VII Interpretaciones actuales en el estudio del mito*

por Llus Duch

* Prlogo a la edicin espaola, del Diccionario de las Mitologas y de las Religiones de las sociedades tradicionales y del mundo antiguo, dirigido por Yves Bonnefoy, vol. I, Barcelona, Destino, 1996. Reproducido con el permiso del autor.

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Desde su publicacin (1981), El diccionario de las Mitolo gas, editado por Yves Bonnefoy, ha sido reconocido unnimemente como un clsico de los estudios sobre la interpreta cin del mito. Obligato riamen te, cual quier aproxima cin actual a los universos mticos no puede prescindir de los bien documentados artculos recogidos en esta magna obra, que, respetando la libertad de investigacin e interpretacin de los diferen tes autores, constitu ye una amplia y enriquecedora visin de conjunto de los resultados ms importantes que ha alcanzado la exgesis de los mitos en nuestro tiempo. Sin embargo, como apunta Yves Bonnefoy en el prlogo, esta obra es una estructura abierta que permite situar en el lugar que les co rresponde los actos de conocimientoque desde su publicacin se han venido produciendo en la investigacin de las diferentes mitologas. Al editor francs le resulta harto evidente y as explcitamente lo pone de manifiesto que lo que caracteriza a nuestro tiempo es la impara ble complicacin de los sistemas y subsistemas sociales el aumento incesante de la complejidad, para hablar como Niklas Luhmann, la inagotable pluralidad de objetos de estudio, las numerosas y, a menudo, imprevisibles interacciones entre stos y los mtodos utilizados para su descripcin e interpretacin. Por todo ello ha parecido oportuno que en esta breve nota intro ductoria al primer volumen de la traduccin espaola del Diccionario de las Mitologas, que tiene por objeto los aspectos ms tericos del estudio

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de los mitos, nos hagamos eco de algunas tendencias metodolgicas que con posteridad a la publicacin de la edicin francesa se estn im poniendo en la investi gacin de los universos mticos. Queremos dejar constancia de que, casi sin excepcin, nos referiremos a los abundan tsimos estudios que, desde perspectivas metodolgicas e ideolgicas muy dispares, se estn llevando a cabo sobre esta temtica en el rea cultural germnica, en la que se vuelven a retomar y profundizar, eso s con notables modifica ciones, algunas de las lneas interpreta tivas del mito que all se originaron durante el siglo XIX y que, positiva y negati vamente, tanta influencia haban de ejercer dentro y fuera de Alemania. Al propio tiempo ofrecemos una breve lista de aquellas publicaciones aparecidas con posteridad a 1981 que, segn nuestra opinin, han re presentado un avance significa tivo en los estudios tericos del mito.

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Giambattista Vico (1668-1744) fue el primero que se propuso escri bir una historia de la humanidad como un diseo global y exhausti vo (Principi di scienza nuova), que deba tener en cuenta como factor esencial las dimensiones de lo histrico. Como es harto sabido, en el proyecto histrico vicano tambin se inclua el trabajo de la fantasa y de las restantes fuerzas de la imaginacin y la creacin, las cuales, segn su opinin, haban sido factores determinantes en los contactos e inter cambios que haba estable ci do el hombre con la realidad de su entor no. De esos contactos, prolficos e incesantemente cambiantes, haban surgido como si de la signatura de lo humano se tratase, el lenguaje, la poesa y la religin. Repetidamente, Vico pone de manifiesto que los mitos y los dioses constituan un fragmento importantsimo de aquellas creaciones histri co-cultura les cuyo origen caba atribuir al potencial imaginativo del hombre. El erudito napolitano y la posterior tradicin romntica consi deraron la evolucin cultural con gran respeto y admiracin a causa de las virtuali dades que, desde antiguo, se han atribuido a los orgenes. La tradicin ilustrada, en cambio, otorg muy poco valor a la forma de

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pensamiento del mito, porque tenda a hacer hincapi en la genealoga sanadora y reconciliadora del concepto, desechando casi por completo la de la imagen. En efecto, para los ilustrados, la fantasa mtica no era sino una pre-forma deficien te e infantil (incluso, una pre-filosofa), a menudo oscureci da y falsificada por los afectos, del pensa miento racional. No cabe la menor duda de que esta manera de ver las cosas ha incidido con fuerza en la gran tradicin antropol gica europea que se inicia a finales del siglo xviii y que abarca a personalidades tan sig nificativas como Edward B. Tylor y John Lubbock, Wilhelm Wundt y Lucien Lvy-Bruhl. Si actualmente el problema de la evolucin cultural, sobre todo en relacin con sus leyes y su origen, se presenta como superado y cientficamente irrelevante, las relaciones entre poesa, mito y raciona lidad, es decir, todo lo que, directa o indirectamente, tiene algo que ver con la capacidad simblica del hombre continan, en cambio, poseyen do el mximo inters cientfico y cultural, y sigue planteando un sinfn de cuestiones que, casi sin excepcin, se hallan en un estadio inicial de resolucin. Slo es preciso mencionar los estudios de Ernst Cassirer, Susanne K. Langer o de Claude Lvi-Strauss para aperci birse de ello. En definitiva y como seala Peter Brger, el problema del mito es el de su separacin de la razn. En el momento actual, el mito ejerce una enorme fascina cin sobre algunos espritus porque ya no se rechaza lo otro de la razn (Brger) con el simplismo y contunden cia de que hi cieron gala algunas formas del pensamiento preilus trado, que tuvieron una enorme influencia en el anlisis e interpretacin de los universos mticos de los siglos XVIII-XIX, sino que tambin se le considera como un integrante irrenunciable y activo de la dotacin humana. Para comprender las motivaciones profundas del actual inters por el mito son de inapreciable valor las siguientes palabras de Marcel Detienne: Las fronteras del dominio llamado mitologa se modifican y se desplazan en funcin del trabajo de la interpretacin y de los tipos de saber que hablan de lo mtico y de lo mitolgico. Las coyunturas histrico-culturales de cada momento, por consiguiente, no son ajenas ni a los objetos sometidos a investigacin ni a los mtodos utilizados para llevarla a cabo. En el momento presente, la influencia conjunta de

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antropologa y psicoanlisis constituyen las dimensiones ms relevantes del marco en cuyo interior se alojan las actuales interpreta ciones de lo mtico; interpretaciones que adems, como subraya Detienne, preten den persuadirnos del valor existencial de la mitologa, porque nos per mite descubrir nuestra relacin con nosotros mismos. El estudio de lo mtico, por consiguiente, no puede eludir el psicomorfismo (H. Bjar) tan caracterstico de la cultura finisecular de nuestros das. En los tiempos modernos, junto a la transformacin del mito en visin del mundo, se ha producido otro cambio muy significativo: el mito se precipita en la latencia (Fritz Stolz). En la actualidad deben tenerse en cuenta gran cantidad de mitos latentes los mitos de la vida cotidiana, para ha blar como Roland Barthes que como tales no aparecen en la vida pblica, pero que no por ello dejan de ser activos en el entramado social y cultural. Por regla general, el mito ya no se deja percibir como clara secuencia lingsti ca, sino que existe en forma de secuencia difusa, irre versible y creadora de sentido, que configura diferentes constelaciones de significacin en el seno de la sociedad moderna. Hace ya algunos aos Michael Hochgesang pona de relieve que, desde los inicios del siglo XX, en la literatura, el arte, la fsica moderna, la filosofa y la psicologa de las profundi dades eran perceptibles nue vas oleadas mticas. El profundo inters que ha despertado en estas ltimas dcadas el estudio e interpretacin de los mitos tal vez se deba, como en su da y a su manera pusieron de manifiesto Musil, Roth, Hofmannsthal, Thomas Mann, Svevo, Canetti, etc., a la crisis de la razn de origen ilustra do y a las plasmaciones de todo tipo a que dio lugar, que tuvieron en la idea de progreso el catecismo laico del siglo XIX (Maffesoli) una de sus expresiones ms importan tes. La crtica situacin actual de la razn de origen ilustrado no es ajena a la reflexin que, desde perspectivas muy diferentes y con metodologas harto dis tintas, se est llevando a cabo sobre lo mtico. Adems debe tenerse en cuenta que el inters suscitado por el mito se inscribe en el marco del actual desinters por la historia, porque, como seala agudamente Hans Blumenberg, la prdida de relevancia de la escatologa hace posible el aumento del inters por la mitologa. Siguiendo esta lnea de razona miento, no nos cabe la menor duda de que la actual romantiza cin

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de numerosos sectores de la vida humana incide con fuerza en algunos intentos de nuestros das encaminados a redescubrir el mito e, incluso con evidente peligro, a crear el nuevo mito del siglo XX o una nueva mitologa, para tomar una expresin que alcanz amplsima difusin en el siglo XIX por parte de Moritz, Creuzer, Hegel, Schelling, Hl derlin, etctera. Debe aadirse, adems, que es una seal muy convincente del actual inters por el mito las profundas revisiones y reinterpre taciones a que se someten algunas de las teoras modernas sobre el mito, que han alcanzado gran difusin (Cassirer, Malinowski, Kernyi, Rudolf Otto, Eliade, Dumzil, Lvi-Strauss, etc.), por parte de numerosos investigado res (en algunos casos, discpulos aprove chados de stos) (Silversto ne, Baird, Strenski, Keshavjee, Aldo Magris, Rudolph, Creed, Dubuisson, etc.) que, a menudo, exponen y justifican sus propias ideas y creencias con la ayuda de sus reinterpretaciones de la exgesis de los mitos que en su da llevaron a cabo los maestros los cuales actan meramente como personajes interpuestos.

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A pesar de tener puntos de partida y premisas ideolgicas muy dife rentes, numerosas teoras sobre el mito convergen en el hecho de con siderar al hombre como un ser que imperiosamente tiene necesidad de legitimaciones. El mito sera el encargado de proporcio nrselas. En este sentido, los numerosos estudios de Manfred Frank, que retoma algunos elementos muy significativos de la reflexin de Karl Kernyi de los aos cuarenta y cincuenta de nuestro siglo, son paradig mticos: el mito, al margen de la enorme cantidad de formas literarias y rituales que puede adoptar, siempre lleva a cabo una empresa de fundamentacin y legitimacin de aquellas institucio nes y usos sociales que regulan la vida humana en un determinado contexto sociocultural. Frank se pregunta qu sig nifica justifi car algo: Significa relacionarlo o, al menos, poderlo rela cionar con un valor, que intersubjetivamente es indudable. En sentido

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estricto, slo es indudable intersubjetiva mente lo que se considera como sagrado, es decir, como intocable y omnipotente (Frank). Son muchos los investigadores actuales que a la funcin legitima dora y estabilizadora del orden sociocultural del mito asocian, como consecuen cia directa del potencial sanador y reconciliador de las narracio nes mticas, la transforma cin de la labilidad de la existen cia humana en estabilidad (Fritz Stolz, Wolfhart Pannen berg, Leszek Kolakows ki). De esta manera, segn el parecer de estos autores, el mito confiere orientacin y comunicacin a la existencia a pesar de las insosla yables experiencias de contin gen cia, mutismo, caos y ambigedad que, indefectiblemente, efectan los humanos en la vida cotidiana. Resulta bastante evidente que estos autores, consciente o inconscientemente, llevan a cabo un acercamiento por no hablar de coincidencia de lo mtico a lo teleolgico pasando por el camino de lo teolgico. Especial mencin merecen los trabajos de Heinz Reinwald, que hacindose eco de la funcin estabilizadora y legitimadora del orden religioso, social y cultural que, tradicionalmen te, se ha atribuido al mito, ha investigado histrica y cultural mente el azaroso camino de la cultura occidental entre mythos y logos, considerados ambos como rites de passage complementarios e imprescindibles para los individuos y la sociedad en su conjunto. Escribe: En el centro del mito de origen se encuentra el ordenamiento del camino, el cual presenta la tensin entre el ordena miento de la naturaleza y el del hombre como una relacin de intercam bios fundamentales en el umbral entre la vida y la muerte. En el mito, el ordenamiento del camino simboliza la totalidad de las relaciones de intercambio entre el hombre y la naturaleza, tal como los rites de passage nos la han hecho conocer.

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La continuidad de los estudios que en su da realiz el filsofo neokan tiano Ernst Cassirer sobre el mito, con la intencin de analizar lo como forma simblica, que no se encontraba en radical discontinuidad con el logos tal como propenda a creer el pensamiento de raz ilustrada, ha

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dado lugar en el momento presente a numerosas investi gaciones. Las relacio nes, a menudo conflictivas y, en algunos casos, opacas, que han existido en Occidente entre mito y filosofa han sido sometidas a nue vos anlisis y valoraciones por parte de Kurt Hbner, Hans Lenk, Odo Marquard, Heinz Reinwald, Henri Joly, Klaus Heinrich, Christoph Ja mme, etctera. Con especial insistencia Klaus Heinrich ha subrayado la funcin genealgica del mito, que, de acuerdo con su opinin, permite cons truir un puente entre los orgenes perdidos (u olvidados) de la huma nidad y el momento presente, siempre amenazado por la anomia y los conflictos. La conclusin que saca este investigador es que siempre que aparece la funcin geneal gica como sancin de lo existente, inclu so en el caso del pensamiento que ex professo pretende ser antimtico, subyace como dominante una relacin con lo mtico. Para Heinrich, el sistema genealgico de los mitos tiene la misin de llenar el abismo entre el origen y lo que ha surgido de l. La consecuencia que se des prende de la transferencia de la fuerza de los orgenes sagrados a lo que de ellos procede y se deriva constituye el valor y el acto de salvamen to, reconocido o subterrneo, que mantiene el mito en la diversidad de espacios y tiempos, ya sean antiguos o moder nos. No debe olvidarse, sin embargo, que ya en su da Bacon se opuso frontalmente a esa con cepcin de los orgenes mticos (cuyo representante actual ms cualifi cado parece ser Heidegger) mediante la protesta desmito logizadora de la Ilustracin, que en las primeras dcadas del siglo XX tambin dio lugar a enconados debates y controversias, de manera especial en rela cin con la interpreta cin de las escrituras sagradas cristianas por parte, sobre todo, de Rudolf Bultmann, el colega protestante de Hesodo (Detienne).

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La polmica desencadenada a raz de los numerosos estudios de Kurt Hbner (1921-) sobre la verdad del mito ha ocupado estos ltimos aos a gran parte de los estudiosos del mundo germnico y anglosajn.

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Este autor se sita, por un lado, en la lnea iniciada en los aos cuarenta, desde una perspectiva propiamente histrica, por Raffaele Pettazzoni, que deseaba, ms all de la mera historicidad de los fenmenos, descu brir el ncleo de verdad de las expresiones mticas y, por el otro, con tina, eso s modificndola, la gran tradicin epistemolgica centroeu ropea. Hbner, que procede del mbito de las matemticas y de la filosofa de la ciencia, en su magna obra Kritik der wissens chaftlichen Vernunft (1978), centrada principalmente en torno al alcance y sentido de la razn y la racionalidad, anuncia el propsito de reflexio nar sobre el mito como instru mento de la lgica, que posee, en consecuen cia, un contenido de verdad. En uno de los estudios ms importantes de estas ltimas dcadas sobre los universos mticos (Die Wahrheit des Mythos, 1985), Hbner lleva a cabo lo que haba anunciado en su primera obra y sita en el centro de su investi gacin la racionalidad del mito y la re lacin de ste con la ciencia. Mythos y logos son considerados como dos formas distintas y com plementarias de aprehender la realidad, como dos maneras diferentes de establecer la relacin entre el sujeto y el objeto. Desde esta perspectiva queda desechado cualquier trayecto unidireccional que postule el paso del mythos al logos (Nestle), tan tpico, por otra parte, de cualquier for ma de ilustracin antigua o moderna, porque el mito, de acuerdo con la opinin de Hbner, no es ni algo irracional que deba abandonarse como algo pertene ciente a la prehistoria mental y cultural de los humanos ni tampoco un factor prerracio nal que, mediante las oportunas secuen cias temporales, d lugar a algo racional, sino que el mito ofrece un sistema histrico de pensamien to y experien cia, que se construye, de la misma manera que el pensamiento lgico, sobre determina das formas y categoras de percepcin a priori. Por todo ello, Hbner se propone la formalizacin de una ontologa mtica, que comple mentariamente debe poseer el mismo valor que la ontologa cientfica. Segn su opi nin, la primaca de la fsica sobre la consideracin mtica de la natura leza se basa slo en razones prcticas, pero en ningn caso en razones de preeminencia cognoscitiva, que puedan establecerse apodcticamente. Segn el parecer de este investiga dor, el mito no es una formacin ms o menos vaga o irracional, sino que ofrece un sistema de experiencia

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que, aunque sea fundamentalmente distinto del que ofrece la ciencia, tambin tiene como base un grupo de categoras apriorsticas, con cuyo concurso lo que existe empricamente puede ordenarse y explicar se. En resumen, Hbner afirma explcitamente que el mito es un sistema coherente de experien cias. Esta afirmacin es la consecuencia de tres observaciones que encuadran los anlisis de Kurt Hbner: 1) rotunda negacin de la absolutez de los hechos cientficos; 2) constatacin de que los cientficos, con cierta frecuencia, tienden a afirmar que las nue vas teoras que proponen han descubierto definiti vamente la verdad cin de la teora de la ciencia en la historia. absoluta; 3) fundamenta Esta ltima suposicin implica que, por igual, las teoras cientficas y los mitos son productos histricos, enmarcados en unas determinadas coordena das histricas y sociales, las cuales son superables, relativas y contingen tes por el mero hecho de ser culturales y de haber sido produ cidas por un ser deficiente cual es el hombre. De hecho, segn Kurt Hbner, tanto la ciencia como el mito cons tituyen teoras costumbres del pensamiento (Denkge wohnheiten), en la terminologa de Gerhart von Graevenitz inconmensurables en tre s, pero que ciertamente versan sobre el mismo mundo y la misma realidad en su conjunto. Eso significa que son formas de pensamiento que, complementariamente, dan razn desde perspectivas diferentes de algunas parcelas y facetas de los entornos culturales, religiosos, sociales y geogrficos, en los que, en la diversidad de espacios y tiempos, se en cuentran los seres humanos. La diversidad de perspectivas comportar el hecho inevitable que ofrecern informacin diferente sobre el mismo objeto. Porque ciencia y mito transmiten unas determinadas experien cias llevadas a cabo sobre el mismo mundo, han de satisfacer, cada uno de la manera que le es propia, algunas condiciones a priori que hagan posible la tematizacin, cientfi camente y mticamente, de las experien cias que deben transmitir. Segn el parecer de Kurt Hbner, entre el mito y la ciencia existe un aspecto comn de enorme importancia: la intersubjetivi dad. Despus de haber puesto de relieve que la historia de la ciencia ha establecido con claridad que, en las ciencias, la validez semntica posee una validez histricamente limitada (en la opinin de Wittgenstein, la significacin

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de un vocablo viene determinada por el uso), subraya que la afirmacin de la superioridad de la ciencia sobre el mito a partir de la exactitud de aqulla en oposicin a la indeterminacin y volubilidad de los relatos mticos, se basa en el desconocimiento de los condiciona mientos histricos y la relatividad que subyacen a la praxis cientfica. Lo que s resulta compro bable es que, por igual, la existencia de mito y ciencia se halla referida a un conjunto de individuos que intersubjetivamente los aceptan y afirman porque expresan y se expresan a travs de ellos. Las esquemticas reflexiones anteriores permiten formular uno de los puntos de llegada de la teora de Kurt Hbner: La superioridad de la ciencia sobre el mito es tan slo una superioridad histrico-fctica, pero en ningn caso se trata de la superioridad de una racionalidad que se imponga sin discu sin. En definitiva, el mito como la ciencia no son sino puntos de partida del pensamiento argumentador y emprico, que se aplican, sin embargo, a objetos diferentes o, tal vez fuera ms adecua do afirmar: a facetas distintas del mismo mundo objetual. Eso no significa que este autor no reconozca algunas diferencias formales entre el discurso mtico y el discurso cientfico. En efecto, el mito parte de la base que el sujeto y el objeto permanecen indisoluble mente unidos, de tal manera que en ellos lo que es ideal y lo que es ma terial se hallan estrecha mente coimplicados, al igual que se encuentran unidos lo que es individual y lo que es colectivo. La ciencia, en cambio, argumenta a partir de la separacin o, al menos, de la distincin entre el mbito del sujeto y el del objeto. Lo que en los mitos llevan a cabo las arkhai como inconclusos principios fundamentadores, en la ciencia po sitiva lo realizan las leyes. Sin embargo Hbner no deja de poner de ma nifiesto que en los mitos lo que es individual y lo que es general aparece indisolu blemente unido, a pesar de la diversidad y, a menudo tambin, de la caoticidad de manifestaciones, mediante la labor unificadora de la imagen; en el concepto de ley que es propio de la ciencia, en cambio, se distinguen la ley como tal (enunciados) y los aconteci mientos concretos (histricos) a travs de los cuales se aprehende y formaliza la ley. En resumen: segn la opinin de Hbner, mito y ciencia no son dos mo dos opuestos y autoexcluyen tes que posee el ser humano para estar en el mundo, sino dos modos complementa rios, los cuales en todo momento

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se encuentran referidos el uno al otro en una situacin que este autor denomina de continuidad y contigidad.

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Los estudios que Hans Blumenberg (1920-) ha dedicado al mito, que poseen algn paralelismo con los que en su da llev a cabo Giambattis ta Vico, son la consecuencia de la falta de valor existencial que este autor atribuye a la ciencia moderna y a los modernos sistemas de pensamien to y accin, que han culminado en la constitucin del estado totalitario. Blumenberg no se propone llevar a cabo una crtica de la razn instru mental, sino que se limita a lanzar una mirada estetizante el traba jo del/sobre el mito que debe poseer la virtud de liberar e inmunizar a los humanos contra la seriedad e inhumanidad de la historia. Segn su parecer y siguiendo la pista marcada por Odo Marquard, el incesante uso de metforas y la narracin de historias (el polimitismo) nos librarn del insoportable peso de la historia (el monomitismo) y de la escatologa, ya sea en su versin cristiana o marxista. Eso supone que el mito crea distancia y defensa a travs de su mirada esteti zante, lo cual contribu ye, como en su da ya insinuaron Adorno y Horkheimer, a la extincin de las angustias (ngste) arcaicas del ser humano, que se ori ginan a causa de la mera presencia del hombre en el mundo. Resulta adecuado indicar en este contexto que algunos investiga dores actuales, sobre todo Ren Girard, consideran que el mito es un medio idneo para dominar y reconducir los instintos agresivos que se manifiestan en los diferentes tipos de relacionas entre los humanos, recurriendo al sacrificio cultual del chivo expiatorio, que permite la estabili zacin y la sanacin de la agresividad humana como consecuencia de la angustia que, indefectiblemente, hace acto de presencia en medio de las relacio nes sociales. Blumenberg pone de manifiesto que el mito, a causa de su irre ducible flexibi lidad narrati va como contrafigura activa del hombre no-fijado nietzscheano, es un poderoso antdoto contra la historia interpre tada normativamente de una vez por todas (por ejemplo, en

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forma de cnones sagrados o de metarre latos), porque constituye una poderosa carga de profundidad contra el dogmatis mo en su ver sin dominante en Occidente, es decir, el monotesmo. De ah, en el actual clima finisecular de nuestros das, la loa del polites mo que entonan, entre otros autores, Odo Marquard, Marc Aug o Hans Blu menberg como resultado directo de sus dificultades con la filosofa de la historia. Estos autores en ningn caso pretenden llevar a cabo una reconstruccin romntica del mito, tampoco les interesa la actualidad del mito (Kola kowski) como factor compensatorio de la irrelevan cia del mundo despus del fracaso de la razn de origen ilustrado; no se preocupan del potencial evocativo del mito (Fuhrmann) en las cuestiones estticas, sino que entonan su loa del politesmo en parale lo a la crisis actual de la historia y de su filosofa teleolgica, las cuales, segn su parecer, no han tenido la capacidad suficiente para superar el malestar en la cultura, sino que ms bien lo han agravado hasta extre mos insostenibles. Blumenberg ubica el origen del mito en la prehistoria, en el mo mento preciso en que el homo habilis se convirti en homo erectus. Fue entonces cuando la angustia hizo acto de presencia en la conciencia humana a causa de la percepcin de la omnipoten cia ilimitada de la realidad y de la consiguiente impotencia del hombre para comprender la y dominarla de manera eficiente. Eso significa que la teora del mito que propone este autor se basa en la suposicin de que la capacidad mitopoytica del hombre cabe situarla en el momento de la irrupcin de su angustia prehistri ca: la angustia, por lo tanto, es el status naturalis del mito. Esta teora, sin embargo, adems de ser discutible desde el punto de vista de la arqueologa y la etnologa, lo es tambin desde la ptica del lenguaje, ya que hace derivar el origen del pensamiento hu mano de la funcin de la angustia en lugar de hacerlo a partir de la l gica del smbolo, porque con el paso del terror a la denomina cin ya se da por supuesta la intenciona lidad de algunos sujetos que pueden ha blar ( Jamme). Blumenberg no plantea la cuestin de la definicin del mito, sino que en su obra ms importante sobre esta cuestin (Arbeit am Mythos) se limita a presentar (sobre todo, a narrar) histri camente sus diferen

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tes manifesta ciones en el largo trayecto de nuestra cultura. Cualquier intento de aproximacin histrica o filolgica al origen del mito, es decir, cualquier forma de darwinismo social a la inversa, est abocado al fracaso. Slo podemos acceder al mito como algo ya recibido e inter pretado, de tal manera que la recepcin de las fuentes [del mito] crea las fuentes de la recepcin. En todo momento, efectivamente, los mi tologemas ms antiguos y acreditados han sido el resultado del repetido e incansable trabajo del/con el mito. Afirma explci tamente: Las teo ras sobre el origen de los mitos son intiles. Aqu vale sin restricciones lo del ignorabimus. No sabemos nada de nada sobre los orgenes. Resulta interesante referirse al impacto que ha tenido la inter pretacin psicolgica de lo mtico, cuyo punto de partida cabe situar sobre todo en el pensamiento de Friedrich Nietzsche (El nacimiento de la tragedia), en autores de procedencias ideolgi cas muy diferentes, entre los cuales Hans Blumenberg ocupa un lugar destacado. En este ltimo pensador, la superacin (sana cin) del desgarra miento y fractura originales que experimenta el ser humano como conse cuencia de haber alcanzado la trgica concien cia de sus propios lmites ante las dimen siones indominables de la realidad, constituye el trabajo propio del/ sobre el mito. Trabajo que es efectivo por mediacin de las historias y del politesmo imaginal que aqullas instituyen en el entramado de la existencia humana, ya que son capaces de anular la supuesta unidi reccionalidad teleolgica de la historia y del monotesmo. En Occidente, segn Blumenberg, la historia tal como ha sido orquestada por el mo notesmo y el monotesmo incluso el monotesmo como problema poltico (E. Peterson) como concre cin de la nica historia salva dora se han converti do en el recorda to rio, a menudo en medio de la atmsfera opresiva del t debes, de que el nico trayecto vital y la nica diccin legtima del hombre (la nica interpretacin posible de lo hu mano, en definitiva) transcurre desde el nacimiento hasta la muerte sin la posibili dad de la diversin y del aprovecha miento ldico del instante, que ponen en circula cin las tornasoladas imgenes e historias mticas. El politesmo, al contrario de lo que sucede con la labor opresiva propia del monotesmo, no sita al individuo delante de ninguna decisin ni le exige ningn tipo de renuncia. En definitiva, segn la opinin de

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Hans Blumenberg, el mito es la exacta contrafigura del dogma y de las teologiza ciones de todo tipo que en su nombre se han producido a lo largo de las diferentes etapas de la historia humana (en especial, de la cultura occidental). El dogma es un canon que tiene como misin prin cipal la exclusin de las herejas, es decir, de todas las figuras basadas en la libertad y en el elegir contra el sistema. El mito abre el paso a la libertad; el dogma, en cambio, a los diferentes cautiverios de las orto doxias; ste exige partidarios acrrimos, aqul disuelve cualquier tipo de compromiso, militan cia y coercin.

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Leszek Kolakowski (1927-) mantiene la opinin de que el pensamiento humano es al mismo tiempo lgico y mtico. Tomando como punto de partida las ideas de Husserl, aunque se muestre contrario a su concep cin de la experiencia eidtica de los valores, reduce la fenomenologa a las estructuras mticas. Segn su parecer, a pesar de los esfuerzos de la Ilustracin, el ser humano siempre se comporta de forma arcaica en relacin con el mito. No cabe la menor duda de que hace un uso muy amplio del trmino mito, ya que considera que existe una experien cia mtica de las situacio nes y cosas siempre que las experimentamos dotadas de cualidades relevantes. Entiende por mito la fe en el sen tido de los aconteci mientos. Las sociedades modernas se encuentran fraccionadas en dimensiones tecnolgicas y dimensiones mticas: Las preguntas y convicciones metafsicas son estriles desde el punto de vista tecnolgico, por lo que no son ni parte del esfuerzo analtico, ni ningn componente de la ciencia. Ellas son, como rgano de la cultura, una prolongacin de su tronco mtico. Segn Kolakowski, la necesidad cultural del mito surge de la extraeza, de la falta de inters del mundo como sucede, por ejemplo, en la experiencia existencial de la muerte o en el encuentro con la naturaleza tcnicamente sometida y expoliada. El modelo mtico, que es capaz de reintegrar la experimentada extra eza del mundo en un contexto universal de sentido, puede superar la falta de inters del mundo. Kolakowski establece as la disposicin

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del ser humano hacia el mito: La mera presencia de la conciencia es pecficamente humana produce en la cultura una situacin mitgena indestructible, con lo que parecen insustitui bles tanto el papel creador de vnculos, propio del mito en la vida social, como sus funciones in tegradoras en el proceso de organizacin de la conciencia particular, y especficamente no intercambiables por convicciones que son reguladas por criterios del conocimiento cientfico. A partir de sus opciones ideolgicas y metodolgicas, Kolakows ki, al igual que Gerd Brand, seala tres lugares en los que se concreta la necesidad del mito en la cultura actual: 1) la necesidad de experi mentar como significativo el mundo emprico; 2) la fe en la solidez de los valores humanos; 3) la demanda de continuidad. Acercndose a la concepcin de Mircea Eliade, el filsofo polaco afirma que el comn denominador de los tres lugares anteriormente mencionados es la exi gencia de una detencin del tiempo fsico, sobrecu brindolo con la forma mtica del tiempo. Como muchos otros investigadores de nues tro tiempo, Kolakowski tambin muestra su preocupacin por la crtica situacin de la cultura actual, ocupndose de las conflictivas relaciones entre mito y filoso fa. Con relacin al mito, la tarea de la reflexin fi losfica tendra que permitir despertar la comprensin del significado propio de las preguntas ltimas en el ser humano [...] y descubrir a la luz de esas preguntas el absurdo del mundo relativo (relative Welt).

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Uno de los lugares que tradicionalmente se han visto relacionados con las mitologas es el arte. No puede olvidarse sin embargo que, a partir de la modernidad, el mito no slo fue desencantado cientficamente, sino que estticamente tambin experiment la poderosa impronta del trabajo desmitologizador llevado a cabo por la razn de origen ilus trado o postilustrado. El concepto de mito de la poca de Goethe, por ejemplo, se hallaba estticamente mediatizado: incluso los dioses eran dioses artsticos (Kunst-Gtter), y el mito no era sino una recons truc cin esttica, de carcter meramente formal, sin que ello supusiera

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una existencia tangible y experimentable. Incluso Hlderlin, que crea en la realidad de los dioses como fuerzas activas que intervenan de cisivamente en las creaciones espirituales de los humanos, vea en la moderna actividad potica una forma de expresar el mito de manera ms demostra ble (beweisbarer), porque en su tiempo ya no resultaba posible tomarse en serio histricamente, por falta de fundamenta cin cientfica, las imgenes de los dioses griegos (vaco se encuentra Del fos, escribe). El poeta alemn mantena la opinin de que la misin de la nueva mitologa deba consistir en dar renovada consis tencia y profundidad al lenguaje potico de los nuevos tiempos, el cual deba llenar el espacio, ahora vaco y sin relieve, que antao haban ocupado el mito o la religin. La nueva mitolo ga, por consiguiente, tena que revelar la nueva epifana del dios y el consecuente restableci miento de la palabra; era preciso hicieran irrupcin creadora mente el dios y la pa labra que correspondan al nuevo contexto vital en que se encontraba el hombre del siglo XIX. Entonces sera posible que ste, como apunta Walter Frie drich Otto parafraseando los versos de Hlderlin, volviera a habitar mticamente en esta tierra. Bajo los auspicios de la postmodernidad parece haberse puesto de moda una nueva recepcin literaria del mito, la cual, segn la opi nin de Christoph Jamme, no alcanza el nivel esttico que a principio de siglo consigui el talento literario de un Thomas Mann (Jos y sus hermanos) o de un Lion Feuchtwanger (La guerra de los judos, Los hijos, El da llegar). Por regla general, las reconstruc ciones mitolgic as e/o histricas del pasado (que, en ocasiones, recuerdan a algunos textos de la novela gtica del siglo XIX) y, ms en concreto an, los productos de la ciencia-ficcin no acostumbran a alcanzar ni el nivel mnimo exigible a la buena literatura ni la plastici dad evocativa e insinuativa que caracteriza a las antiguas narracio nes mticas, las cuales, dicho sea de paso, ya en sus orgenes griegos, como en su da puso de manifiesto Marcel Detienne, son concreciones muy estilizadas y, hasta cierto pun to, pedaggicas del paso de la oralidad a la escritura. Desde otra perspectiva, cabe sealar que en algunos autores ac tuales (Peter Handke, Michel Tournier, Botho Strauss, etc.) se perciben referencias y alusiones muy concretas a Rainer Maria Rilke, que estaba

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convencido de que en el momento presente tambin se mostraban acti vas las fuerzas logomticas que determinan y acrecientan el caudal exis tencial de nuestra vida, cuya plastici dad definiti va haba sido alcanzada por los dioses griegos. Sin su concurso, nuestra existencia se empobre cera irremisible mente y lo festivo acabara por desaparecer:
Ningn dios perece. Necesitamos a todos y a cada uno de ellos. An nos son tiles todas y cada una de sus imgenes.

En pleno siglo XX, las artes figurativas continan viviendo de aquellas experiencias mticas, que a lo largo de los siglos se han plasma do en rostros, imgenes y actitudes por todos conocidos y jams supe rados. Sin embargo, a partir del siglo pasado se impone cada vez ms perceptiblemente, por ejemplo, en Czanne, la superacin de los trayec tos unidireccionales de las imgenes clsicas en pro de lo abstracto para que as contine viviendo lo mtico en la produccin artstica. Cielo, mar, sol, aguas, guerra ya no son lo mismo que fueron para Velzquez, Rubens, Canaletto o los venecianos: se han visto sometidos, como la misma literatura, a un proceso de transmuta cin que tena como meta el hallazgo, ms all de las formas concretas tradiciona les, de lo mtico que antao se haba expresado a travs de los mitos, sobre todo de los procedentes de la mitologa griega. Porque, como ha sealado Jamme, en la existencia humana, los mitos poseen una existencia infinitamen te mucho ms precaria que lo mtico, que, como han puesto de ma nifiesto algunos genios del arte moderno, ha llevado a cabo un xodo desde la concrecin (a menudo incluso, la falsificacin) de las imgenes concretas de las mitologas tradicionales hacia las lneas puras y las fi guras enigmticas de lo abstracto. El descubrimiento de los pueblos y culturas de ultramar en el siglo XIX ha tenido amplias consecuencias para el arte. Los museos etnlo gicos y los gabinetes de curiosidades han permitido a los occidentales el descubrimiento y valoracin de las estticas de los pueblos primitivos. Vincent van Gogh y Paul Gauguin se entusiasmaron con las obras ex ticas que se exhiban en la exposicin de productos coloniales de Pars

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de 1888. En 1891, Gauguin viaj por vez primera a las islas Marquesas, que, finalmen te, llegaron a convertirse en su ineludible destino perso nal y artstico, porque eran el gabinete alqumico en donde se elaboraba su mitologa personal. Con un xito sin precedentes, en Leipzig tuvo lugar la exposicin arte negro en 1891, que ofreca al pblico culto alemn antes de la explosin racista y xenfobaun arte alternativo, una mitologa que con figuras que no eran las habituales en el mundo occidental permita concretar una idntica epifana de lo mtico. A par tir de entonces se sucedie ron en Europa las exposi cio nes, conferen cias y publica ciones, que contribuyeron en las primeras dcadas del siglo XX, por obra y gracia del talento de P. Picasso, Matisse, Max Ernst, W. Kandinsky, P. Klee, Maurice de Vlaminck, E. L. Kirchner, Juan Gris, E. Heckel, M. Pech stein, etc., a una suerte de transmutacin y ensancha miento de los cnones estticos de Occidente en direccin a las culturas y sensibilidades que, hasta entonces por parte de la cultura oficial, ha ban sido cualifi cados de primiti vas, salvajes, prelgicas o inferio res. Por aquellos aos, el antroplo go alemn Arnold Gehlen calific de neoprimi tivismo el arte vanguardista europeo que haca irrupcin por aquel entonces, de manera especial el expresionismo germnico. Georg Picht sostiene la opinin que en todas las artes del siglo XX se percibe con bastante nitidez tanto el incremento de las imgenes primitivas, olvidadas desde antiguo, como las configura ciones arquet picas. Por su parte, Kurt Hbner cree detectar en la pintura moderna, sobre todo en la de Paul Klee, estudiada por l con especial dedica cin y simpata, la lucha entre lo mtico y lo cientfico-tcnico; lucha, por lo dems, que casi se ha convertido en un hado inevitable. Harald H. Holz distingue dos modelos interpretativos para ana lizar la aproximacin que efecta la pintura moderna al mito. Por un lado, debe tenerse en cuenta el recurso y valoracin de las figuras mti cas transmitidas y elaboradas por la tradicin occidental, que se ha ocu pado, casi exclusivamente, de los argumentos y figuracio nes mticos de origen bblico, griego o romano. Ejemplos relevantes de este primer modelo interpretativo son las conocidas aproximaciones pictricas de Beckmann a Perseo, de Chirico a las Musas, de Picasso al Minotauro, de Masson a Dafne. El segundo modelo, que tal vez expresa con mayor

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claridad la iconoclastia de la modernidad, se refiere a aquellos mitos cuyo contexto histrico nos es extrao o totalmente perdido [...]. En tonces, slo quedan a nuestra disposicin algunos imprecisos grmenes semnticos (semantische Keime)[...], a los que les falta la pulpa viva de la fbula. En este caso, el material mitolgico sirve meramente de juguete (por ejemplo, el Carnaval de Arlequn de Mir [1924]) o de indicador de camino (por ejemplo, Leccin de esqu del mismo pintor [1966]). Lo que es, al mismo tiempo, determi nante y novedoso en este segundo modelo apunta Holz consiste en que la metamorfosis es el medio de la apropia cin de lo mtico, porque no se trata de la exacta reproduccin del mito tal como ha sido transmitido por la tradicin iconogr fica oc cidental, sino de dar rienda suelta a la experien cia que subyace al ima ginario mtico tal como es vivenciado por el artista. Las obras y collages de Max Ernst, sobre todo El gran bosque y Toda la ciudad, son buenos ejemplos de lo que acabamos de apuntar, porque en ellos el omnipresen te sentimiento de lo inquietante y amenazador en el mundo, configura, por asociacin, su innegable calidad mtica. Los mitemas escribe Holz son cifras que no han de ser descifradas, porque nos son tan fa miliares como aquellos textos ledos con asiduidad, y nos sitan en una continuidad antropol gico-cultural. Esta manera de aproximarse a la pintura posee algunos puntos de contacto con el anlisis estructuralista de los mitos, y as lo ha reconocido Lvi-Strauss con relacin a la obra pictrica de Max Ernst. Holz habla de un viraje hacia el mito por parte de algunos re presentantes de la pintura moderna, que no es historicista ni alegrico, sino directamente iconolgico, porque se fija en el poder autocreador y autotransformador de las propias imgenes mticas. Segn su opinin, la pintura de Joan Mir es la que expresa de manera ms pura este giro, porque sus imgenes no son mitologemas, sino que los elementos de su lenguaje imaginal son mitemas. Eso significa que la efectividad mito poytica se esconde germinalmente en las imgenes del pintor cataln, la cual, segn la opinin de Holz, da lugar al proceso a travs del cual se origina el mito. Recientemente, Christian Jamme ha escrito que, en la moderni dad, el mito se ha convertido en estructura esttica. Tal vez sea un hecho

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incontrovertible que los contenidos mticos en lo que antao posean de ejemplaridad orientativa y social se han perdido definitiva mente, pero lo propiamente mitolgico, la traduccin del mito en arte, contina po seyendo renovada actualidad en las diferentes manifestaciones del arte moderno. Tal vez la tarea que en un prximo futuro se impondr a quienes se interesan por el mito deber concretarse, para hablar como Otto Pggeler, en los modos de relacin que debera adoptar la trada racionalidad-mitologa-arte en el presente de nuestra sociedad. De sarrollar conve nientemente una logomtica contina siendo una tarea fascinante y, al propio tiempo, inaplaza ble para nuestra cultura.

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