de su pasado patrimoni
pagano Y romano, pero tambin -espacialmente- de las send
flo

fcas y religiosas
.
elegidas por otras civilizaciones, y
parti

lar por la

de
.
Onent

63
.
La genial tentativa de Agustn d
c
.
oncili

entre SI el libre arb

tno .Y la gracia, la libertad y la auto

ndad, tiende a desembocar mevitablemente en una jerarqua d
valores que subordina los primeros elementos de todo par d
ferzas a los segu
?
?os, en cuanto que la ausencia de la graci
hac

que, en defruttva, la voluntad sea impotente incluso cuan
do ti

ne el deber de desarrollar su mximo esferzo. y as, es 1

a

to
.
ndad la que sostiene una libertad que, por s misma, sera
fragtl.
11
METAMORFOSIS
1 haricentro del alma
i el conflicto paulino entre las dos leyes
.
y el agustini

o
1 1 t r las dos voluntades se sitan en un nivel msoluble (debido
1 1 amenazadora oscilacin que refuerza alterativamente cada
l I l de los dos polos en lucha), la nica va de escape consiste
11 un salto de nivel, mediante el cual la voluntad sale de su
111 p ten te aislamiento y se ala con el amor y la inteligencia,
. , nvirtindose en conocimiento de amor ms que en amor del
n cimiento (o flo-sofa), voluntad de amor ms
.
que a

or de
1luntad. Forma as una trinidad humana, es decrr, un sistema
, , errado de intercambios entre fuerzas iluminadas y orienta-
l.l" que la hace fnalmente efcaz.
.
1 amor representa para Agustn no slo el mandaento
t t premo (cfr. ya Jn 22, 37-39), sino tambin el peso que eleva
. 1 pritu hacia su propio origen. Si

os esforzamos por un
" mento en borrar de nuestra mente la Idea modera de la gra
dad, el trmino pondus aparece al instante como la tendencia
1 todo cuerpo -ya teorizada por Arist
,
tele

- hacia s

lu

ar
l . t tural. En este sentido, el peso no solo tiende hacia abaJo,
l al lugar que le es propio. El fe

o tiende hacia ar?ba; la

1 1 dra, hacia abajo. Cada cosa es movida por su peso y tiende a
u lugar. El aceite derramado debajo del agua surge a la supe-
| de la misma. En cambio, el agua derramada sobre el aceite
hunde por debajo del aceite. Ambos
!
ctan de acuerdo con

u
1
s . Cada uno se dirige a su lugar. Mientras las cosas no estan
| nadas del todo, se hallan inquietas. Se ordenan y descansan.
i peso es mi amor.

l me lleva a dondequiera q
l
e v

y1 Se
unden la fsica y la metafsica del amor, llevando mqmetud al
limo y alejndolo de la apata estoica. uando se die

que no
debe amar cosa ninguna, nos asalta la Idea de que -sm amor
ramos como muertos, privados de esperanza. El amor mueve
movido, es inquietud que no encuentra en esta tierra un
7 .
ojeto adecuado a su propia desmesura y que, por e ,
rmenza a buscarlo siempre de nuevo, porque oscuramente
ha conocido: Iam te amabam.
.
El impulso ?e la nat

raleza gnea que empuja hacia el L

Situao por encima del arre (y que traduce a conceptos cri
la antigua tradicin materialista, reformulada por los epi
os Y los estoicos) modifca el resultado del encuentro ent r
dos v
?
lunta?es. Jesplaza, en efecto, el baricentro del esprit
empuJa
.
h

cia
?
ba el platillo de la balanza que, de otra ma
ra, c

ena Inevitablemente hacia abajo. Marca as la prevalen

?el
.
bien y -n este sentido- no se trata de una autorreferenca
JUstifcada por s misma, como ocurri ms adelante con
amour pa
.
ssion de la era romntica y de Stendhal, caracteriz
do por la mconstan

ia, 1 inseguridad y la duda. As, pues, mi

tras
.
que este amor Impnme en el espritu un empuje Vertical
hacia lo excelso y lo etero -anlogo a la elasticidad horizon
tal de la memoria en el tiempo, a su distensio a lo largo del
pie present

.
2- el pe

ado acta en direccin contraria: oprim

r
astra el arumo hacia la caducidad. El ordo amoris -ue no
solo el orden como disciplina y estructura, segn una alusi
q

e se encuentra ya en Platn (cfr. Banq. , 2 1 1 a), sino tambin

VIrtuo

o p

ecepto de un amor comprendido y aceptado- recon . .

truye Infatigablemente el puente, a menudo roto o hundido, qu

ne ca?a
.
uno con la parte ms ntima de s mismo, con Dios,
znterwr zntzmo meo, y con la parte ms elevada de sus faculta
des, co

la cumbre
.
suprema del Creador (cfr. conf., ITI, 6, 1 1 ).
L
.
a

omente ascensiOnal del amor -orden abierto a Aquel otro

dist

o de nosotros que est en nosotros y de cuya naturaleza

participamos- conduce paradjicamente a la profundidad d
nuestr
?
cleo ms intero. Bao este aspecto, el amor de
gustm tie
t
algunos rasgos comunes con la aspiracin ploti
man
.
a de umon del alma con el Uno. En el xtasis descrito por
Plo

mo, el alma ha alcanzado su lugar natura] (el fnal del viaje,

la t

erra en !a que
.
ya nunca se sentir extranjera) y, al abrirse,
advi

rte de mmed

ato su propia transformacin en pura luz y

no tiene ya necesidad de ascender ms arriba: se convierte en
Un ser ligero y sin peso hasta que -acabada la visin- retoma
sus derechos la tendencia hacia abajo y se marchita la for (cfr.
Enn. , VI, 9, 9).
El amor es un fuego inextinguible que cada cual desarrolla
atrado por sus propias inclinaciones, un don singular, que debe
culti

arse con esmero. Agustn citaba gustosamente a Virgilio:

trahzt sua quemque voluptas (Eglog. , IT, 65), que inmediatamen-
t 1 MOROSIS 73
1 pus se pregunta, por boca de uno ?e sus personajes, cul
. si existe la medida del amor para qmen arde en sus llamas:
l f tamen rit amor; quid enim modus adsit amor? (ibid. , ll,
. En la estela de la poesa ertica romana -desde Catulo a
) idio y Propercio- el santo obispo daba implcita

ente su re

' ' ' ta a travs de una especie de divina ars amatorza: La medi-
1.1 de amor a Dios es amarlo sin medida (Modus amandi Deum
,t amare sine modo) (s. , XXXIX, 4, 7). Viene as a establecer
11 especie de potlach, de competencia en generosi
.
dad, ent

e el
1 1 mbre y Dios que -ontrariamente a la que todavia hoy dia es
1 acticada por algunas tribus primitivas- no conduce a
.
la
uina del hombre, sino a una acumulacin de tesoros en el Remo
1 los cielos. El deseo es siempre imperfecto, pero el hombre de
t enciende fuego cada vez que la llama de la palabra divina s
.
e
acerca y le transforma en yesca (in lo. ep. , 1, 1 ), consi-
uiendo as soldar las duae voluntates separadas. Por este
H dio, el deseo se sustrae a la caducidad del amor terreno que
precisamente en la poesa ertica romana- h

a r

pr

se

ado
mo de los motivos de la frecuente y melancohca mvitaciOn a
.1presar el instante fgitivo del place

y de 1 j

ventud, qu

vidio describe en su Ars amatorza del sigUiente modo.
Mientras el presente os consienta mfes

.
los aos
.
ue
t nis, gozad: como agua que fuye, asi se ?Isi

an los an
.
os.
ams volver a refuir la onda que ha pasado; Jamas retomara el
tiempo transcurrido. Hay que viv la juvent

: pasa la juventud
n paso ligero, y el tiempo que tiene por Ivrr
.
no es
.
tan alegr;
mo el precedente. De estas zarzas empalidecidas VI los aleh
' y con estas espinas trenc una cor

ma pemada ( . . . ) Ay
msero de m! Con cunta prisa la piel se phega en arrug

s
obre el cuerpo y se apaga la tez en aquel rostro, que fue lurm
noso, y, sbitamente, se esparcen por
.
toda la cabeza esos cab

llos blancos que t juraras haber temdo lustrosos desde la mas

tiera edad! (ill, 59-76).
El amor no implica, sin embargo, la simple
.
en
t
ega volunta
ria la actitud oblativa fente a los otros, el sacnfc10 del yo Y su
decarro en el horo mstico de la con-fusin con el todo. Pero
no es tampoco humillacin, dulce y sutil eslavtud de aquellos
a quienes se dirige a travs de una red de obligac10n

s y de favo
res. Con el amor crecen juntos el que da y el que recibe, el
.
oen
dido que perdona y el ofensor perdonado. Desbloquea la ngidez
inelstica de la ley, de la voluntad, del puro control, del heg

monikon. Incluso en su etapa de mximo extravo, el deseo mas

vivo y ardiente de Agustn era amar y sentirse amado (cfr. conf,
1 1 dems, incluso en el mbito de lo poltico.
1 11 1 1 ra estar unido segn l -al menos en lo que
. , 1 >1 fieles y a quienes podran convertirse al bien- a la
un pondus colectivo: no el de la represin, sino el del
miento.
El amor, cumplimiento de toda virtud, expresa, en la
cin paulina, la perfeccin de la ley (Rom 1 3, 1 0), la
cin de lo que Dios haba anunciado al pueblo elegido. n
perspectiva anloga, tambin Agustn entenda que el jo
pequeo David, que derrot al gigante Goliat, prefgura
Jess y al Nuevo Testamento. Cuando lleg, en efecto, el t
po en el que los viejos preceptos pudieron ser coJplerert
con el amor, tambin Cristo, al igual que David, se r..onr jjy ,,.
de las armas que le molestaban, es decir, depuso las pres
ciones de la ley. Hoy ya no tenemos necesidad de nh,...,,,.l _1
porque se han alcanzado ya sus objetivos: la gracia del N
Testamento estaba oculta en la ley bajo un velo (in lege vela
tur) y se ha revelado en el Evangelio. La prueba es que cua
Cristo fe crucifcado, tambin el velo del Templo se rasg ( . .
En realidad, no puede observarse la ley si falta la gracia, porq
el amor es la plenitud del amor (en Ps. , CXLIII, 2).
El nico mandamiento, impracticable si no se tiene la a
cuada disposicin, es, pues, ama y haz lo que quieras (ama
quod vis fac!). La voluntas sin amor es un fro conformar nu
tra voluntad con la de Dios a l a manera de los estoicos, o incl
so una especie de obediencia pasiva, dictada por el miedo o
obtusas supersticiones. El amor, en cambio, es un antdoto tant
para la obediencia como para el temor. Cristo dijo a Ped
' Pedro, me amas?' . Y ste respondi: 'Te amo
'
(Jn 21 , 1 7). N
le dijo: -' si me amas, obedceme
'
(in lo. ep. , V, 5). El am
libera de la obsesin del temor y de la pena, porque en el amo
no hay temor y el amor perfecto ahuyenta el temor.
Las palabras empleadas por Filn en las Alegoras de la
lees divinas (111, 1 5) pueden hacer ms transparente -desbor
dando sus propias intenciones- esta transicin de la ley al amor.
Lo que en el cristianismo se presentar como oposicin 1 conti
nuacin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, como pa l
integrador de la ley del talin (cfr. x 21 , 24-25; Gn 9, 5-6) a la
ley de amor (cf. por ejemplo Mt 5, 38), es en el judo heleniza
do Filn salto sapiencial de una sabidura ms baja a otra ms
alta: La razn que infnde la virtud, cuando es vigorosa y
frme, es comparada con el bronce, sustancia robusta y slida,
mientras que la virtud del que ama a Dios es preciosa y pareci-
75
que se encuentra en quien ha alcanzado por suce
' 1 n la sabidura se halla en un segundo nivel.
" u una incorrecta traduccin latina del Evangelio de
t 1 . e 2, 1 4) ha transformado las palabras anthropois
l , a los hombres en quienes Dios se complace) en
'''H h nae voluntatis3, haciendo cruzar as a travs de la
, , , l a lnea divisoria entre los hombres, para Agustn el
fuerte que la voluntad. Es el amor el que la lleva a
t 1 1 t ud del mismo modo que articula y fuidifca la razn
1 1 1 1 \ , y glacial de los estoicos. Reduce l a necesidad del
, 1 fuctuar en una postrante vacilacin, porque lo pro
h, t i a la patria celeste, proporcionndole el impetus de que
1 . 1 1 el deseo activado por una promesa de felicidad.
t t l f ica gnea del alma humana muestra cmo la llama del
n ura y supera los confictos, extrayendo de el los su
l l al i mento en el mismo momento en que los destruye y
, 1 >rmando en inquieto mpetu hacia lo alto su tendencia a
l l 1 n cer atrapados en el cuadro de una lgica de perpetuo
"amiento y multiplicacin inane de los esfuerzos. Con una
l.t h resuelven los contrastes trasladando las cuestiones a un
1 1 1 t de ms amplios vuelos y recuadrndolas dentro de un
11 i ntelectual, moral y temporal de diferente signo.
abandonan as las situaciones de bloqueo, se cicatrizan las
I nencias, se deshace el double bind de las espirales des-
l 1 ntes y de los preceptos irrealizables (aunque la institucio
l 1 1acin del amor en un mandamiento religioso y moral, a tra
` d 1 imperativo Ama a tu p

jimo como a ti mism

??
>, r

pr

"' ' a dinmicamente los confictos en busca de solucwn, Impi

' nd as que el orden se degrade a puro desorden y convir
, ,
.
n a las estructuras del orden inferior en instrumentos para
l reacin de un ordo superior, de una ordinata dilectio, luz
, l arizada hacia el bien). La voluntad se libera de los nudos y las
I nas que ella misma se haba fabricado e impuesto, de la dis
" gacin en fracciones que, al desgarla, ind

a a algunos
t icos -omo Epicteto o Marco Aureho y tambien, aunque en
,, nor grado, a Sneca- a hacer prevalecer en el mo el ins
l t nt de muerte y el sentimiento doloroso de la varudad de todas
1 1 cosas. El amor -sinnimo a veces de memoria- perdona,
| ormulando el sentido de los recuerdos a travs de una mayor
mprensin del presente y de un ms audaz encauzamiento de
1 voluntad hacia el futuro4
Busca y quiere no la muerte sino la vida sn fn. Por

so no
t ienen - no todava- (pinsese en el postenor desprecio del
76
ORO AMO
mundo, el contemptus mundi desde Lotario de Segni a los ej
cicios espirituales de san Ignacio) necesidad de aquellas prcti
cas luctuosas que, para acostumbrar al espritu al abandono
una vida que fnaliza bruscamente, haban inducido a Mar
Aurelio a menospreciar metdicamente todo lo que podr
haberle deparado alegra o placer (comida, honores, relacion
sexuales). Anticipndose mentalmente a la degradacin y 1
putrefaccin, o reduciendo su densidad simblica a los hecho
desnudos, consigue su objetivo de despreciar la existencia y d
inmunizarse frente a sus halagos (cfr. VI, 1 3). En este caso n
puede decirse, ciertamente, que haya sido necesario espera
hasta el advenimiento del cristianismo para descubrir una visin
tan desalentadora del mundo. Al contrario: un contemporneo d
Marco Aurelio, Ireneo, obispo de Lyon y mrtir ( 1 40-200), haba
imaginado, junto a la eteridad del Paraso y a la entrada inme
diata en l concedida a los mrtires, tambin un retomo, duran
te mil aos, a la tierra
1
de los campeones de la fe que haban
conocido la afliccin. Esta era la forma de recompensa pedida a
Dios a cambio de los goces que las persecuciones les haban
arrebatado en el mundo5
L coherencia del amor
La voluntad se transforma en amor, que es valentior volunta
tis, es decir, no es sino la voluntad en toda su ferza>>, la volun
tad intensifcada6 Se convierte as en acto creador que -sin borrar
el pasado o las culpas cometidas, sin olvidarse de s mismos, y re
nunciando solamente a su propia clausura- produce cada vez un
nuevo comienzo. Rescata en cada individuo el peso de los con
flictos vividos, disuelve las irresoluciones y saca a la existencia
de un punto muerto. El crculo vicioso de la voluntad, que remite
incesantemente a las precondiciones y a los vnculos anticipados,
se rompe en virtud del poder turbador del initium que, lejos de
quebrar la conciencia y de encaminarla a un regreso al infnito, la
permite reproducirse en cada acto inaugural de lo nuevo.
Tambin en Pablo el amor es ms grande que la fe y que la
esperanza, pero en l no tiene la capacidad de reconciliacin te
rrena que Agustn atribuye a la voluntad que se transforma por
efecto de un amor inteligente y de una comprensin afectiva con
capacidad de memoria. En Pablo, el amor no haba desplegado
an toda su capacidad de recomponer, recoser y pegar efcaz
mente los desgarros y las laceraciones interas del espitu, con
t TAMOROSIS 77
una fuerza mayor incluso que aquella con la que las imgenes de
! .1 cosas corpreas se adhieren a espritu: cohaeserunt enim mi
wbiliter glutino amoris1.
Por mucho que a nosotros pueda parecemos paradjico
' l ostumbrados como estamos a contraponer el esprit de go
U trie al esprit de fnesse o a identifcar el amor con una apa
, nada superacin de las reglas, con la ausencia o la ambige
lad de su objeto o con una espontaneidad ajena a toda progra
macin, como si fuera el nico oasis de vegetacin espontnea
t ue la voluntad ha renunciado benignamente a cultivar), el amor
para Agustn ordo y sinnimo de seguridad. Un orden que es,
J UStamente, tanto ms complejo cuanto ms compacto y que
tanto ms satisface cuanto ms permite la identifcacin con lo
que es digno de ser amado por s mismo (cfr. div. qu. , LXXXIII,
q. 35, 1 ) . Dado que es siempre un appetere, etimolgicamente
un tender hacia alguna cosa, la objetividad y la eminencia del
ien establecen la jerarqua del orden y del amor: al hombre slo
l queda la libertad de elegir valores ms altos o ms bajos. Si
ien todo lo que es, en cuanto que es, participa del bien (vera
rel. , XI, 2 1 ), este ltimo encierra una gradacin que determina la
alidad del amor, que se degrada en cupiditas cuando tiende
hacia abajo, y que se eleva a caritas cuando se convierte en amor
del sumo bien. Justamente porque en este segundo caso no se
dirige a una criatura, a un ser voluble y mortal, sale del campo
de la pura imaginacin y constituye un efcaz antdoto frente a la
inseguridad, el peligro, la duda, la inconstancia, es decir, justa
mente frente a las condiciones que Stendhal entiende en De
l 'amour que son necesarias para que surja el amor-pasin.
De todas formas, la coherencia del amor no genera un equili
brio esttico, sino un orden en movimiento, parecido al de un
ejrcito, idea a la que se encuentra ya asociado al menos desde
Aristteless. En nuestro caso, al orden de marcha de la civitas
peregrinans en camino hacia Dios. Es, sobre todo, un orden
abierto a lo nuevo y nunca odo, que rompe con el modelo rgido
y repetido de los estoicos. Pueden, en efecto, sobrevenir nuevas
realidades, nunca antes acontecidas, sin que sean por ello extra
as al orden de la realidad (ossunt feri nova, quae neque ante a
Jacta sint nec tamen a rerum ordine aliena sint) (civ. , XII, 21 ) .
En cuanto orden, el amor representa el principio que mueve
todas las cosas hacia un fn, que articula lo mltiple en lo uno y
especifca lo uno en lo mltiple. Descubriendo en caso suceso y
en cada ente su propia razn de ser, observndolo a la luz solar
de la providencia, lo emancipa del dominio del azar, del desor-
7K
den y de la inquietud disipadora, y tambin del de la ne<esacJI
de un orden frreo e inmutable o del de una apata resi
Muestra as que en el mundo no ocure absolutamente nada
dental, ni siquiera en los errores o la conducta del necio
stul

us9 y, al mismo tiempo, que se puede intervenir en l

'
sanu

nto consol

dor, ste del orden, en una poca que 1O. $@

const?eraba do

nada por el desorden de las instituciones y

las pnmeras senales de una llegada, aunque no inminente, d 1
del mundo). El concepto de orden descubre aqu su doble ro.
el de s

.
origen neoplatnico, de escala del alma a Diosw, y
a
.
ologe

Ico, planteado por el cristianisno, en el que Dio

diferencia de Zeus- ha ciertamente sometido el destino a

o!u

tad, pero con ello ha situado al mismo tiempo de man

medita el problema del mal y la exigencia anexa de una teodic
o, si se hace al hombre moralmente responsable de l de u
especie de antropodicea.
'
.
E orden es para Agustn innegable, y tambin para l .
Identifca, en todos los niveles, con el bien. Se le encuentra
doquier, en el aparente caos del mundo. Incluso el murmull
nocturo del agua
.
en un canal -unas veces ms claro y otras m
apa
_
ado- se exphca por la acumulacin de la hojarasca en 1
otono a lo largo del cauce, que impide el curso libre, hasta qu
la masa del agua adquiere tal volumen que l a arrastra, desblo
q
.
ueando la obstruccin de la corriente (cfr. ord. , 1, 3, 6-7). o.

Itundonos en un grado inferior de perfeccin y de sabidura

mcluso el odio y la rivalidad -el reverso del amor en cuanto cari

tas u ordinata dilectio-, se insertan en el horizonte omnicom
prensivo del ordo divino. Con perspicaz sabidura literaria
Agustn que

penas acababa de fnalizar el aprendizaje de 1

elocuencia) veta que la armona de la razn se impona a todo
los seres conscientes e inconscientes en medio de los ms f
bundos confictos. asta pr

nciar un combate entre gallos para

demostrarlo: podtan perctbrrse las testas prestas al golpe, las
plumas alborotadas, el rpido asalto, la esquiva cauta. No haba
nad

en desarmona en aquellos animales irracionales, a causa
precisamente de una razn que todo lo armoniza desde un orden
superior. Era, en fn, posible percibir la intimidacin del vence
dor
.
en el canto soberbio y en los miembros, recogidos, por as
dect

lo,

co, como en exaltacin del dominio (velut infastum

domznatwms), y las seales del vencido en las plumas levanta
das sobre la cabeza y en la deformidad total de la voz y del paso,
que de este modo se conformaba y proporcionaba, no s cmo
a las leyes naturales (ibid., 1, 8, 25).
'
1 1 MOROSIS 79
R memorando las clebres pginas de la Ciudad de Dios (IV,
1 orden de la organizacin de una banda de ladrones no
1 1 1 re sustancialmente de la del del Estado. Lo que distingue al
l 1 ! clarividente de la ciega libido dominandi no es la presen
l de un orden en cuanto tal, sino la eleccin de su nivel, la con-
1 1 1 ucin que ofrece al aumento local y parcial del orden supe-
I r. Al asociar a los hombres a Dios en la tarea de conservacin
1 vacin de niveles de orden, el amor introduce una mayor
1 ro no por eso arbitraria) libertad de recomposicin de las par
l respecto al todo.
1 1 florecimiento del ser
Tambin en las reflexiones de Agustn, como en las de
PI tino la idea del orden est asociada a la de una belleza que,
I t rav del mundo sensible, remite al inteligible. Constituye un
1 gno anamnstico, una especie de invitacin, a recordaos
nuestra participacin en lo divino11
En Plotino, lo bello no perezoso -es decir, lo que es capaz
conmover- representa el florecimiento del ser (V, 8, 1 0) y
r mite al reino infnito del Uno que (al ser inefablemente inex
ti nguible) es el nico que puede saciar la infnitud del deseo
[, 6, 4. 9). En l se manifestan los rasgos del querido pas na
tal al que todos aspiramos secretamente, incluso aunque intui
mos que se encuentra por encima de lo bello mismo y que lo su
pera, en cuanto hyperkalos (1, 8, 2). Mediante los sonidos y las
ormas captadas por los sentidos, nunca repudiados en cuanto ta
les, el alma percibe de lejos los signos premonitorios d

aquella
patria que se presenta, en un primer momento, co

o tierra ex
tranjera y desconocida, en la que toda forma se disuelve en lo
amorfo, en el Uno (VI, 7, 32 ss. ). No alcanzamos todava a pose
erlo y a comprenderlo: es ms bien el Uno el que nos aferra y
nos comprende (cfr. V, 5, 9). Participamos en l abandonando to
do lo restante, incluidos nosotros mismos, y as lo llevamos en
nosotros: Del mismo modo que los posedos o invadidos por
Dios saben bien que llevan en s algo que es ms grande que
ellos, aunque ignoran qu es, del mismo modo no estamos impe
didos de tenerlo, aunque no podamos expresarlo (V, 3, 14). El
ser se manifesta por doquier, con sus ramifcaciones y sus flore
cimientos. Pero el tronco, el principio, el Uno, permanece inm
vil: laginad la vida de un rbol gigantesco; la vida lo puede
invadir todo, pero el principio de la vida permanece inmvil y no
ORO AMO
se dispersa por todo el rbol, sino que se fja su sede, por as
cirio, en las races. Este principio proporciona a la planta la vi
en todas sus mltiples manifestaciones, mientras que perman
inmvil en s, en cuanto que no es mltiple, sino el principio
esta multiplicidad ( . . . ) que en principio no se distribuye en
universo; si se distribuyera, el universo perecera (lli, 8, 1 O).
Su esplendor reverbera en las obras de arte a las que la pot
cia del Eros confere la peculiar capacidad de revelar la realid
ocultndola en un juego de reclamos: He aqu un cuadro: no .
le contempla del mismo modo ni se ven las mismas cosas cuan
do se le mira con los ojos que cuando se reconoce tras lo sensi
ble la imagen de un ser situado en el mundo inteligible. Qu t ur
bacin (athos) se experimenta entonces en la reminiscenci
(anamnesis) de la verdadera realidad! (II, 9, 1 6).
Quien no sea capaz de intuir en s mismo l a forma intera.
tampoco podr despertarse y reencontrar en su interior la bell -
za ms maravillosa que cabe imaginar (IV, 8, 1 ) . Tendr siem
pre interceptado el camino hacia el conocimiento de la dens
trama de lo invisible oculto tras lo visible o del silencio inscrito
en la palabra. Si no ests fascinado y tocado por lo otro, advier
te Plotino, mirando a tu interior, no podrs tampoco disfutar d
t mismo por tu belleza. En vano buscars en esta condicin lo
bello; buscaras, en efecto, mediante un comportamiento indig
no e impuro ( . . . ), pero si te has visto hermoso, recurdalot 2.
Lo bello permite la aparicin de lo absoluto en lo sensible, de
lo amorfo en la forma, la unin del alma con el lugar mstico en el
que toda distincin acaba y en el que se puede encontrar fnal
mente completa y renovada satisfaccin. Parafaseando a Agus
tn, se podra decir que nuestro deseo permanece insatisfecho has
ta que no descanse en l: inquietum cor nostrum donec requiscat
in eo. Apartndose de la tradicin pitagrica, platnica y estoica,
para la que lo bello depende fundamentalmente de la adecuada
proporcin de las partes (cf., por ejemplo, para los estoicos, SVF,
I, 278), Plotino introduce el elemento cualitativo de la Simpli
Cidad: un solo color puede ser bello de por s, de una manera
irelacionada, del mismo modo que, a la inversa, un rostro feo
puede resultar otro tanto simtrico de un bello (Enn. , I, 6, 1 ss. ).
El mosaico del orden
En Agustn, el acento recae bsicamente sobre la estructura
objetiva de lo bello, sobre su aparicin ante los sentidos segn la
l 1OROSIS 81
t r i nidad de medida, forma y orden (modus, species, ordo). A
s de ellos se descubre, en las resonancias emotivas de quien
ntempla, todo lo que es digno de ser conocido y amado. La
, , , na de lo visible y lo audible no reside en los cuerpos que
. unbian incesantemente (mus. , VI, 1 4, 47), sino en la realidad
tante a que remiten. Se abandona el modelo inmanente y
h rizontal de Lucrecio -segn el cual las cosas dan luz a las
( :a 1 3- en favor de una teora de la reflexin de una luz tras
ndente que no procede directamente de este mundo pero que,
' obstante, toma resplandecientes a las cosas como desde el
mterior, mostrando su independencia respecto de la mente
humana (de la que no slo no son producto sino que, por el con
Ir ario, producen el conocimiento mismo, cfr. trin., XIV, 1 0, 1 3).
La visin extera no es, si n embargo, ms fcil que la
t nt rospeccin de las formas, que remite a la memoria, a la inte-
1 i enca y al amor. Es preciso aprender a leer y a interpretar las
huellas sensibles de la razn 14, las que se perciben en el espacio
en el tiempo con el ojo de la mente1 5 Se requiere para ello un
o ejercitado o -n el caso de la msica, a la que Agustn pres
taba singular atencin- un odo educado. Aunque no siempre el
ntimiento de lo bello puede traducirse en palabras, se imprime
n todo caso en lo ms profundo del espritu, tocando sus cuer
das ocultas y hacindolas vibrar: El hombre no puede decir
nada acerca de aquello que no es capaz de sentir; pero puede
. entir lo que es incapaz de expresar con palabras (s. , CXVII, 7).
unque in-efable y punto de equilibrio inestable entre la expre
. in acabada y la manifestacin de lo infnito, la msica no es
i rracional. Segn la tradicin pitagrica (que lleg hasta Agustn
a travs de Varrn y Porfrio), se basa, por el contrario, en un
rden preciso y riguroso y est sujeta al gobiero numrico
ualitativo de la proporcin y del ritmo (o numerus). Los soni
dos se suceden, en efecto, segn relaciones de igualdad y sime
tra ( 1 : 1 ) y segn los acordes perfectos de cuarta, quinta y octa
va 16. Agustn recurre al acorde de la octava -uya armona es
percibida incluso por quienes no entienden de msica, por los
imperiti, cuando cantan u oyen cantar a otros- para explicar la
intona del Antiguo y el Nuevo Testamento (cfr. mor., I, 1 6, 27-
28) e incluso el misterio de la redencin de Cristo en su doble
naturaleza humana y divina, por la que sumando a nosotros su
humanidad igual a la nuestra, ha restado de nosotros la desi
gualdad de nuestra pecaminosidad y, hacindose partcipe de
nuestra mortalidad, nos ha hecho partcipes de su divinidad
(trin. , IV, 2, 4). Desde este ngulo -y plantendose el problema
H2
de la simplicidad de la luz que, en su unicidad, hace qu
cosas resplandezcan con sus colores propios (s. , CCCXLI ,
retoma Agustn a una idea pre-plotiniana de la belleza,
bajo el signo no tanto de la simplicidad sino del orden
do como relacin de las partes. y as, habla de la rnl0111
partium cum quadam coloris suavitate1 7
De manera distinta a la geometra o a la arquitectura,
representan ms directamente la armona de lo visible (cf.
rel. , XXX, 54-55), en la msica resuena mayormente la ano1
de lo invisible y alude a un orden que, aunque est siempre,
tamente, mediado por los sentidos, es, sin duda ninguna,
inmaterial, pues tiene por medium, como la palabra, las vib
ciones del aire, el elemento ms ligero despus del fuego, y
orden el tiempo, la dimensin en la que ms fcilmente
disuelve la pesada compresencia de las cosas en el espacio.
elemento sensible de la msica se eleva el hombre hacia lo in
ligible sin que ambos aspectos sean separables, del mismo m
qu

, en su discurrir, los sonidos del lenguaje contienen -p

qmen sabe entender- los signifcados correspondientes. Por
medio, hasta el hombre ms ignorante puede percibir la ex
riencia de lo etero, puede abrirse a una iluminacin. A travs d
las estrechas ventanas sobre lo real ofrecidas por los sentido
le resulta ya posible al alma observar la armona y la belleza d 1
mundo. Y es, en particular, la msica, la que conecta justamen
(en la misa y en las ceremonias religiosas) la palabra al sonido,
prestando voz a las ms puras y conmovedoras tonalidades afec
tivas. Por su medio, la palabra litrgica adquiere aquel suple
mento de expresividad, aquel pondus ascendente por el que la
palabra se distancia de la esfera de la comunicacin cotidiana y
se eleva -reforzando los vnculos de la comunidad de los feles
hacia la dimensin de lo sacro1s.
La introspeccin y la percepcin extera no son elementos
separables. Se apoyan mutuamente. Incluso cuando no est foca
lizada por la conciencia, la percepcin que el espritu tiene de s
mismo constituye el presupuesto tcito de la percepcin sensi
ble, como tambin, por lo dems, de la voluntad y de la memo
ria19. Con todo, el orden y la conexin del todo escapa con fre
cuencia no slo a las bestias, sino tambin al animal racional
que no reflexiona sobre estos problemas y no se deja conmove;
por lo bello. No advierte el porqu de que los miembros de una
pulga estn tan admirablemente distribuidos, mientras que la
vida humana est atormentada y perturbada por la sucesin de
innumerables crisis, ni comprende tampoco que vale ms un
83
1 MOROSIS
tmbre que llora que un gusano feli

2. E

t

ser miope, que
1 i be solamente una parte de este diseno divmo del mundo Y
1 pretende, en cambio, conocer el tod
?
, se parece a u

a per
I l la tan corta de vista que, en un pavimento de mosruco, su
1 mada slo alcanza a percibir las dimensiones de un cuadrado
1 a vez (ut in vermiculato pavimento nihil ultra uni

ass

llae
,0dulum acies eius valeret ambire) . Este tal recnmmana al
1 1 t i ta por la impericia del trabajo de orden y composicin, con-
ocido de que las diversas teselas estn mal colocadas. Pero es
1 1 1 stamente l quien no puede captar y representarse en una
1 :i n de conjunto las piececillas armonizadas en una
;
eprod

c-
1 n de belleza unitaria2t . Sin duda, Agustn no habna suscnto
l , l pesarosas palabras que el canciller de Su

cia, Axel Gustav

xenstiema, contemporneo de Descartes, deJ

ba, co

o testa-
1 1 1ento espiritual, a su hijo: Nescis, mi fli, quanttlla ratzon

mun-
tlus regatur, no sabes, hijo mo, cun pequea es la raz

n que
, biema el mundo22. Y ello porque, desde su punto de vista,
.
la
racionalidad y la belleza no tienen ningn sentido

i se desvm
ulan del amor que hace bello aquello que se ama mcluso aun-
'
d &

ue, tomado por separado, pueda parecer feo y hasta e1orme .

l orden amenazador
El ordo amoris se desarrolla en Agustn y tiene esta conexin
con la belleza y con la salvacin porque est y

exento de
.
a

uel
temor a la muerte que los estoicos -a diferencia de los epicure-
s- tenan que conjurar tanto ms cuanto que

ara

llos no hay
en el universo nada casual, sino que todo esta reg1do por una
providencia que coincide con la razn y la necesidad, el logos Y
la ananke. Su respuesta a la pregunta agustiniana sobre el u
!
de
malum24 consista sustancialmente en vincularlo a las necesida
des de la naturaleza y a las perversiones de la razn humana,
capaz de conseguir alguna felicidad sin somete
.
rse, por otra
parte, a la preparacin para una futura metamorfosis del alma de
bU estado terreno a su vida etera.
Un desafo heroico a la muerte y a las pasiones es bastante
para quien -como Sneca- se aproximaba ms a las
?
siciones
de Agustn. En contraste con la rigida secta de los s

o
S
l veter

s,
y llevado de su esfuerzo por justificar tanto la reIgiOn ofci

l
romana como las creencias populares, Sneca consideraba posi
ble modifcar, a menos en parte, el destino. Los dioses dejan, en
efecto en suspenso algunas cosas sobre las que los hombres
~
H l
ORDO
infuyen con sus sacrifcios, oraciones y ceremonias (cfr. N
quaest. , ' 35-37). Pero si el destino es uno y el nmero d 1
cosas dejadas en suspenso restringido, cmo explicar la
n
.
eza diariamente revelada del mundo, de la que el vulgo se a
cibe slo con ocasin de acontecimientos extraordinarios t 1
com

, por ejemplo, lo
.
s desastres y las monstruosidades qu
propia naturaleza exhibe? Cuando la mirada se alza hacia

<

uchedumbre de astros de que est punteado el universo (

zbzd. , Vll, 1 , 2), el alma alcanza la plenitud del bien concedi
al ?ombre. enetrando in interiorem naturae sinum, gira Ji
all, en medio de los astros, disfruta al burlarse de los pavim
tos e los ricos y la tierra entera, con todo su oro (ibid., 1, 5, 7
Y, , sm embargo, estos mismos pavimentos revelan algo much
mas perturbador que el mosaico agustiniano del orden. Durant
la serie de terremotos que sacudieron la Campania en el 62 d.
y

n los ao

inmediat

ente siguientes (causando gravsim

danos a las cmdades destmadas a quedar destruidas el ao 79)
una persona absolutamente digna de crdito cont a Sne
haber visto

ue, en el bao donde se lavaba, las pequeas te

las del mosaico de que estaba revestido el pavimento se separ
ban las unas de las otras y luego volvan a recomponerse y qu
el a
?
ua ora se recoga en las fsuras producidas por la retirada d 1
pavimento, ora saltaba fuera borboteando cuando ste se toma
ba compacto (ibid., VI, 3 1 , 3).
Tod

la
.
belleza del unive

so, l a lgica de la necesidad y la d

los sacnfc10s y las ceremomas no bastan, en estos casos, ni par

antener aquella armona que los hombres desean ni para garan

Iz

la autoconservacin. El orden del mundo es pavoroso,
mcierto, asechado hasta sus mismos fndamentos: sus tesela
saltan y

e recomponen, antes de que su diseo sea desfgurado

o destruido por otros terremotos o maremotos, recubierto de
cenizas y ca

quijos de lava, por las aguas de los diluvios y, al

cabo, rfu

dido en el

riso! e 1 gran confagracin fnal, qu

pon

teo cada ciclo cosfilco. De ah que, en Sneca, la
adflfacion este constantemente acompaada del temor. La inse
guridad qu

nos rode
.
a por doquier pone a dura prueba el valor y
la constancia del sabio y la salud mental de los necios.
Cuando l a tierra se estremece, hay que buscar motivos de
alieto para quienes tiemblan y desterrar el gran terror. Pero,
que cosa puede parecemos a cada uno de nosotros lo bastante
segura cuando el mundo mismo se ve sacudido y sus partes m
fes se ta

balean? Si la nica realidad inmvil y fja que hay

en el, y que nge todas las cosas que se dirigen hacia ella, vacila;
t i.TAMORFOSIS 85
1 la tierra ha perdido su caracterstica peculiar, la estabilidad,
_ 1 nde se podrn aplacar nuestros temores? Qu refgio en
ntrarn los cuerpos donde poder guarecerse en los momentos
, pnico, si el temor nace de lo ms hondo y asciende desde los
ll l i mos cimientos? (ibid., VI, 1 , 4) . Frente a tales no infecuen
t argumentos -reforzados en los epicreos por la negacin de
1 I providencia y en los escpticos por la imposibilidad absoluta
d dar un sentido a los acontecimientos- Agustn no poda ya
ntentarse con las explicaciones naturalsticas ofrecidas por
inucio Flix contra los paganos, en las que la realidad se
muestra en una flosofa de la maana escenogrfca captada
n su frescura marina, toujours recommence.
La escena del Octavio en la que Cecilio y Octavio pasean a
1 largo de la playa de Ostia en una refescante maana de otoo
t i ne un carcter idlico, de pequeo cuadro. Mientras dejan la
t nue huella de sus pasos sobre la arena mojada y la vista de las
las caprichosamente encrespadas llena de deleite el espritu de
1 dos amigos, el todava pagano Cecilio, tras haber saludado
reverentemente la imagen de una divinidad, se pregunta: Cmo
e atreven estos protervos e ignorantes cristianos a estar tan
t talmente convencidos de poseer la clave de todos los proble
mas acerca de los cuales los mejores flsofos se han atormenta
do intilmente durante siglos? Por qu renunciar, adems, tan
cilmente a los placeres y las alegras de la vida en favor de una
resurreccin imposible? Y aade: Si, por otra parte, incluso
prescindiendo de las creencias irracionales e inmorales que pro
esan, afrman que la veracidad de su fe est sufcientemente
creditada por el orden visible providencial del mundo, aqu es
cuando se equivocan. En efecto, o bien un tal orden est oculto
a nuestros ojos y a nuestra mente o bien simplemente no existe.
Cuando se las examina ms de cerca se advierte, en efecto, que
todas las cosas se transforman, se disgregan y se recomponen
ccidentalmente en sus elementos. As, los rayos cruzan zigza
gueando y caen al azar, golpean las montaas, se desploman
obre los rboles, hieren sin discermiento lugares sacros y pro
fanos, se abaten sobre hombres culpables pero tambin no po

as
veces sobre personas timoratas e inocentes; en los naufragios
perecen inocentes y criminales y en la guerra sucumben a menu
do los mejores. Y con ejemplos ya tradicionales, que ms tarde
ern retomados y reelaborados por Leopardi, aade: Aqu
estn los rboles ya cargados de fruto, las mieses ya maduras, las
racimos que despiden uvas ya daadas por el granizo. As, pues,
o se nos oculta o se sofoca una confusa verdad o bien -lo que es
r creble- el azar, libre de leyes, nos domina con sus variad
e imprevisibles vicisitudes (Oct. , V; y cfr. Xll).
A estas objeciones, Octavio slo encuentra una soluci
dbil, basada en el orden armnico, rgido y repetitivo, del cicl
etero de los cuerpos celestes y en el esquema estacional del a
a
?
rcola. Con uno de estos ejemplos tpicos -que Frazer ha rec
gido en L rama dorada de entre los mtos de pueblos extrem
damente distantes en el tiempo y en el espacio y con una remi
niscencia paulina sore la necesidad de que el grano de trigo
muera para reproducirse y multiplicarse- en Minucio Flix 1
orden se manifesta simblicamente a travs de la desaparicin
y renacimiento peridicos de la vegetacin: Mira ms bien
cmo para nuestro consuelo toda la naturaleza simboliza nuestra
futura resurreccin: el Sol desaparece y resurge, los astros s
deslizan y desvanecen en la bveda celeste y reaparecen, las flo
res se marchitan y renacen, los rboles primero se amustian y
luego reverdecen, las semillas no germinaran si primero el fruto
no se descompone (ibid. , XXXIV).
Diferente y ms movida -incluso desde el punto de vista
retrico- es la posicin de Agustn. Para l, ms all del aparente
caos y de la melancola de la muerte, hay en el mundo un orden
temporal que se renueva: El universo es un teatro de continuas
destrucciones que, en el caso de los seres vivientes, y del hombre
en particular, estn fanqueadas por sufrimientos, angustias y
dueos dolorossimos. Pero no debe olvidarse que todo ser que
s

stltuye a los otros es en s un bien real y que, por tanto, hay

Siempre bienes que se alteran incesantemente en la escena del
uverso ( . . . )

Se trata, por as decirlo, de una belleza que se des

pega en el tiempo. Lo que muere o deja de ser lo que era no afea
m
.
amengua el orden y el equilibrio del cosmos; al contrario, del
rmsmo modo que un discurso bien trabado es bello, a pesar de
que las slabas y los sonidos que lo componen se desvanecen sin
pausa como si cada uno de ellos muriera para dar nacimiento a
quien le sustituye, as tambin el universo perdura como un poe
ma cuyo desarollo mismo constituye la belleza (nat. boni, VID).
Difcilmente habra podido ninguna de estas dos soluciones
(la de Minucio Flix y la de Agustn) resistir el impacto de las
teoras maniqueas, tomadas en serio, del 1 e sus patibilis, del
Cristo doliente, que nace, sufre y muere todos los das en todos
los lugares del universo, clavado al leo de la materia (hyle),
en el que padece todas las afentas del mal y saborea toda la
hiel>

del mundo. En esta cruz de la luz que es la naturaleza,
los rmembros de Dios, desgarrados y divididos en las hierbas,
M TAMOROSIS
87
H los rboles, en los frutos y los productos de la tierra, se
ncuentran sujetos a un combate terrible que se prolongar hasta
que la luz se separe de nuevo de las tinieblas (cf. CM. Ps. , CXL,
1 2). Con coherencia lgica, el maniquesmo niega al hombre el
libre arbitrio y tambin la responsabilidad y la culpa. De su etapa
maniquea, Agustn recuerda: Segua pensando todava que no
omos nosotros los que pecamos, sino que es cierta naturaleza
xtraa la que peca contra nosotros (conf, V, 1 0, 1 8) . Pero, de
dnde procede esta tendencia al pecado?
En contra de las concepciones ms tradicionalmente armoni
zantes de Minucio Flix y contra las pantrgicas de los mani
queos, Agustn intent abrirse un paso capaz de sustraerle tanto
a la perfeccin esttica de las formas como al triunfo de lo amor
fo y lo contradictorio (de modo parecido a aquel que se encuen
tra en una de las sentencias no cannicas atribuidas a Jess, en
l as que se propone levantar la piedra y hender el rbol para
conocer el Absoluto encamado, es decir, desmenuzar la forma,
el eidos de las cosas, para revolverlas y atravesarlas con el obje
tivo de reencontrar en ellas lo divino)25 El cristianismo ortodo
xo (y Agustn en particular) se vieron precisados a acentuar el
valor del orden csmico para poder rechazar las acusaciones
gnsticas y maniqueas segn las cuales un mundo tan malvado
no poda ser una creacin de Dios: el universo es bueno precisa
mente porque procede de Dios y el mal no es sino la ausencia de
orden en las elecciones de la -defciente- voluntad humana. En
su monasterio de Hipona, Agustn aconsejaba el trabajo manual
en el mbito de la agricultura y de la jardinera (cfr. op. monac. ,
XXXIX, 37), y ello no tanto para mantener ocupados a los ceno
bitas en una actividad cualquiera, sino para que pudieran acer
carse ms directamente al orden viviente y actuante del mundo.
Sembrar, plantar y trasplantar rboles o arbustos, hacer injertos,
se le antojaban, en conjunto, modalidades de comunicacin con
la naturaleza, modos de interrogar a la fuerza vital que hay en
toda raz, en todo germen.
El lugar del mal
Para su proyecto de salvacin y su teodicea, Agustn no poda
servirse de ninguno de estos razonamientos de Minucio Flix.
Llevados hasta sus ltimas consecuencias, no slo amenazaban
con hacer retroceder el pensamiento cristiano a las teoras de los
estoicos -para los cuales ms que los malos lo que existe es,
XH
obre todo, los indiferentes- o a las posiciones, sospecho.
de hereja, de Orgenes (no condenadas, por lo dems, ofici
mente hasta el ao 553), sino que adems no tenan en cuent
hecho de que el orden est en devenir y que el orden pol ti
temporalmente establecido por los hombres es fgil y much
veces perverso. Tambin por ese motivo, desviaba cada vez m
la atencin del orden de la naturaleza -cuyas proporcion
belleza se mantendrn inmutables hasta la venida del Anticri. t'
a la presen

ia del desorden y del mal en la historia humana y

las estrategias para equilibrarlo mediante las acciones buena
cada uno y a la misin itinerante de la civitas peregrinans. 1
Dios de Agustn -a diferencia del aristotlico- acta y padece,
muere para resurgir, indicando a los feles la conexin msti
entre el sufrimiento y la recompensa26.
Al i

terrogante sobre el origen del mal27 y al deseo de justi

fcar raciOnalmente lo l levado a cabo por la providencia divina ,
Ag

stn opona casi siempre numerosas variantes de algun

tests fundamentales: el mal no tiene realidad propia, sino m
bien naturaleza privativa29; apartndose de la tradicin epicr
de Lucrecio -que contempla al hombre circundado por el mal
tambin, y sobre todo, cuando est sojuzgado por el deseo d
vivir: Quae mala non subigit vitae tanta cupido? (111, 945)-,
todo es para Agustn, cada cosa en su propio nivel, una grada
cin del bien, en la que el mal relativo tiene la funcin de pro
ducir el bien30; despus del pecado de Adn, Dios ha ofecido al
hombre la libertad y a cada individuo concreto la responsabili
dad tremenda de ser artfce de su destino etero, del mismo
modo que le ha dado vista sufcientemente aguda para poder dis
cer el Reino de los cielos, aunque apenas tiene el tamao de
una simiente de mostaza, en s mismo y en el mundo3 1 ; ha con
cedid

, adems, a la voluntd el poder de crear un orden de pre

ferencia y al hombre la naturaleza racional de un ser ordinatissi
mus32. Cada uno es, pues, auctor de su propio mal y todos con
tribuyen al desorden y a la anarqua de la vida terrena.
Con Agustn se iniciaba, paradjicamente, aquel proceso de
simultnea exaltacin y exorcizacin del mal (en benefcio de
una tica y de una actitud religiosa fundadas en la idea jerrqui
ca del bien) que desembocar, por un lado, en su hosca acentua
cin por parte del monje agustino Lutero y del obispo Jansenio
en el Augustinus y, por el otro, en la rebelin de Dostoievski y
de la cultura ms reciente -esde el Lukcs de juventud a
Sartre- contra lo que aparenta ser excesivamente optimista fren
te a la realidad.
METAMORFOSIS
89
Pero los hombres no se resignan fcilmente a tener fe en lo
que no comprenden. Oscilan as entre la voluntad incondiciona
da de saber y la credulidad de la supersticin o, como dir agus
tinianamente Pascal, entre los dos excesos de excluir la razn
y de admitir solamente la razn33. Es,
.
de todas formas, inu
dable que en el reiterado recurso a la tdea de la penetracin
mnipresente del orden, Agustn sacrifca a menudo lo realmen
te existente. A partir del presupuesto antimaniqueo de que el mal
tiene el carcter de cosa defectuosa y de que la Providencia lo ha
ispuesto todo para el bien, se ve luego inducido, en pura lnea
lgica, a aprobar fenmenos juzgados, tambin por l, moral
mente repugnantes, como la prostitucin, o pertenecientes a co

tumbres ya superadas, como la poligamia de los patriarcas bbli

cos34.
La distancia entre estas posiciones y las de Spinoza o Hegel
s considerable y reveladora. Basta con reflexionar, para medir
la, sobre el hecho de que en Agustn el mal del mundo es fruto de
un decreto divino, que permite al Maligno ejercer un poder am
plsimo, aunque siempre subordinado y revocable al vencimien
to. A aquellos primeros rebeldes irreductibles se les ha confado
la tarea provisional de aquilatar la calidad de los hombres y de
poner a prueba su libertad. En Spin
?
za, en c

mbio, el
.

al de
pende de una concepcin en perspectiva, de la m

taura

10

de
_
n
rden del universo referente al hombre que no tiene mngun sig
nifcado a los ojos del Dios-naturaleza35 En Hegel, ms tarde,
el mal es asimilado a lo negativo y representa una especie de
levadura dialctica inmanente a la cosa misma, que est en
funcin del incesante desarrollo de las formas de bien y de or
den, siempre perfectas en cada momento dado, pero siempre im
perfectas respecto al posterior estado de Espritu. El mal per
mite, en efecto, que las fuerzas antagnicas -que, al lacerarse,
producen el progreso como aumento de la <

c
?
nciencia e la li
bertad, pero no como incremento de l a fehctdad- erosionen y
destruyan el orden y la perfeccin de vez en cuando alcanzados.
Memoria de amor
Aunque el amor no es para Agustn gobiero desptico de a
ley y exige, ms bien, la alegra -porque el amor no

s tal SI?
alegra (en. Ps, LXXVI, 6, 8-9)-, no se le puede reducrr, prect
amente en cuanto orden, a muelle condescendencia, a suave in
genuidad, a sentimentalismo o compromiso. A su propio modo,
90
es dureza, energa de tal modo tensada y concentrada sobr
.unto qu es capaz de perforar la coraza de bronce de l a 1
Esta -puesta originariamente como proteccin de la debi li
humana- se transforma luego en pesada armadura defensi
que entorpece la libertad de movimientos de los individuos
no se sienten ya empujados por el temor del castigo o que im
de que manifesten su amor cuanto suponen -no sin buenos m
tivos- que si bajan la guardia o se despojan de toda defensa pu
den quedar inermes y verse expuestos a los golpes de quien s
tienen escrpulos en devolver mal por bien. Al traspasar la l ey.
absorberla en su nueva lgica, al pulir sus intiles asperezas.
amor no la declara abolida ni la hace, por otras consideracion
menos indispensable. Todo ello no excluye, por lo dems, la a
negacin y la renuncia, aunque se acepten con gozo.
Cuando el amor no est esclarecido por la inteligencia, vigo
rizado por la voluntad, redescubierto como memoria, corre 1
riesgo de convertirse en ftil e impotente. Exige, en efecto, con.
tancia para regular las fluctuaciones del nimo y fuerza para
brepasar lo que de cualquier modo le limita, le angustia y le in
moviliza requiere determinacin y esferzo para mantene .
abierto a la comprensin de todos los detalles en el marco de un
vigilante referencia al conjunto paciencia para no rendirse
cuanto parece inevitable (porque la paciencia es, tambin, el a
de esperar) perseverancia de la voluntad para conseguir recupe
rar y rescatar lo que se crea perdido generosidad para no qu .
darse empantanados en confictos no resueltos, para perdonar y
recomenzar desde el principio. Pero, sobre todo, el amor intenta
recuperar la memoria de la felicidad entrevista para reactualizar
la y para romper el envoltorio de un pasado congelado, para de
satarlo y encauzarlo hacia un futuro abierto.
El amor encola el pasado (como memoria del bien, remi
niscencia de una felicidad y de un orden de misin que Dios nos
ha consignado desde nuestro initium terreno) y el futuro (como
cumplimiento de la expectativa de inmortalidad, satisfaccin de
un deseo que habamos desde siempre oscuramente presentido),
con el presente temporal, haciendo traslucir en l el reflejo de
una presencia eterna frente a s mismo, de una experiencia como
memoria sui, ordenada y orientada al fn. Es encuentro de s,
bsqueda -a travs de la opacidad y de las paradojas de la
memoria del olvido (cfr. conf, X, l 6, 24)- de una felicidad sin
duelo, mayor que nosotros, ignorada porque ha sido tan com
pletamente olvidada que ni siquiera recuerda haberla olvidado
(ibid., X, 20, 29).
1 TAMORFOSIS 91
A igual que el perdn, el amor regenera a los hombres, ofe
i ndo un remedio contra la necesidad y la irreversibilidad del
t i mpo lineal36. Cada vez que interviene, los hace renacer
.
a s
mi mos, transformndolos progresivamente en una secuencia de
tros s mismos renovados, que no slo mantienen sino que
fuerzan la conciencia de la propia identidad (ya no vinculada
.11 ciclo de las memorias de otras vidas transcurridas, como en
1 lotino, sino a la plasticidad de las metamorfosis del alma nica
n una nica vida que ha tenido un inicio pero que no tendr f).
El amor -que, al igual que la memoria, es orden- quita a los
h robres no el recuerdo, sino el peso de su pasado. Lo revoca, en
1 doble sentido de que puede volverlo a llamar y privarlo de va
l idez. En trminos teolgicos: perdona los pecados precedentes,
tambin los cometidos por los progenitores del gnero humano.
Para emplear -aunque fuera de contexto- una expresin de Bau-
elaire en Un fantome (II, 20), puede decirse que produce dans
1 prsent le pass restaur. Efectivamente, Agustn declara con
tra los pelagianos que todo hombre que nace est condenado
ninguno alcanza la libertad si no es regenerado37 De esta rge
nration -ue en la poca de la Revolucin Francesa fue procu
rada por medios tanto polticos como religiosos, a travs de una
forma inflexible de amor fratero como mandamiento cvico y
moral-, la Iglesia tiene ahora la doble llave de atar y desatar, en
1 nombre del Agnus Dei qui tollit peccata mundi. Como ms
tarde la Aujebung hegeliana (elevacin, o como se traduce de
rdinario, superacin dialctica), el tollere implica precisa
mente un quitar los pecados, es decir, levantar el peso que gra
vita sobre cada individuo, pero sin que por eso queden olvida
dos. Y pide tambin -desde el punto de vista social- una institu
cin que pasa a travs del mundo enseando aquel amor que no
e puede ni se debera imponer.
Memoria, perdn y amor son remedios contra la tendencia de
los hombres al olvido (amnamones de brotoi, afrmaba Pndaro
en las

stmicas, VII, 1 3), contra la necesidad, contra la irreversi

bilidad de los procesos, contra el peso inexorable e inmodifca
ble del pasado, contra la coaccin a repetir el etero retomo38
Son produccin repetida de un initium, incesante inauguracin
. de lo nuevo que todo hombre es capaz de producir, no slo con
el simple y pasivo evento de su nacimiento, sino con mltiples
virtuales actos de pensamiento, voluntad y amor. La esperanza y
la libertad se les derivan, en efecto, a cada uno de los individuos,
de su poder de descorrer el pasado y de avanzar hacia el futuro,
de la ampliacin del radio y de la intensifcacin de la tensin de
2
la mens, que puede promover una radical revisin de un pr
desde mucho tiempo pendiente consigo misma o proyect
hacia una decisin anticipadora que comprometa a seguir el f
amoris. El amor transforma el pasado congelado en presente fl
yente, devolvindole su naturaleza de ser tiempo que est pa
do, no tiempo pasado (praetereuntia tempora, non praeterit
conf, XI, 26, 33). Como se advierte en De magistro, la funci
de los signos es conmemorativa, en cuanto que redescubr 1
verdad que hay en nosotros, pero tambin proyectiva y pros
tiva, en cuanto que permite simular el futuro por medio d
imaginacin y del pensamiento.
Por eso combata Agustn la fe pagana en el fatum. Esta e
encia considera, en efecto, inmodifcable el peso del pasad
mientras que el amor y el perdn cristiano invitan -por el con
trario- a los hombres a insertar en diferentes horizontes de n
tido las vivencias bloqueadas, reabriendo trayectos declarad
cerrados. Dado que y en cuanto que el amor-memoria es initium
por excelencia, de l depende el recomienzo de un tiempo que 1
aislamiento en s mismos o la desesperacin han coagulado
convertido en extremadamente viscoso. Cae no el tiempo sino 1
cronolatra naturalstica para la que es el curso regular del Sol .
de la Luna o de las estrellas el que mide el tiempo (y no, m
bien, el espritu, segn una medida no arbitraria). Justament
porque el recuerdo no es -como las sensaciones de Aristtele -
compararable a la persistencia de la marca de un sello sobre 1
cera, ni se asemeja a la imagen especular de un acontecimiento
del pasado (ms o menos deformada por el olvido), la memori
no falsifca ni repudia lo que ha sido: lo retraduce de continuo,
orientndolo segn la amplitud del presente, conectndolo a
contextos ms vastos (en cuanto que slo en el presente se ti en
el recuerdo de otros presentes). Concretamente su peso es di -
tribuido de acuerdo con la capacidad - la incapacidad- de desa
tar los vnculos con el pasado para entretej erlos de una manera
diferente.
La memoria no es, pues, un cajn de objetos obsoletos o un
mar sin riberas en cuya supercie fotan al azar los pecios del
pasado. No es, dicho con otras palabras, una facultad anticuarla
cuyo objetivo principal sea imaginar recuerdos. Se transforma al
comps de nuestros propios cambios y se articula con nuestras
propias concatenaciones segn esquemas reformulables, referi
dos simultneamente a nosotros msmos tal como fuimos, como
somos y como proyectamos ser. Conservando la huella, cambia
de acuerdo con nuestra capacidad de generar ulteriores initia
TAMOROSIS 93
uyos efectos irradian en todas las direcci

nes del tiemp

. !e
te modo se cumple y se renueva, a cada mstante, una IliSton
nfada por Dios al hombre: para que hubiera un initium, just

mente para eso, creatus est horo (civ. , XII, 1 0 ss. ). La me

ona
, por tanto, tambin amor, voluntad de ser, de vencer la me

i a y la muerte de cuanto tiene valor, el esfuerzo por redesc

r
y mantener la coherencia del hilo temporal que lleva a cada mdl
iduo a su s msmo ampliado, capaz de generar, en tropel, una
xperiencia acumulativa y ordenada, una libertad independiente
e la inconstancia y de la caducidad de los seres creados. A tra-
vs de la anamnesis, la conversio ad Deum del alma que se ha
ncontrado a s misma recorre en sentido inverso el camino del
alejamiento del ncleo ms ntimo de s.
.
Falta en Agustn todo tipo de concepcin puramente patnmo
nial o funcional de la memoria: su misin principal no consiste
lo en acumular recuerdos a causa de su utilidad para la super
vivencia del individuo o de la especie, no se propone lo que los
stoicos llamaban oikeiosis o instinto de autoconservacin (aun
ue Agustn no le niega el carcter de vientre o de cav

ma,
de almacn subterrneo en el que se elaboran los contemdos y
los recuerdos, cfr. conf, X, 8, 1 3 ; X, 1 4, 21 ). Sobrevivir en el
mundo es -por as decirlo- un infravivir si la memoria no
muestra su naturaleza de anamnesis, de bsqueda, si no remite
hacia el mundo ms alto de lo etero. No es, en efecto, sino una
progresiva integracin y unifcacin del alma consigo misma, un
comprenderse o aferrarse en una latitud mayor de s mismo
mientras se contrae y se dilata (la diastasis plotiniana que se
convierte en distensio animi, en concentrada intensidad). Esta
dilatacin, expuesta al peligro de la dispersin, es la premisa pa
ra que la conciencia humana fnita se redescubra y retome a s en
tensin convergente hacia la meta y el origen en Dios, en el mar
co de una escala temporal ms amplia que la ofrecida por la per
cepcin inmediata de un presente restringido y puntiforme. El
hecho es que en la insufciencia del presente para albergar y con- -
tener la experiencia, en el carcter des-realizante de tender hacia
algo sin nunca alejarse de donde nos encontramos ya inmutable
mente (o sea, precisamente en un presente continuo) todo ser hu
ma
n
o descubre el signo de su fundamental extranjera, de su no
pertenencia al mundo y, a la vez, la aspiracin a pertenecer a un
s mismo acabado.
De esta constituCin paradjica brota la tridimensionalidad
agustiniana del presente, es decir, la con-presencia en l tanto
del pasado como del futuro: el primero bajo la modalidad de la
lJ
j
ORDO AMORIS
memoria, el segundo bao la d 1
. . .
prolongacin de un pasado
.
e a anticipacin o la espera, de la
oprimido por la inquietud d
;<:edento, todava insatisfecho y
pi o (el praesens de praesenibu:)
e

El presente en sent
do p

o
carse con el punto inextenso
I
puede,

or tanto, Identlfi-
2 1 , 27)- ni con la su n pi
-con
.
o que spatzo caret (ibid. XI
e presencia En
'
'
es, por un lado irreducible a lo
.
. d
cuanto que permanece,
separa una fosa insalvable (n
.
v

vi o en el instante, del que lo

el pasado el que vive en nos

t
VIVImos en el pasado; es ms bien
sente); por otro lado, remite a

a
co

o
.
recuerdo li

ado
.
al pre
una doble ausencia hacia la ue ten

rdida
Y
.
a
.
una
}
rreahdad, a
plenamente: un pasado de f f
.
d d
mos, sm Jamas alcanzarla
sin a un futuro de satisfacc

I a apenas en

evista en su alu
mas una paradjica nostalgia
y a u porverur del que adverti
cido. Aunque la memoria
' a pesar e no haberlo nunca cono-
presente (y ms bien no
:mo

, 1 no nos separa nunca del

necesidad de ello retener ince
e, SI o deseamos y sentimos
existencia y contnosla a nos
sante

ente la trama de nuestra

estticamente en l.
o ros flsmos), tampoco nos ancla
La memoria y el alma son el
.
dindose abarca y focalizan v
sticas: conce
.
ntrndose y exten-
cosas. El orden del amor ab
.
ual y selectivamente todas las

ar sin incoh

rencias con la el

ti

de, p

r lo dems, cohabi
Impone
medidas rgidas le
.
pre

Isamente porque no
' yes 1erreas e mm t bl
.
personales prefgurados con
.
d
d
.
u a es, destmos
individuo. En este sentido l
m epen encia de la libertad del
siempre nuevas, ars invenini
ar e encuen
.
tro de soluciones
ya que -a modo de hontanar
'
rea undancia que se renueva,
recipiente, desbordando d
perenne- llena con su agua todo
medida determinada que l

n cuando, pero sin negarla, la

lo. Confontado con la const

Iee pero qu

no puede agotar
casi siem
p
re a la continuidad:e
e los estmcos, que se refere
coherencia en el renovarse e I
pasado, P
!
esente y futuro, es
y feles al origen y a la tra;Jti
n e antenerse Iguales a s mismos
camino. La insaciabilidad deto
undo se

renu

a y est en
se presenta aqu como deseo d 1t
poesia erotica romana
alma.
e u enondad
Y
de eteridad del
La

memona y el amor encuentr

desmesura ordenada necesari

an asi, de vez en cuando, la
nimo. La distensio animi a
;
e

ara superar

el bloqueo del
lenguaje plotiniana- como
p e, p

es, aqUI -de nuevo con

fera de s pero sin

overse
u
d
na
l
especie de e
kstasis' de salida

.
e centro de s mi
A

mas que una Simple facultad psicol

.
l
sm

. SI, pues,
gica, a memona es, hori-
METAMORFOSIS 95
zontalmente, una dilatacin que ilumina la conciencia entera y
la temporalidad (cf. mus. , VI, 8, 2 1 ) y, verticalmente -y sien
do de naturaleza gnea-, muelle tenso hacia aquella felicidad
apenas entrevista y nunca poseda que la atrae a s.
L perversin del amor
A la esencia del amor le son i nherentes el orden y la libertad,
el acorde racional que sigue la cadena de las causas y el libre
arbitrio que genera cada vez justamente un nuevo initium, eman
cipando al espritu de vnculos y servidumbres anteriores que se
han torado sofocantes. Se fundamenta sobre la posibilidad de
realizar elecciones radicales, de llevar a cabo los cambios de ruta
o conversiones que Agustn practic con frecuencia a lo largo
del arco de su existencia. Si se dirige hacia lo alto, el amor se
convierte o en proyecto de inmortalidad individual o en recorri
do de salvacin colectiva, en marcha de aproximacin de cada
individuo y de la civitas peregrinans hacia aquel origen que es,
al mismo tiempo, tambin la meta. En este caso recibe el nom
bre de caritas y ordinata dilectio. Si, por el contrario, se preci
pita hacia el apego exclusivo a lo que es caduco (acaso porque a
veces no alcanza a comprender el sentido de la paradoja en vir
tud de la cual se ama para siempre a una persona mortal),
degradndose en desorden y trocndose en piedra, imagen de
la dureza del corazn, se transforma en cupiditas, contrapuesta
al pan de la caritas, el ms indispensable de los alimentos
espirituales39.
El amor, en cuanto dirigido a Dios y a todo lo que es perfec
to, se convierte en virtud, y sta en ordinata dilectio u ordo amo
ris4, que se propone volver a llevar la criatura al creador a lo
largo de un recorrido que puede ser accidentado antes de descu
brir el sentido del orden. La exuberancia de este amor no impli
ca disipacin, porque se expande, no se expende, como
acontece con el dinero, cuyo monto disminuye con cada desem
bolso. Su luz, adems, no supera la inteligencia, la voluntad y la
memoria al modo como el aceite se superpone al agua y el cielo
a la tierra, sino a la manera como la simiente espiritual est en
el origen del alma y como la felicidad ignota, que no tiene su
asentamiento en este mundo del que es preciso erradicarse, se
deriva de una belleza tan antigua y tan nueva41 El amor, en
cuanto memoria, constituye la resurreccin continua en el tiem
po de aquella eterdad ya conocida y olvidada, antigua y nueva,
ORDO AMORIS
que trabaja dentro de nosotros y que lleva la inquietud a nues
tros corazones. En esto se asemeja a Dios, secretsimo y pre
sentsimo ( . . . ), nunca nuevo y
'
nunca viejo, renovador de todas
las cosas, que lleva, llena y conserva, que recupera cuanto
encuentra y nunca pierde, que paga sus deudas sin deber nada a
nadie y las condona sin sufrir ninguna prdida (conf, 1; 4, 4).
La recuperacin de esta belleza, la realizacin completa y
plena del deseo de eteridad (lo que los flsofos paganos haban
llamado el sumo bien y el pueblo elegido haba a veces conce
bido bajo formas mundanas )42, cristaliza para el cristiano el pre
cipitado de todos los deseos de una felicidad sin llanto y res
ponde a la necesidad de una autoconservacin perpetua. Este
gozo sin medida que -uando ha sido entrevisto y saboreado por
breves instantes- todos perciben en las tinieblas y en los
abismos de las posibilidades frustradas y sofocadas de la exis
tencia temporal, se presenta como un descubrimiento irrenun
ciable, el rostro ms conocido de lo ignoto: Dnde la vieron
[la vida feliz] para amarla? Ciertamente, la felicidad est en
nosotros, aunque yo no sepa cmo43. La memoria debe redes
cubrir en s misma la felicidad perdida, pero sin por ello mover
se de un presente que no pasa y que permanece inmvil en su
naturaleza triple, anloga a la de la trinidad44; la voluntad debe
dirigirse a ella para descubrir el origen y el remedio de sus heri
das; la inteligencia, empujada por ambas, debe ser capacitada
para percibir lo verdadero. Para conseguir la felicidad no es
necesario buscarla (entre otras cosas porque es contradictorio
querer la felicidad), ni tampoco adorarla, como los paganos.
Basta con esperarla, como un don, anlogo a la gracia, un don
que est propiciado por nuestra conformidad confada al querer
divino as en la tierra como en el cielo, con la seguridad de
que les llegar a los justos en el paraso: Como nos consta que
la felicidad es la plenitud de todas nuestras aspiraciones y que no
es una diosa, sino un don de Dios, los hombres no deben vene
rar ningn dios fuera de aquel que puede dar la felicidad ( civ. ,
V, praef).
En radical oposicin a la caritas en todas sus connotacione
aparece la cupiditas. Con este trmino se designa un amor que
no dilata el nimo, sino que lo encoge, que no se concentra en la
memoria, sino que tiende a la disipacin, a la dispersio en lo que
es foris, extra me45, una exterioridad considerada negativamente
slo si y cuando aleja de Dios. La cupiditas, desmesurado appe
titus habendi, es un deseo de posesin que se deriva de una inse
guridad dependiente, a su vez, del metus ammitendi, del mied
METAMORFOSIS
97
a perder cuanto se ha recibido y acumulado a costa de fatigas: en
primer lugar, la vida misma. En cuanto desorden completo, que
brantamiento de la suprema ley divina que se preocupa de que,
segn justicia, todas las cosas estn perfectamente ordenadas46,
la cupiditas se distingue de la ordinata dilectio -amor y espe
ranza caracterizados por el metu carere, por la ausencia de
temor- precisamente porque sta ltima ha conquistado la certi
dumbre de vencer a la muerte, de derrotar al ltimo enemigo
de la humanidad. No tiene, pues, necesidad de amar algo como
medio para alcanzar fnes ulteriores47.
De todas formas, la cupiditas no implica -omo bien sabe
mos- que exista un poder separado y malvado, representado por
el cuerpo, por la cae o por los sentidos, empeado hasta el inf
nito en una batalla insoluble contra la voluntad buena48.
Representa ms bien un amor subordinado y parcial, que ha
dado la espalda a un bien mayor, una dilectio desordenada,
rebelde y enemiga de s misma que prefere lo menos a lo ms,
las ventajas pasajeras a las permanentes que ya la misma razn
humana sugiere. De ah que a esta concupiscencia perversa se la
pueda describir como desobediencia a las rdenes de la
razn49. Debe, con todo, aadirse que la desobediencia nunca
es total y que nunca desaparece la caritas: hay enclaves de amor
que permanecen tenazmente polarizados hacia el bien, incluso
cuanto estn rodeados y envueltos por el mal. El peor bandido,
que, sometido al tormento, se niega a revelar los nombres de sus
cmplices, no podra actuar as si no estuviera iluminado por la
luz del amor (cfr. s., CLXIX, 1 4).
Mors vitalis
Agustn dedic prolijas refexiones al tema de la muerte50 y
conoci en su propia cae la desdicha que se abate sobre quien
e afciona demasiado a lo que, por su propia naturaleza, est
destinado a. perecer. Experiment la condicin ambigua y osci
lante de un

vivir a medias, desgarrado en direcciones opues

tas de un lado por el miedo a la muerte, que envenena la vida, y,
del otro, por el amor de la vida, que hace intolerable el pensa
miento de la muerte: Dudaba entre morir a la muerte y vivir a
la vida (conf, VIII, 1 1 , 25). Recuerda la angustia que envol-
i en tinieblas su corazn tras la desaparicin de un amigo que
ra como su otro yo. El universo entero se ti de negro:
< Dondequiera que miraba no vea ms que muerte (conf, IV, 4,
98 ORDO AM Rl
9). Pero su amargura no era tanta que le empujara a imitar
ejemplo de Orestes y Plades, que no soportaban vivir separado
Estaba dominado por un extrao sentimiento totalmente opu
to al de estos dos, porque me senta enfermo y cansado de vivi
y, por otra parte, me horrorizaba tener que morir. El gran am
que yo haba tenido al amigo me haca temer mucho ms -seg
creo- y odiar la muerte, como cruel enemigo que me lo hab
quitado. Pensaba que, as como se lo haba llevado a l, se U
vara de repente tambin a todos los hombres (ibid., N, 6, 1 1 ).
Tras la rebelin de Adn, el cristiano es consciente de qu
existe una doble muerte, la terrena y la de la condenacin eterna
del alma. Sabe que est destinado a renunciar a la vida mortal
o a la muerte vital ( cf. ibid. , 1, 6, 7) que se le ha concedido en
este mundo, a causa del continuo avance en l de su propi
muerte. Qu otra cosa ocurre, por lo dems, en los das, en la.
horas, en cada instante, hasta que llegue a cumplirse aquella
muerte que se estaba afrmando y comience ya el tiempo de
pus de la muerte, que estaba en la muerte mientras se afrmaba
la vida? Por eso, si no es posible estar a la vez en la vida y en la
muerte, un hombre no est nunca en vida desde que est en este
cuerpo ms como muriente que como viviente (civ. , Xlll, 1 0).
A la juventud, que ofrece la il' sin de tener a su disposicin un
tiempo sin fn, le sigue presto la madurez y luego la ancianidad.
Se abre paso entonces la edad peor, descolorida (decolor), l a
ms dbil y ms sujeta a las enfermedades (vera rel. , XXVI,
48); y es entonces cuando se adquiere dolorosa conciencia, en
trminos evanglicos, de una triste verdad: Cuando eras joven,
t mismo te ceas, e ibas adonde queras; pero cuando llegues
a viejo . . . , otro te ceir y te llevar adonde t no quieras (Jn
2 1 , 1 8).
Oscuramente turbada por el riesgo, ms grave, de que el ftu
ro pueda cerrarse perpetuamente a toda esperanza, la mayor
parte de los hombres tarda en darse cuenta de cun bajo es el
precio con el que se compra la felicidad sin fn, de cmo es con
veniente trocar, incluso a costa del martirio, la mayor o menor
brevedad de una existencia limitada (en la que el fn nivela las
edades de cuantos mueren en la igualdad de la nada) por la
plenitud de la eteridad. Al contrario que Epicuro, que argu
mentaba que la muerte no es un mal, porque donde estamos
nosotros no est la muerte, y donde est la muerte no estamos
nosotros, Agustn afrmaba que lo que hace de la muerte un mal
es nicamente lo que ser despus de la muerte (civ. , 1, 1 1 ). No
es, pues, del temor a la muerte de lo que hay que librarse, por-
METAMORFOSIS
99
que sta no nos hace olvidar vivir, sino de aquel mal o
Maligno de que habla el Padrenuestro, que hace de la muerte un
mal. Y no basta con confarse a otras personas -por poderosas o
amadas que sean- sino slo a Dios. En efecto, c
.
om
.
o di

e
Jeremas, apoyarse exclusivamente en los hombres sigmfcana
condenarse al desierto, alejarse del agua de la vida:
Maldito sea aquel que fa en hombre,
y hace de la cae su apoyo,
y de Yahvh se aparta en su corazn.
Pues es como el tamarisco en la estepa
y no ver el bien cuando viniere.
Vive en los sitios quemados del desierto,
en saladar inhabitable.
Bendito sea aquel que fa en Yahvh,
pues no defraudar Yahvh su confanza.
Es como rbol plantado a las orillas del agua,
que a la orilla de la corriente echa sus races.
No temer cuando viene el calor,
y estar su follaje frondoso;
en ao de sequa no se inquieta
ni se retrae de dar futo (Jer 1 7, 5-8).
Slo la gracia de Cristo es ms fuerte que el

ecado de Adn
y puede procurarle la felicidad perenne, mediante la gracia:
pues, en efecto, hasta la ms laudable de las vidas u
n
anas
.
es
desdichada si t la examinas dejando a un lado tu rmsencordia
(cfr. conf, IX, 1 3, 34). La inmortalidad alcanzada con la ayuda
divina es la del non pos se mori5 1 , la libertas maior de no poder
pecar ni poder morir. Es superior a la libertas minor de Adn, de
poder no pecar y poder no morir52 El pecado de la primera par

ja del gnero humano se traduce en unafelix culpa para los redi

midos. Este linaje ser reabsorbido, despus de la muerte, en la
victoria fnal cuando -on la ayuda de Cristo- los nuevos Jons
salgan fnalmente del oscuro vientre de la b

llena53 Entonces
.
no
conocern ya el suspiro de quien desea, smo e g

zo de qu

en
disfuta y podrn as pasar de la umbra aetemztatzs de la vida
terrena a su luminosa fgura celeste.
De hecho, y en la perspectiva paulina, el hombre no es
.
slo
koilia o vientre, sino tambin cuerpo destinado a resurgir en
su forma gloriosa. Es el nico ser viviente consciente de su natu
raleza mortal pero tambin -a la vez y por contraste
.
- de s
.
u

ro
pia inmortalidad. Si sta no se diese, t
?
da la doctnna c

s
,
tlana
estara sujeta a un ruinoso colapso: SI no hay resurrecc10n de
1 0
ORDO AMORI
muertos, tampoco Cristo resucit. Y si no resucit Cristo, vaca
es nuestra predicacin, vaca tambin vuestra fe . . . Si solament
para esta vida tenemos puesta nuestra esperanza en Cristo,
somos los ms dignos de compasin de todos lo hombres ( . . . ). Si
los

uertos no resucitan, comamos y bebamos, que maana

monremos54
III
LA DICHA DEL REENCUENTRO
Retomo y encuentros
Segn una antigua esperanza, los ustos volvern a encon
trarse, en el ms all, con las personas que haban amado en la
tierra 1 Los seres queridos que, en la visin agustiniana, simple
mente les han precedido en la muerte, saldrn gozosos a su
encuentro en la luminosidad sobrenatural de l os cielos.
Convertidos en conciudadanos de la Jerusaln etema2, vivirn
la festa perpetua de la vida en la dicha y en las delicias, en una
eteridad que ha totalizado todos los instantes y los ha concen
trado en un solo punto inextenso: en el foco virtual en el que la
potencia del deseo ha tesaurizado las fguras de la belleza de las
que las imgenes sensibles eran t slo una alusin.
Vivirn en la ciudad de jaspe y de oro fno semejante al
vidrio puro (Apoc 21 , 1 1 . 1 9) y pasearn serenamente en el des
lumbrante regocijo polcromo del paradeisos, del <ardn celes
te. De acuerdo con la estilizada descripcin de la geografa de lo
etero de un contemporneo de Agustn, Dios invitar ince
santemente a descansar en aquel lugar, no localizable ni e el
espa ni el tiempo, a los hombres fatigados por las tempes
tades y el oleaje de la existencia terena. Rodeados de una tie
rra perfumada, recubierta de rosales purpreos, baada por
pequeas corrientes fgitivas, que produce en abundancia fon
dosas calndulas, dulces violetas y delicado azafrn3, vern
fnalmente la meta de su camino, abrirn de par en par la puerta
entreabierta hacia el absoluto que antes tan slo haba permitido
adivinar cuanto esconda.
Desaparecer entonces toda la opacidad de los espritus. En
la transparencia plena de la mente y del corazn -n la unin
con el interior intimo meo, con Dios y con cada uno de los com
ponentes de la Iglesia triunfante- cada cual ser fnalmente l
mismo y encontrar al extrao como familiar. Viendo a Dios ca
ra a cara, reconoceremos en l nuestro ncleo ms ntimo, que se
102
manifesta sbitamente en todo su flgor, en la luz esplend
de la belleza y de la verdad. Slo entonces -ya derbadas h
las barreras que nos separaban de esta visin beatfca- ser r
propiame

te nosotros mismos y Dios, como ojo interior, a'il

vant que siempre nos ha escrutado, podr, a su vez, ser vi to
nosotros. En aquel momento, el interior se unir con el ir
nostri JIgai.do hasta su refgio ltimo, hasta la morada d 1
identidad: dies enim septimus etiam nos ipsi erimus (tambin n
sotros nos transformaremos en un domingo, o en un shabbatlt
9
ue no

er

implemente una dilatacin solemne del tiemp d

Jado al mdividuo para que disponga libremente de s mismo
decir, una simple tregua frente al asalto de las preocupacion s
las tareas de la existencia cotidiana)4 Entonces s que, en vi.
shakespeariana, el Deaths 's second sel cantado en el son t
LXXIII se unir al primero en un cuerpo glorioso. Y slo enton
ces la flosofa -cuya nica aspiracin es la felicidad y la plem
tudo o, en palabras de un poeta neoplatnico modero, el d .
precio de la ivresse imparaite de vivre5- encontrar en Dios 1
objeto supremo de su doble deseo de amor y de conocimiento.
Todos reconoceremos en Dios tambin nuestra identidad
-depurada de toda escoria y hasta entonces apenas entrevista, aJ
par de aquella divina, per speculum et in aenigmate (1 Cor 13.
12)6- como un algo que antes vacilaba entre la impos_ ibilidad d
reencontrarse y la percepcin de una alteridad inatacable en su
interior, y que ahora, fnalmente, ha individualizado su ubi con
sistam. En Pablo, la metfora del espejo se aada, duplicndola
Y al mismo tiempo diferencindola, a la fgura retrica del
a

nigma, que no es otra cosa sino una alegora oscura (cf.

trzn. , XV, 8, 15), una semejanza difcilmente alcanzable. En la
visio beatica, el espejo -pared plana o curva que divide en el
mundo lo que es real de su imagen virtual, situada detrs de
ella- n? es atravesado, sino invertido en el juicio de atribucin
de re

hda. Lo que, ante los simulacros privados de espesor, nos

parec1a mas verdadero, debido a su pertenencia a la esfera sen
sible tridim

nsional

, se muestra ahora, en cambio, alegrica

ment

, como Imagen madecuada de aquello a lo que remite en el

espacio -aparentemente atpico e impenetrable en nuestro
mundo- de la ulterioridad. Cuanto hay de bello, de bueno y de
verdadero en el mundo (lo que nos conmueve y alegra), es de
hecho tan slo una yesca que inflama el nimo para otra cosa a
la que enigmticamente remite.
Desde esta perspectiva, una piedra preciosa, un rostro atrac
tivo, una msica solemne, una accin noble, una teora rigurosa
ICHA DEL REENCUENTRO 103
n tan slo pretextos para experimentar un aroma de felicidad
11 1 se difunde tambin en la regio dissimilitudinis de nuestro
111 undo terreno y de la que se afrma que debe manifestarse en
t, da su plenitud ms all y no ms ac de la pared ideal
ue separa lo sensible de lo inteligible. Por lo dems, el espacio
1 I espejo es simblicamente anlogo al que se trasluce tras la
1 arrera verbal del enigma, que lleva implcita en s mismo la
\ lucin, pero sin que se la perciba inmediatamente ni pueda
1 !aarse en los trminos en que se expresa. Lo que mayormen
t deseamos est dets del espejo, detrs de la lastra del con
fn que separa el espacio real y corpreo del suprasensorial, apa
r ntemente imaginario, desmaterializado y des-realizado con el
que todava no nos identifcamos. Tal vez porque, en trminos
moderos, no hemos superado enteramente el trauma infantil del
descubrimiento de una doble percepcin de nosotros mismos en
el espacio: en el recortado por el propio cuerpo y en el comple
mentario, ilusionsticamente situado en otro lugar. Tendemos,
n efecto, ms all del presente inmediato, hacia el aion mellan,
hacia la inminencia del evo o mundo fturo del que el tiempo o
el mundo actuales son tan slo imgenes desteidas en las que
el vrtice del cambio gira en tomo al eje inmvil de una perpe
tua permanencia. Del mismo modo que, segn Gregorio de Nisa,
Dios sacia a Moiss con su visin precisamente gracias a lo que
queda insatisfecho para su deseo, as, en el paraso, ver a Dios
signifca no saciarse nunca de desearlo. Hay, en efecto, <<unto
a m tanto espacio que quien corre interiormente nunca podr
dejar de correr. Pero la carrera es, en otro sentido, inmovilidad7
En el paraso replandece la plenitud que no se pierde, la etemi
d u -en cuanto que es, en trmjnos Rlotinianos, Vida, zoe
n6 se sacia con la pura inmovilidad (cfr. Enn. , m, 7, 3 ss.), y
encomienda ms bien a la lgica del deseo su ulterior cumpli
miento, algunas veces satisfecho de s, pero susceptible de suce
sivos incrementos de felicidad. La fruicin de Dios enciende una
llama que no se apaga, que no se consuma, que abrasa ms y
ms, aunque no est ya sujeta al metus ammitendi. Por eso ama
mos y erse uimos tambin en los bie falsos todo cuant,
llevandoUQS. ad

icamente e su mov

mcnt e nto . de
nmisms, vehicula y rememora el amor o la belleza, en
cuanto qe ambos aluden a una. felicidad todava no del todo
descriptible, pero que polariza la luz hacia aquello a lo que ten
demos: lo que sbitamente -en un instante, en un abrir y cerrar
de ojos (1 Cor 15, 5 1), sin gradualismos- en el Da del juicio
nos transformar a todos ante la visin de la gloria de Dios.
10
ORDOAMO 1
L vida nueva
A diferencia de Plotino, la fel d ot p A, t
e el reom

a 1 <naturaleza antgua, a la archaia physis, a un
danz 1 spirada, en la que Se contempla la fuente de la vid
el manantial de la inteligencia, la causa del bien, la raz d 1
alma (Enn., VI, 9, 8-9). Ni tampoco en una profndizacin, pri
vada de conciencia, en la nem e el Uno. L
agnicin de l.iena.turanza iplica el descubrimiento de un
novum ya sugerido .PerQ to va no adivinado e a ci-
dad

an an

gua y tan pueva

n la que si(mg hab' epe-

rado a traves de la fe pero sin haberla POPid! expr entar
nunca en toda su plenitud
:
Para los cristianos, en efecto, la espe
ranza no es -como en Spmoza- una inconstans laetitia (Ethica,
prop .. XVill, schol
.
II), ya que la fe tiene precisamente la fncin
d

alimentarla
.
y co

solidarla en todo instante. Ni est tampoco

vmculad

a la mcertidumbre del maana, puesto que el cristiano
no
,
deb

na preocup

se de qu comer o de qu vivir. Es, por

asi decirlo, el salvavidas de la voluntad, lo que la sostiene en el
oleaje de la vida y la permite cruzar indemne por todos lo
peligros. Por eso nos toma alegres, como en Pablo (cfr. Rom 12,
12), que defne, negativamente, a los paganos y los incrdulos
como aquellos a quienes les falta la promesa y la buena nueva de
la fe8 Por eso tambin, en el lenguaje de la teologa medieval se
1 ?

fn como un

extensio animi ad magna o presentada, en
VISion kierkegaardiana, como una asjn de lo osible. En
Agustn, esper z tiene para el hombre tambin la fncin de
endulzar y suavizar el tiempo de la espera: consolatur te fdes et
spes tua o gemimus in re, consolamus in spe (ep. , XCII, 1; en.
rs., CXLV, ;.Se

n l, est simbolizada en el huevo que, no

siendo todavi la VIda de los
p
olluelos, no se ve, pero s se espe
ra, porque qu
.
len espera la vida etera olvida lo que deja a sus
espdas
p
ara anzarse hacia adelante y le perjudicara volverse
hacia atras, rentras que el escorpin es peligroso justamente
por la parte posterior, pues aqu est su veneno y su aguijn9.
A una con el cumplimiento de la promesa de felicidad conte
nida en la fe, se dar un simultneo incremento del conocimien
to Y del amor leal de nosotros mismos y del Dios uno y trino,
modelo supremo de articulacin de nuestro ser. La transforma
cin que habremos sufrido nos dejar los deseos y facultades
hum

as
.
en toda s

pur

za, es decir, n

mezclados con el mal y
el suf

ento. Seran asi verdadera glona, honor, paz y ausencia

de envidia. Desembocarn, adems, en una nueva memoria (que
LA DICHA DEL REENCUENTRO
105
conservar del olvido el blsamo que alivia los tormentos de los
males pasados, el remordimiento de las culpas y el dolor de las
penas, sin que desaparezca, sin embargo, su

ecu

rdo) y en un
nuevo conocimento, que no borrar la expenencia del mund

,
sino que descifrar su enigma, quitndole el pes? del deve

imperfecto en la perfeccin fnalmente consegmda (cfr. c

v.,
XI, 30). Tras la vida espacio-temporal o te
,
rena,
.
la nueva vida
no tendr ya fn. Slo entonces comenzara la vida erdadera
-incipit vita nova- y se cumplir la que en el Credo
.
mceno era
una simple, aunque poderosa, esperanza: esperar la vztam ventu-
ri saeculi.
Hay, adems, otro motivo que explica por qu Agustn nunca
se sinti atrado por la idea estoica del reto

o etero. Con una

actitud que hoy se le antoja poco menos que mcomprensi?le a la
mentalidad modera (pero que era generalmente compartida por
sus contemporneos y por algunas fguras eje

pares del pas

do ), manifesta el frme deseo de no volver a vivir una vez mas

su propia existencia de una manera distinta a c
?
o
.
de hech
,
o ha
transcurrido, es decir, sabiendo ya desde el pnncipio -segun el
proyecto ensalzado por el doctor Fausto- 1
?
que se llega a cono
cer cuando la vida declina. Agustn no aspiraba en modo alguno
a renacer en la cae siguiendo el sueo, relativamente recien
te de un dulce retomo al paraso perdido de la infancia, sus ti
tuivo de un otro Paradise Lost. Con una sensibilidad que con
serva, por lo dems, los signos de las severas pens corporales Y
de las humillaciones a que los muchachos de su tiempo eran ha
bitualmente sometidos10, da por descontada la respuesta a este
interrogante retrico: Si alguien t

iera
.
que

legir

tre la
muerte y la posibilidad de volver a VIVlf la mfancia, qmen es el
que, aterrorizado, no elegira la

erte?11

Y, sin embargo, y aun no smtiendo aprecio por la d

ctnna
estoica de los ciclos csmicos, haba experimentado en su JUVen
tud la atraccin por la teora epicrea que vinculaba la felicidad
al placer de existir en el mundo. Se haba preguntando
?
en efec
to, poniendo entre parntesis el temor a perder la plemtud de a
vida etera, por qu una vida deslizada en perpetua
;
oluptuosi
dad del cuerpo, y sin temor de perderla,

o de

en hacemos
tambin felices (conf, VI, 16, 26); por que, en termtnos lucre
danos un hombre libre del temor de la muerte y de las supers
ticions no deberlevantarse del banquete de la vida saciado
y satisfcho (De rer. nat. ,
.
,959). Per

superd

s a conti

,
ua
cin estas dudas se adherua -como Caton el VIeJO en el dialo
go ciceroniano-
'
a la conviccin de que hay que alejarse de la
106
ORDOAMORI
existencia como de un albergue, es decir, de una morada provi
sional, no como de la casa propia (cf. De sen., XXIII, 84) .
El deseo categrico
Al trazar una de las ms extraordinarias imgenes de la his
toria general del cielo, es decir, de los modos en que se ha
impuesto la idea de una felicidad ilimitada e incondicionada,
Agustn funda en uno, en la civitas caelestis, dos ideales distin
tos: el antropocntrico y comunitario de una family reunion
entre los redimidos, y el teocntrico, en el que la dicha e
generada por la visin beatfca de Dios, nico ser digno de ser
amado por s mismo. Prestando odo atento a la voz de una nece
sidad que no se extingue ni siquiera despus de que parezca ya
destruido todo instrumento de su posible realizacin terrena,
haca converger la suma total de nuestros deseos naturales de
alcanzar la felicidad hacia la certidumbre esperada de su con
secucin efectiva12
El carcter paradjico del deseo de reencontrar a los difnto
iguales y distintos, de recordarlos y olvidarlos, de vencer la
repugnancia frente a la corrupcin del cuerpo y de hacer preva
lecer la idea de una regeneracin completa del individuo se
resolva a travs de una de las ms elaboradas y ms ardientes
fguras de la conciliacin, empeada en demostrar que la vida
terrena no puede haber sido una tremenda y absurda mofa y en
alejar la sospecha de que la Ciudad de Dios represente un ima
ginario premio de consolacin que reflge tanto ms cuanto ms
opaca y oscura se toma la vida terrena y cuanto menos se inte
resan los hombres por ella. En los crculos concntricos de una
lgica que infringe las clusulas de incompatibilidad y de incog
noscibilidad propias de este mundo, Agustn engarza como
gemas en la corona del Creador el yo, los familiares, los amigos
y la humanidad entera de los elegidos: ad maiorem Dei gloriam.
El reconocimiento o la agnicin constituye un doble conoci
miento y una felicidad doble: signifca rescatar y recuperar la
prdida de nosotros mismos y de nuestros seres queridos y, a la
vez, la de lo divino, signifca salir, en el ekstasis, de la concen
tracin del yo en s mismo para reencontrarlo, ms tarde, inten
sivamente potenciado, en Dios.
LA DICHA DEL REENCUENTO 107
No os dejis seducir ..
Contemplado bajo el perfl de la razn, este deseo caegri

o
de eteridad no constituye una prueba que pueda aducrrse m a
favor ni en contra de la existencia de su objeto real de satisfac
cini3. No obstante, sera demasiado fcil entenderlo como una
simple repercusin del miedo a la muerte, entre otras cosas por
que este temor no ha producido siempre ni en todas part

s este
anhelo como su corolario
.
En cualquier caso, en detemnnadas
civilizaciones, y a partir de ciertas pocas, el hambre de inm

r
talidad ha ejercido una atraccin tan ferte incluso sobre qme
nes ofcialmente la rechazaban que los induca a condenar o a
conjurar una tal tentacin. Ya Pndaro, en los albores de la cul
tura escrita de Occidente, invitaba al hombre a recordar tanto su
comunidad de origen con los dioses (hijos todos ae la mis

a
Tierra), como la distancia que los separa. La humantdad
.
es soo
una nada, y se mantiene inmutable el cielo de bronce restdencta
de los dioses (Pnd., Nem., VI, 5-6). Los mortales deben, en
efecto, frenar el impo deseo de rivalizar con
.
los dioses, los
inmortales por antonomasia, los que, en negativo,

epres

ntan
los lmites que el hombre no puede traspasar, las medidas
.
fJ
!
das
de una vez por siempre. En la edad modera, y
.
con dtstmtas
motivaciones, Brecht ha expresado con efcaces pmceladas sus
razones contra la tentacin de lo etero:
No os dejis seducir:
no hay retomo alguno.
El da est a las puertas,
hay ya viento nocto:
no vendr otra maana.
No os dejis engaar
con que la vida es poco.
Bebedla a grandes tragos
porque no os bastar
cuando hayis de perderla.
No os dejis consolar.
Vuestro tiempo no es mucho.
El lodo, a los podridos.
La vida es lo ms grande:
perderla es perder todo.
No os dejis seducir
por la esclavitud y el agotamiento.
Qu puede asustaros an?
Moriris con los dems animales
y nada vendr despus14
108 ORDOAMORIS
Ihr sterbt mit allen Tieren 1 Und es kommt nichts nachher:
Mors, exactamente igual que todos los animales, y no hay nada
despus. sta es la idea que ha intentado salvar a muchos (no sin
malestar e inquietud) de la seduccin de la inmortalidad y del
deseo de buscar una patria mejor o una morada permanente, del
sentimiento de provisionalidad que convierte a los hombres en
peregrini (extranjeros y peregrinos), o en huspedes de paso en
este mundo y en este tiempo, ms que en cives y dueos de la
casa, pertenecientes a una comunidad de vivientes que posee en
s misma su propia sacralidad y respecto de la cual debe mani
festarse, a travs de la pietas, la vinculacin que nos une con
ella. Ser y morir como los animales es un estado que no encie
rra ningn carcter intrnseco de indignidad, dado que no es la
muerte, sino la idea que cada individuo se hace de ella, la que
establece el valor y el signifcado del acontecimiento irrepresen
table15. Pero, satisface verdaderamente esta triste ciencia? El
hombre -ese ser a quien Nietzsche llamaba das nicht festgestell
te Tier, el animal indeterminado, que no ha fjado todava su
naturaleza propia- sigue todava intentando, de ordinario, esta
bilizarse, alcanzar una forma absoluta y defnitiva en la imagen
de una reunifcacin consigo mismo en el dies septimus de la
vida etera. No est fcilmente dispuesto a renunciar a ella o a
sus sucedneos, incluso cuando admite su carcter consolador e
ilusorio.
Los labios que no besan
Al atribuir a la imaginacin el deseo de eteridad, Pascal
haba ya advertido que los animales se distancian casi inevita
blemente de la necesidad de la misma: Nuestra imaginacin
engrandece hasta tal punto el tiempo presente, a fuerza de pen
sar en l, y empequeece de tal modo la eteridad al no refle
xionar nunca sobre ella, que de una nada hacemos una eteridad,
y de la eteridad una nada. Y esto tiene races tan profndas en
nosotros que ni empleando toda nuestra razn conseguimos pre
servamos de ellas16. Acto seguido, algunos flsofos contempo
rneos -ue han llegado a considerar la eteridad incluso como
indeseable- invierten totalmente la posicin de Agustn. Ofrecen
as una tan vasta profundidad de campo que hacen resaltar en su
dimensiones la peculiaridad histrica y terica de esta exigencia.
Analicemos brevemente -utilizndolas como piedra de toque
las tesis formuladas en nuestro siglo por autores de orientacio-
LA DICHA DEL REENCUENTRO 109
nes totalmente dispares, pero con conclusiones convergentes en
este punto, como Croce y Berard Williams en el campo de la
flosofa, o Herz, Van Gennep, Becker, Huntington y Metcalf en
el de la antropologa.
Desde una posicin inmanentista y laica, Croce (y recordare
mos solamente, por su aliento ms religioso, tambin al Gentile
de Genesi e struttura della societa, de 1943) ha captado con
perspicacia la contradiccin del deseo que, en el ideal cristiano
de eteridad, anima la comunicacin de los vivos y los muertos.
Observa, en efecto, que no anhelamos tener, a cambio del nio
perdido, del nio que trasteaba y haca travesuras por la casa, al
angelito en el que aquel nio se ha transformado de forma irre
cognoscible; no la mujer angelical cuyos labios no besan, sino
aquella a la que besamos en la vida 17 Y aade luego que nues
tras costumbres de recordar a los difuntos mediante monumen
tos, tumbas o ceremonias no son, en realidad, sino un modo pro
piamente nuestro (y no atribuible al trabajo annimo del tiem
po) d quererlos olvidar, para que la vida recobre sus derechos:
al expresar el dolor, en las diversas formas de celebracin o de
culto a los muertos, se supera el desgarro, convirtindolo en algo
objetivo. As, intentando que los muertos no estn muertos,
comenzamos a hacerlos morir efectivamente en nosotros18.
Sabiendo que nunca podremos volver a tener aquello que dese
aramos no haber perdido nunca, perpetuamos paradjicamente
su recuerdo, para perderlo as una segunda vez, y sta ya defni
tivamente.
Williams subraya, por el contrario, el tedio de la vida cuan
do no recibe sentido de la muerte. Volviendo sobre una pie ce tea
tral de Karel Capek, muestra cmo a la protagonista, Elina
Makropulos -tras una existencia multisecular- le asistan todas
las razones para sentirse a disgusto, para rechazar el elixir de
larga vida y as morir19 Hace ver, adems, cmo est en lo cier
to Aristteles cuando sostiene que un bien no es mayor slo por
que sea etero, desde el momento en que el blanco etero no es
ms blanco que el de un solo da (Eth. Nic.
, 1, 6, 1096 b; X, 7,
1177 b ). El deseo de inmortalidad se remonta, segn Williams, a
una ilusin platnica, que transforma la satisfaccin procurada
por la inmersin en el estudio de lo que est fuera del tiempo y
es impersonal (como los entes matemticos y las ideas) en pre
sencia efectiva de una realidad etera y objetiva. Debe, por el
contrario, reforzarse el deseo categrico de vivir en este mundo
mientras la vida merezca ser vivida. Cuando se convierte en
invivible, no vale la pena prolongarla.
110
ORDOAMORIS
Sucede, por as decirlo, como en las curvas de utilidad eco
nmica de Pareto: el grado de satisfaccin creciente respecto de
un bien cuya utilidad ha alcanzado una cresta, decrece cada vez
ms, segn un quiebro descendente, apenas ha sido satisfecho el
deseo de este bien. Pero, es realmente posible levantarse sacia
dos del banquete de la vida? N o existe tal vez en el hombre una
immensa vivendi cupiditas o, al menos, spinozianamente -ado
que sentimus experimurque nos aeternos esse (Ethica, V, prop.
Xlll, schol. )- un inextinguible esfuerzo o conatus de la mente
por persistir por un tiempo indefnido o una insaciable hambre
de inmortalidad?20. Dejando, adems, aparte el punto de vista
de los individuos concretos, puede mantenerse una sociedad sin
un proyecto simblico de autoperpetuacin ilimitada, sin una
expectativa indeterminada de eteridad y sin poner, ms o
menos veladamente, a la muerte en el centro de la vida, es
decir, sin solemnizar a travs de mitos y ritos de paso a los indi
viduos que mueren para incorporar en la sociedad a los que
nacen y crecen y afianzar as las generaciones y los valores?21
Puede bastar aquella eteridad en el instante que buscaba la
cultura del Novecento, desde el Carpe aeternitatem in
momento de Emst Bloch hasta ciertas pginas inesperadas de
D' Annunzio?22.
Como una oliva madura
La eleccin de Agustn se contrapone tambin diametral
mente a las intenciones del estoicismo romano tardo, marcado
por la flosofa epicrea, como el de Sneca23, para quien el
mismo arte de morir no excluye, pero tampoco prepara necesa
riamente, una ascensin a los cielos, sino que est, ms bien,
ntimamente ligado al arte de vivir y es secretamente funcional
respecto a ste (cfr. Sen., De brev. vit., VII, 3). En Sneca es
hermoso llevar a su cumplimiento la vida antes de la muerte y
esperar luego sereno el resto de los das, sin aguardar nada por
s, gozando de la plena posesin de la felicidad, que no aumen
ta con la duracin del tiempo (ep., XXXII, 3). Es seal de dig
nidad y de gratitud hacia la existencia -como dir ms tarde
Marco Aurelio- morir cayendo al suelo como una oliva madu
ra que bendice, con reconocimiento, al rbol que la ha produ
cido (IV, 48). Es hermoso, para quien no est ocupado y dis
trado por los negotia, disfrutar simultneamente -tal como indi
ca Sneca- de las tres dimensiones del tiempo (cfr. De brev. vit.,
LA DICHA DEL REENCUENTRO 111
X, 2). Quien tiene cuidado y gobiero de s mismo domina, en
efecto, completamente, su pasado24; quien, por el contrario, est
absorbido por las preocupaciones cotidianas, no es luego capaz
de reencontrar el hilo de su propia vida25. Pero quienes contro
lan el pasado, disponen libremente y a cada instante tambin del
presente y del fturo, porque disfrutan del primero y van al
encuentro del segundo exentos de las pasiones de la espera, del
temor y de la esperanza. La felicidad consiste, por tanto, en el
fluir regulado, libre de impedimentos interiores, de una existen
cia que no se disipa en mil riachuelos (eurhoia bios), es decir, de
una vida tranquila, porque le falta el metus ammitendi, el temor
de perderse a s misma26.
Pero en las personas atareadas, en cambio, el presente se
desvanece totalmente, no se detiene, queda pulverizado en ins
tantes que se deslizan entre los dedos como granos de arena o
que se fltran rpidamente a travs de espritus inconexos y
agujereados. Y es ste el nico tiempo que, en su fluir precipi
tado, los atenaza (cfr. ibid., X, 5), porque no son capaces de
mirar al pasado sin miedo y remordimiento ni al futuro sin vanas
esperanzas. En las Cuestiones naturales, llegado el momento en
que la vejez le alcanza y le echa en cara los aos disipados en
ftiles ocupaciones y los daos provocados por una vida mal
utilizada, tambien Sneca se incluye en el nmero de estos des
dichados, observando, no sin melancola, que -justamente ahora
que ha decidido dedicarse ms a s mismo27- el tiempo corre
veloz y nos deja avidsimos de l; ni el futuro ni el pasado estn
en mi poder: estoy a menudo suspendido del instante fugaz y es
ya mucho que haya tenido un minuto de duracin (Nat. quaest.,
VI, 32, 10). No obstante, para el sabio todo instante encadena, a
travs de sus pilares en una serie de arcadas, todo el tiempo
transcurrido al tiempo futuro, hasta que se corte el puente de la
vida. Desde este pilar del instante, todos pueden ver fcilmente
cmo se van soltando las amarras y cmo gira la rueda de su
propio tiempo: facile totius vitae cursum videt28 La prolonga
cin de la vida no le aade perfeccin. sta puede alcanzar su
plenitud en un tiempo limitado29, si -omo dice Marco Aurelio
(II, 1 4 )- se tiene la capacidad de concentrarse bien en cada
momento: Incluso en la hiptesis de que debas vivir tres mil
aos y otros tantos diez mil aos, recuerda en todo momento una
cosa: nadie pierde una vida distinta de la que tiene en aquel ins
tante; ni vive otra vida sino la que en aquel instante pierde.
1 12 ORDOAMORIS
L identidad negada
Se da asimismo una diferencia sustancial entre la tradicin
platnica y la posicin agustiniana del nos ipsi erimus, de la
identidad fnalmente alcanzada de s mismos en el dies septimus
mediante el amor. En Agustn, en efecto, el individuo no se def
ne ya, principalmente, segn los difsos parmetros anteriores,
a travs de la alteridad que lo delimita. Aunque contina vivien
do cara a cara en la sociedad y en el marco de una espessima
red de relaciones interpersonales y polticas -es decir, en un pai
saje humano en el que est constantemente sometido a la mira
da cruzada y escrutadora de los dems y donde todava consigue
conocerse a travs de aquella peculiar fase del espejo repre
sentada por el reflejo de la propia imagen en la pupila de los
otros- considera ya insuficiente la medida del juicio social e
incluso la otra, ms afectuosa, de los amigos. Tambin estos lti
mos, que prefguran de singular manera el alter ego de cada indi
viduo y refuerzan su autonoma, en lugar de hacer sentir la nece
sidad, totalmente modera, de una recproca dependencia o de
un punto de apoyo, pierden importancia. Por encima de la socie
dad est la Ciudad celeste; por encima de los amigos el Amigo
que no traiciona ni abandona a quien lo ama (aquel que, por
medio de la memoria de la felicidad conocida ha llevado a cabo,
en cada hombre concreto, no una simple conversio ad se, sino
una conversio ad Deum).
Las tres fronteras que separan al yo de la alteridad (los dio
ses, la muerte y el amor) y hacen surgir en l el deseo de sobre
pasarse, han tomado en Agustn una confguracin diferente. El
nmero de los dioses paganos se ha reducido al Dios uno y trino;
la muerte se ha transformado en un rito de paso que no conduce
hacia un ciclo renovado de los nacimientos, sino hacia una con
dicin final de felicidad o de condena etera; el amor ha muda
do de naturaleza.
De hecho, en Platn la divinidad no conoce el amor. ste
sigue siendo tpico de un alma necesitada del bien, pero incapaz
de poseerlo por siempre, de mantenerse frme en la cumbre
luminosa de su escala ascendente: implica el deseo basado en la
privacin, que slo encuentra satisfaccin cuando es capaz de
generar y dar a luz lo bello, de multiplicarlo ms que de apode
rarse de l de modo estable como de una propiedad inerte, cosa,
por otra parte, imposible. En este sentido, el amor es un princi
pio del devenir que empuja a los hombres a generar en s mis
mos un S mejor y a descubrir en el mundo un orden ms satis-
LA DICHA DEL REENCUENTRO
113
factorio3o
.
No es, pues, un puente que une a la naturaleza huma
na con la divina, ni un lado del tringulo cristiano anlogo al de
la Trinidad celeste. Es un mediador entre las dos partes arracio
nales del alma (la desiderante y la animosa) y e l logos frente al
que se resisten o hacia el que tienden; es una lanzadera que teje
y reteje una trama sin fn de rememoraciones anamnsicas, del
mismo modo que, a los ojos de los enamorados, cualquier cosa
les trae el recuerdo de la persona amada, remontndolos as de
una presencia a una ausencia (cfr. Fedn, 73 d). A pesar de este
proceso continuo e indefnido de movimientos, el eros permite
que el individuo encuentre la eteridad en el instante, en el estu
por de una revelacin a la que se llega abandonando el camino
de lo acostumbrado y exponindose al riesgo del delirio. Es, en
realidad, Un divino alejarse de la reglas normales de conducta
(Fedro, 265 b y cf. ibid., 238 d).
En el relato de Diotima, Eros es siempre hijo de la Pobreza,
adems de la Riqueza o del Recurso. Es sintomtico el hecho de
que se le site bajo el signo de un deseo constitutivamente cru
zado por la negatividad y la imperfeccin y no por la pura volun
tad afirmativa (como ocurrir ms tarde en el amor intellectua
lis de Spinoza o en Nietzsche). No llega, por tanto, a un lugar del
que su pondus pueda decir que ha alcanzado su meta. Su dfcit
local evoca incesantemente una presencia en otro lugar: slo que
la satisfaccin del deseo se aleja -omo la lnea del horizonte
para el viandante- a medida que avanza y el mismo objeto, des
pus de cada identifcacin parcial, reviste siempre de nuevo el
carcter de lo indeterminado y desconocido. As, en el encuen
tro de dos personas que se aman, el alma de cada una de ellas
quiere algo que no es capaz de expresar; tiene, ms bien, un pre
sentimiento de lo que quiere y habla disfazndose (alZa man
teuetai o bouletai ki ainittetai) (Banq., 192 c-d). Al aludir a
otra cosa, Eros remite al mismo tiempo a una sobreabundancia
de sentido, a una bsqueda inagotable que nunca po llevarse
a cabo totalmente en el arco de una vida individual.
El auriga de las pasiones empuja ciertamente al alma hacia lo
alto, espoleando al caballo blanco y frenando al negro, pero
nunca consigue que alcance, por s sola, la meta, porque el amor
no se aquieta: es, por as decirlo, un deseo de lo imposible (o, si
se quiere, un deseo imposible). Platn no llega, sin embargo, a
considerar al amor, en visin lucreciana, como una mera referen
cia a simulacra, a imgenes engaosas y burlonas que se pre
sentan a los amantes en su pasin. stos no pueden hallar satis
faccin con mirar o tocar con manos exploradoras los tieros
114
ORDOAMORIS
miembros: sic in amore Venus simulacris ludit amantis 1 nec
satiare queunt spectando corpora coram, 1 nec manibus quic
quam teneris abradere membris 1 possunt errantes incertis cor
pore toto (IV, 1. 101- 1. 104) Es, por lo dems, precisamente esta
naturaleza ilusoria del deseo de amor la que produce la insacia
bilidad; cuanto ms se tiene, ms se querra tener. Representa,
pues, la nica cosa cuius quam plurima habemus, 1 tam magis
ardescit dira cuppedine pectus (IV, 1.089- 1.090).
Fue justamente Platn quien inaugur una tradicin del pen
samiento que hace del eros una fuerza propulsiva dellogos, una
carencia que produce la bsqueda de la plenitud y pone en mar
cha una lgica de la satisfaccin insatisfecha del conocimiento.
A diferencia de los estoicos, en Platn y en los platnicos la
razn no aparece tanto como una especie de instalacin para la
refrigeracin del deseo sino ms bien, y tambin, como el virual
colector de las energas ascendentes del alma. No es, en el
fondo, otra cosa sino el deseo mismo del bien. El auriga no
explota slo la potencia ascendente del caballo blanco del alma
irascible o del thymoides, sino tambin -si sabe guiarla bien
la del caballo negro del epithymetikon de los deseos multiformes
y fugitivos.
Vsiones instantneas
Eros se ve, pues, inducido a desdoblar el alma en s misma y
a incitarla, sin concederle tregua, a renovados escudriamientos
de s a travs de los otros y de los otros a travs de s. Inicia de
este modo un juego serio -semejante a las escaramuzas amoro
sas- en el que el alma anhela la unin en s misma de s misma y
de la alteridad, pero de la que, al mismo tiempo, se sustrae sin
cesar, insatisfecha. No busca, en realidad, completarse, por me
dio de Eros y llegar a ser un todo, segn el irnico discurso de
Aristfanes, de verse exenta de escisiones y estar presente a s
misma tota simul en la eteridad sin fn. En su exaltacin divina
y entusiasta, en su delirio sacro (o theia mania) reconoce, refle
jado en el otro, no su rostro propio de hombre, sino el del dios
por el que estamos posedos, que se presenta sbitamente a tra
vs de la belleza31. Eros pertenece al gnero de los Augen
blickgotter, de los dioses del instante, que se manifestan en el
exaiphnes del momento de la experiencia esttica sustrada al
tiempo32, mientras que el Dios de Agustn no slo es por s mis
mo inmutable y perenne, sino que promete a los feles una felici-
LA DICHA DEL REENCUENTRO 115
dad constante y etera. Y el hombre, a su vez, no slo manifesta
una tensin voraz de eteridad, una passio -en el doble sentido
de afecto y de padecimiento-, sino tambin el orden del amor, el
itinerario preciso en direccin a una dicha fnal que debe alcan
zarse a travs de las estaciones de un personal via crucis.
Que el entrelazamiento entre el amor humano y el amor divi
no es, en cambio, indisoluble, que en el rostro del otro se traslu
ce y se refleja el de Dios (de modo que tambin lo exterior puede
aparecer en el hombre como interior intimo meo), en cuanto
amor y descanso del alma, es algo que se desprende en Agustn
no slo de los dogmas de fe -por ejemplo, el de la encaacin
de Cristo, Dios verdadero y verdadero hombre- sino tambin de
las relaciones de intensa emotividad con que se vinculaba a los
amigos ms queridos y, sobre todo, a su madre, Mnica. Merece
la pena volver a tomar en consideracin, a la vista de cuanto se
ha dicho, el episodio, muchas veces debatido, del xtasis a do
en la casa de Ostia. En el ao mismo de su conversin, la madre
y el hijo se encuentran solos, apoyados en una ventana, miran
do el jardn y, alejados del tumulto de la muchedumbre, dis
curren acerca de cmo todo gozo de los sentidos es inconmen
surablemente descolorido y dbil comparado con el luminoso y
potente de la eteridad. A medida que hablaban, ms y ms se
enfervorizaban y se elevaban con el ms ardiente mpetu hacia
el Ser mismo. Sus almas ascienden interiormente, se sobrepa
san a s mismas, hasta llegar al pas de la abundancia inagota
ble, donde se apacienta Israel eteramente con el pasto de la ver
dad33. El viaje celeste del alma todava ligada al cuerpo y el
desbordamiento de la dicha en este nico momento de intui
cin les hace suspirar a los dos34. Con premonicin, y pocos
das antes de su muerte, Mnica concluye as la escena: Hijo
mo, por lo que a m respecta, ya no encuentro placer e
J
esta
vida. No s lo que hago ya ni por qu estoy en este mundo
(conf, IX,lO, 26). A travs de una dilatacin intuitiva de la
conciencia, la visin ha revelado un nuevo descubrimiento de lo
ya conocido, el jamais vu que mana de una especie de diario
espectculo del dja va.
En Agustn, el xtasis mstico adviene, no es preparado me
diante sofsticados ejercicios tcnicos chamnicos, por medio
de impulsos derivados de prcticas individuales, perfeccionadas
por los aos dentro del propio castillo interior, construido to
do de diamante y de muy claro cristal, o de una fortaleza tan
elevada -omo la descrita por el Maestro Eckhart en sus Sermo
nes- que slo Dios alcanza a verla. Agustn no emplea, por tan-
116 ORDOAMORIS
to, ni la imaginacin acompasada de Teresa de Jess o Juan de la
Cruz, ni el virtuosismo de los ejercicios espirituales de Ignacio
de Loyola. No aconseja especiales tcnicas de oracin, compara
bles a la roturacin progresiva, al cultivo y la irrigacin continua
del alma encaminados a transformar su suelo estril, lleno de
yerbajos en un jardn, en un paradeisos en el que despunta la
rosa mstica del xtasis35. Ni siquiera programa aquel rapto en
el que se est, al parecer, sin peso, proyectados a una eteridad
fuera del tiempo experimentada dentro del tiempo.
A pesar de las obvias diferencias, Agustn se caracteriza cier
tamente ms por el xtasis espontneo mediado por el discur
so y por el conocimiento que por el rapto o arrebatamiento
inducido por las plegarias y las privaciones o por un gnero de
primera aproximacin al Verbo encamado en el que adquiere
espacio tambin el elemento fsico o ertico de la corporeidad,
con su cortejo de imgenes vinculadas tambin al sentido del
tacto (acariciar, herir) y del odo (voces o susurros). No conoci,
pues, los xtasis de santa Teresa que, aunque sin poseer la cul
tura institucionalmente impartida, era en todo caso la heredera
de siglos de refnamiento de la experiencia mstica y de los aban
donos espirituales y corporales a presencias superiores, divinas
y anglicas, unas veces dulcsimas y otras atormentadamente
mezcladas con una inefable belleza. El pondus de Agustn igno
ra, por ejemplo, el estado de levitacin fsica frecuentemente
experimentado por Teresa: Digo que mu.ke. pareca
me dejaba el cuerjo t ligero, que toda la pesadum r l me
quitaba, y algunas era tanto que casi no entenda poner los pies
en el suelo. Pues cuando est en el arrobamiento, el cuerpo
queda como muerto, sin poder nada de s muchas veces, y como
le toma se queda: si en pie, si sentado, si las manos abiertas, si
cerradas36. Tampoco experiment aquella sensacin de un des
doblamiento del alma por el que, aprehendidos por una celes
tial locura, no se sabe ya quin habla en nosotros ni qu se dice:
Yo no s lo que digo, en palabras de Teresa de Jess37. Y, sobre
todo, Agustn no tuvo visiones directas y sensibles de Cristo o de
querubines, como tampoco consta que las tuviera de demonios,
de cuya existencia, por otra parte, no dudaba. Como observa su
primer bigrafo, Posidio, en sus discursos y libros Agustn slo
manifestaba a los dems las revelaciones que Dios haca a su
inteligencia durante la meditacin y la oracin3s. O mejor:
saboreaba la felicidad de la mens que conoce, quiere, ama y
recuerda a Dios (y de la que haca partcipes a los feles), pero
no se preocupaba de percibir la imagen fsica del Salvador como
LA DICHA DEL REENCUENTRO
117
la de alguien cuya presencia se advierte al lado derecho o que
iradia de su cuerpo una luz delicada y serena, una blancura
suave y el resplandor infso, que da deleite grandsimo a la vista
y no cansa, tan dulce que no se querran abrir los ojos despus:
es, en realidad, como ver un agua muy clara, que corre sobre
cristal y reverbera en ello el sol, a una muy turbia y con gran
nublado y core por encima de la tierra39.
Voluntas, uti, fui
Nuestra nica ocupacin en la vida etera ser fui Deo, la
negacin de cualquier otra actividad, la felicidad ms alta que se
pueda desear. En ella, el inmenso appetitus habendi (que em
puja a los hombres a buscar riquezas, honores y fama terrena, los
tesoros soados por un mendigo, en vez de sentirse siempre pe
regrini, en viaje por este mundo en el que deber dejarlo todo),
se calma y se apacigua a una con el metus ammittendi. El disfu
te o fruicin de Dios es, en efecto, fn de s mismo y no medio en
orden a la persecucin de otros objetivos: Disfutamos, efecti
vamente, de aquellas cosas conocidas en las que la voluntad, ex
perimentando placer por lo que son en s, descansa; usamos, en
cambio, de las cosas que referimos como medios a otra cosa que
debe constituir el medio de fruicin. Y la nica cosa que hace
mala la vida humana es el mal uso y la mala fruicin41
La ausencia de metas ulteriores toma al querer constante,
estable y tranquilo, poniendo as fn al afn de la carera y al vr
tigo frente al misterio. El frui Deo es aquel puerto del placer
en quietud que los flsofos paganos haban
-
buscado en vano
mediante el ms severo autocontrol. En l, la vluntad -e forma
anloga a la del pez, smbolo de la integridad de la fe en
medio de las olas del mar tempestuoso del mundo- escapa a la
borrasca de las pasiones y al tormento de la propia guerra intes
tina, para descansar y gozar al fn, gracias al amor, de la absolu
ta galene o bonanza celeste. La voluntad deja as de estar prote
gida por el promontorio de su aislada constancia contra la
que se estrellan sin pausa las olas y se aplaca la hinchada pro
tervia del oleaje, una constancia garantizada para los estoicos
por la adhesin del individuo al orden de la naturaleza sin la cual
se convertira en un tumor del mundo42
Toda herida cicatriza ahora en la paz imperturbada de quien
no tiene ya necesidad de luchar, de mantener su voluntad en ten
sin espasmdica e insomne. Con el auxilio divino, ste tal ya ha
118
ORDOAMORIS
vencido, ha roto la complicidad entre la concupiscencia, el peca
do y la muerte: el pecado te ha dividido dentro de ti, y arrastras
desde tu nacimiento el contagio de la concupiscencia y de la
muerte. Tienes dentro de ti un enemigo que es preciso combatir
y desconcertar. Pero tienes tambin a quin invocar para que te
ayude mientras combates y te otorgue premos cuando hayas
vencido. Es Aquel que te ha creado a ti, que no existas43. Slo
el dolor desea pasar, mientras que se quiere permanecer en la
felicidad. La fruitio, al igual que el fructus, renace continua
mente, se alimenta de la esperanza y del amor.
El fn y la eleccin
La distincin agustiniana entre uti y frui, que modifca en un
punto capital la cultura clsica, ha seguido infuyendo, de forma
soterrada, en la cultura de nuestro siglo. Mientras que para
Aristteles la racionalidad slo abarcaba de hecho a los medios,
pues los fnes son evidentes en s mismos44, Agustn iniciaba
implcitamente la distincin que -al cabo de un recorrido largo
y accidentado sera formalizada por Max Weber- entre la racio
nalidad dirigido al fn y la dirigida al valor. El uti es, bajo cier
tos aspectos, bsicamente traducible a la lgica de la primera, y
el frui a la de la segunda. Con una diferencia esencial: si bien,
tambin segn Agustn, no puede demostrarse la racionalidad
del fm ltimo, de Dios, de aqu no deduce, evidentemente, nin
gn tipo de politesmo de valores, ningn conflicto entre divini
dades. Al contrario, toda su obra y todos sus conceptos sobre el
ordo amoris, sobre la trinidad humana o sobre la civitas Dei,
estn animados por la intencin de conseguir que la razn admi
ta la indemostrable lgica delfrui, de solicitar la fe en lo invisi
ble apoyndose en las pruebas de lo visible
.
La eleccin radical
y dramtica del no se puede servir a dos seores, el aut-aut,
se mantiene tambin en Weber45 Lo que se desploma es la con
fanza en que se puede salir del uti, del destino de la racionali
dad occidental, propiciada por el cristianismo, para disfrutar de
una salvacin metahistrica. La fragmentacin de los valores no
le deja a Weber otra salida ni otra esperanza que una reedicin
del fatum estoico, en la doble forma de la clebre <<jaula de
acero del capitalismo y del abstine et substine frente a toda
veleidad por salir con la imaginacin y con los impulsos vita
listas y utpicos de los espacios de racionalidad formales rigu
rosamente delimitados.
LA DICHA DEL REENCUENTRO 119
Es, en cambio, distinta y directa la confontacin de Heide
gger con estos temas agustinianos. Tras haber dedicado a ellos ya
el semestre estival de 192146, recurri a continuacin al concepto
del frui para plantear la correcta relacin -por lo dems, todava
por instituir- con los productos de la tcnica, campo especfco
del uti modero, de tal modo que se la pueda disfrutar (ui, pre
cisamente), sin depender de ella: ni divinizarla ni demonizarla47
Fue a partir de los Caminos del bosque cuando la nocin delfrui
adquiri una importancia decisiva para desvincular a la idea de la
tradicin de su habitual conexin con la costumbre (Sitte) y co
nectarla con el Brauch, es decir, el uso, la fruicin o disfute
de cuanto se ha recibido: Habitualmente damos a brauchen la
signifcacin de 'hacer uso' o de 'tener necesidad' ( . . . ) Pero de
bemos insistir en su signifcacin originaria: bruchen es bru
chen, es el latn frui, nuestro fuctum, Frucht. Lo traducimos
libremente por 'gozar de .. .' . Ahora bien, 'gozar' signifca 'gus
tar' , 'saborear' . Agustn ha captado bien el signifcado fnda
mental de brauchen cuando dice: Quid enim est aliud quod dici
mus frui, nisi praesto habere quod diligis? (cfr. De moribus ec
cle., lib. 1, c. 3; cf. De doctrina christiana, lib. 1, c. 2-4)48 En
este caso, lafruitio es el agradable adaptarse a una situacin en la
que se siente a gusto, la salvaguarda de cuanto se nos ha prestado
para poder emplearlo y transmitirlo. Por eso las tradiciones slo
duran mientras se las puede disfrutar, mientras hay un abandono
espontneo a ellas. Pero aqu se ha invertido ya totalmente el sen
tido de la distincin agustiniana entre uti y frui.
En cambio, en un crescendo de dicha, el ordo am
q
ris funda
menta en Agustn una jerarqua de fnes en la que todo, cada
cosa en su nivel, es bueno. Cuando ha alcanzado su cumbre, la
voluntad coincide con lo que ms se ama. El frui Deo incluye en
s tanto el amor del prjimo (y el perdn, en cuanto acto de la
voluntad potenciada en la memoria, no en el olvido), cuanto el
probus amor sui: al amar a Dios, el hombre se ama a s mismo
(ut cum dilexeris Dominum, scias qua tune te diligis, si diligis
Domimum: s. , CCCI A, 6). Este gnero de amor propio, hones
to y religiosamente sublimado, se convierte en virtud justamen
te cuando acertamos a llevar a cabo las distinciones de grado
entre lo superior y lo inferior, ya que la ordinatio, es decir, la vir
tud, consiste en e lfruendisfrui y en el utendis uti (div. qu., LXX
Xlll, q. 30). En comparacin con los estoicos, la felicidad pro
metida es aqu ms alta, de duracin infnita, y los esfuerzos de
la voluntad menos costosos y vanos, porque no puede faltar la
ayuda de Dios.
IV
LA TRINIDAD HUMANA: INTELIGENCIA,
VOLUNTAD Y AMOR
Sistemas de relacin
La bsqueda de la felicidad revela la existencia de una tri
nidad humana compuesta de intelligentia, voluntas y memoria
(concepto que a veces se superpone al de amor). Se forma un
triunvirato psquico de amor intellectus y voluntas que dialogan
entre s y con Dios. Agustn se ocup ampliamente de este tema
en De Trinitate. La extensin de esta obra y su largo perodo de
gestacin y elaboracin -nicamente superados por los de De
civitate Dei- son indicio sufciente de la diligencia prodigada y
de la importancia atribuida al tema de la Trinidad. El Credo nice
no, varios concilios y algunos autores latinos cercanos a Agustn
(como Mario Victorino y Ambrosio) haban ya estructurado en
trminos dogmticos la doctrina de la Trinidad divina, distan
cindose aqu decididamente del Uno impersonal e inefable de
Plotino, privado de voluntad (boulesis), de pensamiento
(noesis) y tambin -dado que Eros pertenece slo al alma-, de
amor (cfr. Enn., V, 6, 6; VI, 9, 4; V, 9, 9). Pero todava segua
careciendo no slo de una fundamentacin flosfca ms slida
sino tambin de un recorrido adecuado que llevara a reconocer
la plausibilidad y el sentido enigmtico de esta concepcin, que
ya separaba al cristianismo de la otra gran religin monotesta,
el judasmo, y que pronto lo distinguira tambin del islam. En
Agustn, la importancia del tratado de la trinitas (tri-unidad)
consiste en que articula el misterio, en que descubre las ms
caras o personae de Dios dentro de Dios, en que da alusivamen
te voz a lo inefable, ya interamente articulado en s. Intenta,
pues, expresar lo inexpresable, convencido de que es lcito y
justo intentar acercarse a l en un proceso de aproximacin inf
nita. El misterio confgura as el lmite mvil de lo decible, una
fontera entre lo humano y lo divino que se reproduce ince
santemente, un desafo a profndizar en el abismo de lo interior
intimo meo y a proyectarse ms all de las fuerzas actuales de
nuestras facultades. Es como si Agustn hubiera querido respon-
r
122 ORDOAMORIS
der indirectamente a la acusacin del emperador Juliano (recor
dada por Gregario Nacianceno, Orat. , N, 1 02 = Patrologa
Griega, XXXV, 637), que, dirigindose a los cristianos, haba
afrmado No hay nada en vuestra flosofa salvo la nica con
signa: ' Cree! ' . A diferencia de la Iglesia bizantina, en la que
los misterios son dogmticamente afrmados y ocultados (inclu
so arquitectnicamente, como en el caso de la iconostasis, que
oculta al celebrante en el momento de la elevacin), en la tradi
cin occidental se introduce un prepotente deseo de comprender
que, en cuanto movido por el amor, no es ftil curiosidad, cono
cimiento que no tiene otro fn que s mismo.
Agustn dedic a la elaboracin y redaccin del De Trinitate
no menos de quince libros y ms de veinte aos de trabajo (ini
ci probablemente la obra ya en el 399 y, tras una primera redac
cin en toro al 41 2, puso el punto fnal hacia el 420/421 ). En

el
decurso de estas atormentadas reflexiones demostr que las
facultades espirituales del hombre -precisamente porque, segn
la Biblia, ha sido creado a imagen (selem) y semejanza (demuth)
de DiosL pertenecen al mismo gnero de las de su creador uno
y trino: por tanto, el pecado original no deform hasta tal punto
al ser humano que hiciera irreconocible su afnidad con el ori
gen2. No obstante, la diferencia entre la Trinidad divina y la
humana no es slo de grado, sino de cualidad.
El sistema de relaciones y de sinergismos entre las facultades
se lleva a cabo en el hombre en tres niveles distintos; de ellos,
solamente el ltimo puede ser compartido por Dios3 Los dos
primeros pertenecen, en cambio, y por necesidad, slo al hom
bre. La estructura trinitaria se muestra, pues, en primer lugar, en
la percepcin sensible del hombre exterior, y ms en particu
lar en la vista. Aqu est constituida por el cuerpo percibido,
por la forma impresa por l en la mirada del sujeto perceptor y
por la atencin de la voluntad que une al uno con la otra4 A
continuacin, se manifesta en el hombre interior a partir de
un proceso de metamorfosis de la exterioridad, que da lugar, res
pectivamente, a la imagen del cuerpo presente en la memoria, a
la forma que asume en ella por la inteligencia y al vnculo insti
tuido por la voluntad entre la imagen recordada y su forma inte
ligible5. Slo en la etapa fnal se llega al espritu o mens (a veces
llamada tambin animus )6, es decir, a la cima en la que culmina
no tanto el individuo concreto cuanto el hombre como tal. La
mens -summa potestas en el mbito de las cosas que dependen
del hombre- fja al mismo tiempo los lmites de las capacidades
humanas.

stas ltimas, aunque no amparan al individuo fente

LA TAD HUMANA: INTELIGENCIA, VOL UNTAD Y AMOR 123
al pecado y el error, conservan una chispa de la infnita y omni
comprensiva llama divina.
De todas formas, tambin en el nivel de la mens es preciso
distinguir ulteriormente otras dos trinidades. La primera est
representada por el amor, la voluntad y la inteligencia. En ella
cada persona asume, por turo, el papel de protagonista de la
escena espiritual, dejando momentneamente en un segundo
plano aquellos a quienes debe agradecer su provisional primado.
Por lo dems, cada facultad no es sino el lado expuesto de las
otras dos. Y as, la voluntas es voluntad de orden que necesita,
para poder explicarse, de la inteligencia y del amor; la inteligen
cia es comprensin de un orden que slo puede afrmarse en vir
tud de la voluntad y del amor; y el amor, en fn, es deseo de inte
ligencia y fuerza de voluntad que tienden a lo alto. No se puede
comprender sin decidirse a abrirse a otra cosa distinta de s y que
est en s y sin tener un conocimiento implcito de s confado
tambin a la memoria. El alma no se puede desplegar en el
tiempo sin recordar y comprender las premisas de la accin y sin
tener presentes ciertas consecuencias. Del mismo modo, no se
puede amar sin comprender o querer aquello que se ama. Hasta
la duda tiene su lugar propio en este cuadro, segn la frmula
hoy ya conocida -mirando hacia atrs a partir de Descartes
como cogito agustiniano: Que vivimos, que recordamos, que
comprendemos, que queremos, que pensamos, que sabemos y
juzgamos, quin puede dudar de estas cosas? Pues, en efecto, si
duda, vive; si duda, recuerda tambin de dnde procede su duda;
si duda comprende lo que es dudar; si duda, quiere llegar a la
certeza; si duda, piensa (si dubitat, cogitat); si duda, sabe que no
sabe; si duda, juzga que no debe dar su consentimiento a la lige
ra 7. Podra incluso preguntarse, a este propsito -prolongando
una cuestin no expresamente analizada por Agustn- si no exis
te una lucha potencial del entendimiento consigo mismo que
lleva a difcultades parecidas a las encontradas en la oposicin
entre las duae voluntates. En otros trminos: el esferzo por
intentar el pensante pensarse a s mismo, no podra impulsar
(como ocurrir ms tarde con Fichte) a enfrentarse a un proceso
tendencialmente aportico y a una regresin ad infnitum anlo
ga a la de querer querer? Agustn adverta bien las aporas en que
poda desembocar la idea de la mens que recuerda, tiende a y se
quiere a s misma. Desde el punto de vista fsico, el ojo no puede
ver y ser visto al mismo tiempo si no es en un espejo. Pero inclu
so en este caso, la inversin continua de los papeles entre el que
observa y el que es observado exigira un dislocamiento espa-
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124 ORDOAMORIS
cial. De todas formas, estas imgenes son inadecuadas, ya que el
cambio de perspectiva se produce mediante una incororea con
versio (cfr. trin., XIV, 6, 8). Slo que no se analiza posterior
mente su naturaleza.
Ya en las Escrituras se describe esta trinidad humana, segn
Agustn, como trinidad del amante, el amado y el amor: se
ama lo que se conoce y se conoce lo que se ama8 Entre el amor
y el conocimiento parece darse un doble vnculo de implicacin,
que radica en el saber en el amor (y en el odio) y en el amor en
el conocimiento (y en la ignorancia, cuyo reconocimiento es, de
todas formas, el primer peldao del saber, cfr. s., CCCI A, 7, 6).
De todas formas, Agustn prefera representarla como actividad
cohesiva del espritu que piensa que vive, que recuerda, que se
comprende y se quiere a s mismo9, como obra de una mens que
se sirve de la memoria interior para hacer que el individuo est
presente a s mismo al conocerse y sea capaz, adems, de pensar
en alguna cosa y ser satisfecho por ella. A travs de la memoria,
el individuo se apodera tambin del pasado colectivo y de Ia tra
dicin, tal como se ha consolidado en signa o vestigia, ya que no
podemos conocer el pasado directamente (con un matiz que el
italiano [y el castellano, N. del T.] no capta sufcientemente,
podra decirse, en alemn, que del pasado tenemos una
Vertretung, una representacin, un elemento delegado que lo
representa, no una Vorstellung, una imagen o percepcin direc
ta): Son cosas que se encuentran en unos lugares determinados
o que han pasado en el tiempo, aunque en este ltimo caso no se
trata de las cosas mismas, sino de sus signos que, vistos y escu
chados, dan a conocer que tales cosas existieron y han pasado.
Estos signos se encuentran en lugares determinados, como las
tumbas y otros monumentos parecidos, o en los escritos fdedig
nos, como toda historia compuesta por autores serios y acredita
dos, o en las almas de los que los conocieron; conocidos por
stos, son, ya por lo mismo, cognoscibles por los dems (trin. ,
XIV, 8, 1 1 ). Una vez estos signos ya conocidos, la memoria se
funde con la inteligencia actual y con la voluntad que une a
entrambos. Las trinidades humanas asumen as diversas conf
guraciones en relacin con la perspectiva de la mente.
Hacia el fnal de las Confesiones, y aludiendo a las varias e
inconclusas disputas sobre la Trinidad, Agustn haba intentado
-como ejercicio de aproximacin a la verdad y de medida de
distancias inabarcables- mostrar al hombre la manera ms ade
cuada para representarse la naturaleza una y trina de Dios:
Estas tres cosas son: el ser, el conocer y el querer. Pues puedo
LA TAD HUMANA: INTEL IGENCIA, VOL UNTAD Y AMOR 125
decir: yo soy, yo s, yo quiero. Soy un ser que conoce y quiere.
Conozco que soy y que quiero. Y quiero ser y conocer. Vea,
pues, quien pueda en estas tres cosas lo inseparable de la vida,
ya que una es la vida, una la mente y una la esencia. Y, por tanto,
aunque existe la distincin entre ellas, la distincin no las sepa
ra. Pngase cada uno delante de s (conf, XIII, 1 1 , 1 2). Y aun
que todava falte la articulacin y la precisin del vocabulario
tcnico del De trinitate, el planteamiento agustino es ya aqu
relativamente claro respecto de la obra siguiente. En ella, la
estructura, a un mismo tiempo autorreferencial y heterorreferen-
. cial, de las facultades establece una red compleja de relaciones
y de fguras anlogas al mosaico del mundo o -mantenindo
nos dentro del mbito metafrico de la arquitectura romana- al
orden geomtrico de los ladrillos del opus reticulatum que ador
na y entrecruza el edifcio del espritu humano. Slo que, a dife
rencia de estos rdenes relativamente estticos, ahora se trata de
un ordo mucho ms mvil e incierto, cuya cohesin jerrquica
es poderosa o dbil en fncin del hombre unitariamente llama
do a realizarlo segn el modelo de la Trinidad, en el que las tres
personas actan a la vez
10
Contemplada desde otro ngulo, la trinidad de memoria,
inteligencia y voluntad aparece bajo la forma de una segunda tri
nidad, compuesta de mens, no ti tia y amor (cfr. trin., IX, 4, 4 ), es
decir, un conocimiento reflexivo que se posee cuando se sabe
-cuando se tiene notitia de s al coordinar consigo mismo y entre
ellos a la mens y el amor1 L, conocimiento que ilumina recpro
camente el saber y el querer, potencia innovadora del amor que
rompe el cerco, de otro modo estril, de la autorreferencia. En
ambas trinidades humanas superiores, ni el entendimiento domi
na sobre la voluntad (como ocurra, de alguna manera, con el
logos en el intelectualismo tico socrtico-platnico), ni la
voluntad se impone en ltima instancia al intelecto que la ilumi
na (como acontecer ms tarde en el Descartes de las Medita
ciones). Asociadas, la inteligencia y la voluntad, ni siquiera
dominan sus deseos y las pasiones (como ocurra en los estoicos,
en cuyo hegemonikon no se distinguen an claramente la inteli
gencia y la voluntad, aunque en Sneca y Epicteto aparecen ya
elementos de articulacin de ambas facultades). Agustn recha
za, pues, el primado del conocimiento como instrumento de
dominio de s y del mundo: al hombre no se le puede defnir sim
plemente como animal rationale; su entendimiento no refleja
enteramente ni agota el mundo. Tampoco es, por lo dems, en su
naturaleza ntima, mera voluntad de poder, ciega libido domi-
1 26 ORDOAMORIS
nandi ni tampoco, exclusivamente, deseo y amor, cupiditas,
como lo ser en Spinoza. Es la estructura relacional y unitaria
constitutiva del hombre la que prohibe separar al entendimiento
de la afectividad y de la decisin, la que gua sapientemente a la
voluntad hacia su objeto y la que transforma el amor en perspi
cacia intelectual y en actividad transformadora.
Sin el amor en cuanto ordinata dilectio -eleccin guiada por
el pondus que conduce a Dios y que, lejos de ser ciega y estar
sometida a las fluctuaciones tpicas de los afectos desbordantes
o vacilantes, conoce y decide- tampoco la inteligencia y la
voluntad podrn afanzarse en el interior de este frgil y mvil
sistema de unidad y distinciones, del crculo de crculos conti
nuamente roto y abierto por un initium y continuamente conso
lidado por la cola del amor y de la memoria interior12
De todas formas, la diferencia de grado que separa a las
facultades humanas de Dios constituye el puente analgico que,
con el auxilio de la gracia, permite el trnsito de la criatura al
creador.

ste, a diferencia del Ser adorado por los atenien&es en

el Arepago o del Uno de Plotino, no es una divinidad comple
tamente desconocida ni tampoco -en contra de lo que sostienen
algunas flosofas y teologas de nuestros contemporneos- el
Totalmente Otro. Aunque nada hay tan cercano al hombre
como el hombre mismo (conf, X, 16, 25), Dios est siempre
ms dentro de m que mi parte ms ntima y ms alto que mi
parte ms alta1 3 Podemos, por tanto, encontrarlo en nosotros en
la paradoja de su trascendencia inmanente. Por esta misma
razn, no se presenta tan slo -como en Epicteto- como el Dios
que sencillamente llevamos con nosotros dondequiera vayamos,
como si fuera un objeto o una sombra que nos acompaa, y
menos an como el ideal del yo a que aspiraba Francois
Mauriac, aquel ser moi meme, mais russi.
El viaje hacia l es, en la concepcin plotiniana, un nos tos, el
retoro de Ulises a una patria a la que no se llega a pie, sino a
travs de una especie de itinerarium mentis ad mentem, que con
duce al lmite de la inteligibilidad, sealando un ms all. En el
momento de su conversin, Agustn advierte que no se va hacia
Dios como hacia un santuario: Y para conseguir esto no se iba
con naves ni con cuadrigas, ni siquiera a pie, aunque la distancia
fuera tan corta como la que mediaba desde donde estbamos
sentados a la casa. Porque ir y llegar no era otra cosa ms que
querer ir. Pero querer con un acto de voluntad total y efcaz. No
con esa voluntad tibia que se vuelve e inclina unas veces a un
lado y otras al otro, insegura de s misma, en que la parte que se
LA TRINIDAD H UMANA: ITELIGENCIA, VOL UNTAD Y AMOR 127
levanta lucha contra la parte que cae1 4. Cuando el espritu se
concentra en s mismo -segn un mtodo que ser reasumido
por Descartes bajo la forma devota de la meditacin y del
ejercicio espiritual gnoseolgico- encuentra el fn al que todas
las fuerzas tienden, la eteridad en la que cada uno puede ento
nar el non omnis confundar, lo que queda despus de la prdida
del cuerpo terreno, la parte mejor, que se une consigo misma
poniendo fn a la peregrinacin por el mundo y llevando a cum
plimiento aquel deseo de perpetuarse que, en general, sostiene y
da sentido tambin a las instituciones socialest s.
Si, pues, Dios est ms dentro de m que mi parte ms nti
ma, no slo nos escruta y conoce desde siempre nuestro desti
no1 6, sino que nosotros mismos lo entrevemos como plido y
enigmtico reflejo en nuestra imaginacin, dado que la mens tie
ne la naturaleza de un acto de visin que, de manera aparente
mente absurda para el ojo corporal, cae bajo su mirada cuando
se piensa y se ama a s misma (trin., XIV, 6, 8; X, 11, 17 ss. ). En
l descendemos, en la memoria y ms all de la memoria, mo
vindonos y permaneciendo inmviles, a la bsqueda del Reino
que est tambin dentro de nosotros (cf. Le 17, 21): Dnde,
pues, te encontr para poder conocerte? Porque t no estabas en
mi memoria antes de que yo te conociera. En dnde, pues, te
hall para conocerte, sino en ti mismo, que ests sobre m? Entre
t y yo no hay espacio (conf, X, 26, 37). Ahondando en las ca
tacumbas del espitu, penetrando en los vastos y ordenados pa
lacios de la memoria (cfr. ibid., X, 8, 12), bajando al abismo
sin fondo del corazn, abriendo las heridas de la voluntad, el
descenso, que es a la vez una ascensin, nos conduce a travs de
los tres peldaos de la exterioridad loris), de la interioridad (ho
ro interior) y de la intimidad que nos sobrepasa (interior intimo
meo). No slo coincide, en efecto, con el interior intimo meo y
con el superior summo meo arriba mencionados, sino que tam
poco est ausente en la exterioridad del foris, que puede ser el
trmite sensible, la coleccin de signos anamnsicos que remi
ten a Dios. Desde este punto de vista, Agustn rompe la tradicio
nal oposicin binaria entre interioridad y exterioridad e introdu
ce una gradacin ascendente de tres niveles, a cada uno de los
cuales se le atribuye un valor especfco en su propio mbito. La
interioridad a que se retiraban los estoicos para revigorizarse y
reforzarse (una interioridad entendida como refugio y como do
minio, que tena la fnalidad de reencontrarse peridicamente
consigo mismo, recogindose de la dispersin), tiene ahora un
estrato an ms profundo y tiende hacia una tranquilidad an
128 ORDOAMORIS
ms segura. Y as, si Marco Aurelio poda recordarse a s mismo
que hay una pequea quinta, una villa en el campo, refugio pre
parado para tu dolor; quinta y villa que tienen un nombre: ' tu in
terioridad' (IV, 3), Agustn crea que dentro de esta quinta hay
un tesoro enterrado, el interior de la interioridad, esto es, que
dentro de esta villa habita la verdad, no que ella sea la verdad.
De todas formas, vale la pena refugiarse en la quinta y residir en
la villa slo para encontrar al husped, Cristo1 7
Envidia e ingratitud
El paso en perspectiva a travs de los tres peldaos de la
exterioridad, la interioridad y la intimidad (a la que raras veces
se llega, en la unin esttica con Dios), aunque no corre en para
lelo, s est relacionado, en Agustn, con el desarrollo de las
facultades humanas. En el paso del hombre exterior -ntera
mente inmerso en y absorbido por el mundo a travs de la vista
y de los restantes sentidos-, al del hombre interiorizado del
segundo nivel y al que roza a Dios en las dos trinidades del esp
ritu, se tiene, al mismo tiempo, un incremento de poder verti
cal y de integracin horizontal entre la inteligencia, la volun
tad y la memoria.
Bien que a modo de simple boceto, Agustn ha visto este pro
ceso tambin en el marco del crecimiento del individuo a una
con el avance de la edad. Muestra, en efecto -renovando con
perspicacia extrema la tradicin comn a las escuelas flosfcas
antiguas-, cmo los lactantes y los prvulos estn dominados
por impulsos perversos y egostas. En trminos agustinianos:
ms por las voluntates que por la intelligentia y el amor. Sus
capacidades de autocontrol son mnimas; el radio de sus conoci
mientos se restringe al rea de la satisfaccin de los deseos
inmediatos; pero no por ello son enteramente inocentes, ni estn
tampoco privados de vislumbres de inteligencia. Ciertamente,
no poseen todava todos los instrumentos para expresarse: y tam
bin por esa razn su lucha por la conquista de la conciencia y
de la palabra -spera, penosa y a menudo sujeta a falsas com
prensiones- contribuye a hacerlos an ms tirnicos.
Recordando su propia infancia, Agustn dice de s mismo:
Quera manifestar mis deseos a aquellos que los podan cum
plir, y no poda. Porque los deseos estaban dentro de m, y ellos
fuera, y por ninguna va podan entrar en mi alma. Agitaba mis
miembros y daba gritos, acompasando los signos a mis deseos,
LA TRINIDAD HMANA: INTELIGENCIA, VOLUNTAD Y AMOR 1 29
los pocos que poda y como poda, sin que verdaderamente se les
asemejaran. Y cuando no se haca lo que yo quera o porque no
me entendan o para que no me hiciera dao, me enfadaba con
mis mayores, porque no se me sometan, y con los libres, porque
no me servan, y me vengaba de ellos llorando1 8
La autoafmacin, todava naturalmente prisionera de la cu
piditas, se complementa con la envidia, la exclusin de los de
ms de los bienes comunes. Lo que es para los lactantes la leche
matera, ser para los adultos la tierra, el poder e incluso aque
llos bienes en los que no es menester impedir la participacin.
Me recibieron, digo, los consuelos de la leche humana, pues ni
mi madre ni las amas que me criaban henchan los pechos de la
leche . . . Pues ellas [las nodrizas], con un afecto y amor ordenado,
me queran dar lo que t les dabas para m con tanta abundancia.
El bien que yo reciba de ellas era un bien para ellas, aunque no
era suyo, sino que me vena por medio de ellas . . . Yo he conocido
a un nio que an no saba hablar. Tan celoso y envidioso estaba
que miraba a un hermano suyo de leche lvido y con cara amar
ga . . . Pero, ciertamente, no se puede llamar inocencia -cuando la
leche mana abundante desde su fuente- oponerse al que est de
sesperadamente necesitado del mismo socorro y cuya vida de
pende del mismo alimento1 9 Somos indulgentes con los nios
porque esperamos que la educacin elimine sus defectos. Pero
no siempre el crecimiento ayuda a integrar a la voluntas con las
otras facultades y a rectifcar la direccin de la cupiditas incli
nndola hacia el amor o la caritas que, por su propia naturaleza,
estn libres de envidia (cf. 1 Cor., 13, 4-7: La caridad es pa
ciente, es servicial; la caridad no es envidiosa, no es jactanciosa,
no se engre; es decorosa; no busca su inters; no se irrita; no to
ma en cuenta el mal; no se alegra de la injusticia; se alegra con la
verdad. Todo lo excusa. Todo lo cree. Todo lo espera. Todo lo so
porta). La libido dominandi, a su modo una voluntad de poder
condenada por Agustn, no es sino la prolongacin, con otros
medios, del despotismo de los comportamientos infantiles no
corregidos por los contrapesos de la inteligencia y del amor. La
educacin y la poltica confesan, a travs de esta pobreza de los
resultados, sus lmites y su fracaso.
Tanto Agustn como ms tarde Descartes y Hobbes parecen
situarse en la orida larga de la tradicional desvalorizacin de la
infancia, inaugurada en la flosofa por Platn y continuada por
Aristteles y los estoicos. La imagen del nio malo no debe
ra sorprender si se recuerda que el descubrimiento de la
infancia es un fenmeno relativamente reciente. Incluso la idea
130 ORDOAMORIS
rousseauniana -para nosotros ya vulgar e insufriblmente retri
ca- del hombre bueno cuando sale de las manos del creador que
es luego corrompido por la vida social, ha tenido que romper,
para lograr afrmarse, tenaces y consolidadas resistencias: no
slo las del sentido comn (que insista sobre los comporta
mientos descritos por Agustn), sino tambin las dogmticas,
vinculadas a la doctrina del pecado original y la hostilidad (an
ms acentuada en la Ginebra calvinista) frente al pelagianismo y
sus renovaciones moderas. Entre los diversos factores que pro
mocionaron esta nueva actitud respecto de la infancia -ntre
ellos, por ejemplo, la disminucin de la mortalidad infantil, que
aument y estabiliz el afecto de los padres frente a seres que
adquiran una esperanza cada vez mayor de llegar a la edad adul
ta- debe mencionarse un cambio intero en las constelaciones
conceptuales. Entre el Seiscientos y el Setecientos se produjo, en
efecto, un cortocircuito cultural en la red que une -dicho en len
guaje agustiniano- la intelligentia o la ratio con las passiones, la
voluntas y la memoria. El descubrimiento de la infancia implica
una serie de presupuestos de diversa naturaleza, tambin terica,
que han hecho posible una reinversin total de la perspectiva.
Fueron presupuestos ofrecidos, respectivamente, por la indivi
dualizacin de una lgica potica de la fantasa (o ya antes, en
Spinoza, por un ordo imaginationis), que rompe el monopolio
lgico de la razn, por el desenmaraamiento entre las pasiones
irrumpientes y prepotentes y los sentimientos delicados y dul
ces; por el aprecio hacia lo espontneo que se manifesta sin
inhibiciones ni esfuerzos aparentes, y, en fn, por la exaltacin
del empuje pulsional, en contraste con el precedente primado
otorgado a la voluntad.
Se disgregan las estructuras de orden y las prcticas de disci
plina y de conjuro de las pasiones, que ya no son consideradas
como amenaza perpetua permanente sobre el alma o como deso
bediencia de alguna de sus partes, sino como expresin natural
del sentimiento y de la capacidad de existir. El surgimiento del
mito de la infancia -<omo polo magntico de la memoria, lugar
simblico de una existencia todava no herida, ofendida o agos
tada, cifra escondida del sentido de toda la conducta y de todos
los deseos que se van descubriendo poco a poco- representa la
floracin ltima de un largo proceso de reevaluacin de una ra
cionalidad hasta entonces rechazada o no comprendida en nom
bre de una presunta maldad de los orgenes. El nio, el artista y
el salvaje fraterizan as ahora romnticamente, vestidos de
campeones de una genuina humanidad no (o todava no) deterio-
LA TRINIDAD HUMANA: INTELIGENCIA, VOL UNTAD Y AMOR 131
rada por la civilizacin o por el fardo del hombre blanco, es
decir, por la racionalidad que asienta su dominio sobre el mundo
al precio de renunciar a los movimientos espontneos del cora
zn y de los sentimientos. Expulsados en hora temprana del
paraso terrestre de la infancia, los adultos de las clases cultas
europeas se dedicaron, durante ms de dos siglos, a privilegiar
idealmente a los hombres y las mujeres que supieron conservar
un espritu infantil, que, a los ojos de la sociedad, pueden apa
recer, por el contrario, como anmalos, pero en los que la razn
no ha conseguido clavar su dentellada. Son, en sentido lato, po
etas, capaces de crear cosas nuevas extrayndolas de la profun
didad del espritu (no de la mens) o del amor entendido como pa
sin e mpetu carente de clculo, que lo arriesga todo -<omo las
heronas de Stendhal o de lbsen- para salir fera del orden an
gosto que las costumbres y las convenciones han convertido en
obligatorio.
Han sido muchos los lectores e intrpretes de Agustn que han
querido ver en l al precursor de algunos aspectos de la sensibili
dad modera y que, pensando sobre todo en las Confesiones, han
puesto de relieve la atencin nueva y refescante con que se ana
lizaba a s mismo y a la emergencia de la conciencia y de la sub
jetividad (aunque siempre -no se olvida recalcarlo- en el marco
de su proyecto de ofrecer a los dems un testimonio de su camino
hacia Dios, casi a modo de prueba de que la cooperacin entre la
voluntad y la gracia puede salvar a los individuos concretos; es
decir, dentro del marco expositivo de una narratio qu es df
monstrationi similis: doctr. chr, IT, 29, 45). Pero tales actitudes le
resultaban, de toda evidencia, todava extraas (y ello no slo por
razones cronolgicas). Sin negar la originalidad de sus anlisis,
no puede ignorarse -a propsito del desarrollo del individuo
que, en numerosos planos, Agustn se mueve a lo largo de direc
trices divergentes o incluso opuestas a las vas abiertas por la mo
deridad. Es, sin duda, c inte11ta -esucitar, com Lzao,
su propia anc1a muerta. Pero su objetivo es hacerla revivir en
Dios, junto a todos los seres y todas las memorias que se han per
dido: Pero mi infancia hace tiempo que muri. Y t, Seor, eres
el que siempre vives y nada muere en ti (con, 1, 6, 9). As, pues, \
Agustn no slo reafrma las tradicionales concepciones flosf
cas contrarias a la infancia sino que, en el fragor de la polmica
contra los pelagianos y contra los partidarios del bautismo slo
en la edad adulta, aade nuevos argumentos. En vez de dar su jus
to valor a las sentencias evanglicas dejad que los nios se acer
quen a m o quien no se haga como un nio no entrar en el rei-
132 ORDOAMORIS
no de los cielos20, acenta en todo caso la dureza de los fenos
educativos impuestos por su madre, por la nodrza y por el pe
dagogo, y subraya la crueldad de la conducta de los nios (cuan
do arancan, por ejemplo, la cola a las lagartijas, cf. an. quant.,
XXXI, 62: quantum pueri mirari solemus palpitantes lcertarum
caudas), los movimientos egostas de su voluntad y la debili
dad, nunca enteramente superable, de su inteligencia y de su len
guaje durante la fase que precede a la juventud y la madurez y
que Aristteles ni siquiera haba tenido en cuenta en su esquema
de las edades de la vida, divididas en juventud, madurez y ancia
nidad (cf. Rhet., IT, 1 . 21 4, 1 . 338 b- 1 . 390 b).
Agustn contribuy hasta tal punto a reforzar o a transmitir
durante siglos aquella concepcin del nio malo que todava
se la encuentra en el cardenal de Brulle, que describa a la
infancia como l 'tat plus vil et abject de la nature humaine, y la
eleccin de Jess de nacer y de atravesar por este estadio, al
igual que el resto de los hombres, como una nueva prueba de la
kenosis paulina de la Carta a los flipenses, es decir, de su deci
sin divina de vaciarse, de despojarse de toda autoridad y de
humillarse de la ms radical de las maneras. En cuanto expues
ta, sin freno, al pecado, al vicio y a la tentacin, la infancia es
una infrmit de la nature, un estado que nulle sorte de abaisse
ment semble ne pouvoir galer21
Cuando ms tarde Sigmund Freud vuelva a presentar -sobre
todo en el segundo de sus Tres ensayos sobre la teora sexual, en
Totem y tab y en Moiss y el monotesmo- la idea del nio malo
y concupiscente a generaciones ya no habituadas a esta imagen,
su obra provocar incredulidad, espanto y escndalo. A conti
nuacin sera aceptada (e incluso trivializada) en su doble ver
sin: la trgica sofoclea del deseo homicida e incestuoso en
lucha consigo mismo en el nivel de los impulsos y las imagina
ciones (sobre todo durante la fase edpica, hasta llegar a la
afimacin del principio de realidad, en la que el autocontrol se
adquiere al precio de graves renuncias y mutilaciones psquicas,
cuyas cicatrices, abiertas en la infancia, no se cerrarn jams); y
la antropolgica o veterotestamentaria, segn la cual en toda
infancia se reproduce el conflicto entre la ley y el deseo que ha
llevado a la humanidad y al pueblo judo durante el xodo a esta
blecer una fuerte autoridad extera slo tras un delito colectivo
de los hermanos coaligados o de los representantes del pueblo
elegido que dan muerte al Padre tirnico o a su libertador de
la esclavitud de Egipto. El autodominio y el dominio presuponen
un padre, un jefe y un dios muerto.
LA TRINIDAD HUMANA: INTELIGENCIA, VOL UNTADY AMOR 133
A diferencia de Freud, los confictos y los tormentos de la
sexualidad no se registran, segn Agustn, en la infancia, sino en
la adolescencia. A la envidia y la rabia impotente sucede en efec
to la disipacin de los jvenes en las pasiones de la cae, el
triunfo de la cupiditas: Y qu era lo que me deleitaba sino
amar y ser amado? Pero mi amor iba ms all del mutuo afecto
de dos almas, ms all del arco luminoso de la amistad. Del
cieno de mi concupiscencia y del manantial de mi pubertad su
ban unas nieblas espesas que oscurecan mi corazn (conf, IT,
2, 2). Pero Dios, silenciosamente, recuerda su presencia estro
peando la festa de los placeres, llenndolos de amargura, como
para demostrar que no valen mucho comparados con el deseo de
una felicidad infnita: Porque t siempre estabas conmigo, aira
do y misericordioso a la vez, rociando con golpes de amargura
todos mis placeres ilcitos y llevndome a buscar otros exentos
de dolor (ibid., IT, 2,4).
El pecado no es slo olvido de Dios, alejamiento de

l, sino
tambin, y sobre todo, prdida de s mismo, disipacin, una
especie de divertissement pascaliano y, al fn, cupio dissolvi,
amor a la muerte: No era el objeto de lo que me aniquilaba lo
que yo amaba, sino mi aniquilamiento en s mismo, alma torpe
que se desquiciaba de tu sostn para exterinarse no ya en la
bsqueda deshonesta de alguna cosa, sino de la sola deshonesti
dad (ibid. , IT, 4,9).
L autobiografa de Dios
Cada persona cruza las edades de la vida a su propia mane
ra, y Agustn no desconoca la infnita variedad de los recorridos
individuales, de los caminos que conducen a la salvacin o a la
condenacin.
Es lcito, bajo este aspecto, seguir afrmando que las Cone
siones son un libro autobiogrfco? Est fera de duda que no
exponen la simple autobiografa de un yo, en el sentido
modero. En su conjunto, forman, paradjicamente, una especie
de autobiografa de Dios y de cada yo individual. O, ms
exactamente, representan la suprema anamnesis de Dios de parte
de un yo, de un individuo perdido y desarraigado en tiempos
cuyo orden ignora y que, por s solo, no es sino gua hacia el
precipicio22; de un hombre que, habindose alejado de su
ncleo esencial, busca ahora -omo el hijo prdigo- el camino
de regreso a su casa y la casa de su Padre. La obra cuenta y

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ORDOAMORIS
rememora la distancia y la proximidad del yo a Dios, el distan
ciamiento y la reaproximacin, el atascamiento de la vida en el
pecado y su nuevo initium (lo que da a las Confesiones su sabor
a un tiempo personal y ejemplar). As, al cabo de tanto errar, el
alma cansada y desilusionada ante la caducidad de los bienes del
mundo entra en s misma y se aproxima a Dios, aunque sin rene
gar, al fn, del orden del mundo. De este modo, el yo se prepara
para la agnicin fnal, en la que el misterioso ncleo de la alte
ridad cerrada en s se abrir de improviso en el fulgor de una
revelacin, de una apokalypsis, cuando todas sus facultades,
comprimidas en esta vida, forecern plenamente en la otra.
En este sentido, las Confesiones son un dilogo, en forma de
monlogo directo con un Otro distinto de l pero que est en l,
de un solus ad solum que prepara una comunin etera, un con
fesar que Dios existe alabndole y exaltndole y que, a la vez,
existe tambin el individuo concreto, aunque sea en su declara
da miseria y en su insalvable distancia al Creador. La oracin
lanza un puente entre ambos y constituye un modo inoirecto y
solemne de comunicacin consigo mismo. No se reduce en este
caso, en trminos weberianos, a un lbrido entre la frmula
mgica y la splica. Siendo Dios lo interior intimo meo, lo nti
mo de mi intimidad, representa tambin al interlocutor y al con
fdente (al parecer mudo, pero en realidad siempre atento, por
que no abandona nunca al hombre, forzado a vivir la despropor
cin contradictoria en virtud de la cual hasta su propio espritu
resulta ser demasiado angosto para comprenderse a s mismo:
conf., X, 8, 1 5). De ordinario, adems, Dios no se revela a travs
de milagros, sino por medio de la Escritura y de seales, a veces
buscadas de forma adivinatoria (como cuando Agustn, en el
momento de su conversin, abre al azar las Cartas de Pablo
esperando recibir un orculo). Pero como es tambin el superior
summo meo, el vrtice inalcanzable de mi ser, es tambin un
Otro distinto de m en m, una presencia extraa, consoladora e
inquietante a un mismo tiempo.
Si, pues, se pueden defnir las Confesiones como un dilogo
en forma de monlogo y de oracin, o como un monlogo con
el Alter de s mismo (aunque el narrare agustiniano no es un
contar a Dios, sino un contar estando Dios a su lado, cfr. conf,
ll, 3, 5 y X, 2, 2 ss. ), resultan insufcientes y mutiladas las opues
tas interpretaciones sobre el ms famoso libro de la Antigedad
tarda: tanto las moderizantes, que confunden a Agustn con
Rousseau y rastrean en la obra las huellas de la emergencia del
sujeto modero o el desnudamiento del alma en todas sus
,
LA TRINIDAD HUMANA: INTELIGENCIA, VOLUNTAD Y AMOR 135
dobleces y con todas sus lacras psicolgicas23, como las tradi
cionales o arcaizantes, recientemente reasumidas, que tienden a
negar o a atenuar la verdad fctica de los sucesos narrados,
sobredeterminando el sentido de los episodios hasta el punto de
hacer desaparecer el texto bajo un espeso estrato de interpreta
ciones simblicas y transformando en simples alegoras sucesos
cuya realidad no tenemos motivo alguno para poner en duda
(como la conversin de Agustn bajo una higuera o el clebre
hurto juvenil de las peras)24 Segn esta ltima concepcin, los
acontecimientos slo son signifcativos en el plano de las varian
tes del combate del alma por la conquista de la palma de la sal
vacin: confuyen y se confunden en la historia comn y para
digmtica de las victorias, las cadas y las resurrecciones de los
cristianos frente al pecado.
Pasa, pues, aqu, a un segundo plano el hecho de que Agustn
hable de s mismo y no de otra persona (que no siga el precepto
dlfco Concete a ti mismo, sino que funde en su lugar otro
nuevo, que podra sonar, indiferentemente, Conoce a Dios a
travs de ti mismo o Concete a ti mismo a travs de Dios).
Y, sin embargo, aunque el propio autor exalta en sus frecuentes
sermones a los mrtires y por mucho que, antes de la conversin,
se avergonzara ante s mismo al or contar el estilo de vida -del
que por entonces no tena ningn conocimiento- de san Antonio
y de otros monjes diseminados desde Egipto hasta Germania
(cfr. conf, Vlll, 6, 14s. ), no pudo o no quiso seguirles. No busc
cargos eclesisticos (cfr. s., CCCXXXIX-CCCXL), aunque
acept al fn, no sin una inicial reluctancia, el episcopado, que le
converta en superintendente y gua espiritual de la extensa di
cesis de Hipona en un perodo crucial de la historia de la Iglesia
(cuando eran muchas las ciudades que tenan un segundo obispo
donatista) y de las instituciones polticas25 De sus anteriores
fantasas anacorticas le qued la voluntad de fundar y mantener
monasterios en su propia dicesis y de vivir con los hermanos
segn el uso y la norma en vigor en los tiempos de los santos
Apstoles (Pos. , Vita August., 5, 1 ).
Su comportamiento se distancia, por tanto, de hecho, de las
formas anteriores y contemporneas de la militia Christi, basa
das en el triunfo de los soldados del espritu, los mrtires y los
eremitas, sobre los representantes de la autoridad poltica o el
dios de este mundo26 Su lucha no se dirige, en efecto, en pri
mer lugar contra elios, sino ms bien contra s mismo y contra
otros hombres, sectas e ideas. El arma que emplea es, por tanto,
la espada de doble flo de la palabra: tanto en la forma optati-
1 36 ORDOAMORIS
va del deseo, del soliloquio que es, a un mismo tiempo, comuni
cacin consigo mismo y con Dios con la mirada puesta en la
relacin con los dems ( Oh Dios, que eres siempre el mismo,
que yo me conozca, que yo te conozca! 27) como en la forma
imperativa y condicional del pastor de almas. Con esta fnalidad
abandon -nuevo Eneas- la cupiditas del mundo, cortando
cruelmente los lazos de afecto que le haban unido en

frica con
la madre de su hijo, y se dedic a la pietas poltico-religiosa
de la refundacin de una nueva civitas que, en su pensamiento,
debera desafar no a los siglos, sino a la propia eteridad.
Tambin en este ltimo caso desarrolla Agustn una estrate
gia complementaria de defensa y ataque. Utiliza, por un lado, el
magisterio y la exhortacin frente a los cristianos y frente a
aquellos cuya pronta conversin espera o avanzan ya por el
camino del reforzamiento de la fe, aconsejndoles los medios
ms adecuados con la mirada puesta en la meta: No puedes
ignorar a la persona que no consigue enderezarse, porque es una
parte de ti, ya sea como hombre, es decir, como tu herano, o,
a menudo, como miembro de tu iglesia, en la que se encuentra a
tu lado ( . . . ). Esfurzate humildemente por ser t lo que t dese
aras que l fuera y no pretendas que l sea lo que t no eres
(en. Ps., XXX, 2, 7). Y, por otro lado, emplea la ms spera pol
mica y hasta la amenaza de recurrir a las autoridades terrenas
contra todos cuantos se alejan de la ortodoxia (los herejes mani
queos, los pelagianos o los donatistas).
Sus vicisitudes se desenvuelven, pues, tanto en el plano del
encuentro entre las duae voluntates que desgarran a los indivi
duos y a las comunidades -desde las familias a las escuelas y a
las iglesias; desde las bandas juveniles, como la de los eversores
(perturbadores del orden entre lo que viva, aunque sin formar
parte de ellos28), hasta las ciudades y los imperios-, como en el
de la controversia frente a las concepciones flosfcas y teol
gicas consideradas, en cada momento, ms peligrosas. Agustn
tena plena conciencia del hecho de que, debiendo convertirse en
pescador de hombres, capturara en su red peces de todo
gnero, buenos y malos, que luego el Seor separara (cfr. Mt
1 3, 47 SS. ).
Comentando los versculos del Salmo LXIV [LXV] (Escu
cha, Dios de nuestra salvacin, 1 esperanza de todos los confnes
de la tierra 1 y de los mares lejanos . . . ), muestra que conoce bien
tanto la difcultad extrema de su propia misin como los peligros
de naufragio de la esperanza en los hombres. Dirigindose con
imgenes familiares a los feles de una ciudad portuaria medite-
LA TRINIDAD HUMANA: INTEL IGENCIA, VOL UNTAD Y AMOR 137
rrnea, en tomo a la cual estallan a menudo tremendas tempes
tades, comenta como sigue el texto bblico: El mar signifca
simblicamente este mundo, amargo por la salinidad, violento
por las tempestades, donde los hombres, pervertidos y deforma
dos por la concupiscencia, se han convertido en peces que se
devoran unos a otros. Observad el mar malvado, el mar amargo,
el mar de hirviente oleaje; observad de qu hombres est lleno:
Quin puede desear una herencia sin que alguien muera?
Quin puede desear una ganancia sin que otro sufra prdidas?
Cuntos desean elevarse a costa del abajamiento de otros !
Cuntos, para comprar, desean que los otros vendan sus perte
nencias ! Cmo se vejan entre s y se devoran apenas pueden
hacerlo! Y cuando un pez grande devora a otro ms chico, es a
su vez devorado por otro an ms grande. Oh pez malvado,
quieres hacer presa de uno ms pequeo y eres presa de otro ms
grande! (en. Ps., LXIV [LXV] , 9).
Slo la esperanza -representada por la orilla, por el lugar
en que el mar se detiene, es decir, por el momento de la arriba
da, al fn del mundo- es seguridad del futuro etero. i Vamos,
ciudadanos de Jerusaln que estis dentro de las redes y sois
peces buenos, soportad a los malos sin romper las redes: en 1
mar estis con ellos pero estaris sin ellos en las canastas. El
(Cristo) es, en efecto, la esperanza de los confnes de la tierra, es
la esperanza tambin cuando est lejos del mar Lejos, porque
en el mar (ibid.).
Es esa certeza (para la que tambin el vasto mar tiene trmi
no, existe la orilla y se la puede alcanzar) la que gua a Agustn
y la que estimula a los feles contra los peces malos. Mucho
ms que sobre el Gran Adversario, el acento recae aqu sobre
cada malvado concreto, que no disfrutar mucho tiempo de su
impunidad. Falta, por consiguiente, en Agustn (o apenas apare
ce insinuada) toda clase de descripcin de la imagen ingenua y
a menudo folclrica del conflicto entre el diablo astuto y envi
dioso y el cristiano que est atento a la nueva excelencia o vir
tud ultra-poltica de la santidad segn un ideal que se consolid
entre los siglos V y VJ29
La biografa de Agustn -iertamente ms cercana a nuestra
sensibilidad30- tiene, pues, poco en comn con la de algunos
santos, como por ejemplo Antonio, de quien Atanasio ilustra la
lucha cotidiana contra el Maligno: El uno sugera pensamien
tos srdidos, el otro los rechazaba con la oracin. El uno empu
jaba la voluntad hacia las cosas inmundas; el otro, como si sin
tiera vergenza, circundaba su cuerpo con la fe y los ayunos
138 ORDOAMORIS
como con una muralla. El anacoreta, empeado en reforzar la
voluntad a travs de las privaciones y en apagar los carbones
ardientes de la pasin y la seduccin, resiste valerosamente no
slo frente al deseo de riquezas, de manjares y de placeres
sexuales, sino tambin fente a los sofsmas de algunos diablos
concretos que intentan desacreditar la virtud como cosa spera,
fatigosa e intiP1
Aunque Agustn senta admiracin por los anacoretas (que se
han retirado del mundo y han dado un tajo entre su voluntad y
las pasiones) y era consciente del hecho de que el campo de
accin del demonio abarca el mundo entero, y no se concreta
solamente a los eremitas, la trama de su experiencia de hombre
entre los hombres era demasiado refnada y urbana para empu
jarle a imaginar salvajes contiendas de santos contra las legiones
de Satans con aspecto de feras y de serpientes en batallas que .
extenan -pero sin doblegarlos- a los atletas del espritu, ya
antes puestos a prueba y acreditados por el ayuno y l as absti
nencias, como el piadoso e intrpido Antonio32

ste, que no
haba seguido curso de estudios retricos o flosfcos y estaba
acostumbrado a hablarse sobre todo a s mismo y a Dios -y que
se senta a menudo fastidiado por las continuas visitas de feles
y de curiosos- no estaba ciertamente inclinado a dejarse arras
trar a disputas sobre doctas y sutiles teoras. Y, sin embargo, si
se daba el caso, era capaz de mantenerse fre frente a los dia
blos, ms inocuos y menos pertrechados, que son los flsofos
paganos, que haban acudido al desierto para burlarse de su
ignorancia, pero que se marcharon luego con todos los signos de
una sonora derrota33
V
EN EL MUNDO
Saeculum
Agustn hered las expectativas de sus contemporneos, tan
to las de los habitantes de la campia, que no haban abrazado
todava en masa la fe en la salvacin trada por la cruz de Cristo
y eran con f
r
ecuencia contrarios a ella, como las de los paganos
de las clases altas, educados en valores polticos y religiosos de
los que no conseguan separarse, aunque deseaban renovarlos 1
El conficto entre las duae voluntates del individuo s e reproduce,
as, tanto en el plano poltico-temporal como en el religioso de la
salvacin etera, refractndose en las expectativas especfcas e
insondables de millones de seres humanos movidos por incom
primibles pasiones e inapagados deseos de felicidad que se bi
furcan, para el cristiano, o bien a lo largo de las lneas de menor
resistencia del amor exclusivo de s o bien caminando por el du
ro sendero de la salvacin y del amor ordenado.

ste ltimo es en primer lugar un vulnus, una herida, aunque

al fnal aporta la salud: ya que el amor tiene esta particularidad,
que subsiste a su lado el dolor. Una vez alcanzada la meta, cuan
do se ha cumplido la posesin, entonces el dolor desaparece sin
que falte el amor (s., CCXCVill, 2, 2). Pero cuando los desga
rramientos son ms agudos y las expectativas ms desenfocadas,
no siempre la herida trae su propio remedio y tiende a ganar
terreno en muchas personas una actitud pasiva. Se percibe
entonces todo cambio como una prdida, toda desilusin res
pecto a las expectativas ahora frustradas empuja cada vez ms
hacia la lamentacin y la idolatra del pasado. Este apego a una
realidad que ha dejado de existir pero que no ha perdido fuerza
y atractivo encadena el nimo a los propios deseos y, al mismo
tiempo, lo libera de la implicacin participativa y directa en los
avatares del mundo. Se produce as una especie de esclavitud
interior, una obediencia meramente formal a reglas de conducta
verbalmente aprobadas y una sorda resistencia fente a las leyes
140 osoo vosis
vigentes, en cualquier caso tenidas por peores que las del pasa
do. El respeto coactivo, privado de adhesin intera al conteni
do de la norma, era para Cicern seal de un espritu degradado
y dividido, incapaz de ejercer el dominio sobre s mismo2 Para
Agustn, en cambio, era el sntoma generalizado de una fractura
del nimo que convierte en esclavos potenciales a todos los indi
viduos que viven en el saeculum, en las formas defectuosas de
existencia que caracterizan en general el perodo comprendido
entre la cada de Adn y el Juicio Universal3
Agustn tena plena conciencia de que actuaba en una poca
especial y dolorosa de la historia, en la fase terminal de un
mundo que envejeca y mostraba ya las seales del fn de los
tiempos anunciados por las profecas evanglicas: guerras,
tumultos, tribulaciones y hambre (cfr. Le 21, 911; Me 13, 7-8;
Mt 24, 7). Encontraba la confmnacin del envejecimiento del
mundo y de su pronta desaparicin -el hecho de que, en trmi
nos lucrecianos, la naturaleza estaba cansada de parir- no slo
en los textos sacros, sino tambin en la autoridad de los cientf
cos y de los poetas paganos. Y, a veces tambin, incluso en su
propia experiencia: Yo mismo vi, y no fui el nico, en la playa
de tica un diente molar tan grande que, fragmentndolo, se
dira que se podran obtener cien parecidos a los nuestros; me
inclino a creer que se trataba del diente de un gigante\ es decir,
de un ser que la naturaleza es ya incapaz de producir. De todas
formas, a diferencia de los cientfcos como Plinio y, en general,
los estoicos, esta prdida de tamao y de vigor de los vivientes
no era para l el anuncio de la inminente conclusin de uno de
los infnitos ciclos csmicos, sino de algo mucho ms inquietan
te, a saber, de la muerte irrevocable del mundo y del tiempo, del
saeculum y del a ion out os. Sobre este punto, la Escritura es -n
su opinin- explcita
.
El cristiano tiene, por tanto, el deber de ser
coherente con las conclusiones de su propia fe: Por qu esta
mos hasta tal punto en contradiccin con nosotros mismos que
cuando se leen estas cosas las prestamos fe y cuando se cum
plen, murmuramos? s., CCXVI, 7, 8).
Esta disgregacin del saeculum puede advertirse tambin en
la prdida de solidaridad y de contenido de las instituciones y de
las diversas manifestaciones de la vida. Se haba disuelto la tra
da romana de religin, tradicin y autoridad5 La religin de los
paganos se haba petrifcado en rituales supersticiosos, mientras
que la de los cristianos estaba dividida por las herejas. La tradi
cin -alejndose de sus motivaciones intrnsecas y originarias
se haba transformado, a su vez, o en terca voluntad de restaura-
sEL vusoo 1 41
in del pasado en ceremoniales vacos. La autoridad poltica,
n fn -cada vez ms privada de reconocimiento y prestigio-,
luchaba, con grandes esferzos, por mantener la coherencia de
la vida en la sociedad, el nter homines es se. La auctoritas pre-
upone, en efecto, la presencia de valores sufcientemente com
partidos y la superioridad reconocida, que merece e infunde res
peto, lo que difcilmente ocurre cuando son muchos los que ao
ran y lloran el pasado, el presente est henchido de desolacin a
causa de los desrdenes que se suceden y el futuro es incierto
porque las expectativas individuales y colectivas o son opacas o
estn virando de rumbo.
El propsito de Agustn consista precisamente en intervenir
en aquel tropismo, en modifcar la orientacin de las conciencias
y de las instituciones, proyectndolas -a travs de la palabra, los
escritos y los ejemplos- hacia un oden ms alto, el orden del
amor, que tan escaso espacio tena en la vida poltica. Quera
reconsagrar en el signo de Dios, fabricator mundi, un mundo
abandonado. No pretenda negar la poltica o el Estado en cuan
to tales: no propona una fuga del mundo, sino una manera dife
rente de estar en el mundo, conociendo bien sus mudanzas y su
fragilidad (tambin porque la fe conceriente a las mismas
cosas terrenas pertenece al tiempo y habita temporalmente en el
corazn de los creyentes: trin., XIV, 1, 3): Amor mundi adulte
rat animam: amor fabricatoris mundi certicat animam (en. Ps.,
XXXI, 2). La oposicin entre el amor Dei y el amor sui produ
ce dos ciudades. Dos amores han construido dos ciudades: la
una es la Ciudad del Hombre, la otra es la ciudad de Dios: el
amor de s empujado hasta el desprecio de Dios ha construido la
ciudad terrena, el amor de Dios empujado hasta el desprecio de
s la ciudad celeste (civ., XIV, 28). O tambin: El amor de
Dios hace Jerusaln; el del mundo (amor saeculi) hace Babi
lonia. Que cada cual se interrogue para saber qu ama y descu
brir de cul de ellas es ciudadano (en Ps., LXIV, 2). Existen
dos civitates que se encuentran, coexisten y se confunden de
hecho en el saeculum como el trigo y la cizaa. En la historia
anceps, historia bifrons en la que estaremos inmersos hasta el fn
de los tiempos, slo el ltimo juicio los distinguir, separando
los dos amores que encauzan el appetitus hacia campos opues
tos y poniendo fn as a la ambigedad de la historia en la derro
ta del mal y el triunfo defnitivo del bien (cf. civ., XIV, 28). La
cupiditas est constitutivamente orientada al mundo, a la
exterioridad y al uti; su manifestacin social y poltica ms rele
vante es la soberbia, que consiste en la ambitio saeculi y en la
|
l
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l
j|
l
1'
142 osoo voms
pretensin de quien hace de s la fente de su propia vida
(seque sibi ad vivendum caput facit) (s., CCCXill A, 2; spir et
lit., Vll, 11 ). Se dispersa en lo que no dura, se deja atrapar en los
lazos de la civitas terrena, donde los hombres viven segn la
cae y abandonan a Dios para ser s mismos, para agradarse a
s mismos (civ., XIV, 1), llevando as a cabo un acto de altivo
narcisismo con el que quieren ms imitar a Dios que servirlo
(cfr. mus., VI, 13, 40-41). Su gesto no tiene ya parecido ninguno
con aquel ingenuo reflejarse del alma en el mundo, sino con el
consciente reconocimiento de que se est protervamente eligin
dose a s mismos, es decir, a una pequea parte, contra el todo6.
Todo se resume en la blasfema pretensin de cada uno de con
vertir al propio yo (no a Dios) en medida de todas las cosas.
Quien est bajo el poder de la concupiscencia se comporta como
los gnsticos, que adoraban a Narciso y buscaban aquel yo
ontolgico -aquella perla del alma- que, al contrario que en
Agustn, no encierra en s ningn ncleo divino: ms dentro de
m mismo no hay, para ellos, otra cosa que el verdadero yo
mismo, del que slo el exilio terreno me separa7.
Una vez ms, para Agustn el problema no consiste simple
mente en un absoluto perderse a s mismo o el mundo, ni impli
ca una aniquilacin de los peldaos ms bajos del orden divino,
sino que consiste en una ascensin hacia los ms altos: todo est
bien en el orden jerrquico, en la ordinata dilectio (que debe
abarcar domus, urbs y orbis), y el mal no es -por as decirlo
sino un acto fallido, un no haber elegido lo que era ms digno y
ms satisfactorio (pues de manera negativa y no exenta de para
doja, tambin el mal tiene un orden y una coherencia, aunque
descendentes: malum [ ... ] bene ordinatum et loco suo positum,
minuentis commendat bona: ene h., m, 11 ). El mal es producto
del desorden que turba la realidad (nihil perturbatum, nisi inor
dinatum: en Ps., CXX, 9). Por tanto, quien desee que todo lo que
le rodea sea bueno debe sentir aprecio por lo que, teniendo
mayor valor en s mismo, es capaz de redistribuir su bien sobre
otra cosa: Si amamos la vida, hagamos de la vida nuestra elec
cin. Qu elegimos? La vida. En primer lugar, aqu abajo, la
vida de bien y, despus de sta, la etera. Para empezar, en la tie
rra, la buena pero an no bienaventurada. Vivir en el presente
aquella vida de bien a la que le est reservada a continuacin la
bienaventurada. La vida de bien es la obra; la vida bienaventu
rada es la recompensa. Vive una vida buena y recibirs aquella
bienaventurada( .. . ). Desea todas las cosas buenas; s bueno, t,
que tienes tales deseos. Por qu te causas mal a ti mismo que-

sEL woo
1 43
riendo ser malo t solo, en medio de tantas cosas buenas como
ves? Quieres el poder, quieres a tu mujer, tus vestidos y -para
llegar hasta el ltimo detalle- quieres tu calzado, y no tiene nin
gn valor para ti tu propia alma?8 Y, sin embargo, los hombres
manifestan una fuerte resistencia a asumir que este mundo es
lo de transicin (debido a que las cosas tienen una gran con
istencia, cf. sol., I, 1, 4: magna rerum constantia) y que repre
entan, para los feles en busca de la patria, lo que fue el desier-
to para el pueblo de Israel.
Esta valoracin de la existencia terrena no implica, de todos
modos, la aceptacin de una actitud de mera renuncia y de sacri
fcio. Cuando Jess afrma que quien quiera seguirle debe tomar
su propia cruz y negarse a s mismo9, Agustn interpreta estas
palabras en el sentido de que slo se puede negar a s mismo
quien se ama del modo ms alto, persiguiendo aquel deseo
incondicionado de felicidad que slo la unin con Dios puede
garantizar. Slo el amor imprbus manda a la perdicin: el cris
tiano, por el contrario, perdindose, se encuentra y, hacindose
pequeo, se eleva. Por lo dems, quien ama una cosa, cualquie
ra que sea, est destinado a perderla provisionalmente. As se
puede comprobar ya en la experiencia cotidiana: Es dolorosa la
separacin de lo que se ama. Pero incluso el agricultor pierde
temporalmente lo que siembra
10 No se subraya siempre,
acaso, con fmes trazos, en las parbolas de carcter comercial
y fnanciero de los Evangelios, el riesgo feliz que implica inevi
tablemente la inversin de dinero, el propsito de obtener utili
dad de los propios talentos? Pero no es asimismo verdad que es
justamente este riesgo, esta especie de anticipado pari pascalia
no, el que obtiene su adecuada remuneracin y que muestra ser
ms sabio el mercader que tiene mayor propensin al riesgo y
que -habiendo encontrado una perla de gran valor, smbolo
del Reino de los cielos- va, vende cuanto tiene y la compra ?
11

L violencia del amor
La tica antigua consideraba la poltica como eu zen, la
vida buena propia del hombre. Aunque ste no puede aspirar,
al modo de los dioses, a la autosufciencia y a la eteridad, tam
poco se contenta con la simple supervivencia (zen ), como los
animales, los esclavos y los brbaros. Agustn aprobaba, como
hemos visto, la vida de bien. Pero la consideraba carente de ver
dad intrnseca, hasta tanto no sea rescatada por la vida hiena-
| osoo vosrs
venturada12 La priva de tal modb de dignidad y esmalte que
llega a hablar de la dimensin pblica de la existencia como inf
cionada de injusticias en las tenebrae vitae socialis (civ., XIX,
6). Sucede as porque entiende que el Estado se limita a la esfe
ra meramente instrumental del uti, de la imposicin de la obe
diencia y del respeto a las obligaciones y a los vnculos de reci
procidad. Es, pues, inevitable que se ocupe de conflictos insolu
bles y permanezca viscosamente apegado a la cupiditas, preso
en a red de los ms variados y a la vez inamovibles intereses y
paswnes.
Aunque Agustn no sigue los criterios de pura racionalidad
prescritos por el contrato social de los estoicos ni tiene como
e|los un pathos racionalstico motivado por la poltica y a los
cmdadanos del mundo les baste, segn l, una iustitia minor13,
no consideraba, de todos modos, que el Estado sea intrnseca
me

te malo. Su naturaleza depende de los hombres que lo

gobieran, aunque sus orgenes hunden, por desgracia, sus ra
ces e
.
la violencia. La autntica vida de bien como premisa de
la felicidad duradera no se alcanza, pues, all donde reina la libi
o dominandi (que, po

lo dems, no es propia slo de los pol
ticos) y el amor se pervterte en cupiditas, de acuerdo con la acti
tud descrita por Sneca y llevada a la celebridad por Dante,
segn la cual en este puado de tierra que tan feroces nos hace
los hombres se reparten el suelo indiviso fjando lmites artif
ciales14 y, al dominio intero entre los componentes del Estado
aaden el de un pueblo sobre otro.
'
Para reducir los daos provocados por esta condicin, se
hace preciso entretejer continuamente los proyectos existencia
les de las personas concretas en renovadas y diferenciadas for

a

e comunida|,
.
cimentar sus vinculaciones con un tiempo
mdivtdualmente VIVIdo al que atribuir una orientacin colectiva,
una signifcacin axial, un sentido capaz de volver a encender
las expectativas a partir del presente no olvidado del pasado y
encauzado ,hacia el futuro eterno. Incluso el llanto y la melanco
la del saqueo de Roma por los brbaros pueden mitigarse
mediante una diversa relacin con la religin, la tradicin y la
poltica.
Pero si
.
la existencia temporal representa slo una breve etapa
en el cammo del alma, entonces se viene abajo toda la tica
romana basada en la excelencia de la poltica. Erosionados sus
pedestales, se derrumban las virtudes cvicas: las exaltadas por
Cicern en De republica, polemizando con cuantos afrmaban el
primado de la vida contemplativa sobre la activa, y las todava
ssrcvusoo
|
defendidas por Marco Aurelio que, con dolorosa conciencia de
las imperfecciones del Estado, las fanqueaba con un acentuado
repliegue del alma sobre s misma
1
5 Las virudes polticas se
degradan y metabolizan sustancialmente en un proceso que une
y separa, a lo largo de la escala infnita, la tierra y el cielo, la
poltica y la santidad.
El estrujamiento de los hombres
No deben sobrevalorarse, en opinin de Agustn, estas virtu
des cvicas. A menudo, la convivencia en el interior de un mismo
Estado -incluida la paz poltica como tranquillitas ordinis- no
pasa de ser una intolerable opresin ejercida por algunos hom
bres sobre sus semejantes
1
6 La especie humana -y el pueblo
romano en paticular- debe la fndacin del Estado a un delito,
a un fratricidio negador de la igualdad (y no a un paricidio des
tructor de la autoridad desptica, tal como se imaginaba Freud la
escena primitiva del nacimiento de la sociedad en Totem y tab
y en Moiss y el monotesmo). El fratricidio de Can -agricultor
y fundador, segn la Biblia, de la primera ciudad, en contraste
con el pastor Abel, nmada y no sedentario, fgura ya peregri
nans en la tierra (cfr. Gn 4, 17 y Agustn, civ., XV, 1 )- ha sepa
rado a la Ciudad de Dios de la Ciudad terrestre; el de Rmulo
puso de manifesto el incurable vulnus de la organizacin polti
ca, que lleva todava impresas las cicatrices de su origen 17 El
desgarramiento de la sociedad hace en algunos casos tristemen
te inevitable la guera civil, pero es tambin tremenda la librada
contra los enemigos extranjeros. Y ello tanto en el caso de que la
guerra dependa del deplorable deseo de tener alguien a quien
odiar o temer, de tener alguien a quien derotar>> (civ., N, 15),
como cuando es totalmente lcito defender la propia comunidad
contra el enemigo exterior (el interior es, propiamente hablan
do, el pecado mismo).
El Imperio constitua siempre una garanta de paz y de orden
fente a los brbaros, de modo que contra ellos puede hacerse
una guerra justa, un bellum iustum, y no limitarse a participar
en una lucha en la que ambos contendientes tendran iguales ra
zones, seran hostes aequaliter iusti18 De donde se concluye que
es lcito combatir tambin a los brbaros que -n cuanto instru
mentos de la Providencia- han demostrado a los paganos que su
presunta Roma Aetema no es sino un dios mortal, cuyo hundi
miento no puede ser mnimamente comparado con el del mundo
|s omo voms
entero19 Son, en efecto, enemigos pblicos, hostes, y no slo
enemigos privados, inimici, a los que el Evangelio manda expl
citamente amar.
El 24 de agosto del 41 O, los visigodos y otros pueblos brba
ros asaltaron Roma y durante tres das y tres noches la pasaron
a sangre y fuego (como testifca el propio Pelagio ). Algo menos
de un mes ms tarde, Agustn, todava sin noticias detalladas,
intentaba consolar a los feles de su dicesis con estas palabras,
que les recordaban, con poderosas imgenes campesinas, expe
riencias comunes y compartidas: Los benefcios y las desven
turas estn mezclados. Si aceptamos los primeros, debemos tam
bin aceptar las segundas. Ha llegado el otoo, la estacin de los
frutos. A lo largo de la costa penden las olivas, turgentes y jugo
sas, dispuestas a ser pronto vareadas y luego prensadas en el
molino. El mundo se parece a una almazara en movimiento: el
orujo se desliza hacia el sumidero, mientras que se recoge cui
dadosamente el dorado aceite. Es inevitable el estrujamiento.
Sabis bien que estamos triturados por el hambre, la guerra, la
caresta, la pobreza, la muerte, el hurto, la avaricia: la explota
cin de los pobres es delito de todas nuestras ciudades, como
podemos ver. Todo esto ha sido ya anunciado y las profecas se
estn cumpliendo ante nuestros ojos20 En otro pasaje ofrece
una imagen parecida, aunque con un ngulo ligeramente dife
rente, que pone de relieve el hecho de que la mayor felicidad
atribuida a los hombres de tiempos pasados es una ilusin.
Tambin ellos fueron, en efecto, como olivas que cuelgan del
rbol a merced de los vientos, de modo que con su confuso
deseo gozan de la libertad con que el viento sopla (en. Ps.,
CXXXVI, 9). Aparece otra comparacin en los Sermones (CCCI
A, 7, 6): El mundo entero es, en efecto, el crisol del orfebre.
Aqu los justos como el oro; all los malvados como la paja.
Aqu la tribulacin como fuego; all Dios como el orfebre. El
hombre piadoso alaba a Dios, el oro resplandece; el impo blas
fema contra Dios, la paja se consume en humo. Por lo dems,
las lamentaciones de cada generacin sobre el empeoramiento
del mundo son inconsistentes (salvo los signos que anuncian la
aproximacin del fn). Los tiempos dependen de los hombres y
son favorables si los hombres son buenos (cfr. s., LXXXI, 8).
As, pues, a diferencia de lo que piensan los estoicos, tambin
los tiempos pueden cambiar (para mejor si los creyentes se
renuevan en Cristo). Probablemente, dado que los Estados se
expanden y se contraen, no est comprometido el futuro mismo
de Roma: Roma no va a la ruina; tal vez slo es fagelada, pero
sscvuo
|:
no destruida ( ... ). No perecer Roma si no perecen los romanos
(ibid., LXXI, 8).
Sobre el trasfondo de la mayor estabilidad del Estado bizan-
tino y de su naciente cesaropapismo, Agustn -ue vi

i en un
imperio sujeto a grandes agitaciones, en el
9
e la auto

dacde
_
la
Iglesia fue heredando poco a poco el prestigiO d

lm

tic

o
nes polticas- aparece como el creador de una vis1on dinaflca
del proceso histrico en cuanto viaje en el tiempo de la civitas
peregrinans. Rechazando la sacralidad que muchos emp

ra

res
haban atribuido al Estado, experimentaba, en el plano histonco,
aquel contaste entre las posibilidades dejadas
.
en manos de l

s
hombres y las decisiones divinas que ya se delmeaba en la acti
tud de Jess en el Evangelio cuando dice: Padre, si es posible,
aparta de m este cliz21, al tiempo que sabe que no se le aho
rrar la prueba suprema y que deber cumplirse necesariamente
la profeca que la anunciaba. La suerte de la salvacin est, de
misteriosa manera, a un mismo tiempo en manos de los hombres
y en las de Dios, hasta el Juicio Universal.
..
Del mismo modo que haba sido lcito hacer frente a los VISI
godos (aunque esto no modifc la manifestacin de la voluntad
de Dios), tambin ahora era justo -segn el obispo, que, aunque
enfermo y viejo, no quiso abandonar a su grey en aquella hora
de angustia- oponerse con la fuerza de las armas a los vndalos
que asediaban Hipona. La ciudad (Hippo Regus, porque

s
pus de su fundacin fenicia form parte del remo de Nufldia,
fue llamada ms trde Bona y es la actual Annaba), era, en aquel
tiempo, por sus dime

siones, la segunda ciudad, despus de

Cartago, de las de la Africa romana y representaba uno e l
?
s
ltimos baluartes imperiales para la defensa de la provmc1a.
Bajo las rdenes de Bonifacio -un cortesano intrigante, pero leal
a Gala Placidia y corresponsal de Agustn en cuestiones teolgi
cas- se haban fortifcado all los restos del ejrcito romano.
Pero ni las murallas ni las defensas naturales (el mar y el ro
Seybouse) pudieron al fn contener el ataque de aquellos brba
ros arrianos. Tras un prolongado via crucis de devastaciones,
estragos, torturas y violencias (que Agustn no vivi para ver),
Hipona fue entregada a las llamas: los habitantes huyeron a los
bosques de las montaas y se vieron, ms adelante, forzados a
vivir de limosnas (cfr. Pos., Vta August., 28, 9-10).
Se mostrarn una vez ms la fagilidad, los pies de barro, la
falta de fabilidad de l a civitas terrena22 Quien ha entrevisto el
horizonte de la felicidad incondicionada y de la salvacin no
puede contentarse con nada que sea menos que lo absoluto, que
14
osoo vosrs
est desligado de toda circunstancia y de toda crisis, de todo lo
que no se legitima y se justifca a partir de una lgica intera de
los acontecimientos. Mantenerse apegados a objetivos humanos
demasiado humanos -por muy nobles que puedan parecer
signifca renunciar a lo mejor, mantener bajo el horizonte de las
propias expectativas. Equivale a contentarse con seguir siendo
incompletos e infelices. Y todo esto implica -de acuerdo con la
amarga constatacin del anciano prelado- que se carece de la
capacidad de elaborar el luto por la caducidad del mundo: En
medio de estos males, se consolaba con la mxima de un sabio:
'No ser avisado quien juzgue que es gran cosa la cada de la
madera y de las piedras y la muerte de los mortales' (ibid.,
28,11).
Y, sin embargo, a pesar de esta relativa desvalorizacin del
Estado, Agustn subrayaba, y reforzaba incluso, la exigencia
paulina de obedecer a las autoridades terrenas (salvo los casos
en los que la fe lo prohibe y sea necesario recurrir a una pia
libertas), dado que la naturaleza de los hombres est corompi
da y su orientacin al bien es harto escasa, cosa que, como obis
po conocedor de una gran diversidad de casos personales, no
ignoraba. Es, por tanto, necesaria la fuerza all donde el amor no
tiene fuerza: es el lado de violencia del amor, la ruda esclava de
la gracia. El conocido compelle eos intrare del Evangelio de
Lucas en virtud del cual se obliga a los trasentes ignorantes,
que pasan casualmente delante de la casa del Esposo, a partici
par en el banquete nupcial divino y (en este caso) a unirse al cor
tejo de la civitas peregrinans, es slo una de las motivaciones
doctrinales de esta concepcin23.
No debe infravalorarse el hecho de que Agustn -nacido poco
antes del intento de Juliano por restaurar su peculiar paganisno
y convertirse en sacerdote, cuando se haba elevado al cristianis
mo a la categora de religin ofcial de Roma- escriba cuando
las persecuciones pertenecan ya al pasado, pero se viva, no
obstante, en una poca de violencia difsa en la que la Iglesia
solicitaba formalmente del Estado la condena de los herejes24
Agustn recordaba el consejo de los Hermanos de Terencio de
que es mejor tratar a los hijos con bondad que con temor y malos
tratos. De todas formas, empieza por contraponerlo a otras afr
maciones (que son fciles de descubrir como contrapunto del
mismo texto) y lo refta, en fn, con la autoridad de la Escritura,
para la que el miedo que tiene como fn el bien, derivado del
amor, deja de ser tal: El temor no subsiste con el amor, y el
amor perfecto expulsa el temor25
ssscvusoo 149
El recurso a la autoridad imperial, personifcada en Maree
lino, para una represin ms severa de los donats

as, lleg, en la
Iglesia africana fel a Roma, al extrem

de soliciar que fueran
condenados a trabajos forzados. Agustm no podia no recordar
que tal peticin inclua el duro rgimen del destino ad metalla,
es decir, a aquellas mismas minas que los papas y los santos
obispos haban padecido en su propia cae du

ante las persecu

ciones paganas26. A la justifcacin eiamor mtoler

te (cuyo
ejemplo puede descubrirse ya en Mmses, que condeno a muerte
a los adoradores del becerro de oro, cfr. c. Faust., XXII, 79) se
consagr Agustn sobre todo en las Retractationes,
.
e

critas en
edad avanzada (pero cf. tambin s., XXIV, 6). C

mgiendo

ma
afrmacin suya precedente, en la que haba sostemdo que Cnsto
no recurri nunca a la fuerza, sino que lo hizo todo con la per
suasin y la exhortacin (vera rel., XVI, 31 ), aada aora que
expuls a los mercaderes del Templo y utiliz su poder
p
ara
arrojar a los demonios (cf. retr., 1, 13,
..
6). En el comentar10
.
al
compelle eos intrare haca notar, ademas, que el temor y la dis
ciplina pueden tener efectos beneciosos sobre l
?
..
s que padecen
la coaccin en cuanto que proporc10nan la ocasion para tr

s-
'
d
.
. 27 e d formar la necesidad exterior en volunta mtenor . onvenci

como estaba de que la constitucin de la naturalez

umana esta
herida, daada y debilitada despus del pecado ongmal ( vulne
rata, sauciata, vexata, perdita, afrma en nat. et grat., LIII, 62),
no estaba mnimamente dispuesto a admitir -omo el pagano
Smaco en su discurso a favor de que se conservara en el
.
Senado
el altar de la Victoria- que puede haber ms de un carmno para
llegar a la verdad.
.
.

.
_
En estas formas de legit1mac10n agustlmana del temor y de la
correptio se apoyarn, a lo largo del tiempo, l
?
s cristian

s, para
reivindicar el derecho a llevar a cabo convers10nes coactivas de
los cismticos, los judos o los infeles y para legtimar cruzadas
de conquista y de colonizacin de pu

blos y cont
:
ntes enteros,
obligados a padecer la violencia conJunta de la czvztas terrena Y
la civitas peregrinans, el rigor del hierro de la espada Y el pe

o
del leo de la cruz. Conocern un amor en que el no puede dis
tinguirse, muchas veces, la vi
?
lenca y la pe

suasin, tamin Y
precisamente porque la Iglesia vmda doliente, que esta a a
espera de volver a ver al Esposo ( cf. en. Ps., CXXXI, 23), se atn
buye el incontestable derecho de atar y desatar, de conde
nar y de perdonar los pecados, de ser
.
humilde y sob

rbia a un
mismo tiempo, despojndose como Cnsto de su autondad terre
na para ejercer una forma de poder ms alta28.
1 50
omo voms
Cuan

el po
'
dus del amor se vuelve a Dios como garante
de la felicidad e mtenta unirse a l en elfrui, las personas ani
madas por esta voluntad entran a formar parte -sin pactum sub
jections de ningn tipo- de la civitas Dei peregrinans, de la
comumdad de los feles en viaje del tiempo a la eteridad. La
meta de s

cartas es ultrate
?
ena, es la redempta civitas pregus
t

da en el mtenor, la

rusalen celeste (cuyo nombre terreno sig

mfca
,
en
.
h

eo VISin de paz), realizacin perfecta de la

armo

a mvis
}
ble el fn de
,
los tiempos29 Desde este ngulo,
Agustm es mas flosofo del Exodo que del Reino, ms fomenta
dor de una vida terrena como viaje, peregrinacin e inseguro
puente temporal suspendido sobre la eteridad que no propug
nador e una teocracia triunfalista (a la que, de todas formas, no
renuncia y a la que ha prestado, a lo largo de los siglos, slidos
argumentos y pretextos sobre los que todava en nuestros das se
apoyan alg
?
nos telogos)30 No debe olvidarse, si se quiere
entender mas a fondo este aspecto, que para l la historia huma
na es -precisamente-tan slo un brevsimo parntesis en la eter
nidad: desde la creacin del mundo apenas han transcurrido seis
mi
?
s, y altan slo otros mil, o tal vez unos pocos miles, para
el JUICIO uruversal (cfr. civ., XX, 7).
El gesto decisivo llevado a cabo por Agustn -a la vez polti
co, flosfco y religioso- consisti en recuperar la traditio
r

man
.
a
,
en el plan

de la Iglesia, cambiando completamente su
drreccwn y su sentido. Tal vez sea demasiado reductivo defnir
e

a actividad como pseudomorfosis, es decir, como produc

Cion d

procesos nuevos mediante la reutilizacin de modelos y
contem
.
dos precedentes31 Nos hallamos en presencia de trans
formaciOnes profndas, que no recuerdan tanto la construccin
de las baslicas cristianas con el material de acarreo trado de los
templos y los palacios paganos, cuanto ms bien el agustiniano
germen de la esperanza, que custodia y sucesivamente reabre a
lo largo del tiempo, un rico patrimonio de espiritualidad, de cl
tura y de organizacin. Las primeras, una vez terminadas, poco
a nada cambian, mientras que el segundo se desarrolla y crece de
continuo sobre s mismo, generando nueva vida.
Agustn tiene, pues, el mrito de haber recuperado y trans
mitido a la posteridad parte de un pasado que, de otra manera, se
habra perdido. Pero no se limit a reactualizarlo: tambin rom
pi

on l, inaugurando formas inditas de convivencia civil y

religiOsa y de relaciones del individuo consigo mismo. La nueva
traditio se convierte en memoria colectiva refundada y reformu
lada, que enlaza con el origen pre-poltico y divino de cada ser
EN EL M
151
humano concreto. El rgido autocontrol del sabio y el abandono
de la masa de los ciudadanos a autoridades incapaces de ofrecer
seguridad y esperanza dejaron espacio abierto a una disciplina
henchida de promesas, que separa, reagrupa y moldea de una
manera diferente los deseos y los sentimientos, las fantasas, los
pensamientos y las instituciones. Coron as con xito la titni
ca empresa de unir la persistencia de la tradicin con la frescura
revolucionaria de un comienzo. Demostr cmo incluso en las
pocas ms atormentadas son posibles las innovaciones, en
cuanto que la inestabilidad de cualquier ordenamiento temporal
presenta al menos la ventaja de permitir su sustitucin y meta
morfosis. En l, la interioridad se converta en un poder de ever
sin frente al sentimiento de nulidad del mundo que amenazaba
con trastorar todo tipo de jerarqua, y las instituciones absor
ban, a su vez, la energa de la renovacin (derivada de una men
talidad ajena al enraizamiento en el mundo). En la ferza del
amor intransigente y en el rechazo del temor a la muerte,
Agustn ha identifcado los puntos de apoyo para levantar por
encima de s al saeculum y para echar los cimientos de valores
cuya potencia plstica y formadora frente a los individuos y la
comunidad slo se advierte ms tarde, justamente en el momen
to en que parecen declinar en parte.
Descubri tambin, a travs de la memoria y de la interiori
dad (adems de mediante la organizacin pastoral y doctrinal y
las speras polmicas), el camino hacia el renacimiento, el res
cate y la reformulacin de los vnculos de la vida en sociedad.
La memoria es la tradicin del individuo, el hilo conductor de su
identidad autorrenovadora, mientras que la tradicin es, por su
parte, la memoria colectiva32 Ambas remiten a su origen propio:
a Dios y a las leyes que buscan en parte redimir el acto criminal
sobre el que han sido fundadas. Es en el nivel de la tradicin, y
no slo en el de la costumbre, donde se reconstruye el vnculo
de fdelidad y de auctoritas, ya sea respecto del Altsimo (con un
augere elevado a la mxima potencia), o respecto del Estado al
que, de todas formas, se le considera esclavo y smbolo de
la Ciudad de Dios (civ., XV, 2).
Se institucionaliza as el desgarro del individuo entre una in
terioridad declarada no poltica y una vida poltica deslegitima
da. La doble conciliacin del individuo con la comunidad y de la
comunidad con el individuo pasa a depender de la superior juris
diccin espiritual del ordo personifcado en la Iglesia, que insi
na en las almas un sentimiento (de intensidad variable) de nti
ma desafeccin frente al Estado. El vnculo religioso pretende

M
|z
oaoooms
establecer un orden ms satisfactorio y ms slido que el polti
co, en cuanto que une y consolida de nuevo, mediante la cola
del amor, la auctoritas y la veritas, que se haban separado, ga
rantizando certezas ms frmes y sealando posibilidades de
sentido y de salvacin a los hombres particularmente atormenta
dos por angustias y esperanzas especfcas e indeterminadas.
En el intento por dominar el metus amittendi y por evocar un
mundo de felicidad abierto a todos, Agustn transform una exi
gencia condicionada por formas de vida intolerables y probable
mente revocables en una necesidad incondicionada. Confaba
as -n lo que para l constitua el crculo virtuoso de la fe- la
auctoritas del pacto suscrito por Cristo con su propia sangre
mediante la veritas de la redencin. Es decir, utilizaba todas las
facultades de la mens para comprender, querer y conmemorar
aquel acontecimiento irrepetible que fue la encamacin de Dios
en la persona de Cristo y para convertir el hecho ya acontecido
en el tiempo que abre la era de la salvacin en un prius lgico
que la razn debe transformar en premisa propia, conectndolo
con la voluntad y con el amor33.
Ls vicisitudes de la auctoritas
El pensamiento modero difcilmente acepta la prioridad
cronolgica de la auctoritas como base a partir de la cual cons
truir despus la ratio, y el compromiso propuesto por Agustn en
el De catechizandis rudibus y en otros escritos de instruir en la
fe a los principiantes a travs de un amor que se manifesta bajo
formas cercanas a la imposicin autoritaria de los dogmas y a
una voluntad menos mediada por la inteligencia y la memoria. Y,
siempre a diferencia de Agustn, para quien el fndamentum est
Christus34, la razn intenta ahora -esde Descartes a Spinoza,
desde los iluministas a Kant y a Hegel- autofndamentarse, atri
buirse autoridad intrnseca y exponer verdades accesibles a to
dos los hombres, de cortar, en fn, el cordn umbilical que du
rante siglos la ha hecho depender de una auctoritas extera y la
ha obligado a buscar sus vestigia a la manera paulina: per specu
lum et in aenigmate. Y as, mientras que para Agustn la autori
dad exige la fe y prepara al hombre para la raznJs, en muchas
de las flosofas ms radicales de los ltimos siglos la ratio se
traza por s misma su propio camino. Ms an: si para Agustn,
la fe busca, la inteligencia encuentra36, y el hombre cuando
piensa cree y cuando cree piensa37, para los moderos, por el
, r
1
1 1

ssEL vusoo |:
contrario, es la razn la que busca y encuentra, la que pregunta y
responde, y slo cree -aun teniendo plena conciencia de su
.
s li
mitaciones- en su pensamiento. Se cancela la doble autondad
(de la tradicin y de la razn) y la primera queda absorbida por
la segunda, y ello no slo in re, sino tambin en el tiempo. Y si
bien es cierto que Vico, Herder, el Schelling de la ltima poca,
Rosenzweig, Wittgenstein o Gadamer han elaborado posiciones
que parecen ser, en algunos puntos, anlogas a las de Agustn,
cuando defenden la idea de que ni la civilizacin ni el lenguaje
pueden afrmarse si no presuponen autoridades disciplinarias y
certezas no racionalmente deducibles, queda siempre en pie el
hecho -fente a toda excesiva nostalgia de la idea de seculariza
cin- de que el gesto modero que inaugura la nueva flosofa
consiste en atribuir validez y confanza a la ratio. Por lo dems,
el mismo proceso de purifcacin de la ratio, que se desenvuelve
desde la imposicin del mtodo38 a la razn pura kantiana,
induce a aceptar tan slo lo que se puede justifcar tericamente
de modo autnomo, iuta propria principia. De todas formas, ya
el mismo severo tribunal de la razn se declara incompetente pa
ra juzgar causas en las que, como las que ataen al mbito de la
moral, no sea posible aducir demostraciones rigurosas o, cuando
menos, argumentaciones bien tramadas. La auctoritas, al igual
que la traditio, es, en cambio, siempre impura, incapaz de le
gitimarse si no es a travs de grandes ratifcaciones de lo que ya
se siente, se cree y se piensa, es decir, mediante aglomerados de
argumentos que han adquirido su coherencia en virtud de la lgi
ca del deseo y por medio de alusiones a evidencias y revelacio
nes que estn en la base de todo razonamiento, pero que es pre
ciso haber experimentado para aceptarlo (o bien, si se quiere,
exige el recurso a un crculo hermenutico).
En el umbral del mundo modero, cuando se ha consumado
ya en las ms influyentes posiciones flosfcas la ruptura del
pacto agustiniano entre la auctoritas divina y la ratio humana, el
miedo a la muerte violenta y al dolor corpreo proporcionar en
Hobbes el impulso para la creacin de un contrato social en el
que los seres humanos se conceden garantas recprocas -fun
dadas en sus propios intereses y no en la gracia- de que no derra
marn su propia sangre. Ahora es, por as decirlo, el timar homi
nis el que forma el initium sapientiae y es la auctoritas humana,
y no la veritas propugnada por Agustn, la que induce a fundar la
ley. El delito supremo est aqu inmediatamente constituido no
por la rebelin contra Dios, sino contra el soberano, contra el re
presentante de la civitas terrena. A la pregunta sobre el unde ma-

'
|



1 4 oaoo voars
lum, la respuesta es aqu clara: de la anarqua, verdadera obra del
Maligno poltico, del Prncipe de este mundo siempre a ace
cho y cuyo cuerpo est formado por las pasiones y los intereses
de cada individuo concreto y de las multitudes. La bienaventu
ranza celeste, nunca explcitamente negada, tendr menos impor
tancia que la difcil seguridad terrena y que la carrera por garanti
zarse un futuro que dura hasta la muerte. Slo con Robespierre
estipular el Terror un nuevo y doble pacto -humano y divino
entre la veritas y la auctoritas, entre la Razn y el Ser Supremo,
como garanta de salvacin de la civitas peregrinans del pueblo
de los ciudadanos virtuosos a quienes la inmortalidad del alma
les permitir gozar el premio de la eteridad, mientras que los
malvados y egostas sern ejemplarmente castigados.
Queda aqu invertido el modelo agustiniano -que haba tras
literado en trminos religiosos la tradicin poltica, sublimndo
la y asignando a la Iglesia tareas y prerrogativas propias del
Imperio-. El Estado, ahora de nuevo capaz de controlar racio
nalmente los comportamientos y las pasiones, desear apropiar
se directamente de los cultos y de la felicidad presentes y futu
ros, gestionando, a la vez, los temores y las esperanzas terrenos
y ultraterrenos. Querr transformarse a s mismo en civitas pere
grinans que organiza tanto el xodo temporal hacia un mundo
mejor en el ms ac como el xodo de los buenos citoyens hacia
la salvacin de sus almas.
A continuacin, una lgica inserta en los acontecimientos
mismos sustituir a menudo a la fe en un gobiero providencial
del mundo. Se harn descender del cielo y se aplicarn a la his
toria proyectos globales tendentes a la refundacin de la vida
individual y colectiva. La ciudad terrena se mostrar entonces
como redempta civitas situada no en lo alto, en la eteridad del
paraso, sino a lo largo del eje del tiempo profano, dentro de una
historia nica, en un futuro henchido de la gran esperanza de la
emancipacin de los hombres por los hombres. Hoy, cuando este
proyecto les parece de nuevo a muchos ilusorio, temerario o
impracticable, refexionar sobre las vicisitudes del pensamiento
de Agustn puede proyectar luz indirecta tambin sobre la natu
raleza de los obstculos con que ha tropezado la moderidad y
de los nudos que todava quedan eventualmente por desatar. Se
puede, pues, contar con el nico -y falible, pero insustituible
instrumento de que disponemos: la inteligencia, contraseada
por la plena disponibilidad a aceptar incluso lo que todava no
sabe y a rectifcar, si se la convence, las posiciones a que estaba
afcionada39
ABREVIATURAS
Me servir constantemente de abreviaturas a partir del primer captulo.
Se recogen, por comodidad, slo las siglas relativs a
.
las obras de Agust

.
Para otros autores, para la Biblia o para las recopilaciOnes de textos s

uti
lizan las abreviaturas usuales. No siempre se han seguido las traducciOnes
italianas citadas.
August. = Agustn de Hipona.
PL = Oper, en Patrologiae Cursus Completus, Series L

tina, dirigida por

J. Migne, 217 tomos ( = PL, vols. XXXII-XLV), Pans, 1861-1862.
NBA = Nuova B ibliotecaAgostiniana: Opere di Sant'Agostino, edcn lati
no-italiana, dirigida por la Ctedra Agustiniana del Augustlmanum
de Roma, director P. A. Trape, trad. it. de varios autores, Roma, 1969-
1984 (an en vas de publicacin). Se ha tenido en cuenta a vec

s, ade
ms de la edicin de los textos originales en el Corpus Scrzptorum
Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL), Viena, 1887, en curso, Y en el
Corpus Christianorum, Series Latina (CCt, Turho

t, 195, en curso,
tambin la edicin francesa: (uvres de samt Augustm, Pans, 1948, ss.
(BA), que constar de unos 85 vols., en vas de comple

arse. [La edi

cin espaola, bilinge, de sus Obras completas, Madrid, BAC, pro
movida por la F.A.E. y con distintos traductores, consta, en 1998, de 40
vols. (41 tomos)].
an. quant. =De animae quantitate, en PL, vol. XXXII (CSEL, 89), trad. it.
Grandezza dell'anima, in NBA, vol. III/2 [Obras, BAC, tomo III].
bon. coniug. = De bono coniugali, en PL, vol. XL.
cat. r =De catechizandis rudibus, en PL, vol. XL (CCL, 46), trad. it. La
catechesi dei principianti, dirigida por A. M. Velli, Roma, 1984 [Obras,
BAC, tomo XX].
civ. =De civitate Dei, en PL, vol. XLI (CSEL, 40,1-2), trad. it. L. Alici, La
Citta di Dio, Miln, J984; y cfr. tambin la reciente edicin, dirigida
por C. Carena, Turn, 1992 [Obras, BAC, tomos XVI-XVTI].
conf = Confessiones, en PL, vol. XXXII (CSEL, 33; CCL, 27; BA, 13-14),
trad. it. de C. Carena, L confessioni, Turn, 1984 (en la NBA, vol. I, Y
cf. tambin las recientes ediciones: Confessioni, dir. por R. de Monti-
|s
ORDO AMORIS
celli, Miln, 1 990, y, en vas de completarse en la Fondazione Valla
la dirigida por M. Simonetti, con trad. de G. Chiarini, Confessioni, Mi

ln, vols. I - IV, 1 992- 1 996, en la que faltan an los li bros XII-Xlll
[Obras, BAC, tomo 11. Las citas de esta obra se toman generalmente de
San Agustn, Confesiones, Madrid, Alianza, 1 9963, prl., trad. y notas
de Pedro Rodrguez de Santidrin].
c. Cresc. = Contr Cresconium Grmmaticum et Donatistam, en PL, vol.
XLID (CSEL, 52) [Obras, BAC, tomos XXXII, XXXIIT, XXXIV] .
c. Faust. =Contra Faustum, en PL, vol. XLII (CSEL, 25, 1 ).
c. Jul. = Contra Iulianum, in PL, vol. XLIV, trad. it. Contro Giuliano, en
NBA, vol. XVID.
cor

et gr = e correptione et gratia, en PL, vol. XLIV (CSEL, 25, 1 ), trad.
It. Correzwne e grazia, en NBA, vol. XX.
div. qu. LX I = De diversis quaestionibus LX II, en PL, vol. XL
(CCL, 4 A) [Obras, BAC, tomo XL].
doctr chr =De doctrina christiana, en PL, vol. XXXIV (CSEL, 80).
duab. an. =De duabus animabus, en PL, vol. XLII.
en. s. = Enarrationes in Psalmos, en PL, vol. XXXVII (CCL, 38-40), trad.
It
:
s
p
osizione s
u
i Salmi,
_
en NBA, vols. XXV-XXVID y trad. it. parcial,
dingda por M. Srmonetti, Commento ai salmi, Miln, 1 988 (seguida en
este caso, para las pares traducidas) [Obrs, BAC tomos XIX XX
XXI, XXIT] .
' 7 '
ene h. = Enchiridion ad Laurentium de fde et spe et caritate, en p L, vol. XL
(CCL, 46).
ep. = Epistulae, en PL, vols. XXXIIT-XXXIV, trad. it. Le lettere, en NBA
vols. XXIXXITI. Se han descubierto 27 nuevas cartas de Agustn,
ah

ra publicadas y comentadas en CSEL, 88 (Sancti Augustini Opera.

Eplstulae ex duobus codicibus nuper in lucem prolatae, rec. J. Divjak,
Viena, 1 981 ) y en BA, 46 B, Lettres 1 * - 29*, Pars, 1 987. Cf. tambin
la trad. inglesa, dirigida por R. B. Eno: St. Augustine, Letters 1* - 29*
Washington, 1 989 [Obras, BAC, tomos VID, XI a y XI b ] .
7
gn. adv. Man. = De Genesi adversus Manichaeos, en PL, vol. XXXIV
[Obrs, BAC, tomos XXX, XXXI].
grat. et lib. arb. = De gratia et libero arbitrio, en PL, vol. XLIV, trad. it.
Grazia e libero arbitrio, en NBA, vol. XX [Obrs, BAC, tomos VI, IX] .
haer =De haeresibus ad Quodvultdeum, en PL, vol. XLII (CCL, 46).
in lo. ev.

In lohannis evangelium trctatus, en PL, vol. XXXV (CCL, 36)

trad. It. Commento al vangelo di San Giovanni, en NBA, vol. XXIV 11
y XXIV/2 [Obras, BAC, tomos X y XIV].
in ep. lo. ad Part. = In epistulam Iohannis ad Partos, en PL, vol. XXXV
ABREVIATRAS
|:
(CCL, 37), trad. it. Commento alla prima lettera di San Giovanni, en
NBA, vol. XXIV /2.
lib. arb. =De libero arbitrio, en PL, vol. XXXII (CCL, 29; CSEL, 74) trad.
it. Libero arbitrio, en NBA, vol. ITI/2 (y cf. tambin Agustn, L
liberta, trad. it. de R. Fedriga y S. Puggioni, intr. de M. T. Fumagalli
Beonio Brochieri, Miln, 1 995, y F De Capitani, I De libero
Arbitrio di S. Agostino, estudio introductorio, texto, traduccin y
comentario, Miln, 1 987) [Obras, BAC, tomo ID].
mend. =De mendacio, en PL, vol. XL, trad. it. de M. Bettetini, Sulla bugia,
Miln, 1 994 [Obrs, BAC, tomo Xll] .
mor. = De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum, en
PL, vol. XXXII (BA, 1 ).
mus. = De musica, en PL, vol. XXXII (BA, 7) [Obras, BAC, tomo XXXIX].
nat. boni =De natura boni, en PL, vol. XLII [Obras, BAC, tomo lll] .
nat. et grt. = De natura et grtia, en PL, vol. XLIV (CCL, 60; BA, 21 ),
trad. it. Natura e Grzia, en NBA, vol. XVII/ l .
nupt. et conc. = De nuptiis et concupiscientia, en PL, vol. XLIV [Obras,
BAC, tomo XII].
op. imp. c. Jul. = Contra secundam luliani responsionem imperectum opus,
en PL, vol. XLV (CSEL, 85, 1 ) .
op. monac. = De opere monachorum, en PL, vol. XL.
ord. =De ordine, en PL, vol. XXXIT (CCL, 29; CSEL, 63; BA, 4), trad. it.
L'ordine, en NBA, vol. 11111 [Obras, BAC, tomo 1].
pece mer et rem. = De peccatorum meritis et remissione et de baptismo
parvulorum, en PL, vol. XLIV.
praed sanct. =De praedestinatione sanctorum, en PL, vol. XLIV, trad. it.
La predestinazione dei Santi, en NBA, vol. XX.
qu. Hept. = Quaestionum in Heptateuchum Libri Septem. Liber 11.
Quaestiones Exodii, en PL, vol. XXXIV (CSEL, 28, 3).
retr = Retractationes, en PL, vol. XXXII (CCL, 57; CSEL, 36).
scala parad. =Sea/a Paradisi liber unus, en PL, vol. XL.
s. = Serones, en PL vol. XXXVID, trad. it. Discorsi, en NBA, vols.
XXX/ 1 , XXX/2, XXI, XX 2. A ellos se aaden los textos de 1 9
Sermones, recientemente reencontrados en un manuscrito de Maguncia
(Stadtbibliothek, 1 9) y comenzados a publicar, dir. por F Dolbeau, en
Recherches Augustiniennes, a parir de 1 990 [Obras, BAC, tomos VII,
X, XXIII, XXIV, XXV, XXVI] .
sol = Soliloquia, en PL, vol. XXXII (BA, 5), trad. it. 1 soliloqui, en NBA,
vol. ITI/1 [Obras, BAC, tomo 1] .
158
ORDOAMORIS
spir et lit. =De spiritu et littera, en PL, vol. XLIV, trad. it. L spirito e l
letter, dirigida por S. Iodice, Npoles, 1979.
subst. di!. =De substantia dilectionis, en PL, vol. XL.
trin. = De Trinitate, en PL, vol. XLII, (CCL, 50-50 A), trad. it. L trinita,
en NBA, vol. IV [Obras, BAC, tomo V].
ut. cred. = De utilitate credendi, en PL, vol. XLII (CSEL, 25, 1), trad. it.
L'utilita del credere, en Agustn, / flosofo e la Jede, dirigida por o.
Grassi, Miln, 1989.
vera rel. =De vera religione, en PL, vol. XXXIV (CSEL, 77, 2), trad. it. L
vera religione, en Agustn, 11 flosofo e la Jede, cit.
NOAS
INTRODUCCIN
1 Pablo, Segund Carta a los Corintios, 5, 17 (= I Cor).
2
Agustn, Serones (= s.), LXXXI, 7; y s. [Denis], XXIV, 11. Sobre los moti
vos de la eleccin de Agustn de Hipona (354
-
428) como hilo conductor de este libro
y sobre los criterios seguidos para afontar su flosofa, cf., en el presente volumen,
el apartado fnal de la Introduccin. [Para la notacin empleada, cf. las anteriores
ABRVIATRAS].
3 Agustn, Confesiones (= conf), X, 27, 38.
Cfr. ibid., m, 6, 11. Tambin Claudel haba hablado, con reminiscencias
agustinianas, de quelqu 'un qui soit un moi plus que moi meme (cfr. P. Claudel, Th
m' as vaincu mon bien aim, en L'Eritage, 15 de julio de 1905, aora en muvre
potique, Pars, 1967, p. 18). Parafraseando el ttulo del volumen de Paul Riccur, Soi
meme comme un autre -Pars, 1990 [S mismo como otr, Madrid, Siglo XXI,
1996]-, se podra decir que, en este caso, vale tambin lo recproo segn Agustn,
o sea L'autre comme soi meme, y aadir -para sealar elpticamente alguna diferen
cia macroscpica con el pensamiento contemporneo, por ejemplo con Ba o con
Lvinas- que ni Dios ni otro hombre representan para l lo Totalmente Otro.
` Cf. Agustn, con, VTII, 3, 8; y L ciudad de Dios (= civ.), V, 11.
Agustn, civ., XV, 22. La virtud consiste, pues, en el respeto al orden que pro
cede de Dios y no -omo en los estoicos y en Cicern- en el orden y en la concor
dia recproca de los actos humanos (cfr. , por ejemplo, Cicern, De finibus bonorum
et malorum, m, 6, 21).
' Agustn, civ., XV, 22.
8
Agustn, ibid., XIX, 13, 2. Segn Pablo, Cara a los Romanos (= Rom., 5, 3-
4), s mien es un selector que separa a los buenos cristianos de aquellos que
no saben aceptar las dificultades o no comprenden que stas pueden convertirse en
una bendicin: a travs de Cristo, de hecho, encontramos ventajas tambin entre le
aflicciones, conscientes como somos de que la afliccin prouce paciencia, y la
paciencia, prueba [comprobacin experimental, dokime] y la prueba, esperanza.
9 Segn el Deuternomio (30, 16), ya Moiss, avistando la Tierra Prometida,
seala dicha obligacin a su pueblo para relacionarse con Dios.
l 0
Evangelio segn Mateo!(= Mt), 10, 34. Tngase presente asimismo la terri
ble afrmacin de la parbola de Jess recogida pr Lucas: En cuanto a mis enemi
gos, los que no queran que yo reinase sobre ellos, trelos aqu y mascralos en mi
presencia (L, 19, 27). Para Agustn, cf. Carts (= ep. ), CLXXXV, 2, 11: Prinde
ista persecuitur diligendo; illi saevendo; ista ut corrigat, illi ut evertant.
!!
Pablo, Primera carta a los Corintios (= 1 Cor),1, 28-29: ta me onta, ina ta
onta ktargese.
1 2
Cfr. Pablo, I Cor, 6, 2; Rom., 13, 1 .
13 Cf. Agustn, con/, IV, 8, 13: 1 tiempo o corre en balde ni pasa oiosa
mente por nuestros sentidos. Hace en el ma cosas maravillosas. Llegaba y pasaba
1 6 ORDO AMORIS
un da tas otro. A medida que llegaban y transcurran los das dejaban en m nuevas
esperanzas y nuevos recuerdos, y poco a p me devolvan a mis antiguos placers.
As, ante ellos, ceda mi dolor.
1 4 Evangelio segn Juan (= Jn), 1 5, 1 3; Primera carta de Juan (= 1 Jn), 4, 10.
1 5 Cf. Evangelio segn Marcos (= Me), 1 1 , 22-23: En verdad os digo:
'Quienquiera que diga a este monte: levntate y arrjate al mar, sin haber vacilado
en su corazn, pero creyendo que lo que se dice se har, lo lograr
'
.
1 6
Considrese, desde ste ngulo, la clebre afrmacin paulina de la Carta a
los Hebreos (= Hebr), 1 1 , 1, tan densa de tonalidades expresivas y de asperezas para
la traduccin y para la comprensin: La fe es certidumbre de las cosas esperadas,
convencimiento [elegchos o argumentum] de las no vistas.
1
7 Se puede invertir el razonamiento de Georg Bchner, segn el cual la pre
gunta pr qu sufo? es la roca del atesmo, por cuanto el ms pequeo susu
rro del dolor, aunque sea en un solo tomo, provoca un laceramiento en la creacin,
de arriba a abajo: cfr. G. Bchner, Dantons Tod, en Simtliche Werke und Briefe
[ 1 922], d. por F Bergemann, Leipzig, 1 949, p. 50 [L muerte de Danton, en Obras
completas, Madrid, Trotta, 1 992] . El dolor tambin puede convertirse, como de
hecho sucede, en motivo de fe.
18 Cf. Pablo, Rom., 8, 23.
19 Agustn, Commento ai salmi (= en. Ps.), XLVID (2), 6. Para encuadrar ter
minolgicamente esta temtica de las pasiones, cf. G. J. P. O' Daly, A. Zumkeller,
Afectus [passio, perturbatio], en Augustinus-Lexikn, Basilea - Stuttgart, 1 986-
1994, I, 1 , col. 1 68- 1 80.

0
Agustn, con[, Vll, 7, 25.
21 /bid., IV, 9, 1 4.
22 Corpus Inscriptionum Ltinarum (= C.I.L.), VI, 2303; y cf. Iscrizioni
fnerarie sortilegi e pronostici di Roma antica, dir. por L. Storoni Mazzolani, T,
1 973, n. xxxn, pp. 64-65.
'` Cf. Horacio, Carina, IV, X, 6-8: quotiens te speculo videris alterum:
Quae mens est hodie, cur eadem non puero fit, vel cur his animis incolumes non
redeunt genae ?
24 Agustn, en. Ps. , LXXXIV, 10.
25 Agustn, civ., XXll, 30.
26
Cf. H. Jonas, Philosophical Essays. Frm Ancient Creed to Technological
Man, Chicago, 1 984, cap. XVI.
27 A este propsito, son an fndamentales las investigaciones de J. Leclerc,
Histoire de l 'ide d tolrance au siecle de la Rforme, Pars, 1955.
28
Mt 8, 20.
29 Pablo, 1 Cor., 4, 1 3.
Cf. Pablo, / Cor., 5, 1 -2; Hebr., 1 3, 8- 1 0, 1 1 , 1 3- 1 6.
31 Tertuliano, Apologeticum, XXXVID, 3: nec ulla magis res aliena quam
publica.
` Agustn, Comentario al evangelio de Juan (= in lo. ev.), XL, 10.
33 Cf. Agustn, Contra Juliano (= c. Jul., IV, 3, 26); civ. , XIX, 25.
34 Cfr. Agustn, civ. , XIX, 1 7.
3 5 Esto rige tambin para la casa, donde debra reinar una mayor armona, cf.
Agustn, ibid., XIX, 5.
` " Cf. Agustn, en. Ps., LXI, 8.
3 7 Ciertamente, Agustn est an lejos de proponerse esos problemas que fas
cinan y fatigan a algunos telogos contemporneos, como por ejemplo Karl Rahner,
Jrgen Moltmann o Wohlfahrt Pannenberg, quienes se han preguntado repetidamen
te si Dios no participa de una manera ms intnseca de lo pensado en la historia, en
la temporalidad y en la muerte de los hombres cuando se limita la temporalizacin
de lo etero a la encamacin, esto es, al hecho histrico irreptible del nacimiento,
NOTAS
1 61
vida, pasin y resurreccin de Jess en un arco de aos determinado. Ellos tratan de
responder, por tanto, a preguntas como las siguientes: si Cristo deviene hombre
no deviene hombre tambin Dios en cuanto Trinidad? Y la muerte del Hijo en la
cruz no es tambin la muerte del Padre? O an: la inmersin de Cristo en el tiem
po no modifca o complica la naturaleza etera del propio Dios, uno y trino?
3
8
No comparto, pues, la posicin de cuantos siguen viendo en l una concep
cin sustancialmente constantiniana de residual sacralidad del estado (cfr. H.
Cancik, Augustin als constantinischer Theologe, en AA.VV., Der Frst dieser
Welt. Carl Schmitt und die Folgen, dir. por J. Taubes, Mnich, 1 973, pp. 1 36- 1 52).
Es verdad, por lo dems, que Agustn defne la Iglesia como el reino de los cielos en
devenir, la escatologa ya en parte realizada: Ergo et nunc ecclesia regnum Christi
est regnumque caelorum (Agustn, civ., XX, 9). Contienen, de todas formas, una
violentacin las pginas, por otro lado bellas, de Dolf Sterberger, quien ve en la
poltica de Dios, que producir en el fn de los tiempos una magna commutatio o
una radical mutatio rerum, el presupuesto en Agustn de una especie de antipolti
ca, cf. Augustinus oder die Eschatologik, en D. Sterberger, Drei Wureln der
Politik, en Schrien, vol. II, 1 , Francfort d. M., 1 978, pp. 309-380.
39 Agustn, civ., XVID, 49; y cf. ibid., XVill, 5, 1 ; en. Ps., LXVII, 7.
40 Cfr. Agustn, civ., XV, 26.
' Es ste el sentido del poder pastoral teorizado por M. Foucault, en su
ensayo The Subject and the Power, en H.-L. Dreyfus y P. Rabinow, Michel
Foucault Beond Structurlism and Hermeneutics, Chicago, 1983, pp. 208-21 6.
42 Cfr. F Nietzsche, Genealogie der Moral, erste Abhandlung, 1 5, en
Kritische Gesamtausgabe, dirigida por G. Colli y M. Montinari, Berln, 1 975 y ss.,
vol. VI, 2, pp. 297-299. En este pargrafo -elegido por concentrar numerosas obser
vaciones anlogas-, Nietzsche cita a Toms de Aquino y Tertuliano para mostrar
cmo a ambos les resulta obvio que la felicidad de los beatos depende tambin del
espectculo, mucho ms exultante que el terrenal, de las eteras penas de los conde
nados.
43 Es verdad que el papel de la Iglesia, como civitas Dei peregrinans, caer
pronto bajo las asechanzas del hobbesiano Dios mortal que es el Estado y, ms
tarde, en gran parte sustituido por los partidos polticos totalitarios de masa, con
el fn declarado de redimir, por medios polticos, a la humanidad en su conjunto,
la raza o la nacin>>. Pero, dado que algunas prerrogativas de la religin haban
sido traducidas en trminos de teologa poltica, la religin misma haba seguido
actuando, directa o indirectamente, sobre las instituciones. Baste recordar las fguras
de Cromwell o de Robespierre o incluso aquella especie de agustinismo poltico epi
gonal sobre el que la flosofa de Giovanni Gentile crea fundamentar en parte el
estado tico, cuando declaraba que ste vive in interiore homine y no slo inter
homines y que, con tal mediacin, autoridad y libertad, colectividad e individuo se
identifcan, cf. G. Gentile, Fondamenti di flosofa del diritto, Florencia, 1 9373, pp.
1 58- 1 59, y, sobre todo, Genesi e struttura del/a societa [ 1 943], Florencia, 1946, pp.
19 ss., 32 ss. y passim. No hay que olvidar tantsimos pases -omo los del Norte de
Europa o los Estados Unidos del God bless America!- donde el vnculo entre pro
yecto poltico y expctativa religiosa no se ha atenuado nunca.
4 Mt 25, 34-36.
45

sta es la teora de Ren Girard -sugestiva, pero quiz demasiado armoni

zante- segn la cual el cristianismo, extirpando el deseo mimtico (esa compe
tencia por los mismos objetivos, que genera angustia social o individual), habra eli
minado tambin las causas profndas de la violencia explosiva, que libera del senti
miento de culpa colectivo. Sobre la intolerancia como elemento no constitutivo de la
doctrina cristiana, cfr. , en particular, R. Girard, Le bouc missaire, Pars, 1 982, pp.
292 y ss. [El chivo expiatorio, Barcelona, Anagrama, 1986] .
Sobre este mtodo, cfr. , por ejemplo, Agustn, conf, X, 1 7, 22; y E. P.
J ()
ORDO AMORIS
Meijering, Augustin ber SchOpfng, Ewigkeit und Zit. Das ele Buch der
Bekenntnisse, Leiden, 1 979, p. 66.
Cap. l. LOS NUDOS DE LA VOLUNTAD
1 No debe confundirse la cae con el mero cuerpo: aqulla designa, de
hecho, la totalidad de la existencia de la persona en el mundo y, por extensin, toda
la humanidad desobediente, en rebelda contra el creador, en la que, imitando al dia
blo, cada cual se elige a s mismo. Pablo no atribuye, pues, el pecado a una dimen
sin corprea, sino a las instigaciones del diablo, puro espritu y pura maldad (cf. E.
Kasermann, Antropologa paolina, en AA.VV., Prspettive paoline, Brescia.
1 972,
y
. 45, quien interpreta la cae como mbito de lo demonaco, de lo que
pervierte la ley, razn, historia, existencia, e incluso los carismas, empujndonos as
al pecado y a la muerte, y, ms en general, E. Brandenburg, Fleisch und Geist.
raulus
.
und die dualistische Weisheit, Neukirchen, 1 968). El hombre que acepta ser
VIr de mstrumento al Dragn o a la antigua serpiente>> (como ser defnida en el
Apocalipsis) est destinado a precipitarse con l en ese bestiario del abismo que
ya la imaginacin haba llenado de seres mostruosos (sobre ellos, cfr. B. Teyssedre,
L diable et l'enfer au temps de Jsus, Pars, 1 985, esp. pp. 1 24- 1 28).
2 S

e el f
?
no de este tema y sobre la Carta a los Romanos, como primer
tra

do cnstian
?
, mdrre

to, del reino de este mundo y de la poltica, tras la enig

mtica sentencia de Jesus Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de
DIOS, debe ser repensado el elemento de reserva escatolgica>> en las confonta
ciones con la autoridad, para lo cual cf. ltimamente W. Afeldt, Die weltliche
Gewalt in der Pauluseegese, Rom. 13, 1- 7 in den Romerbriejommentaren der latei
nischen Kirhe bis zum Ende des 13. Jahrhunderts, Gotinga, 1 969; G. Torti, Non est
potestas nisi a Deo. L'esegesi di Romani 13, 1-7 nei primi cinque secoli, Palermo,
1 976; y P. C. Bori, ' Date a Cesare quel che e di Cesare .. .' (Mt 22, 21 ). Linee di sto
ria dell'interpretazione antica, en Id., L'estasi del profeta ed altri saggi tra ebrais
mo e cristianesim, Bolonia, 1 989, pp. 53-68. Ms en general, vase B. Holmberg,
Paul and Power, Filadelfa, 1980. Sobre el respeto debido a los amos por parte de los
esclavos, cf. M. Sordi, Paolo a Filemone o della schiavitu, Miln, 1 987.
` Po

ello, es indispensable mantenerse en guardia, de modo que ninguno se
vea

sclavizado P
?
r el mundo, atrado por la flosofa (cf. Col. 2, 8). Mientras que
el DIOs de los filosofas paganos -sobre todo durante la poca helenstica-, parece
tener poco en cuenta lo que los hombres piensen de l, el de la Biblia se muestra
extremadamente susceptible ante sus actos y opiniones (cf. H. Blumenberg,
Matthiuspassion, Francfort d. M. , 1 988, p. 1 9).
4 Sobre el pblico al que Pablo se dirige, cf. W. A. Meeks, The First Urban
Christians: The Social World ofthe Apostle Paul, New Haven - Londres, 1 983. Sobre
la relacin de Pablo con la flosofa y, en particular, con la de los estoicos (con algu
no de los cuales haba discutido en el Arepago, cf. Act. a post. , 1 7, 1 8, aunque hay
algunas dudas sobre la veracidad del discurso de Pablo en el Arepago y sobre el
papel del compilador de los Hechos) y sobre la difusin obtenida por esta ltima en
aquella poca, incluso entre los pensadores judos como Filn, cfr. M. Pohlenz,
Paulus und die Stoa, Darmstad, 1 964. Resulta, de todas formas, signifcativo el
hecho de que en Tarso -iudad natal de Pablo, puerto de Cilicia en la desembocadu
ra del ro Cydnos, animada ciudad de mercaderes y crisol de civilidad- el estoicis
mo conociese cierta fortuna. Entre los conciudadanos de Pablo se cuentan dos ilus
tres exponentes de la escuela, llamados ambos Atenodoro. Tras haber estado al fen
te d

la biblioteca de Prgamo, el primero fue, en Roma, maestro y amigo de Catn
de Utica (cf. Plut., Cato minor, X, 6; Estrabn, XIV, 5), mientras el segundo -autor
de una teora de los deberes en Posidonio, utilizada por Cicern en De ofciis, pre-
NOTAS 1 63
ceptor de Octaviano y de su hermana Octavia
:
, al volver a la patria haba asumio
la direccin de la ciudad (sobre este personaJe, cf. Sen., De tranq. an., m, 1 8, Y
Estrabn, XIV, 5, 1 4).
` Summa Theol. , 1, q. 26, art. 2, in cor.
" Sobre la interpretacin de dicha oposicin en Pablo y sobre el desarrollo del
pensamiento de Agustn sobre este punto (esto es, sobre

no de aquellos aspectos
diacrnicos que no es, en general, afrontado en la economia del

rese

te volu

en),
cf. H. Jonas, Augustin und das paulinische Freiheitsproblem. Em ph1losoph1

cher
Beitrag zur Genesis der christlich-abendlindisch

n
.
Freiheitside

(

930), Gotinga,
1 965; F Altermath, Du cors physique au cors spmtuel. Interretatwn du 1 Cor 15.
35-49 par les auteurs chrtiens des quatres premiers siecl

s, Tubinga,
_
1 977, PP 234
ss. ; y P. Frederiksen, Paul and Augustine: Converston, N

auve,
_
Orthodox
Tradition and the Retrospective Self, en Joumal of Teolog

cal St1es, N. S.
XXXVII ( 1 986), pp. 3-34. Sobre las ideas profesadas por los arugas milanese

, cfr.
G. Madec, Le Milieu Milanais, Philosophie et Christianisme, en Bulletm de
Littrature Ecclsiastique: Saint-Augustin, 3-4, Pars, 1 987.
. .
' Cfr civ. XIV 20. Sobre el papel atribuido a la corporeidad y a sus apetitos
en Agustn y
'
en ia tradicin cristiana, cfr. G. l. Bonner, 'Libido' and
'Concupiscentia' in St
.
Augustine, en Studia Pat

istica, V

1 962), pp. 303-3 1 4

:

F Beatrice, Tradux peccati: Alle fonti della dottrma agostm1ana del peccato ongl
nale Miln 1 978; M. R. Miles, Augustine on the Body, Missoula, 1 979; Y P. Brown,
ThNotioof Virginity in the Early Church, en AA. VV., Christian Spirituality:
Origins to the Twelh Centur, Nueva York, 1 985
:
PP
.
427-443; Id.
_
he
_
Body and
the Society. Men, Women, and Sexual Renunciatwn m Early Chnstwmty, Nue
_
va
York, 1 988, en particular pp. 387-427 [El cuerpo y la sociedad, Barcelona, Mue
1 993, pp. 5 1 9-572] (que estudia, en genera, l

s
.
formas

rmanente
_
s de

enuncia
sexual, como la continencia, el celibato y la virgnndad, poruendo

n evtde

cia, a pr

psito del frica romana, cmo no haba en sta la menor aversin hacia el matn
monio por parte de los cristianos; cmo Agustn viva en un monocromo, all-male
world y cmo, fnalmente, l consideraba tanto el orgasmo, la summa voluptas,
como la impotencia, ligados no a factores fsicos, sino a una prdida de control e la
voluntad o a una voluntad dividida: ibid., pp. 396, 41 7-41 8). Aunque demastado
expeditivo al atribuir casi exclusivamente a Astn la culpa de ha

transforado
-incluso por motivos autobiogrfcos- la sexualidad en el pecado ongmal Y de h
_
aber
negado al hombre, consiguientemente, la capa

idad de autogobemarse, resulta mte

resante (aunque criticable, y criticado, en vanos puntos) el volumen de
_
E. Pagels,
Adam, Eve, and the Serpent ( 1 988), trad it. Adamo, Eva e il Serpente, Miln, 1 990,
pp. 1 27 SS.
. .
" Sobre la imagen de la discordia que se instala en la morada mtenor del yo,
H. Arendt, Between Past and Future. Six Exerises in Political Thought, Nueva York,
1 961 [Entre el pasado y efutur, Barcelona, Penn

ula, 1

96, pp. 1 74

75].
.
9 conf, VIII, 8, 20. Esta es, paulinamente, la dtferenci

entre el HIJO de Dios Y
el hombre: No fue Cristo s y no, en l no hubo ms que SI (I Cor, 1 , 1 9).
|0
Aegritudo, cfr. conf, VIII, 9, 2 1 .
! I
Cfr. August, c. Faust. , 11, 5 ; V, 1 0, haer.,
_
XLVI. En el

lano de los oyen

tes (a los que pertenece Agustn) y de los eleg

dos,
_
los marnqueos
.
buscaban en
las expresiones diuras o nocturas de la luz, la onentactn de la salvacin. Rezaban,
por ello, vueltos hacia el Sol o a la Luna o bien al norte, a 1 estrella polar, cuando
los astros mayores eran invisibles (cf. haer., XLVI). La doctnna de la mezcla de luz
y tinieblas en el alma del hombre ha marcado cierta

nte A

stn. C
?
mo en toas
la elecciones realizadas por l, deba ser profunda su Implicacin tenca Y emoti

a
(cf., por ejemplo, conf, IV, 1 , 1 ), tanto que el maniqueo Fausto considerar en segui
da a Agustn como un desertor de su secta (cfr. c. Faust., V, 2). Vase, para este
punto, P. Courcelle, Saint Augustin manichen a Milan, en Orheus, 1 ( 1 954), PP
1
, |
'
1
,
1 6
ORDOAMORIS
8 1 -85 (enmarcable gracias a E. Cattaneo, La religione a Miln nell 'eta di SantAmbrogio, Miln, 1 974), y P. Cambronne, Saint Augusti et l
'
glise Mamchenne, en Vta Ltina, CXV ( 1 989), pp. 22-35. Sobre Fausto, cfr. A. Brucer, Faustus von Mileve, Basilea, 1 901 ; P. Monceaux, Le Manichen Faustus de Milev, en umoires de l 'Insttut National de France, XLm ( 1 933), pp. 1 - 1 1 1 . Sobr

ei
.
man1quetso de los tiempos de Agustn, cf. F Decret, Aspects du Mazchezsme
.
dans l Afrique rmaine. Les contrverses de Fortunatus, Faustus et Felzx
.
avec Samt Augustin, Pars, 1 970 (ms en general, U. Bianchi, Antropologa e dottrma del/a salveza nella religione dei Manichei Roma 1 983).
1 2
'
' conf, Vm, 8, 2 1 y cfr. Vm, 5, 1 0. M. A. Dihle, Te Theory of the Will in Classical Antiquit, Berkeley - Los ngeles, 1 982, ha mostrado cmo la idea de v

luntad nace realmente con el cristianismo: en forma embronaria con Mario Vtctorino -l rtor aficano convertido al cristianismo, que fue asimismo el traduc tor d

aquellos textos plotinianos que infamaron>> a Agustn (aunque cf. E. Benz, Manus Vctorinus und die Entwicklung er abendlindischen Willensmetaphysik, Stuttg

, 1 932
,
pp. 364-41 2; vase tambtn P. Hadot y U. Brenke, Christlicher Platomsmu. Dze thelogischen Schrien des Marius Vctorinus, Zrich, 1 967; y P. Hadot, Manus Vctorm
.
us. Recherhes sur sa vie et son oeuvre, Pars, 1 971 )-; pero, sobre toc
?
con el p

opt
?
Agustn. En este ltimo, seguramente, tuvo un peso decisi vo tambten la expenencta personal de fecuentes y sucesivas laceraciones y parlisis en

1 querer. Debe recordarse, de todas formas, la neta afrmacin de Clemente de AleJandra:

no somos hijos d

J deseo, sino de la voluntad (Strm. , m, 57), y el pe

o determmante que ha terudo, para eJ brote de la metafsica de la voluntad, Orgenes

con su tratado sobre el libre albedro (cf. Orig., De princ., m, 1 ). Entre l

s estu10
.
s de fecha ms antigua, cf. tambin M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte emer gezstzgen Bewegung, trad. it., vol. II, pp. 386 ss. ; E. Frank, St. Augustine and Greek Tugt. jnowledge, Will and Belief Zrich - Stuttgart, 1 955; E. Gilson, Intr

ductwn a t. etude de Saint Augustin, Pars, 1 969; B. T. McDonough, The Not10n of Order m S t. Augustine's On Free Choice of the Will, en Irish Theological Quarterly, XL( 1 97), pp. 5 1 -55; J. C. Stark, A Study of the Will en the Early Works of Augustm

, tes1s de la New School for Social Research, Nueva York, 1 979. Entre los mas rectentes, cf., en cambio, M. Zanardi, Potentia voluntatis, en AA. V. , Sulla
.
potenza. Da istoele a Nietzsche, Npoles, 1 989, pp. 1 05- 1 40.
C. czv., XIV, c mhzl alzud quam voluntates sunt: Lo que cuenta es la volunt

d del hombre: SI

s perve

sa tendr impulsos perversos, si, en cambio, es recta, e

_
stos no slo sern meprenstbles, sino tambin dignos de alabanza. La volun t

d esta en la base
_
de todos estos im

ulsos; por tanto, todos estos impulsos no son smo voluntad, que so

de hecho la avtdez y la alegra sino Ja voluntad que consiente lo que queremos? Que

on el temor y la tristeza, sino la voluntad que disiente de lo qu

.
no q

eremos?. E

tsten a

almente dos ptimos comentarios a las Confesio ne.. el pnmero en la cttada edictn en la coleccin de la Fondazione Valla y el segundo en Agustn, Confessions, dir. por J. J. O
'
Donnel, 3 vols.: I. Intrduction and Text; II. Commentar on Books 1 - 7; m. Commentar on Books 8-13 and Indexes Oxford, 1 992.
'
' Cf. en. Ps., LXXXIX, 4, 1 2; XLI, 1 3, 1 8- 1 9.
1 5 Mace. Aur., IV, 1 8.
|0
Sobre la historia de la Y pitagrica y sus derivaciones en el Medievo cf. W. Harms, Romo viator in bi

io. Studien zur Bildlichkeit des Weges, Mnich, 1 ;

70, pp. 29 ss. Para la argumentacin sobre la posibilidad de servir a la vez a dos amos, cf. Mt 6, 24; Le 1 6, 1 3; y la respuesta de Orgenes a Celso, en Orig., Contra Cels. , VII, 68. Sobre este punto, vase G. Pfigerdorfer, Niemand kann zwei Herren dienen en Id., Augustino Praeceptori. Gesammelte Aufsitze zu Augustinus, dir. por x Forstner y M. Fussl, Salzburgo, 1 987, pp. 1 5-3 1 .
1 7 Ep. , CXXX, 2, 4; y, para las observaciones sobre l a indeterminacin y la
I
I

I
1
NOTAS 1 65
mutabilidad del hombre, cf. P. Brown, Religion a Societ in the Age of Saint
Augustine, Londres, 1 972 (trad. it., p. 1 9).
l B
Sen. , Ep. , CXID.
l9
Cfr. Epicteto, Plticas, Barcelona, Alma Mater, 1 982, m, 1 , 4. Sobre es

e
concepto de prafrsis en Epicteto, cfr. G. Segalla, ll problema della volonta m
Epitteto, en Studia Patavina, X ( 1 963), pp. 340-379.
20
Citado en Mace. Aur., XI, 36.
2l
Mace. Aur., XII, 33.
22
Cfr. ep., CLXXVII, 5; CLXXXVIT, 7, 24; y H. Arendt, Willing>

, en Te
Lie ofthe Mind, Nueva York - Londres, 1 978 [L vid del espfritu, Madrd, CEC,
1 984] .
23
Cfr. Cic. , De nat. deor, m, 36; y Agustn, civ., V, 9.
. .
2
4 Cf. Cic. , Tusc., IT, 1 8, 43. Agustn es ms cristiano que Ctceroru

o
cuando presenta el autocontrol y la ferza de nimo d

los roman
?
de sus meJores
tiempos como amor orgulloso a la gloria que, oscurect

ndo l
.
os VICIOS menores, les
llev a la conquista del mundo (cf. civ., V, 13 ss.), a un tmpeno de eno

e pero gr
cil mole. Sobre aquel otro orgullo, el de los flsofos paganos que qUieren hacer
se semejantes a Dios a travs la sabidura y la felicidad (sobre los cuales, cfr., por
ejemplo, Platn, Rep. , X, 61 3 b; y Teet., 1 73 c- 1 76 e), vase .
.
P. H

dot. P'yre et
Vctorinus, Pars, 1 968 y, ms en general, D. Rolof, Gottihnlzchkezt, Verotthchung
und Erh6hung zum seligen Lben, Berln, 1 970.
2s
Cf. lib. arb., I, 1 2, 26; y cf. ibid., m, 3, 7.
Cf. c. Cresc. , I, 1 9. Para la relacin con la dialctica estoica y el mtodo de
la diatriba y para la fase estoica en Agustn, cf. J. Pinborg, Das Sprachdenken der
Stoa und Augustins Dialektik, en Classica et Medievalia, XXII ( 1 962), pp. 1 8-
1 77; y Ch. Baguette, Une priode stolcienne dans l 'volution de la pense de Samt
Augustin, en Revue des tudes augustiniennes, VI ( 1 970)
.
pp. 47-77. Hay

ue
tener presente que las discusiones con lo

ad

ersanos

en particular con os hereJe

,
se hacan a menudo no slo ante el pblico smo tambtn con la presencia de esc
.
n
bas, de modo que los participantes no podran desmentir fcilmente sus afrmacio-
nes.
.
di E
27
Sobre Agustn, la tradicin antigua y el estoicismo, hay m cac

ones
.
en .
Frank, Saint Augustine and Greek Thought: Knowle W;l aBelzef
.
ctt. ;
Verbene, L'volution de la doctrine du pneuma des Stozczens a Saznt Augszn, Pans
Lovaina, 1 945; Id., Augustin et le Stolcisme, en Recherhes Augustmzennes, I
( 1 958), pp. 67-89; M. Spanneut, L Stoi'isme des Peres de l 'Eglis

, de Cl
m
ent de
Rome a Clment d'Alexandrie, Pars, 1 957; Id., Le Stolcisme et Sat

t Augu
,
stm, en
AA. VV., Formafuturi. Studi in onor del cardinale Michele Pellegrmo, Thrn, 1
.
975,
pp. 896-91 4; M. L. Colish, The Stoic
.
Tradition
.
]" (ntiquito the arly Mul
.

Ages, Leiden, 1 985, 2 vols.; M. Daraki, Une relzgwszte
.
sans Dzeu. Essaz sur les stoz
ciens d'Athenes et Saint Aagustin, Pars, 1 989, en particular pp .
.
1 76 ss.
2B
Para justifcarse, extrae de su equipaje un texto de ptcte

o, en el que
.
se
demuestra que el sabio -aun no siendo capaz de
.
c

ntrolar de mmedtato las emocio

nes imprevistas o ir ientes-, no da su asentmento y que, por ede, esde este
punto de vista, se mantiene inmune (cfr. Aul. Gell
:
, XIX, 1 ; y Agu
.
stn, czv., IX, 4).
Se trata en efecto de la teora, ya elaborada antenormente por Eptcteto, de la P
.
r
patheia, estado preliminar de la pasin, que se transforma precisamente en pastn
slo si el logos da su asentimiento.
29
Cf. ep. , CIV, 4; civ. , IX, 5, XIV, 8.
.
30
En la flosofa antigua, en general, la idea de la reencaa

tn, del kklos

geneseos, o del etero retomo, no constituye, por lo dems, un motivo de consola
cin, como lo ser para los esprits forts de Nietzsche, capaces de soportar 1 peso
ms grave, cf. Platn, Gorg. , 524 a; Fedn, 82-84 b; Rep., X, 61 1 b - 61 2 Plot.,
Enn. , m, 2, 4; y Porphyr., cit. en Augustn, civ., X, 30 (aunque, para la relactn con
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1 66
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ii, Da Platone a Sant 'Agostino, c+.-- 1 984- 1 985. s.-.-........,...-..,..
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quit, 4 .... r....1 879- 1 882.
32 s.-.-.........,..+-...-..awJ. ...-.L'astrologie de Ptolme,
r....1 98 1 .
3 3 r...-.. . .-....,.+.--.-....--.+.,..o c o----..Elbow Room. The
Varieties of Free Wll Worth Wanting, o..+1 984 ,--,.........,,5 ..,.-,.-
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Xl ( 1 944), ,,1 57-21 0; os.--.o..
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1 985, ,,1 49 .. ,,...,....-|+-|..-.+-.....-..,....--....-,....-.-..
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r....1 958; V o..+..-.+.L systeme stoiCien et l 'ide du temps, r.... 1 979;
J. v.-.-.+-r....+--.-.-+.--o.........-..--c-..-..-.-.--r...,s....
-..,-.--Studies in the Hellenistic Religion, +..,..vJ. v-...--t-.+--
1 979; ,c n.....-t..-..........-....+-..-........av-..+.+......-.........--
+..-...--Rivista di Filologa e di Istruzione classica, cv( 1 977), ,,403-424.
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1 9623 V o..+..-.+.L ssteme stoiCien et l 'ide du temps, ...-.+-.....--
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Christianus. Obemahme u Umgestaltung des Platonismus durh die Viter,
r.-..-+-.-|-s.,ow,..Die christliche Platonaneignung in den Stomasis
des Clemens von Alrien, s-...- .-..s...| -s
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..+,.....-..-....i.s....--.Julian von Eclanum: Sein Leben und seine
Lehre. Ein Beitrag zur Geschichte des Pelagianismus. Texte u Untersuchungen,
t-..., | s-:. a w..i..- -e-.....-.... i-.......-. .i .-- e-..,..-
c.-....-..,--Prceedings of the American Philosophical Societ, cia, | -s-,
ssssz.sv o....-i....-+r...--.a.s-+,...----Revue des tudes
augustiniennes, xx.v, | -:s,zz:| . es..-The Body and Society, ...PP
as| -[El cuero y l sociedad, s:sss;.,re.,-.Adam, Eve>nd the
Serent, ...+.....| s..
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tia, ero Christus gratis mortuus est.
`` cac. tul., | : -.-.,+.+...-.-.-.--+..-.-..s......-...+-
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ctxxxvi.z.5 xxvi-.,. --,---.....-.-..,.....,....--....-..-..,..
-.K i.-..--Die Entstehung der Gnadenlehr Augustins, a......| -s...-
S. Agostino: lntrduzione aUa dottrina della Grazia. l. Natura e Grazia, a.-.
| -s:.,..-.-..s.v.-+...-Saint Augustin. L'aventur de la raison et de la
grace, e....| -ss
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Augustinus Magister, e....| -s...tt szsz-
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+-.+..-.,.|.Contra duas epistulas pelagianorum ad Boniacium Papam, ii.s.| s
[ = csrt. sa. :s:, a o-.--. The Political and Social Ideas of St.
Augustine, s.-..v... t.-+.-..| -ss.| -za,
ci. x r....-. Logik des Schreckens. Augustinus von Hippo, Die
Gnadenleh;

von 397, -+..,.-....x...r....-.v.,.-....| --a.: | ss
,+.-+--...+......+,..--..-..De diversis quaestionibus a Simplicianum i.
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more nelle
Confessioni di sant'Agostino, a.-.. |-s i s.-.-..--. Augustmus D

ct

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Caritatis. Se in Liebesbegrif im Widerspruch von Eigennutz und selbstloser
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--Revue Belge de Philologie et d'Histoire, xxxvi, | -ss,.:z-s
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Sphiren; Zur Geschichte der Idee der Welteinheit und der Seelenbestzmmung,
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.
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roton,

ythagorean and
Presocratic: A Commentar on Pragments and Testzmonza, c.--.+,-.| --s ..
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a delle cose,
v...-.|--r-De ordo, ..,..--+..-+......--.+-e...+.,+-e.s....-.....+-
| :z
ORDO AMORIS
P de los fenmeno
_
s a su razn, y de aqu a la providencia divina; cf. A. ryof, Uber Forr und Begnfsgehalt der Augustinischen Schrif De ordine en Aurelius Augusnus, Festscri der Gorres-Gesellschaf zum 150. Todestage +s Heiligen Augustt

us, Coloma, | -app. | ssz.A. Solignac, Rminiscences plotiniennes et pohyne

es dans le dbut du De ordine de Sant Augustin, en Arhives de Phllos

phte, XX , | -s:,pp. sss y J. Ref, Der Orobegrif des jungen Augustmus, Pad
_
er~m, |-szSobre la alta fecuencia del trmino ordo, del verbo orenar Y del adJetivo ordenado en el vocabulario agustiniano, cf. Thesaurus patrum latmorum: The

aur

s augustinianus, Series A, Enumeratio forularum, curante CEDETOC, UmvefSl

Catholica Lo

aniensis, Lovaina Nueva - Tout, | -s-pp. s

sPara |poSICin de los estoicos y de Plotino sobre el problema, cf., res pectivamente, D10g. Laert., Vll, | - | ay Plot., Enn., I, z| |
l0
Sobre la nocin de
_
orden en el des

ollo del pensamiento de Agustn y para algunos extremos concerientes a su relactn con el neoplatonismo cf. J. Rtter Mund

s intellegibilis. Eine Untersuchung zur Auahme und Umwanelung der neu

platomschen Ontologie bei Augustin, Francfort d. M., | -: J. Bumaby, Amor Dei. A tuy
_
of the eligion
_
of Saint Augustine, cit., pp. | | | : Ch. Boyer, Chnstzamsme et Neoplatomsme dns laforation de saint Augustin, Roma, | -s pp. | -z | -: R. Holte,
_
Batite et
_
sagesse: Saint Augustin et le probleme d la fn de l homme dns la phtlosophte anctenne, Pars - Worcester (EE.UU.), | -szpp. |- SS.
| |
Para una efcaz sntesis potica de la perspectiva abierta de Agustn, cf. Dante, Par., I, | a | as |a- | | | Todas las cosas guardan un orden entre s, y este orden es la forma que hace unve

o semejante a Dios . . . En el orden del que hablo, todas la

naturalezas, por diversas vtas, propenden al principio al que ms o menos se
_
ave

m

.
,
Para |presencia e
.
Agustn en el pensamiento de Dante, cfr. P. Chiocci

ru, L agost

msmo nella Dtvma Commedia, Florencia, |-szy S. J. Paolini, Confesswns and Sm and Lve in the Middle Ages: Dante 's Commedia and St Augustine's Conjessions, Lanhan, Md. , | -sz

l2
Plot., rnn.
:
V, sz(o bien en la edicin de Plotino, Sull bello intelligibile, drr. por C. GUidelh, Gnova, | -s-de donde cito). Para algunos presupuestos de esto

temas, cfr
:
F Bourbon di Petella, Il problema dell ' arte e della belleza in Plot
!
no, Florenc

a, | -ssP. Hadot, Plotin ou la semplicit du regard, Pars, | -sR. Cadt

?
u, Esthtique et sensibli
,
t au dbut du no-platonsme, en Revue philo sophtqu de la France et de l 'Etrnger, XCIT , | -s:,pp. :| :sW. Beierwaltes, A

htas numerosa. Zu Augustins Begrif des Schonen, en Wissenschaf und aetshett, XXXv
.
, | -:s,pp. |a | s:y A. H. Armstrong, Beauty and the Discovery of DlVIruty m the Thought of Plotin, en Kephaleion. Studies in Greek Philosophy and Continuation o.fered to Prf C J De Vogel, Assen, |-:spp. | s | s E. Moutsoupulos, Le prbleme de l 'imaginair chez Plotin Atenas | -saJ C Fraisse, L'intrioritsans rtrait. Lcturs de Plotin, Pars, | -spp. s

ss

mo las dos colecciOnes de ensayos y artculos en Eranos Jahrbuch /984 (Die Scho

heit der Dinge. Beaut of the World. L Beaut sur la terre) y en Classical Medtterranean Spiritualit, dir. por A. H. Armstrong Nueva York | -s- | 3 e . .
.
f. Lucrec10, De rer nat., I, | | | : Ita accendunt res lumina rebus. rofndtzando en su propia fe, Agustn abandona las posiciones estetizantes de su JUven

d que le inducan a pronunciar ante sus amigos la fase: Nosotros no ama mos smo lo beo)) (conf, IV,
,
| za,Y sin embargo -omo ha sido justamente observado- nadie como Agustm ha alabado constantemente a Dios de este modo cor
?
suprema lleza, Y
_
ha intentado defnir en consecuencia la Verdad y el Bie mediante categonas
.
estticas)); tanto que pora describirse su paso al crstianismo como una con

ers1
_
n de la esttica comn a una esttica superion) (H. u. von Balthasar, Herrltchkett, vol. ll: Ficher der Stile: Klericale Stile Einsiedeln | -sz trad. it., Gloria, IT, Miln, |-:sp. s| ,
'
'
NOTAS | :
I4
Cf. or., IT, | | vestigiae rationis.
. . .
1 5 Cfr. sol., I, | z mentis oculi. Por su medio se conocen las obras de Dtos: mvz-
sibilia ipsius per ea quae jacta sunt intellecta conspiciuntur (vera re l. , CI).
.
l6
Cfr. mus., I, zss. ; ord., IT, | s zCfr., ms en general, H. Kayser, Akras1s.
Die Lehre von der Harmonik der Welt, Basilea - Stuttgart, | -s
| 7
civ., XXIT, |-y cf. vera rel. , XII, zep. , XVill, zmus., Vl, sPara el
origen y la difusin de tal defnicin, cf. Ce., Tusc., IV, | | Y K. Svoboda,
L'Esthtique de Saint Augustin et ses soures, Bmo, | -pp. s

!B
Sobre la esttica de Agustn, cf. tambin H. Edelstem, Dze Muszkan
schauung Augustins nach seiner Schrif De Musica, tesis, Bonn, |-z-

E.
Chapman, Saint Augustine 's Philosophy of Beaut, Nueva York, |--Y C. Hason,
Beauty and Revelation in the Thought of Saint Augustin, Oxford, | --z Con la expre
sin estrechas ventanas sobre lo real>), aludo al libro de G. Lazorthes, L'mvrage de
sens. Fenetres troites sur le rel, Pars, | -ssy me refero, por e

tensin, a la
,
teo
ra de los sentidos espirituales)), es decir de los rganos sensonales como vta de
acceso no slo al mundo fsico sino tambin al divino que deja entrever s

s huellas
en su orden y su armona. Para la conjuncin de msica y pal

bra

n la
n
a Y en la
tradicin litrgica occidental (a la cual tambin contnbuyo dectstv

te
Ambrosio), cf. T. G. Georgiades, Musik und Sprache. Das Werden der abendlandzs
chen Musik dargestellt an der Vertonung der Messe, Heidelberg -
_
Nueva York, | -:
trad. it., pp. zz-Sobre la ambigedad de Agust

ante a la mstca, s

e su mtedo
a que tales placeres del odo)) lo encadenen y SOJU
_
zguen, a que la

ustca otada
de cierta misteriosa afnidad)) con el alma- pueda mcluso retenerle ulpulstvamen-
te en el plano sensible, cf. conf, X, -
. .
' ` No comparto, en el caso de Agustn, la por otra p

e t
?
t

resante hipte

IS
de William Lyons. Para hacer destacar mejor, en el plo pstcolo

tco, la actual

r
dida de la dimensin introspectiva, ste subraya, en realidad excest

amente, el

sla
miento de la interioridad en aqul, que en De trinitate ha proporciOnado el pnmer
anlisis profndo de la autopercepcin (cf. W. Lyons, Noticing with the Inner
Eye)), en The Disappearance ofIntrospection, Cambridge, Mass. - Londres, | -ss
pp. | z,
.
d 1
20
ord., I, | zvera rel. , XLI, ::Y cf., por contraste, la importancia e o que
es pequeo en la cosmologa religiosa agustiniana: Dos no es gr

nde por su en

r
me tamao sino por su potencia: l ha dado un sentido a los arumales
p
equenos
como las hormigas o las abejas, antes que a los asnos o a los camellos; El crea de
una pequesima simiente el rbol gr

ndsimo de la m guera ( . . . ); l ha dado a la

pequea pupila una agudeza tal que bnllando por los OJOS abraza en un solo
_
mo
_
men
to la mitad del cielo; l desde un solo punto, desde el centro del cerebro, dtstnbuye
por todo el cuerpo los cinco sentidos)) (ep., cxxxvn, s,
. . .
2!
ord., I, | zy cf. sobre esta imagen J. Lassus, La techmque de |mos

que selon saint AugustiM, en Lybica, Vll , | -s-,pp. |s

obre la dtferencta
entre el ojo del cuerpo y el de la mente, cf. M. R. Miles, Vt

Ion of the Eye and

Vision of the Soul in St. Augustine
'
s De Trinitate and Confesstons)), en Joumal of
Religion, LXITI , | -s,pp. | zs |z El orden (y con l la belleza) es el verdadero
mtodo)), el camino que conduce a Dios, cfr. ord. , I, z:zs
22
Citado por F G. Bailey, The Tactical Use ofPassions. An Essay on Power
Reason, and Reality, Ithaca - Londes, | -sp. | |
23
Cf. en. Ps. , XLll, | sXLIV, | in lo. ev. , X, | s., CXLII, z
24
Cf. conf, vn, :| | SS.
' AOrOI IJ0Y, Sayings of Our Lord in an Early Greek Papyrus, d

scu
bierto y ed. por B. P. Grenfell y A. D. Hunst, ndres
:
| -s:p. | :trad. 1t. en
Apocri del Nuovo Testamento, dir. por L. Moraldi, 1, Tunn, | -:| p. +Cf. en el
Evangelio de Toms el dicho | aJess dijo: ' He lanzado f
_
e

o sobre |

undo, Y
lo vigilo hasta que se abrase
'
)) (cfr. tambin l Vangeli gnostzc1. Vangell d1 Tomaso,

1 74
ORDOAMORIS
Maria, verita, Filippo, dir. por L. Moraldi Miln
verdad aparece descrita la horribl di
'
.

, 1 984, p. 6). En el Evangelio de la
. e con
C
I n de un mundo comprendido el mensaje divino un lu 1
que no conoce o no ha
t

s del
.
Padr

_
que no lo vean.

s infu
_
a
e

e
ed

ual los ho
br

s eran
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i

noran
stn, dtsensiOn; muchas eran las ilu
.
1
y confstn, mestabilidad, mdeci
teras; y era como si estuviesen sum
siOne
.
s
d
que es agitaban; muchas sus vacas ton-
.

ergt os en el sueo y tr d mqutetantes, o como si huyesen de al ,
.
.
pene a os por sueos
haber perseguido esto o aquello ( com
g

n Sitio o retomar

agotados despus de
cayesen desde lo alto O volasen
'
en 1

SI)

ol

asen a algUien o recibiesen golpes,

1
.
e lle aun sm tener alas ( ) (29 1 20
.
en vange gnostici. Vangeli di Tomma M
. .
,
. . . , - , trad. It.
R.
.
Dodds, Pagan and Christian in an a
o
o
aza,
.
venta, Filip
?
o, cit., p. 36; y cfr. E.
crzstianianos en una poca de an usti

d

zet,

bndge, 1 965 [Paganos y

V

as, adems, para entender el onteto

a
J
nd, Cnshand
.
ad, 1 975, P

1 5- 6].
Hlllichen in urchristlichen Tradt't
p'
.
Taubes, Dte Rechtfemgung des
h h
On, en oetzk und Her 'k m me
.
se
.
onen Knste, Mnich, 1 969, . 69_85
.
eneutz ,
.
: Die nicht
zantz sko Literatur Mosc 1 977 tr L'
.
'
Y S. Avenncev, Potlka rannevi
poet

ca bizantina, Bolonia, i988 p. 1

S
azma e lo specchio. L'universo del/a
duabsmo maniqueo, cfr. S. Ptre t L d
. 1? re los presupuestos y la historia del
manichens, Pars, 1 947.
en , ua zsme chez Platon, les gnostiques et les
' Sobre el nexo sacrifcio 1 remuneracin
tar, como puerta abierta de par en p 1
.
y mu

re-malestr 1 muerte-bienes-
la mort, Pars, 1 970, p. 231 [El ho
a tmmortalidad, cf. E. Morin, L'homme et
'
Sobre el unde malum c
m
f
re
?
b

muerte,

a
rcelona, Kayrs, 1 994]
.
A
.

SI ten con distmto 1 G R ugustme on Evil, Oxford, 1 982 Ya Tertul '

gu o, . . Evans,
malum? era el tormento de los gns
.
ticos
tano
.

ecuerda que la pregunta unde

planteaban con ms fecuencia ( cfr Te
petambten seg

n Agustn era la que ellos

mor., II, 2).
. . , versus Marzonem, I, 2, 1 -2; Agustn,
' Es acaso Dios el
.
.
1 , l .
auctor mall?, se pregunta, mquieto, Evodio en lib. arb., I,
' Cf. ench., XI ss.
`
Cfr. ord. , II, 1, 2; cf. lib. arb. m 13 36

`' Entre finales del siglo pasadc ue

'

,
.
tests debatidas a propsito de las int
y
.
stros das, son esenctalmente tres las
gada del Reino de Dios: que sea un
_
etac
iOne

del
'
uevo Testamento sobre la lle
do (cf. Le 1 7, 20-21
:
El Reino de Dio

c
_
to
_
logta re

tzada, un presente completa

The Parables ofthe Kingdom Londres l

_,n medto de vosotros, y C. H. Dodd,
en sus albores (cf. Apoc 3 i1
.
'
.
'
ue sea ftura, pero inminente o ya
das por Rudolf Bultman.;
_
, p

r
ntre los mtrpretes, la

tesis ms veces indica
o eteridad o mundo fturo contra
, qe orres

nda al azon mella

n de Pablo (evo
lidad presente de tal en bien en .i.-a
azoout

s de S tiempo, de la cea
Satans es el dios), esto es, que sea re
o ten en os ct

los, del mundo en el cual

do en cada instante, en el ro ri
.
P sente pr

en contmuo crecimiento, realiza
E. Schillebeeckx, Jesus: A
_
r
__l c

onol

tco. Para esta ltima posicin, cfr.

Nueva York, 1 979
y sobre las +pli
n

U Chrzs

ology ( 1 974), trad. del holands

R. Bodei, Scompoiz,
oni Forme dell

C
d
l
?
d
es tencas del concepto de aion mellan
'
M
.
U zvz uo modero T 1 987 1 8
'
e parece que la idea agustiniana d
.
.
' pp. 8- 1 89.
toria anceps, historia bions pres
_
as
l
er

nans y su concepcin de la his

Resultan de todas formas interesantes
.
neo tmp tcttamen
.
te esta tercera solucin.
de F Parente (TI pensiero cristiano d

+
unt

l

s observa

IOnes histrico-flolgicas
nomiche e sociali, dir. por L. Firpo vol
e_nglDl,

n Stona del/e idee politiche, eco

trabajos de G. Lohfnk, en particulu
_ I, nn. 1 985, PP
:
361 ss.), tambin los
Verk
ndigung Jesu, en Q

alsch
i'
e
1 6

xegese m
t
t der Reich - Gottes
P
fugscharen. Die Rezeption von Je. 2, 1 5 ar

), P

1
- 1 5, Y S
.
chwerter zu
Neuen Testament, en Theologische Q
p
l
.
h
.
. 4, 1 5 m der Alteo Kirche und i
uarta se ri, 1 66 ( 1 986), pp. 1 84-207. En el
1
NOTAS 1 75
primer escrito, Lohfnk rechaza las interpretaciones del Reino de Dios volcadas
todas ellas sobre el fturo ultraterreno, que olvidan el hecho de que tambin el hom
bre participa en su propria redencin, para la que la llegada del Reino nace tambin
en el presente de la confuencia entre libertad humana y gracia divina. En el segun
do, muestra cmo el reino de paz universal presentado en Isaas y en Miqueas man
tiene caractersticas terrenas hasta las interpretaciones alegricas que se remontan a
Eusebio.
`' Cf. lib. arb., I, 8, 1 8.
`` Pascal, Penses, en (uvres completes, dir. por J. Chevallier, Pars, 1 954, n.
3. Para enmarcar el agustinismo de Pascal, cfr. Ph. Sellier, Pascal et saint Augustin,
Pars, 1 970.
Cf. ord., II, 4, 1 2: Qu puede habr m indecente, ms exento de digni
dad, ms lleno de obscenidad que las meretrices, los rufanes y semejante calaa? Y
sin embargo, expulsa a las meretrices de la vida humana y arruinars todo con los
malos hbitos. Ponlas en el lugar de las mujeres honestas y deshonrars todo con los
malos hbitos. Cfr. tambin el bon. coniug. , XVII, 20, donde se sostiene que la
mujer, al igual que el esclavo, puede tener varios dueos y ser fecundada por un solo
hombre cada vez, mientras que a un amo le est permitido tener varios esclavos y a
un hombre fecundar a varias mujeres al mismo tiempo. Esto, al menos, en tiempo de
los patriarcas.
35 Por tal razn, el Deus sive natura no es una persona.
` En general, Agustn se opone a la venganza y a la ley del talin. Rechaza as
la idea de tratar del mismo modo a los que han sido acusados de haber asesinado bru
talmente a los cristianos, cfr. S. Jacoby, Wild Justice. The Evolution of Revenge,
Nueva York, 1 983, pp. 1 30- 1 32. Sobre el perdn en la tica cristiana, cf., en cam
bio, H. R. Mclntosh, The Christian Experience ofForgivness, Nueva York, 1 927.
`
7
s., CCXCIV, 1 6: Omnis generatus, damnatus: nemo liberatus, nisi regene
ratus. Sobre estos aspectos, cf. tambin A. Pincherle, Laformazione de/la dottrina
agostiniana del peccato originale, Cagliari, 1 938. Sobre la capacidad de autogo
biemo que los pelagianos atribuan al hombre, diluyendo su capacidad de regenerar
se y convertirse en un hombre nuevo por medio de la fe, cf. M. Meslin, L
'
autono
mie de l
'
homme daos la pense plagienne, en AA. VV., Problemes de la personne,
dir. por I. Meyerson, Pars, 1 973, pp. 1 35- 1 46.
` Slo en un aspecto, el del carcter activo de la memoria, el pensamiento
agustiniano entra en consonancia con el de Plotino (cf. Enn. , IV, 3, 25 ss.; IV, 4, 1 -
1 7). De las posiciones sostenidas por Agustn deriva implcitamente l a idea de que
continuamos siendo responsables durante toda nuestra vida, incluso del pasado, en
tanto deseamos, o no, modifcarlo.
39 Sobre la distincin entre amor 1 caritas y cupiditas cfr. subst. dil., I (donde
se les compara a dos orillas; de la primera viene todo el bn; de la segunda, todo el
mal; y en medio se encuentra el corazn del hombre, del que mana la fuente del
amor: Medium quippe est cor hominis, unde fons amoris erumpit); doctr chr., m, 1 O,
1 4- 1 6; vera rel., XXXVIII; 69-70; F J. Thonnard, La notion de concupiscence daos
la philosophie augustinienne, en Recherches Augustiniennes, m ( 1 965), pp. 59-
1 05; y J. van Bavel, The Double Face of Love in Augustine, cit. Para la doble ima
gen del pan y la piedra, cfr. Mt 4, 3-4, cuando el diablo dice a Jess: Manda a esta
piedra convertirse en pan>>. Sobre el signifcado de la caritas en Agustn, cf. H.
Petr, Caritas. tude sur le vocabulaire latin de la charit, cit. ; J. I. Alcorta
Echeverra, El 'ordo amoris
'
y la 'aversio Deo
'
en la dialctica de las dos ciudades,
en AA.VV., Estudios sobre la Ciudad de Dios, El Escorial-Madrid, 1 955- 1 956,
vol. II, pp. 1 25- 1 50; y A. Nygren, Eros und Agape. Gestaltwandlungen der christli
chen Liebe, Berln, 1 955 (trad. it. : pp. 453-574). Hay que recordar que en Cicern la
caritas no se extiende ms all del precepto sugerido por Ennio, de d una infor
macin al viajero forastero que la solicita, de conceder a los extraos slo lo que es
1
1 76
ORDOAMORIS
comn Y no supone una

rdida

ara quien lo concede (cfr. Cic., De off., I, 5 1 -52; y A. Mcl

tyre, ho

e ustzce? Whzch Rationality ?, Notre Dame, Indiana, 1 988, p. 48). Una actitud bien distinta a la del Buen Samaritano.
Cfr. civ., XV 22: De hecho se deb amar legtimamente tambin ese amor bueno en cuanto que ama lo que se debe amar, porque exista en nosotros la viru
d
que nos

ac

ivir en la bondad. Por eso me parece que se puede defnir la virud de manera smte

ca Y e

caz como el orden del amor; en el Cantar de los cantares la esposa de

_
Cn

to, la Cmdad de Dios, canta: ordenad en m la caridad. En el Libr de a Sabzduna, II, 2 1 , la referencia al orden querido por Dios es an ms explcita:
!
u

as ord

nado todo segn medida, nmero y peso. El motivo de la ordinata dzlec

w empieza a s
_
er frecuente despus del ao 41 0, cfr. A. M. La Bonnardiere, Le Cantiq

e
.
des Caqtiques daos l
'
ruvre de Saint Augustin, en Revue des tuJes a

gustmzennes, ( 1 955), p.

3 1 . Ntese que San Jernimo negaba al amor la pro piedad que le atnbuye Agustm: amor ordinem nescit.
5
41 Cfr. conf., III, 6, 1 1 ; VII, 1 0, 1 6; X, 20, 29; X, 27, 38; en. Ps., XXIX, 1 0, SS.
42 El tema de la caalidad del pueblo elegido y de su amor constitua uno de 1
?
lugares comunes de la polmica antijudaica, cfr. P. C. Bori, Il vitello d'or. Le radzcz del/a controversia antigiudaica, Thrn, 1 983.
` conf., X, 2

, 2

obre el sentido de la felicidad (beatitudo) en Agustn, desde u

a perspectiva distinta, cfr. R. Holte, Batitude et sagesse. Saint Augustin et le probleme de la fn de l 'homme dans la philosophie ancienne, cit.; R. J. O
'
Connell, The Enneads and St. Augustine's Image of Happiness, en Vgiliae Christianae, 11 ( 1 963), pp. 1 28- 1 64; A. Becker, De l 'instinct de bonheur a l 'extase de la ba fltue. Thologie et pd
a
go

ie d

bonh

ur dans la prdication de Saint Augustin, Pans, 1 967

:
Sobre el escnto JUVeml De vzta beata, cfr. E. Dutoit, Augustin et le dia logue ue vlta
,
beata, en Museum Helveticum, Vi( 1 949), pp. 33-48. La felicidad en Agustm no solo no es momentnea, por extenderse a too el arco de la existencia terrena (como
p
resupone
_
tericamente
w
. Tatarkiewitz, Analysis of Happiness, La Haya, 1 976), smo que esta pensada con vistas a la eteridad.

Sobre el signifcado del triple presente en la unidad del praesens de praete rz;z

, del
P
raesens de praesentibus y del praesens defturis, cf. P Ricour, Temps et reczt,

ans, 1
?
3- 1 9

5, 3 vols., vol. I, pp. 1 9-53; y vol. III, pp 1 9-36 [Tiempo y n

a
rracz6n,

eXIc
?
, Siglo xi.1 995] . Para la distentio, en cuanto tensin del alma re

tras rrud

e
!
tiem

(palabra con la que Agustn o quiz ya Mario Victorino tra ducian el
_
p

otimano d

astema o dtastess, que indica tambin el intervalo musical), cfr. L. Alici, La funzwne della distentw nella dottrina agostiniana del tempo en A

gustinianum, 1 975, pp. 325-345 y G. J. P. O' Daly, Augustine 's Philosoph,of Mmd, Berke

ey -

Angeles, 1 987 (trad. it. p. 1 91 ). El trmino diastema se halla ya en el estoico Cns1po para indicar que el tiempo es el intervalo del movimiento del mund

, cf. M. Cristiani, Commento al libro XI, en San Agustn, Conessioni [FondaziOne

alla], cit. , vol

:
IV [ 1 996], p. 294. En Agustn, sin embargo, est estre

h
_
amente l

gado a la

nenc

a de la msica -omo, por lo dems, toda la pro blemati

_
ca del tiempo, 5 bien qwz sea excesivo decir que el libro XI de las Confeszon

s
_
anuncia la ci

iliz

n
_
d

l canto gregoriano y del Arte de la fga, ms qu el anliSIS d

1

consciencia mdividual del tiempo (M. Cristiani, lntroduzione al libro XI,

n zbzd., p. 262). En su carcter de tension, que altera con la dtente (cfr. ya J. GUitton, Le t

mps et l 'terit chez Plotin et Saint Augustin, Pars, 1 933, rr234-2

5
}
, l
_
a memona en Agustn mantiene de todas formas, junto con estos ele mentos dmarrucos,
_
una estctura de orden esttico, espacial, como muestran algun

s de las ya c

das metforas con que es descrita: lata praetoria, palacios espac10s

s o, tambien, campamentos militars (con., X, 8, 1 2) y aula (conf., X, 8

_
, 1 4)
:
tnbunal, luga
r
_
donde se

jer

ita la j

sticia, tra

cionalmente partium aequa lzbratzo, cfr. W. Hubner, Die praetona memonae' in zehnten Buch der
NOTAS 1 77
onfessionen. Vergliches bei Augustin, en Revue de

,des augus

ini

nes,
XXVII ( 1 98 1 ), pp. 245-263; y W. Schmidt-Dengler, Die aula memonae m der
Konfessionen des hl. Augustin, en Revue des tudes augustiniennes, XIV ( 1 968),
pp. 69-89. Este orden se constituye casi de pro

to
_
porque el pr

sente resbala y se
debilita inmediatamente en la memoria, como mdica la expresin, aparentemente
paradjica, de la praesens memoria (conf, IV, 1 , 1 ), sobre la cual cf. J. J. O
'
Donnel,
en Agustn, Confessions, cit., vol. III, Commentar on Book 8-13 and Indexes, pp.
174- 1 78.
Cf. conf, VI, 1, 1; s. , XCVI, l .
Cf. lib. arb., I, 6, 1 5 : ut omnia sint ordinatissima.
Cf. div. qu., LXX, q. 35, 1 , n. 2.
Cfr. op. imp. c. Jul., VI, 1 5- 1 6; IV, 29, 69; IV, 28.
` Cf. c. Jul., V, 3, 8: ita concupiscientia caris adversus quam bonus concu
piscit spiritus, et peccatum est, quia inest illi inoboedientia contra dominatum men-
tis y cf. mend., VII, 1 0.
. . . .
" Cfr. ms delante en este libro, cap. m. La mcidencia de la Idea de la mue
te se maesta tambin en la redaccin de las Confesiones. De hecho, en Agustn
(al igual que en Montaigne) la narracin se inicia inmediatamen

e d

spus de la
desaparicin de su madre Mnica: la decisin de escribir la propia vida depen

e,
pues, para l de la muerte de otro, d

la ela

racin de

luto (cf. M. Ferrans,
Mimica. Lutto e autobiografa da Agostmo a Hezdegger, Mlln, 1 992).
' Cfr. pece. mer et rem. , 1, 3 1 , 50: Si enim hominis

rtem
_
ipsam timent, ut
non ob aliud felices dicerent es se Chistianos, nisi quod mon ommno non poss

;
corr et gr, 1, 1 2, 33: Prima ergo libertas voluntatis erat, pos
_
se non peccare; novzssz
ma erit multo major non pos se mori; prima ert perseverantzae potestas, bonum pos
se non deserere; novissima erit felicitas perseverantiae, bonum non posse deserere.
>2
Cfr. corr. et gr, 1, 1 2, 5 ss.
.
` Sobre las imgenes o el arquetipo de Jons y la ballena en relac

n con
Cristo y la muerte, cf., con cierto sesgo junguiano, U. Stefens, cas My

tenum von
Tod und Auferstehung. Foren und Wandlungen des lona-Motzvs, Gotmga, 1 93;
Id., lona und der Fisch. Der Mythos von Tod und Auferstehung, Stuttgart - Berln,
1 982, y el comentario al libro de Jons por A. y P. Lacocque, L complee de lonas,
Pars, 1 989.
,
5 1 Cor., 1 5, 1 4- 1 5 y 1 9-20, 32. Un penetrante comentario al captulo 1 5
_
d

la
1 Carta a los Corintios, en K. Barth, Die Auferstehung der Toten ( 1 924), Zunch,
1 953, trad. it., en part. pp. 72-73: Q! nos imp
?
rta 1

muert si ell

lo es

uer
te? Qu es el f si slo es el fnal? _ Qu la eterrdad SI slo es eterrdad? Qe nos
imPra lo que no seamps, no conozcamos, no tengamos? ( . . . ) Los muertos. , esos
somos nosotros. Aquellos que han vuelto a salir! , esos no lo somos. Pero en la esu
rreccin de los muertos se trata justamente de ello: lo que no somos es de hecho Idn
tico a lo que somos; los muertos estn vivos, el tiempo es la ete

idad, la existenci

es verdad, las realidades son reales. Y todo esto no est dado smo en la esperanz

,
por ello tal identifcacin no puede ser efectuad. No se puede po tanto confundir
la vida que nosotros, los muertos, vivimos aqu y ahora, con esta vida, de la cual
_
no
podemos decir otra cosa sino que la vivimos. Sobre este tema pueden verse tambi

n
los trabajos ms recientes de H. J. Weber, Die Lehre der Auferstehung der Toten m
den Haupttraktaten der scholastischen Theologie, Friburgo d. B. , 1 973; G. Greshake
y G. Lohfink, Naherwartung - Auferstehung - (nsterblichkeit Unte
;
suchungen zur
christlichen Eschatologie, Friburgo - Basilea - VIena, 1 975; H. Vorgrimler, Hofung
aufVollendung. Aufi der Eschatologie, Friburgo - Basilea -Viena, 1 980; H. Kng,
Ewiges Leben? [Vda etera?, Madrid, Cristiandad, 1 983].
l 7X
ORDO AMORIS
ap. I. LA DICHA DEL REENCUENTRO
Le ha prestado forma literaria Cicern en el Sueo de Escipin (colocado al
final de De republica, as como Platn sita el sueo de Er en el dcimo libro de la
Repblica, 61 4 b - 621 d), comentado por Macrobio, y en el fnal del tratado sobre
L vejez, cfr. Cic., Somniun Scipionis (tambin en W H. Stahl, Commentar on the
Dream of Scipio by Macrbius, Nueva York, 1 99() y Cic., De sen., Xl, 83-85.
Cicern habla del destino de cuantos han actuado en benefcio del Estado, para sal
varlo, mantenerlo y reforzarlo: ellos disfutarn en el cielo (y exactamente en la Va
Lctea) de una felicidad etera
,
reunindose con todos aquellos que en vida han
seguido el camino de la justicia y del deber. Segn doctrinas de origen pitagrico,
apreciarn entonces, fnalmente, aquel armonioso concierto divino debido al movi
miento ms o mehos veloz de las siete esferas celestes, msica que en este mundo
les era negada or por exceso de costumbre y de fuerza. Al igual que los habitantes
de la regin de la gran catarata del Nilo de hecho se haban vuelto sordos a tales soni
dos, demasiado intensos como para ser odos, del mismo modo que la luz del Sol es
cegadora para quienes se proponen mirarla directamente. Sobre el signifcado y la
difsin de este tema, cf. P. Boyanc, tudes sur le Songe de Scipion, Limoges,
1 936; P. Courcelle, La postrit chrtienne du songe de Scipion, en Revue des tu
des latines, XXXVI ( 1 958), pp. 205-234. Ms en general, sobre las visiones cristia
nas y paganas del ms all, F Cumont, Lux perpetua, Pars, 1 949; y J. Amat,
Songes et visions. L'au-dela daos la littrature latine tardive (tudes augustinien
nes), Pars, 1 985. Como un remoto origen de estos ideales cristianos del Paraso se
encuentra en la apocalptica judaica la descripcin del estado que los hombres alcan
zarn con la llegada del Mesas (segn un Midrash [Esodo Rabba, 1 5, 21 ], entonces
la muerte ya no existir y no habr ni abusos ni angustias, sino que todos estarn
alegres) o la situacin descrita, por ejemplo, en ll Baruch, L, 1 -Lll, 8, cfr.
Apocalisse siriaca di Baruch, en Apocri dell 'Antico Testamento, dir. por P
Sacchi, Turn, 1 989, vol. ll, pp. 1 47-233. Sobre la historia de las diversas imgenes
del Paraso elaboradas o no en un ambiente cristiano, cfr. P. A. Berheim y G.
Stavrides, Paradis, Paradis, Pars, 1 99 1 ; J. Delumeau, Une histoire du paradis. L
jardn de d/ices, Pars, 1 992; y J. B. Russel, Storia del paradiso, Roma - Bari, 1 996,
Roma-Bari, 1 996, Roma - Bari, 1 996.
2 Cf. ep. , XCIT, 1 y ss.; con, IX, 1 3, 37.
` Cfr. Prudent., Liber Cathemerinon, V, Hymnus ad incensum lucerae, vv.
1 1 3-1 1 6. L caractersticas ms fecuentes de los lugares del deseo, como el
paraso (del persa antiguo paridaeza, recinto, parque, jardn; como despus ser
en griego paradeisos) son algunas nociones que aparecen a menudo en diversas cul
turas: a) la victoria sobre el trascurso del tiempo o, de modo ms radical sobre la
muerte; b) la ausencia de violencia y de enfermedades; .,la etera primavera; d) la
belleza inenarable y la exaltacin de los placeres lcitos de todos los sentidos:
vista, odo, olfato, tacto, gusto; e) la conciliacin entre hombre y naturaleza expre
sada en las diversas imgenes del <<ardn de las delicias. En el sentido de una espe
ranza de bienaventuranza en el esplendor de la belleza entrevista en el mundo tiene
razn Posidio (con reminiscencias paulinas, cf. 1 Cor., 3, 1 2- 1 3) cuando dice que
Agustn deseaba construir sobre el fndamento de la fe, no con lea, heno y paja,
sino con oro, plata y piedras preciosas (Vta Augustini, 2, 2). En la Passio
Peretuae, en una visin proftica que posiblemente retoma elementos del Apoc. , 1 ,
1 4 (la fgura del hombre de los cabellos blancos y de rostro juvenil: Dios Padre o
Cristo) se describe el Paraso en los siguientes trminos: Llegamos a un palacio
cuyos muros parecan hechos de luz. Ante la puerta se hallaban cuatro ngeles, los
cuales nos hicieron poner blanqusimos vestidos y nos hicieron entrar. Dentro, oos
cantar incesantemente a una voz: Santo, Santo, Santo. Y vimos all a un hombre
sentado que pareca un anciano, de cabellos blancos como la nieve, pero con el ros-
NOTAS 1 79
.
al ue no se le vean los pies (Passio Perpetuae, 1 2, 1 -3, trad. it. tro de UD JOVe
?
,
. . .
A A R. Bastiaensen, Miln, 1 987, p. 1 3). en Atti e passzom del mart
m
, d
r
r. por
d
. .
b
.
ento utpico del hogar de la tden-

x 30 4 Sobre este re escu nmt

Bl h
clv. , , , . . .
1 rte vase el captulo 52 de E. oc ,
.
al bre la vtctona contra a mue ,
M drid
udad person Y so
f d M 1 959 [El principio esperanza, a Das Prinzip Hofung, Franc o
az28:1 Desde el punto de vista del creyente se Aguilar, 1 977- 1 980, vol. m, PP
,1
-
| t

en el paraso cristiano, la utopa devie pra no obstante soste

er

e so o en a e
tativas la identidad del individuo (cf. ne topa, lugar de realizaciOn de las ex
d ) ara la simbologa juda del sba- L. Bof, Vd para

lem

morte, Petropo
a

s
__
cado inseparablemente al culto de do como da de punfc

ctn y reposo sa

d
,
f en cambio N. Negretti, I Setimo
.
al "d d de s1 mtsmo ante su
m
ra a, .
.
, d
Dtos y cw a o
tr st" bt" lidad actual la atenuacton e 1 973 S d" 'a que para nues a sen
. .
giomo, Roma, . e
1 d'
'
1 bo ble diluyendo lo etero en lo transttono -l la distincin entre la festa Y e ta a

a
d
,
las ueas esperanzas y en los anes- esplendor del dies septim

s en la rutme
e -acer +'cender y aclimatar una peque tesiados temores de lo co

diano- pretend
b b
.
d mzado el shock del me tus a rodaja de cielo en la t

erra. Una vez a or 1

trar en los bienes del mundo la ammittendi, una vez perdi

a la esperanza

c
cual se adentra en un viaje infni

satisfaccin al menos parctal de los deseos,

amos de nuevo los das laborables, d
.
profano recomenz
.
to: pasado el les septlmu

,
metas a menudo sin recorrido. La beatltudo segn recorridos a veces sm
.
meta y
.
d nstante a la prdida- se concentra -omo metu carere, interrupcin de un mte o co
en momentos diseminados e

el tiempo prof

IX I
q. 35, 1 ; conf, X, 23
,
f XIX 1 3 v1ta beata IV, 32, diV qu. ,
'
[D 1
C r. ClV.,
' '
'
'
d [ '
.
b "lit de Douve ( 1 953), ll, V. 2 e 23. Cf
r
. Y. Bonnefoy
:
Du
m

uvement et
uv
_
d
i
Visor, 1 978]. movimiento y de la mmovllldd de Do
:
o con egmas, luego, en cambio, cara a
6
Ahora lo entrevemos en un es

J
.
,
.
tode de rosopon pros prsopon). cara (Blepomen gar a
r
:i di esop_ou en lmg_

el sento de otro pasaje (
I
Cor., El dicho de Pablo es mterp

eta o por

u
autem revelata facie gloriam Domini 3, 1 8), en el que el texto lat1no suena ast.
b
.
os
a cara descubierta, comprenderemos speculantes . . . , es

o es: N
.
osotr

en .

abra speculantes -Agustn puntuali

a, como en un espeJo la gona e tos>.

.
a p
s que considera errneas- indica a qwe quiz en polmica con ctertas mte
r
re act
t
one
m
r an desde un punto de observ
acin, 1 ,oy no a cuan os
" d
nes contemp an un es
1
.
n aulina del espejo -n un sentl o de specula (cfr.

rin., XV, 8
.
'
1
). Par

e
a
_
ia

o propong
o
, cfr. H. Achelis, distinto de la mte

retactn que
' 1
.
he Festschrzi fr G. N Bonwetsch, ti bel Paulus en 1 eo oglsc
1 2
at

ptroman e
.
,
hm Das Bildwort vom Spiegel, l . Kor. 1 3, , en Letpzig, 1 91 8, pp. 5-63, J.
.
Be
. '
328_335; H. Huged, L mtaphore du R. Seeberg Festschri, I, Letpztg, 1 929 PP
C
e
.
h" Neuchatel 1 957 J. Dupont,
>
d s t Paul au ormt 1ens,
.
miroir dans les
E
P1
!
res e
m di
.
d' pres 2 Cor 3, 1 8, en Revue Bibllque, Le Chrtien mrrorr de la glorre vme, a
1 ) J Baltrusaitis L LVI ( 1 949)
,(en rela

in tam

in c
o
te

g
9

El

espejo, Maand, miroir: rvlation, sclence-fctw

b
n et
l
a a
ti
.
c
d
les
d
,
el esnPio en el campo semitico y

1 988 74-75] So re e sen o
.
S 1 .
M
r
raguano, , PP
't" o U Eco Sugli speccht, en ug 1
.
d para su contexto tema 1c ,

alegnco pue

n ver

e,
.
9_37 [De los espejos, Barcelona, Lumen, specchi e altn sagg1, Mtln
;
1 95_P
.
ines grecques et les contestations judo- 1 988]; J. Pepin, Mythe et allegorz
d
e.
L b
s ong
A
'
propos de l'allgorie chrtienne, en
+
p 's 1 958 y H e u ac,
1 ' d 1
chret1ennes, m -
XLVll ( 1 959) pp 5-43. Para una re acton e Recherhes des Sciences R

llgeuses,
i f A H
,
oll
.
Signum und Chifer. Eine 1 d prstana de C a . '
d
enigma con a ea Jas
.
A
'
tin mit Karl Jaspers, en Revue es religionsphilosophische Konfontatlon ugus s
. .
x c 1 960) PP 1 57- 1 82.
M
tudes augustmlennes,
.
, .
o sis
n
235-243, trad. it. dir. por . Cf. Gr

g. d

Ntsa, De
,
Vta
.d
i
oc.
'
En general, sobre las relaciones Simonetti, L v1ta d1 M
?
se, Mll

,
'v-B von Stritzky, Beobachtungen zur entre Agustn y Gregono de Ntsa, . e e
1 80 osoo vosis
v-.-.-+.-,....---o.-,-.--s,....-+.,....---Vgiliae Christianae,
xxv||| | -,.,,| :s | s o-.+--.,.-.-+-....+--.-...........-...-..--
.-.....s---...a..+-o.-.+---....-.....-.+-..+-......s-,.-..+......|..
..s-+-.-. +-.--. ,.-+..-+---...-a-.-...-,......s-..,.-. -.-+- ,.-
a....--.-.-.--...--,.--+-..---.....-.-.----.-...---+-.-...-..-..,.
--.--.--+-...+-...-.--.--..-.-.+-.,.---+-.-.-.-,.-,--..-.--,.---.-
+-.-.---.-.-...-,,.-.,.-..-,.-+-.-.-.-..---.--..-..-..-.,+....-..+-
......-..--.,,-.-.--...--.-.oa....--.-.Shiing Involments. Private
Interest and Public Action, r..-.-.--.|-sz...+..,z,..--......--.--...
,...-...,.-x.-...,..-.-.-.-..+...,.+-..-...-...+-....-K.--o.+..-
----.-.-+-.-,.-+-.-.,--.--.-..,...----.-.-...-.-.-..--....,.-todo ---.
todo; ,.,.-....+-w.....-r...--s-..-.-..-.-..,.--..-..a..--.-.----.
,.---.-,...,.--.-..,.-..a..--.-ibid., ,,|. z:, u-,.--.--..-..-,-
-.-..,.,.-,.-..-r.-.+.,..---..---.--...-.--..+-.,.-.+--..-..--.-,..
+-.,.-..-,.--.-..-,.-..+-..---..-,--+--.-..,-+-..--.-,....-.-..---
.-..|.sr.-.+.-o.- r.|-.,-..--..---Einige Charaktertpen aus der psy
choanalytischen Arbeit, --Gesammelte Werke, c--+.-.| -a |-:-.x,,:s-
..,-v...-...,-.+-......-.+-...-.-..-.--....--..-........--Obras comple
tas, v.+..+.r.-..-.-..s.-..|--s..---|||.xcv|||;
ca1 Tes., .| : -...+-,.----...-.........-..---.-.-..-.,.-...-
.--+--.,-..-..
9 s--.--..--..+-+-..-.,-..-.........-...|.i +-o...--..-s... --,.-.
+. --.-.,..-.+-. .,---.--.+.-..-s-.-..t-...---..--Recherhes de
Sciences Religieuses, iv|-| :,,, s-si .- +-.r.--,-c-.,-..-.-+.-.
1' -..--t-...---.--Revue Biblique, cxi | -,,,s | a:wo.-..-
-c-.,-..-.-+.-..-s-.-..t-...---.ibid., ,,as:zs-.---..s---.
.--.-,.-+---.,-..-....,-.a.s---.-..,.-t-...---.-...-...+.--.-+-,.-
o.-.-.-.--+.....,...-.+-....-..,+-..--....s-+-.,.--.--.-,.+-.-.--....
,.--..-.....-..---.,..-.--.-..--.-.r.-,-..-.r....--...--..,---...
.aov...-.Horo viator Prlgomenes a une thologie de l'esprance |-s,.
r.....|-s:oc..--...Elpis, t.-.-,..| -srs.-...-+.The Psychology ofHope,
s.-r..-....-. |-s-,xvw-...-...Elpis, Hofung. Geschichte, Philologie,
Exegese, Theologie eines Schlusselbegrifs, v.--. r..-..,- r....-.|-:-
1
0 c|.civ., xxi.|,c. Jul., vi.| :
1 1 caconf, i -| 1, |.z: t..-....--.--. .,-....s-+-c..s--. c--.-.
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ss,udel cielo, ,,s,.. ; i-....-s..-.i......-,.----.-...-+-.....-..
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-.......ac+-s..-.i....Fragments sur les Institutions rpublicaines, +..,-.
s---...,z,c.a..-....+..--.-.-.+-.--.-......-.,..|-....+.+-.+-
v.|-.,.-Wose Justice? Which Rationality?, ..., | s--.-...--.-,..s-
.,....-..-. +- ..|-....+.+-.-.. .a w r-.-....-. Regio beatitudinis. Zu
Augustins Begrif des glcklichen Lebens, a-.+-.--.,. | -s | . ,.--.-|-.--....
r.-..--.sio c----...Te Enneades and St. Augustine's Image ofHappiness, ....
,, | z- | s ca -.. -- ,---.... a r.-.---.-+. Die himmlische Welt im
Urhristentum und Spitjudentum, t.-.-,..|- | . , asi.....-c.,-..-...--|..
..-...--+-..--.,.-...-.--Potique, cxi | -s,.,,:z|
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Metaphysik, c-.,..,| -| a.-.-,.o..-...+.|-s-,.-.11, , 44, ...-+-.-...-
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.
+ ,--...En un cementerio de lugar caste
v-..-..--.--+-u-.-.--.. -....
1 2
ORDOAMORIS
llano: La cruz cual perro fel am 1
-
dos. 1 j y desde 1 cielo de la nhe
p
C
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t
e s
l
ue
l
n
P
o 1 de los muertos al cielo acorrala-
u
ns o, e astor Soberano 1 i
.
cente eantes 1 recuenta las ovejas del rebao' 1
.
p b
'
con tos OJOS
1 hechas del mismo barro 1 slo u
. .
_ O re corral de muertos entre tapias
dad del campo>>, vv. 51 -o[hay tra
a ruz
U
dis

u

tu destino 1 en la desierta sole
te, a olvidar lo que un indgena de lo
- n
d
cso. s

mos pr
pensos, generalmen
hablaba siempre del Dios de los e
.
ti
ares e ur vmo

ecrr a un misionero que

haba odo hablar de esp

itu y de e

ri

s
d
co

o
l
esp
m
tu
: que su propria tribu
ca nuevo e importante en la religin d 1
s
b.
s e Siempre, pero que lo que le pare
rrecin de la cae al cuerpo glo
.
e s ancos eran slo las alusiones a la resu
tiempos.
' noso e que sern dotados justos al fnal de los
2|
Cf., en un plano antropol
,
E B
York 1 973
AA V M F 1 . d
ogtco, ecker, The Denial of Death Nueva
' '
e - o a zt an Immo t ft d
.
'
Londres, 1 981 ; R. Huntington p Metc
a z
'
lf: por S. Humphreys y H. King,
of Mortuar Ritual, Cambrid

e
.
1 979 E

el
_
rat

o

of Death. The Anthropology
algunas intuiciones de R. Herz, n Cn
.
s
.
os ultim
?
s autores -esarollando
collective de la
_
mort, en Anne sociolo,,...
o
1`
etude _ula reprsentation
Gennep, Les rztes de passage Pars 1 909 [Lo
.
), pp. 8 1 37, y de A. van
1 986]-, encuadran el problema
'
en el arco de rits
tos de pso,
.
Madrid, Taurus,
al otro cuya fase intermedia sera de h h 1
e paso tnparutos, de un estado
od
.
ec o a muerte. Al menos fl f m elo no fnciOna siempre: pinsese tan sl 1
.
,
os camente, este
y muerte estn ligados a un esquema bi
.
en os ep
i
cureos, para los cuales vida
22
Cf E Bloch p
.
`
nano, paso de un estado a un noestado + o rmzzp no.fung cit p 1 563 [El
. . .

p. 443] y G D'
Ann A
'
., o

prmczpw esperanza m
'

unzw, ngelo Cocles Cent
'
'
libro segreto di Gabriele D
,
,
.
. o e cento e cento e cento pagine da/
nnnunzzo tentato di mo Miln Descubrir el secreto del Universo nunca nacid 1
nre, ' 1 935, p. 24:
nos de la Espiga o en las estrellas de la conste!
o
_
n
S
o

gra

os
.
d

arena, en los gra
uva, en la sombra de una ceja china

dese b
.
acn ptca Vtrgmts, en una pepita de
zn de una rosa devorada por un insoto
u nr e _reto de la angustia en el cora
ger el infnito en la concavidad de una
no menos
_
la con sus ptalos cados, aco-
dri
mano que contiene el agua 1 al 1 na cada de un alero; vivir la eteridad
P UI o a golon-
osc
u
o dios bajo las rodillas de la oracin.
en una hora noctura o diura; matar al
Cf. A. Motto Y J. R. Clark, Paradoxum s Th
.
Clas,,cal Weekly, LXll ( 1 968), pp. 37_42_
enecae. e Epicurean Stoic, en
Cf. De brev. vit. , X 4

perpetua ei
. .
relaciones entre Sneca y Ag
,
usti
.
,
b od
us et zntrepzd possessio est. Sobre las
. n, so re t o en los temas d 1 ti mdad, cf. J. Oroz-Reta Sneca en San A
,

empo y de la eter-
drid, 1 966, pp. 331 -351 .
gustin, en Estudzos sobre Sneca, Ma-
' Segn los estoicos el presente d
pliendo -por ejemplo el pear- como in`
ca
.
n

o dura el
_
acto que se est curo-
bales, cf. SVF, II, 1 66; y E. Briler La t
,
a
.
nsi
t
recumendo a las formas ver
cisme, Pars, 1 9893, p. 58.
, heone des mcorporels dans l 'ancien stoi"-
26
Cf. T. H. lrvin, La conception stoicie 1
. =
du bonheur, en Revue de Mtaph
.
d
nne et a concephon anstotlicienne
(
yszque et e Mora/e XCN ( 1 989) que traduce el ensayo Stoic and Aristotelian C
' .
.
pp. 556 ss.
Nors of Nature. Studies in Hellenistic Eth
.
C
once
b
pt

o
d
n of H
_
a

pmess, en The
244).
zcs, am n ge-Pans, 1 986, pp. 205-
27
Nat. quaest., m, praef, 2. Para el sibi

.
de uno mismo, para plasmarse cfr ibid D
v

ca
b
re, el tener tiempo a dtsposicin
CVI, l .
'
. . y e Vl. eat., II, 5 ; vn, 4; Ep. , LXl, 1 ;
2B
e
. .
te., De off., I, 4, 1 ; y cf. la defnicin de virtud en D j stabzlztatem, frmitatem constantiam t r
.
e n. , m, 1 5, 50: Vrtus
cfr. V. Goldschmidt Le
'
syste'me t
.
.
_
o zus

v
!
d
ae complect(i)tur Sobre estos puntos
$ OlClen et l e du t 4 d
'
p. 49
,
e ibid., pp. 1 68
- 1 69 donde sostiene
em
l
ps, . . rev. y aum., cit.,
' que, para os esto
i
cos, el nico error
NOTAS 1 83
imperdonable radica en no obedecer a los imperativos del presente, y que el pre
sente de la ocasin es el unique temps du salut.
29
Cfr. Sen., Ep. , XXXII; XCID, 7; CI, 8-9; pero ya en Arist., Eth. Nic., I, 6,
1 .096 b; Eth. Eud., I, 1 .21 8 a.
Cfr. Banq. , 20 e - 208 c. Para un comentario puntual al texto platnico, cf.
R. G. Bury, The Symposion ofPlato, Cambridge, 1 932; y Platn, Symposium, intr.
por K. Dover, Cambridge, 1 980, pp. 77- 1 77. Para profundizar en este concepto cen
tral, cf. -adems de los textos clsicos de L. Robin, L thorie platonicienne de l 'a
mour, Pars, 1 964; y de F M. Corford, The Doctrine of Eros in Plato
'
s
Symposium, en su The Unwritten Philosophy and Other Essays, Cambridge, 1 950
[L flosofa no escrita, Barcelona, Ariel, 1 974, pp. 1 27 ss.]-, J. M. A. Moravcsik,
Reason and Eros in the Ascent>> Passage in the Symposium, en AA. VV., Essays
in Ancient Greek Philosophy, dir. por J. Anton, Albany, 1 97 1 ; T. Gould, Platonic
Lve, Londres, 1 973; G. Vlastos, The Individual as Object of Love in Plato, en
Platonic Studies, Princeton, 1 973; G. Santas, Plato and Freud. Two Theories ofLove,
Oxford, 1 988, trad. it. pp. 52 ss. (que distingue, en el Banquete entre una defnicin
genrica del ers, como deseo de poseer para siempre el bien, y una especfca, como
deseo de crear la belleza para la inmortalidad); W. Sauer, ber die Eroslehre in der
Diotimarede des Symposion (con ref. bibl. recientes), en Teoria de/le passioni, dir.
por E. Pulcini, Dordrecht - Boston - Londres, 1 989, pp. 22-38. Desde una perspecti
va ms amplia, cfr. , por ltimo, A. Carson, Eros: The Bittersweet, Princeton, 1 986.
3
1
Cf. Platn, Banq., 21 0 e; Fedro, 245 e; y J.-P. Vemant, L'individu, la mor,
l 'amour Soi-meme et l 'autre en Grece ancienne, Pars, 1 989, pp. 1 60 y ss. A esta
interpretacin de Platn se referen las expresiones entre comillas. Para la diferencia
entre el discurso de Aristfanes y el de Diotima (compartido por crates y Platn),
cf. F Flahaut, L'extreme existence, Pars, 1 972, pp. 23-63.
`' Sobre la expresin y el concepto de dioses del instante, cf. H. Usener,
Gotteramen. Versuch einer Lehre von der religiosen Begrifsbildung ( 1 895),
Francfort d. M., 1 948; R. Bodei, Hermano Usener e la flosofa modera: tra
Dilthey e Cassirer, en AA. VV., Herann Usener flologo delta religione, intr. de A.
Momigliano, Pisa, 1 982, pp. 23-42.
`` conf, IX, 1 0, 24-25. Sobre este episodio, cfr. C. Boyer, La contemplation
d
'
Ostie, en Cahiers de la nouvelle joure, XVII ( 1 930), pp. 1 37- 1 7 1 ; P. Henry,
Die Vision zu Ostia, en AA. VV., Zum Augustinus Gesprich der Gegenwart, dir
.
por C. Andersen, Darmstadt, 1 962, pp. 201 -270; A. Pincherle, Vta di Sant 'Agostino,
Roma-Bari, 1 984, pp. 88-90; T. Kato, L
'
extase a deux, en Atti del Congresso
interazionale su S. Agostino nel XVI centenario de/la conversione, vol. JI, Roma,
1 987, pp. 85-93. Sobre la fgura de Mnica, cf. M. More O
'
Ferrall, Monica, the
Mother of Augustine. A Reconsederation, en Recherches Augustiniennes, X ( 1 975),
pp
.
22-43. Ms en general, sobre el esferzo expresivo de Agustn, cf. l. Sciuto, Dire
l 'indicibile. Comprensione e situazione in Sant'Agostino, Verona, 1 984; y sobre el
fenmeno del xtasis, l. P. Couliano, Exprience de l 'extase, Pars, 1 984, trad. it.
Esperienze dell 'estasi dall'ellenismo al medioevo, Roma - Bari, 1 986.
` Sobre el fenmeno del xtasis y de la ascensin del alma, vase, para con
fontar la concepcin agustiniana y la de diversas tradiciones antiguas, cf. R. J.
O
'
Connell, St Augustine 's Confessions, the Odisse ofthe Soul, Cambridge, Mass.,
1 969; E. van Flerten, Augustine
'
s Ascent of the Soul in the Book IX of the
Confessions. A Reconsideration, en Augustinian Studies, V ( 1 974), pp. 22-79; F
Segal, Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity, and their
Environnement, en AA. VV., Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, 2. serie,
vol. XXIll, dir. por W. Hase, Berln, 1980, pp. 1 . 333- 1 .394.
`` Cfr. Teresa de Jess, Libro de la Vda ( 1 565), XI, 6-8. La oracin agustinia
na se presenta como la postura del hombre que proclama que necesita a Dios ( . . . ).
Es, pues, una postura de dependencia, aunque no de la dependencia humillante del
1 84
ORDOAMORIS
cJiente con respecto a su poderoso atrn Es
.
. . .
vertiese en heredero de todos los biens d l
_
dr
ms bten
.
la del hiJo
.
destmado a con
tre de priere d'apres les Enarratio
.
e
p
a
l
e (M. V

ncent, Samt Augustin maf-

36
/bid., x.1 8.
nes m sa mos, Pans, 1 990, pp. 436-437).
37 Cfr. M. de Certeau L fabl
.
C
it. pp. 41 -42 y 264-276.
'
e mystlque, XVI - XVW siecle, Pars, 1 982, trad.
38
Vta August., 2, 2; 3, 2. A diferencia de la ' ti f
donde est presente una pasin de la prdid d

s ca ancesa del Seiscientos,

Joseph Surin, en el cual el ama se aho a en
a e SI (el

eureux naufage de Jean

no, como quien, desde el punto ms

to de
e
_
or, se olvtda

el mundo y del infer

p muerto, encontrando un dulce retiro

C
nave, se arroJa al agua, como cuer
du plus haut d'un vaisseau 1 A co
. omme le nageur qui se jette, 1 Tombant
re traite, 1 Ainsi dans i, Amou
.
rs pen u
:
as dedns 1 'ea u, 1 y trouvant sa douce
.
r }e me perus 1 Malg 1 M nd (Cant1ques spirituels Pars 1644 nti
'
XL
re e o e et les Eners
L'anatomia dell 'ani, Bolcnia 1 ;9

e
.
ll, p. 1 5

;
Y
cf
: M. Bergamo,
misticismo del Seicento, Florencia, 1 9s

9_1

L sc!enza de santi Studi sul

contrario: la mxima presencia de s com
'
pp.

.
ss.
'
Agusti

busc

normalmente lo
39

_ O m xtma presencta de Dtos

eresa de Jesus, Libro de la vid XXVID 5
o
Cfr. en. Ps. , CXLID, 9, 10 ss. ; UXVI --

trin X 10 1 3 S b l
. . . ' '
10, s., CCXLID 9.


o re a dtstinctn ag tini
. '
do

tr ch
r, I, 3, 3-4; R. Lorenz, Die Herkunf
us ana en

e
.
utl y
jui,

fr. tambin
Z
ltschri fr Kirhengeschichte, LXIV ( 1 9

9
August
t
ruschen Fru

Deo'
, en
Grundlagen des Augustinischen Be
.f
?3),
.
pp. 34
-
60; P
fgersdorfer,
tori. Gesammelte Aufsitze zu Augu
gn
r
spa

es uti-ful
'
>>, en Augustino Praecep-
A
. . $ mus, Cit. pp 1 01 - 1 31 y R e
.
ugustt
m
an uti 1 fui Distinction in the Rel ti
'
b
.
'
. anmng, The
Love for God, en Augustiniana XXill ( 1 9
a
83
o
)
n etw
1 6
een Love for Neighbour and
-
Cf M

, pp. 5-223.

are. Aur., IV, 49; IV, 29; y cf. ll, 1 6
_ en. Ps ,
_
CXLID, 5, 25-31 .
.
Cfr. Arist., Et. Nic. , m, 3 1 1 1 2 b N d rbe
sobre los medios que conducen a ls f

U e
_
n

mos s?bre los fnes sino

r ni el orador sobre si persuadir ni el
nes

es
m
el

edtc
?
delibera sobre si cura
tes sobre la meta sino que dado
f po O sobre st legtslar bien ni los restan-
}
'
un , constderan cmo
a canzarlo; y si parece que la meta puede ser al
y

r qu

edios pu

den
cul es el ms fcil y mejor S b
canzada por vanos medios, examman
Zweckbegrif und Systemratioliti
r_
b
est

punto,

ase tambin N. Luhmann,

Systemen (Thbinga, 1 968) Francfort
.
d
r le Funktwn von

wecken in sozialen
los s,,temas, Madrid, E. acional, 1 98:].
., 1 973, pp. 1 1 ss. [Fm y racionalidd en
Este aspecto del cristianismo (en su
.
tante) no poda escapar a la sensibilidad d
ssgmtemos de agus
?
nismo protes-
protestante y el espritu del capitalismo sno
ax eber, autor no solo de L

ca
texto que es la Sociologa de las reli i
'
sobre
_
todo de ese gran y dramtico
tuido por las Zwischenbemerkun
g o
(
nes
O
c
b
uyo n

cleo

roblemtico est consti-

46
En el curso dedi d A
gen
>
u servac
wnes mtermedias ).
libro dcimo de las Co~ins
,_sner_e
f
lato

ismus
Y
centrado en el
Denkweg Martn Heideggers, Pfllin en 1 963
e Ultlo Del, cf .
.
o. Poggeler, Der
Martn Heidegger, Madrid, Alianza,

98
_ _P

3

-45
[El

ammo del pensa

de
u

.

der Neuplatonismus (semestre estiv'

1
1
9
_J
)
, y M.

tdegger,

ugusttnus
gwsen Lebens, dir. por C. Strube en M H
. '
en Phanomenologle des reli
von Hermano, vol. 60, Francfort a M. i99
d
p
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gge
1
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,
0
G
2
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2
s
9
amtausgabe, dir. por F W.
' Ct M H

' '
. -

Serbal, 1 9s].
. etdegger, Gelassenheit, Pfullingen, 1 959 [Serenidad, Barcelona,
" M. Heidegger, Der Spruch des Anaximandr
M. , 1 950 [Caminos del bosque Madrid Al
.
19
OS, en Holzwege, Francfort d.
'
tanza, 95, pp. 290-338].
NOTAS 1 85
Cap. IV. LA TRINIDAD HUMANA
Cfr. Gen., 1 , 26-27 (obsrvese el plural, que no escapar a Agustn: Faciamus
hominem a imaginem et similitudinem nostram), y trin. , Xll, 7, 1 2. Sobre ese con
cepto, ms amplio, y con implicaciones en la hermenutica y la retrica, cfr. H.
Somers, lmage de Dieu. Les sources de l
'
exgese augustinienne, en Revue des tu
des augustiniennes, VII ( 1 961 ), pp. 1 05- 1 25; y R. A. Markus, !mago and similitudo,
ibid., X ( 1 964), pp. 1 25- 1 43.
' Sobre el problema, desde varios ngulos, cf. M. Schmaus, Die psychologis
che Trinititslehr des hl. Augustinus, Mnster, 1 927; L. Legrand, L notion psycho
logique de l Trinit chez S. Augustin, Pars, 1 930; R. Jolivet, Dieu soleil des esprits,
ou la doctrine augustinienne de l 'illumination, Pars, 1 934; l. Chevalier, Saint
Augustin et la pense grecque
.
Les relations trinitaires, Friburgo (Suiza), 1940 (pro
pone la cuestin, pp. 72 ss. , de si se podran aplicar a lo absoluto los trminos rela
tivos); R. Tremblay, La thorie psychologique de la Trinit chez saint Augustin, en
tudes et Recherches, V ( 1 952), pp. 83- 1 09 (viene a preguntarse qu puede signi
fcar psicolgico para Agustn, antes de que tal nocin haya sido retrazada en un
espacio autnomo dentro del sistema de los saberes); H. Kusch, Studien ber
Augustin, 1, Trinitarisches in den Bchem 2-4 und 10 bis der Confessiones, en AA.
VV., Festschrifr Franz Domseifzum 65. Geburtstag, Leipzig, 1953, pp. 1 50- 1 56;
P. Hadot, La structure de l
'
me, image de la Trinit chez Victorinus et chez
Augustin, en Studia Patrstica, VI ( 1 962), pp. 409-442; y O. Duroy, L'intelligence
et l foi en l Trinit selon saint Augustin. Genese de sa thologie trinitaire jusqu 'en
391, Pas, 1 966. Desde Filn en adelante, la semejanza del hombre con Dios no
estar concebida en trminos corporales (Agustn sigue esta tesis), por cuanto con
Orgenes se asienta la idea -en lenguaje neoplatnico de que slo Cristo es una
imagen del hombre y que el nous humano es, a su vez, una imagen de la imagen,
cf. H. Crouzel, Thologie de l 'image de Dieu chez Origene, Pars, 1 955, pp. 36 ss.
Sobre el aspecto ms propiamente teolgico de la trinidad divina, cf. B. de
Margerie, L Trinit chrtienne dans l 'histoire, Pars, 1 973; y G. Baget-Bozzo, L
trinita, Florencia, 1 980, en particular para las afrmaciones segn las cuales pensar
a Dios como trinidad quiere decir pensar a Dios en el interior de Dios y para el cual
las tres personas no son entendidas como tres individuos (cf. ibid., pp. 2, 8 1 ; y
trin., Vll, 4, 7), y tambin B. Porte, Trinita come storia, Miln, 1 9884; o, para cier
tas implicaciones interas de su discurso, las reflexiones de M. Cacciari en la terce
ra seccin de Dell'inizio, Miln, 1 990, pp. 1 67-232.
` La importancia atribuida por Agustn a la categora de relacin (y dira
que, ms a menudo an, al acto de vincular o referre), contra el primado aristotlico
de la sustancia, ha sido puesta de relieve por E. Stein, Endliches und ewiges Sein.
Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins ( 1 936), Friburgo d. B. , 19863, trad. it. pp.
379-380; y por K. Flasch, Augustin. Einfhrung in sein Denken, Stuttgart, 1 980, trad.
it. pp. 328 y 343 ss. (para Agustn, cf. los libros V-VII del trin. , passim). Agustn
-ue conoca el lxico flosfcohabla de esencias y no de sustancias divinas,
porque la sustancia se opone a los accidentes.
4 trin. , XV, 3, 5; y cf. XI, 4, 7. Sobre el conocimiento sensible, cf. W Otto,
Des heiligen Augustinus Lehre ber Sinneserkenntnis, en Philosophisches
Jahrbuch, Xill ( 1 90), pp. 45-49 y 1 38- 148; S. Vanni Rovighi, L fenomenologa
della sensazione in sant'Agostino, Miln, 1 962; y W. Holzapfel, Mundus sensibilis.
Die Analyse der menschlichen Sensualitit nach dem heiligen Augustinus, tesis,
Dsseldorf, 1 968. Tal conocimiento -entrecruzado con observaciones de carcter
fsiolgicoadquiere un gran peso tambin en el anlisis de la memoria, como apa
rece en el libro XI de las Confesiones.
>
trin. , XI, 7, 1 1 - Xl, 8, 1 5.
El animus o la mens (los dos trminos se funden a menudo, cfr. trin., VII, 23
.
@,
.
1
1 86
ORDOAMORIS
y X 7, 1 1 ), es lo que sobresale en el anima, en el principio vital (en cualquier ser animado, el alma es siempre superior a lo inanimado, as que incluso una mosca es ms importante que la luz correa, cf. duab. an., I 4). Agustn sigue la tradicin clsica, platnica y aristotlica, segn la cual cada tipo de alma -omprendida la vegetativa- aparece como un principio exterior a la materia o al cuerpo. La ratio, a su vez, es el movimiento de la mens capaz de distinguir y de conectar las cosas que se aprenden (cfr. ord. , II, 1 1 ).
' trin. , X, 1 0, 1 4; y cfr. lib. arb. , X, 1 0, 1 5- 1 6; y civ., X, 26. Para una prime ra formulacin de este tema, cfr. sol., I, 1 , l . Para una puesta a punto, cf. J. A. Mourant, The 'cogitos
'
: Augustinian and Cartesian, en Augustinian Studies, X ( 1 979), pp. 27-42. Sobre la autointerretacin del trmino cogito por parte de Agustn, cf. con., X, 1 , 1 8.
8
trin. , XV 6, 1 0; y, para la Biblia y Pablo, Sap. , 1 3, 5; y Rom., 1 , 20. Cfr. trin. , X, 1 0, 1 6: cogitat vivere se, et meminisse, et intellegere, et velle se.
| 0
Cf. ep., CLXIX, 2. Interesante y curiosa (tambin por la equiparacin cierta mente no aristotlica ent tragedia y comedia), es la observacin de Toms sobre la eleccin del trino persona relativo a la Trinidad: Y como en las comedias y en las tragedias se representaban personajes famosos, se impuso el nombre prsona para signi fcar sujetos constituidos en dignidad (Summa Theol., I, q. 29, a. 3 ad 2 um). En esto se separa de Agustn (cf. trin. , Vl, 6, 1 1 ), a quien, por otra pare, cita y sigue a menudo.
l l
Que el hombre pensase tambin sin conciencia de saberlo, que hubiese un cogito tacite -por usar una expresin de Merleau-Ponty- era un tema ya abordado por Platn (Teet., 1 65 b; 1 97 b - 1 98 d) y por Plotino (cf. Enn. , I 3, 30: una cosa es pensar y otra percibir el propio pensamiento. Nosotros pensamos siempre, pero no siempre percibimos nuestro pensamiento). Sobre la autoconsciencia agustiniana y su tradicin flosfca, cf. tambin S. Biolo, L coscienza nel De Trinitate di Agostino, Roma, 1 969; y E. Booth, St. Augustine
'
s 'Notitia sui
'
Related to Aristotle and the Early Neo-Platonism, en Augustiniana, XXVU ( 1 977), pp. 364-401 ; XXVill ( 1 978), pp. 1 83-221 . Agustn tiene el mrito de haber explicitado, modifcado y arti culado ampiamente este problema. Sobre algunos aspectos del mismo, cfr. , por lti mo, G. O
'
Daly, Augustine 's Philosophy of Mind, cit. l2
La posicin de Agustn aparece an relativamente esquemtica en el De libero arbitrio, en el cual se subraya ms bien un replegarse de cada facultad en s misma mediante anillos de retroaccin, y no un sistema ms vasto de feed-back de toda la estructura de la mens, cfr. lib. arb. , II, 1 9, 1 5: No te sorprenda, pues, que si mediante la libre voluntad usas otras cosas, puedas usar la voluntad por obra de la voluntad misma. La voluntad que hace uso de otras cosas se usa a s misma, exacta mente como el pensamiento que conoce otros objetos se conoce a s mismo. ' ` Cfr. conf, ill, 6, 1 1 ; cf. X, 6, 9; y vera re/., XXXIX, 72. 1 4 conf., vm, 8, 1 9; y cf. Plot., Enn. , 1, 6, 8 55.
' ` Cf. Descartes, Mditations mtaphysiques, en Oeuvres, dic. por Ch. Adam y P. Tannery, Pars, 1 897- 1 91 3, vol. X, 1 : Ahora cerrar los ojos, me tapar los odos, suspender todos mis sentidos; hasta borar de mi pensamiento toda imagen de las cosas correas ( . . . ); y M.-M. Davy, L connaissance de soi, cit., p. 36. '
6
Cfr. F Koemer, Deus in homine videt. Das Subjekt des menschlichen Erkennens nach der Lehre Augustins, en Philosophisches Jahrbuch, LXIV ( 1 956), pp. 1 66-21 7. Sobre la introspeccin en Agustn, cfr. tambin J. Rist, Augustine, Cambridge, 1 994, pp. 85-90. Para comparar con la perspectiva de Descartes sobre el ojo de la mente, cfr. G. Hatfeld, The Senses and the Fleshless Eye. The Meditations as Cognitive Exercises, en AA. VV., Essay on Descartes ' Meditations, dic. por A. Oksenberg Rorty, Berkeley, 1 986, pp. 45-79.
'' Cf. en. Ps. , CXLI, 4: Cristo est dentro, habita ah ( . . . ). Pues est dentro de ti, dirgete a l con tu oracin: a estn tus odos; y conf, 2, 3: Yo no sera, no podra ser, si T no estuvieses en m.
J
1
NOTAS 1 87
deses rado esfuerzo por hacerse entender est ligada
!8
conf, I, 6,

A est

.
pe
de la teora del lenguaje sobre la cual detendr parte de la pedagogia a

ustlOlana Y
.
b todo tras su experiencia como su atencin Wittgenstem, e

nues_o _lo, s
os lingsticos, cf. tambin W. maestro elemental en Austna (so r

as
sium on Wittgenstein
'
s Primitive O
'
Relly, Con

tructor

econstruc

s. a
an
m
e Essence of Languages, en Language
:
Wittge

stem, Au
[

e
1 10_ 1 1 8). Agustn ha dividido la vida Philosophzcal
.
Studzes,

:
(

dolescentia, iuventus, grvitas, senectus humana en sets etapas: m;antza, puen 1 '
l
X'TTTT
s LXXXVII d
.
LX I q 58 2

vera re . , . ,
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des del mundo (para ctertas unp caciOnes, e r.

.
al A p Orbn Les l h B 1966 y m s en gener ,

der Augustinischen Weltalter e re, OUU

'
'
h

Nimega 1970 Id.,
.
n h z premlers auteurs C retzens,
'
dnominatwns du mo e C ez es
.
D
.
. t te Dei

eine Untersuchung ber Die Benennung der Welt in Aug
A
ustms
St.

n Honur of H. L. W Nelson, Augustins Weltanschauung, en ctus. ze

Utrecht, 1 982, pp. 221 -246).
1
.
t de equi

valencias alegricas que el obis-

!9
i I 6 7 1 7 1 1 En e sts ema
.
con . ,
' ' '
.
' '
.
cores nde a la gracia: La gracta ha rea- po de Hipona entreteJe, 1

l

che

atema
or la le

e. Pues la leche se encuentra en el lizado la ley: por eso es

sunbolizap
dre no se esfuerza por recibirla sino por cuero como algo gratuito, porqu

a ma
. .
ne a uin darla (en. Ps., CXLID, darla; la da gratuitamente y se entnstece st no tle
a e la Madre (teolgicamente, 2). El cristianis
i
o h

extado el papel de _a

s
nica), tambin como smbolo la Iglesia y Man

; bwgrfamente

pa
p otr lado, el problema de los nios Y de un amor gratutto que so repasa a

Y

1 do al del pecado original. Sobre este de su naturaleza est
,
estrec

am
_
o
r
duzione alla dottrina della
.
Grzia .
.
I. aspecto, cf. t Tr

pe, Sa_
3
f
49 (Apndice: 11 castigo e il perdono dei pecc

b e Natura e Grazza, ctt.,

P
:
b 1 t lt'gados a este pasaje, cfr. M. Miles,
.
b

d

bamblDl) So re os emas
l
il attestmo et
.
d N
.
urishment in Augustine
'
s Confessions, en Joura O; lnfancy, Parenung, an
.

349-364. American Academy ofRellgw

,
nif

( 1 98), pp
t go ser como nios, sino precisa-
20
Esta ltima frase no stg ca, sm em ar
'
. . . . . .
11 tr s de un renacirmento mtenor. mente, hacerse strmlares a e os a av
d
.

, p 1944 n LXIX I p. 25 1 y
-
' Cardenal De Brulle, Opu
L
scul
t
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a
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s,
L
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inse

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'
dlla storia V 254 t do en e Pancera, a s on =
1

P

.
'
ct a

1 ta del xvm secolo, en AA. VV., Le paro e in Francta tra la meta del XVII e a me
. .
d l tempo tra Riforma e Illuminismo, della storia. Saggi sulle rppresentazwnz e
Bolonia, 1 987, p. 1 00.
29 39 IV 1 1 En su comentario a los primeros cinco cap-
22
Cfr. conf,
.
XI
. ' ' ' '

dini ha destacado, para que este tipo de narra- tolos de las Coneswnes, Romano G

d d
.
ble del nacimiento, y el darse cuenta del ciones puedan darse, el presupuesto

.
e uct
existir, cf. R. Guardi

i
;
Anfang
:
M
mc, 1 9

3
n Agustn el opsculo scala parad. ,
-` Sobre la oracwn y su st
ru
ca

te
.
de los e

ercicios espirituales, en el ter en el que est colocada, en la sen

aseen
.
vVincent Saint Augustin maf cer puesto: lectio; meditatio; oratz
?
; con

emplaw, y

.
F Heller, Das Gebet. Eine tre de priere d'apres les Enara

ones U Psa
eruchung ( 1 91 8), Mnich religionsgeschichtliche und relz

zonspsycholo
?
1
C

t p XLVI Roberta
.
969 E lntroduziOne a Agustm, Ofesswnz, C ., .
. . . .
Basilea, 1 . n su
taf'
.
a del vocativo por ese contmuo dmgtr de Monticelli ha hablado de una me tst

1 tre ama y Dios ( O de la relacin se del alma a Dios .
.
La
.
n

turaleza de es

e
--l
u
d Creadot), atae directamente al entre biografa del mdlVlduo Y
.
presencia
. .
fcado literal. El trmino latino sentido de las Conesi

nes, mcluso

n su stg
ru
ema no se le debe, por tanto, Confessiones es intr

du

tble en cualqute
e
n__
o m{ tarde, por ejemplo en confundir
E
con e
al
l
.
d
s
a
tg
d
m
t
.
f
n
d
y
o
e e'
e
las celebraciones de la gloria del Seor (segn Rousseau. n re ,
,.
1 88 ORDO AMORIS
el versculo de ls Salmi, 1 1 8, 1: Confteor tibi Domino quoniam bonus . . . , citado dos
veces
_
por tgustin, cf. conf, V, 9, 17 y XI, 1, 1; y tambin O. Brabant, Confteri
enunttar

v1tam suam chez saint Augustin d' apres l' Enaratio 55 et le livre X des
Confesst
?
ns, en Science et sprit, XXI [ 1 969], pp. 253-279; y J. Fontaine, en
lntrduzwne a
.
San Agu

tn, Confessioni l, Miln, 1 992 [ Fondazione Valla], pp.

XXIV ss.), o b1en el testlmono rendido ante al tribunal de Dios y de la propia alma
para acusarse a s mism

de
_
los

ropo

pecados y de la propia indignidad y, al tiem
P para re
_
conoer la misencordia d1vma. Slo si se mira a la otra gran obra hom
mma, prec

samen

e, la de Jean-Jacques Rousseau, se podrn medir, por contraste, las

enorme
_
s diferencias, sobre todo en la relacin entre el Yo y Dios. As, mientras las
Coneswnes de gustn intentan ser sobre todo una gran oracin en la cual el Yo
admite los propnos puados y canta las alabanzas al Seor, las Confessions de Jan
Jacq

es
_
presentan al propo Y
?
como algo tan irrepetible, digno de estima y de
admiracin q

e
.
n

ha habido ru hatr
_
u
?
o similar (donde sin embargo, verdadera
mente, la subJe

vidad
_
humana del mdtvtduo comienza a conquistar un valor aut
nomo ante el mtsmo D10s). Como Rousseau indica de immediato, al iniciar el libro:
Empreno una obra de la que no hay ejemplo y que seguramente no tendr imita
dores. Qmero mostrar un hombre a mis semejantes con toda la verdad de su natura
leza; Y este hom;re
.
ser yo. Yo solamente. Conozco a los hombres y siento lo que
hay dentro de mt mismo. No estoy h
_
echo como ninguno de cuantos he visto, y aun
me atrevo a creer que no s
_
o

como nmguno de cuantos existen. Si no valgo ms que
l

s dems, al menos soy dtstmto de ellos. Si la naturaleza ha obrado bien 0 mal rom- -
pt

ndo el molde en

ue me ha vaciado slo podr juzgarse despus de haberme

leido.
_
Sobre la relactn entre las dos Confesiones, cfr. P. Christ, Die Konfessionen

Augustt

s und Rousseaus, Zrich, 1 894; y A. Hartle, The Modem Selin Rousseau's

Confesswns: a Reply to St. Augustine, University of Notre Dame Press, 1 983. Sobre
la nturale

a de las confesiones, cf., adems, L. F Pizzolato, Le Confessioni di

sant Agostmo. Da bwgrafa a confessio, Miln, 1 968; R. McMahon, Augustine's
Prayel Ascent:
_
an Essay on the Literar For of the Confessions, Athens,
Georg

a, 1 89. La Idea d

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e las Confesiones reproducen, no la individualidad de

Agustn, smo su descubnmiento de la divinidad a travs de la refexin h ' d
expl' ' t t ' d b
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r T. J. Reiss, The Discourse ofModemit, Ithaca

Londres, 1 982, pp. 70-7

_
1 , 88. La mterpretacin subjetiva de la obra agustiniana fue
maug

rada, e

nuestro siglo, por Georg Misch (en su monumental Geschichte der
Autobwgraph1

, Francfort d. M., 1 949-1969 iniciada en el 1 907 e inconclusa, pero

epara Agustm el vol. 1, Das Altertum), y viene retomada ms recientemente tam
b
!
en por
_
M. Daraki, L' mergence du su jet singulier dans les Confessions
d Augustm, en Esprit, febrero, 1 81 , pp. 95- 1 1 5. Para el simbolismo agustiniano,
cfr. S. Poque, tlanguage s

ltque dans la prdication de Saint Augustin, Pars,

1 984. esulmecuada tamb1en la flosofa gramatical de Buber, segn la cual
Agustn estara umdo a la consciencia de s mismo como un yo y no como un l
(cfr.
_
M. Buber, Das Problem des Menschen ( 1 943), ahora en Werke, 3 vals., Mnich
- He1delb

rg, 1 962-1 964, vol. 1, trad. franc. p. 20). Para algunas notas sobre el gne-
ro de escntura, las lecturas y la cultura literaria de Agustn cf A Robert B
R l' C

son rown,
e tgwus
.
on;esswns and Confessant: with a Chapter on the Histor of
lntrospe

tt

n,
_
Bosto

- Nueva York, 1 914; Ch. Mohrmann, Considerazioni sulle

Confesswm di Agosttno, 1: Le Confessioni come opera letteraria, en Convivium
1 957,
.
PP

2v-267; A. Unsaker Hawkins, Archetpes of Conversion: th
Autobwgraphtes ofAugustine, Bunyan, and Merton, Lewisburg - Londres 1 985 R
McMah

n, Au
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stine's rayeiul Asc

nt: an Esay on the Literar Frm o]th

Confessws, cit., J. Tarnhng, onfesswn: Sexualtt, Sin, the Subject, Manchester,
U. P

,990, Y
_
B. tock, Augustme the Reader, Cambridge, Mass., 1996.
El epis
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odiO del hurto de las pe

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es importante, en realidad, porque de
muestra, despues de aquel otro de la envidia que el nio siente al compartir la leche
1 89
NOTAS
matera incluso cuando es abundante, que el mal es algo desinteresado y gratuito
(esto es, de hecho, el pendant de la gracia, del bien gratuito): se hace el mal incluso
cuando no logramos ventaja alguna. De ello se sigue, entre otras cosas, la conviccin
agustiniana de que la correccin de quien lo hace es necesaria. Para una defensa
inteligente del sentido alegrico de las vivencias agustinianas, cfr., sin embargo, res
pectivamente, L. C. Ferrari, The Arboreal Polarization in Augustine's Confessions

>,
en Revue des tudes augustiniennes, XXV ( 1 979), pp. 35-46; Id. , The Pear-thef m
Augustine's Confessions, en Recherhes augustiniennes, Xl ( 1 977), pp. 1 05- 1 1 8;
y W. Mallard, Lnguage and Love. lntroducing Augustine 's Religious Thought
Trough te Confessions Stor, University Park, Pa., 1 994, pp. 25-32.
2s
Sobre el ofcio de obispo de Agustn, cfr. H. l. Marrou, Saint Augustin et
la fn de l culture antique, Pars, 1 937 (trad. it. pp. 279-436); F van Meer,
Sant'Agostino, pastore d'anime, Roma, 1 97 1 ; A. G. Haan, Le vie quotidienne en
Afrique du Nord au temps de Saint Augustin, Pars, 1 985 (trad. it. pp. 235-262).
Sobre Hipona, su confguracin urbana y sus iglesias, en particular la gran Baslica
Pacis, cf. W. Gessel, Die Stadt des Aurelius Augustinus, en Augustiniana, X
( 1 990), pp. 73-94. Segn la regla habitual de que a cada comunidad local le debera
corresponder un obispo, los obispos eran numerosos en ca
_
del No

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e
seiscientos: Agustn es uno de ellos. Para enmarcar la orgaruzactn de la tglesta afi
cana, vase J. L. Maier, L' piscopat de l 'Afique rmaine, Neucbatel, 1 973.
26
Sobre estos paradigmas, cf. el estudio clsico de A. von Haack, Militia
Christi. Die christliche Religion und der Soldatenstand, Tubinga, 1 905; E. Malone,
The Monk and the Martyr The Monk as Successor ofthe Martyr, Washington, 1 950;
y A. J. Vermeulen, The Semantic Development of Gloria in Early Christian Ltin,
Nimega, 1 956. Para los estoicos, cf. G. Busch, ' Fortunae resistere
'
in der Moral des
Philosophen Seneca, en Antike und Abendland, X ( 1 961 ), pp. 1 3 1 - 1 54.
21
Cf. sol., ll, 1 , 1 : noverim me, noverim te.
2s
Cf. conf, m, 3, 6. No se puede negar que para un fturo terico del ordo
este nombre sea signifcativo.
2
9 Sobre el papel asumido por la fgura del santo en este perodo, cf. P. Brown,
Society and the Holy in Lte Antiquity, Londres, ' 1 982 (trad. it. pp. 67- 1 1 5). Sobre
Agustn y su relacin con el monacato, vase, M. Mellet, L'itinrair

et l 'idal
monastique de Saint Augustin, Pars, 1 934; y, para los aspectos histncos, A. G.
Hamman, L vie quotidienne en Afique du Nord au temps de Saint Augustin, trad.
it., cit., esp. pp. 1 91 ss.
30 Sobre el gnero autobiogrfico y su relacin con Agustn, cfr. A.
Momigliano, The Development of Greek Biography, Cambridge Mass., 1 97 1
[Gnesis y desarrllo de la biografa en Grecia, Mxico, FCE, 1 983); P. Courcelle,
Les Confessions de Saint Augustin dans la tradition littraire: Antcdents et post
rit, Pars, 1 963; Id., Recherches sur les Confessions de Saint Augustin, Pars, 1 968
2
;
E. Vanee, Le moi come language: Saint Augustin et l' autobiographie, en
Potique, n. 1 4 ( 1 973), pp. 163- 1 67; K. J. Weintraub, Te Value of the Individual.
Sel and Circumstances in Autobiography, 1 978; Ph. Lejeune, Moi aussi, Pars, 1 986;
s

Elbaz, Te Changing N ame of the Self a Critica[ Stud on the Autobiographical

Discourse, Londres, 1 988; F Della Corte, Agostino autobiografo, Trento, 1 989; F
Merlini, L' incerto raccontare di s. Genealoga e analiticaflosofca della tempora
lita autobiografca, Comano (Cantn Ticino), 1990, pp. 46-68; G. Gusdorf, Auto-
biographie, Pars, 1 991 .
3
1
Cf. Atanasia, Vta Antonii, 5 , 4 (versin latina annima del original griego),
trad. it. Vta di Antonio, Miln, 1 974. Mucho ms articulada y rica de matices pare
ce ser la experiencia interior de otro gran santo (que fue tambin corresponsal de
Agustn), esto es Jernimo, quien describe as su perodo de retiro en el desiero de
Siria: Oh, cuntas veces, instalado en el desierto, en esa vasta soledad que, que
mada por el calor del Sol, ofece a los monjes una esculida morada, he pensado
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Romano, v.+..+..-..1 984]). s.-.-..........-.---.s--.+.,...+---+-.
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235; ax.-.-.Der Streit um den Vctoriaaltar o.....+..1972; iis--..+.-.---
..... v.....,r.,.-...t...a....-.--L'antiquit classique, xxxv( 1 966),
,, 1 86 ... , ov-... Commento storico alle Relationes di Quinto Aurelio
Simmaco, r....1 98 1 . s.-.-..,-....--.....-...s---,....-..aio-a.--.
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o.......1 972); ,ts....-.v......-..S. Agostino e i pagani, r..-...1 987.
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Cicrn, r.....1 958, 2 ...., aa.,--+.-..Augustine and the Ltin Classics,
o..--..,..1 967, 2 ....,,..--..-.---.........-.,...--..,-+-..,.-.--...
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1 967, ,,665-682; ,a

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l'

1 94
ORDOAMORIS
qu
_
e los das pasados no slo fueron fnestos e
. .
mas atrozmente infelices cuanto ms al
.
d d
omo los actuales, smo mcluso tanto
ducido de hecho a una progresiva victo.s
s
b
e a verdadra religin. sta ha con
do, aparece con claridad que reinaba entonces
re a muerte
:
<

Escrutando as el pasa
desconoca la religin que se mantiene al
.
na muerte avtda de sangre, ya que se
comenzaba a resplandecer aqulla se ueda
_
a
c

de 1

s
.
an
g
re; a medida que sta
te est encadenada, mientras la reli i reval
o atontta; en el presente la muer
cuando la religin reine sola (On io
p
.
ce, en el futuro no habr ya muerte,
1 4) . La Roma que fue saqueada en 41 0
, Hzstnae adversus P

ganos, prl. , 1 0, 1 3-
la expresin de un imperium sinef
'
por as opas de Alanco, no es ciertamente
1
.
ne, como aquel cantado
uego, a comtenzos del siglo ves flo
.
h
por sus poetas pero desde
rectente y ermosa -
.
por un emperador crstiano des
,
d
.
Y por anadtdura goberada
nic

en 380 (cf. Codex Thodous
e _eosto
b
hubiese adoptado el smbolo
espmtual al Estado (para enmarcar el t
' ' ' '
so re todo para ofecer cohesin
t a la division de l 'empire rmain 39
__ed
:
n verse: F Demoungeot, De l 'uni
na. tudes sur le patriotisme romin d
- : an
.
s. 1 95 1 ; .F Paschoud, Roma aeter
invasions, Roma, 1 967; y J. Pelikan Thc
cczdent atm a l 'poque des grandes
Triu_ph of the churh, San Francico, 1 98.
ent Empzre: The Fall of Rome and the
. .
s. [Derus], XXIV, 1 1 PL XLVI 929 Cf
expnrudo como en una trituradora
'
Val
,
. :
r. s., LXXXI, 7: EJ mundo es
d

_ or, cnsttanos serill d
nos e este mundo en ruta hacia Ja Ciudad del
.
|
a e
.
eterrudad, peregri-
corresponde en otro lugar la uva prensada u
Ct

lo. .
,
A las aceitunas machacadas
en. Ps. , LV, 3. Sobre el asedio y el saqueo d
'

e solo ast no
.
permanece estril>> cfr.
ep. , cxxv, 4; 5., LXXXI, 9 cv 1 2
e
c
_a por Alanco, cf
:
tambin Agustn,
CXXVII- CXXX (en CSEL vl 56
'
v

ss. ,
L
.
cVI, 6 ss. ; Jerrumo, ep. , CXXVI
1

'
tena- etpztg 1 91 8)
1 b d
.
'

e en e eptsodw no slo un signo de Ja benevoJ

. ' . .
'
y a o ra e OrosiO, que
tzvamente dulce y cristiano Alarico al
.
1
encia dtvma, que ha preferido eJ reJa-
venganza, sino tambin una advertenc

_o eny _agano Radagasio para cumplir su

llos que, extraos a la Ciudad de D" (
c
l

n a perversidad fanfarrona de aque-

tos a zenz a civ "t t D

; paganos de las encrucijadas del campo de 1

.
z a e et
.
, toman el nombre de
que comprenden slo los asuntos terrenles
cmdades, o bten el de gentiles, por
ro, y olvidan o ignoran el pasado (q
. '
aquellos que no se ocupan del futu
obliviscantur aut nesciant) y au'n c
uz
b
cum
d
ft

ra n

n quaerant, praeterita autem aut

u ren e tnfara lo f
e tuviesen excepcionalmente atribulad 1
s tempos presentes, como si
Cristo o adorar a Dios, mientras el cult
s por
:
mal, p

r la sola razn de creer en

Pag. , prl. , 9). Por Jo dems, Orosio of'
s dolo

sta e

de

adencia (Hist. adv.

efectos del saqueo de Roma M"
. .
d h
na VISIn mas bten reductora de los

muza e echo los d - 1 acento sobre la piedad de los godos b 1

anos Y os estragos y pone el
santos vasos sagrados de la Iglesta p
y
rt
so re
.
a procesin para devolver a los lugares

.
e enectentes anterio t gt n femenma: As, extraordinario es
,
rmen e a una casa de rel-
sobre la cabeza, los vasos de oro lat
ctaculo, llev

do uno cada uno y alzados

la piadosa procesin es protegid.. am
ueo_conductdos bajo la mirada de todos
canta en coro un himno a Dios b' b
os a os por las espadas desenvainadas s
d
. ar aros y romanos al u ,
. . '
me O del exterminio de la Urbe la trom e
ru
?
no, resuena a lo lejos, en
fco ro que, nacido de un peque-o hogar
p t

de la salva

wn ( . . . ). Oh santo y salv
tos en un lecho beatfco arrastr co
.
_ruentras tendia a las moradas de los san
cederas al regazo de la alvacin
n posa rapacidad a
.
las almas errantes y pere-
9
ue, incitandq indistintamente a ta1
t
mpeta glon
_
o

a del ejrcito cristiano

Inexcusablemente a la muerte a los
VI a con dulciSima meloda, abandon
(ibid. , VII, 39, 8-9; 1 1 - 1 2).
renuentes que no pudo llamar a la salvacin
7l
Mt 26, 39; Me 14 35

Le 22 42
27
Sobre el deber de
'
maar a 1
'
sb
. .
ep. , CLXXXIX, 5. Para la invasin
o

aros VISibles, enemigos de Roma, cfr.

l 'Afrique, Pars, 1 955. Sobre el cambio de 1
ca,

Ch. Court

is
,
Les Vandales et
a postct n de los cnstlanos -muchos de
.
NOTAS 1 95
los cuales servan en el ejrcito- respecto a la guerra en el perodo que precede al
reconocimiento del cristianismo, cf. la recopilacin de fuentes provista de una
amplia bibliografa, I cristiani e il servizio militare. Testimonianze dei primi tre seco
U, dir. por E. Pucciarelli, Florencia, 1 987.
23 Sobre la intolerancia de Agustn, cfr. R. Joly, Saint Augustin et l ' intolran
ce religieuse, en Revue Beige de Philologie et d'Histoire, XXIII ( 1 955), pp. 263-
294; Id., L
'
intolerance de Saint Augustin, doctrine ou attitude?, en AA.VV.,
Hommage a Maree/ Renard, Bruselas, 1 969, pp. 493-50; H. A. Deane, The politi

cal and social Ideas ofSt Augustine, cit., pp. 1 72-220; P. Brown, St Augustine's
Attitude to Religious Coercion 1 964 (trad. it. cit. pp. 245-263); y P. I. Kaufman,
Redeeming Politics, cit., pp. 1 41 ss. Sobre la intolerancia de los cristianos en su con
fontacin con los paganos vase el nmero monogrfco de la revista Cristianesimo
nella storia, XI ( 1 990), 3, dir. por P. F Beatrice. Recordemos que en el frica roma
na hubo violencias organizadas por los llamados Circumceliones, que se declara
ban partidarios de la Iglesia donatista y de los cuales haban sido vctimas muchos
amigos de Agustn, cf. J.-P. Brisson, Autonomisme et christianisme dans l'Afrique
romaine, Pars, 1 958, pp. 331 -34 1 ; y E. Tengstrom, Donatisten und Katholiken:
Soziale, wirtschafliche und politische Aspekte einer nordafrikanischen
Kirhenspaltung, Goteburgo, 1 964, pp. 43-52, 7 1 -78; y, para la posicin antido
natista, E. L. Grasmck, Coercitio: Staat und Kirche im Donatistenstreit, Bono,
1 964, pp. 1 95- 1 97. Sobre las ideas de Agustn en el perodo precedente a la polmi
ca antidonatista, cfr. F E. Cranz, The Development of Augustine's Ideas on Society
before the Donatist Controversy, en Harvard Theological Review, XLVII ( 1 954),
pp. 308 ss. La mayor parte de los textos sobre la coercin en Agustn han sido pre
sentados al lector italiano en 1 pensier politico cristiano, vol. II, Sant'Agostino, dir.
por G. Barbero, Turn, 1 965. Vase sin embargo este pasaje signifcativo: Non omnis
qui paret, amicus est; nec omnis qui verberar inimicus ( . . . ). Melius est cum severi
tate diligere, quam cum lenitate decipere (ep., XCill, 2, 4). No es necesario olvidar
el hecho de que el uso de la coercin corre el peligro de generar violencia y menda
cidad, mientras el dato neotestamentario en su conjunto afrma, segn un estudioso
de nuestro tiempo, que la verdad de la Iglesia, nacin formada de naciones, supone
que los medios fsicos y econmicos de decir no a su mensaje estn al alcance de
toos, ya que la corcin sobre otro signifcara que el mensaje ha dejado de ser que
el Reino de Dios viene de Dios (P. Beauchamp, Le rcit, la lettre et le cors, Pars,
1 982, p. 247).
2
4 Cfr. , ep., CXXXIII; CLXXXV.
' In ep. lo. ad Part. , 4, 1 8.
2
Cf. e p. , CLXXXV; CXXXIII.
27
Cf. s., CXII, 8: Foris inveniatur necessitas, nascitur intus voluntas; y vase
P. Brown, St. Augustine's Attitude to Religious Corcion, trad. it. p. 253, que
remite tambin a la polmica contra Petiliano -n donde Agustn reconoce la dif
cultad de explicar cmo las adverencias hechas por la correccin de la ley armo
nizan con el libre albedro, en una dramtica carta escrita a Paulino, obispo de N ola,
sobre ese argumento (cf. ep. , XCV, 3), y al uso tpicamente agustiniano de correp
tio, reproche (vocablo que recuerda correctio, poner en orden), en lugar del tr
mino jurdico coheritio.
28
Sobre el poder de la Iglesia para retener y prdonar los pecados, cf. P.
Galtier, L'Eglise et la rmission des pchs aux premiers siecles, Pars, 1 932.
Aunque no exista an un estudio profndo sobre la incidencia de las ideas de Agustn
en las colonizaciones espaola, portuguesa y fancesa del Nuevo Mundo (pues la
atencin est de ordinario centrada en la disputa entre Seplveda y Las Casas, en las
misiones jesuticas o, de forma ms apologtica y poltica, en el martirio de los
misioneros y en los efectos de la opresin sobre los indgenas), cfr., para otras po
cas y ambientes, U. X. Arquilliere, L'augustinisme politique. Essai sur laformation
ORDO AMORIS
des thories politiques du Moyen-age, Pars, . -:E. Gilson, Les mtamorphoses de
la Cit de Dieu, Lovaina - Pars, . -z L. Cristiani, Luther et Saint Augustin,
en Augustinus Magster, cit., vol. 11, pp. . a-z . . :s G. Cadier, Calvin et Saint
Augustin, ibid., pp. | a:- . asH
.
-l. Marrou, Saint Augustin et l 'augustinisme,
Pars, . -[San Agustn y el agustinismo, Madrid, Aguilar, . -sa,y E. Callot, Les
trois moments de la philosophie thologique de l 'histoire: Augustin, Vco, Herder
situation actuelle, Pars, .-:H. De Lubac, Augustinisme et thologie modeme,
Pars, . -s
-
` Comentando el Salmo CXXXVI, (si oblitus fero tui, lerusalem, oblivis
catur me dextera mea), Agustn contrapone Jerusaln a Babilonia, la mano derecha
y la paz etera a la mano izquierda y la confusin. No deja fnalmente de obser
var -y este es el punto ms interesante- cmo los hombres confunden a menudo la
derecha con la izquierda, el bien con el mal: nuestra derecha es la vida eterna, mien
tras la izquierda es la vida temporal ( . . . ). A quienes se olvidan de Jerusaln les suce
de lo que acabo de decir: su derecha se olvida de ellos. En realidad, la vida etera
permanece encerrada en s misma, y ellos permanecen atrapado en los placeres del
mundo y hacen convertir en derecha lo que, en cambio, es izquierda (en. Ps. ,
CXXXVI, . sz,Ms que una diastrophe, una perversin o un extravo, a la
manera de los estoicos, el mal es ahora una inversin simtrica de valores, un vuel
co especular de su signifcado.
`" Acerca del viaje del individuo de l a Ciudad terrena a la Jerusaln celeste y
a la verdadera vida del Reino de Dios, cfr. J. Perl, L plrin de la Cit de Dieu.
Initiation a la spiritualit de Saint Augustin, Pars, . -: Sobre la identifcacin de
la civitas peregrinans, cf. Y. Congar, Civitas Dei et Ecclesia chez Saint Augustin,
en Revue des tudes augustiniennes, III . . -:,pp. . .
`
l
Para el concepto de pseudomorfosis, cf. H. l. Marrou, L'ambivalence du
temps et de l 'histoire chez saint Augustin, Montreal - Pars, . -ap. zy M. Revelli,
Cicerone, Sant'Agostino, San Tommaso, Tr, . -s-pp. :::s En la vasta literatu
ra relativa a la Ciudad de Dios y a la relacin entre dimensin poltica y dimensin
espiritual, destacan J. N. Figgis, The Political Aspects of St Augustine's Cit of
God, Londres, . -z. (reimpr. Gloucester, Mass., . -s:, H. l. Marrou, Saint
Augustin et la fn de la culture antique, cit. ; G. Garilli, Aspetti delta flosofa giuri
dica poltica e socia/e di S. Agostino, Miln, . -: P. Brezzi, Analisi e interpreta
zioni del De civitate Dei di S. Agostino, Tolentino, . -saJ. -C. Guy, Unit et struc
ture logique de la Cit de Dieu, Pars, . -s. Sobre el origen de la teora de las dos
ciudades (la civitas terrena y la civitas Dei, Babilonia y Jerusalm>) de una plu
ralidad de fuentes cristianas, judas y clsicas -Ambrosio, Ticonio, los maniqueos,
los estoicos, etc.- cf., ltimamente, J. van Oort, Jerusalem and Babylon. A Study
into Augustine's City of God and the Soure ofthe Doctrine ofTwo Cities, Leiden
- Nueva York - Copenhage - Colonia, . -- . pp. -:ss. (que recoge tambin, en las
pp. . :z . :slos pasajes del De civitate Dei relativos a la civitas Dei peregninans).
La distincin entre las dos ciudades haba sido ya anunciada por Agustn, en tomo al
aaen el De catechizandis rudibus, XIX, : . y :sEl trmino civitas (que se apro
xima, segn Van Oort, a polis o a respublica), lo defne Agustn como hominum mul
titudo aliquo societatis vinculo conligata (civ., XV, s,
`' Faltan extraamente estudios sobre la dimensin histrica de la memoria (o
sobre los cadres historiques de la mmoire, en el sentido del homnimo libro de
Maurice Halbwachs, publicado en Pars, en . -z,y los intrpretes tienden a privi
legiar, con un sesgo flolgico, la gnesis y la ubicacin del concepto de memoria en
la obra de Agustn o bien a indagar los aspctos categoriales en relacin con las ideas
de tiempo y de eteridad, superponiendo a menudo las temticas moderas de
Bergson, Husserl o Heidegger (un gesto actualizador justamente condenado por Kurt
Flasch, quien -<Uiz exagerando la dependencia por parte de Agustn de sus fuen
tes- insiste en la necesidad de conocer las problemticas abordndolas a partir de
. -:
NOTAS
.
t ue mida las cuestiones en una escala
una historische Philosophze, no absuac a
z
,

/ D s X Buch der Confessiones.

.
d fr K Flasch Was zst ezt. a .
f d M
detenuna a,

e .
+ '
.
ext- bersetzung-Kommentar, Franc ort . . ,
Historisch-Phzlosophzsche Studze .
y, t s la historia es siempre abordada separa-
. --:,De todos mod

s, entre los te
n el plano de la Ciudad de Dios: c..por
damente de la memona y, en gene
!
' .
.
de la mmoire a son pomt de
K Wi La thone augusttruenne .
.
ejemplo, . er,
.
.
t . . . -(a propsito, pacu ar-
dpart, en Augustinus Magzster, v
?
l. 1

t l 'terit chez Plotin et Saint

mente, del De ordine, 11, s:,J. Gmtton,
.+rz
em

ncient Philosophy, Cambridge,

. .
J e Callaban Four Vews
V
zme
` . .
B
. -s-
Augustm, Clt.; . .
.
'
J K

.-.Augustinus. Zeit und Memona, onn,

'
Mass. , . -spp. . -

.
`
..
'
Ewi keit und Zeit. Das Ele Buch der
E. P. Meijering, Augustz

uber Sch

pfn,
Sinn er Zeitlichkeit im philosophischen
Bekenntnisse, ci
_
t. ; y N. Flscher<Se

n
augustiniennes, XXXIII . . -s:,

z
Denken Augusuns, en Revue e

etu
.
es
Agustn cfr no obstante, G. Lertlen, ll
z: Sobre la concepcin de la hlstona en
, .,
. .
A ( d'lppona Roma, . -ss
VIII
senso delta storza U gos zno
'
t "tas re autem ratio prior est; s. , ex '
`` Cfr. ord. , ll, -zsTempore auc orz
'
l XXIV

La autoridad exige la

ll tus y vera re
,
. praecedit fides, sequztur znte e

ta razn rara para la inteligencia y el c
_
ono-
fe y prepara al hombre

ara la razo.
d .t La la autoridad, cuando se constdera
cimiento. Si bien la razon no aban ona e o
la autoridad de la verdad misma ya
a quin se debe creer, es ciertamente suema
t
.
den Agustn (tan central que lo
conocida y evidente. Sobre el concepto e au on
frencia a Dios y a la Iglesia, cf.
utiliza mil doscientas
.
veces
.
general

ee coe
. -ssp. . a,cfr. J. J. O' Meara,
K. H. Ltke, Auctor

tas bet Augu

tm,
d
tu

aso
'
n in A. D. :ss
,
en Irish Theologi
Saint Augustine's VleW of Authon
3

- Th. Eschenburg, ber Autoritit, F

ancfort
cal Quarterly, XVIII . . - . ,

::s
_
.
al Authority in Saint Augusune, en
d. M. , . -:spp. a:.y R. B. Eno, octnn
Augustinian Studies, Xll . . -s . ,

. :: . sa

en Ps., XXIX, . a.
`` vera re l. , XXIV,
. .
`" trin.
'
XV zz fdes quaerit, intellectus znventt.
`' praed. sanct. , ll, 5.
.
.
.+ M thod A Study of Descartes and
`" Cfr. P. A. Schouls, The lmposztzon
V
e .
Locke, Oxford, . -sa
fnal h "do tratado de modo ms conciso Y de
` Los temas de este prrafo n Sl
te con el volumen que, segn mis
forma breve porque hacen de b
_
isagr

,Y
.
e pen
t R Bodei Geometra delle
intenciones, constituye su co
_
n
a_

e
e
a
s-plio, viln, |-+.. . --,u na
passioni. Paura, speranza, felzcz
_
t . j i
ji licidad: flosofa y uso polztzco,
geometra de las pasiones. Mzedo, esperanza, e
Barcelona, Muchnik, . --;
. .
llana hemos contado con la ayuda de
* Para poner a punto
_
esta edicin cst
Mara Jos Pozo Sanjun, Rosario
Remo Bodei, Mara Bolanos, Fe
A
mando
al

colaboracin se ha sumado tambin

Regidor y Marciano Vulanueva. esta v lO
Grfcas Andrs Martn. [EL EDITOR] .
NDICE ONOMSTICO
[Se recogen aqu los nombres de personas, reales o no, a los
que el texto principal se refere; por supuesto, la entrada
Agustn de Hipona no se registra] .
Abel, 1 45.
Adn, 48, 88, 98, 99, 140.
Ambrosio, 68, 1 21 .
Anteo, 22
Annunzio, Gabrie1e D' , 1 1 0.
Antonio el enitao, 1 35, 1 37, 1 38.
Apuleyo, 68.
Arendt, Hannah, 45.
Aristfanes, 1 1 4.
Aristteles, 23, 54-55, 65, 71 , 77, 88,
92, 109, 1 1 8, 1 29, 1 32.
Arqumedes, 17.
Atanasia, 1 37.
Augusto, 24.
Baudelaire, 91 .
Becker, E., 1 09.
Brulle, Pierre de, 1 32.
Bloch, Erst, 45, 1 10.
Bonifacio, 1 47.
Bossuet, 45.
Brecht, Bertolt, 1 07.
Can, 1 45.
Calvino, 45.
Capek, Karel, 1 09.
Catn el Viejo, 1 05.
Catulo, 73.
Cecilia, 85.
Cicern, 23, 56-57, 68-69, 105, 1 40,
1 44.
Cipriano, 65.
Constantino, 22.
Croce, Benedetto, 109.
Dante, 26, 1 44.
David, 74.
Descares, 83, 1 23, 1 25, 1 27, 1 29, 1 52.
Dioleciano, 21 .
Diotima, 1 1 3.
Dostoievsk, 88.
Eckhart, 1 1 5.
Eneas, 1 36.
Epicteto, 56, 75, 1 25, 1 26.
Epicuro, 98.
Esa, 70.
Esteban, 5 1 .
Fausto, doctor, 1 05.
Fedra, 50.
Fichte, 1 23.
Filn de Alejandra, 74.
Frazer, James, 86.
Freud, Sigmund, 1 32, 1 33, 145.
Gadamer, Hans Georg, 1 53.
Gala Placidia, 1 47.
Gennep, Aold Van, 1 09.
Gentil e, Giovanni, 1 09.
Goliat, 74.
Graciano, 24.
Gregario Nacianceno, 1 22.
Gregario de Nisa, 1 03.
Hegel, 89, 1 52.
Heidegger, Martn, 45, 1 1 9.
Hrcules, 22.
Herder, 1 53
Herz, R., 109.
Hobbes, 66, 1 29, 1 53.
Horacio, 19.
Huntington, R., 109.
Husserl, Edmund, 45.
20
Ibsen, Henrik, 131.
Ignacio de Loyola, 76, 116.
Ireneo, obispo de Lyon, 76.
Isaac, 70.
Jacob, 70.
Jansenio, 45, 88.
Jaspers, Karl, 45.
Jeremas, 99.
Jess de Nazaret, 12, 14, 34, 47-49,
61, 66, 68, 69, 74, 81, 86, 87, 99,
100, 115, 116, 1:, 132, 137, 139,
143, 147, 149, 152.
Jons, 99.
Jonas, Hans, 45.
Juan de la Cruz, 116.
Juliano, 23, 122, 148.
Kant, 62, 152, 153.
Kierkegaard, 25, 104.
Lzaro, 131.
Leibniz, 62.
Leopardi, 85.
Locke, 21.
Lotario de Segni, 76.
Lucas, 75, 148.
Lucrecio, 61, 81, 88, 105, 113, 136.
Lukcs, Cyorgy, 88.
Lutero, 45, 52, 88.
Makropoulos, Elina, 1.
Marcelino, papa, 149.
Marco Aurelio, 53, 63, 75, 76, 110,
111' 128, 145.
Mario Victorino, 54, 121.
Mauriac, Franois, 126.
Metcalf, P., 109.
Minucio Flix, 85-87.
Moiss, 103, 149
Mnica, 115.
Narciso, 142.
Nern, 21, 23.
Nietzsche, 108, 113.
Nomerio Victorino Mrsico, 19
Octavio, 85-86.
Orestes, 98.
Orgenes, 20, 62, 88.
Ovidio, 73.
Oxenstiema, Axel Gustav, 83.
ICE ONOMSTICO
Pablo de Tarso, 13, 47-52, 66, 69, 70,
76, 104, 110, 134.
Pareto, Vilfedo, 110.
Pascal, 25, 45, 89, 108, 139.
Pedro, 50, 74.
Pelagio, 146.
Petrarca, 19.
Plades, 98.
Pndaro, 91, 107.
Platn, 72, 112, 113, 114, 129.
P1inio, 140.
Plotino, 67, 72, 79-80, 91, 93, 94,
103, 104, 121, 126.
Porfrio, 81.
Posidio, 116, 135, 147.
Propercio, 73.
Robespierre, 154.
Rmulo, 145.
Rosenzweig, Franz, 153.
Rousseau, 130, 134.
Sartre, Jean Paul, 88.
Schelling, 153.
Sneca, 50, 57, 68, 75, 83-85, 110,
111, 125, 144.
Shakespeare, 60.
Smaco, 149.
Spinoza, 89, 104, 110, 113, 126,
130, 152.
Stendhal, 72, 77, 131.
Taciano, 60.
Teodosio, 22.
Terencio, 6, 148.
Teresa de Jess, 116.
Tertuliano, 22, 65.
Tolomeo, Claudio, 58-60.
Toms de Aquino, 52.
Ulises, 126.
Varrn,81.
Vicente, 66.
Vico, 153.
Vigny, Alfred de, 49.
Virgilio, 66, 72.
Weber, Max, 118, 134.
Williams, Bemard, 109.
Wittgenstein, Ludwig, 45, 153.
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6402925270
NDICE
Introduccin . . . . . . .. .. . .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. . . .. .. . .. .. . . . . . . . .. .. . .. . . .. .. . .. .. . . . . . .. 9
I. Los nudos de la voluntad .............................................. 47
IT. Metamorfosis................................................................. 71
m. La dicha del reencuentro............................................... 1 O 1
1
La trinidad humana: inteligencia, voluntad y amor ...... 121
V. En el mundo................................................................... 139
Abreviaturas ........................................................................... 155
Notas....................................................................................... 159
ndice onomstico . . .. .. .. .. .. .. . .. .. .... . . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .... .. .. .. .. . 199