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Como ser um Morcego?

Ateus.net Artigos/ensaios Filosofia Autor: Thomas Nagel Traduo: Paulo Abrantes e Juliana Orione Fonte: Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 15, n. 1, p. 245-262, jan.-jun. 2005. Original: What is it like to be a bat? In: Rosenthal, D. (ed.) The Nature of Mind. New York: Oxford University Press, 1991, p. 422-28. A conscincia o que torna o problema mente-corpo realmente intratvel. Talvez seja por isso que as discusses atuais do problema do a ela pouca ateno, ou a abordam de modo obviamente errado. A recente onda de euforia reducionista vem produzindo vrias anlises dos fenmenos e dos conceitos mentais, construdas para explicar a possibilidade de alguma variedade de materialismo, identificao psicofsica ou reduo [1]. Mas os problemas com que elas lidam so aqueles comuns a esse ou a outros tipos de reduo. E ignora-se o que faz o problema mente-corpo nico e diferente do problema gua-H2O, ou do problema mquina de Turing-mquina da IBM, ou do problema raio-descarga eltrica, ou do problema gene-DNA, ou do problema carvalho-hidrocarbono. Todo reducionista tem a sua analogia predileta tirada da cincia moderna. muito pouco provvel que algum dentre esses diversos [unrelated] exemplos de reduo bem sucedida ilumine a relao entre a mente e o crebro. Mas os filsofos compartilham da fraqueza humana de explicar o que no compreensvel em termos que se adquam ao que lhes familiar e bem compreendido, ainda que completamente diferente. Isso levou aceitao de descries [accounts] pouco plausveis do mental, porque permitiam tipos familiares de reduo. Eu tentarei explicar porque os exemplos usuais no nos ajudam a compreender a relao entre mente e corpo, e porque ns de fato no temos, presentemente, qualquer concepo do que seria uma explicao de um fenmeno mental em termos fsicos. Sem a conscincia, o problema mente-corpo seria bem menos interessante. Com a conscincia, ele parece insolvel [hopeless]. O aspecto mais importante e caracterstico dos fenmenos mentais conscientes muito mal compreendido. A maioria das teorias reducionistas nem mesmo tentam explic-lo. Um exame cuidadoso mostrar que nenhum dos conceitos atualmente disponveis de reduo se aplica a tal aspecto. Talvez uma nova forma terica possa ser concebida com esse propsito, mas tal soluo, se existe, est no futuro intelectual distante. A experincia consciente um fenmeno difundido. Ocorre em muitos nveis da vida animal, porm no podemos estar certos da sua presena nos organismos mais simples, e muito difcil dizer, em termos gerais, o que nos d evidncias dessa experincia. (Alguns extremistas chegaram a neg-la at mesmo nos mamferos diferentes do homem). Ela ocorre, sem dvida, sob formas incontveis, totalmente inimaginveis para ns, em outros planetas, em outros sistemas solares, pelo universo afora. Mas quaisquer que sejam as variaes quanto forma, o fato de um organismo ter, seja l como for, uma experincia consciente significa, basicamente, que h algo que seja ser como aquele organismo [that there is something it is like to be that organism]. Pode haver implicaes adicionais sobre a forma da experincia; pode mesmo haver implicaes sobre o comportamento do organismo (porm, disso eu duvido). Mas, fundamentalmente, um organismo tem estados mentais conscientes se e somente se existe algo que como ser esse organismo, algo que como ser para o organismo [something it is like for the organism]. Podemos chamar isso de o carter subjetivo da experincia. Ele no capturado por quaisquer das recentes e familiares anlises redutivas do mental, j que todas elas so logicamente compatveis com sua ausncia. No analisvel em termos de nenhum sistema explicativo de estados funcionais, ou de estados intencionais, pois esses poderiam ser atribudos a robs ou autmatos que se comportassem como pessoas, embora no experimentassem nada [2]. No analisvel em termos do papel causal das experincias no comportamento humano tpico, por razes similares [3]. Eu no nego que os estados e

eventos mentais causem o comportamento, nem que possam ser dadas caracterizaes funcionais deles. Nego apenas que esse tipo de coisa esgote a anlise dos mesmos. Qualquer programa reducionista tem que se basear em uma anlise do que deve ser reduzido. Se a anlise deixa algo de fora, o problema ser colocado erroneamente. intil basear a defesa do materialismo em qualquer anlise dos fenmenos mentais que no encare explicitamente o seu carter subjetivo. No h razo para se supor que uma reduo que parea plausvel quando no se tenta explicar a conscincia possa ser estendida para incluir a conscincia. Sem ter alguma ideia do que seja o carter subjetivo da experincia, ns no podemos saber o que se requer de uma teoria fisicalista. Embora uma abordagem em termos da base fsica da mente tenha que explicar muitas coisas, esta parece ser, contudo, a maior dificuldade. No possvel excluir de uma reduo os aspectos fenomnicos da experincia, da mesma maneira como se excluem os aspectos fenomnicos das substncias comuns para a sua reduo fsica ou qumica, ou seja, explicando-os como efeitos nas mentes dos observadores humanos [4]. Se se deseja defender o fisicalismo, deve ser dada uma explicao fsica dos aspectos fenomnicos. Mas quando examinamos seu carter subjetivo, parece que tal feito impossvel. A razo que todo fenmeno subjetivo essencialmente conectado a um ponto de vista singular e parece inevitvel que uma teoria fsica, objetiva, abandone esse ponto de vista. Tentarei, primeiramente, colocar a questo de uma maneira mais completa do que por referncia relao entre o subjetivo e o objetivo, ou entre o pour-soi e o en-soi. Isso no nada fcil. Os fatos a respeito do que ser como um X [what is it like to be an X ] so muito peculiares, to peculiares que algumas pessoas podem se sentir inclinadas a duvidar da sua realidade ou da importncia [significance] das asseres sobre eles. Para ilustrar a conexo entre subjetividade e ponto de vista, e para tornar evidente a importncia dos aspectos subjetivos, ser de alguma ajuda explorar o assunto relativamente a um exemplo que nos mostre claramente a divergncia entre os dois tipos de concepo, subjetiva e objetiva. Assumirei que todos ns acreditamos que morcegos tm experincia. Afinal, eles so mamferos, e no mais duvidoso que eles tenham experincia do que ratos, pombos ou baleias a tenham. Escolhi morcegos, em vez de vespas ou linguados, porque se descermos demais na rvore filogentica, as pessoas perdem gradualmente a sua crena de que haja experincias quaisquer nos animais. Os morcegos, embora mais proximamente relacionados a ns do que essas outras espcies, apresentam uma variedade de atividades e um aparato sensorial to diferentes dos nossos que o problema que quero colocar torna-se excepcionalmente vvido (mas ele tambm poderia ser suscitado por outras espcies). Mesmo sem os benefcios da reflexo filosfica, quem permaneceu algum tempo num espao fechado junto com um morcego agitado sabe o que encontrar uma forma de vida fundamentalmente aliengena. Eu disse que a essncia da crena de que morcegos tm experincia est em que haja algo que ser como um morcego [that there is something that it is like to be a bat]. Atualmente, sabemos que a maior parte dos morcegos (microchiroptera, para ser preciso) percebem o mundo externo primariamente por um sonar, localizando-se pelo eco, detectando as reflexes dos seu prprios gritos rpidos, sutilmente modulados e de alta frequncia, nos objetos ao seu alcance. Seus crebros so projetados [designed] para correlacionar os impulsos enviados com os ecos subsequentes, e as informaes assim adquiridas permitem aos morcegos discriminaes precisas acerca da distncia, tamanho, forma, movimento e textura, comparveis s que fazemos pela viso. Mas o sonar dos morcegos, embora seja claramente uma forma de percepo, no similar a nenhum sentido que possumos, quanto forma das suas operaes. E no h razo para se supor que ele seja, subjetivamente, parecido com algo que ns possamos experimentar ou imaginar. Isso parece criar dificuldades para a noo de como ser um morcego [what is it like to be a bat]. Devemos considerar se algum mtodo nos permitir extrapolar o nosso prprio caso vida interior do morcego, [5] e, em caso negativo, se pode haver algum mtodo alternativo para o entendimento desta noo. A nossa prpria experincia prov o material bsico para a nossa imaginao, cujo alcance , consequentemente, limitado. No ajuda tentar imaginar que algum tenha membranas sob os braos que

o habilite a voar ao entardecer e ao alvorecer pegando insetos com a boca, que tenha a viso muito precria e perceba o mundo sua volta por um sistema de sinais de som em alta frequncia refletidos, e que passe o dia pendurado de cabea para baixo com os ps no teto de um sto. At onde eu consiga imaginar isso (e no chego muito longe), isso apenas me diz como seria para mim comportar-me como um morcego se comporta. Mas no essa a questo. Eu quero saber como , para um morcego, ser um morcego. Se eu ainda assim tento imaginar isso, fico restrito aos recursos da minha prpria mente, inadequados para a tarefa. No consigo isso nem mesmo imaginando acrscimos minha experincia presente, nem imaginando segmentos gradualmente subtrados dela, nem imaginando uma combinao de acrscimos, subtraes e modificaes. Mesmo que eu pudesse parecer uma vespa ou um morcego, ou comportar-me como eles, sem modificar a minha estrutura fundamental, minhas experincias no seriam nada parecidas com as experincias de tais animais. Por outro lado, muito duvidoso que qualquer significado possa ser associado suposio de que eu poderia possuir a constituio neurofisiolgica interna de um morcego. Mesmo se eu pudesse ser gradualmente transformado em um morcego, nada na minha constituio presente me tornaria apto a imaginar o que as experincias de tal estgio futuro de mim, mesmo assim metamorfoseado, poderiam ser. A melhor evidncia viria das experincias dos morcegos, mas apenas se soubssemos como elas so. Ento, se a extrapolao a partir do nosso prprio caso est envolvida na ideia de como ser um morcego, ento a extrapolao impossvel de ser completada. Ns no podemos formar nada alm de uma concepo esquemtica de como ser um morcego. Por exemplo, podemos atribuir tipos gerais de experincia com base na estrutura do animal e do seu comportamento. Descrevemos o sonar do morcego como uma forma de percepo tridimensional; acreditamos que os morcegos sintam, alm da percepo por sonar, alguma variante de dor, medo, fome, libido e outros tipos familiares de percepo. Mas acreditamos tambm que essas experincias tenham um carter subjetivo especfico, o qual est alm da nossa habilidade de concepo. E se h vida consciente em outro lugar do universo, provvel que alguma [vida] no possa ser descrita mesmo nos termos experienciais [experiential terms] mais gerais a ns disponveis [6]. (O problema, contudo, no est restrito aos casos exticos, j que ele se coloca entre uma pessoa e outra. O carter subjetivo da experincia de uma pessoa surda e cega desde o nascimento, por exemplo, no me acessvel e, presumivelmente, nem a minha a ela. Isso no nos impede de acreditar que a experincia dos outros tenha tal carter subjetivo). Se algum tende a negar que possamos acreditar na existncia de fatos como esses, cuja natureza exata no nos sequer concebvel, deveria refletir que ao contemplarmos os morcegos, ns estamos na mesma posio em que morcegos inteligentes ou marcianos [7] estariam se eles tentassem formar uma concepo de como ser como ns. A estrutura da mente deles poderia impossibilit-los de ter sucesso, mas ns sabemos que eles estariam enganados se conclussem que no h nada precisamente que ser como ns [that it is like to be us]: que apenas certos tipos gerais de estados mentais poderiam ser atribudos a ns (talvez a percepo e o apetite pudessem ser conceitos comuns a eles e a ns, talvez no). Sabemos que eles estariam enganados ao chegar a tal posio ctica porque sabemos como ser como ns. E sabemos tambm que embora isso inclua uma enorme variedade e complexidade, e que no temos o vocabulrio adequado para descrev-lo, o seu contedo subjetivo altamente especfico e, em alguns aspectos, passvel de descrio em termos que s podem ser compreendidos por criaturas como ns. O fato de que no tenhamos expectativa de poder algum dia acomodar, na nossa linguagem, uma descrio detalhada da fenomenologia dos marcianos, ou dos morcegos, no deve levar-nos a descartar, como carente de sentido, a alegao de que marcianos e morcegos tenham experincias completamente comparveis s nossas, em toda a sua riqueza de detalhes. Seria bom se algum viesse a desenvolver conceitos e uma teoria que nos permitissem pensar sobre essas coisas; mas pode ser que nunca as compreendamos, em virtude dos limites da nossa natureza. E negar a realidade ou a significncia lgica do que ns no poderemos nunca descrever, ou entender, a forma mais grosseira de dissonncia cognitiva. Isso nos leva a tocar num tpico que requer muito mais discusso do que eu posso fazer aqui, ou

seja, a relao entre fatos, de um lado, e esquemas conceituais ou sistemas de representao, de outro. Meu realismo a respeito do domnio subjetivo em todas as suas formas implica uma crena na existncia de fatos alm do domnio dos conceitos humanos. Certamente possvel para um ser humano acreditar que h fatos sobre os quais o homem nunca ter os conceitos necessrios para representar ou compreender. Seria tolo duvidar disso, dada a finitude das expectativas [expectations] da humanidade [humanity]. Afinal, haveria nmeros transfinitos mesmo que toda a humanidade tivesse sido dizimada pela Peste Negra, antes de serem descobertos por Cantor. Algum pode acreditar, alm disso, que existem fatos os quais no poderiam nem mesmo ser representados ou compreendidos pelos humanos, mesmo que a nossa espcie durasse para sempre, simplesmente pela nossa estrutura no poder operar com os conceitos do tipo requerido. Tal impossibilidade poderia mesmo ser constatada [observed] por outros seres, mas no claro que a existncia desses seres, ou a possibilidade da sua existncia, seja uma pr-condio da significncia da hiptese de que h fatos humanamente inacessveis. (Alm de tudo, a natureza de tais seres com acesso a fatos humanamente inacessveis , ela mesma, presumivelmente, um fato humanamente inacessvel). A reflexo sobre como ser um morcego parece nos conduzir, ento, concluso de que h fatos que no consistem na verdade de proposies que possam ser expressas numa linguagem humana. Ns podemos ser compelidos a reconhecer a existncia de tais fatos, sem estarmos aptos a formul-los ou compreend-los. Entretanto, eu no continuarei explorando esse assunto. Sua relao com o tpico em pauta (a saber, o problema mente/corpo) o que nos permite fazer uma observao geral a respeito do carter subjetivo da experincia. Qualquer que possa ser o status de fatos a respeito de como ser um ser humano [what is it like to be a human being], ou um morcego, ou um marciano, estes parecem ser fatos que incorporam [embody] um ponto de vista particular. No me refiro aqui suposta privacidade da experincia para quem a possui. O ponto de vista em questo no um [ponto de vista] que apenas um nico indivduo tem acesso. Ao invs disso, trata-se de um tipo. Frequentemente, possvel adotar um ponto de vista diferente do nosso prprio; logo a compreenso de tais fatos no limitada ao caso da prpria pessoa. H um sentido no qual os fatos fenomenolgicos [phenomenological facts] so perfeitamente objetivos: uma pessoa pode conhecer ou falar sobre a qualidade das experincias do outro. Elas so subjetivas, no entanto, no sentido em que mesmo essa atribuio objetiva de experincia s possvel para algum suficientemente similar ao objeto da atribuio para estar apto a adotar o seu ponto de vista, para compreender a atribuio na primeira pessoa to bem quanto na terceira, por assim dizer. Quanto mais diferente de ns for o outro sujeito de experincia [experiencer], menos sucesso se pode esperar desse empreendimento. No nosso prprio caso, ocupamos o ponto de vista relevante, mas teremos tanta dificuldade em compreender apropriadamente a nossa prpria experincia se a abordarmos a partir de um outro ponto de vista, quanto teramos se tentssemos compreender a experincia de uma outra espcie sem que adotssemos o seu ponto de vista [8]. Isto diretamente relevante para o problema mente/corpo. Se os fatos da experincia fatos sobre como para o organismo que tem a experincia so acessveis apenas de um ponto de vista, logo, um mistrio como o verdadeiro carter das experincias poderia ser revelado atravs das operaes fsicas do organismo. Este ltimo , por excelncia, o domnio dos fatos objetivos, o tipo de fato que pode ser observado e entendido de diversos pontos de vista, e por indivduos com diferentes sistemas perceptivos. No h obstculos imaginativos comparveis para a aquisio de conhecimentos sobre a neurofisiologia do morcego, por parte dos nossos cientistas. Por sua vez, morcegos inteligentes ou marcianos poderiam aprender mais sobre o crebro humano do que jamais poderemos. Por si s, este no um argumento contra a possibilidade da reduo. Um cientista marciano com nenhuma compreenso da percepo visual poderia compreender o arco-ris, o raio ou as nuvens como fenmenos fsicos, mas ele nunca estaria apto a compreender os conceitos humanos de arco-ris, de raio ou de nuvem, ou o lugar ocupado por essas coisas no nosso mundo fenomnico. A natureza objetiva das coisas indicadas [picked up] por esses conceitos poderia ser apreendida por ele porque embora os conceitos sejam, em si, conectados a um ponto de vista particular e a uma fenomenologia visual

particular, as coisas apreendidas a partir daquele ponto de vista no o so: elas so observveis a partir do ponto de vista, mas externas a ele; logo elas podem ser compreendidas tambm a partir de outros pontos de vista, pelos mesmos organismos ou por outros. O raio tem um carter objetivo que no exaurido por sua aparncia visual; e isso poderia ser investigado por um marciano destitudo de viso. Para ser preciso, o raio tem um carter mais objetivo do que o que revelado na sua aparncia visual. Ao falar da passagem da caracterizao subjetiva para uma objetiva, eu gostaria de no me comprometer a respeito da existncia de um ponto final a natureza intrnseca e completamente objetiva da coisa que se poderia ou no estar apto a alcanar. Seria mais acurado pensar na objetividade como uma direo em que o entendimento pode mover-se. No entendimento de um fenmeno como o raio, legtimo ir para to longe de um ponto de vista estritamente humano quanto se puder ir [9]. No caso da experincia, por outro lado, a conexo com um ponto de vista particular parece mais prxima. difcil compreender o que significaria o carter objetivo da experincia separadamente do ponto de vista particular pelo qual o sujeito a apreende. Ademais, o que restaria do que ser como um morcego se fosse removido o prprio ponto de vista do morcego? Mas, se a experincia no tiver, alm do seu carter subjetivo, uma natureza objetiva que possa ser apreendida de diversos pontos de vista, ento como se poderia supor que um marciano, investigando o meu crebro, poderia estar investigando processos fsicos que fossem meus processos mentais (do modo como ele poderia observar processos fsicos que so raios), apenas de um ponto de vista diferente? Quanto a isto, como poderia um fisiologista humano observ-los de um outro ponto de vista? [10] Parece que estamos face a uma dificuldade geral a respeito da reduo psicofsica. Nas outras reas, o processo de reduo vai em direo maior objetividade, viso mais acurada da natureza real das coisas. Isto realizado diminuindo a nossa dependncia de pontos de vista individuais, ou especficos-aespcies, relativos ao objeto de investigao. No o descrevemos em termos das impresses que ele [o objeto] deixa nos nossos sentidos, mas em termos dos seus efeitos mais gerais, e das propriedades detectveis por meios outros que os sentidos humanos. Quanto menos depender de um ponto de vista estritamente humano, tanto mais objetiva a nossa descrio. possvel seguir esse caminho porque, apesar de os conceitos e ideias empregados por ns ao pensar a respeito do mundo externo estarem sendo aplicados, inicialmente, a partir de um ponto de vista que envolve o nosso aparato perceptual, eles so usados para nos referirmos a coisas alm deles mesmos diante das quais ns temos o ponto de vista fenomnico. Portanto, ns podemos abandon-lo em favor de outro, e ainda continuar pensando acerca das mesmas coisas. A prpria experincia, contudo, no parece se adequar a esse modelo. A ideia de se mover da aparncia para a realidade parece no fazer qualquer sentido aqui. O que o anlogo, neste caso, a se perseguir uma compreenso mais objetiva dos mesmos fenmenos, abandonando-se o ponto de vista subjetivo inicial com respeito a eles, em favor de um outro que mais objetivo mas que concerne a mesma coisa? Certamente parece improvvel que ns nos aproximaremos da natureza real da experincia humana deixando para trs a particularidade do nosso ponto de vista humano, e empenhando-nos em obter uma descrio em termos acessveis a seres que no poderiam imaginar o que ser como ns. Se o carter subjetivo da experincia completamente compreensvel somente de um ponto de vista, ento qualquer deslocamento em direo a uma objetividade maior isto , menos vinculada a um ponto de vista especfico no nos leva mais prximo da natureza real do fenmeno: leva-nos para mais longe dela. Num certo sentido, as sementes dessa objeo redutibilidade da experincia j so detectveis em casos bem sucedidos de reduo. Descobrindo-se que o som , na realidade, um fenmeno ondulatrio no ar ou em outro meio, ns deixamos para trs um ponto de vista para adotar outro, e o ponto de vista auditivo, humano ou animal, que ns deixamos para trs permanece sem ser reduzido. Membros de espcies radicalmente diferentes podem entender os mesmos eventos fsicos em termos objetivos, e isso no requer o entendimento das formas fenomnicas nas quais tais eventos aparecem aos sentidos dos membros das outras espcies. Assim, uma condio para referirem-se a uma realidade comum que seus pontos de vista mais particulares no sejam parte da realidade comum que ambos apreendem. A reduo

pode ter sucesso apenas se o ponto de vista especfico a uma espcie for omitido do que para ser reduzido. Mas embora estejamos corretos em deixar esse ponto de vista de lado na busca de uma compreenso mais completa do mundo externo, no o podemos ignorar permanentemente, pois ele a essncia do mundo interno, e no um mero ponto de vista sobre ele. A maior parte do neobehaviorismo da psicologia filosfica recente resulta do esforo para substituir um conceito objetivo de mente pela coisa real, a fim de nada deixar para trs que no possa ser reduzido. Se ns admitimos que uma teoria fsica da mente deve levar em conta o carter subjetivo da experincia, temos que admitir que nenhuma concepo presentemente disponvel nos d uma pista de como isso poderia ser feito. O problema nico. Se os processos mentais so, de fato, processos fsicos, ento h algo que, intrinsecamente, [11] como [it is like to] ser submetido a certos processos fsicos. Permanece um mistrio o que para tal coisa ser o caso. Qual a moral que poderia ser tirada dessas reflexes, e o que deveria ser feito em seguida? Seria um erro concluir que o fisicalismo tem de ser falso. Nada demonstrado pela inadequao das hipteses fisicalistas que assumem uma errnea anlise objetiva da mente. Seria mais verdadeiro dizer que o fisicalismo uma posio que no podemos entender porque ns no temos, no presente, qualquer concepo sobre como ele poderia ser verdadeiro. Talvez se possa pensar que no razovel exigir tal concepo como condio para a compreenso. Afinal, deve ser dito, o significado do fisicalismo claro o bastante: estados mentais so estados corporais, eventos mentais so eventos fsicos. Ns no sabemos quais estados e eventos fsicos os estados e eventos mentais so, mas isso no nos impede de compreender a hiptese. O que poderia ser mais claro do que as palavras e so? Eu acredito, contudo, que enganosa precisamente essa clareza aparente da palavra . Usualmente, quando nos dito que X Y, ns sabemos de qual maneira supe-se que isso seja verdadeiro, mas isso depende de uma base conceitual ou terica a qual no expressa pelo somente. Ns sabemos como X e Y referem, e os tipos de coisas s quais eles referem. Temos uma ideia aproximada [rough] de como os dois trajetos de referenciao podem convergir numa mesma coisa, seja um objeto, uma pessoa, um processo, evento, ou o que for. Mas quando os dois termos da identificao so muito dspares, pode no ser to claro como isso poderia ser verdadeiro. Podemos no ter nem mesmo uma ideia grosseira de como dois trajetos de referenciao poderiam convergir, ou sobre que tipo de coisas eles poderiam convergir, e uma estrutura terica pode ter que ser suprida para nos permitir compreender isso. Sem a estrutura, um ar de misticismo envolve a identificao. Isso explica o sabor mgico das apresentaes populares das descobertas cientficas fundamentais, divulgadas como proposies as quais se deve aprovar sem compreend-las realmente. Por exemplo, dizse para as pessoas em uma certa idade precoce, que toda matria , na realidade, energia. Mas apesar do fato de elas saberem o que significa , muitas delas nunca chegam a formar uma concepo sobre o que torna tal sentena verdadeira, pois lhes falta a base terica. No momento atual, o status do fisicalismo similar quele que teria a hiptese segundo a qual matria energia, se tivesse sido pronunciada por um filsofo pr-socrtico. Ns no temos os rudimentos de uma concepo de como isso poderia ser verdadeiro. Para entender a hiptese de que um evento mental um evento fsico, precisamos mais do que o entendimento da palavra . Falta-nos a ideia de como um evento mental e um evento fsico podem referir-se mesma coisa, e as analogias com identificaes tericas em outros campos fracassam em suprir isso. Elas fracassam porque, se ns entendermos a referncia de termos mentais a eventos fsicos segundo o modelo usual, ns obtemos ou um reaparecimento de eventos subjetivos desconectados [separate] como efeitos atravs dos quais a referncia mental a eventos fsicos assegurada ou ento ns obtemos uma explicao falsa de como os termos mentais referem (por exemplo, uma descrio behaviorista-causal). Estranhamente, ns podemos ter evidncia da verdade de algo que no podemos realmente compreender. Suponhamos que uma lagarta seja trancada num cofre esterilizado por algum que tenha pouca familiaridade com as metamorfoses dos insetos. Semanas depois o cofre aberto, revelando uma

borboleta. Se a pessoa sabe que o cofre esteve trancado o tempo todo, tem razes para acreditar que a borboleta seja, ou tenha sido, a lagarta, sem ter nenhuma ideia de como isso possa ser assim. (Uma possibilidade seria que a lagarta tivesse um parasita alado minsculo que a tivesse devorado inteiramente e crescido transformando-se numa borboleta). concebvel que ns estejamos em uma posio como essa em relao ao fisicalismo. Donald Davidson defendeu que se os eventos mentais tm causas e efeitos fsicos, ento eles tm que ter descries fsicas. Ele sustenta que temos razes para acreditar nisso, mesmo que ainda no tenhamos e, de fato, no poderamos ter uma teoria psicofsica geral [12]. O argumento dele se aplica aos eventos mentais intencionais, mas eu acho que tambm temos alguma razo para acreditar que as sensaes sejam processos fsicos, sem estar em uma posio adequada para compreender como. A posio de Davidson a de que certos eventos fsicos tm propriedades mentais irredutveis e, talvez, seja correta alguma posio descrita dessa maneira. Mas atualmente nada de que possamos formar uma concepo corresponde a isso; e no temos nenhuma ideia de como seria uma teoria que nos permitisse conceber isso [13]. Muito pouco se tem trabalhado sobre a questo bsica (da qual a meno ao crebro pode ser inteiramente omitida): faz algum sentido dizer que experincias tm um carter objetivo? Em outras palavras, faria algum sentido perguntar como minhas experincias realmente so, em oposio a como elas me parecem? Ns no podemos genuinamente entender a hiptese de que a natureza delas possa ser capturada por uma descrio fsica, a no ser que entendamos a ideia mais fundamental de que elas tm uma natureza objetiva (ou que os processos objetivos possam ter uma natureza subjetiva) [14]. Eu gostaria de concluir com uma proposta especulativa. Pode ser possvel abordar de uma outra direo o problema da lacuna entre objetivo e subjetivo. Deixando de lado, temporariamente, a relao entre a mente e o crebro, ns podemos perseguir um entendimento mais objetivo do mental nos seus prprios termos [in its own right]. Presentemente, ns estamos completamente desprovidos de meios para pensar a respeito do carter subjetivo da experincia sem apoiarmo-nos na imaginao sem adotar o ponto de vista do sujeito que experimenta. Isso deve ser considerado como um desafio para se formar novos conceitos e arquitetar um novo mtodo uma fenomenologia objetiva que no dependesse de empatia ou da imaginao. Embora, presumivelmente, isso no captaria tudo, sua finalidade seria a de descrever, ao menos em parte, o carter subjetivo das experincias, de uma forma compreensvel a seres incapazes de ter aquelas experincias. Ns teramos que desenvolver tal fenomenologia para descrever as experincias de sonar dos morcegos; mas tambm seria possvel comear pelos humanos. Poder-se-ia tentar, por exemplo, desenvolver conceitos que seriam usados para explicar, para uma pessoa cega desde o nascimento, como ver. Poder-se-ia chegar, ao final, a um obstculo intransponvel [blank wall], mas deve ser possvel arquitetar um mtodo para expressar, em termos objetivos, muito mais do que podemos presentemente, e com muito mais preciso. As vagas analogias intermodais por exemplo, o vermelho como o soar de um trompete que aparecem em discusses sobre esse assunto, so de pouca utilidade. Isso deveria ser claro para qualquer um que j tenha ouvido o trompete e tambm visto o vermelho. Mas as caractersticas estruturais da percepo poderiam ser mais acessveis a uma descrio objetiva, mesmo que algo fosse deixado de lado. E conceitos alternativos aos que ns aprendemos na primeira pessoa podem mesmo nos permitir chegar a um tipo de compreenso da nossa prpria experincia. Essa compreenso nos negada pela prpria facilidade [ease] da descrio e pela falta de distanciamento proporcionada pelos conceitos subjetivos. Alm do seu prprio interesse, uma fenomenologia que fosse objetiva nesse sentido poderia permitir que questes a respeito da base fsica [15] da experincia assumissem uma forma mais inteligvel. Os aspectos da experincia subjetiva que admitissem esse tipo de descrio objetiva talvez sejam melhores candidatos para explicaes objetivas de um tipo mais familiar. Mas sendo ou no correto esse palpite, parece improvvel que qualquer teoria fsica da mente possa ser contemplada at que mais reflexo seja devotada ao problema geral do subjetivo e do objetivo. De outra forma, ns no poderamos nem mesmo

colocar o problema mente-corpo sem nos desviarmos dele [16].

[Nota dos tradutores: What is it like to be a bat? In: Rosenthal, D. (ed.) The Nature of Mind. New York: Oxford University Press, 1991, p. 422-28. Este artigo foi publicado, originalmente, em 1974. A expresso what is it like... adquiriu um carter quase que tcnico na literatura anglo-saxnica de filosofia da mente, para referir-se conscincia ou experincia fenomnica. Em ingls, esta expresso sugere uma analogia com a nossa prpria fenomenologia (o que poderia recomendar uma traduo mais literal, do tipo Como se parece ser um morcego?). Porm, o prprio autor, na nota 6 abaixo, adverte que essa leitura analgica da expresso nos faz incorrer no erro de achar que a experincia particular de um sujeito (especialmente um aliengena, ou um indivduo de uma outra espcie) poderia ser compreendida ou capturada por referncia ao nosso prprio caso. Por isso, a nossa escolha recaiu sobre a traduo como ser um morcego que, alm de mais legvel, no possui essas conotaes indesejveis. Os tradutores agradecem os comentrios feitos a esta traduo pelo Prof. Michael Wrigley que, evidentemente, no pode ser responsabilizado pelos problemas que porventura permaneam]. [1] So exemplos: J. J. Smart, Philosophy and Scientific Realism (London, 1963); David K. Lewis, An Argument for the Identity Theory, Journal of Philosophy, LXIII (1966), republicado com adendo In: David M. Rosenthal, Materialism & the Mind-Body Problem (Englewood Cliffs, N. J., 1971); Hilary Putnam, Psychological Predicates In: Capitan and Merrill, Art, Mind, & Religion (Pittsburgh, 1967), republicado In: Rosenthal, op. cit., como The nature of Mental States; D. M. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind (London, 1968); D. C. Dennett, Content and Consciousness (London, 1969). Eu estive ex-pressando dvidas prematuras em Armstrong on the Mind, Philosophical Review, LXXIX (1970), 394-403; Brain Bisection and the Unity of Consciousness Synthse, 22 (1971); e numa resenha de Dennett, Journal of Philosophy, LXIX (1972). Ver tambm Saul Kripke, Naming and Necessity In: Davidson & Harman, Semantics of Natural Language (Dor-drecht, 1972), esp. pp. 334-342; e M. T. Thornton, Ostensive Terms and Materialism, The Monist, 56 (1972). [2] Talvez no possa haver, na realidade, tais robs. Talvez, qualquer coisa complexa o bastante para se comportar como uma pessoa tenha experincias. Mas isso, se verdadeiro, um fato que no pode ser descoberto pela mera anlise do conceito de experincia. [3] [O carter subjetivo da experincia] no equivalente quilo sobre o qual somos incorrigveis, tanto porque ns no somos incorrigveis a respeito da experincia mas tambm porque a experincia est presente nos animais sem linguagem e pensamento, os quais no tm nenhuma crena sobre suas experincias. [4] Cf. Richard Rorty, Mind-Body Identity, Privacy, and Categories. The Review of Metaphysics, XIX (1965) esp. pp. 37-38. [5] Por nosso prprio caso eu no quero significar apenas meu prprio caso, mas as ideias mentalistas que ns aplicamos, sem problemas, a ns mesmos e a outros seres humanos. [6] A forma analgica da expresso do ingls what is it like nos induz ao erro. A expresso no quer dizer o que (na nossa experincia) se parece, mas sim, como para o prprio sujeito. [Ver a nota dos tradutores]. [7] Quaisquer seres extraterrestres inteligentes diferentes de ns. [8] Talvez, transcender as barreiras entre espcies com a ajuda da imaginao seja mais fcil do que suponho. Por exemplo, as pessoas cegas podem detectar objetos prximos a elas por um tipo de sonar, usando sons agudos vocais ou toques com uma bengala. Talvez se algum soubesse como isso, poderia, por extenso, imaginar grosseiramente como seria possuir o sonar muito mais sofisticado do morcego. A

distncia entre cada um de ns e as outras pessoas, ou entre ns e as outras espcies, pode situar-se em qualquer ponto de um continuum. Mesmo para outras pessoas, o entendimento de como ser o que so apenas parcial, e quando se passa a espcies muito diferentes da nossa prpria, pode-se ter um grau ainda menor dessa compreenso parcial. A imaginao extraordinariamente flexvel. O meu ponto, contudo, no que ns no podemos conhecer como ser um morcego. Eu no estou levantando esse problema epistemolgico. O meu ponto que mesmo para formar uma concepo de como ser um morcego (e, a fortiori, conhecer como ser um morcego), preciso adotar o ponto de vista do morcego. Se se pode adotar esse ponto de vista grosseira ou parcialmente, ento a concepo tambm precria ou parcial. Ou isso o que parece no nosso estado atual de compreenso. [9] O problema que vou levantar pode ser, portanto, colocado mesmo se a distino entre descries ou pontos de vista mais objetivos ou mais subjetivos puder ser feita apenas dentro de um ponto de vista humano mais amplo. Eu no aceito esse tipo de relativismo conceitual, mas ele no precisa ser refutado para se defender a posio segundo a qual a reduo psicofsica no pode ser acomodada pelo modelo subjetivo-para-objetivo, familiar em outros casos. [10] O problema no apenas que quando eu vejo a Mona Lisa minha experincia visual tem uma certa qualidade, da qual nenhum vestgio pode ser encontrado por algum que esteja olhando dentro do meu crebro. Pois mesmo que ele observasse l uma imagem minscula da Mona Lisa, ele no teria nenhuma razo para identific-la com a experincia. [11] A relao, portanto, no seria contingente como aquela entre uma causa e seu diferente efeito. Seria necessariamente verdadeiro que um certo estado fsico fosse sentido de uma determinada maneira. Saul Kripke (op. cit.) argumenta que as anlises behavioristas-causais, e anlises do mental a estas relacionadas, fracassam [em fundar essa necessidade metafsica] porque interpretam, e. g., dor como um nome meramente contingente para as dores. O carter subjetivo de uma experincia (Kripke o chama de sua qualidade fenomenolgica imediata(p. 340)) a propriedade essencial deixada de lado por tais anlises, e aquela em virtude da qual, necessariamente, a experincia o que . Minha viso est intimamente relacionada a essa. Assim como Kripke, eu acho que a hiptese de que um certo estado cerebral tenha necessariamente um certo carter subjetivo incompreensvel sem explicaes adicionais. Nenhuma explicao desse tipo emerge de teorias que veem a relao mente/corpo como contingente, mas talvez haja outras alternativas ainda no descobertas. Uma teoria que explicasse como a relao mente-crebro necessria, ainda nos deixaria com o problema de Kripke de explicar porque essa relao, mesmo assim, ainda parece contingente. Essa dificuldade parece-me intransponvel, da seguinte maneira: ns podemos imaginar algo representando-o para ns mesmos perceptualmente, empaticamente [sympathetically] ou simbolicamente. Eu no tentarei dizer como funciona a imaginao simblica, mas parte do que ocorre nos outros dois casos o seguinte: para imaginar algo perceptualmente, ns nos colocamos em um estado consciente parecido com aquele em que ns estaramos se estivssemos percebendo. Para imaginar algo empaticamente, ns nos colocamos no estado consciente parecido com a prpria coisa. (Este mtodo s pode ser usado para imaginar eventos e estados mentais, os nossos ou os dos outros.) Quando ns tentamos imaginar um estado mental ocorrendo sem um estado cerebral associado, primeiramente ns imaginamos empaticamente a ocorrncia do estado mental, isto , nos colocamos em um estado que, mentalmente, se parece com esse [estado mental]. Ao mesmo tempo, ns tentamos imaginar perceptualmente a no ocorrncia do estado fsico associado, colocando-nos em um outro estado no conectado ao primeiro: um estado parecido com o que ns estaramos se percebssemos a no ocorrncia do estado fsico. Onde a imaginao das propriedades fsicas perceptual, e a imaginao das propriedades mentais emptica, parece-nos que podemos imaginar qualquer experincia ocorrendo sem o estado fsico associado, e viceversa. A relao entre elas parecer contingente, ainda que seja necessria, devido independncia entre os tipos diferentes de imaginao. (O solipsismo resulta, incidentalmente, de se interpretar incorretamente a imaginao emptica como se ela funcionasse como a imaginao perceptual: pareceria ento impossvel, nesse caso, imaginar qualquer

experincia que no fosse a nossa prpria). [12] Ver Mental Events In: Foster e Swanson, Experience and Theory (Amherst, 1970); eu no compreendo, entretanto, o argumento contra as leis psicofsicas. [13] Observaes similares se aplicam ao meu artigo Physicalism, Philosophical Review LXXIV (1965), 339-356, reimpresso In: John O Connor, Modern Materialism (New York, 1969). Ver traduo em Portugus, In: Teixeira, J. (org.) Crebros, mquinas e conscincia. So Carlos: Editora da UFSCar, 1996. [14] Essa questo se situa tambm no corao do problema das outras mentes, cuja conexo prxima com o problema mente/corpo, frequentemente, no vista. Se se entendesse como a experincia subjetiva poderia ter uma natureza objetiva, se entenderia a existncia de outros sujeitos alm de ns. [15] Eu no defini o termo fsico. Obviamente, ele no se aplica apenas ao que pode ser descrito pelos conceitos da fsica contempornea, j que esperamos desenvolvimentos futuros. Pode-se pensar que no h o que impea que fenmenos mentais venham a ser reconhecidos, em ltima instncia, como fsicos de pleno direito [in their own right]. Mas qualquer coisa adicional que possa ser dita a respeito do fsico tem de ser objetiva. Ento, se a nossa ideia do fsico vier a se expandir de modo a incluir os fenmenos mentais, ela ter que lhes atribuir um carter objetivo quer isso seja feito analisando-os em termos de fenmenos j considerados como fsicos, quer no. Parece-me mais provvel, contudo, que as relaes mental-fsico venham a ser expressas, ao final, em uma teoria cujos termos fundamentais no possam ser claramente localizados em nenhuma das duas categorias. [16] Eu li verses deste texto para vrias audincias, e estou em dbito para com muitas pessoas pelos seus comentrios.