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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO NORTE CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

RIS FTIMA DA SILVA

O conceito de participao em Joo Escoto Erigena

NATAL/RN 2006

RIS FTIMA DA SILVA

O conceito de participao em Joo Escoto Erigena

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-graduao em Filosofia - PPGFIL, da Universidade Federal do Rio Grande do Norte, na rea de concentrao Histria da Metafsica, como requisito parcial obteno do ttulo de mestre em Filosofia

NATAL/RN 2006

Catalogao da Publicao na Fonte. Universidade Federal do Rio Grande do Norte. Biblioteca Setorial Especializada do Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes (CCHLA).

Silva, ris Ftima da. O conceito de participao em Joo Escoto Erigena / ris Ftima da Silva. Natal, RN, 2006. 112 f. Orientador: Prof. Dr. Oscar Federico Bauchwitz. Dissertao (Mestrado em Filosofia) Universidade Federal do Rio Grande do Norte. Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes. Programa de Psgraduao em Filosofia. rea de Concentrao: Histria da Metafsica. 1. Histria da metafsica Dissertao. 2. Filosofia medieval Dissertao. 3. Erigena Dissertao. 4. Causas Dissertao. 5. Efeitos Dissertao. 4. Participao Dissertao. I. Bauchwitz, Oscar Federico. II. Universidade Federal do Rio Grande do Norte. III. Ttulo. RN/BSE-CCHLA CDU 11(091)(043.3)

RIS FTIMA DA SILVA

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia-PPGFIL da Universidade Federal do Rio Grande do Norte, sob o ttulo: O CONCEITO DE PARTICIPAO EM JOO ESCOTO ERIGENA, requisito necessrio para a obteno do grau de Mestre em Filosofia, orientada pelo Prof. Dr. OSCAR FEDERICO BAUCHWITZ.

Aprovada pela Banca Examinadora:

PROF. DR. OSCAR FEDERICO BAUCHWITZ Orientador Presidente - UFRN

PROF. DR. CCERO CUNHA BEZERRA Examinador externo - UFS

PROFA. DR. MONALISA CARRILHO DE MACEDO Examinadora - UFRN

Para: Francisco de Assis da Silveira Silva Meu estimado irmo.

O CONCEITO DE PARTICIPAO EM JOO ESCOTO ERIGENA

AGRADECIMENTOS

universidade Federal do Rio Grande do Norte, em particular ao Centro de Cincias Humanas Letras e Artes-CCHLA, pela concesso do afastamento das atividades que me competem, durante o tempo necessrio para a realizao dessa pesquisa no prazo estabelecido pelas normas do Programa de Ps-Graduao em Filosofia-PPGFIL. Agradeo especialmente ao muito estimado Professor Dr. Oscar Federico Bauchwitz, meu orientador, pela seriedade, concesso de bibliografia, orientao e a oportunidade mpar de vislumbrar fascinantes descobertas na extraordinria obra de Joo Escoto Erigena. Sem a sua valiosa contribuio esse trabalho dificilmente teria sido possvel. Agradeo tambm de modo especial ao Professor Gian Luca Potest da Universit Cattolica del Sacro Cuore sede de Milo, por possibilitar acesso ao extraordinrio sistema bibliotecrio, seminrios, aulas, contribuindo gentilmente para a investigao em curso. A todos os professores que estiveram comigo durante esse percurso, aparentemente curto, mas, intenso o suficiente para tornar-se inesquecvel. Agradeo especialmente a Edrisi Fernandes, pela presteza e disponibilidade constantes; a paixo comum pela filosofia nos possibilitou compartilhar o encanto de instigantes descobertas. A meus pais e irmos e a Thiago e Marcela, meus filhos muito amados, pela pacincia e compreenso. As amigas Noemi e Janana por compartilharmos propsitos comuns, pela troca constante e o apoio nos momentos mais difceis.

RIS FTIMA DA SILVA

O CONCEITO DE PARTICIPAO EM JOO ESCOTO ERIGENA

RESUMO

A presente dissertao tem como objetivo o estudo do conceito de participao em Joo Escoto Erigena. O desenvolvimento da pesquisa d-se a partir da identificao das fontes do irlands, investigando o referido conceito a partir de Dionsio e os padres cristos gregos, at chegar ao Periphyseon. Para Erigena os termos que se relacionam na participao - Deus, causas e efeitos so, enquanto que aquilo que no mantm nenhuma relao de participao no . Apoiando-se em sua concepo da relao entre causa e efeito, segundo a qual os efeitos participam da causa e se contm nesta de alguma maneira, nos disse que todas as coisas subsistem eternamente em Deus, e que Deus se pode significar pelas coisas criadas. Erigena parte do princpio que as criaturas existem porque participam da Natureza Divina e dela recebem seu ser, pois fora dela nada existe verdadeiramente.

Palavras-chave: Erigena, participao, causas, efeitos

RIS FTIMA DA SILVA

O CONCEITO DE PARTICIPAO EM JOO ESCOTO ERIGENA

ABSTRACT

This thesis aims at studying the concept of participation according to John Scotus Eriugena. The development of our research is based on an identification of Eriugenas sources, investigating the concept of participation since Dyonisus and the Greek Christian fathers, until the Periphyseon. To Erigena, the terms that are brought together in participation God, causes, and effects are, while everything that falls out of participation is not. Leaning on his understanding of the relation between cause and effect, according to which the effects participate in the cause and somehow are contained in it, he told us that all things and beings subsist eternally in God, and that God can signify Himself through the created things and beings. To Eriugena, creatures exist because they participate in the Divine Nature and receive their being from It, for nothing truly exists outside of It.

Keywords: Erigena, participation, causes, effects.

O CONCEITO DE PARTICIPAO EM JOO ESCOTO ERIGENA

ABREVIAES

Peri.

Periphyseon (De divisione naturae) Sobre a natureza Nomes Divinos Hierarquia Celeste Periphyseon Livro I Periphyseon Livro II Periphyseon Livro III Periphyseon Livro IV Periphyseon Livro V Mestre Aluno Divina Predestinao Homilia sobre o Prlogo ao Evangelho de So Joo

ND HC I II III IV V N. A. Predest. Homil.

O CONCEITO DE PARTICIPAO EM JOO ESCOTO ERIGENA

SUMRIO

1 INTRODUO .................................................................................................. 10

2 AS FONTES DE ERIGENA ........................................................................... 18 2.1 A influncia de Agostinho ....................................................................... 21 2.2 A influncia de Orgenes ......................................................................... 26 2.3 A influncia dos padres gregos ............................................................... 28

3 QUATERNIDADE E UNIDADE DA NATUREZA ........................................ 36 3.1 A inaplicabilidade das categorias natureza divina ............................ 46 3.2 Criador e criatura .................................................................................... 52 3.3 Causa e efeito ........................................................................................... 57 3.4 Princpio e Fim ......................................................................................... 62 3.5 O nada de tudo ......................................................................................... 67

4 SOBRE A PARTICIPAO E CRIAO NO PERIPFYSEON .................. 75

5 CONSIDERAES FINAIS .............................................................................. 95

REFERNCIAS ......................................................................................................103

Da minha idia do mundo Ca... Vcuo alm de profundo, Sem ter Eu nem Ali...

Vcuo sem si - prprio, Caos De ser pensado como ser... Escada absoluta sem degraus... Viso que se no pode ver...

Alm-Deus! Alm-Deus! Negra calma... Claro de Desconhecido... Tudo tem outro sentido, alma, Mesmo o ter-um-sentido...

Fernando Pessoa

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O CONCEITO DE PARTICIPAO EM JOO ESCOTO ERIGENA

1 INTRODUO Qual a origem do conceito de participao no pensamento de Joo Escoto Erigena? Em que consiste e qual o sentido desse conceito no Periphyseon? Essas so as questes que fundamentam a escolha do tema da presente dissertao, sobretudo pelo objetivo de entender um conceito de significativa importncia para o neoplatonismo. Mesmo depois das inmeras tentativas para esclarecer a doutrina da participao, desde Plato at nossos dias, ela ainda no foi esclarecida a contento com a exigncia filosfica que a questo requer. Em Erigena a questo tratada mais precisamente no terceiro livro do Periphyseon, De Divisione Naturae (Da Diviso da Natureza). Esse tpico citado cerca de 60 vezes no decorrer dos cinco livros do mestre carolngio 1 . A presente dissertao parte da identificao das fontes de Erigena; pesquisa o conceito de participao a partir da influncia do [Pseudo -] Dionsio (citado 89 vezes na obra magna do mestre carolngio) e Gregrio de Nissa 2 (335-395 d.C), para chegar ao
Joo Escoto chamado Erigena ou Ergena por ter nascido na Irlanda (EriuErin: Irlanda), por volta de 810. No se sabe com preciso o ano em que se dirigiu Frana, a convite de Carlos, o Calvo; h registros que indicam ter sido nos primeiros anos do reinado de Carlos Magno. Escoto Erigena participou da controvrsia teolgica suscitada pela tese do monge Godescalco sobre a predestinao; a condenao de Godescalco ocorreu em 853, provavelmente a vinda do irlands para a Frana foi anterior ao ano de 847. Carlos, o Calvo, nomeou-o diretor da Academia do Palcio, a Schola Palatina, em Paris. A pedido do mesmo rei, Erigena traduziu as obras de Dionsio, o Areopagita (em 864), cujos textos o imperador bizantino, Miguel Balbo, tinha oferecido a Ludovico Pio em 827. O papa Nicolau I queixou-se ao rei do fato de Erigena no ter submetido essa traduo censura eclesistica antes de public-la e quis instaurar um processo contra as heresias que a mesma continha. Alm do Periphyseon, as suas obras so: Expositionis in Ierarchiam Clestem, Commentarius in S. Euangelium secundum Ioannem, Homilia in Prologum S. Euangelii (secundum Ioannem). Comentou Marciano Capella em suas Annotationes in Marcianum e escreveu alguns poemas. Depois da morte do rei Carlos em 877, no h notcias seguras sobre o que ocorreu com o irlands. Gregrio de Nissa aparece sempre associado ao seu irmo Baslio e ao de outro Gregrio, o de Nazianzeno. Os trs so conhecidos como Padres Capadcios. No ano 372, o imperador Valente decidiu enfraquecer o poder eclesistico da regio atravs da diviso da Capadcia em duas partes. Baslio, que nessa poca j era bispo de Cesaria e exercia grande influncia em toda a regio, decidiu agir rpido e nomeou novos bispos para a nova Capadcia, e entre eles estava Gregrio. Alguns hereges tramavam contra sua vida, e em 376 conseguiram que ele fosse expulso e exilado de Nissa atravs de falsas acusaes de inexatido na contabilidade de sua diocese. Aps a morte do imperador Valente, Gregrio retornou a Nissa, onde foi recebido triunfalmente pelo povo. A morte de seu irmo Baslio (379) o obrigou a assumir um papel mais ativo na conduo da cristandade da Capadcia. A partir de ento, passou a escrever inmeras cartas, trabalhos teolgicos e a proferir inmeras homilias, das quais muitas
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referido conceito no Periphyseon. importante destacar que o irlands cita Gregrio cerca de 60 vezes no decorrer dos cinco livros, sendo 21 delas no quarto livro, o que ressalta a influncia deste pensador na antropologia eriugeniana 3 (IV, 758A a 835A). O mestre carolngio introduz o conceito de participao partindo do entendimento que as criaturas existem porque participam da natureza divina e dela recebem seu ser, pois fora dela nada existe propriamente, assegurando a condio criadora e de autocriao de Deus. Com esse conceito o irlands esclarece a controversa questo pantestica. Para Erigena, a idia de participao torna visvel criatura a relao entre as causas primordiais e seus efeitos, que se manifestam apenas na contingncia de tempo e lugar, visto que as causas subsistem na sabedoria divina e tornam-se aparentes somente atravs da criatura, o que o irlands entende por aparies divinas ou teofanias, posto que a unidade invisvel s possvel ser contemplada indiretamente, propriamente atravs de aparies. O presente trabalho divide-se em trs captulos, distribudos do seguinte modo: no primeiro captulo achamos imprescindvel investigar as Fontes de Erigena, a influncia de Agostinho, a influncia de Orgenes, a influncia dos padres gregos. Consideramos a investigao acerca das fontes de significativa importncia e prosseguimos ressaltando a importncia fundamental da herana do [Pseudo -] Dionsio
se conservaram at os dias de hoje. Entre outras obras escreveu: A criao do homem, onde desenvolve uma antropologia teolgica; A Grande Catequese, que buscou ser um compndio das principais verdades de f da poca; Vida de Macrina, onde faz a biografia de sua irm. Nesse perodo, ele escreve sublimes obras de teologia mstica, onde demonstra originalidade e extrema sensibilidade para tratar de temas referentes orao, vida espiritual, temas que na Idade Mdia sero retomados. Segundo Gregrio, o itinerrio da vida espiritual pode ser descrito como uma caminhada incessante, atravs de purificaes sucessivas, que so outras tantas aberturas a novas graas, at chegar-se ao despojamento total (...) Nesta total desapropriao, o homem se abre a Deus, no xtase do puro amor, em que Deus o reconhece como amigo, o que meu, a meu ver, a perfeio de vida (Hamman, p. 163).Participou de inmeros snodos e conclios, entre os quais merece destaque o Conclio de Constantinopla (381), onde, juntamente com Gregrio de Nazianzo, se destacou a favor da s doutrina opondo-se a todo pensamento hertico. Foi dele o discurso de abertura, e os demais bispos entusiasmaram-se com suas palavras cheias de vigor, temor a Deus e amor Igreja de Cristo. No fim desse Conclio, o imperador Teodsio o nomeou guardio da ortodoxia em toda a regio do Ponto (sia Menor). Em 394 assistiu pela ltima vez a um snodo, pois pouco tempo depois veio a falecer. Muitas vezes foi envolvido em questes teolgicas, acusado de ter aderido a pensamentos herticos de Orgenes. Entretanto o pensamento de Gregrio de Nissa chegou ao Ocidente atravs do [Pseudo-] Dionsio, o Areopagita, que se inspirou claramente em suas posies teolgicas e filosficas, tambm foi comentado por grandes doutores da Escolstica, entre eles, podemos destacar So Toms de Aquino (sc. XIII).A grandeza de Gregrio est no poder de seu pensamento e na profundidade de sua elaborao teolgica, onde ele supera Baslio e o Nazianzeno. um dos pensadores mais originais da histria da Igreja. Nenhum outro Padre do sculo IV utilizou em igual medida a filosofia para a profundar os mistrios da revelao. http://www.comunidadeshalom.org.br/formacao/santos/gregorio.html
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SHELDON-WILLIAMS, I.P. Periphyseon. Liber Primus, vol. VII. Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, 1978. Liber Secundus, vol. IX, 1983. Lber Tertius, vol. XI, 1981. Liber Quartus, vol. XIII, 1995.

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para o mestre carolngio. No terceiro livro do Periphyseon, Erigena remete ao [Pseudo -] Dionsio o Areopagita 4 , o mais famoso Bispo de Atenas, quando trata da participao da Essncia Divina; o irlands reconhece e expressa a influncia do Areopagita na seguinte passagem (III, 644B): (...) [vejamos] uma opinio na qual ele (Dionsio), mostra muito claramente que todas as coisas que existem e que no existem [devem ser entendidas como] nada alm de participao na Essncia Divina, e que essa participao nada mais que o tomar sobre si mesma dessa citada Essncia Divina. Pois, diz ele talvez elas [= essas coisas] no existissem se no tomassem sobre si mesmas o ser e princpio de todas as coisas que so(III, 644C). O irlands prossegue numa longa explicao como se segue: assim, sua participao na essncia divina Sua tomada [= da Essncia Divina] sobresi mesma, e essa tomada a efuso da Sabedoria Divina, a qual a substncia e essncia de todas as coisas, e o que quer que se entenda que est naturalmente nelas. Oua-o tambm sobre a processo/o progresso de Deus atravs de todas as coisas e Sua permanncia nEle, na carta que ele escreveu respondendo ao pontfice Tito, que perguntara o que era a Casa da Sabedoria, o que era seu vasilhame, sua comida e sua bebida. [sobre] A Sabedoria Divina, disse ele, prepara dois tipos de comida, uma slida e comestvel, a outra mida e escorregadia, e oferece num vasilhame seus bens providenciais. O vasilhame, sendo redondo e tendo as bordas curvadas para fora, um smbolo da Providncia de todas essas coisas, pois de uma s vez se difunde atravs de todas as coisas e abarca todas as coisas, sem comeo e sem fim (III, 644CD) De acordo com Beierwaltes 5 para uma compreenso significativa e adequada de Erigena, fundamental uma reflexo sobre as fontes do seu pensamento. A linguagem de Erigena um testemunho da apropriao e da transformao de um pensamento em um processo diferenciado de formao lingstica atravs das tradues dos textos em grego de Dionsio, de Mximo, o Confessor 6 de Gregrio de Nissa e da
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Todas as referncias ao Areopagita, no texto, referem-se ao [pseudo -] Dionsio. BEIERWALTES, Werner. Plato philosophantium de mundo maximus. Sul Platonismo come una fonte essenziale Del pensiero di Erigena in: Eriugena, I fondamenti del suo pensiero, trad. Enrico Peroli. Vita e Pensiero, Milo, 1998, p. 41. 6 Mximo, o Confessor, (citado 99 vezes no Periphyseon), monge e telogo, nasceu em Constantinopla prximo do ano (c.580-662). Depois de haver recebido uma esmerada educao civil e religiosa, ocupou um alto cargo estatal que abandonou no ano 630 para tornar-se monge. No incio, combateu o monofisismo; mais tarde, dedicou todas as suas energias contra a heresia monotelita. Participou em numerosos snodos africanos e tomou parte ativa no conclio de Latro no ano 649 que condenou o monotelismo junto com os patriarcas que o haviam favorecido. Em seu regresso Constantinopla, foi arrastado por ordem do imperador Constante II, torturado e desterrado. Morreu no exlio em 13 de agosto do ano 662. Escreveu numerosos escritos teolgicos, exegticos e ticos. ainda atribudo a ele uma Vida de Maria, recentemente descoberta em traduo georgiana do sculo XI. Sua data (teria sido escrita

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redao de um comentrio ao De nuptiis Philologiae et Mercurii (As Bodas de Filologia e Mercrio) de Marciano Capela (360/80-429 d.C), traduzido por volta de 860, que passou a ser referncia na Idade Mdia sobre as sete artes liberais. O pensamento do irlands caracterizado por uma profunda e recproca compenetrao de concepo filosfica e teolgica em uma estrutura de pensamento em si unitria, afirma Beierwaltes (p. 41), acrescentando que em virtude desta unidade que tal pensamento pode ser considerado como o paradigma mais persuasivo e em si mais coerente no alto medievo, uma teologia filosfica especulativa. Filosofia e teologia constituem neste pensamento uma unidade em que estes dois elementos se condicionam reciprocamente em um modo dialtico. No segundo captulo iniciamos com a Quaternidade da natureza; investigamos A inaplicabilidade das categorias natureza divina; Criador e criatura; Causa e efeito; Princpio e Fim e a paradoxal questo sobre o Nada de tudo. O terceiro captulo investiga a Participao e Criao no Periphyseon, ou seja, a questo ncleo da pesquisa. Na questo sobre a Quaternidade e unidade da natureza, partimos do entendimento que a primeira natureza Deus, na medida em que no tem princpio, e a causa principal de tudo o que procede dEle. Com efeito, Deus o Princpio, o Meio e o Fim: Princpio na medida em que dEle derivam todas as coisas que participam da divina essncia; o Meio na medida em que nEle e por Ele subsistem e se movem todas as coisas; o Fim na medida em que todas as coisas se movem para Ele, em busca do repouso do seu movimento e da estabilidade da sua perfeio 7 . Nas palavras do irlands: Princpio porque desde ele tudo o que participa de sua essncia , Meio porque nele e por ele subsistem e se movem. E tambm Fim, porque para ele se movem pelo desejo de quietude prpria de seu movimento e pela estabilidade de sua perfeio (I, 451D). A segunda natureza, a que criada e cria, contm as idias e as formas das coisas; equivale s Causas Primordiais, atravs das quais todas as coisas foram criadas. Erigena interroga-se sobre o valor causal que podem ter as formas subsistentes na
antes do ano 626) faz dela a mais antiga biografia (Vida) da Virgem que chegou at ns. Junto aos pontos fundamentais do dogma mariano, o autor destaca a profundidssima unio de Maria Santssima com seu Filho e Deus, em todos os momentos de sua vida, mesmo depois de sua Ascenso ao Cu. 7 I, 451C. A. (aluno) Lucescunt sane, quantum talia nostris mentibus lucere sinuntur. De re enim ineffabili quis in hac uita luculenter potest fari ut nil amplius inquirentium appetat desiderium? praesertim cum nulla alia promottitur nobis gloria praeter eorum quae hic per fidem creduntur et ratione queruntur et quantum licet suadentur in futura uita per experimentum cognitionem.

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Causa divina, e ainda se os corpos do mundo so formados por elementos que foram criados do nada. A terceira natureza, criada e no criadora, o prprio mundo o conjunto universal das coisas sensveis que procedem das causas primordiais pela ao distributiva e multiplicadora do Esprito Santo. A quarta natureza, a que no cria nem criada, o prprio Deus, como Fim ltimo da criao. A partir da reflexo de DO CARMO SILVA (p. 255) 8 , entendemos que: a diviso da natureza pode ser perspectivada como a expresso ontolgico-esttica do problema da conciliao entre a diversidade e a unidade do real. Divide-se para se ordenar, reconhecendo oposies ou determinaes de primazia temporal ou hierrquica. A figura mental que primeiramente veio manifestar o sentido expressivo da diviso como processo ontolgico foi a da oposio concretizada em variadas antinomias que se fenomenalizam em tenses csmicas. No horizonte do discurso mtico e das primeiras formulaes filosficas presocrticas encontram-se as grandes divises do real numa oposio de dualidades, personificadas nas instncias dimensionadas no mbito espacializante de uma cosmologia fisicista 9 . Aps a investigao das quatro naturezas nos propomos a entender outra questo fundamental, ou seja, A inaplicabilidade das categorias natureza divina. No menos instigante que a questo da Quaternidade da natureza a investigao sobre a inaplicabilidade das categorias natureza divina. importante ressaltar a originalidade da interpretao de Erigena das categorias de Aristteles, importante tema da filosofia medieval, apresentada no primeiro livro do Periphyseon no como uma questo de interesse em si mesma, mas inserida na problemtica teolgica do neoplatonismo. No h um interesse do irlands em problematizar as categorias aristotlicas simplesmente, mas no se pode deixar de destacar trs pontos fundamentais desenvolvidos pelo mestre carolngio, a saber: 1) as relaes entre as categorias; 2) seu status; 3) sua condio de gneros generalssimos. No final do primeiro livro do Periphyseon, Erigena afirma a natureza
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DO CARMO SILVA, C.H. O Pensamento da diferena no De Divisione Naturae de Escoto Erigena, Em Didascalia (Lisboa), 3 ( 2 ), 1973: 247 303; p. 255. 9 M. CONFORD, From Religion to Philosophy, a Study in the originis of Western Speculation, New York, Harper & Row, 1957, pp. 61-72 e sobret. 65 e ss. Recordem-se a propsito as palavras de G. GUSDORF, Introduction aux Sciences Humaines, Essai critique sur leurs origines et leur dveloppement, Paris, Belles-Lettres, 1960, p. 34: Um mme rythme vital simpose au ciel ds dieux et la terre ds hommes selon l1ordonnance grandiose dune cosmobiologie,dont l panorama rgit non seulement la pense antique, mais encore la philosophie mdivale et la majeure partie ds doctrines renaissantes.

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inefvel de Deus como aquela que est sobre toda essncia e inteligncia; de quem nem se diz, nem se entende; de que no h propriamente nem nome nem palavra (I, 510C). Toda palavra que atribumos a Deus transladada da criatura ao Criador, usada sempre no sentido metafrico; os nomes que atribumos a Deus no designam o que Ele propriamente pois princpio e fim no so nomes de Deus, so suas relaes com as coisas criadas (II, 528A). Conforme Bauchwitz 10 reunindo a primeira e a quarta espcie em Deus, como princpio e fim, alude-se ao movimento natural das criaturas, que se originam em Deus e a Ele retornam, - no porque em Deus possa existir algum tipo de movimento ou diferena que justifique estes predicados, como se ora fosse o princpio, ora fosse o fim. Observemos o que afirma o irlands: No so formas de Deus, seno de nossa razo, por uma dupla considerao do princpio e do fim; tampouco em Deus se reduzem a uma forma seno que nossa viso quando considera princpio e fim, cria em si mesma como duas consideraes que so reduzidas a uma forma de viso quando trata da simples unidade da natureza divina(II, 527D 528A). Dito isso, passamos a investigar causa e efeito, uma questo de vital importncia na compreenso do Periphyseon. Para Erigena a partir da primeira natureza, ou seja, da compreenso que Deus cria-Se a Si mesmo, e conhecido nas espcies da natureza que foram criadas por Ele, isto , nas causas primordiais e em seus efeitos compreendemos que: a criatura rene todas as espcies criadas e pertence terceira natureza mostra-se atravs da prpria relao entre os efeitos e as causas, visto que os efeitos participam das causas e nelas tm seu ser. No segundo livro da sua obra magna o irlands afirma: no duvides, portanto, que todas as causas de todas as coisas, e todos os efeitos das causas, so na palavra eternos efeitos. (II, 667C). Na reflexo de Bauchwitz (p. 48), costatamos que: para o mundo dos efeitos nosso mundo tal como se manifesta em tempos e lugares, para onde deve dirigir-se investigao. Como sabemos uma contemplao universal quando se dirige ao mundo, deve considerar justamente o que no o mundo, quer dizer, pensar o mundo dos efeitos exige pensar nas causas dos efeitos que se ocultam em sua criao e que, neste sentido, no so. Seguimos a investigao analisando a questo do Criador e criatura, entendendo que Deus no a criatura, mas segundo Erigena no se distingue dela, posto que tudo o que existe verdadeiramente existe porque participa da bondade divina.

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BAUCHWITZ, Oscar. A Caminho do Silncio. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2003, p. 42.

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Ento, todas as criaturas esto em Deus e so Deus mesmo, no podendo haver nenhuma diferena entre as criaturas e seu Criador, visto que so as criaturas que mostram que Deus existe e que est presente, embora inaparente, possvel perceb-lo enxergando a criatura como sua imagem e semelhana. No item que trata de Princpio e Fim partimos do entendimento que a natureza no-criadora e no-criada a quarta na ordem enumerada por Erigena, mas em si mesma representa a ordem quaternria englobante de todas as divises definidas, de toda a ordem do ser limitado. Esta natureza no-criadora e no-criada aparece como o indiviso da prpria diviso, indiferenciada com a natureza, e a determinar os sentidos, os momentos da causalidade e inteligibilidade finitas. Assim, Erigena pensa as limitaes atravs do momento privilegiado da diviso da natureza em que a diviso se mantm indivisa, e, por um processo de infinita divisibilidade, ou por uma sempre dplice ilimitao. O limitado surge como momento crucial produzido pela interseo de dois processos ilimitados ou de um processo dual tambm ilimitado, que define a estrutura quaternria, que torna descontnuo o processo da diviso, reconverte o carter ilimitado deste sobre si mesmo, traduzindo a tenso metafrica, presente na interseo dos processos ilimitados de diviso, na curvatura simblica que permite o eterno retorno dialtico. Para o irlands: A inefvel natureza de Deus assegurada por sua prpria natureza os nomes que se atribuem a Deus no designam o que Ele , pois como j dissemos antes, princpio e fim no so nomes de Deus, mas so suas relaes com as causas criadas (II, 528A). Na questo sobre o nada de tudo, investigamos a impossibilidade de nomear a Deus, a partir do [Pseudo-] Dionsio, direcionando o nosso olhar para a importncia fundamental do Nada: Da luz supradivina que, ainda sendo causa de tudo o que ela mesma no nada, posto que est mais alm de todo modo e conceito 11 . A superessencialidade de Deus 12 origina o bem sem nome, o bem com todos os nomes. Quem com o olhar posto na Divindade se queixa do desconhecimento de sua razo e de sua Superessencialidade inacessvel e a abandona ao divino Bem primordial, deixa para um lado, como inconcebvel na justia da salvao do comensurvel, o

HAAS, Alois. M. La nada de Dios y sua imgenes explosivas, trad. do alemo por V. Cirlot e Amador Vega. Er, Revista de Filosofia (Barcelona), 1998; 13-34, p. 14. 12 I, 462D. Superessentialis est, non quod est dicit sed quid non est; dicit enim essentiam non esse sed plus quam essentiam, quid autem illud est quod plus quam essentia est non exprimit. Dicit enim deum non esse aliquod eorum quae sunt sed plus quam ea quae sunt esse, illud autem esse quid sit nullo modo diffinit.

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incomensurvel de Deus 13 . O [Pseudo-] Dionsio designou a Deus mesmo como Nada; Deus inefvel e, por isso, podemos denomin-Lo de Nada, de maneira que em uma primeira anlise todos os enunciados que se lhe aplicam e se fixam sobre cada um de seus atributos, podem ser considerados como o Nada. Cada vez, e de um modo mais impactante, se refora a impossibilidade fundamental de nomear a Deus, o que sucede de um modo mais radical com o Areopagita, para quem Deus conhecido tanto em todos, como longe de todos, o que o faz se converter num paradoxo na histria da espiritualidade crist 14 . No terceiro captulo, como j dissemos antes, consideramos a importncia do conceito de participao a partir do termo grego ; latim partecipatio. Partimos do princpio que um dos conceitos de que Plato se valeu para definir a relao entre as coisas sensveis e as idias foi participao; o outro foi o de presena ou parsia (). Nada torna bela uma coisa disse ele a no ser a presena ou a participao do belo em si mesmo, seja qual for o caminho ou o modo como presena ou a participao se realiza (Fdon, 100d). Plato entendeu a participao como imitao 15 : Parece-me que as idias esto como exemplares na natureza, que os outros objetos semelhem a elas e sejam suas cpias, e que essa participao das coisas nas idias consiste em serem imagem delas. Plato no Timeu afirma que a matria no pode ser apreendida pelos sentidos. atravs de um raciocnio bastardo (Tim. 52b), que se conhece a matria, j que ela parece no pertencer de todo nem ao sensvel, nem ao inteligvel, ainda que participe do inteligvel por maneira obscura e difcil de compreender (Tim. 51a-b). Esta participao no inteligvel garante existncia do mundo sensvel. Um mundo corpreo, moldado na matria imagem do inteligvel. A imagem (...), no passando, pois, de um fantasma sempre mutvel de outra coisa, deve, por tal razo, nascer em outra coisa e agarrar-se de qualquer modo existncia, sob pena de no ser nada (Tim. 52c) 16 . Compreendemos que para o irlands o mundo procede de Deus porque uma participao de Deus. A participao poderia ser uma simples emanao ou diviso de coisa que j existe, mas nesse caso a seta estaria apontada em direo ao pantesmo. O nosso autor define a participao como atividade, causalidade, criao, ressaltando,
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HAAS, Alois. M. p. 13. VEGA, Amador, p. 13. 15 ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia, So Paulo: Martins Fontes, , 1998, p. 745. 16 OLIVEIRA, Loraine. Cosmogonia e criao no Timeu, Theophilos. (Canoas), 2, n. (2), jul./dez. 2002: 23-41; p. 32.

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entretanto, a dificuldade no determinar a essncia desta atividade ou causalidade por evidenciar-se a natureza da relao entre a causa e o efeito, entre o mundo e Deus (III, 631A-631D).
Toda coisa real tambm participante, ou seja, participa de um outro ou participada, ou [ambos] o ato de participar, ou participado e participante ao mesmo tempo (III, 630AD).

Dito isso, nos ocuparemos agora das fontes de Erigena. Demonstramos o contedo apresentado nessa introduo e seguimos a seqncia proposta no sumrio.

2 AS FONTES DE ERIGENA Segundo Beierwaltes 17 para uma compreenso significativa do pensamento eriugeniano imprescindvel uma reflexo sobre as fontes do seu pensamento. A linguagem de Erigena um testemunho da apropriao e da transformao de um pensamento em um processo diferenciado de formao lingstica atravs das tradues dos textos em grego de Dionsio, de Mximo, o Confessor, de Gregrio de Nissa e da redao de um comentrio do De nuptiis Philologiae et Mercurii (Bodas de Filologia e Mercrio) de Marciano Capela, por volta de 860, que passou a ser referncia na Idade Mdia sobre as sete artes liberais. O pensamento do irlands caracterizado por uma profunda e recproca compenetrao de concepo filosfica e teolgica em uma estrutura de pensamento em si unitria, afirma Beierwaltes, (p. 41), acrescentando que em virtude desta unidade que tal pensamento pode ser considerado como o paradigma mais persuasivo e em si mais coerente no alto medievo, uma teologia filosfica especulativa. Filosofia e teologia constituem neste pensamento uma unidade na qual estes dois elementos se condicionam reciprocamente em modo dialtico Erigena herdou um platonismo originado das fontes crists 18 . Ele no conheceu os escritos originais de Plato. Erigena raramente cita Plato (quinze citaes no Periphyseon), no entanto, algumas vezes, o trata como sumo filsofo, ainda

BEIERWALTES, Op. cit., p. 41-42. MORAN, Dermot. The Philosophy of John Scottus Eriugena A study of idealism in the middle ages, Cambridge University Press, Cambridge, 1989. pp. 104, 105.
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que as citaes sejam freqentemente imprecisas. De acordo com Beierwaltes (p. 16), seu contato com Plato foi atravs do comentrio sobre o Timeu de Calcdio (citado por Erigena em Anotationem in Marcianum, p. 10 [7, 10] e p. [13, 23]) as quais o irlands compreendeu mal sob certos pontos de vista, como nos mostra Sheldon Williams. O mestre carolngio tomou do Timeu (ou possivelmente da referncia da doutrina de Agostinho a Plato, por exemplo), o ensinamento de que o cosmos uma vida animal com um corpo e alma (I, 476C), tanto quanto a descrio de Plato da natureza da matria informe (I, 500C). Erigena atribui a Plato a idia de que todas as coisas sensveis esto contidas com o princpio da vida, o movimento vital (III, 735C), o qual era um conceito da Escritura encontrado em Joo I, 3-4. O irlands remete a Plato a viso de que todos os planetas giram em torno do sol (III, 698A). Embora Erigena credite Plato como sendo o primeiro filsofo da antiguidade que se refere existncia do Criador e da criatura 19 , no obstante, ao contrrio de Plotino (Enada V. I.8, por exemplo), ele no v a si mesmo explicando Plato, e em (III, 732D), ele afirma que no quer ser confundido por um membro da faco (seita) platnica (de Platone sileo, ne videar sectam illius sequi). Erigena no est rejeitando certos aspectos do que ele pensou ser a doutrina platnica, quando, por exemplo, ele rejeita a definio platnica dos anjos entendida como uma espcie animal racional e imortal (III, 732D e IV 762C). Erigena refuta a doutrina do Timeu de Plato referindo-se apenas aos filsofos pagos sem explicitamente citar Plato quando ele rejeita a idia que o mundo era formado da matria pr-existente (III, 664C), embora o irlands obviamente lera isso em Agostinho. Seguimos a orientao de Dermot Moran (p. 105), no entendimento que a influncia de Plotino e Proclo parte do mbito do contato de Erigena com o Platonismo pago, o que no fcil descrever com preciso. Partindo do princpio de que em Anotaes (Lutz, p. 22 [13. I]) evidente a rejeio de Erigena no que se refere doutrina pag de um ciclo de existncia, considerando uma doutrina absurda, recentemente, dAlverny afirmou que Erigena teve acesso verso latina do Solutiones ad Chosroem de Prisciano da Ldia (que contm a passagem comentando o De anima de Aristteles descrevendo a alma em termos neoplatnicos), o que pode provar uma tnue ligao entre Erigena e a escola platnica tardia. Uma formulao grega das quatro partes da dialtica, usada por Erigena na Divina Predestinao

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III, 724B. [cum creatorem ex creatura deberent inuenire, quod solus Plato legitur fecisse].

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(358a), na realidade uma formulao encontrada em escritos como os do PseudoElias, de Davi, e de outros seguidores tardios de Proclo (410-85). Permanecendo na argumentao de Dermot Moran, pode-se afirmar que notoriamente claro o quanto difcil identificar as fontes de algumas crenas neoplatnicas do irlands - tanto quanto difcil dizer com preciso se foi Plotino ou Porfrio, ou algum manual de idias filosficas que primeiro influenciou a viso de Agostinho. Diversos escritores tm argumentado sobre a influncia direta de Plotino e ou Proclo sobre Erigena. Em 1927 Techert pensou ter encontrado evidncia de uma influncia direta de Plotino, baseada na doutrina metafsica central e em uma srie de idias paralelas. Essas idias paralelas incluem a crena na transcendncia e onipresena do Uno, a relao entre o Logos e o mundo inteligvel, a descida da alma e seu anelo para o retorno ao Uno e assim por diante. Nenhuma dessas idias paralelas ou correspondncias da doutrina garantia suficiente para provar uma adequada base para a concluso de Techert, e seu argumento foi rejeitado por Cappuyns e por Paul Henry. Segundo Dermot Moran (p. 106), o eco plotiniano em Erigena explicado por seu conhecimento dos escritores Gregos da patrstica especialmente Baslio, Gregrio de Nissa e Gregrio Nazianzeno, que tiveram algum contato com o pensamento de Plotino , tanto quanto pelas leituras dos Neoplatonistas latinos como Ambrsio e Agostinho. Na realidade, Erigena evidencia mais fortemente as formas de Neoplatonismo encontradas em Gregrio de Nissa, [Pseudo-] Dionsio, o Areopagita, e Mximo, o Confessor, em particular. Como Trouillard opinou como se Erigena fosse reinventando as teses e temas do neoplatonismo que tinham sido esquecidas, e foi hbil atravs dos fragmentos e comentrios para recuperar o autntico esprito do neoplatonismo. Alguns conceitos do mestre carolngio no so paralelos com os de Plotino, estando mais perto das verses do Platonismo de Proclo, Porfrio e Jmblico. Por exemplo, o entendimento por Erigena do tormento da danao da alma no inferno, correspondente quele da alma sendo atormentada pelas fantasias, ou vises dolorosas, prximo daquele de Porfrio. Stephen Gersh, em seu excelente estudo From Iamblichus to Eriugena, mostrou muito mais claramente a ligao estreita entre Erigena e os escritores Platnicos tardios (como Jmblico, Siriano e Damscio), especialmente no entendimento da natureza das hipstases e da seqncia da emanao ou processo e retorno. Erigena parece prximo a Porfrio e Jmblico em seu discurso sobre o No-Ser alm de Ser e No-Ser.

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Nos termos de seu entendimento do princpio de causalidade, Erigena particularmente prximo a Proclo, especialmente ao reconhecer a idia da auto-reverso da causa, e alguns crticos (como Thry) tm sugerido que Erigena leu Proclo no original, o que altamente improvvel. muito mais provvel que o eco de Proclo em Erigena derive da leitura tardia de Dionsio, o qual teve forte ligao com a escola de Proclo. O tratamento por Dionsio dos anjos como henades encontra-se tambm em Erigena e poderia dar ao seu trabalho a aparncia de ter sido influenciado diretamente por Proclo. No entanto, para Dermot Moran (p. 107), o entendimento por Erigena da doutrina central platnica das formas e a participao no aquele de Plotino, mas parece ser inspirado essencialmente por Dionsio (III, 644D). Embora ele no parea se preocupar com os nmeros, auto-identidade, ou distines das formas; mais propriamente, elas so idias divinas ou vontades, ambas uma e muitas ao mesmo tempo. No terceiro livro de sua obra magna o prprio Erigena ressalta que sua compreenso do conceito de participao vem diretamente de suas tradues da Obra de Dionsio, onde ele traduz o termo mthexis () como participatio (III, 644A).

2.1 A influncia de Agostinho Segundo Dermot Moran, (p. 110), nenhum escritor cristo ocidental do nono sculo poderia escapar da influncia do bispo de Hipona (354-430 d. C), O agostinismo de Erigena transparece em muitas das suas idias e atitudes. Para o irlands, Agostinho o summ ac sanct auctoritatis magister (I, 446B). Bett 20 e OMeara 21 , entre outros, tm mostrado que o dbito de Erigena para com Agostinho considervel, no somente nas caractersticas principais de seu pensamento, mas tambm em detalhes precisos. Bett, por exemplo, sugeriu Dermot Moran (p. 21), que a origem da forma quaternria da diviso da natureza encontrada na Cidade de Deus (De civitate Dei V.9). Tambm encontramos outros pontos importantes nos escritos de Beda. O mestre carolngio tambm tomou de Agostinho a teoria das rationes tern e das caus primordiales, a qual se encontra expressa no comentrio de Agostinho sobre
H. Bett, Johannes Scottus Erigena, pp. 157-8. J. J. OMeara: O uso dos ensinamentos de Agostinho por Erigena sobre o retorno da alma e a viso de Deus, in Roques, Jean Scot Erigne, pp. 191-201, e Magnorum virorum quendam consensum velimus machinarii (IV, 804B). Sobre o uso que Erigena faz do De Genesi ad litteram de Agostinho no Periphyseon, Beierwaltes, Eriugena, pp. 105-17.
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o Genesis, o De Genesi ad litteram 22 . Agostinho a maior autoridade na Divina Prdestinatione at certo grau porque Erigena ultrapassou a habilidade de Godescalco para citar o bispo de Hipona como suporte de seus argumentos, mas tambm presumivelmente porque o irlands ainda no estava bem familiarizado com os escritores gregos que poderiam tornar-se mais tarde as autoridades mais importantes para ele. Erigena cita Da Verdadeira religio de Agostinho, o primeiro trabalho na identificao da verdadeira religio com a verdadeira filosofia, na passagem que inspirou Hegel e leitores posteriores, que mostraram um tipo de interpretao diferente da verso de Erigena para o texto de Agostinho. No Periphyseon, Erigena toma emprestado de Agostinho o contraste entre scientia e sapientia: a distino entre os muitos que acreditam e os poucos que verdadeiramente entendem (I, 511C-D), (passagem que contrasta os rudes com os instrudos e o sbio, sapientes - uma anlise tambm encontrada no Da Verdadeira religio de Agostinho). Segundo Dermot Moran, Erigena tambm invoca a distino entre verdadeira razo e autoridade como duas partes da sabedoria (encontrada no De ordine de Agostinho), tanto quanto a avaliao da funo das artes no retorno da mente das coisas mais baixas para as mais altas, e o aspecto geral da teoria da iluminao e a concepo de Deus com lux mentium, tanto quanto a metafsica da luz. Conforme Dermot Moran, o irlands faz uso da razo da definio de Agostinho no De quantitate anim, captulo XXV, pargrafo 47, onde as definies so ditas falhas quando elas incluem tambm muito (e. g., importante um animal mortal) ou tambm pouco (e. g., homem um animal mortal, racional, gramtico). Essa discusso geral da definio tambm encontrada em Marciano. De particular interesse para os filsofos a reinterpretao do assim-chamado cogito de Agostinho, o qual ele poderia ter encontrado nas Confisses XIII.II, na Cidade de Deus XI. 26, no Livre Arbtrio II. 3.7, em A Trindade XV. 12.21, ou no Da Verdadeira Religio XXXIX. 73, ou no Soliloquies II.I.I 23 . Erigena no usa a frmula de Agostinho si fallor, sum, mas se interessa pela idia expressada no De diversis quaestionibus, q. 15, de que a mente, a qual tem imediato auto-conhecimento, autolimita-se e conseqentemente finita, conforme Dermot Moran (p. 111). O mestre carolngio tomou muitos aspectos dos ensinamentos sobre a alma humana da Trindade de Agostinho a qual espelha o modelo tradico da Trindade (esse
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B. STOCK, In Search of Eriugenas Augustine, in Beierwaltes, Erigena, pp. 86 e ss. B. STOCK, Intelligo me esse: Eriugenas Cogito, in Roques, Jean Scot Erigne, pp. 327-37.

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scire [ou nosse] velle etc). Erigena particularmente adota a trade de Agostinho de ser, bem-estar, e ser eterno, ou ser, vida, e intelecto (esse, vivere, intelligere; do Livre Arbtrio), por outro lado, para diferenciar alguns dos estgios da passagem da mente de Deus. Erigena claro, nunca se limita a uma fonte s e poderia tambm ter encontrado essas trades nos escritos de Mximo, o Confessor a trade de einai (), eu einai ( ), aei einai ( ) aparece na Ambgua (9. III6b), por exemplo. Ademais, Erigena desenvolveu o entendimento agostiniano da operao da palavra na alma humana na maneira que prenunciou seu uso por Mestre Eckhart no sculo quatorze. De acordo com Dermot Moran (p.110), o mestre da Escola Palatina leu Agostinho com olhos do nono sculo, e muitos aspectos do que agora reconhecido como peculiarmente agostiniano (assim como o existencialismo psicolgico de Agostinho e sua anlise detalhada da disposio e memria humanas), no poderiam ter sido aparentes para o irlands. Familiarmente, Erigena enfatiza aspectos de Agostinho os quais so raros para o nosso tempo, fortemente influenciados como ns somos pelos Escolsticos, leitores de Agostinho purificados pelo olhar de Toms de Aquino, que corrigiu algumas das sentenas conforme a nova metafsica de Aristteles. Desse modo, os Escolastas so inclinados a ver o idealismo do nosso autor como dvida, obrigao, pela influncia dos escritores gregos cristos, embora Agostinho possa ser interpretado sob uma luz intelectualista e num slido idealismo, especialmente em algumas das observaes no De diversis qustionibus e o De Genesi ad litteram. No quarto livro do Periphyseon (IV, 766A), o irlands cita uma passagem da Trindade de santo Agostinho em suporte ao seu argumento que as coisas sensveis so menores do que as idias, menos do que as fantasias que surgem na nossa mente, enquanto Agostinho no estava completamente comprometido com sua tese idealista de que as imagens mentais tm primazia ontolgica sobre a realidade sensvel, mas, falando de modo mais geral, somente estava comprometido com a viso menos idealista de que Verdades imutveis, imateriais, eternas, so mais importantes do que coisas mutveis, e que os seres espirituais so mais importantes do que as coisas materiais. Permanecendo na reflexo de Dermot Moran (p.113), compreendemos que alguns Escolastas recentes vem a distncia do Deus de Agostinho com o Uno neoplatnico e enfatizam, acompanhando Gilson, o pensamento agostiniano de que Deus um Ser, diminuindo a importncia da hierarquia metafsica de Agostinho e enfatizando o tema da ausncia de intermedirios entre o homem e Deus. Erigena aceita que nada existe entre o homem e Deus (esta era a disputa de Agostinho com

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Porfrio e os neoplatonistas pagos); no obstante, ele interpreta as teofanias descritas no [Pseudo ] Dionsio como um modo intermedirio entre Deus e homem. O mestre carolngio aceita ambas as autoridades: as Teofanias esto entre o homem e Deus; elas no so entidades, mas vontade divina, e conseqentemente elas so a percepo, ainda que por um instante, de Deus mesmo. Erigena interpreta a afirmao que ns devemos vir a ver Deus face-a-face como significando que ns devemos ter acesso as teofanias mais altas. O mestre carolngio leu Agostinho e Dionsio no para contest-los e opor-se as suas autoridades, mas como proponente de uma verdadeira filosofia; conseqentemente ele est normalmente de acordo com ambos. Assim, no segundo livro do Periphyseon (II, 597D), ele cita ambos sobre a matria da ignorncia divina (divina ignorantia); para santo Agostinho: Deus melhor conhecido pela ignorncia, para o [Pseudo -] Dionsio: Sua ignorncia verdadeira sabedoria (II, 597D). Erigena faz algumas referncias ocasionalmente a Agostinho com relao teologia negativa e a deificao, mas reconhece, entretanto que o bispo de Hipona diverge dele em alguns pontos em relao natureza da existncia no paraso. Em vrias passagens da sua obra magna Erigena deixa claro que Agostinho ope-se transformao do corpo material em entidade intelectual pura, e em geral quer permanecer fiel a uma perspectiva realista. No obstante, o irlands rapidamente absorve a objeo de Agostinho, pelas citaes do mentor Ambrsio, um proponente da absoro idealista da matria na mente. Agostinho discutiu freqentemente que as coisas incorpreas so melhores do que coisas corpreas, que algumas almas so melhores do que alguns corpos, e Erigena concorda com esse princpio neoplatnico geral. Stock, no entanto, Dermon Moran, (p. 114) concorda que Erigena certamente entendeu Agostinho melhor do que seus contemporneos no que se refere a matria, a predestinao para o mal e a queda original do Demnio, mas ele sugere que em termos gerais o mestre carolngio teve que recorrer aos Sofistas para harmonizar Agostinho com sua prpria inteno. Agostinho e Erigena concordam que o Demnio no tinha conhecimento prvio de sua prpria queda quando ele estava no paraso, mas ele j estava fadado queda desde sua criao. Erigena explicitamente diz que o Demnio nunca foi um anjo no paraso; foi criado cadente, como ele foi. O neoplatonismo em geral tem grande dificuldade de explicar porque haveria um movimento do Uno em primeiro lugar, e Agostinho tem semelhante dificuldade para localizar a origem da ruptura inicial, especialmente dada natureza no-temporal desse exitus. Erigena,

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mais do que Agostinho, hbil para dar uma explanao do seu esquema cosmolgico das quatro divises da natureza. Ademais, Erigena mais apreciador da natureza alegrica e metafrica para falar sobre o Demnio. Seguindo Dermot Moran (p. 114), Mathon e Russell, mostram que Erigena em geral subordinou os ensinamentos de Agostinho sua prpria hermenutica e esquema dialtico; j para pontos importantes, Erigena nega que as palavras de Agostinho signifiquem o que ele diz explicitamente na discusso da existncia da sexualidade e espcie no paraso antes da queda, por exemplo, Erigena segue Gregrio de Nissa, que ele quer contestar; no est divergindo de Agostinho. Para resumir a questo controvertida da influncia de Agostinho, necessrio notar que o entendimento de Erigena de tempo e lugar, da transcendncia e onipresena divina e da hierarquia da ordem do ser completamente distinta da de Agostinho e que quando Erigena adota alguma coisa de Agostinho ele habitualmente a modifica, especialmente enfatizando a tendncia imaterialista e intelectualista que prevalece em seu prprio trabalho. Ademais, Erigena mais confidente do que Agostinho na habilidade da inerncia do ser humano para alcanar a gnose e deificao na forma de produzir identidade absoluta de trao e aspecto entre o homem como imagem e Deus como arqutipo. A preocupao de Agostinho com o corpo e com a heresia raramente encontra um eco em Erigena. Erigena nunca discute o desejo sexual. Similarmente, Erigena no usa a definio de Agostinho da alma no De quantitate anim. Permanecendo na reflexo sobre o pensamento de Dermot Moran (p.115), entendemos que todo o comprometimento filosfico de Erigena uma grande tentativa de mostrar a profunda unidade subjacente entre o sistema cristo do Oriente grego e Ocidente latino, sistema que d a impresso de ser incompatvel com a mentalidade latina daquela poca. Em particular, Erigena quer mostrar a harmonia interior entre os escritos de Agostinho, por um lado, e o [Pseudo-] Dionsio, os padres capadcios, e Mximo, o Confessor, por outro. Para Erigena eles so duas revelaes ou teofanias da infinita Verdade. Erigena aplicar um mtodo hermenutico que parece falsear, torcer o sentido das palavras de Agostinho 24 . A hermenutica de Erigena trouxe tona o impacto dos escritores gregos, que no vamos aprofundar aqui por necessitarmos falar sobre o conceito de participao propriamente.

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Sheldon -Williams, Eriugenas Greek Souces, in OMeara and Bieler, The Mind of Eriugena, p. 5.

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2.2 A influncia de Orgenes Erigena tambm teve contato com escritores do perodo chamado MdioPlatnico. Conheceu o filsofo Orgenes 25 , por exemplo, possivelmente atravs da traduo latina de Gregrio de Nissa e Gregrio Nazianzeno, de Rufino e tambm atravs dos escritos de Ambrsio e Epifnio (IV, 818C, 832D). Orgenes citado principalmente nos livros IV e V (IV, 815C, 818B-D, 832D; 922C; 929A; 930D) 26 . Erigena parece ter conhecido o comentrio sobre o Gnesis de Orgenes; ele tambm cita De principiis (Peri Archon) no Periphyseon V, 929C. As idias de Orgenes (a noo do paraso para ser identificada com o nous humano) tambm influenciaram Erigena atravs dos escritos de Baslio, Gregrio de Nissa e Gregrio Nazianzeno. De acordo com Dermot Moran, Meyendorff indicou que Orgenes persistiu como uma forte influncia nos escritos cristos gregos at os sculos VI e VII. Erigena tem sido chamado o Orgenes do Ocidente (por Huber), e inegavelmente h uma estranha similaridade entre algumas das doutrinas ensinadas pelos dois. Dermot Moran enfatiza especialmente a peculiaridade da mente desses dois autores. Naturalmente, devido similaridade de seus nomes Erigena foi muitas vezes confundido com Orgenes, especialmente quando a Vox spiritualis circulou na Idade Mdia tardia como um texto de Orgenes 27 . Nesse perodo, os crticos de Erigena o poderoso Hincmar, por exemplo acusou Erigena de Origenismo. Um dos pontos mais importantes do De Principiis que a criao um ato eterno de Deus, no temporal, e claro, segundo Dermot Moran (p. 108), que Erigena reproduz a verso origeniana dessa
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Dicionrio dos filsofos / diretor da publicao Denis Huisman. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 737. Orgenes (185-251/4), nasceu de pais cristos em 185 ou 186 da nossa era. Aos 18 anos, assumiu a direo da escola catequista como sucessor de Clemente, mas em 215 os massacres praticados por Caracala obrigaram-no a fugir para a Palestina, onde os bispos Alexandre de Jerusalm e Tecito de Cesrea o acolheram com honra e o fizeram pregar nas suas igrejas. Fundou uma escola teolgica em Cesrea, tendo como discpulo So Gregrio Taumaturgo, onde permaneceu at a morte. Estudioso dos filsofos gregos, sustentava em seus ensinamentos que Deus puramente espiritual, a mnada, o Uno que transcende a verdade, a razo e o ser. Retomando e ampliando a noo de Clemente, Orgenes compara a ao de Deus de um pedagogo ou de um mdico, que pune e inflige males e dores para corrigir ou para curar. Explica a formao do mundo sensvel como uma queda das substncias intelectuais que habitavam o mundo inteligvel, sendo o mundo visvel a queda e a degenerao do mundo inteligvel e das puras essncias racionais que o habitavam. Nesse processo de queda do mundo inteligvel ao mundo sensvel o lgos tem uma funo essencial, pois a ordem racional do mundo, a fora que determina sua unidade e o dirige. A providncia divina dirige-se em primeiro lugar educao dos homens, e a tarefa da filosofia esclarecer essa relao. 26 IV, 815C, 818B-D, 832D; 922C; 929A; 930D. 27 JEAUNEAU, E. Jean Scot: Homlie sur le Prologue de Jean. Paris: Sources Chrtiennes, 1969, pp. 151-60.

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argumentao. Alm disso, Orgenes possui uma teoria da criao original, envolvendo somente a criao da esfera do ser inteligvel. Erigena poderia tambm ter encontrado o ensinamento sobre um eterno ato de criao, e um mundo espiritual como o produto daquela criao, no livro I do De Genesi ad Litteram de Santo Agostinho, e certamente Agostinho provavelmente sua fonte aqui. Para Orgenes, como para Erigena, a queda da alma que produz o mundo material e o corpo da prpria alma. Orgenes, como Erigena, argumenta que todo ser espiritual ou intelecto um com Deus em ousa, e esse um dos importantes pontos fortemente argumentados no Periphyseon. influncia dos platonistas cristos gregos seguem-se as fontes latinas de Erigena, que tambm lhe forneceram concepes neoplatnicas. A citao dessas fontes prova de sua crena nas autoridades a quem ele faz referncia no Periphyseon, s vezes atribuindo-lhes um reconhecimento de modo indireto. Mas, inegavelmente, Agostinho considerada a maior e uma das mais importantes fontes de Erigena (citado 115 vezes no Periphyseon); segundo Dermot Moran, Erigena poderia citar tambm muitos outros clssicos de idias neoplatnicas. Ele certamente leu e citou de Bocio o Tratado Teolgico Opuscula Sacra; foi o primeiro do nono sculo a cit-lo, mas curiosamente, ele no faz referncia obra Consolaes da Msica, Teologia e Filosofia, que ele provavelmente leu, dada a sua popularidade no Medievo. Ele, entretanto, cita o Da instituio aritmtica de Bocio em (I, 498AB e III, 655). Outras fontes neoplatnicas latinas certamente disponveis a Erigena incluem o comentrio de Macrbio sobre o Somnium Scipionis, o qual d uma razo viva da doutrina neoplatnica do afastamento da alma e dos nveis de ser do universo. Erigena estava entre os primeiros medievalistas a citar Macrbio. Mais importante para Erigena era O Casamento da Filologia com Mercrio, de Marciano Capella, o qual contm muitos conceitos neoplatnicos. Muito importante tambm foi o sumrio da lgica de Aristteles e um breve acontecimento de sua teoria das categorias. De rerum natura de Beda foi sempre citada como uma fonte da diviso quaternria da natureza e da concepo de causas primordiais de Erigena. A exegese filosfica da Sagrada Escritura do mestre carolngio cujo propsito destina-se perfeita inteligncia da Bblia 28 , interpretada sob o primado da razo, no
Dicionrio dos filsofos, p 738/39. Orgenes conhecia perfeitamente o texto sacro, alm dos comentrios e homilias sobre as Escrituras, constituiu as Hexaplas, uma sinopse em colunas apresentando o hebraico transliterado e as verses gregas que reunira. Seu trabalho sobre a Bblia desempenhou importante papel na histria do Antigo Testamento. H dois perodos distintos na sua obra, o primeiro em Alexandria, o segundo em Cesaria. Por volta dos 20 anos abre uma escola de gramtica; l os filsofos e
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deu margem para dvidas de que a ratio a nica fonte vlida do conhecimento, e de que a revelao positiva considerada somente como uma acomodao da linguagem usual s representaes sensveis dos intelectualmente dbeis, incapazes de compreender o puro racionalismo dos sapientes. Com efeito, do Absoluto somente se pode falar metaforicamente. Mais recentemente, especialmente desde o excelente estudo feito por Hadot, ateno tem se voltado para Mrio Vitorino, como uma importante fonte latina do neoplatonismo de Erigena. Mrio Vitorino (fl. 350) conheceu os escritos Carolngios, e alguns estudos recentes tm sugerido uma concluso paralela entre suas idias de quatro nveis de ser, os quais no discutiremos nesta dissertao, e a descrio de Erigena das quatro divises da natureza (II, 546D). Entre os escritores carolngios, Erigena foi provavelmente influenciado por Alcuno, Rabano Mauro, Fredegiso de Tours e outros, mas realmente ele raramente os cita, dando a impresso de no haver interesse em manter dilogo com os escritores seus contemporneos. A teoria de Ratramo sobre a alma do mundo, por exemplo, trouxe uma viso similar para o irlands, mas nunca mencionada pelo mestre Carolngio. Passamos agora investigao da herana grega em Erigena: consideramos importante pesquisar uma influncia que est presente em todo o Periphyseon.

2.3 A influncia dos padres gregos No terceiro livro do Periphyseon, o prprio Erigena remete a Dionsio o [pseudo] Areopagita quando trata da participao da Essncia Divina (III, 644CD 645A), constatamos tambm em Dermot Moran a afirmao que do [Pseudo-] Dionsio a herana da inspirao do irlands, mas este vai alm da tradio e considera o no-ser to importante quanto o ser no estado da realidade da natureza como um todo. O mestre entende que a ontologia no o mais fundamental, ou seja, a disciplina universal; por isso desenvolve uma dialtica negativa a qual compensa afirmaes e construes ontolgicas com a meontologia, fazendo uma minuciosa anlise do no-ser. O irlands v o sujeito humano como sendo essencialmente mente 29 . Esta
ouve Amnio Sacas. Por volta de 205-210 esconde-se devido s perseguies. Em 230 volta Alexandria, entabula seu comentrio do Evangelho de Joo. Pouco depois ordenado padre em Cesaria da Palestina, por Teoctisto. Denunciado como hertico ao Papa Fabiano em Roma. Por volta de 250, aprisionado e torturado, sai do cativeiro em 251, depois no se sabe ao certo quanto tempo sobreviveu. 29 MORAN, Dermot. p. 140. Para Erigena, tudo produto da mente a realidade material, a espacio-

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considerao tem origem na revelao bblica: a mente humana uma imagem da mente divina, e a mente divina contm em si mesma a idia exemplar de todas as coisas. Permanecendo na reflexo de Dermot Moran (p. 120), compreendemos que dado o enorme impacto sobre Erigena das idias altamente espiritualizadas e da mstica dos escritores gregos cristos, era necessrio que houvesse uma importante reviso de sua perspectiva intelectual latina e uma transformao da sua posio como um mestre carolngio das artes liberais em um filsofo importante com uma dialtica negativa radical e sistemtica. Nas palavras de Moran,
Erigena produziu uma sntese no-usual da perspectiva do leste grego e do oeste latino, mas no se pode negar que uma das suas grandes realizaes foi sua habilidade de identificar muitos dos elementos comuns dessas duas tradies e de destilar a partir delas um poderoso idealismo filosfico. Mas sua filosofia ainda um neoplatonismo, se que podemos empregar esse termo num sentido geral. Assim, em particular, ele manteve o conceito platnico de uma separao entre um imutvel mundo eterno das idias e o mundo dependente, mutvel e no completamente real do espao, do tempo e da corporalidade. Ademais, Erigena organizou seus conceitos filosficos numa estrutura e diviso ou sucesso e retorno, que renovou a tradio da hierarquia neoplatnica ( p. 120).

Citando Gersh, Dermot Moran (p.121), lembra que a filosofia de Erigena perpassada pela perspectiva bastante usual da antiguidade tardia e sutilmente adapta idias neoplatnicas em um sistema que foi propriamente dele, mas que teria parecido bastante reconhecvel a um autor grego tardio, mas que teria sido quase incompreensvel para um leitor instrudo apenas na tradio latina. Isso ocorreria porque, ainda segundo Gersh 30 , os autores gregos tardios entenderam a estrutura da realidade como uma srie continua da causas e efeitos na qual cada termo relaciona-se dinamicamente com o termo prvio: ele permanence no seu precedente (i. e., ele manifesta um elemento de identidade com ele), ele provm dele (manifesta um elemento de diferena em relao a ele), e ele reverte a ele (busca restabelecer a identidade com ele). Esse sistema resulta numa srie de hipstases (hypostases; taxis; seira; hierarchia) mediadoras entre o Uno e a multiplicidade das entidades

temporal e a existncia do prprio corpo. E neste sentido, Erigena considerado um minucioso idealista. A matria uma mistura de qualidades incorpreas que a mente equivocadamente toma como corporal; a realidade espacio-temporal uma conseqncia de sedues da mente pelos sentidos; o prprio corpo uma exteriorizao dos desejos secretos da mente; a verdade do ser de todas as coisas seu ser na mente. 30 Gersh, From Iamblicus to Eriugena, p. 125.

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individuais (seres, percepes e emoes), e essa mediao constitui aquilo que Agostinho e Dionsio, seguindo Plotino e os neoplatonistas gregos, entenderam como uma cadeia de elementos nticos (chain of being dos anglfonos) que se estenderia desde Deus at a matria informe. Permanecendo na reflexo de Dermot Moran (p. 121), entendemos que para Erigena, do mesmo modo que para Dionsio, nada se interpe nessa ordem ou hierarquia entre o Uno e a alma humana, embora nem sempre seja claro como ao mesmo tempo pode haver uma ordem ntica consistente e no haver nada interposto entre o homem e Deus nem mesmo os anjos, a alma do mundo ou outras inteligncias. A soluo eriugeniana encontrada no segundo livro (II, 529B; II, 616A) empregar o mtodo dionisiano de considerar essas hierarquias como volies divinas (theia thelemata), atos mentais ou teofanias de Deus, j que para Ele o pensar e o agir so um s processo, de modo que, ao fim e a cabo, essas hierarquias ou so idnticas a Deus ou so atos de Deus e, na qualidade de algo que como uma espcie de no-ente, no distanciam ainda mais a criatura humana de Deus, e em sua transparncia permitem ainda mente humana atravess-las e apreender a Deus diretamente. Para Dermot Moran (p. 122), Erigena apoia-se na Escritura, que d a entender que a vida contm todas as coisas, o mestre carolngio reinterpreta a hieraquia dionisiana dos seres sem-vida, viventes e racionais numa hierarquia de seres viventes (todos os que tm forma, que sinal primrio de vida) e intelecto (incluindo todas as idias e ordens ontolgicas). A metafsica de Erigena, interpretando o [Pseudo-] Dionsio e Agostinho sob uma luz desviante e altamente intelectualista que constantemente enfatiza o modo como todas as categorias ontolgicas dependem da mente e retorna mente quando ela realiza atos corretos de contemplao ou theoria, melhor entendida como: um tipo de idealismo e como uma desconstruo da metafsica da substncia. De acordo com Dermot Moran, Brilliantoff, Cappuyns, Sheldon-Williams, Roques e Gersh (pp. 116-120), - eruditos considerados consagrados argumentaram a favor da dominante inportncia da influncia Greco-crist sobre Erigena mais precisamente, acerca do impacto de Dionsio, dos capadcios (especialmente Gregrio de Nissa e Baslio), e de Mximo, o Confessor. Esses escritores deram a Erigena um novo entendimento do significado da criao, da natureza do tempo, e da relao entre idias divinas e seus efeitos criados. Permanecendo com a argumentao do Dermot Moran, Erigena tambm tomara emprestado dos gregos uma nova antropologia e um

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novo conceito, mais radical, de natureza infinita, assim como um complicado mtodo de dialtica negativa teolgica e filosfica. Ainda de acordo com Dermot Moran, Erigena leu todos esses autores como que confirmando seus pontos de vista entre si, e da enfeixa os distintos sistemas de mximo, dos capadcios e de Dionsio num extraordinrio sistema de pensamento. No quarto livro do Periphyseon, constatamos que Gregrio de Nissa em particular ajudou a formar a viso eriugeniana da natureza do homem em sua relao com Deus. De fato, Erigena atribui a Gregrio o status mais elevado entre as autoridades gregas, comparvel ao de Agostinho entre os latinos (IV, 804C-D). Quase um quarto do De hominis opificio [= De op.] de Gregrio citado traduzido no Periphyseon [Erigena chamava-o De imagine]. O irlands tomou de Gregrio a idia da matria como uma mistura e coeso de qualidades incorpreas [De op., cap. XXV], o conceito de uma progresso infinita da alma na ps-vida [De anima et resurrectione], e o trajeto da idia da diviso da alma em dois sexos aps a queda [cap. XVII 7-8]. Mais importante para nossa discusso, Erigena assimilou de Gregrio importantes argumentos a favor de seu entendimento da idia de participao: citando o nisseno [De op., cap. XIII], Erigena esclarece que Posto que Deus Ele mesmo o mais belo e melhor de todos os entes, aquele ao qual aspiram todos os entes que tm um desejo em relao ao Bem, dizemos, portanto, que a mente tambm criada imagem do Maisformoso na medida em que participa da similaridade como o Exemplar Primal tanto quanto permitido residir no Bem. Mas, se de alguma maneira ela ultrapassa esse limite, ela desnudada daquilo em que esteve residindo (IV 788B-789A). A partir do De hominis opificio de Gregrio, Erigena deduz que de certo modo o homem inteiro [constitudo de mente, movimento vital e matria] pode ser apropriadamente descrito como modelado segundo a Imagem de Deus, embora realmente e primariamente apenas na mente se percebe que a Imagem subsiste (IV 790C-D). De fato, lemos em Gregrio que o homem foi feito imagem de Deus; isto , a natureza universal, o ente como Deus. No uma parte do todo, mas toda a plenitude da natureza conjunta foi feita desse modo pela sabedoria onipotente (De opif., XXII, 4) 31 . A mente recebe de Deus, sem qualquer mediao, a causa de sua formao, e por sua vez a passa ao movimento vital [que Gregrio por vezes chama de fluido e por vezes de princpio vital, material
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Gregory of Nyssa, Dogmatic Treatises, etc., ed. e trad. Philip Schaf. N. Iorque: Christian Literature Publishing Co., 1892; reimpr. Grand Rapids, Michigan: Ethereal Library, s/d. On the Making of Man, p. 526-585; p. 563.

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(IV 790C)], que a seu turno transmite a causa de sua formao matria informe, e por isso que a matria [e do mesmo modo o movimento vital, e a mente] pode, enquanto direcionada a Deus, preservar a beleza e a integridade de sua natureza enquanto segue o movimento vital [que segue a mente, que segue a Deus], mas definha e desfigura no apenas a si, mas tambm aquilo que est sujeito a ela quando se direciona contrariamente a Deus (791A). A partir do De hominis opificio de Gregrio, o irlands esclarece que pde entender que toda a alma humana feita imagem de Deus, posto que ela completamente um intelecto que intelige, completamente uma razo que raciocina, completamente um sentido, no sentido interior e na percepo, completamente vida e doadora de vida (IV 788A). Parece que podemos entreler atravs de Erigena as palavras do De anima et resurrectione de Gregrio a respeito da nossa alma:
em nosso caso, a natureza, devido a estar indigente do Bem, aspira sempre quilo de que carece, e essa aspirao a uma coisa que permanece faltando o prprio hbito do Desejo - que nossa constituio igualmente exibe -, quer seja privado do verdadeiro bem, quer ganhe aquilo que bom ganhar. Mas uma natureza que supera toda idia que podemos formar do Bem e que transcende todos os outros poderes, e que no carece de nada que pode ser considerado como bom, ela mesma a plenitude de todo Bem; ela no se move na esfera do Bem apenas por participao nela, mas ela mesma [feita] da substncia do Bem (o que quer que imaginemos que seja o Bem) 32 .

O que faz o homem buscar a Deus, segundo Gregrio, o desejo, mas impulsionado pelo livre-arbtrio, pois Aquele que fez o homem por participao de seu prprio bem peculiar, e incorporou a ele os instintos em relao a tudo que excelente, de modo que seu desejo possa ser levado a cabo em cada caso por seu smile, nunca o teria privado daquele mais excelente e precioso de todos os bens quero dizer, do dom de ser seu prprio mestre, e de ter uma vontade livre (Oratio catechetica, cap. V) 33 . A recompensa da virtude, conforme Gregrio a prpria participao no Bem 34 . Erigena tambm traduziu e comentou o Hexaemeron de Baslio, do qual ele assimilou um relato idealista do tempo que tambm pode ter influenciado Agostinho. De fato, se as opinies de Plotino so encontrveis em Erigena, elas so quase certamente uma conseqncia da leitura que so Baslio, que foi um leitor atento das Enadas, fez daquele. O irlands entende Baslio e Gregrio como se estes estivessem
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Idem, On the Soul and Ressurection, p. 586-643; p. 617. Idem, On the Great Catechism, p. 644-700; p. 656. 34 Id., ibid.

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ensinando o mesmo tipo de teoria acerca das idias divinas e da participao das idias sensveis nessas idias. Seria uma tarefa impossvel peneirar a obra de Erigena tentando detectar as influncias individuais de cada um dos capadcios, especialmente quando se sabe que o De hominis opificio de Gregrio de Nissa foi escrito para suplementar o Hexaemeron de Baslio e que Erigena apoiou-se mais pesadamente nesses dois trabalhos correlatos. Ademais, Erigena fundiu os dois Gregrios e viu Mximo como um comentador deles. Donde ele ter entendido essas fontes distintas como um corpo nico de pensamento. Erigena leu e traduziu toda a obra de Dionsio, incluindo as cartas. De Dionsio ele aprendeu que Deus um/ o Uno (De divinis nominibus [DN] I.iv. 589d) mas que Ele tambm alm do Um (DN II.ii.649c), alm do ser e da essncia (I.i 588b). Ele permanece inteiro em Si mesmo (XI.ii 952a) ao mesmo tempo em que causa de tudo (XIII.ii9777c). A imagem dionisiana da luz foi absorvida por Erigena. Deus uma fonte de luz, de quem inmeros raios irradiam, ganhando forma enquanto progridem desde os paradeigmata [arqutipos] dionisianos at o to auto einai (ser si mesmo), a vida em si, e assim sucessivamente. No De divinis nominibus V.iv 817c, Dionsio diz que a fonte ou o estal [suporte principal] (hypostates) do ser em si. O texto dionisiano no claro quanto a se os raios divinos ou paradigmas so criaturas de Deus ou se so a essncia de Deus, e ele apela para uma descrio adverbial de sua natureza. (Assim, os raios ou poderes so Deus archimos, causalmente, principalmente ou maticialmente. Erigena esclarece isso se referindo a eles como criados, uma palavra que Dionsio no emprega, nem, a propsito, Mximo, que em outras instncias bastante claro em sua interpretao de Dionsio). Para Mximo a criao envolve uma entrada no mundo do tempo, e posto que as causas so eternas elas no so estritamente criadas no esquema de Mximo. Em sua traduo, Erigena torna claro que Deus supra omnia quae sunt et quae primo sunt, / est acima de todas as coisas que so e que primariamente so, isto , est acima das causas primrias. Essa uma tpica instncia onde a traduo latina de Dionsio feita por Erigena resolve uma ambigidade do texto grego. De acordo com a reflexo fundamentada no pensamento de Dermot Moran (p. 118), observamos que os comentadores desses escritores usualmente os vem como se eles ensinassem que Deus no cognoscvel em Si mesmo, mas cognoscvel em Suas atividades ou energias. Sua filosofia vista, ento, como se fosse um relato das processes (acolouthia, regra, ordem) da vontade divina, e da restaurao de todas as coisas em Deus em apocatastasis. Erigena segue esse padro geral; ele est muito

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mais impressionado com a moldura grega da mente e pela superioridade das idias de suas leituras gregas. Particularmente, ele toma emprestado e translitera os conceitos de theophania (aparies, manifestaes ou vontades divinas) e theosis (deificao), a descrio de Deus como um ser superessencial ou como um no-ser (me on, nihil), e os conceitos de teologia afirmativa, negativa e mstica. Ademais, Erigena toma dos gregos os termos relativos dinmica geral da realidade espiritual, nomeadamente, a estrutura de mone, proodos e epistrophe que ele explica para descrever a sada do (exitos, processio, progressio, III, 681C), e o retorno para (reditus) o Uno. Mas sua interpretao desses conceitos prpria, e seu esquema geral ou sistema tambm individual e nico. Por exemplo, ele reduz o esquema bastante complexo das teologias de Dionsio (catfatica, apoftica, simblica e mstica) para apenas duas: afirmativa e negativa. Com essa reduo faz uma defesa mais radical do carter essencialmente negativo de todos os termos aplicveis a Deus, como trindade, Pai e Filho. Erigena reduz o nmero de teologias para duas de modo a faz-las corresponder mais precisamente com os aspectos positivos e negativos de seu conceito de filosofia com o seu entendimento teolgico so uma nica e a mesma coisa. Contudo, ele situa a natureza entre o ser humano e o divino, de um modo nem um pouco encontrado em Dionsio, mas presente em Mximo. Constatamos que esses dois aspectos da dialtica e da teologia ao fim so reduzveis a um; todas as afirmaes negativas tm uma dimenso negativa e vice-versa; Erigena nunca estratifica uma dialtica viva em um sistema rgido. Permanecendo na orientao de Dermot Moran (p. 119), podemos observar que Erigena permanece prximo aos termos dionisianos para a distino entre eternidade e tempo. Dionsio emprega os termos aion e chronos, que Erigena traduz como eternum e tempus. Diferentemente de filsofos ulteriores como Toms de Aquino, Erigena no faz uso do termo aevum, que estava acessvel aos escritores latinos daquela poca. Alm dos capadcios e de Dionsio, portanto, Erigena veio a herdar um outro complexo sistema grego aquele de Mximo, o Confessor (o monge de Constantinopla que iria desempenhar um importante papel na controvrsia monotelita), especialmente a chamada Ambgua de Mximo, comentrios sobre dificuldades e complexidades nos escritos de Gregrio Nazianzeno. Mximo misturou a tradio filosfica dos capadcios e Dionsio com a terminologia e o contorno aristotlico e estico dos comentadores gregos tardios sobre Aristteles. Em seu prefcio traduo de Mximo, Erigena diz que aprendeu daquele em que medida

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Deus uno e tambm mltiplo, a natureza da sada e do retorno das coisas, e a maneira como pode-se dizer que Deus imvel mas move todas as coisas. Na sua Ambgua, Mximo diz que Deus to auto einai (1073c), o ser em Si; mas ele tambm diz que Deus est acima de toda ousia (II80c). Ele no fala de ser a criatura uma parte (moira) de Deus (r080-c), e chama as theia thelemata de Dionsio pelo nome de logoi, possivelmente mostrando uma influncia dos esticos. Na Ambgua I081c Mximo usa a imagem dos raios de um crculo para descrever a infinita onipresena de Deus. Mximo deu a Erigena uma exposio clara sobre a maneira como o Logos perpassa todas as coisas. Segundo Dermot Moran (p.120), Mximo, o Confessor influenciou o desenvolvimento do conceito eriugeniano de dialtica, bem como deu a ele especificamente a idia de um ekstasis especial da alma que a mesma coisa que a contemplao da physis, resultando na physea theoria encontrada frequentemente no Periphyseon. Poderamos nos ater mais sobre as fontes do irlands, mas devido s especificidades acadmicas devemos passar ao segundo captulo com a pesquisa sobre a Quaternidade e unidade da naturesa.

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3 QUATERNIDADE E UNIDADE DA NATUREZA A estrutura quaternria apresentada desde o incio do primeiro livro do Periphyseon e nas passagens seguintes: (I, 441A; 442AB; II, 523-532; III, 619- 621; 690A; IV, 741-744; V, 1019-1020), traz tona o pensamento da diferena fundamental 35 entre ser e no ser que d origem diviso da natureza na filosofia eriugeniana. atravs da diferena fundamental que podemos contemplar a diviso atravs das espcies ou formas. Faz parte destas quatro espcies de naturezas no s tudo o que , mas tambm tudo aquilo que no . Pelo no-ser no se entende o nada, mas a negao das vrias determinaes possveis do ser 36 . Deste modo poder-se-ia afirmar que no existem per excellentiam su natur as coisas que escapam aos sentidos e ao intelecto e razo, ou as coisas inferiores em relao s coisas superiores e celestes, ou as coisas futuras que ainda no so, ou as que nascem e morrem, ou, em suma, as que transcendem o entendimento. Todas as coisas deste gnero, de certa forma, no so; todavia, no se identificam com o nada e constituem parte da realidade universal a que Erigena chama natureza (I, 443BCD). De nenhuma maneira um intelecto ou razo pode compreender o que uma substncia ou essncia, seja de criatura visvel ou invisvel (...). O que o sentido corporal percebe ou o que o intelecto considera no seno um certo acidente (I, 443BC). As coisas que so compreendidas no so seno acidentes da essncia e, portanto, pertencem s categorias, isto , ao modo pelo qual a palavra compreende o que se mostra como criatura. A esse respeito nos diz Erigena: Cognoscitur non quid est sed quia est. (os termos quid est e quia est se traduzem como o que e que , respectivamente). Podemos observar a nfase de Erigena a essa importante passagem: Freqentemente ao refletir, com a diligncia que meus poderes permitem investigar, sobre todas as coisas que podem ser percebidas pelo esprito ou aquelas que superam seu esforo, a primeira e suprema diviso entre aquilo que e aquilo que no , me parece o termo geral para tudo o que em grego se chama physis e em latim natura (I, 441A). Sumarizando: a primeira natureza cria e no criada: ela a causa de tudo o que
A expresso diferena fundamental encontra-se na obra citada de Bauchwitz. Como dissemos no texto trata-se da diferena entre as coisas que so e as coisas que no so. 36 BRIAN, Stock. (Intelligo me esse: Eriugenas Cogito, in: Jean Scot Erigne et lhistoire de la philosophie, [Roques, 1977], 327-335) apresenta a Diviso da Natureza no contexto da queda do homem do paraso, justapondo razo e autoridade. As quatro divises da natureza se opem entre si em pares: a terceira se ope a primeira e a quarta segunda. Porm, a quarta se situa no impossvel, cujo ser no poder ser. A questo do possvel e impossvel tratada no livro II, 597B.
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e tudo o que no . A segunda natureza criada e cria: constitui o conjunto das causas primordiais. A terceira criada e no cria: constitui tudo o que gerado no espao e no tempo. A quarta natureza no cria nem criada; o prprio Deus, como fim ltimo da criao (I, 441A). Esta quarta considerao do universo, bem como a primeira, somente entendida de Deus (II, 526D-527A). De acordo com Bauchwitz (p. 41), a quarta espcie indica o intenso matiz intelectualista da diviso da natureza na medida em que sua existncia uma deduo lgica que predica a Deus o fim de todas as coisas que se geram segundo as condies do lugar e do tempo, quer dizer, os efeitos das causas.
Quatro diferenas permitem a diviso da natureza em quatro espcies, a primeira a que cria e no criada, a segunda a que criada e cria, a terceira a que criada e no cria, a quarta aquela que no criada e nem cria. Mas as quatro formam dois pares de opostos. Pois a terceira oposta primeira, a quarta segunda; mas a quarta est entre os impossveis, cujo ser no poder ser (...) pois a primeira cria e no criada, por isso tem seu contrrio naquela que criada e que no cria; a segunda quarta, pois a segunda criada e cria e contraria em tudo quarta que no criada nem cria (I, 441B-442A).

A partir dessa questo o mestre conduz o aluno a fazer um percurso atravs das quatro espcies de natureza que constituem o crculo vital do ser divino, ou seja, 1) Deus descende da superessencialidade da sua natureza, na qual se deve dizer que Ele no . Criado por si prprio nas causas primordiais converte-se em princpio de toda a essncia, de toda a vida, de toda a inteligncia. Erigena assegura a inefabilidade divina, afirmando que a natureza divina est sobre toda essncia e inteligncia; de quem nem se diz, nem se entende; do qual no h propriamente nem nome nem palavra (I, 510C). 2) Desce s causas primordiais que esto entre Deus e a criatura, entre a inefvel superessencialidade de Deus, que transcende toda a inteligncia, e a natureza que se manifesta aos que tem um esprito puro; encontra-se nos efeitos das causas primordiais e manifesta-se abertamente nas suas teofanias. 3) Procede atravs das frmulas mltiplas de tais efeitos at a ltima ordem da natureza inteira que contm os corpos. Deste modo, procedendo ordenadamente

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em todas as coisas, cria todas as coisas e acaba por ser tudo em tudo; e volta-se a si prprio, chamando a si todas as coisas, e apesar de se encontrar em todas as coisas, no deixa de estar acima de tudo 37 . 4) A quarta espcie da natureza, pela sua complexidade s tratada mais adiante no segundo livro. Diz o irlands para tudo o que se move naturalmente, o princpio e o fim so uma s coisa: Deus, desde onde, por onde e para onde se movem todas as coisas 38 . Nada existe que no se encontre em movimento para o repouso, que o fim do movimento. De um movimento que, como tudo que criado, parte de Deus, de quem se afirma um movimento estvel e um estado mvel, e encontra nele seu fim: desde ele comeam a ser, j que princpio; e por ele so levadas at ele em um movimento natural para que nele repousem imutavelmente e eternamente, j que de tudo o fim e o repouso (I, 453B) 39 . A finalidade de todo movimento seu princpio; Deus retorna a si mesmo, e as coisas se deificam, se resolvem no todo divino thosis (). Qualquer coisa que o intelecto pode compreender naquilo mesmo se converte (I, 450A). Fazerse Deus, isto , thosis, (), significa a superao da finitude humana. Mas, esclarecendo a segunda forma de natureza nos diz o irlands;
A segunda forma similar primeira na medida em que ambas criam, mas distinta porque criada. Pois a primeira cria e no criada, enquanto a segunda criada e cria. A terceira tem semelhana com a segunda enquanto que criada, mas difere dela porque no cria nada. A terceira assemelha-se quarta enquanto que no cria, mas dessemelhante porque criada. Pois a terceira criada e no cria. E ainda, a quarta semelhante primeira porque no criada, mas distinta porque no cria. Pois a primeira cria e no criada, enquanto que a quarta nem cria e nem criada (II, 525C).

Este crculo, pelo qual a vida divina procede a constituir-se constituindo todas as coisas e com elas retorna a si prpria, fundamenta o pensamento de Erigena. Nele se encontra contida e determinada a relao entre Deus e o mundo: o mundo o prprio Deus enquanto teofania ou manifestao de Deus, mas Deus no o mundo, porque ao criar-Se e converter-Se em mundo Se mantm acima dele.
SHELDON-WILLIAMS, I.P. Periphyseon, Scriptores Latini Hiberniae, Dublin, Liber Tertius, vol. XI, 1981, 665A. 38 I, 515D. ( ...) Dum omnium quae naturaliter mouentur principium et finis unum sit (est enim deus, a quo et per quem et ad quem mouentur omnia). 39 BAUCHWITZ, p. 31.
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Para Bauchwitz (p. 40), o mestre carolngio se refere s diferenas da diviso utilizando, de modo alternado, os termos espcies, formas, partes e prpria diviso como quadripartita (II, 525A; III, 688C). Estas variaes, entretanto, no alteram seu significado, afinal, seja como partes, formas ou espcies, a diviso se instala a partir de uma viso geral da natureza, uma universitas que abarca Criador e criatura 40 : uniuersitatem dico deum et creatura (I, 524C). O processo da diviso enquanto esquema quaternrio pode ser entendido como concepo do intelecto 41 . No entanto, Dermot Moran afirma que: de Dionsio a herana da inspirao do irlands, mas este vai alm da tradio e considera o no-ser to importante quanto o ser no estado da realidade da natureza como um todo. O mestre entende que a ontologia no o mais fundamental, ou seja, a disciplina universal; por isso ele desenvolve uma dialtica negativa a qual compensa afirmaes e construes ontolgicas com a meontologia, fazendo uma minuciosa anlise do no-ser. Segundo Dermot Moran (p.116), Erigena v o sujeito humano como sendo essencialmente mente. No terceiro livro do Periphyseon, o irlands nos d a explicao que se segue:
pois nosso prprio intelecto tambm, ainda que em si mesmo invisvel, chega a manifestar-se e ser compreensvel por meio de determinados signos quando se materializa em sons e letras e tambm indicaes como se fossem tipos de corpos; e enquanto chega a aparecer externamente desta forma, permanece internamente invisvel, e enquanto se expe em vrias figuras compreensveis aos sentidos, nunca abandona o incompreensvel estado de sua natureza; e antes que chegue a ser aparente, se move ele mesmo dentro de si mesmo; e portanto, silencioso e clama, e enquanto est em silncio clama e enquanto est clamando est em silncio (633BC).

O irlands considera isso como uma seqncia da revelao bblica: A mente humana uma imagem da mente divina, e a mente divina contm em si mesma a idia
O binmio criador-criatura no representa uma estrutura substantiva, mas uma relao de funo adjetiva que se pode dizer de todos os nveis da natura. Em conseqncia de no atenderem ao carter relacional deste binmio na diviso quadripartida da natureza, alguns intrpretes do pensamento de Erigena so conduzidos incompreenso da duplicidade do seu processo dialtico: M. CAPPUYNS, Jean Scot rigene, p. 311: (...) citte superposition un peu droutante, la dialectique des tres, dune dialectique purement formelle, recherchant les rapports logiques entre les quatre natures; de l ces explications rptes sur les divers sens quon peut donner au substantif espcie ou au verbe crer. 41 I, 524D. (...) metaphorice[que] Deus dicatur et genus, et totum, et species, et pars; omne enim, quod in ipso et ex ipso est, pie ac rationabiliter de eo praedicare potest sed intelligibili quadam universitatis contemplatione universitatem dico Deum et creaturam breviter diximus, nunc eandem naturae divisionem latius, si videtur, repetamus. Note-se a impossibilidade de interpretar o carter inteligvel do intellectus em termos de meras formas da inteligncia, como o faz M. Cappuyns, Jean Scot rigne, p. 311.
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exemplar de todas as coisas. A primeira natureza criadora e no criada representa o Ser de Deus enquanto princpio criador de todas as coisas (III, 620B -621B). A esta natureza ope-se a que no criadora, mas criada, que representa tudo o que aparece produzido no tempo e no espao (II, 556A). A estas duas divises da natureza segue-se a oposio existente entre a segunda e a quarta diviso, a saber: entre a natureza criadora e criada e a natureza no-criadora nem criada (III, 678D; ver tb. II, 527B-528A; II, 547D -548A). Deus incriado, no sentido de que no criado por outro; como tal, est acima de todos os seres e no pode ser compreendido nem definido adequadamente. unidade, mas unidade inefvel que no se encerra na sua singularidade; articula-se em trs substncias; a substncia ingnita, o Pai; a substncia gnita, o Filho; a substncia procedente da ingnita e da gnita, o Esprito Santo. Erigena herda do [Pseudo] Dionsio, a distino das duas teologias 42 . A Deus no se pode atribuir nenhuma das categorias aristotlicas 43 . Conclui-se que tudo que a razo humana pode conseguir em relao a Deus demonstrar que nada se pode propriamente afirmar dEle. No final do primeiro livro ele afirma: Ele supera todo o entendimento e todo o significado sensvel e inteligvel, de modo que o conhecemos ignorando-O, e a ignorncia acerca dEle a verdadeira sapincia (I,
I, 459B-461C. A teologia cataftica afirma de Deus todos os atributos que lhe correspondem. A apoftica nega que a substncia divina possa ser determinada mediante os caracteres das coisas que so; isto , que possa ser de algum modo compreendida. Mas os mesmos caracteres que a teologia positiva atribui a Deus assumem nesta referncia um valor diferente daquele que possuem quando se referem s coisas criadas. Deus no propriamente essncia, mas superessncia; no verdade, mas supraverdade, e o mesmo podemos dizer de todos os caracteres positivos que possam ser atribudos a Deus. De modo que a prpria teologia positiva na realidade negativa; a menos que no se lhe queiram chamar positiva e negativa ao mesmo tempo, uma vez que dizer que Deus a superessncia equivale a afirmar e negar simultaneamente que Ele seja essncia As teologias cataftica e apoftica nos mostram o que de fato pode ser dito, mas no entendido, de Deus. Quando afirmamos algo sobre a natureza divina, est implcita a negao, por exemplo: Deus Sabedoria, significa que Ele no a Sabedoria porque mais que Sabedoria. Por outro lado, na teologia apoftica, quando se diz que Deus no Sabedoria, isso significa dizer que no a Sabedoria, mas pode ser chamado como tal. Erigena afirma que a natureza divina incompreensvel e inefvel, entendendo com isso que a negao no se caracteriza negativamente. A essncia de Deus entendida por nosso sentido limitado unicamente por nossas categorias de entendimento, as quais definem e delimitam-na imperfeitamente e parcialmente. Nenhuma inteligncia criada conhece a divina Essncia em sua totalidade. Deus a causa de si mesmo; e se nada pode ser dito de Deus, o que pode ser dito, s o mediante transliteraes ou metforas. 43 I, 463B; I, 512D. Qualquer categoria referida a Deus, assume um significado diferente. Se Deus casse no mbito de algumas categorias seria um gnero (como, por exemplo, animal). Se Deus no nenhum gnero, nem espcie nem acidente, nenhuma categoria pode propriamente qualific-Lo. Essncia, substncia, ou acidente se aplicam a Deus no pela verdade das coisas, mas por uma certa necessidade de significar a Natureza inefvel. Sabe-se que as palavras que significam o movimento das essncias, substncias e acidentes, no se podem dizer propriamente de Deus, que pela excelncia incompreensvel e inefvel de sua natureza transcende a toda essncia e substncia, a todo acidente, a todo movimento, ao, paixo e qualquer coisa que se entenda ou diga dos tais, ou qualquer coisa que nem se diz nem se entende, pese a estar neles.
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510B). A segunda natureza, a que criada e cria, contm as idias e as formas das coisas; denominam-se causas primordiais, atravs das quais todas as coisas foram criadas. Podemos chamar a ateno para a investigao do irlands acerca dos corpos do mundo, sobre se so formados por elementos que foram criados do nada. Se o nada fosse efetivamente origem de tais corpos, teria sido tambm a sua causa. Sendo assim, o nada seria melhor que as prprias coisas do que foi causa, uma vez que a causa sempre superior ao efeito. Erigena resolve essa dificuldade afirmando que os elementos que compem o mundo no foram criados pelo nada, mas pelas causas primordiais. Contudo, levanta novamente a questo a respeito das causas primordiais. Teriam sido estas criadas do nada? Ele mesmo responde que no, as causas primordiais sempre estiveram com o Filho, ou seja, so coessncias. A criao a partir do nada no se refere s causas primordiais, nem s coisas que dependem delas. O nada no encontra lugar nem dentro nem fora de Deus. O fato de as coisas terem sido criadas do nada significa apenas que existe um sentido no qual no so: com efeito, as coisas tiveram um princpio no tempo atravs da gerao e antes desta no apareciam nas formas nem nas espcies do mundo sensvel. Mas, noutro sentido, so sempre, j que subsistem como causas primordiais na Sabedoria divina, na qual nunca comeam ou deixam de existir (III, 665A). A teofania divina comea nas causas primeiras que subsistem no Filho. Para elas, o prprio Criador criado por si mesmo e por si se cria, isto , comea por surgir nas suas teofanias, emergir dos recessos da sua natureza e a descer aos princpios e s coisas, comeando assim a existir justamente com elas (III, 688B). Ao longo de toda sua obra, Erigena atribui uma identidade essencial das criaturas com o Criador, pela presena substancial do Criador nas criaturas. O mundo o prprio Deus na sua auto-revelao. Deus no pode subsistir antes do mundo. Deus no precede o mundo no tempo, mas apenas racionalmente enquanto causa dele. No comea a ser causa num momento dado, uma vez que essencialmente causa; portanto, a Sua criao deve ser eterna, co-eterna com Ele (III, 639A). Deus no existia antes de criar todas as coisas afirma Erigena (I, 516D). A palavra interior de Deus essncia criadora, no o som de uma voz. a divina sabedoria, a Sabedoria de Deus: por ela tudo foi dito e tudo foi feito. A natureza divina, por um lado, idntica com a essncia do Criador; por outro, idntica com a essncia da criatura. idntica com a essncia do Criador porque no criatura, mas

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princpio da criatura e porque est em Deus, no qual no subsiste sem diversidade nem multiplicidade. Por outro lado, a prpria essncia das coisas criadas: pois o que seria a natureza divina se no fosse Essncia das coisas? A Essncia divina a prpria Sabedoria. necessrio, portanto, entender que no existiria o Criador se no existissem as criaturas? Isso inconcebvel, porque o Criador necessrio e eterno como o o prprio Deus. Mas, por outro lado, se as criaturas no existissem como poderia esse Verbo ser um Verbo do que no existe? Talvez a soluo fosse de que a Sabedoria , em primeiro lugar, a inteligncia que Deus tem de si mesmo. Assim, tal como a mente humana tem conhecimento e compreenso de si prpria, o mesmo acontece com o Criador: A Sabedoria divina a eterna inteligncia que Deus tem de si. Mas, ao mesmo tempo, tambm Essncia das coisas criadas. A terceira natureza, criada e no criadora, o prprio mundo o conjunto universal das coisas sensveis que procedem das causas primordiais pela ao distributiva e multiplicadora do Esprito Santo. Erigena sustenta que todos os corpos do mundo so constitudos de forma e matria. A matria, quando privada de forma e de cor, invisvel e incorprea, e por isso objeto no dos sentidos, mas da razo. resultado do conjunto das diversas qualidades, por si mesmas incorpreas, que a constituem reunindo-se conjuntamente e transformam-se nos distintos corpos medida que se lhes juntam as formas e as cores (III, 662C). No terceiro livro do Periphyseon (III, 633A), afirma Erigena: tambm a terceira natureza, isto , o mundo, no se distingue, na realidade, da Sabedoria divina. A razo, obriga-nos a reconhecer que na Sabedoria no s subsistem as causas primeiras, mas ainda os seus efeitos; e do mesmo modo, nela se encontram os lugares e os tempos, as substncias, os gneros e as espcies, at as espcies especialssimas representadas pelos indivduos com todas as suas qualidades naturais. Numa palavra, subsiste na Sabedoria divina tudo o que est reunido no universo das coisas criadas, tanto o que compreendido pelos sentidos, ou pela inteligncia humana ou Anglica, como o que transcende os sentidos e a prpria mente (III, 666B). O mundo foi certamente criado; afirma-o a Sagrada Escritura. O mundo certamente eterno, porque subsiste na Sabedoria divina; afirma-o a razo. De que maneira se concilia criao e eternidade problema que a mente humana no pode resolver. Mas, na realidade, talvez o problema seja mais aparente do que real. As coisas que subsistem no espao e no tempo e esto distribudas nos gneros e nas formas do mundo sensvel no so, em verdade, distintas das causas primordiais que subsistem em Deus, e so o prprio Deus.

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No se trata de duas substncias diversas, mas de dois modos distintos de entender a mesma substncia; na eternidade da Sabedoria divina ou na vida do tempo. Assim, no h duas substncias homem, uma como causa primordial e outra individuada no mundo, mas uma s substncia, que pode ser entendida de dois modos, ou na causa intelectual, ou nos seus efeitos criados. Entendida da primeira forma est sujeita a mudana livre de toda a mutabilidade; entendida da segunda forma surge composta por qualidades e quantidades diversas e no susceptvel de ser conhecida pela inteligncia (IV, 762C). No se entende que uma criatura est em suas causas e outra est criada nos efeitos das causas, mas que uma e a mesma: em suas razes como na escurido da sabedoria secreta e afastada de todo sentido, e apreendida pelo intelecto nas processes das razes em seus efeitos, como manifesta em um dia de perfeito conhecimento (III, 693AB). Para Erigena Deus no apenas o princpio, mas tambm o fim das coisas. Para Ele retornaro as coisas que dEle saram e nEle se movem e esto. A Sagrada Escritura ensina claramente o fim do mundo e por outro lado evidente que tudo o que comea a ser, o que antes no era, deixar tambm de ser o que . Se os princpios do mundo so as causas de que este saiu, estas mesmas causas sero o ltimo termo do seu retorno. O mundo no ser reduzido ao nada, mas s suas causas primeiras; e, uma vez terminado o seu movimento, ser conservado perpetuamente em repouso. Pois bem, as causas primeiras do mundo so a prpria Sabedoria divina: Sabedoria divina voltar, portanto, o mundo quando chegar o seu termo. Uma vez reunido a Deus, para o qual tende no seu movimento, o mundo no ter um fim ulterior a atingir e necessariamente repousar. Por isso o princpio e o fim do mundo subsistem na Sabedoria Divina e so o prprio Verbo (V, 892D). A natureza no-criadora e no-criada a quarta na ordem enumerada por Erigena, mas em si mesma representa a ordem quaternria englobante de todas as divises definidas, de toda a ordem do ser limitado. Esta natureza no-criadora e nocriada aparece como o indiviso da prpria diviso, indiferenciada com a natureza, e a determinar os sentidos, os momentos da causalidade e inteligibilidade finitas. Assim, Erigena pensa as limitaes atravs do momento privilegiado da diviso da natureza em que a diviso se mantm indivisa, e, por um processo de infinita divisibilidade, ou por uma sempre dplice ilimitao. O limitado surge como momento crucial produzido pela interseo de dois processos ilimitados ou de um processo dual tambm ilimitado, que define a estrutura quaternria, que torna descontnuo o processo da diviso,

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reconverte o carter ilimitado deste sobre si mesmo, traduzindo a tenso metafrica, presente na interseo dos processos ilimitados de diviso, na curvatura simblica que permite o eterno retorno dialtico. Erigena leva ao extremo da virtualidade metafrica de expresso o sentido da diviso, realiza em relao ilimitada continuidade da natureza e seu ciclo de eterno retorno uma verdadeira quadratura de compreenso mstica desse crculo de reflexo dialtica. A partir da reflexo sobre: o pensamento da diferena no De divisione naturae de Escoto Erigena DO CARMO SILVA, (p. 272), constatamos que: Erigena situa as divises da natureza segundo a oposio entre a natureza criadora e criada, ou mundo dos arqutipos, das causas e do homem racional no seu estado primordial, e a natureza no-criadora nem criada, que chega a ser entendida como causa final. Tal sobrevalorizao, no s justificada pela primazia da negao ou apoftica, mas tambm se legitima pela suposio de continuidade do espao de considerao lgica e ontolgica, pelo mbito real que antecipa o indefinido virtual e o infinito da natureza nem criadora nem criada, como espao tambm infinitamente divisvel, de acordo com a estrutura quaternria da prpria diviso constatadas em todas estas passagens do Perifphyseon: (I, 441AB 442AB 523AB - II, 532AB; III, 619-621; 690A; IV, 741-744: V, 1019-1020). Mas, de acordo com DO CARMO SILVA, se o criador e a criatura constituam os termos extremos do ciclo dialtico de processo e retorno, segundo a economia ainda advinda do esquema neoplatnico influenciador do pensamento eriugeniano podemos partir do princpio que na orientao original do irlands torna-se relevante a meditao de relaes transcendentes, como se fossem as que referem um sentido criador na criatura, e como que um estatuto de ser criado referente ao Criador (II, 526B 532C). Permanecendo na reflexo de DO CARMO SILVA (p. 272), o mesmo afirma: que as divises concretizadas na oposio criador-criatura representam uma dimenso esttica do plano relacional que permite diferenciaes indefinidas numa diviso transcendente, que antes um movimento transcendente da diviso. Se a diviso se concretiza na bi-polaridade criador-criatura de um modo esttico, pode dinamizar esta sua figura dual, quando se conjuga reflexivamente segundo o ritmo transcendente, que conduz conseqente considerao quadridimensional da prpria diviso.

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Ainda seguindo a reflexo de DO CARMO SILVA (p. 272), substitui-se o horizonte descontnuo e limitado pelos termos Criador-criatura, tornando-se a natureza criada e criadora e a natureza no-criada e no-criadora como se fossem duas dimenses sempre virtuais e provisrias de um processo indefinidamente prorrogvel e expressivo em termos de infinitude.Tal substituio do primeiro e terceiro momentos limitados e definidos, descontnuos e estticos, pelos segundo e quarto, que representam uma oposio dinmica, ilimitada e um mbito indefinido e contnuo, permite uma conjugao do processo da diviso da natureza a vrios nveis de concepo da realidade (II, 529A) 44 . Para Erigena o processo de diviso e o de anlise conjuga-se complementarmente como um instrumento de explicitao racional para todos os nveis da realidade conforme observamos nesta passagem: pois no h diviso racional j seja da essncia nos gneros, do gnero nas formas e
indivduos ou da totalidade em suas partes ou do universo nas divises que a correta razo contempla em seu interior, que no possa ser reconduzida pelos mesmos estgios nos quais a diviso previamente se ramificou em uma multiplicidade, at que alcance o Uno que permanece inseparvel em si mesmo e do qual a diviso toma a sua origem (II, 526A).

Partindo do princpio que a tese comum do pantesmo aquela que Deus a substncia ou a essncia do mundo, no h dvida de que a doutrina de Erigena seria considerada um legtimo pantesmo. Mas, no terceiro livro da sua obra magna o irlands afirma: Deus est em todas as coisas, tudo em todos, fazedor e feito, vidente e visto, e o lugar e a essncia de todas as coisas, e suas substncias e seus acidentes, e dito simplesmente, tudo o que verdadeiramente e no , tudo o que no , superessencial nas essncias, supersubstancial nas substncias, o Criador alm de todas as criaturas (III, 677C). E ainda: Sendo tudo em tudo, no deixa de ser tudo fora de todas as coisas. Ele tudo no mundo, tudo ao redor do mundo, tudo na criatura sensvel, tudo na criatura inteligvel; tudo ao criar o universo, est todo nas vrias partes deste, porque Ele o todo e a parte e no nem o todo nem a parte (IV, 749B). Seguindo a compreenso de Bauchwitz (p. 14), A obscuridade do pantesmo deixa de existir quando se introduz a idia de participao que entende que as criaturas
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O processo de diviso e o de anlise conjugam-se complementarmente como um instrumento de explicitao racional a todos os nveis da realidade. (II,529). Processio namque creaturarum earumdemque reditus ita simul rationi occurunt eas inquirenti ut a se invicem inseparabiles esse videantur, et nemo de uma absolute sine alterius insertione, hoc est, de processione sine reditu et collectione, et conversim, dignum quid ratumque potest explanare.

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existem porque participam da natureza divina e dela recebem seu ser, pois fora dela nada existe verdadeiramente. Com isso se resguarda o papel criador e de autocriao de Deus. Consideramos que no devemos nos ater nessa questo nesse momento, visto que cuidaremos mais adiante, trataremos agora da inaplicabilidade das categorias natureza divina.

3.1 A inaplicabilidade das categorias natureza divina Parece intencional a sutileza do irlands ao apresentar Aristteles como o mais agudo entre os gregos em mostrar a distino das coisas naturais 45 . H evidncia de dois pontos importantes a serem destacados aqui: a) A afirmao de que nenhum dos gregos ou dos latinos questionou a classificao aristotlica dos dez gneros (I, 507C), b) Os nomes descobertos por Aristteles no provm da natureza das coisas, mas da perspectiva de algum que v as coisas por partes (I, 467A). Erigena considera parcial a viso de todo possvel opositor das categorias. A anlise da multiplicidade individual, sensvel e finita feita por Aristteles instiga o irlands, que considera no haver nada na natureza das coisas criadas e na multiplicidade dos movimentos dos animais que preceda aos gneros que Aristteles descobriu. Toda realidade pode ser explicada pelas categorias que contm ou esto contidas em algum desses gneros. Contudo, nenhum som sensvel, nenhum modo estrito, ou coisa alguma convertida em signo, seno metafrico, pode significar a natureza inefvel. A partir da compreenso das teologias afirmativa e negativa, herdadas do [Pseudo -] Dionsio, atribudas translaticiamente natureza criadora, mas incriada, ou seja, a primeira forma da Diviso da natureza, Erigena acrescenta ao discurso teolgico dionisiano o modo superlativo a fim de aproximar-se mais da natureza infinita. a) a teologia negativa nega que a natureza divina seja alguma das coisas que so, ou seja, alguma das coisas que podem ser ditas ou entendidas do inefvel; b) enquanto a teologia afirmativa afirma de Deus tudo que as coisas so, no porque garanta que Deus algo das coisas que so, mas porque dEle pode predicarse tudo o que a partir dEle;
FORTUNY, F. Divisin de la Naturaleza. Livro I, Orbis, Barcelona, 1984. Aristoteles acutissimus apud Graecos, ut aiunt, naturalium rerum discretionis repertor omnium rerum quae post deum sunt et ab eo createae inumerabilis conclusit, quae decem Kategorias, id est praedicamenta, uocauit ( I, 463A, II, 467A).
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c) o modo superlativo sintetiza os dois primeiros modos, o qual se vale de nomes aos quais antepe o prefixo hyper (mais que). Deus mais que essncia, mas ao mesmo tempo, Deus no essncia (I, 462B 463B). Neste contexto est inserida a questo da inaplicabilidade das categorias natureza divina (I, 457D). Quando atribumos natureza infinita Essncia, Verdade, Sabedoria, Mais que Verdade, Mais que Sabedoria, Superessencial, aplica-se com mais propriedade (I, 463ABC). No se pode afirmar que Deus real; s possvel apreender a existncia divina indiretamente, e esse apreender d-se atravs da insero dos prefixos super, plus quam, hyper, que permitem a aproximao do entendimento daquilo que no Deus. O Superessencial, Causa de Si Mesmo, Causa das Causas Primeiras, pela excelncia da sua inefabilidade, no comporta nenhuma categoria a no ser por transliteraes (I, 464A). A natureza divina no necessita de qualidades; predicam-se qualidades a ela seja por que pertencem ao criador de todas as qualidades ou por que as qualidades podem significar virtudes. Tanto a bondade quanto a justia diz-se que so qualidades. Mas, Deus mais que virtude, mais que bondade, mais que justia. Deus no nenhum gnero, nem espcie, nem acidente; categoria alguma pode significar propriamente sua natureza (I, 463AC ). Parece complexa essa discusso introduzida na problemtica teolgica do neoplatonismo, no discurso acerca do divino do todo, que est, ao mesmo tempo e em distintos sentidos, em e fora de cada uma das partes. O irlands atribui s categorias interesses prprios, distintos do aristotlico, que evidenciam certas discordncias e circulam em torno de trs importantes pontos, a saber: As relaes entre as categorias, seu status e sua condio de gneros generalssimos. Compreende-se, entretanto, que os dez gneros intrinsecamente relacionados, no constituem em entidades lgicas apenas, mas em realidades ontologicamente vinculadas atravs da participao. Desenvolve-se uma interpretao relacionista das categorias que devem ser entendidas desde a profundidade da unidade divina at a multiplicidade sensvel. O mestre carolngio cita a Agostinho, que se refere s categorias no livro V de seu Tratado sobre a Trindade, do seguinte modo:
do inefvel no se pode falar nenhuma palavra propriamente; s Ele tem a imortalidade e habita uma luz inacessvel; ningum conhece o seu pensamento... Como quelas coisas que de modo algum podem ser expressas acerca de Deus, no h palavra capaz de alcan-Lo. O homem no pode compreender com sua inteligncia Natureza Divina se ainda no compreende a sua prpria inteligncia; o que no descobrimos em nossa parte mais nobre no podemos buscar naquele que

48 superior ao mais sublime do nosso ser .


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Para Erigena, nenhum predicado ou categoria pode significar o que j a Causa de Si Mesmo, o que s metaforicamente pode ser dito. A partir do reconhecimento de que a natureza divina incompreensvel e inefvel d-se a idia de que a negao no se caracteriza negativamente, mas como um reconhecimento dessa incompreensibilidade. Deus entendido como sem-princpio, criador de todas as coisas, ilimitado e potncia criadora: duas manifestaes significativas e distintas da natureza e do poder divinos. A definio da sua natureza concreta partindo do princpio de que o que no tem princpio ter de ser explicado num princpio que no implica comeo fsico, mas, que pode denotar a distino das outras divises da natureza. Para o irlands, os dez gneros esto includos em outros dois superiores: movimento e repouso. Estes, por sua vez, pertencem a um gnero mais geral, totalidade. O movimento, repouso e totalidade so superiores aos dez predicamentos. No estado de repouso encontram-se: a ousa, quantidade, situao e lugar, enquanto qualidade, relao, hbito, tempo, ao e paixo pertencem ao movimento (I, 469B). A ousa incorprea, imperceptvel aos sentidos; permanece indivisvel em virtude de sua natureza, e no pode ser fracionada por nenhum ato ou operao visvel. S pela razo pode ser dividida em seus gneros, espcies e indivduos; eterna e imutavelmente permanece em suas divises, simultaneamente, e todas as suas subdivises esto nela como uma unidade dando suporte s outras categorias. Est presente nos gneros e nas espcies em todos os seus graus, do mais supremo at os indivduos. Por sua vez, a qualidade encontra-se nas figuras e superfcies dos corpos naturais e geomtricos, quando so considerados mais internamente pelo espao que ocupam, delimitados pela quantidade. No caso das coisas incorpreas aplica-se quase sempre qualidade um lugar de privilgio, j que a ela se remetem todas as disciplinas e todas as virtudes. O lugar, a quantidade e a situao esto entre os acidentes da essncia, mas Erigena atribui um status especialssimo ao lugar. Ao negar seu carter corpreo, conseqentemente eleva-o a ter seu lugar na alma (I, 474B; 475B e 489B). Ou seja, do mbito no qual se inclui uma determinada coisa dentro de limites fixos at no
AGOSTINHO, Santo. Tratado sobre la Santssima Trinidad En Edicin Bilnge, TOMO V, 1. Versin Espaola, introduccin y notas del Padre Luiz Arias, Madrid, BAC ,1956. Agostinho (354-430) viveu numa poca na qual oficialmente ainda no havia iniciado a Idade Mdia (476-1492 d.C.), mas no se pode deixar de cit-lo quando se discute o pensamento filosfico medieval, pela forte influncia de suas idias.
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estarem contidos em coisa alguma e ao mesmo tempo abraar todas as coisas que se localizam nele (I, 470D).
Lugar e tempo se contam, pois, entre as coisas criadas, em ambos se encerra o mundo tal como agora; e sem os quais no poderia existir; por isso, so chamados pelos gregos n neu to pan, isto , sem os quais o universo no pode existir (I, 468CD).

H tantos lugares quanto s coisas que podem ser limitadas, corporais ou incorpreas (I, 474B). Entre o lugar entendido como definio da coisa e esta, entendida como o localizado ou o contido por ou em um lugar, existe uma relao de metonmia semelhante relao existente entre a que transferida das criaturas a Deus. Assim como predicamos de Deus tudo o que so as criaturas, no porque Ele seja alguma criatura, mas, porque a causa de toda criatura, tambm dizemos que o lugar corpo, por ser o que contm a todo corpo (I, 480A - 481B). A definio de um corpo no alcana sua essncia, s natureza finita; o lugar no tem vontade, no deseja estar em algo. As coisas que esto nele sempre tendem para ele como um fim. O lugar no se movimenta; todas as coisas que esto nele so movidas para ele, enquanto ele permanece em repouso. Assim como quem est em um rio, ou sentado ou nadando no pode reter aquela parte do rio para que possa dizer que tem certo lugar no rio, quando consta que transita sem nenhuma interrupo, do mesmo modo ningum deve dizer que este ar que se move sem nenhuma interrupo e em nenhum momento do tempo repousa, o lugar de seu corpo (I, 487D-488A). No consideramos a situao quando dizemos: primeiro, segundo, depois, tanto quando se trata de totalidades como das partes, gneros ou espcies. Se dissssemos direita, esquerda, acima abaixo, adiante, atrs, o que isso poderia indicar a no ser uma posio qualquer seja geral ou de uma parte? Quando nos referimos a algum corpo dizemos que repousa, est de p ou que se mantm em uma situao intermediria. Quanto ao lugar, quando consideramos o superior, inferior, maior, menor, atribumos uma relao, e esta relao no provm de sua natureza, mas da perspectiva com que se olham s coisas segundo as partes. Nada em seu gnero pode ser maior ou menor. Nenhuma natureza maior, menor, superior ou inferior, que outra natureza (I, 467B).

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A ousa, a quantidade e a qualidade se encontram em todas as categorias. Os nmeros corporais podem aumentar at ao infinito e diminuir at inteiramente deixarem de ser. Alguns acidentes esto fora da ousa, e alguns nela, e aparecem fora dela atravs de outros acidentes. Algumas categorias se predicam em torno da ousa, as quais so consideradas circunstncias, em torno de. Outras esto nela mesma, e a estas chamamos acidentes. Estas tambm se entendem que esto fora dela, em outras categorias, por exemplo, a qualidade na quantidade, como o calor no corpo, a qualidade na ousa, como nos gneros a invisibilidade e a incompreensibilidade; a relao fora da ousa: pai a filho, filho a pai. No so por natureza, mas por acidente. O pai no pai da natureza do filho, nem o filho filho da natureza do pai, j que pai e filho so de uma nica e mesma natureza. Segundo Erigena, nenhuma natureza engendra a si mesma. Na mesma ousa ocorre uma relao ao remeter o gnero espcie e a espcie ao gnero. O hbito ocorre tanto na ousa como fora dela. Diz-se que algum est vestido em referncia ao corpo. Mas o hbito prprio da ousa a virtualidade imvel dos gneros e das espcies, pela qual o gnero, enquanto se divide pelas espcies, em si mesmo sempre permanece uno e indiviso, e por inteiro em cada uma das espcies, e as espcies singulares nele so um (I, 471D e 472A). Os nomes das coisas naturais, quando atribudos natureza divina, enganam aos mais simples, que ao ouvir acreditam terem sido atribudos com propriedade; mas, no se enganam quando ouvem que se afirmam de Deus os nomes das coisas que so contra a natureza infinita, pois ou as julgam inteiramente falsas e as condenam, ou crem serem ditas figuradamente, e as aceitam. Erigena esclarece, entretanto, o modo translatcio que se transfere natureza criadora tanto quanto as palavras que significam metaforicamente movimentos da natureza criada do natural ao no-natural (I, 512C). Essncias, substncias e acidentes se aplicam a Deus no pela propriedade, mas por uma certa necessidade de significar a natureza inefvel. As palavras que significam o movimento das essncias, substncias e acidentes, no se podem dizer propriamente de Deus, que pela excelncia da sua natureza transcende a todo movimento (I, 512D).
Os dez gneros aludidos se incluem em outros dois ainda superiores, o movimento e o repouso. Os quais, por sua vez, se recolhem em um gnero generalssimo que os gregos costumam chamar to pan e os nossos totalidade (I, 469B).

H trs aspectos importantes das categorias, a saber: autonomia, distino ou separao, esclarece o irlands. Cada categoria est em todas as demais. Os nomes que

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designam hbitos so introduzidos por uma considerao no do universo propriamente, mas de suas partes. Se o hbito afirma Erigena - existe em todas as demais categorias, porque conserva um lugar prprio, como se auto-sustentasse em suas prprias razes? Ao movimento do esprito, seja racional ou irracional, que alcance um estado de rigidez, atribui-se a caracterstica de hbito. Nos corpos instveis, nunca pode dar-se propriamente um hbito, pela peculiaridade da repetio do mesmo modo durante um certo tempo (I, 474BC). As essncias se relacionam entre si de modo racional ou irracional atravs do hbito, pela ausncia ou presena da razo. Toda proporo um hbito, embora nem todo hbito seja proporo. A proporo d-se entre duas coisas no mnimo, enquanto que o hbito pode ocorrer em uma s. Aos nmeros estimamos v-los em todas as coisas essencialmente, posto que a essncia de todas as coisas subsista nos nmeros. Quando se compara o maior, o menor e a mdia entre si, aparecem vrios hbitos. Na qualidade, por exemplo; entre as cores: o branco e o negro, pelos extremos das cores a contradio lhes vincula. A relao evidencia-se no caso do hbito que passa do pai ao filho e vice-versa (I, 466BCD).. Na situao, o estar pronto e repousar comportam certos hbitos entre eles. Nessa oposio no se pode pensar o intelecto pronto desvinculado do intelecto em repouso; sempre nos aparecem simultaneamente. Tudo quanto alcana um hbito perfeito permanece imutvel (I, 467BC). A relao entre pai e filho, ou a do duplo ao simples, mantm-se imvel: o pai sempre pai do filho, o filho sempre filho do pai, e similarmente nos demais casos. Tudo quanto no inerente criatura de um modo simultneo procede por meio de algum movimento at alcanar a perfeio. Todo hbito tende a chegar perfeio naquele onde se situa (I, 469CD). A relao sempre implica a dois e a partir da tendncia mtua de dois se gera algum movimento. Tudo quanto criado desde Deus e mais alm dEle est em movimento; por gerao, se move para passar do no existente existncia, do no-ser ao ser, para que cada uma das coisas se mova por sua tendncia natural para sua essncia, gnero, espcie e nmero. Diz se que est em repouso aquilo que subsiste por si mesmo; mas o que existe em outro por no poder existir por si mesmo, est em movimento (I, 513A). No primeiro livro Erigena afirma: a natureza divina simples, no admite uma compreenso atravs de substncia e acidentes Dela se afirma o ser quando mais que ser causa de todo ser; por isso, atribui-se a Deus o atuar e o fazer, por ser mais que atuar e mais que fazer, ou seja, causa de todo fazer e atuar, sem nenhum movimento que possa ser entendido como acidente, superior a todo movimento. Deus

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causa e Princpio de tudo (I, 524A). Tudo que a razo humana pode demonstrar em relao natureza divina que nada se pode afirmar dela propriamente. Deus supera todo o entendimento e todo o significado sensvel e inteligvel, de modo que O conhecemos ignorando-O e a ignorncia acerca dEle a verdadeira sabedoria (I, 510BC).

3.2 Criador e criatura No segundo livro do Periphyseon Erigena descreve a processo das criaturas do Criador atravs das causas primordiais para a diversidade das coisas. Para o irlands trata-se de uma processo lgica: No existe verdadeira essncia fora do Criador. Essas causas ou essncias podem tambm ser chamadas de idias divinas, exemplares, definies, vontades, predestinaes. Elas so as razes imutveis de todas as coisas que sero feitas, antes delas serem feitas. O Pai preformou essas razes em sua Palavra.
A luz eterna se declara ao mundo de uma dupla forma, pela escritura e pela criatura. Pois o conhecimento divino no pode renovar-se em ns de nenhuma outra forma, seno pelas letras da divina Escritura e pela viso da criatura (Homiliaao Prlogo do Evangelho de Joo, 289C).

Segundo OMeara (p. 16). Erigena recorre a Mximo, o Confessor, aos cinco modos de diviso das coisas: 1) O primeiro seria aquele entre a natureza incriada e a criada; 2) O segundo modo aquele entre as coisas inteligveis e as coisas sensveis;
3) O terceiro modo aquele entre cu e terra (anjo e homem); 4)

O quarto modo entre Paraso e a terra inabitada (homem antes da Queda e homem depois da Queda);

5) O quinto modo d-se entre masculino e feminino. A partir disso v-se que

o homem o foco ou harmonia de toda criao: todas as criaturas, visveis e invisveis, so encontradas nele. A questo primria como um Criador incorpreo pode criar coisas corpreas. Na realidade o corpreo a confluncia de incorporealidades No primeiro livro do Periphyseon (I, 510B), Erigena afirma que: Deus transcende todas as categorias de Aristteles. Ns podemos conhec-Lo atravs da

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Teologia afirmativa, mas menos imperfeitamente conhecemo-Lo atravs da Teologia negativa. Ns podemos dizer que Deus bom, mas essa bondade implica a existncia de maldade, por isso melhor negar que Deus bom e dizer que Deus mais-doque-bom, podemos mais verdadeiramente dizer que Deus no , do que Ele : que melhor conhecido pelo no conhecimento; pela ignorncia que a verdadeira sabedoria; podemos neg-Lo mais verdadeiramente e lealmente em todas as coisas do que afirm-Lo. A natureza representa o quadro mais amplo que engloba Criador e criatura, diviso e distino das mesmas, atravs de um estatuto primordial e irredutvel, que se deixa sugerir pela caracterizao da natureza no-criadora nem criada e pela metodologia apoftica e superlativa da teologia. O desenvolvimento das naturezas como articulao ontolgico-lgica no quadro da diviso explicitada no Periphyseon constitui-se num ciclo dialtico, cuja ao promove um aperfeioamento tico intrnseco a todos os seres a ela sujeitos (V, 981D).Tal caminho de perfeio moral no pode confundir-se com o carter absolutamente perfeito de Deus enquanto considerado transcendente criao. Erigena, obviando a um possvel erro de interpretao do seu pensamento em termos de pantesmo, acentua a diferenciao da natureza em confronto consigo prpria, mostrando que a soma das divises no sinnima da natureza indivisa (I, 517B; III, 643B-620-621A). A diferenciao, que explica esta natureza nas naturezas constituindo-as como dimenses ontolgicas de um mesmo processo de ser, no ela prpria uma realidade do mesmo nvel e integrada neste todo. De acordo com DO CARMO SILVA (p. 296), entendemos que a diferenciao constitui a caracterstica da natureza e, enquanto tal, acaba por esclarecer o seu possvel entendimento como natureza indiferente posto ainda no diferenciada. Com efeito, a natureza independentemente das suas divises pode ser concebida como o momento indiviso da prpria diferenciao que torna o real manifesto 47 . O pensamento de Erigena acerca da natureza, que estima entender segundo a acepo grega de physis (), aprofunda o nexo da diviso dos seres e seus graus at um sentido de reversibilidade, que transcende a manifestao csmica e pretende

Sobre a ambigidade da matria informe a partir da qual se do todas as informaes; J. CHEVALIER, Histoire de la Pense, t. II: La pense chrtienne ds origines la fin duXVI sicle, Paris, Flammarion, 1956, p. 172.

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penetrar como que na essncia do prprio divino transcendente 48 . E este movimento pensante de aprofundamento conduz caracterizao da natureza no como um momento indiferente em que metodologicamente o ciclo da metfora constitui em termos analgicos o mbito conjunto da natureza criada e criadora. Por outro lado, manifesta o seu sentido divisor, que revela a natureza abscndita do divino, enquanto caracterizado pela transcendncia da natureza no-criadora nem criada. O desenvolvimento ontolgico da diviso quadripartida explcita no Periphyseon (I, 517B; III, 643B-620-621A), comea por referir o estatuto do Deus Criador e incriado. Erigena aproveita esta parte da sua obra para mostrar como a estrutura trinitria do Deus Criador j por si mesma geradora da diversidade de substncias na unidade da essncia (II, 599B. A). Esse entendimento conduz s relaes intratrinitrias nos possibilitando comparar o modelo da gerao com o da criao 49 . Alis, tal procedimento concilia-se com a unidade de mtodo, que a teologia afirmativa implica na determinao da natureza criadora e no-criada. Se utilizarmos um procedimento de teologia negativa excluimos do divino a possibilidade de identificao, quer ao nvel da falha moral da criatura, quer na ordem da impossibilidade lgica, quer ainda na pura virtualidade, ou mesmo como categoria de realidade (I, 445C ) 50 . No segundo livro do Periphyseon (II, 596AD), constatamos que estas quatro limitaes ou excluses da afirmao de Deus so, transcendidas pelo carter superlativo da inefvel ultrapotncia e incompreensvel infinitude de Deus, como natureza no-criada nem criadora. Quanto natureza criada e criadora a sua manifestao ontolgica engloba os prottipos, que constituem a teofania infinita do prprio Criador, sendo o lugar do pensamento como espao lgico substante de todos os seres criados (II, 529AB). De acordo com o estudo da obra citada DO CARMO SILVA (p. 297), traduzse a participao dos arqutipos inteligveis na manifestao do microcosmo do sensvel e humano ao nvel da natureza no-criadora Os seres manifestados e hierarquizados no seu inventrio tal como se l no Periphyseon iro ser reconvertidos a uma deificatio, que completa o ciclo da processo e retorno e reconstitui a unidade primordial. Nesta medida, entendemos o estatuto ontolgico da natureza no-criadora nem criada identificada com Deus, como fim e perfeio qual aspiram todas as
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J. CHEVALIER, Histoire de la Pense, t. II, pp. 173-174. E. GILSON, La philosophie au Moyen Age, p. 209. La notion de division de la nature est donc quivalente celle de cration, laquelle quivaut son tour la production du multiple par lUno. 50 Cf. Tb., M. CAPPUYNS, Jean Scot rigne, p. 342.

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criaturas 51 . Mas se o ciclo de desenvolvimento ontolgico da natureza se torna inteligvel devemos a uma reconverso metodolgica proporcionada. A metfora e as suas hipertrofias simblicas possibilitam a traduo das fases ontolgicas do desenvolvimento da natureza pelo carter lgico que as fundamenta no seu nexo. A dimenso tica copresente ao desenvolvimento analtico, que resolve a multiplicidade na unidade indivisa de um Deus - causa final de todo o processo csmico, pode de certa maneira dizer-se conseqente da fase demonstrativa do mtodo teolgico, que manifesta o divino nas criaturas. Esta fase demonstrativa do mtodo aparece a caracterizar o desenvolvimento do procedimento tico, tornando a inteno moral esclarecida pela sensibilidade aos sinais e manifestaes do divino inseridas nas criaturas. O ulterior desenvolvimento deste mtodo pretende apurar j uma via de reconverso caracterizada pelo conhecimento, pela meditao e viso intelectual, que reconverte das manifestaes ao no-manifesto do prprio Deus. Nesta medida, a teologia de Erigena pode dizer-se predominantemente intelectual, embora no se possa reduzir o porte do intellectus formalidade do discurso racional. Trata-se de um saber que implica participao vivenciada do prprio princpio da realidade. Permanecendo na orientao de DO CARMO SILVA (p. 298), conclumos que quanto ao mtodo de diviso ou de diferenciao, ele acaba por consentir que se identifique a resoluo ontolgica das diferenas pelo carter diferencial de anlise no seu estatuto lgico radical. Mais do que estabelecer diferenas, o Periphyseon prope um plano diferencial equivalente, por outro lado, a uma anlise que resolve, na noo de natureza, a diferenciao ontolgica da mesma. O incio e o fim dos ciclos de desenvolvimento ontolgico e lgico so respectivamente complementares e inversos no sistema esquemtico do Periphyseon, o que permite o equilbrio estvel da configurao geral do pensamento eriugeniano 52 . Deste modo, a articulao sintxica dos seres e a semntica das suas razes equivalemse numa dialtica, ou seja, no plano global da ao dizvel e pensvel em que consiste a
II, 526CD. Cf. tb. M. CAPPUYNS, Jean Scot Erigne, p. 360. I.P. SHELDON-WILLIANS, The Greek christiam Platonist tradition in: ARMSTRONG, The Cambridge Hist. of later Greek and early Med. Philos., p. 525: Therefore throughout his discourse on universal nature Eriugena remains a dialectician. The terms species, which he explicitly uses of the four aspects, and genus, which by implication denotes the universal nature, are transferred from the dialectics of the intelligible creation to the universal meta-dialectis which embraces both the intelligible creation and its creator.
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concepo de Erigena. A diviso da natureza tomada globalmente representa um smbolo perfeitamente definido por um estatuto metadialtico, que discerne at a transcendncia intrnseca, que rompe a forma por uma dimenso mstica. A vasta sntese que Erigena realiza, fazendo apelo ao sentido unificado da diviso da natureza, veicula o predomnio da natureza independente de qualquer uma das suas determinaes, como a figura que espacializa o pensamento e lhe concede, no mbito finito do seu esquema total, uma inesperada transcendncia para outro espao, in-finito, ou simplesmente diferente. A totalidade da natureza trans-figura-se na unicidade da diferenciao, que abre para sempre uma outra dimenso a prpria unidade das naturezas divididas. Este intento de Erigena de tentar prosseguir a anlise diferencial ao nvel da natureza do prprio Deus tem ntidas afinidades com a inteno dos pensadores msticos, que ulteriormente distinguem Deus e a divindade como sua essncia, ou o fundamento e seu Abismo radical 53 . Os desenvolvimentos da natureza reconsiderados a este nvel colocam o prprio pensamento de Erigena perante a natureza no seu desenvolvimento, ou, por outras palavras, na negao transcendente dos seus desenvolvimentos. Para DO CARMO SILVA (p. 300), se o discurso eriugeniano, realizado no Periphyseon, pode ser entendido como uma vivncia crist repensada nos quadros do helenismo areopagtico, por outro lado, indica o j no inteligvel em relao totalidade significativa do smbolo, mas tambm assumido como o seu cerne, qual silncio que irrompe e pauta o mago diferenciador de todo o plano dizvel e afinal j indiferente. Este confronto entre a linguagem e seu silncio transcendente, ou entre o silncio indizvel e sua palavra transcendente, no se esclarece de modo explcito no pensamento de Erigena, que reflete a plenitude do sentido temporal da diferena numa especializao do drama csmico contido no quadro do Periphyseon. Dito isso, passamos investigao de Causa e efeito.

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J. CHEVALIER, Histoire de la Pense, t. II, p. 170.

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3.3 Causa e efeito Conforme Erigena expe no terceiro livro da sua obra magna (III, 645C) e tambm de acordo com Bauchwitz (p. 52), entendemos que: com a doutrina da participao compreende-se que a relao entre as causas primordiais e seus efeitos to evidente que Erigena vai alm da aparente contradio e afirma que a criatura criada e eterna. Constatamos que: entre as causas e seus efeitos se estabelece uma relao que possui como nico fundamento o conceito de participao. Participando em suas causas, os efeitos recebem dela o seu ser, participatio nil aliud est nisi omnium essentia. Na participao converge toda a natureza, pois todas as espcies a ela se referem: Tudo o que , ou participante ou participado ou participao, ou participado e participante ao mesmo tempo (III, 630AB). Continuando na argumentao de Bauchwitz (pp. 52-3), Deus pode ser visto como o nico ser que apenas participado, pois Ele mesmo no participa de nada que lhe seja superior e participado por todas as coisas; enquanto os corpos somente so participantes, pois nada subsiste neles. Entre a unidade que participada por todos e o corpo que em absoluto no participado se encontram aqueles que so participantes e participados ao mesmo tempo, isto , as causas primordiais, que participam da unidade divina e que so participadas por seus efeitos. Erigena retoma o termo grego metousa, pelo qual se entende que a participao nomeia a derivao desde uma essncia superior em uma secunda essentia, o modo pelo qual Deus se mostra em todas as coisas que existem e se manifestam com seus efeitos (III, 632B). Assim, participao se entende de todas as coisas e denota o modo pelo qual Deus chama existncia toda a sua obra.
Quanto o nmero das causas que so formadas ou que possam ser formadas de algum modo no intelecto daqueles que a contemplam, tanto o das disposies das ordens e da pluralidade que elas oferecem de si mesmas, de acordo com uma maravilhosa disposio da providncia divina, para aqueles que praticam retamente a filosofia, de acordo com a capacidade de contemplao e segundo a inclinao de cada um (III, 626B).

Na reflexo de SILONIS (p. 151), compreendemos que Erigena afirma que: pelas criaturas conhecemos que Deus e tambm que Causa e Criador de todas as coisas. Cremos, entretanto, que para Erigena o sentido de conhecer a Deus como Criador e como Causa um sentido que contm uma riqueza maior que o mero conhecer a Deus. O irlands ao descobrir a segunda funo da razo, que chama de

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segunda operao da alma, nos diz que a razo define a Deus como Causa.
(...) Isto , somente conhecemos de Deus desconhecido que Causa de todas as coisas que so, e que as Causas Primordiais de todas as coisas foram feitas eternamente por Ele e nEle, e imprime na alma o conhecimento daquelas causas, entendidas enquanto possvel. Pois assim como a alma recebe das coisas inferiores as imagens das coisas sensveis, que os gregos chamam fantasias, assim tambm imprime em si mesma os conhecimentos que vm das coisas superiores, ou seja, das Causas Primordiais; estes conhecimentos so chamados pelos gregos teofanias, por ns aparies divinas, e por meio deles percebemos algum conhecimento notcia acerca de Deus (II, 576C-577A).

O mestre carolngio define a Deus desconhecido enquanto que Causa de todas as coisas e por ele a alma impe a si mesma... as razes naturais formadoras de todas as coisas, que subsistem feitas eternamente nEle, conhecido somente por Causa pois se conhece que Causa -, ou seja, as expressa em si pelo conhecimento delas (II, 572D-573A). Definir ou conhecer a Deus como Causa , portanto, conhecer que Causa e que as Causas Primordiais foram feitas eternamente por Ele e nEle, e que nEle subsistem eternamente. E temos notcia do conhecimento de Deus como Causa por meio dos conhecimentos (cognitiones) das Causas Primordiais (esses conhecimentos tambm se chamam teofanias); pelo contexto podemos dizer que definir ou conhecer a Deus como Causa saber que dEle temos conhecimento por meio do conhecimento das Causas Primordiais. A associao de definir a Deus como Causa com os conhecimentos das Causas primordiais e com o conhecimento de Deus que obtemos por meio delas nos move a pensar que na mente de Erigena conhecer a Deus como Causa no somente conhecer que Deus a Causa das coisas, mas que inclui nesse conhecimento o conhecer a Deus como a sede das Causas Primordiais e como o exemplar de todas as coisas (IV, 778AB). Assim se explica que pelos conhecimentos ou teofanias das Causas Primordiais podemos significar a Deus (III, 633CD). Em Erigena as Causas Primordiais subsistentes eternamente em Deus podem explicar-se como uma interpretao concreta que foi feita da concepo da Causa (que pr-contm em si seus efeitos) aplicada a Deus 54 , e por isso conhecer a Deus como Causa se associa com as Causas primordiais e com o conhecimento de Deus que alcanamos por meio das

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I, 452D; III, 632B-633B. (Erigena deduz a subsistncia de todas as coisas eternamente em Deus a partir da idia da criao e do Criador. Esta subsistncia aparece pela considerao de Deus como Causa exemplar, no tanto como Causa eficiente. Erigena nos diz que Deus vendo, ou seja, entendendo, faz todas as coisas conforme observamos na passagem I, 452D; III, 632B-633B).

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teofanias ou conhecimento delas. Estas teofanias ou cognitiones das Causas Primordiais, pelo que obtemos notcia de Deus, conhecido como Causa, so precisamente tais perfeies como essncia, bondade, vida, sabedoria, virtude 55 , correspondentes s Causas Primordiais dos mesmos nomes ( I, 463D). Segundo Silonis (p.153), quando Erigena nos diz que podemos conhecer pelas criaturas que Deus Criador ou Causa, supomos que estas so teofanias de Deus, e em algum sentido tambm das causas Primordiais, pois delas derivam por participao. Pelas criaturas podemos conhecer no somente o mero fato de que Deus Causa, mas tambm o que esse fato em si inclui ou as conseqncias que dele derivam, segundo a concepo da Causa 56 . Podemos conhec-lo como o exemplar de todas as coisas, o qual, segundo o que acabamos de dizer, conhecer que a sede das Causas Primordiais, que foram feitas por Ele e nEle, e nEle subsistem. Quando conhecemos as perfeies de bondade, vida, sabedoria nas criaturas, e por essas perfeies conhecemos ou significamos a Deus como Causa, e alcanamos, portanto, por meio delas algum conhecimento de Deus, podemos dizer que conhecemos a Deus como o exemplar de tais perfeies, que subsistem eternamente em Deus como em Causa. Permanecemos na reflexo de SILONIS, (p. 154), entendemos que o conhecimento, de que Deus a Causa de todas as perfeies, nos leva ao conhecimento de que Deus o exemplar da bondade, da essncia, da vida, da sabedoria, o que equivale a dizer que a bondade, a essncia, a vida, a sabedoria suma e verdadeira, por si mesma e imutvel. Quando Erigena nos afirma que Deus o verdadeiro ser, a verdadeira e suma bondade, a verdadeira e suma vida, a verdadeira e suma sabedoria, nos faz enxergar luz do rico contedo encerrado em sua concepo de Deus, conhecido como Causa, que significa que Ele o exemplar principal, o prottipo de todas as perfeies criadas, do qual estas so imagens e teofanias. A negao ter sempre uma funo importante nesta concepo, pois precisar que Deus, o exemplar principal, no como suas imagens e teofanias, mas infinitamente mais excelente que elas 57 . No terceiro livro da sua obra magna o irlands nos esclarece que: na prpria natureza humana que buscamos inspirao para tornar mais clara a imagem e semelhana de Deus refletida pelo ser
I, 463D A enumerao era: bondade, essncia, vida, etc.; quer dizer, os nomes das perfeies puras. Logo, as teofanias so precisamente essas perfeies. Segundo Erigena, esses modos ou aspectos segundo os quais se consideram as Causas primordiais correspondem aos modos como Deus se considera na teoria (III, 622B-623C). Assim, pelas teofanias das Causas Primordiais podemos tambm conhecer a Deus. Isto est de acordo com a concepo de Erigena de que as Causas Primordiais so por participao de Deus e ao mesmo tempo subsistem nEle. 56 III, 663D. In causa namque omnia quorum causa est causaliter et primordialiter subsistunt. 57 SILONIS, p. 154 e ss.
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humano, nas palavras de Erigena: no se entende que uma criatura est em suas causas e outra est criada nos efeitos das causas, seno que uma e a mesma: em suas razes como na escurido da sabedoria secreta e afastada de todo sentido, e apreendida pelo intelecto nas processes das razes em seus efeitos, como manifesta em um dia de perfeito conhecimento (III, 693AB). No entanto, Bauchwitz (p. 49), diz que: com a identificao das causas primordiais com o no ser das criaturas se indicou a incompreensibilidade da sua natureza. Por isso, Erigena considera que as causas primordiais so to inefveis quanto prpria natureza divina, pois permanecem nela e, portanto, no pode haver nenhuma dvida de que as razes de todas as coisas, que existem eterna e imutavelmente nela, so inacessveis a tudo aquilo de que so razes (III, 693AB).
As mesmas causas primordiais das coisas so chamadas pelos gregos prototipa, isto , exemplares primordiais, ou proorismata, predestinaes ou predefinies. Elas tambm so chamadas igualmente theia thelmata, vontades divinas. Elas so chamadas tambm de ideai, espcies ou formas em que as imutveis razes das coisas que tinham que ser feitas foram criadas antes que as coisas existissem (...) E no inapropriadamente so assim chamadas, pois o Pai, Princpio de todas as coisas, pr-formou em sua Palavra, seu Filho unignito, as razes de todas as coisas que desejou que se fizessem, antes que ela viesse a ser em seus gneros e espcies e indivduos e diferenas especficas e em cada uma das coisas que podem e so consideradas na criatura criada, e naquelas coisas que no podem e no so consideradas nelas pela elevada natureza e que, no entanto, existem (II, 529B).

Na definio das causas primordiais confluem os trs aspectos divinos: a vontade, porque nela est tudo o que Deus quis criar, quer dizer, o que e o que no ; o conhecimento, porque tudo o que foi criado foi antes concebido e definido nelas; e todo o ser, porque nada h em Deus que no seja coessencial sua inefvel unidade, sua Essncia seu conhecimento e sua vontade. Com isto se evidencia a eternidade das causas primordiais, porque impossvel pensar que a sabedoria divina em algum momento existisse sem elas, quer dizer, sem o conhecimento que d existncia a todas as criaturas. Assim, as causas primordiais se encontram no Filho, que sabedoria do Pai: O Pai pronuncia sua palavra o Pai engendra sua sabedoria e todas as coisas se fazem 58 . Ineffabilis paradoxum, escreve Erigena: por meio daquilo que no criado, mas engendrado, todas as coisas foram criadas, mas no engendradas 59 .
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Homilia, 287B. Homilia, 287AB.

61 No de admirar que as causas primordiais se estendam in infinitum. Pois assim como a causa primeira de todas as coisas, desde a qual, na qual e por meio da qual e para a qual elas so criadas, infinita, deste modo elas mesmas desconhecem limites que se encerram salvo a vontade de seu criador (III, 623D-624A).

Na palavra esto todas as coisas que so, foram e que sero; e esto ali por meio das causas primordiais, nas imutveis razes que formam e governam o mundo visvel e invisvel. Assim, nas causas reside virtualidade infinita do conhecimento e da vontade divina. Nelas se guarda, em silncio, toda a criao: No de admirar que as causas primordiais se extendam in infinitum. Pois assim como a causa primeira de todas as coisas, desde a qual, na qual e por meio da qual e para a qual elas so criadas, infinita, deste modo ela mesma desconhece os limites que se encerram salvo a vontade de seu criador (III, 623D-624A). O produto das causas primordiais, isto , seus efeitos, devem coincidir com os limites da prpria vontade divina, pois nada h no mundo que, com anterioridade no haja sido querido, pensado e conhecido por Deus. Neste sentido Erigena interpreta a sentena do qohelet, nihil sub sole novum (Ecl. 1,9): Nada novo no curso da presente vida que no tenha aparecido antes na ordem natural das coisas (II, 560D). Tudo o que est na palavra est imutavelmente estabelecido na vontade divina desde antes dos tempos. Tudo est j contido potencialmente nela. Do contrrio, a prpria criao divina poderia ser pensada como um acidente em sua natureza, como se alguma vez Deus no houvesse querido criar o mundo e outra vez o desejou (III, 639B). A substncia dessas coisas que so feitas por ela (= pela palavra), comeou nela antes de todos os tempos seculares, no no tempo, mas com o tempo. Pois o tempo foi feito entre as coisas feitas, no feito nem produzido antes delas, mas co-criado com elas 60 . Desse modo, entendemos que o estudo das causas primordiais situa-se no tempo, ainda que elas mesmas participem da eternidade. Isso significa que o conhecimento das causas passa pelos seus efeitos, que onde e como elas aparecem; quer dizer, o conhecimento das causas se origina na percepo dos aspectos pelos quais elas se mostram. Assim, as causas primordiais so tambm elas, theorias e contemplationes que procuram expressar o conhecimento divino que sustenta toda a criao, a difuso da palavra divina que por natureza e graa estabelece a ordem natural da qual todas as criaturas participam. Erigena, seguindo o Areopagita, expe uma
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Homilia 287C.

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ordem estabelecida pela participao da espcie no gnero. A ordem, por si mesma, simboliza as primeiras participaes que recebem a unidade divina e o modo pelo qual se difunde a palavra: a primeira causa a bondade, pois dela participam todas as coisas criadas que so e que no so, estas ltimas inclusive so amplius meliora que as primeiras; a segunda a essncia; a terceira a vida. Estas trs causas so inseparveis, pois tudo o que bom, e vive. Logo vem a razo, o intelecto, a sabedoria, o poder, a beatitude, a verdade e a eternidade. E ainda, a magnitude, o amor, a paz, a unidade, a perfeio. Pois bem, a ordem no se v seno nos efeitos e alcanada por meio das criaturas, quer dizer que a lgica estabelecida entre eles, isto , a participao se manifesta deiformiter in omnibus rerum (III, 623C). No entanto, Erigena deixa claro que tal ordem est constituda non in ipses sed in theoria, na mente que a investiga. Pois, diz o mestre, ocorre com as causas primordiais o que se entende a partir do exemplo da mnada, pois nela no se distingue um nmero de outro: Do mesmo modo, as causas primordiais quando se entendem subsistir no princpio de todas as coisas so um simples e indivisvel uno e quando procedem em seus efeitos multiplicados ao infinito, adquirem sua pluralidade ordenada e numerada ( III, 624B) 61 . Dito isso, passamos para a questo seguinte, onde falaremos de Princpio e Fim.

3.4 Princpio e Fim No incio do segundo livro do Periphyseon, Erigena assegura que os nomes que se aplica a Deus de modo metefrico ou translatcio no dizem o que Deus propriamente. De acordo com SILONIS (p. 132), no conhecemos acerca de Deus quid est somente conhecemos quia est . Que sentido tem em Erigena a negao de que podemos conhecer que coisa Deus? Erigena cai no antagonismo a respeito do conhecimento da essnciade Deus? Estamos acostumados a ver no termo quid est um termo anlogo que significa a essncia, termo tambm anlogo. Cremos que o sentido que tem em Erigena quid est no coincide com o sentido escolstico. Em Erigena quid est significa concretamente a substncia categorial, finita e limitada; para

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BAUCHWITZ, p. 52.

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Erigena quid est sinnimo da categoria de substncia. Portanto, quando perguntamos que coisa isto ou aquilo? No te parece que buscamos uma substncia definida ou que pode definir-se? Pergunta o mestre. O discpulo responde: Nenhuma outra coisa. Pois esta palavra quid, quando interrogativa, no busca seno como se define aquela substncia, acerca da qual se pergunta (II,586C). Por isso no podemos perguntar nem conhecer acerca de Deus que coisa quid . Pois se perguntssemos dEle que coisa buscaramos a Deus em uma substncia definida ou definvel, que na mente de Erigena uma substncia finita; se respondssemos que isto ou aquilo encerraramos a Deus em uma substncia limitada; se entendssemos que coisa Deus o entenderamos dentro dos lmites de uma essncia finita. No entanto, Bauchwitz (p. 42-3), diz: quando se afirma que Deus o princpio e o fim de todas as criaturas no se deve entender que estes nomes possam definir a natureza divina. Como vimos, Erigena assegura a inefabilidade da natureza divina, seja em virtude da impredicabilidade das categorias ou por meio das teologias afirmativa e negativa; toda palavra quando se refere a Deus possui a marca da metfora, pois extrada do mundo criado e transladada ao Criador, pelo que seria mais conveniente negar que seja um predicado realmente divino. Os nomes que se atribuem a Deus no designam o que Ele (II, 528A). No so formas de Deus, mas de nossa razo, por uma dupla considerao do princpio e do fim; tampouco em Deus se reduzem a uma forma, mas que nossa viso, quando considera princpio e fim, cria em si mesma [algo] como duas consideraes que so reduzidas a uma forma de viso quando trata da simples unidade da natureza divina (II, 527D-528A). Na tradio bblica e nos comentrios dos Padres dos primeiros sculos do Cristianismo encontram-se j variadas referncias a uma expresso qudrupla de seqncia dos tempos ou idades do ciclo histrico-providencial. O sonho de Daniel constitui como que um modelo de toda uma ulterior traduo alegrica e simblica, que exprime ainda na linguagem figurada e mtica o signo da ttrada, que ir tambm ser de outras maneiras expressa em variados contextos culturais 62 . Assim, desde as variadas tradues do sistema formado pelos quatro elementos quer entendidos como o Cu e a Terra, a gua e o Fogo, numa linguagem cosmolgica e astrolgica ou mitolgica, quer desligados segundo a nomenclatura dos componentes mgicos do chamado
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DANIEL, VII, 7: 1-7, a viso dos quatro animais simblicos, que aparecem ligados a tradies orientais, assrias, Egpcias e gregas (notadamente as zoroastrcas). Trata-se do tema da esfinge, depois assimilado no tetramorfo sagrado, e no simbolismo dos quatro evangelistas.

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processo alqumico, como, por exemplo, o azoto e o sal, o mercrio e o sulfrio espagricos; - manifesta-se o carter esttico e ao mesmo tempo, de enumerao peridica muito til e de ritmo equilibrado simtrico, que representa e legitima o esquema quaternrio 63 . Se tal ritmo permite a diviso dicotmica perfeita, consente tambm uma traduo mais adequada explorao de dualidades, ou a exerccios de carter binrio das formulaes gnoseolgico-psicolgicas do pensamento humano. Esta convenincia mostrarse-ia legitimada por numerosas utilizaes semanticamente variadas; a persistncia do esquema formal quaternrio sobrevive ainda hoje em expresses de ndole mtica. Assim, por exemplo, as referncias feitas aos pontos cardeais, aos quadrantes definidos pelas coordenadas de um espao geometrizvel, demarcao das quatro idades da vida, s quatro subdivises do dia (madrugada, dia, tarde e noite) como unidade de vivncia biopsicolgica, ou ainda, indicao de oposies duplas, at ao nvel da arcaica concepo dos quatro humores, ou numa ordem lgica, dos quatro tipos de proposies, operaes, relaes das suas instncias todos estes aspectos so sinais da universalidade e do carter ancestral da utilizao do esquema numrico quatro 64 . Se o nvel vivencial e at implcito atesta a presena da estrutura quaternria de um modo manifesto pelo quadro da chamada mentalidade mtica, todavia esta estrutura numrica s se universaliza e torna relevante a partir das especulaes pitagricas, ulteriormente desenvolvidas pelo neo-pitagorismo, e cuja influncia se faz sentir em Erigena 65 . Segundo DO CARMO SILVA (p. 279), nos primeiros pensadores pr-socrticos encontra-se ainda precria, mas j explcita, a temtica relativa aos contrrios, que se associam por duplo sentido ou orientao do esquema oposicional, formando j sistemas quaternrios de referncia de realidade. Assim, por exemplo, o quente e o frio, o seco e o mido, prefiguram nas suas mltiplas relaes enumerao clssica dos quatro elementos, fogo, ar, terra e gua, presentes em Empdocles 66 . Alis, esta tradio fisicista das quatro propriedades elementares, dos quatro elementos, ir
I, 441A. N. Saepe mihi cogitanti diligentiusque quantum uires suppetunt inquirenti rerum omnium quae uel animo percipi possunt uel intentionem eius superant primam summamque diuisionem esse in ea quae sunt et in ea 64 Quanto ao simbolismo do quaternrio ver J. CHEVALIER (ed.) e vrios colaboradores Dictionnaire des Symboles, Paris, R. Laffont, p. 634a -637a. 65 FILON, De opificio mundi III, 13-14; ibid., XIV-XV, 45-48, em que o autor se refere ao simbolismo do nmero quatro. 66 EMPEDOCLES, Peri physeos, Frag. 6 e 7 (Diels Kranz, I, 311 312); cf. tb. , J. Bollack, Empdocles, Paris, De Minuit, 1965, t. I: Introduction lAncinne physique, pp. 16-21.
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persistir mesmo no estoicismo e influenciar o tipo de diviso praticada nos conhecimentos cientficos das artes do quadrivium. Se a doutrina dos quatro elementos pode possuir variadas leituras esotricas e a prpria formulao empedocleana faz supor uma traduo em termos mitolgicos, que lembram figura tambm mtica da Esfinge 67 , por outro lado, o carter enigmtico desta doutrina evidencia-se pela sua reduo e subordinao a uma ordem de inteligibilidade, para a qual se transpe persistncia do esquema quaternrio 68 . Com efeito, em Aristteles encontram-se j as quatro causas como a figura intelectual de uma determinao etiolgica, as quais ele substituiu pelo binmio matria-forma para expressar os contedos circunstanciais dos elementos, e permitiu a sua conjugao com a dualidade inerente-transcencente, ou dentro / fora. As causas intrnsecas e extrnsecas, ou, respectivamente, causa material e formal, e, causa eficiente e final numeram os quatro processos de conhecimento, alis, correlativos dos quatro tipos de mudana, e correlacionados com as instncias do processo formal lgico, que se articulam essencialmente pelos quatro tipos de proposies 69 . Se a determinao do pensamento dos quatro tipos de causalidade aristotlica poderia at refletir a influncia dos quatro graus do processo notico, alegorizados por Plato numa diviso quadripartida de uma linha imaginria e orientadora, talvez, porm ao procedimento lgico de Aristteles que se deve inpugnar a determinao do esquema quaternrio da diviso das causas 70 . Sob um ponto de vista de concepo intelectual da diviso da natureza encontra-se em Erigena a fidelidade lgica aristotlica e sua relevncia quaternria, dado o testemunho direto do conhecimento de alguns tratados de lgica aristotlica, indiretamente afetados pela influncia de Porfrio, Apuleio e Bocio 71 .
Tm sido estabelecidas aproximaes entre a composio quaternria da esfinge e o tetragrama sagrado hebraico. 68 C. G. JUNG. Psychologie und Alchemie, trad. franc. Paris, Buchet-Chastel, 1970, p. 32 e segs. 69 ARISTTELES, Metaf., , 10,1018a, 20 e segs., id. De Interpret., VII, 17a, 39 e segs. A distino das ordens de inteligibilidade causal deve esclarecer-se a partir da quantificao, da qualificao, da relao e da modalidade do estatuto lgico das proposies, e, ainda da ordem de distino das caractersticas da predicao, extensiva ou compreensiva, e afirmativa ou negativa. O chamado polgono das relaes lgicas entre termos ou proposies, segundo a diviso quaternria, parece corresponder a uma dupla dicotomia, que opera em relao a si prpria na quadratura de um espao cclico dialtico. Aristteles, ao sobrevalorizar o quaternrio lgico, deve ainda fazer-se eco da aportica que j se pronuncia como dialtica global na inter-relao das quatro aporias de Zeno de Elia. 70 PLATO, Repblica, VI, 509d-511e. 71 I. P. SHELDON WILIAMS, The Greek Christian Platonist tradition in: ARMSTRONG, The Cambridge Hist. of early Med. Philos., pp. 518 e sgs. Dentro deste quadro determinante do contexto
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Erigena situa as divises da natureza segundo a oposio entre a natureza criadora e criada, ou mundo dos arqutipos, das causas e do homem racional no seu estado primordial, e a natureza no-criadora nem criada, que chega a ser entendida como causa final. Essa questo tratada em todas essas passagens da obra magna do irlands: (I, 441AB 442AB I, 523- II, 532; III, 619-621; III, 690A; IV, 741-744: V, 1019-1020). Tal sobrevalorizao, no s justificada pela primazia da negao ou apoftica, mas tambm se legitima pela suposio de continuidade do espao de considerao lgica e ontolgica, pelo mbito real que antecipa o indefinido virtual e o infinito da natureza nem criadora nem criada, como espao tambm infinitamente divisvel, segundo a estrutura quaternria da prpria diviso. Se o criador e a criatura constituam os termos extremos do ciclo dialtico de processo e retorno, segundo a economia ainda advinda do esquema neoplatnico influenciador do pensamento de Erigena, na orientao original do irlands torna-se relevante a meditao de relaes transcendentes, como sejam as que referem um sentido criador na criatura, e como que um estatuto de ser criado referente ao Criador (II, 526B 532C). Considerando a reflexo de DO CARMO SILVA (p. 272), entendemos que as divises concretizadas na oposio Criador-criatura, representam uma dimenso esttica do plano relacional que permite diferenciaes indefinidas numa diviso transcendente, que antes um movimento transcendente da diviso. Se a diviso se concretiza na bi-polaridade criador-criatura de um modo esttico, pelo contrrio vem dinamizar esta sua figura dual, quando se conjuga reflexivamente segundo o ritmo transcendente, que conduz conseqente considerao quadridimensional da prpria diviso. Substitui-se o horizonte descontnuo e limitado pelos termos Criador-criatura, tornando-se a natureza criada e criadora e a natureza no-criada e no-criadora como se duas dimenses sempre virtuais e provisrias de um processo indefinidamente prorrogvel e expressivo em termos de infinitude. Tal substituio do primeiro e terceiro momentos limitados e definidos, descontnuos e estticos, pelos segundo e quarto, que representam uma oposio dinmica, ilimitada e um mbito indefinido e
longnquo da persistncia do esquema quaternrio da diviso do real aparece de modo exemplar, a figura quadridimensional do pensamento dialtico de inspirao platnica, que se cristaliza no neoplatonismo. Tratam-se dos quatro momentos de duplo caminho de processo e de retorno: do Uno ao Nos (da Causa s causas); e desta segunda hipstase terceira, bem como da multiplicidade inteligibilidade una e ao Uno propriamente dito.

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contnuo, permite uma conjugao do processo da diviso da natureza a vrios nveis de concepo da realidade 72 . O carter quase-operatrio e diferencial do esquema da diviso quadripartida da natureza deve, pois, ser entendido a partir da suposio de continuidade espacial e lgica da realidade, na medida em que esta permitir o processo de divisibilidade ad infinitum, ou seja, a dicotomia figurada pela dualidade esttica e de referncia bipolar: criador-criatura, na conjugao reflexiva sobre si prpria ou na dis-juno no exclusiva do seu somatrio de instncias lgicas (II, 526A ). Se a dualidade Criador-criatura serve de meio para dividir ad infinitum a continuidade da natureza, indiferente que se divida cada uma das divises j realizadas, ou que se dividam os prprios meios de diviso, independentemente do que possa vir a ser dividido. A diviso em dois, somada com outra diviso em dois, (numa disjuno no exclusiva) ou/e multiplicada por dois nveis ou duas instncias (de conjuno ou de produto lgico), obtm em ambos os casos um momento modelar e rigorosamente ambguo do seu processo pelo resultado comum de quatro partes ou dimenses. importante ressaltar estas passagens (I, 443A-C. I, 443D-444C), que tratam da interpretao aritmtica requerida para a plena justificao da diviso quadripartida da natureza e seu suposto fundamental de continuidade do real encontrada no pensamento do irlands. De acordo com DO CARMO SILVA (p. 273), trata-se do auxlio vindo da referncia aos vrios sentidos do ser e do no-ser, enquanto pensados no seu nmero e inter-relao estrutural. Depois de compreendermos o que significa Princpio e Fim neste contexto, passamos para uma questo de fundamental importncia, isto , o Nada de tudo.

3.5 O Nada de tudo O rigor da especulao sobre o Nada, tomado por Dionsio do neoplatonismo, de acordo com Alois Haas, (p.16), foi levado a sua formulao mais clara por Erigena no sculo IX. O irlands fala, precisamente, na linguagem da doutrina crist da criao,

II, 529A. Processio namque creaturarum earumdemque reditus ita simul rationi occurrunt eas inquiritenti ut a se invicem inseparabiles esse videantur, et nemo de uma absolute sine alterius insertione, hoc est, de processione sine reditu et collectione, et conversim, dignum quid ratumque potest explanare. (O processo de diviso e o de anlise conjugam-se complementarmente como um instrumento de explicitao racional a todos os nveis da realidade).

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mas raramente da a entender que compreende o discurso da creatio ex nihilo, essencialmente, de outra maneira que na forma neoplatnica de falar sobre a emanao de todas as coisas a partir do Uno 73 . No terceiro livro de sua obra magna o mestre carolngio reafirma o princpio que: o Nihil, o Nada, do qual Deus cria sua prpria natureza, Deus mesmo (III, 678D-679A; 681BC), Ele, que cria todo o demais, Cria a Si mesmo (III, 689AB). Este tema produziu uma fascinao prpria na mstica crist, e no mbito islmico e judeu, mesclando-se com a especulao apoftica relativa a Deus e chegou ao sculo XIV, atravs da Theologia deutsch 74 . Os representantes da Mstica Alem, especialmente Mestre Eckhart e Heinrique Suso, atriburam a Deus metaforicamente o Nada. Mestre Eckhart, em seu sermo 71 (Surrexit autem saulus de terra apertisque oculis nihil videbat), atravs do jogo semntico do nada v de Paulo (= estar cego) traduz o ver o Nada, claramente, como enxergar o Nada de Deus, embora seu comentrio a respeito do nada no se limite a essa sua possibilidade, mas inclui o nada das coisas criadas e faz valer outras dimenses desta idia. O primeiro sentido do Nada que Paulo contemplou em sua viso , Deus mesmo. Os outros sentidos desse nada so: 1) A viso no se ocupa de nada alm de Deus; 2) Na presena da luz divina, nada visvel em todas as criaturas exceto Deus; 3) Finalmente, as coisas aparecem ao olhar de Deus como um Nada. O Mestre Eckhart explica o pensamento do Nada de Deus, em clara referncia a Dionsio 75 :
Paulo se levantou do solo e, com os olhos abertos, nada via. No pde ver o que uno. Ele nada via, e isso era Deus. Deus um nada e Deus alguma coisa. O que alguma coisa, tambm isso nada. O que Deus , o totalmente. Da que o clarividente Dionsio, sempre que escreve de Deus, diz: Ele est acima do ser, acima da vida, acima da luz; no lhe atribui nem isto nem o outro e com isso quero dizer, que Ele um no sei que, que est mais alm de tudo. Se algum v alguma coisa, ou se algo penetra em teu conhecimento, isto no Deus, justamente, porque no nem este nem o outro. A quem diga que Deus est aqui ou ali, no creias. A luz que Deus brilha nas trevas (Jn. 1, 5), Deus uma luz verdadeira; quem quer v-la, deve ser cego e deve manter a Deus longe de todas as coisas. Um mestre disse: quem fala de Deus com um exemplo qualquer, fala em um sentido impuro dele. Mas, quem com nada fala de Deus, o faz corretamente. Quando a
HAAS, Alois. M. p. 16. Der Franckforter. Theologia deutsch, ed. intr. e trad. ao alemo moderno por Alois M. Haas, Einsiedeln, 1980. Cap. 1.39. El fragmento o lo imperfecto es lo que ha tomado o ha de tomar su origen de lo perfecto o proviene de l, exactamente como un brilho o resplendor fluye del sol o de uma luz, y aparece como algo, sea esto o lo oltro, y se llama criatura. Y de todos esos fragmentos ninguno es lo perfecto. Tampoco lo perfecto es ninguno de essos fragmentos. Los fragmentos pueden ser compreendidos, conocidos y dichos. Lo perfecto es, para todas las criaturas, desconocido, incomprensible e indecible, em tanto que son criaturas. Por eso, a lo perfecto se le llama Nada, pues no es ninguno de esos. 75 HAAS, Alois. M. p. 18.
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69 alma chega ao uno e ali entra num recanto puro de si mesma, encontra a Deus como em um nada. A um homem apareceu uma vez no seu sonho era um sonho de viglia que estava prenhe do nada, como uma mulher o est de um filho, e nesse nada havia nascido Deus, Ele era o fruto do nada. Deus havia nascido no nada 76 .

Do Nada no se pode afirmar coisa alguma. Por isso, torna-se imprescindvel transpor a barreira da linguagem. Esse rompimento pode dar-se medida que o Nada se mostra em todas as coisas, ou seja, causa de todas as coisas; princpio, meio e fim, imutvel, infinito, fonte de todo devir, de toda atividade, Uno do qual procede toda multiplicidade, o Caminho, a Vida o Poder Superior, o que no depende de nada, no tem vontades, est livre de sentimentos e paixes. Para Erigena a ignorncia no diz o que o Nada, mas mostra o que ele atravs da expresso humana que reflete a perfeio de tudo que lhe atribudo, devido ao fato de os efeitos s alcanar lugar no homem. No h distino entre o Tudo e o Nada, ambos so atribudos ao inominvel, inefvel. Deus a causa de si mesmo e, portanto, nenhum predicado, ou seja, nome algum, pode signific-Lo. Erigena trata essa questo mais precisamente no livro I do Periphyseon: se nada pode ser dito do Inominvel, o que dito s pode ser dito mediante transliteraes, ou seja, por metforas. A teologia cataftica e a apoftica (I, 461B), nos mostram o que de fato pode ser dito, mas no entendido, do inefvel. Para o irlands, quando a teologia cataftica afirma algo sobre a natureza divina, nessa afirmao est implcita a negao, como por exemplo: Deus Sabedoria significa que Ele no a Sabedoria porque mais que Sabedoria. Por outro lado, na teologia apoftica, quando se diz que Deus no Sabedoria isso significa dizer que no a Sabedoria, mas pode ser chamado como tal. O irlands concebe a natureza divina de modo incompreensvel e inefvel. Por esse motivo no considera que haja problemas entre as duas teologias, cataftica e apoftica, considerando-se que se trata de modos distintos para expressar o que a linguagem no alcana propriamente (I, 461C). No primeiro livro de sua obra magna (I, 462B), Erigena se refere ao Superessencial - Causa das Causas Primeiras, Inefvel, Infinito, Ilimitado, Indefinvel por si mesmo e por qualquer criatura, pois se qualquer definio ocorresse, Ele no seria infinito em todos os casos, mas, s para a criatura. Os nomes que se aplicam ao inominvel no so aplicados pela natureza dos prprios nomes, mas por uma certa
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DW 3, 222, 11- 225,1; trad. em Amador Vega, El fruto de la nada. Madri: Siruela, 1998, pp. 90-91.

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necessidade de significar a Natureza inefvel. No se segue necessariamente que as palavras que significam o movimento das essncias, substncias e acidentes, no se podem aplicar propriamente ao Sem Nome, que pela excelncia incompreensvel e inefvel de Sua natureza transcende a toda essncia e substncia, a todo acidente, a todo movimento, ou qualquer coisa que no se diz nem se entende, pese a estar nEle (I, 512D).
Se por sua inefvel excelncia e incompreensvel infinitude que a natureza divina se diz no ser, no se segue que seja um mero nada, pois quando o no ser predicado do supra essencial no por outra causa seno porque a verdadeira razo no permite ser enumerada entre as coisas que so e por isso se entende ser alm de todas as coisas que so e que no so. (III, 634BC)

Ele causa e Princpio de todos os movimentos, de todos os acidentes, e de todas as essncias (I, 524A ). O nada no matria, ou alguma causa, ou alguma ocasio, ou alguma coisa coessencial ou co-eterna com Deus. No a privao ou relao ou ser. Ele descreve a total ausncia de essncia. Todas as coisas na Palavra so a Palavra mesmo, so eternas e so feitas. A Sabedoria do Pai a causa criativa de todas as coisas, criada em todas as coisas que Ele cria, e contm todas as coisas Por Ele criadas. Podemos ilustrar com o exemplo da mnada: todos os nmeros possveis esto causal e eternamente nela mas nem todos os nmeros esto verdadeiramente nela. Todos os nmeros so eternos onde eles existem em potncia, que na mnada. Mas eles so feitos onde eles existem em ato.
Se a matria est includa no nmero do universo estabelecido, segue-se necessariamente que a sua causa mesma no se exclui do nmero das coisas que eternamente so criadas na sabedoria de Deus. (...) Quem fez o mundo da matria informe tambm fez a matria informe do nada em absoluto (de omnimo nihilo) III,

636C-637A. As coisas corpreas vm das coisas incorpreas e retornam para as coisas incorpreas. Quantidade e Qualidade (em si mesmas incorpreas) so juntas novamente para tornar-se matria informe. Todas as coisas so sempre na Sabedoria de Deus atravs das causas primordiais, mas elas podem ser descritas como vindo a ser para ns somente quando elas tornam-se corpreas. Mas o modo como todas as coisas so eternas e feitas conhecido somente da Palavra. E somente Deus tudo em tudo: Ns

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poderamos no entender Deus e a criatura como duas coisas separadas uma da outra, mas como uma e a mesma coisa. Pois a criatura subsiste em Deus, e Deus criado na criatura num maravilhoso e inefvel modo, manifestando-se a Si mesmo, invisvel fazendo-Se visvel (III, 678C). Numa longa passagem no terceiro livro do Periphyseon (III, 635ABCD), o aluno questiona o mestre sobre se justo atribuir o nome Nada negao e ausncia de toda essncia ou substncia, por conseguinte, de todas as coisas que foram criadas na natureza. Quando ouo ou digo que a divina bondade criou todas as coisas do nada (de nihilo), no entendo o que significa este nome nada: se a privao de toda essncia ou substncia, um acidente ou a excelncia da divina superessencialidade (III, 634AB). O mestre responde conduzindo o aluno a fazer um instigante percurso a partir das quatro espcies de naturezas que constituem a prpria natureza divina. No vamos tratar dsse percurso aqui por t-lo tratado na questo da quaternidade da natureza apresentada no incio desse trabalho. Segundo Bauchwitz (p. 84), a bondade divina Nada quando considerada alm das criaturas, e por essa razo deve-se entender que Deus no , mas, posto que a processo da palavra, onde todas as criaturas subsistem, o fundamento de toda criao, por isso se diz ser em todas as coisas, e por isso a essncia de todo universo. A creatio de nihilo quer dizer a criao desde Deus, a progressio desde o nada em algo que no deixa de ser Deus mesmo. Dizendo isso de outro modo, a criao advm do nada nas aparies divinas, as teofanias, de modo que uma contemplao universal que abarca Criador e criatura pode entender-se como nada e teofania, quer dizer: tudo que criado no seno a manifestao desse nada que circunscreve tudo que existe, Pois no que Deus no seja tudo em todos agora, seno que depois da prevaricao da natureza humana e sua expulso do Paraso, isto , da vida de altitude espiritual e do conhecimento da clarssima sabedoria, a criatura lanada na mais profunda treva da ignorncia (III, 683C). No terceiro livro do Periphyseon (III, 679A ), o Mestre explica ao aluno que no algo extraordinrio que Deus seja o criador da matria, considerando que ela mesma seja seu oposto, pois Deus no cria somente aquilo que se assemelha a ele mesmo, mas tambm aquilo que dessemelhante. Seria uma deficincia de o Criador estar limitado a criar algo que se assemelhe a si mesmo, pois ento no seria o Criador absoluto de todas as coisas que racionalmente se entende serem criadas. E, de fato, pareceria importante se necessitasse de ajuda para manifestar-se, e, portanto, a mesma

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matria da qual se l que foi feito o mundo desde Ele mesmo e est nEle mesmo, e Ele mesmo est nela enquanto se entende que ela . Deus cria o que semelhante a ele, isto , as coisas que verdadeiramente existem como eternas, imutveis, simples, imortais, racionais, intelectuais e as demais virtudes; e aquelas coisas que so dessemelhantes, o temporal, o mutvel, o composto. Para todas as coisas h somente um nico e mesmo Artfice. Para Erigena: seja como semelhana ou como dessemelhana, o que criado provm de Deus e est sempre pensado em ordem e sem confuso (III, 637CD), de acordo com Bauchwitz, (pp. 76-77), quer dizer: a composio que toma forma na matria e vm a ser no tempo e nos limites do lugar no expressa seno a processo da bondade divina. Por isso, a multiplicidade das diferenas que aparecem no mundo da matria, de um modo inefvel, procede de Deus e permite que ele se manifeste ao mesmo tempo em que constitui a beleza do mundo, que no seria belo se Deus fizesse todas as coisas iguais. Vejamos tambm o que nos diz Erigena: Portanto, a beleza de todo o Universo criado constitui de uma forma maravilhosa a harmonia do semelhante e do dessemelhante, na qual os diversos gneros e espcies e as diferentes ordens de substncias e acidentes so compostos de uma inefvel unidade (III, 637D 638A). Erigena compreende o nada de cinco modos distintos no Periphyseon, a saber: 1) Quando ser identificado com aquilo que cognocvel pela sensao ou intelecto, no-ser ou nada corresponde quilo que incognoscvel e no pode ser percebido atravs dos sentidos. Ao dizer que Deus criou o tudo a partir do nada, a Bblia estaria indicando que Deus criou a partir de sua superessncia, que nos incognoscvel e imperceptvel (III, 681C 685A). 2) Quando ser identificado com igualdade ou identidade, no-ser ou nada corresponde diferena: quando afirmamos o ser de X dizendo que X Y, afirmamos um tipo de no-ser quando dizemos que X no Y no ser Y correspondendo a um tipo de no-ser, a um tipo de nada. Essa noo um tanto parmendica, alm de estar presente no Sofista de Plato. Dizer que X e Y so o mesmo ou idnticos dizer que so um. Portanto, a identificao do Ser com a igualdade ou identidade, subjacente a este segundo sentido de nada, efetivamente uma identificao com Ser com o Uno, e incompatvel com certos tipos de Neoplatonismo 77 . 3) Quando ser associado a coisas presentes, j firmadas e estabelecidas para
J. GENEST, John Scotus Eriugena Life and Works Em <www.granta.demon.co.uk/arssm/Jg/eriugena.html>, acessado em 26/08/99.
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testemunhar o passado e o futuro, as coisas futuras ainda no so, so nada. Comenta (Genest p. 5.):
a linha de raciocnio aqui tomada por Erigena tem importantes implicaes para o problema da prescincia e do livre-arbtrio. Para Erigena simplesmente no h problema: Deus no sabe adiantadamente o que faremos, no havendo por este motivo problema com o livre-arbtrio. Ao mesmo tempo, isso no compromete a oniscincia divina: No h nada que Deus no saiba isto , nada que , ou nenhuma verdade; nossas futuras aes no existem, elas ainda no so.

4) Quando ser identificado com o inteligvel, o imutvel, o no-ser ou nada identificado com mudana. A diferena entre este e o primeiro tipo de nada parece decorrer aqui da adio da percepo sensorial. 5) Quando o pecado pensado como uma forma de no-ser ou de nada talvez em decorrncia de uma identificao do ser com a virtude (= ausncia de pecados). (Genest p. 6) observa: Se o ser identificado com a virtude, consideraes levantadas em relao ao segundo sentido de nada tambm so aplicveis aqui. apenas no primeiro dos cinco sentidos aqui citados que Erigena identifica a Divindade com um nada. Logo, sua teologia negativa nada tem de atesta. Por escapar ao nosso intelecto ou sentidos, s podemos ter um verdadeiro conhecimento de Deus atravs da thesis. O Nada a inefvel, incompreensvel e inacessvel claridade da Bondade divina, a qual, por estar acima do ser, desconhecida por todo o intelecto e, enquanto contemplado por si mesmo, no , no era, e nunca ser. Por isso o nada chamado escurido. Todas as criaturas so teofanias ou aparies divinas, da escala mais densa a mais clara. A Bondade divina, a qual chamada nada, descende de si para si, como se fosse do nada para alguma coisa. Sua primeira progresso para as causas primordiais, nas quais Ele vem para ser, como se fosse uma certa matria informe, o princpio de todo ser, vida e inteligncia. Descendo dessas causas, Deus vem para ser em seus efeitos, e revelado em suas aparies. Da forma mltipla desses efeitos Ele desce para os corpos. E assim Ele faz tudo, e tornam-Se todas as coisas em todas as coisas, e retorna para Si mesmo, chamando todas as coisas de volta para Si. Assim, do nada Ele faz todas as coisas: da super-essncia toda essncia, da negao de todas as coisas a afirmao de todas as coisas. Se a Palavra de Deus faz todas as coisas e est feita em todas as coisas, por que causar espanto crer e entender que todas as coisas que se entendem subsistir na Palavra so eternas e feitas simultaneamente? No vejo, Pois, razo para que aquilo que predicado da causa no se predique do causado (III, 646C).

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De acordo com Bauchwitz (p. 71), a questo do nada se anuncia no primeiro modo de interpretar a diferena fundamental entre ser e no ser, e est relacionada com o significado que possui o no ser per excellentiam su natur. Segundo este modo, Deus, as razes e as essncias de todas as coisas criadas, no so porque eludem toda compreenso, enquanto que tudo que apreendido pelos sentidos, pela razo ou pelo intelecto, se diz ser. Agora, certo que Deus pode ser considerado no ser, mas unicamente porque Ele mesmo o ser das criaturas e, posto que toda palavra quando se refere a Deus no seno indiretamente, ento mais adequado Sua natureza que seja denominado Mais-que-ser, pois esse omnium super esse divinitas. A questo aqui : se a diferena fundamental abarca a totalidade da natureza, que mais se poderia predicar de Deus? Quer dizer, o que h alm do ser e do no ser, seno o nada desde o qual Deus criou todas as coisas? Porque aquele modo que parece constituir-se na privao de substncias, penso, que de nenhum modo se pode aceitar. No vejo, pois, como o que absolutamente no , e no pode ser, e que supera o intelecto pela preeminncia de sua existncia, possa ser includo na diviso das coisas (I, 443CD).
Conhecemos a Deus tanto atravs do conhecimento, como atravs da ignorncia. DEle pode haver compreenso espiritual, cincia, tato, percepo sensvel, opinio, imaginao, denominao e todas as demais coisas e, sem embargo, nem ser entendido, nem explicado nem nomeado. No nenhuma das coisas que existem, nem pode ser conhecido em nenhuma delas. Ele tudo em todas as coisas (Cor. 15, 28), e nada entre as coisas. A todos manifesto em todas as coisas e no h quem O conhea em coisa alguma. Com justia dizemos isto acerca de Deus e com base em tudo o que existe louvado por unanimidade por tudo aquilo, do qual Ele sua causa 78 .

No primeiro livro do Periphyseon, Erigena afirma que: a essncia divina por si mesma incompreensvel, mas unida criatura intelectual, por um modo admirvel, aparece, de modo que ela mesma, quer dizer, a essncia divina, aparece unicamente naquela, na criatura intelectual. Pois sua mesma inefvel excelncia supera toda natureza que participa dela, que nenhuma outra coisa, seno ela mesma se apresenta s inteligncias, enquanto que por si mesma, como dissemos, de nenhum modo aparece (I, 450B).

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HAAS, Alois. M. p. 14.

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4. SOBRE A PARTICIPAO E CRIAO NO PERIPHYSEON De acordo com Abbagnano (p. 745), o conceito de participao provm do termo latino partecipatio; grego . Plato no deu muitas definies sobre esse importante conceito da sua filosofia, mas a metafsica medieval a ele recorreu quando precisou distinguir o ser por essncia, que pertence somente a Deus, do ser por participao, que pertence s criaturas; essa distino garantia a subordinao do ser das coisas ao ser de Deus. So Toms de Aquino disse: Assim, o que tem fogo, mas no fogo, afogueado (ignitum) por participao, tambm o que tem ser, mas no o ser, ente por participao (S. Th., I, q. 3, a. 4). Mas o amplo uso que esse conceito teve na metafsica tradicional no contribuiu muito para esclarec-lo, e ele continuou to indefinido e obscuro quanto em Plato. A seguir apresentamos algumas das passagens platnicas onde se discute a noo de participao nas idias (Parm. 132d; 133b; e 141d) e participao do ser no tempo: (Parm. 151e Sof. 256b; 256d e 256e). Segundo as interpretaes tradicionais, a chamada teoria das idias fundamenta toda a metafsica platnica, conforme se pode observar ao longo dos dilogos. No entanto, de acordo com Oliveira, L. (pp. 27-28), no Timeu que Plato soluciona o problema da participao () nas formas. O mundo sensvel existe graas s formas que servem como modelo e das quais os objetos materiais participam. O modelo no uma forma, mas um conjunto de formas. No que se refere primeira objeo: se as formas so unas ou mltiplas surge ento um novo problema 79 : a relao entre o uno e o mltiplo. De acordo com a argumentao de Oliveira, L. ( p. 27), entendemos que: as formas so unas, se considerada cada uma em si, mas mltiplas, no sentido de que h a forma do belo, do justo, do verdadeiro, ou seja, formas de coisas diferentes. Referir as formas a um princpio unifica-as. Do mesmo modo, referir s formas unifica e justifica o mltiplo sensvel. No Parmnides, onde se encontram objees ao modo como a Repblica, por exemplo, apresenta as formas e sua relao com as outras coisas, proposto o seguinte na passagem que inicia em 128e: e se a contradio do mltiplo sensvel se apresentasse na pluralidade inteligvel? Ao que Scrates responde, dizendo que: admissvel provar que um homem, uma pedra, uma madeira so unos e mltiplos ao mesmo tempo: mltiplos na medida em que cada parte de um homem
OLIVEIRA L. Cosmogonia e criao no Timeu, Theophilos canoas vol. 2, n. 2 jul. /dez. 2002 p. 23-41.
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diferente da outra e unos porque de sete homens Scrates um, de maneira que participa da unidade ao mesmo tempo em que participa da multiplicidade. Todavia, no admissvel a mesma contradio nas formas, pois provar que a unidade multiplicidade e vice-versa impossvel. E uma forma em si uma. Segundo OLIVEIRA, L. (p. 28), a segunda aporia prope uma nova questo, que nos conduz ao mundo sensvel: o sensvel participa de uma forma inteira, ou de parte da forma? (Parm. 130b-e) 80 . Ora, se o sensvel participasse de uma forma inteira, esta no poderia continuar uma e idntica em cada um e em todos os objetos que dela participam. Por outro lado, dividindo-se a magnitude em si e fazendo de cada uma das suas partes a causa de todas as coisas grandes, cria-se um absurdo, pois uma grandeza menor do que a grandeza seria a causa do grande. De fato, no Timeu, parece que o sensvel participa imitando (/) no a forma simplesmente, mas a natureza da forma. Poderamos ento arriscar uma soluo para a aporia dizendo que possvel ao mltiplo participar da unidade sem que esta perca seu carter de unidade, porque de sua prpria natureza ser uma e, por ser uma, ela no precisa necessariamente dividirse em muitas coisas para ser participada. Dito de outro modo, a forma uma ontologicamente, mas mltipla porque h diferentes formas. Lembremos a interpretao do Uno feita por Plotino: o Uno se doa sem perder nada de si. Ele escorre sem jamais se esvaziar. E o sensvel mltiplo como vimos na fala de Scrates no Parmnides. Poder conter em sua natureza a ambigidade uno/mltiplo faz do sensvel um mundo admirvel. Permanecemos na reflexo de OLIVEIRA, L. (pp 28-29), no que se refere a segunda objeo: relao de e , outro ponto chave, que ser visto luz de uma aporia no Parmnides, a questo da e da . A quinta aporia tenta entender a participao das coisas sensveis no inteligvel como mimese (Parm. 132c133b). As formas so o modelo do sensvel, que entendido como cpia, imagem. E a relao entre ambos de semelhana. Parmnides diz que para explicar a semelhana entre uma forma nica e as coisas sensveis que so cpias, precisamos introduzir uma nova forma, de semelhana, uma forma arqutipo de semelhana que justifique a

PLATO. Parmnides, 130b-e. Trata-se da segunda aporia, dentre as sete do Parmnides referentes chamada teoria das idias. Aqui veremos apenas a segunda aporia, que dizendo respeito diviso da forma, est diretamente relacionada relao uno/mltiplo e a quinta, sobre a imitao e a participao. Em ltima anlise, ambas nos interessam devido relao que se pode estabelecer com a formao do sensvel no Timeu.

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semelhana entre cpia e modelo, a qual nos conduz ao infinito 81 . Ainda de acordo com OLIVEIRA, L. (pp 28-29), constatamos que no h semelhana do ponto de vista ontolgico entre formas e coisa sensvel e, nesse sentido, no precisa de outra forma para fundamentar tal relao. Isso permite afirmar que entre formas e coisas sensveis no h nem pode haver abismo, pois em primeiro lugar no devem ser colocadas no mesmo nvel ontolgico. Logo, estando em nveis distintos no podem aproximar-se ou separar-se, a no ser do ponto de vista da linguagem, no qual podemos falar em separao, mas de fato, coisas cujo ser difere no tm a possibilidade de ser unidas ou separadas nem por homens, nem por um demiurgo. Podemos, contudo, falar em uma certa unio entre formas e sensvel, na medida em que as formas interpenetram a matria, entendida como o material no qual ser moldado o mundo. Mas ento poderamos discutir se a relao ( ou ou ambas) total ou parcial. A idia de participao em Erigena perpassa todo o Periphyseon conforme podemos observar nas passagens citadas nesta nota 82 mas, de acordo com Bauchwitz ( p. 14), Erigena parte do princpio que as criaturas existem porque participam da natureza divina e dela recebem seu ser, pois fora dela nada existe verdadeiramente. Ou seja, o conceito de participao torna visvel criatura a relao entre as causas primordiais e seus efeitos, que se manifestam apenas na contingncia de tempo e lugar visto que as causas subsistem na sabedoria divina e somente tornam-se aparentes atravs da criatura, o que o irlands denomina aparies divinas ou teofanias, posto que a unidade invisvel s pode ser contemplada indiretamente, atravs de aparies propriamente. O mundo procede de Deus porque uma participao 83 de Deus, afirma Erigena. A participao poderia ser uma simples emanao ou diviso de coisa que j existe, mas nesse caso a seta estaria apontada em direo ao pantesmo. O nosso autor define a participao como atividade, causalidade, criao, ressaltando, entretanto, a dificuldade no determinar a essncia desta atividade ou causalidade por evidenciar-se a
PLATO. Parmnides, 132a-b (Esta nova forma de semelhana conduz aporia terceira, que traz o famoso exemplo do terceiro homem. Em suma, entre um homem sensvel e a forma de homem, deve haver um terceiro termo que os unifique, um terceiro homem, e pela mesma razo se deve introduzir outro homem, o que leva a um regresso ao infinito). 82 Em todas essas passagens Erigena faz referncia ao conceito de participao: I, 454. 5; 454.7; 498.39; 501.2; 501.7; 501.11; 506.2; 507.8; 518.16. II, 592.38; 596.15; 616.19; 616.43; 616.45; 617.47; 616.49; 616.51; 617.2; 618.8. III, 619.33; 621.16; 621.23; 622.26; 622.41; 622.47; 623.5; 623.13; 624.27; 624.29; 630.17; 644.25; 646.25; 685.7; 685.11; 703.6; 704.28; 714.18; 729.1; 739.19. IV, 743.28; 757.51; 769.46; 778.17; 778.18; 778.19; 778.21; 813. 41; 819.41; 823.43. V, 911.42; 926.14; 944. 28; 946.19; 1011.48;1012.29; 1012.31; 1012.34; 1014.10; 1015.18; 1015.50. 83 II, 592.38; 596.15; 616.19; 616.43; 616.45; 617.47; 616.49; 616.51; 617.2; 618.8.
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natureza da relao entre a causa e o efeito, entre o mundo e Deus (III, 631A-631D). Toda coisa real tambm participante (II, 530.8; 567.10; 617.27), ou seja, participa de um outro ou participado 84 , ou [ambos] o ato de participar, ou participado e participante ao mesmo tempo (III, 630AD). O ser que se participa (II, 618.48) somente, sem participar de nenhum ser superior e que o princpio de tudo, Deus (III, 630B). evidente que se o Criador aquele que se participa, a sua essncia aquela que ao participar se participa ao mesmo tempo. Em algumas passagens, Erigena substitui a palavra participao por criao, ressaltando que a essncia do Criador no o ser, nem a substncia, mas a criatividade, a causalidade, ou seja, o ato, e ento se compreende o porqu da afirmao que o Criador criando se cria naturalmente. Participante somente a matria sensvel, porque essa apenas efeito e no causa; desse modo, participantes so apenas os corpos reais, sensveis, no aqueles simples e invisveis, isto , os quatro elementos simples e universais, cuja unio d origem aos corpos sensveis. Participantes e participados simultaneamente, ou seja, seres que participam do Criador e se participam nas criaturas inferiores so os arqutipos, que so criados e criam ( III, 630C). A Participao no operativa no mais alto nvel de realidade porque o Uno no participa em alguma outra coisa, nem participado diretamente. A participao no operativa imediatamente na estrutura do ser quando este entendido como realidade que, na compreenso neoplatnica, igual unidade. Participao o processo pelo qual o que menor feito real e torna-se conexo com outras realidades (ambas semelhantes e mais altas); desse modo, os participantes e participados, ou seja, os arqutipos recebem sua realidade intrnseca do que mais alto. No terceiro livro Erigena afirma: a participao, porm, no emanao, porque por participao no se entende o assumir ou o pegar uma parte do todo, mas o darse e o donarse do primeiro princpio que ordenadamente e por grau se d e se doa s criaturas (III, 631D). Em outros termos, a participao no uma diviso do Uno no mltiplo, mas uma gerao, o Uno que gera o mltiplo. E como a unidade produz o nmero no por diviso propriamente, mas por multiplicao, ou seja, por gerao, enquanto o Uno gera o outro se faz o outro; assim, neste sentido o Criador se participa, ou seja, se d e se doa s criaturas. Entendemos melhor o conceito de participao dizendo que o ser participado uma ps-essncia, ou seja, uma segunda essncia; logo,
III, 622.31; 622.40;622.46; 623.7; 623.12; 623.18; 623.23; 623.27; 623.30; 630.3; 630.6; 630.32; 630.41; 631.5.
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a participao a derivao de uma segunda essncia primeira ou superior que primeiramente tem o ser(III, 632A). Confirmamos desse modo o conceito dinmico da essncia divina. Caso se tratasse de emanao, no se produziria segunda essncia ou realidade depois da primeira, seria uma s essncia; no haveria nem primeiro nem segundo, mas s o Uno, nem se poderia falar de essncia que por primeira tem o ser e participa do outro; de modo que o ser da essncia segunda no no-produto, mas produto ( III, 632CD). Erigena mantm o mesmo conceito afirmando que as coisas passam da no-existncia para a existncia pela virtude da bondade divina, e as coisas que no eram, so. O ser, segundo Erigena, vem a ser, atua, se realiza; caso se tratasse de emanao pantestica, no haveria atuao de ser, o ser seria todo ab terno, nem seria possvel o verdadeiro devir. E em seguida pode-se fazer uma outra observao: se as coisas fossem emanaes da essncia divina j pr-existente, todas as coisas procederiam imediatamente de Deus, porque tudo seria Deus, mas segundo Erigena procedem imediatamente do Criador s os arqutipos ou as causas primordiais; as outras coisas criadas das causas primeiras procedem dela s mediatamente. Por outro lado, as causas primeiras, se so causa, devem produzir alguma coisa fazendo-se passar do no ser ao ser. No se deve ento confundir a criatura com o Criador, porque uma criada e o outro incriado, uma efeito o outro causa. Deus est acima de todas as coisas e em tudo, - afirma Erigena, s Ele a essncia de todas as coisas porque s Ele . Sendo tudo em tudo, no deixa de ser tudo fora de todas as coisas. Ele tudo no mundo, tudo ao redor do mundo, tudo na criatura sensvel, tudo na criatura inteligvel; tudo ao criar o universo, est todo nas vrias partes deste, porque Ele o todo e a parte e no nem o todo nem a parte (IV, 749B). O pantesmo a ausncia do dinamismo e da verdadeira causalidade (causalidade aqui entendida como ato) do Criador, visto que, o irlands insiste continuamente na concepo dinmica do Criador. No se pode pensar o pai enquanto tal sem pens-lo em relao ao filho, igualmente no se pode pensar a causa, o Criador, enquanto tal, sem pens-Lo em relao com a criatura. Poder-se-ia dizer: para a existncia da criatura necessrio o Criador, mas no vice-versa: o Criador basta-se a si mesmo porque h em Si a razo da Sua existncia. O mundo necessrio ao Criador como so necessrios o ato e a vida criativa. Sendo causa, no pode ser seno causa verdadeira, ou seja, causa em ato; uma causa em potncia no causa, porque a causa ato, afirma o irlands demonstrando o conceito fundamental da sua filosofia, ou seja, o conceito dinmico de Deus. Erigena, ao contrrio, insiste continuamente na concepo

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dinmica do Criador. a sua imagem que, interpretada apenas superficialmente, se diz pantesmo: De uma s fonte, ele diz, emana todo o rio da criao, e este rio se alarga e se alonga atravs de vrios graus e ordens sem nenhuma diviso ou separao, de modo que, a bondade, a essncia, a vida, a sabedoria que esto na fonte, correm primeiro nas causas primordiais e depois por esta nos ltimos seres inferiores da natureza 85 . Esta imagem por si s completa e exprime a teoria emanacionista, mas o irlands insiste no conceito de causalidade. A fonte no simplesmente fonte, mas tambm causa, porque produz, isto , gera o que no era o arqutipo, como sua primeira produo, os arqutipos no so simplesmente gua que alaga, ser que se espalha sem aumentar-se e crescer, mas so causa que produz efeito, que faz com que seja o que no era. Erigena se ope aos filsofos gregos que admitiam a eternidade da matria, justificando que qualquer coisa que se entenda por matria prima tambm criada por Deus, que fez o mundo da matria informe, do mesmo modo que fez informe a matria do nada de tudo (III, 636D). Em que consiste a participao? A Obra dos seis dias da criao perpassa todo o livro III do Periphyseon, e conduz Erigena a ressaltar, sobretudo, que o mundo criado e eterno, era e no era, procede de Deus, mas distinto de Deus, posto que o ato criativo que porta consigo uma antinomia que o irlands tenta resolver e conciliar. O mundo procede de Deus porque uma participao de Deus. Contudo, importante observar a etimologia da palavra participao, definindo o seu significado de acordo com o pensamento do irlands, cuja compreenso define a participao como atividade, causalidade, criao. No entanto, h dificuldade em se determinar a essncia desta atividade ou causalidade, em evidenciar-se a natureza da relao entre a causa e o efeito, entre o mundo e Deus. Tudo no sistema eriugeniano dinamicidade, visto que o princpio da realidade no o Ser, mas o Ato. Demonstrar em que consiste a participao no problema da criao o que pretendemos a partir desta passagem (III, 630B). Erigena assume da revelao o conceito de Deus e da criao, mas tenta livrar-se das contradies dos vrios elementos da revelao partindo do princpio que o ltimo critrio de verdade ser sempre a razo, mesmo considerando a opinio dos santos padres (SS. PP.) 86 . Na
ALBANESE, Clodomiro. Il Pensiero di Giovanni Eriugena. Giuseppe Principato, Messina, 1929, p. 201. 86 GALEAZZI, Umberto. Dio e il Mondo in Giovanni Scoto Eriugena. Revista de Filosofia Neoscolastica (Milano, Vita e Pensiero), LVII, 1966, fasc. V-VI, p, 630. (Erigena refere-se a Dionsio, o [Pseudo] Areopagita, citando-o 54 vezes no Periphyseon, a Santo Agostinho citando-o 77 vezes, alm de
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introduo do Periphyseon, o irlands explica que pela excelncia de sua natureza se diz que no so as coisas que no se entendem e no se pode definir (I, 443B).A criao do nada no se refere s causas primordiais, nem s coisas que dependem delas.
O nada no encontra lugar nem dentro nem fora de Deus. O fato de as coisas terem sido criadas do nada significa apenas que existe um sentido no qual no so: com efeito, as coisas tiveram um princpio no tempo atravs da gerao e antes desta no apareciam nas formas nem nas espcies do mundo sensvel. Mas, noutro sentido, so sempre, j que subsistem como causas primordiais no Verbo divino, na qual nunca comeam ou deixam de existir (III, 665A).

O nada ento, a partir de que so feitas s coisas, uma pura negao considerando-se o objeto criado, mas tambm uma mxima afirmao referindo-se ao sujeito criador, e indica a superessencialidade e a superexistncia de Deus ex quo sunt omnia. De si mesmo e no do outro Ele traz a potncia de criar. Por essa razo Erigena chama as coisas de teofania ou aparies divinas (I 450C, III, 633B e V 907A), ressaltando que a prpria Escritura que permite dizer que as coisas so Deus mesmo. Para Erigena, Deus existe em todas as coisas e todas as coisas existem nEle; o irlands ressalta que preciso ter esta afirmao sempre presente; enquanto Deus e o mundo so um s ser, uma s natureza, todavia no so iguais, porque um causa e o outro efeito. Falando das causas primordiais, segundo Erigena, dever-se-ia necessariamente falar tambm da causa das causas e lembrar o que j foi dito no primeiro livro, no para repetir apenas, mas para estabelecer a relao entre a causa que cria-se a si mesmo com os outros aspectos ou possibilidades distintas, a saber: 1). Que cria e no criado (qu creat et non creatur); 2). Que criado e cria (qu creatur et creat); 3). Que criado e no cria (qu creatur e non creat); 4). Que nem cria nem criado (qu nec creat nec creatur) (I, 441B - 451C). No incio do segundo livro, Erigena diz que esta uma diviso incomum que tem um significado nico e misterioso (II, 523D -524D); prope-nos, entretanto, a recolher na unidade as quatro espcies da natureza que coincidem entre si e afirma que a primeira realidade Deus como princpio, a quarta Deus como fim. A primeira
So Baslio e os dois Gregrios, referindo-se sempre como os Santos Padres), (SS. PP.) Grifo nosso.

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natureza Deus na medida em que Ele no tem princpio, e a causa principal de tudo o que procede dEle. Com efeito, Deus o princpio, o meio e o fim: princpio na medida em que dEle derivam todas as coisas que participam da essncia; o meio, na medida em que nEle e por Ele subsistem e se movem todas as coisas; o fim, na medida em que todas as coisas se movem para Ele, em busca do repouso do seu movimento e da estabilidade da sua perfeio, enquanto a segunda e a terceira natureza se reduzem a uma s (II, 527C). importante ressaltar que as causas primordiais e os efeitos contingentes so unificados no mesmo gnero; desse modo, torna-se visvel ambigidade com que usada a palavra criao (creatio) quando aplicada criatura. Mas preciso tambm, segundo o irlands, unir a criatura ao Criador (II, 528AB). Para Erigena, de acordo com Albanese, (p. 190), a ordem lgica coincide com a ordem ontolgica. Tratando-se das vrias espcies de criatura, deve-se voltar sempre ao Criador. Erigena no separa o conhecimento de Deus, nem a natureza nem o conhecimento dos seus arqutipos do prprio Criador. Na investigao da verdade em torno natureza universal iniciamos pela natureza que cria e no criada. A partir desse ponto, Erigena nos conduz seguinte questo: ns no podemos conhecer a natureza criada se primeiro no conhecermos a criadora; no se pode conhecer o efeito se primeiro no se conhece a causa. Isto evidente tambm por uma razo objetiva: a realidade em si mais cognocvel da realidade participada. A criatura, portanto, diz Erigena, no pode ser propriamente conhecida a no ser no seu princpio o qual imutavelmente e essencialmente todas as coisas. A natureza criadora no deve ser considerada como parte da natureza universal, mesmo que esta se mostre em duas partes, uma constituda da natureza incriada e criadora e a outra da natureza criada, como se fossem duas espcies de substncias diferentes entre si, pois se assim fossem no seriam dependentes nem se poderia explicar a origem de uma a partir da outra; no se deve consider-las como dois modos de ser ou duas faces da mesma substncia. De acordo com Erigena, se assim fosse no seria possvel o devir. A natureza criadora deve ser considerada como o princpio de toda distino e diviso, como o princpio onde tem origem a natureza criada, como o centro dinmico da qual partem os raios rumo periferia, como o todo implcito que, por fora criativa, torna-se explcito, determinando-se na natureza criada. Se o universal primeiro logicamente e causa do particular e se a ordem lgica deve ser idntica ordem

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ontolgica, disto segue-se que se deve proceder sempre do geral ao particular 87 . Para Erigena, a criatura no existe seno em Deus, no subsiste nem se produz seno por Ele e nEle. Falando-se da criao e da verdadeira causalidade de Deus constata-se que o Criador essencialmente causa, por isso cria, produz o novo. Na questo da co-eternidade dos arqutipos - que no vamos aprofundar neste texto, o irlands afirma que no se pode falar de verdadeira e prpria eternidade quando se fala de arqutipos, porque primeiro eles no eram e depois so; alguma coisa de novo , e esta novidade coincide com o conceito de verdadeira causalidade em Deus. Em Deus no acidental o criar, visto que o seu Ser e o seu Criar coincidem. Para o irlands, a criatura no se distingue ontologicamente do Criador, pelo menos na sua parte imutvel, ou seja, na sua verdadeira realidade. Segundo Erigena, a nica realidade Deus e nada fora dEle. O mundo espao-temporal, enquanto se identifica com Deus, que inclui todos os seres enquanto so ousa, enquanto verdadeiramente so, so imutavelmente. Podemos perguntar ento qual realidade para o nosso autor tem o mundo enquanto outro de Deus, ou seja, enquanto no espao e no tempo. A contraposio entre os dois modos de existncia clara para Erigena: toda criatura enquanto subsiste em sua razo substncia. A coisa mesma enquanto noo verdadeiramente subsiste como tal 88 . Tentaremos compreender qual realidade tm as coisas no nas razes eternas, ou seja, em Deus, mas enquanto se apresentam no espao e no tempo. O mundo assim como se apresenta no espao e no tempo tem origem para Erigena, na causa do pecado original (II, 540AB). Se Ado no tivesse pecado, as coisas mltiplas teriam permanecido no modo espiritual de multiplicidade, no teriam abandonado a sua essncia una e simples. Erigena atribui um significado especfico palavra multiplicidade neste contexto, ou seja, multiplicidade aqui significa imutabilidade divina. Isto importante porque nos faz compreender a tese da necessidade da criao que Erigena defende. Deus necessitado de criar, nEle o ser e o criar coincidem, mas o que cria no outro de si ou o que contm o no-ser; Deus infinito seria reconhecido como limitado se no seu criar j no estivesse includo alguma positividade. Mas Deus, para o irlands, poderia no criar o mundo necessariamente, todavia o criou, mas em conseqncia do pecado escolheu fazer o
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ALBANESE, p. 190. V, 867B: () Omnis creatura quantum in suis rationibus subsistit ousa est; res ipsae in notionibus suis verius sunt quam in seipsis subsistunt.

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homem retornar primeira dignidade atravs da existncia terrena. No quinto livro do Periphyseon (V, 914A), Erigena discute a consistncia ontolgica do primeiro homem pecador: ele diferente (outro) de Deus? Assim sendo, no se entende como pde pecar. Qual consistncia ontolgica Erigena atribui ao mundo sensvel? Sobre este ponto o discurso eriugeniano nem sempre claro; as suas expresses so vagas e deixam margem a ambigidades. Tudo aquilo que no Deus, deriva dele e se mantm sendo na medida em que participa da essncia divina. Em todas as coisas criadas h participao do que est acima delas e so participadas pelo que est sob elas. Participao a distribuio da grandeza divina, pela qual as coisas subsistem; tambm a distribuio dos dons divinos, que a graa, atravs da qual as coisas subsistentes so adornadas. Diz-se que a criatura tem existncia porque participa da essncia divina, e que nela tem seu ser. O entendimento de que as coisas, que se apresentam no espao e no tempo, tm a sua realidade em Deus nos leva a observar o que se segue. Segundo Anna Penati Bernardini 89 Um elemento de induvidosa originalidade constitudo pela teoria da criao, entendida como imediatidade e o ser global do ato criativo. Tal teoria rompe claramente com aqueles modelos especulativos de tipo neoplatnico que na tentativa de explicar o como da criao, a origem do mltiplo do Uno, o sensvel do inteligvel, multiplicam as hipstases com funo mediadora entre o Primeiro Princpio e o mundo. Neste contexto metafsico, que ressalta a radical dependncia da criatura do criador, a utilizao do conceito platnico de participao toma uma conotao totalmente nova. A preferncia dada hiptese de uma criao imediata e global, que, todavia continua enquanto teoria puramente racional, dentro dos limites da conjetura, perfeitamente coerente com a ausncia quase que total, no pensamento de Gregrio de Nissa, da doutrina das Idias. Se s vezes aparece, nunca em mbito do comentrio ao Novo Testamento, o termo (Idea), no resulta operante no pensamento de Gregrio a referncia a um mundo de arqutipos ideais, mesmo que concebidos como pensamentos divinos, para explicar os seres.Ele prefere recorrer teoria, prpria da teologia oriental, das energheiai de Deus (operaes divinas). A terminologia platnica relativa s Idias freqentemente usada para
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Anna Penati Bernardini, introduo a Gregrio di Nissa, Commento al Nuovo Testamento (Beat., Comm. 1 Cor 15,28; Comm. 1 Cor. 6, 18) ed. A. Penati Bernardini. Roma: Coletti 1992; disponvel em < xoomer.virgilio.it/giampib/vita.htm >, acessado em 14/05/2006.

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indicar a natureza divina, indicao de que nunca definio, e de que o conceito de arqutipo e de imagem introduzido para ilustrar a relao entre Deus e o homem. O homem a nica criatura a ser imagem. Imagem do nico arqutipo: Deus. Investigando a presena do termo Participao na Homilia sobre o Prlogo ao Evangelho de So Joo 90 constatamos que: a voz espiritual uma homilia, um discurso, destinado a explicar o texto de uma leitura litrgica, o prlogo ao Evangelho de So Joo, provavelmente destinado para a liturgia da missa do dia de Natal. Qual , todavia, o contedo da Homilia? A Homilia comea com um elogio ao evangelista Joo, o qual comparado com uma guia visto elevar-se at o mais alto vo da contemplao, at aos arcanos, ou seja, ao princpio de todas as coisas no Verbo e at avistar a distino superessencial entre Pai e Filho. Porm, voltamos o olhar mais precisamente para o cap. XIII, 290D, que trata da natureza humana como luz participada. Para Erigena, as criaturas existem porque participam da natureza divina e dela recebem seu ser, pois fora dela nada existe verdadeiramente. Erigena, comentando uma passagem de Santo Agostinho, diz que toda criatura, considerada em si mesma nada, o que se entende como subsistindo nela subsiste ali por participao na verdade criadora (III, 646B). A criatura participa do ser de Deus, isto , tudo que a criatura , por participao, o que no mantm nenhuma relao de participao, no , enquanto Deus, Causas e efeitos, so. A participao mostra a presena de Deus na criatura e a presena da criatura em Deus. Tudo aquilo que no Deus deriva dEle e se mantm sendo na medida em que participa da divina essncia. Admitindo que a criatura tem existncia porque participa da essncia divina, e que nela tem seu ser, ento, onde est a criatura, isto , que significa o em que lhe d subsistncia? A reposta a estas perguntas pode ser inferida da leitura da seguinte passagem plotiniana, que trata da Participao em essncia (Enada 6.4.16 [o que significa a descida da alma]) 91 : ...
Ora, posto que participar daquela natureza no quer dizer que aquela essncia se

destaque de si por descer aqui em baixo, mas que a essncia inferior entra naquela
PRSTARO, Anna Maria. Int., traduo e comento a SCOTO ERIUGENA, Omelia al prologo del vangelo secondo Giovanni. Lecce: Universit degli studi di Lecce, 1975/76, pp. 47-48. PLOTINO, p. 1142 e 1144 (texto grego); p. 1143 e 1145 (trad. Italiana) ... , claro que quando aqueles antigos diziam vir pretendiam dizer que a natureza corprea entra l em cima e participa da vida e da alma e no pretendia dizer isso como um vir local, mas como um modo, todo particular, de comunho. Por isso, o descer e entrar em um corpo, assim como ns dizamos, quer dizer que a alma d ao corpo alguma coisa de si, mas no se torna sua, e o dirigir-se para quer dizer que o corpo no tem mais nenhuma comunho com a alma... (traduo nossa).
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superior e dela participa... Joo reala talvez mais que seus antecessores, o mistrio da pessoa de Jesus, de sua transcendncia e de sua preexistncia. Por isso ele compreende a paixo e o suplcio do crucificado como o incio de sua glorificao. Toda leitura de Joo 92 deve, portanto, levar em conta o carter sacramental e, sob certos aspectos, simblico de seu livro; seu simbolismo, inerente ao pensamento hebraico, enraza-se nos fatos dos quais ele reala o significado teolgico e soteriolgico. Mais que no sincretismo helenstico ou na gnose oriental, Joo buscou sua inspirao no legado tradicional do pensamento de Israel, em um momento em que a esperana messinica parecia ser o nico recurso contra o abismo do desamparo que Roma impunha a Jerusalm. Assim, o misticismo joanino teve suas razes no apenas nos Salmos e nos Profetas, mas tambm nas preocupaes imediatas dos hebreus, num momento de grandes provaes. A teologia de Joo revela-se no vocabulrio que ele emprega para expressar seu pensamento. As palavras que aparecem com maior freqncia em seu texto revelam os eixos profundos do universo joanino, estimulado pela irresistvel paixo de uma encarnao redentora 93 . Joo, portanto, no era somente um homem, mas mais-quehomem 94 , quando ele superou a si mesmo e a todas as coisas que so 95 e, transportado pelo poder inefvel da sabedoria e pela mais pura agudeza da mente, entrou no mais alm de todas as coisas, no segredo da essncia simples em trs substncias e de trs substncias na essncia simples 96 . E de nenhum modo havia sido capaz de ascender a
CHOURAQUI, Andr, p. 46. O autor segue em linhas gerais o plano dos Evangelhos sinticos: vocao de Jesus, imerso solene aps seu encontro com Joo; anncio da mensagem na Galilia e em Jerusalm; paixo, crucificao e ressurreio. Neste quadro geral, os exegetas esforam-se para encontrar a chave segundo a qual Joo organiza sua documentao: alguns descobrem nos doze primeiros captulos de Joo sete sees de sete percopes divididas por sua vez em sete ou quatorze partes; outros dividem o texto em funo das seis festas litrgicas citadas ao longo do relato. Em vez de uma composio em partes claramente distintas, Joo parece ter adotado uma composio sinfnica do tipo que j encontramos no Cntico dos Cnticos. Desconcertados com este tipo de composio que , entretanto, to caracterstica do Gnio oriental. Exegetas esforam-se em recompor o evangelho de Joo submetendo-o s exigncias de uma lgica ocidental e moderna (Chouraqui, p. 40). 93 Homilia Cap. V 285D-286a. 94 PRSTARO, Anna Maria. pp. 71-72. Elevando-se Joo Evangelista alm de toda realidade criada, ele superou a si mesmo, prpria humanidade e a todas as coisas criadas: tal a deificao, ou seja, a ultrapassagem de si mesmo e do criado. Cabe lembrar que o aparecimento de Joo (Yohann; Yah [Deus] agraciou cf. Joo 1, 33, e 3, 28) tem o carter de uma interveno divina. Joo foi enviado diretamente apenas para Israel; mas seu testemunho tem um significado universal E vs sois testemunhas de que eu disse: No sou o Messias, mas fui enviado adiante dele. (Chouraqui, p. 83) 95 Continua o tema da deificao. 96 A terminologia latina para falar da Trindade : unam substantiam in tribus personis. A terminologia grega: ; esta que Erigena traduz: unam essentiam in tribus substantiis (Erigena traduz literalmente como sub; como stantia). Antes de traduzir Mximo e o Pseudo Dionsio, como se v na De Predestinao, Erigena falava a propsito do Cristo de duas substncia e uma s pessoa (PL. 122, 291D), depois de aproximar-se de Mximo e do Pseudo Dionsio, Erigena,
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Deus se ele no se houvesse convertido antes em Deus 97 . No Captulo XV, 291D, 292A e 292B - Misso de Joo Batista 98 . Joo introduz a Joo em sua teologia o profundo chamando o profundo na voz dos mistrios divinos. Joo, o Evangelista, narra histria do precursor. Aquele, a quem dado conhecer o Verbo ao princpio, comemora o outro a quem dado vir antes que o Verbo se encarnasse. havia um homem. Por isso o Evangelista distingue aquele que somente participa na humanidade e que veio antes, do outro, que uniu divindade e humanidade em unio compacta e que veio depois. Portanto, o precursor de nosso senhor era um ser humano, no Deus, enquanto que o Senhor, de quem ele era o precursor, por sua vez homem e Deus. O homem precursor foi levado a deus pela graa; quem ele anunciou era Deus por natureza, que aceitou ser humano por humildade e vontade para nossa salvao e redeno. Havia um homem enviado. Por quem? Por Deus Verbo que vem antes; porque sua misso era ser o precursor; enviado antes clamando a voz; voz que clama no deserto. O mensageiro prepara a vinda do Senhor. Cujo nome era Joo, a quem foi concedido ser o precursor do Rei dos Reis, para a manifestao do Verbo encarnado, e batizar o filho em esprito; testemunho da luz eterna por sua voz e martrio. Em contraste com alguns outros escritos do irlands que no se tornaram largamente conhecidos, sua Homilia sobre o Prlogo ao Evangelho de S. Joo sobrevive em 64 manuscritos (se bem que comumente atribudos a Orgenes, outro erudito cujos trabalhos foram em larga medida condenados), e foi usada na Espanha e partes da Frana como uma leitura apropriada para a missa do Natal. fascinante o fato de que o texto foi traduzido para o mdio alto-alemo e includo numa coleo dominicana do sculo XV que circulou como um libellus, uma coleo de textos variados devotada ao evangelista Joo 99 . Joo Evangelista torna-se, assim, o tipo perfeito do mstico, e tambm o perfeito mistagogo, professor do caminho mstico. No

reporta ao latim literalmente a palavra por substncia, enquanto comumente em latim o termo grego traduzido por pessoa (THRY, Scot Erigne traducteur de Denys. Archivum Latinitatis Maedii Aevi, 6, 1931: 249, n. 9). 97 V, 979B, Erigena retorna o conceito de deificatio () na qual se identifica a contemplatio, quando alcana um estado elevado. Mais adiante (XV, 19-22), Erigena dir que tal deificatio fruto da graa e no da natureza. preciso notar que tal noo de deificatio completa e especifica melhor aquela de theophania (PL. 122, 44D). 98 Homilia Cap. XV 291D-292A e 292B. 99 NEES, Lawrence. CYNTHIA HAHN Portrayed on the Heart: Narrative Effect in Pictorial Lives of Saints from the Tenth through the Thirteenth Century (Resenha de livro). The Art Bulletin, maro de 2004, disponvel em< www.findarticles.com/p/articles/mi_m0422/is_1_86/ai_114244257/pg_2 >.

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Captulo XIII, 290D e 291A - A natureza humana luz participada. 100 A contemplao do sentido fsico 101 desta palavra do Evangelho conduz seguinte interpretao: Tambm se no tivesse pecado, a natureza humana no poderia resplandecer somente com a sua fora porque por sua natureza no luz, mas participa da luz 102 . Para Dodd, O prlogo [do Evangelho de Joo] baseia-se na concepo filosfica de duas ordens do ser, distintas no pela sucesso no tempo, mas pela maior ou menor medida da realidade que elas possuem. Existe a ordem da realidade pura, transcendente e eterna, que o prprio pensamento de Deus, e existe a ordem emprica, que real apenas enquanto expresso da ordem eterna. O mundo, em vrios nveis (...), mostra uma penetrao crescente da ordem inferior pela superior, uma crescente dominncia da luz sobre as trevas, do ser sobre o no-ser, da verdade sobre o erro 103 . A culminncia dessa penetrao, o ponto em que a ordem emprica toca a ordem da realidade pura, o devir do verbo como carne... O bem aventurado telogo Joo, portanto, voa mais alm, no somente do que pode ser pensado e falado, mas tambm mais alm de toda inteligncia e significao. Exaltado pelo inefvel vo de seu esprito, mais alm de todas as coisas, ele entra no prprio princpio do nico princpio de tudo... E comea seu evangelho dizendo: No princpio era o Verbo 104 . No Captulo XVI, 292C-D - Testemunho de Joo Batista. 105 Isto vem em testemunho, e o testemunho fala da luz. Quer dizer, de Cristo. Ouve seu testemunho: Eis o cordeiro de Deus que quita o pecado do mundo (Jn, 1, 29). E novamente: O que vem depois de mim se fez antes de mim. O que evidente em Grego: enprosthn mou, isto , foi feito ante mim, ante meus olhos em uma viso proftica enquanto que, todavia, estava no interior estril de minha me, eu o vi concebido frente a mim e feito um ser humano no tero da virgem. Ele no era a luz, mas foi enviado para dar testemunho da luz; isto deve ler-se e ser entendido com a seguinte nfase: Ele no era a luz, seno que foi enviado a dar testemunho da luz. O precursor da luz no era a luz? Por que ento se chama luz ardente e estrela da manh? Era luz ardente, mas no ardia
Homilia Cap. XIII 290D 291A - 291B. A expresso physica tem aqui um sentido um pouco diverso daquele do cap. X, PL. 122, 289A-B. Enquanto no X, 289A-B a theoria physica era uma especulao que move da natureza, aqui no XIII a theoria physica tem como ponto de partida um versculo da Escritura que Erigena compreendeu como in tenebris lucet. Trata-se do sentido fsico da Escritura que Erigena desenvolve, depois de ter atentado no final do cap. XII, ao sentido moral. Sobre os sentidos da Escritura, cf. H. de LUBAC, Exegese mdivale, Les quatre sens de lcriture, Paris, 1959 (t. I); 1961 (t. II, 1); 1964 (t. II, 2). 102 A noo de participao tambm exposta no Periphyseon III, 630A-632B. 103 DODD, C. H. The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge: University Press, 1953. p. 295. 104 PRSTARO, Anna Maria.Cap. I, 283C, p.63. 105 Homilia Cap. XVI 292A-292B .
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com prprio fogo, no brilha com luz prpria. Era a estrela da manh, mas no recebeu a luz de si mesmo. A Graa mesma, a quem anunciava era a que ardia e resplandecia nele. Ele no era a luz, seno partcipe na luz... No Captulo XIX, 294A 106 (Mundo, aqui, significa natureza humana), Notamos que o santo Evangelista nomeia o mundo quatro vezes. No obstante, ns devemos compreender que existem trs mundos. 1) O primeiro destes mundos na ordem se enche unicamente das substncias invisveis e espirituais da hierarquia Anglica. Qualquer um que entre nele possui plena participao na luz verdadeira. 2) O segundo diretamente oposto ao primeiro, pois se constitui totalmente de naturezas visveis e corporais. E no obstante ocupe uma posio inferior no universo, o Verbo esteve sempre nele, e por Ele foi feito. a primeira etapa para esses desejosos de subir cognio da verdade por meios sensveis, pelas espcies de coisas visveis incitam a alma a pensar na cognio de coisas invisveis. 3) O terceiro mundo o que como uma razo mediadora, une em si o espiritual superior e o corporal inferior, fazendo destes dois um, e que se entende unicamente no homem, em quem todas as criaturas se renem. Pois consiste de corpo e alma. Unindo o corpo deste mundo e a alma de outro mundo, faz um cosmos nico... (Mc. 16,15). No Captulo XXI, 295B - A encarnao do Verbo, meio para a deificao do homem. 107 Que nasceu, no do sangue, nem da vontade da carne, nem da vontade do homem, seno de Deus... A Encarnao do Verbo, magistralmente comentada na Homilia, o momento histrico em que Ele, que , por natureza, indefinvel, une-se ao homem que, por natureza, est sujeito a limites e definies. O Verbo Encarnado, de que se d testemunho no Evangelho de Joo, a manifestao suprema de Deus, de sua revelao plena e completa, sua teofania mais elevada. Essa unio ontolgica entre as duas naturezas constitui o modelo, a causa primeira e o fim de toda a criao. Em todas essas passagens da Homilia, como podemos observar, citado o conceito de participao. Erigena atribui a este conceito o mesmo princpio adotado posteriormente no Periphyseon. Alguns temas fundamentais caracterizam o Evangelho de Joo e encontram-se ao longo de toda a sua obra.

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Homilia Cap. XIX . Homilia Cap. XXI 295B.

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Conforme Dermot Moran 108 , h diversas passagens onde Erigena seguindo Agostinho e Mximo, o Confessor equilibra a humanizao de Deus (na pessoa de Jesus) 109 , que o ponto de partida e de chegada de toda a antropoteologia crist, com a deificao do homem 110 . Esse processo freqentemente expresso em termos de o homem se tornar por graa (per gratiam) o que o homem por natureza (per naturam). O irlands segue a formulao grega do Conclio de Nicia e a tradio crist grega especificamente a de Mximo, o Confessor ao distinguir ocasionalmente entre inhumanatio (grego: enanthropesis) a relao entre o Filho e a natureza humana - e incarnatio (grego: [en]srksis) o devir carne do verbum/lgos em Jesus 111 . Erigena refere-se a thsis ou deificao da natureza humana no Periphyseon (I.449B), e alhures nessa obra, por exemplo: (IV, 743A, IV, 760D), e baseia-se extensivamente em Mximo quanto opinio de que haver uma reunificao da natureza humana com a divina (II, 536D e ss). Nos escritos joaninos, encontramos a representao do objetivo da nova vida oferecida em Jesus como uma forma de unio com Deus (Jo. 17:21). Na sua Homilia Erigena escreve: Da deificao, contudo, digo que o homem e Deus esto unidos na unidade da substncia una 112 . Essa substncia nica no deve ser confundida, contudo, com a hyperousa do Uno: outras passagens joaninas (p. ex., 1 Jo. 4:1-19), ao enfatizar que somente amando a Deus que nos tornamos semelhantes a Ele, posto ser ele Amor, sugerem que a centelha divina que o homem carrega na alma desde sua criao o amor (agp), e que somente nulificando em si tudo que no seja esse amor o homem pode alcanar a unio com Deus (em 1 Cor. 13, o famoso hino ao amor, Paulo enfatiza que todos os dons espirituais tero um fim, e apenas o amor restar). O modelo da thsis -nos dado pela figura de Joo, como aprendemos na Homilia, captulo V, 285D: Joo, portanto, no era somente um
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MORAN, Dermot. John Scottus Eriugena. Em: Stanford Encyclopedia of Philosophy. Disponvel em: < http://plato.stanford.edu/entries/scottus-eriugena/ >. 109 Conforme David Holla[t]z (1646-1713), no Examen Theologicum Acroamaticum (Stargardiae Pomeranorum: J. N. Ernst, 1707; reimpr. Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, 1971), a auto-renncia consiste na abdicao do uso completo e ininterrupto da majestade divina, da assuno da forma de um servo, da similitude a outros homens, e da mais humilde obedincia (p. 765). A descrio detalhada do estado de humilhao dada por Hollaz (p. 766): quatro requisitos [2 a 4 seguindo John Andrew Quenstedt (1617-1688), Theologia Didactico-Polemica (1685), v. III, p. 334], devem estar combinados de modo a descrever completamente a auto-renncia do Cristo: (1) kensis interrupo, supresso, restrio da atividade plena, da constante e universal majestade e excelncia divinas, concedidas ao Cristo como homem; (2) lepsis morphs dolou, a tomada sobre si da condio de servo, pois Jesus foi tratado, vendido e castigado maneira de um servo; (3) homosis anthrpon, similitude s classes mais inferiores e vis dos homens; (4) tapeinsis hypotaktike, a obedincia mais humilde. 110 Homilia XXIII, PL 122 296A-C; Commentarius in Evangelium Iohannis I, xxiv, PL 122 300A. 111 Periphyseon I.449B; e Homilia XIX, PL 122 294C. 112 PL 122 296C: Deificationis autem, dico, qua homo et deus in unitatem unius substantiae adunati sunt.

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homem, mas mais-que-homem 113 , quando ele superou a si mesmo e a todas as coisas que so e, transportado pelo poder inefvel da sabedoria e pela mais pura agudeza da mente, entrou no mais-alm de todas as coisas. [] E de nenhum modo houvera sido capaz de ascender a Deus se ele no se houvesse convertido antes em Deus 114 . A fuso da teofania com a thsis 115 promovida por Erigena deve ter chocado muitos agostinianos, embora os argumentos do irlands estivessem fortemente amparados por precursores platonistas e cristos ortodoxos falantes do grego. Os processos anlogos da teofania e thsis ocorreriam, conforme Erigena, em trs fases 116 , que Willemien Otten sumariza nestes termos:
a primeira fase envolve a transio da mente, que a natureza humana na sua forma mais pura (i.e., sua capacidade como portadora da imagem divina), a um estado de total compreenso das coisas que esto abaixo de Deus. O estgio seguinte a transio da scientia para a sapientia, que a contemplao da verdade ntima, se bem que na condio em que ela ser de fato doada natureza criada. O estgio final, que diz respeito apenas s mais puras mentes, ocorre quando a mente humana, como o sol, parece se por (occasus) no prprio Deus; o estgio no qual o homem confrontado com a treva da luz inacessvel. Mas a noite ento iluminarse- como se fosse dia. 117

Encontra-se manifestamente ausente aqui a insistncia agostiniana na Graa como condio nica da iluminao. A nfase na thsis pode parecer um desafio quelas formas de pacifismo cristo que enfatizam a obedincia aos mandamentos divinos como condio absoluta para o progresso do homem a Deus, mas a Igreja Ortodoxa Oriental (separada da Igreja Catlica aps o cisma de 1054) ensina que por graa os cristos tornar-se-o to inteiramente conformados vontade, propsito e carter de

PRSTARO, Anna Maria. p. 71-72. Elevando-se Joo Evangelista alm de toda realidade criada, ele superou a si mesmo, prpria humanidade e a todas as coisas criadas: tal a deificao, ou seja, a ultrapassagem de si mesmo e do criado. 114 Retorna o conceito de deificatio (thsis) na qual se identifica a contemplatio, quando alcana um estado elevado (P.L. 122, 979B). Mais adiante (XV, 19-22), Erigena dir que tal deificatio fruto da graa e no da natureza. preciso notar que tal noo de deificatio completa e especifica melhor aquela de theophania (PL 122, 44D). 115 OTTEN, Willemien. The Anthropology of Johannes Scottus Eriugena [ Brill Studies in Intellectual History, v. 20]. Leiden: Brill, 1991, p. 217. 116 Os hesicastas falavam de trs etapas ou estgios no caminho para a unio final com Deus: 1) despaixo (apathea), envolvendo o desprendimento em relao aos sentidos e emoes; 2) calma (hsychia), requerendo desprendimento em relao ao intelecto discursivo e imaginao, e 3) deificao (thesis), implicando em um estado duradouro de unio com Deus. Isso guarda alguma semelhana com a seqncia soteriolgica de knosis/katharsis (auto-esvaziamento; purificao), phtosis (iluminao) e thesis/hensis (divinizao ou glorificao; unificao), da tradio mstica dos cristos ortodoxos. Algumas das referncias comumente dadas so as seguintes: Katharsis Malaq. 3:3, 1 Jo. 1:9; Phtosis Luc. 24:45, Rom. 12:1-2, 1 Cor. 2: 6-12 e 17; Thesis Jo. 17, Efs. 2:6, Filip. 3:8 -14, Col. 2:12. 117 OTTEN, p. 218; grifos nossos.

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Deus que eles sero divinizados pela ddiva de Deus. Timothy Ware, um bispo da Igreja Ortodoxa Oriental, escreveu:
so Atansio [de Alexandria] sumarizou o propsito da encarnao dizendo: Deus tornou-se homem de modo que o homem possa se tornar Deus 118 . (...) Somos a prole de Deus (Atos 17:28), Seus parentes. (...) Nos tornaremos semelhantes a Deus, adquiriremos similitude divina. Nas palavras de Joo Damasceno adquirir essa similitude ser deificado, tornar-se um segundo deus, um deus pela graa. Eu digo: sois deuses, e todos vs sois filhos do Altssimo (Salmo 81: 6; cf. Jo. 10: 34-35). (...) Esse, segundo o ensinamento da Igreja Ortodoxa, o objetivo final que cada cristo deve alcanar: tornar-se deus, obter a thsis, deificao ou divinizao. Para a Ortodoxia, nossa salvao e redeno significam nossa deificao. (...) A deificao no algo selecionado para uns poucos iniciados selecionados, mas algo destinado a todos. A Igreja Ortodoxa acredita que esse o objetivo normal de todo cristo sem exceo. Certamente seremos deificados apenas no ltimo Dia, mas para cada um de ns o processo de divinizao deve comear aqui e agora na vida presente. 119

O que pode parecer absurdo primeira vista, que o homem cado, pecador, possa se tornar sagrado como Deus sagrado, foi possibilitado atravs de Jesus Cristo, que Deus encarnado. Naturalmente, a afirmao crucial de que Deus Um estabelece um limite absoluto para a thsis no ontologicamente possvel, para nenhum ser criado, tornar-se Deus, ou mesmo parte de Deus. Thomas Oden 120 observa que a distino tradicional entre atributos comunicveis e no-comunicveis lana luz sobre como a alma participa da natureza divina: pode haver similitude a Deus por participao dos atributos comunicveis, como graa, misericrdia e longanimidade e essa argumentao no foge ao raciocnio aristotlico 121 -, mas no possvel que as criaturas contingentes se tornem infinitas, invisveis, puro esprito etc. Atravs da thera, o conhecimento de Deus na pessoa de Jesus Cristo, os seres humanos passaram a poder conhecer e experimentar o que significa ser plenamente humano (a imagem criada de Deus); atravs de sua comunho com os homens atravs do Cristo, Deus como que se compartilha com os humanos, de modo a conform-los a tudo que Deus em conhecimento, retido e sacralidade. A thsis tambm garante a completa restaurao de todas as pessoas (e de toda a criao), em princpio, conforme a
The phrase God was made man so that man could be made God (lat. factus est Deus homo, ut homo fieret Deus) is found in Greek in St Irenaeus, in St. Athanasius (298-373) in his treatise De incarnatione 54, 3 (PG 25, 192B); and, in Latin, in St. Augustine, (e.g., his sermon In natali Domini VIII, PL 38: 1009 footnote; and In natali Domini XII, PL 39 1997) and elsewhere. 119 WARE, T. The Orthodox Church. Londres: Penguin Books,1997, p. 21, 219, 231, 236. 120 ODEN, Thomas C. Life in the Spirit. San Francisco: Harper, 1992, p. 208-209. 121 O homem sofre uma allosis ao deificar-se, e embora no adquira realmente uma homosis the, flo potencialmente. Cf. ARISTOTLE, De Generatione et Corruptione, trad. C. J. F. Williams. Oxford: Oxford University Press/Clarendon Press, passim.
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compensao que Irineu chamou de recapitulao. Na thsis, a alma individual como que aumentada a uma plena conscincia de Deus, e conhecer e ser so a mesma coisa. Depois que todos ns tivermos sido reconduzidos unidade divina, no existe mais distino entre Criador e criao. Investigamos tambm o conceito de participao em todo o Tratado Da Divina Predestinao. Consideramos importante pesquisar se j na primeira obra do irlands encontrava-se presente o referido conceito. Erigena parte do princpio do que inicialmente deveria ser uma refutao s afirmaes de Godescalco, o monge de Orbais, sobre a questo da dupla predestinao, entretanto, no desenvolvimento das refutaes surgiram outras questes que conduziram o irlands a prosseguir a reflexo, culminando na sua primeira obra que embora inconclusa, gerou muita polmica. Compe-se de 19 captulos, nos quais o mestre carolngio demonstra argumentos tais como: a necessidade, a razo, a livre escolha da vontade, a inapropriada atribuio da prescincia divina, o argumento da contrariedade, a predestinao para a felicidade, a inexistncia do pecado e da punio e sobre o fogo eterno. Esses argumentos fundamentam-se em trs princpios, a saber, a similitude, a contradio e a diferena. Esses argumentos os quais concernem centralizao da criatura humana na revelao de todas as coisas e a expresso do poder absoluto da liberdade humana e da percepo intelectual igualando o homem a Deus, servem como prolegmenos ao Periphyseon, Erigena utiliza a dialtica para refutar as herticas afirmaes godescalquianas, mas no incio da questo da predestinao afirma que no h diferena entre ser e querer em Deus. Para o irlands, no existe diferena entre ser e ser predestinado. Erigena remete a Agostinho, que diz o seguinte 122 :
(...) a divina predestinao a preparao e a providncia antes do incio de tudo o que Deus ir fazer. Se ns acreditamos e entendemos que antes do incio nada existia exceto Deus, ningum em s conscincia discordaria que a predestinao de Deus existe antes da criao. A concluso que a predestinao de Deus o prprio Deus e pertence sua natureza.

Se entendermos que a atemporalidade divina antecede tudo aquilo que Deus ir fazer, e que esse fazer Deus mesmo, compreendemos que para Erigena a vontade

De Praed. Cap. II, 2, 31-37: Est enim diuina praedestinatio, ut ait Augustinus, omnium quae deus facturus est ante saecula praeparatio atque dispositio. Si ergo ante saecula nihil creditur et intelligitur praeter solum deum fuisse, praedestinationem autem dei ante omnem creaturam esse nullus sanus ambigit, colligitur praedestinationem dei ipsum deum esse atque ad natura eius pertinere.

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de Deus e o fazer de Deus so um s. Antes do tempo somente existe Deus. Tudo o que vier antes do existir pertence natureza divina, embora no de acordo com a sua substncia; no obstante, algumas coisas se manifestam substancialmente e outras relativamente. Erigena explica a sua posio a Godescalco ilustrando o caso das trs pessoas da Trindade: o Pai chamado Pai em relao ao Filho, o filho chamado Filho em relao ao Pai, e Senhor enquanto criador. Essa relao no acontece como substncia, pois Deus no a tem (I, 463B, 464A). No caso da predestinao h uma semelhana em relao s coisas que so predestinadas. A relao (I, 469D, 470A) se faz entre dois sujeitos de onde o movimento gera-se, e por isso, que tudo a partir e alm de Deus se move. E desta forma est criatura que passa do no existente para o existente. Segundo Bauchwitz (pp. 124-5), uma das caractersticas da ignorncia divina que Deus no conhece o mal porque no algo criado por Ele. Deus princpio, meio e fim de todo o criado, e nisso consiste a eterna difuso da Bondade divina. Considerando que tudo o que foi criado subsiste eternamente no conhecimento divino, ento o que ocorre quando se considera o pecado, quer dizer, como pode sofrer algum castigo aquilo que se origina em Deus? Como diz Erigena: nenhuma natureza pode punir a outra natureza, isto , aquilo que Deus criou no pode ser objeto de pena ou castigo. Ento como explicar as desditas do pecado? A questo d lugar teoria do mal em Erigena. Ainda de acordo com Bauchwitz, (pp. 124-5), para o irlands: a existncia do mal a existncia do erro, isto , a alma esquece de si mesma e de seu Criador e ao contrrio de dirigir seus esforos em direo ao que superior, nesta busca infinita que supe a teofania, se distrai e se regozija com as imagens do sensvel. Imagens que, no obstante no sejam verdadeiras, permanecero guardadas em sua memria, inclusive quando aquelas coisas das quais so imagens deixam de existir. O tratado Da Divina Predestinao centra-se na refutao aos argumentos de Godescalco, que para Erigena eram falaciosos, induziam os fiis a acreditar na verdade como falsidade. Para o irlands, tais argumentos obliteram a verdade do que e sempre deve ser a verdade, que no existe predestinao nem para o bem e nem para o mal. A incontestvel astcia de Erigena demonstrada quando afirma que utilizar no s dos argumentos herticos de Godescalco como tambm da ignorncia dos homens de Deus pertencentes Igreja. A razo dessa utilizao deve-se no s para demonstrar a ignorncia ou os erros de seus raciocnios, mas tambm para conduzi-los a salvao. Erigena faz largo uso das obras de Agostinho para fundamentar os seus

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argumentos. Consideramos importante investigar a primeira obra do irlands para obsevarmos a evoluo dos conceitos em sua obra magna. No que se segue falaremos das Consideraes finais.

5 CONSIDERAES FINAIS Pelo exposto no corpo desse trabalho consideramos alguns aspectos importantes a serem postos nessas consideraes finais: de acordo com Bauchwitz (p.19), no incio do primeiro livro do Periphyseon, Erigena atribui uma definio natureza to significativa que anela toda a obra, atribuindo uma relevncia necessria diferena fundamental entre as coisas que so e as coisas que no so. Tal diferena pode ser considerada anterior prpria filosofia por ser a sua prpria origem; quer dizer, a filosofia tem origem na diferena fundamental. O irlands comea sua investigao acerca da natureza a partir dessa diferena por tratar-se do fundamento da filosofia propriamente. Neste sentido, a diviso o princpio para o pensamento da filosofia e aponta para uma diferena fundamental entre ser e no ser. Outra idia presente na teoria eriugeniana acerca do conhecimento de Deus aquela da incompreensibilidade de Deus e de sua cognoscibilidade por meio das criaturas e teofanias. A esta aporia correspondem no homem sua ignorncia e seu conhecimento de Deus, e o recurso da afirmao e negao como meio de manifestar este conhecimento paradxico. A operao que Erigena chama entendimento tem a funo de entender que Deus a Causa que supera todas as coisas, a que chama razo para conhecer e significar ao Criador por meio das teofanias e dos efeitos criados. No entanto, de acordo com SILONIS (p. 163), partimos do entendimento que em Erigena se salva um verdadeiro conhecimento de que Deus existe como Causa; este conhecimento no se reduz a um conhecimento do mero feito de que Deus Causa ou a um conhecimento exclusivamente metafrico, pois podemos dizer que Deus, como Causa ou fonte de todas as perfeies, o verdadeiro ser, a verdadeira bondade, a verdadeira sabedoria, a verdadeira vida, a verdadeira perfeio. Ainda com SILONIS (p. 163), entendemos que a teologia negativa, incisivamente ressaltada em Erigena, nasce de um profundo entendimento de que Deus supera todas as coisas e tudo o que dEle podemos entender, que certa espcie de agnosticismo a verdadeira sabedoria.

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Cremos que o conhecimento de Deus que se contm na teoria eriugeniana um conhecimento anlogo de Deus. No queremos dizer que Erigena chegou sntese da analogia, mas que o conhecimento de Deus que o mestre carolngio vislumbrou em sua teoria implicitamente um conhecimento anlogo, ou que sua teoria est orientada para um conhecimento anlogo de Deus. Permanecendo na reflexo de SILONIS (p. 164), esta orientao aparece no fato de que o irlands admite uma analogia na ordem ontolgica, em funo da qual se apresenta o conhecimento de Deus; pois, porque todas as coisas participam do sumo bem segundo sua prpria analogia, quer dizer, segundo o grau ou proporo correspondente, podemos, pela semelhana das coisas, ascender ao conhecimento de Deus. Pode-se dizer que o motivo pelo qual Erigena no descreveu o conhecimento de Deus em termos da analogia na ordem cognoscitiva que no chegou ao conceito de perfeio transcendente em referncia ao qual se possa expressar o conhecimento de Deus. Posto que no possui outros conceitos aos quais devesse referir esse conhecimento, alm dos conceitos das perfeies criadas, por isso recorreu dialtica da afirmao e da negao para expressar o conhecimento paradxico de Deus. Cremos que esta dialtica corresponde dialtica que implicitamente se contm na analogia e qual temos que recorrer de uma maneira ou de outra para decifrar o contedo e para explicar a funo do conceito anlogo. Erigena nos demonstra que no podemos conhecer acerca de Deus quid est (o que ), pois no quid, e que Deus no propriamente essncia, nem bondade, nem vida, nem verdade, nem sabedoria. Dele, nos diz o irlands, cognoscitur non quid est sed quia est. Isso demonstra que o irlands pensa nas perfeies finitas criadas e, portanto, que carece do conceito de perfeio transcendente. Segundo SILONIS (p. 163), poder-se-ia objetar ao conhecimento de Deus em Erigena, visto tratar-se de um conhecimento que se obtm pela f, com o auxlio da graa e que, portanto, o irlands no se livra do agnosticismo na ordem filosfica. Podemos admitir, entretanto, que o mestre carolngio no chegou filosoficamente ao conhecimento de Deus, de seus atributos da criao, sem partir da f e pretender obter uma inteligncia racional dos dados da f guiada pela mesma f e pela graa. Por isso em sua obra no se pode fazer uma estrita separao entre teologia e filosofia. Mas devemos dizer que quando o Mestre explica racionalmente os dados que obteve pela f cria verdadeira especulao e nela encontramos elementos genuinamente filosficos. Encontramos, por exemplo, uma prova da existncia de Deus a partir das criaturas. Erigena apresentou o conhecimento de Deus em funo de sua sntese ontolgica, na

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qual concebeu em primeiro lugar a Deus, a Natureza criadora e no criada, e logo as causas primordiais e as demais criaturas como emanando por participao dEla e a Ela retornando. Nesta sntese as criaturas so participantes, exemplares, vestgios, imagens ou teofanias de Deus, pelas quais podemos de alguma maneira conhec-Lo, ainda que Ele, na sua essncia e natureza, permanea desconhecido e incompreensvel. Retomando o conceito de participao, a partir dos termos gregos , participao e , parsia; presena, que devemos entender o conceito de que Plato se valeu para definir a relao entre as coisas sensveis e as idias: Nada torna bela uma coisa a no ser a presena ou a participao do belo em si mesmo, seja qual for o caminho ou o modo como presena ou a participao se realiza (Fd., 100 d). Mais tarde, Plato entendeu a participao como imitao (Parm., 132 d). Plato no deu muitas outras determinaes sobre esse importante conceito da sua filosofia, mas os medievais recorreram a ele quando precisaram distinguir o ser por essncia, pertencendo unicamente a Deus, do ser por participao, pertencente s criaturas. Mesmo tendo sido usado amplamente na metafsica tradicional, esse conceito no chegou a ser esclarecido a contento, e manteve para muitos leitores de Plato a impreciso e a nebulosidade que Aristteles lhe atribuiu. Erigena, como procuramos demonstrar, contribuiu para diminuir a indefinio e a obscuridade desse conceito. Apoiando-se em sua concepo da relao entre causa e efeito, segundo a qual os efeitos participam da causa e se contm nesta de alguma maneira, nos disse que todas as coisas subsistem eternamente em Deus, e que Deus se pode significar pelas coisas criadas. Por isso em sua sntese Deus o ser verdadeiro, a bondade suma e verdadeira, a essncia suma e verdadeira, a vida suma e verdadeira, a sabedoria suma e verdadeira. Todos estes so elementos filosficos que supem uma reflexo sobre os dados da f. Erigena no se props a elaborar uma teoria completa do conhecimento de Deus, mas nos deixou dispersos em sua obra muitos elementos que mais tarde seriam integrados pelos escolsticos na teoria do conhecimento de Deus: este valor se esconde sob a dialtica contnua da afirmao e da negao, que parece apontar para um conhecimento que no se pode formular exatamente. No entanto, segundo DO CARMO SILVA (p. 247), constatamos que numerosos estudos tm posto em relevo a importncia fundamental da doutrina filosfico-teolgica de Erigena, tornando a sua obra indispensvel para a compreenso subsequente do pensamento medieval dos

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sculos XII e seguintes 123 acreditamos que o interesse no estudo da obra eriugeniana, direcionado a conhecer e valorizar o que implicitamente se esconde em suas frmulas e em sua dialtica, pode ser constatado atravs da bibliografia utilizada neste trabalho onde observamos que o estudo da obra erugeniana vem crescendo gradativamente o que nos faz compreender que Erigena deve ser valorizado pela direo em que se move, no somente pela meta a que chegou. Valorizado a partir deste ponto de vista o irlands nos oferece um valor interessante, a saber, que assimilou das fontes crists uma concepo reta do conhecimento de Deus, sua dialtica parece que vai driblando as dificuldades e se dirige para a meta que alcanaro autores posteriores. Neste sentido, Erigena no um fenmeno isolado, mas um anel que se enlaa com a tradio platnica, com os patrsticos - notadamente os neoplatnicos - e com os escolsticos. No terceiro livro do Periphyseon (III, 628B), o irlands trata da unificao das causas e dos efeitos na criatura e o princpio e fim de todas as criaturas em Deus, a Analtica evidencia que criador e criatura no so distintos um do outro, mas que podem ser vistos como uma nica natureza. A natureza humana serve de imagem para ilustrar o que prprio de Deus. A idia fundamental acerca da criao divina que Deus cria todas as coisas e, na medida em que nada subsiste fora dEle, se entende que tambm Se cria a Si mesmo. A idia de que existe uma auto-criao divina vem refletida no ser humano quando se considera que ele de certo modo cria-se a si mesmo manifestando-se por e em sua palavra 124 , enquanto permanece silencioso em si mesmo, assim como Deus permanece alm de qualquer significao enquanto se manifesta por toda sua criao. Pois esta Unidade e Trindade, que elude todo intelecto pela infinitude de seu excessivo resplendor, no apareceria em si e por si mesma, se no imprimisse em sua imagem os vestgios de seu conhecimento (II, 579B). Retornando ao terceiro livro evidenciamos uma passagem que retrata bem a unidade da diviso da natureza onde todas as espcies esto contidas no conceito de Deus como princpio, meio e fim:

O relevo dado ao pensamento de Erigena no contexto da histria da filosofia Medieval por M. DE WULF, Histoire de la philosophie medivale, t. I: Ds Origines jusqu Thomas dAquin, Louvain, 1924; E. GILSON, La philosophie au moyen Age-Des orgenes patristiques la fin du XIV sicle, Paris, Payot, 1962; cf. tb. H. BETT, Johannes Scotus Erigena. A study in mediaval philosophy, Cambridge, 1925; M. CAPPUYNS, Jean Scotus Erigne, sa vie, son oeuvre, sa pense, Louvain Paris, 1933 (Bruxelles, anast. 1964). 124 Esta unidade encontra expresso na falta de diferenciao entre a palavra e a substncia na lngua hebraica, e a relao entre a palavra e a substncia a relao entre nfesh [a alma] e guf [o corpo] Ephraim Urbach, The Sages. Jerusalm: Magnus Press, 1975; cit. Por BLOOM, Harold. Depois do comentrio Em: O Livro de J, interpretado por Harold Bloom a partir da traduo de David Rosemberg, trad. Monique Balbuena. Rio de Janeiro: Imago, 1992, pp. 291-342; p. 295.

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99 primeiro, quando a Natureza divina vista como criada e criadora, pois cria-Se a Si mesmo nas causas primordiais, e, portanto, cria-Se a Si mesma, isto , permite mostrar-Se em Suas teofanias, quer emergir dos mais ocultos recessos de Sua natureza, nos quais desconhecida inclusive de Si mesma, no se conhece a Si mesma em nada porque infinita e supranatural e supraessencial e alm de tudo o que pode ou no ser compreendido; descendendo nos princpios das coisas e, como criando-Se a Si mesma, comea a conhecer a Si mesma em algo; segundo, quando criada ao descender nos efeitos inferiores, alm dos quais no cria nada, e por isso que Se diz criada e que no cria. Pois no descende alm dos efeitos pelo que deve vista somente como criada e que no cria (III, 689AB).

Durante todo o Periphyseon, mas sobretudo no terceiro livro (III, 632B), o irlands trata a questo da excepcionalidade divina enquanto participado por tudo e no participante em nenhuma essncia superior. No entanto, Bauchwitz (p. ), justifica do seguinte modo: Deus pode ser visto como o nico que participado, pois Ele mesmo no participa de nada que lhe seja superior e participado por todas as coisas. Dois extremos se apresentam aqui: de um lado Deus (que no participa de nada), e do outro os corpos (que somente so participantes, pois nada subsiste neles). Entre estes extremos, entre a unidade que participada por todos e o corpo que no participado em absoluto, se encontram aqueles que so participantes e participados ao mesmo tempo, isto , as causas primordiais, que participam da unidade divina e que so participadas por seus efeitos. Erigena retoma o termo grego metousa, pelo qual se entende que participao nomeia a derivao desde uma essncia superior em uma secunda essentia, o modo pelo qual Deus se mostra em todas as coisas que existem e se manifestam com seus efeitos Assim participao se entende de todas as coisas e denota o modo pelo qual Deus chama existncia toda a sua obra: A inefvel harmonia da ordem natural, na qual todas as coisas se unificam em concrdia ou amizade ou paz ou como se possa significar a unificao de todas as coisas (III, 632B). A respeito da questo do Nada, podemos dizer que, em sua Teologia Mstica, o [Pseudo -] Dionsio clareia o pensamento do Nada de Deus, de modo que a negao Deus nada (= Nada) assinala a inacessibilidade de Deus com toda claridade:
todavia mais acima, na ascenso, dizemos (da Causa Universal) que no alma nem esprito; no se lhe atribui nem imaginao, nem opinio, nem razo ou pensamento; nem se pode equiparar com a razo e o pensamento, nem pode ser dita nem pensada. No nmero, nem ordem; nem magnitude, nem pequenez, nem igualdade, nem desigualdade, nem semelhana, nem dessemelhana. No tem lugar fixo, nem se move, nem repousa. No se lhe pode atribuir potncia, nem idntica com a potncia, nem com a luz. Nem est viva, nem idntica com a vida, nem

100 com a luz. No Ser, nem eternidade, nem tempo, nem pode ser compreendida nem conhecida pelo pensamento, nem pode ser equiparada com a verdade, nem com o poder, nem com a sabedoria. No nem Uno, nem unidade, nem divindade, nem bondade; tampouco esprito no sentido em que entendemos esta expresso, nem pode ser equiparada com o fato de ser filho, nem com o de ser pai, nem com nenhuma outra coisa, nem com nenhum outro ser do qual possamos possuir conhecimento. No pertence nem ao mbito do que no existe nem ao do que existe. Ultrapassa qualquer determinao, denominao e conhecimento. No pode ser equiparada nem s trevas nem luz, nem ao erro nem a verdade. No podemos lhe atribuir nem deixar de atribuir nada 125 .

Segundo Alois Haas 126 , est claro que todas estas explicaes se fundamentam nas afirmaes de Proclo acerca do Uno, que designado por ele como o Nada de tudo, o que se fundamenta a si mesmo e se preserva em seu prprio ser. As negaes mostram, justamente, o que em si mesmo no e do assim um indcio de sua alteridade ou de sua diferena, de seu ser supra-essencial e com isso de sua transcendncia frente a qualquer ente particular e ser em absoluto 127 . Nas seguintes passagens do terceiro livro da sua obra magna (III, 678D; 679A; 681BC), Erigena diz que o nihilum, o Nada do qual Deus cria sua prpria natureza, Deus mesmo, e que Ele, no entanto, que cria todo o demais, se cria a si mesmo (III, 689AB). Este tema, que no somente produziu uma fascinao prpria na mstica crist, mas tambm no mbito islmico e judeu, se mesclou com a especulao apoftica relativa a Deus e chegou ao sculo XIV tambm no mbito das lnguas vulgares. Encontramos a explicao terica expressa num manual mstico, a Theologia deutschc, do seguinte modo:
o fragmento ou o imperfeito o que tomou ou h de tomar sua origem do perfeito ou provm dEle, exatamente como um brilho ou resplendor flui do sol ou de uma luz, e aparece como algo, seja este ou o outro, e se chama criatura. E de todos esses fragmentos nenhum o perfeito. Tampouco o perfeito algum desses fragmentos. Os fragmentos podem ser compreendidos, conhecidos e ditos. O perfeito , para todas as criaturas, desconhecido, incompreensvel e indizvel, visto que so criaturas. Por isso, ao perfeito se chama Nada, pois no nenhum desses 128 .

Toda a fragmentao e toda a imperfeio s existem porquanto participam do Absoluto-perfeito, e suas limitaes ou defeitos, que decorrem do afastamento em
HAAS, Alois. M. p. 18. HAAS, Alois. M. p. 16. 127 Werner Beierwaltes, Dionysius Areopagites-ein christlicher Proklos?, em Theo Kobusch e Burkhard Mojsisch (eds.), Platon in der abendlandischen Geistesgeschichte. Neue Forschungen zum Platonismus. Darmstadt, 1997, pp. 71-100. 128 HAAS, Alois. M. p. 17.
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relao a esse Absoluto, desaparecem por completo quando a parte se rene ao Todo, e a imperfeio se faz perfeita, perfecta, realizada, completa. O mistrio da participao se resolveria na tenso entre o Ator, o ato e o processo, entre o Ser, a entificao e os entes? Aps essa compreenso nos propomos a dar continuidade a esta investigao em outro momento, dado a necessidade de concluir esta fase da investigao. Escolhemos uma das passagens mais significativas a esse respeito citada por Erigena logo no primeiro livro de sua obra magna trata-se de uma metfora de Mximo, o Confessor muito reveladora da participao:
Assim como o ar iluminado pelo sol no parece ser outra coisa que luz, no porque perca sua natureza, mas porque de tal modo prevalece luz nele que ele mesmo tomado por luz, assim a natureza humana unida a Deus em tudo se diz que Deus, no porque deixe de ser natureza, mas porque de tal modo recebe participao da divindade que nela s parece estar Deus. Igualmente, se a luz desaparece o ar escuro, enquanto que a luz do sol se subsiste isolada, no perceptvel por nenhum sentido corporal. Mas assim que a luz se mistura com o ar, comea a aparecer imediatamente. Aquilo que em si mesmo imperceptvel para os sentidos, assim que se mistura com o ar pode ser apreendido por eles (I, 450A).

Para Erigena, a imagem do ar iluminado, que ar e aparece como luz, mostra a plenitude do ser humano. Assim como a luz no percebida seno por meio do ar, a inefvel natureza divina s se mostra por meio da criatura. Por isso se entende que a essncia divina por si mesma incompreensvel, mas unida criatura intelectual, por um modo admirvel, aparece, de modo que ela mesma, quer dizer, a essncia divina, aparece nicamente naquela, na criatura intelectual. Pois sua mesma inefvel excelncia supera toda natureza que participa dela, que nenhuma outra coisa, seno ela mesma se apresenta s inteligncias, enquanto que: por si mesma, de nenhum modo aparece (I, 450B). Conclumos essa ltima etapa da presente investigao citando ao mestre na afirmao que se segue: se unes a criatura ao criador entendes, pois que nele nada distinto a ele, seno ele mesmo que somente verdadeiramente pois nada fora dele chamado realmente essencial, j que todas as coisas que so no so nada distintas seno que so na medida em que elas so a participao nele, quem unicamente subsiste por si mesmo por que negars que criador e criatura so Um? (III, 628B).

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O Universo no uma idia minha. A minha idia do Universo que uma idia minha. A noite no anoitece pelos meus olhos, A minha idia da noite que anoitece por meus olhos. Fora de eu pensar e de haver quaisquer pensamentos A noite anoitece concretamente E o fulgor das estrelas existe como se tivesse peso. Fernando Pessoa

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