Viver Segundo A Idéia de Natureza

THEOPHILOS
Revista de Teologia e Filosofia ULBRA

A Journal of Theology and Philosophy
Vol. 4 - Nmero 1/2 - jan./dez. 2004 ISSN 1676-1332
COMUNIDADE EVANGLICA LUTERANA SO PAULO

Presidente Delmar Stahnke Vice-Presidente Joo Rosado Maldonado
Solicita-se permuta. We request exchange. On demande lchange. Wir erbitten Austausch. O contedo e estilo lingstico so de responsabilidade exclusiva dos autores. Direitos autorais reservados. Citao parcial permitida, com referncia fonte.
Conselho Editorial Prof. Dr. Acir Raymann. Univ. Luterana do Brasil. Prof. Dr. Andr Birmel. Univ. Marc Bloch Strasbourg II, Frana. Prof. Dr. Andr Klaudat. Univ. Federal do RS, Porto Alegre, RS. Prof. Dr. Deomar Roos. Escola Superior de Teologia, So Paulo, SP . Prof. Ms. Gerson Linden. Univ. Luterana do Brasil. Prof. Dr. Ingo Wulfhorst . Univ. Luterana do Brasil / FLM, Genebra, Sua. Prof. Dr. James Voelz. Concordia Seminary, St. Louis, MO, USA. Prof. Dr. Jean-Pierre Bastian. Univ. Marc Bloch Strasbourg II, Frana. Prof. Dr. Marcelo Marques. Univ. Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte, MG. Prof. Dr. Marco Frangiotti. Univ. Federal de Santa Catarina. Prof. Dr. Mark Gilbertson. Texas Lutheran University, Seguin, USA. Prof. Dr. Nestor L. J. Beck . Univ. Luterana do Brasil. Prof. Dr. Paul Weingrtner. Univ. de Innsbruck, ustria. Prof. Dr. Ricardo Rieth. Escola Superior de Teologia, So Leopoldo, RS/Univ. Luterana do Brasil. Prof. Dr. Risto Saarinen. Univ. de Helsinki, Finlndia. Prof. Dr. Srgio Streffling. Univ. Luterana do Brasil/PUCRS. Prof. Dr. Valerio Rohden. Univ. Luterana do Brasil. Prof. Dr. Valter Kuchenbecker. Univ. Luterana do Brasil. Prof. Dr. Volker Stolle. Theologische Hochschule Oberursel, Alemanha. Prof. Dra. Wanda Deifelt. Escola Superior de Teologia, So Leopoldo, RS.
Reitor Ruben Eugen Becker Vice-Reitor Leandro Eugnio Becker Pr-Reitor de Administrao Pedro Menegat Pr-Reitor de Graduao da Unidade Canoas Nestor Luiz Joo Beck Pr-Reitor de Graduao das Unidades Externas Osmar Rufatto Pr-Reitor de Pesquisa e Ps-Graduao Edmundo Kanan Marques Capelo Geral Gerhard Grasel Ouvidor Geral Eurilda Dias Roman Revista Theophilos Revista de Teologia e Filosofia ULBRA Editor Prof. Dr. Manfred Zeuch Editor Associado Prof. Ms. Paulo Augusto Seifert
CORRESPONDNCIA/ADDRESS Universidade Luterana do Brasil PROGRAD/Revista Theophilos Prof. Paulo Seifert, Editor Associado Av. Farroupilha, 8001 - Prdio 11, sala 127 92425-900 - Canoas/RS - Brasil E-mail: logos@ulbra.br
Cursos de Teologia e Filosofia Diretor: Prof. Dr.h.c. Leopoldo Heimann, DD EDITORA DA ULBRA Diretor: Valter Kuchenbecker Coord. de peridicos: Roger Kessler Gomes Capa: Everaldo Manica Ficanha Projeto grfico e editorao: Isabel Kubaski
Sumrio
Artigos 319 33 47 61 75 99 Valerio Rohden. Viver segundo a Idia de Natureza Edvino A. Rabuske. Imanncia e Transcendncia Juan A. Bonaccini. A Estratgia Cartesiana nas Meditationes John Warwick Montgomery, Manfred Zeuch e Paulo Augusto Seifert. Hermenutica do Ponto de Vista Jurdico e Teolgico: um Exerccio de Integrao Arno Vorpagel Scheunemann. A Ao Crist: da Honra e Privilgio em Ser Dicono ao Prazer da Aventura Destinal Anselmo Ernesto Graff. A Santa Ceia em um Contexto Missionrio Andr Constantino Yazbek. O Hegelianismo de Jean-Paul Sartre em Ltre et le nant
117 - Martim Carlos Warth e Acir Raymann. Pstis Isou Xristou: uma Releitura Comunicao 135 - Paulo Augusto Seifert. Leibniz sobre Percepo 145 - Normas editoriais
T394
Theophilos : revista de teologia e filosofia / Universidade Luterana do Brasil. Vol. 1, n. 1 (jan../jun. 2001). Canoas : Ed. ULBRA, 2001. v. ; 23 cm. Semestral. ISSN 1676-1332 1. Teologia peridicos. 2. Filosofia peridicos. I. Universidade Luterana do Brasil. CDU 2:1(05)
Setor de Processamento Tcnico da Biblioteca Martinho Lutero - ULBRA/Canoas
Artigos
Viver segundo a Idia de Natureza

To Live according to the Idea of Nature
VALERIO ROHDEN
Doutor em Filosofia (UFRGS). Professor de Filosofia na Universidade Luterana do Brasil. Pesquisador do CNPq.
Tudo no universo marcha, e marcha para esperar Nossa existncia uma vasta expectao Onde se tocam o comeo e o fim. A terra ter que ser retalhada entre todos E restituda em tempo sua antiga harmonia. Tudo marcha para a arquitetura perfeita: A aurora coletiva. (Murilo Mendes, 1979, p.104)
RESUMO
No presente trabalho, analisado o significado da interpretao kantiana da frmula estica: Viver em conformidade com a natureza. Essa interpretao, baseada numa Reflexo de Kant, resume-se ao seu acrscimo do termo idia referida
O presente trabalho foi escrito para o Colquio Kant Natureza e Liberdade, ocorrido na Universidade Federal de Santa Catarina, entre 31 de maio e 02 de junho de 2004, sob a coordenao da Profa. Dra. Maria de Lourdes Borges. Ser tambm publicado como captulo de livro a ser organizado por ela e pelo Prof. Dr. Jos Heck
Theophilos
Canoas
v.4, n.1/2
jan./dez. 2004
p.3-17
THEOPHILOS - REVISTA DE TEOLOGIA E FILOSOFIA
frmula. As presentes reflexes limitam-se a verificar o sentido desse pequeno acrscimo, que permite compreender mediante o conceito de idia a a visada unidade de natureza e razo, desde a perspectiva desta. A reflexo complementada por referncias s contribuies de Ccero e Seneca ao tema. Palavras-chave: estoicismo, tica, natureza, razo, idia.
ABSTRACT
The paper analyzes the meaning of the Kantian interpretation of the stoic formula: to live according to nature. This interpretation, based on a Kant reflection, is epitomized at his addition of the term idea to the mentioned formula. The present considerations are limited to verify the meaning of such addition, which allows to understand through the concept of idea the purposed unity of nature and reason, from the perspective of the latter. The reflection is complemented by references to the contributions of Ccero and Seneca. Key words: stoicism, ethics, nature, idea, reason.
1 IDIA DE VIDA
O tema sobre o qual deverei falar-lhes - a interpretao kantiana da frmula estica, Viver conformemente natureza originou-se da leitura de uma reflexo que consta na antologia elaborada por Jens Kulenkampff: Immanuel Kant. Kche ohne Zunge (1997). A frase a seguinte: Der Natur gemss leben heisst: nicht den Trieben der Natur, sonder der Idee, welche der Natur zum Grunde liegt, gemss leben (Viver em conformidade com a natureza no significa viver segundo os impulsos da natureza mas segundo a idia que se encontra a fundamento da natureza).1 A frase procede da Reflexo 6658, da poca de 1769 (Ak XIX, p.125126). A continuao da frase, na Reflexo, no muito esclarecedora, por isso me dispenso de fornec-la. Na antologia de Kulenkampff ela situa-se numa seo por ele intitulada Do amor vida. Entre as frases dessa seo, colabora para a nossa compreenso a frase da Reflexo 2398, da mesma poca: Ns s concebemos o que ns mesmos podemos fazer (Kant, 1997, p. 66). Ou seja, ento o significado de viver segundo a idia de natureza tem uma implicao operacional ou pratica. Viver segundo uma idia significa viver de acordo com a razo prtica.
1
Kant, 1997, p.81. O destaque em negrito meu.
Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.
VIVER SEGUNDO A IDIA DE NATUREZA
Mas essa concepo do viver segundo a idia de natureza apresenta na Reflexo 4857, mais tardia e datada de 1776-1778, uma outra dificuldade ao conceito de vida a desenvolvido: Unicamente prazer e desprazer constituem o absoluto, porque eles so a prpria vida (Ak v.18, p.11). Esta identificao de prazer e vida , na Crtica da faculdade do juzo, a essncia da concepo reflexiva da beleza. Somente na beleza o homem sente-se inteiramente homem, porque ela reintegra alma e corpo, animal e racional, s nela o homem sente-se bem no mundo. Na terceira Crtica, tanto quanto na concepo lgica da Crtica da razo pura, Kant revela-se epicurista. Isto se mostra especialmente no final da Observao geral sobre a exposio dos juzos reflexivos estticos, da terceira Crtica, onde ele explicitamente se declara concorde com Epicuro, ao escrever:
No se pode sequer negar, como Epicuro afirmava, que deleite e dor sejam sempre em ltima anlise corporais, quer comecem da imaginao ou at de representaes do entendimento, porque a vida sem o sentimento do organismo corporal simplesmente conscincia de sua existncia, mas nenhum sentimento de bem-estar, isto , da promoo ou inibio das foras vitais; porque o nimo por si s inteiramente vida (o prprio princpio da vida), e obstculos ou promoes tm que ser procurados fora dele, e contudo no prprio homem, por conseguinte na ligao com o seu corpo.2
Alis, tambm na Metafsica dos costumes, no primeiro pargrafo de sua Introduo, Kant define a faculdade de apetio como faculdade da vida: Faculdade de apetio a faculdade de ser, mediante suas representaes, causa dos objetos dessas representaes. A faculdade de um ente de agir conformemente s suas representaes chama-se vida.3 Por isso Kant acrescentar logo a seguir que apetio e prazer esto sempre necessariamente vinculados, ou como causa ou como conseqncia. O prazer conectado com essa faculdade prtica por excelncia chama-se prazer prtico (cf. AB 3, Ak 212).
2
Kant 1993, B 129, p. 124. A parte da citao que se encontra entre parntese e que destaquei em negrito foi por um lapso esquecida na traduo, tanto na editada em Portugal (Lisboa: Casa da Moeda/Imprensa Nacional, 1992) quanto na editada no Brasil. Ser acrescentada numa prxima edio. KANT, Immanuel. Die Metaphysik der Sitten (MS), AB 1, Ak v. VI p.211.
Com isso chegaremos a uma concluso que pode surpreender interpretaes distorcidas da filosofia moral kantiana: a moralidade, do modo como entendida por Kant, vincula-se necessariamente com a vida e com o prazer. Mas veremos que no caso da moral, viver de acordo com a idia de natureza significar ter como necessria conseqncia (e no como causa) um prazer na determinao da razo prtica, mais precisamente, na sua autodeterminao. Este direcionamento inicial de nossa reflexo para o prazer justifica-se pela sua vinculao com o conceito de vida presente na frmula estica que Kant interpretou. Naturalmente, veremos que o acrscimo fundamental de Kant frmula moral estica refere-se ao uso e sentido do termo idia. A idia uma representao por excelncia da razo,4 de modo que, se a interpretao de Kant estiver certa, ou seja, que viver de acordo com a natureza quer dizer viver segundo uma idia que serve de fundamento natureza, ento Kant representa a prtica moral estica como racional. Natureza e razo tero de ser pensadas a unitariamente.
2 UNIDADE DE NATUREZA SENECA
E RAZO EM
Essa concepo provm de Zeno (490-430 a.C.) e Crisipo (280-aprox.208 a.C.), mas comecemo-la por Seneca (4 a.C.-65 d.C), com quem, especialmente com as Cartas a Luclio, Kant mantinha uma relao privilegiada.5 Pois bem, na Carta 124, alnea 14, Seneca afirma que a natureza no seu todo determinada pela razo. Citemo-lo: Ou seja, perfeito enfim aquilo que em comparao com a natureza toda perfeito, mas a natureza considerada no seu todo determinada pela razo: o restante s pode ser perfeito dentro de seu gnero. (Sneca, 1991, p. 701).
A Reflexo 3917 muito elucidativa do sentido das idias puras da razo. Segundo ela, idias puras so reflexivas, ou seja, discursivas e no intuitivas, como supunha Plato. Isto significa que elas no representam objetos mas leis para comparar conceitos empricos. Logo, enquanto fundam juzos comparativos ou reflexivos so leis de juzos. Cf. ed. Ak v. 17, p.342. Por exemplo, Maximilian Forschner, em seu livro ber das Handeln im Einklang mit der Natur, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998, p.104, revelou - e pude confirm-lo em Seneca que uma noo essencial na tica de Kant, a diferena entre preo e dignidade, provm literalmente de Seneca, da Carta 71, linha 33.
O que Seneca afirma est de acordo com o conceito de idia de Kant: a idia representa um todo, no caso, o todo da natureza. A idia de natureza significa, pois, a natureza pensada no seu todo e no em suas especificaes ou em seus impulsos. Essa forma de representao prpria da razo: a razo, na prtica, pensa principalmente o todo da vida, o todo dos homens, a humanidade. Por isso o conceito de mxima tem de ser entendido (conforme um artigo de Rdiger Bittner, 2003, que saiu na Studia Kantiana) como o de um princpio de vida, por isso em um sentido universal (como tambm fiz constar em uma nota ao 1 da traduo da Crtica da razo prtica; ver Kant 2002, p. 3132, 2003, p. 581). Os princpios prticos so universais, embora em sentido diferente quando se trata de lei ou de mxima, mas so universais porque nos dois casos se trata de idias da razo segundo as quais queremos viver. Tratase de idias relacionadas com o todo da vida. Por isso querer viver segundo a idia de natureza no significa querer viver segundo os sentidos como os impulsos ou inclinaes, mas segundo a representao do todo da natureza. O todo da natureza corresponde a uma representao a priori dela, uma representao prtica do sentido do mundo e da vida (veremos que esse todo est ligado idia de perfeio e desenvolvimento pleno). Vejamos a esse respeito mais alguns aspectos dessa relao entre natureza e razo, na Carta 124 de Seneca (a ltima dessa sua obra-prima). Seneca prope a como questo, se bom e mau so apreendidos pelos sentidos ou pelo entendimento. Ele mostra que so discernidos pelo segundo ou pela razo, porque, se a razo tem por tarefa decidir sobre a vida feliz, sobre a virtude e a honestidade, ento tambm sobre o bom e mau, ou seja, sobre o que concorda ou no com a natureza. S que no incio da vida, por exemplo no nascimento, a concordncia com a natureza no ainda o bom, mas apenas o incio do bom. Uma criana ainda incapaz de linguagem e de razo incapaz da prtica do que bom. Ela apta ao mesmo quando alcana o uso da razo. Por isso Seneca prope uma escala entre seres vivos privados de razo e seres vivos dotados de razo mas ainda imperfeitos. Primeiro, em entes privados de razo jamais poder verificar-se o bem; segundo, em entes ainda sem razo no pode neste momento verificar-se o bem; e, terceiro, naqueles que possuem razo mas no de um modo perfeito, pode vir a ocorrer o bem mas atualmente no existe. A natureza, a semente, a rvore, igualmente, possui algo de bom, principalmente a fruta ou o trigo maduro. Por conseguinte, o bem s existe na natureza totalmente desenvolvida: Ele envolve uma relao do indivduo com o todo. O bom indivduo cuida do todo esta poderia ser uma tese ecologista, mas que envolve primariamente uma relao do indivduo bom com
a humanidade inteira e, assim, reciprocamente. Como toda natureza s realiza o bem que lhe prprio quando consumada, assim no homem s existe o bem quando a razo est nele completamente desenvolvida (alnea 11). Logo, em todos os seres vivos ou animais aos quais faltam linguagem e razo, tambm no existe o bem. Porque aqueles s podem apefeioar-se em sua especificidade, mas no em relao ao todo. Seneca demonstra-o mediante a relao com o tempo: um animal s tem conscincia do presente; o passado ele s recorda quando este volta a ato, por exemplo, quando o animal reenceta o incio de um caminho. O animal, principalmente, no tem nenhuma relao com o futuro, enquanto em relao a ele o homem vive sob a forma da preocupao. Ento, pergunta-se Seneca, como um ente pode ter uma natureza perfeita se carece de uma familiaridade com o tempo, ou seja com o tempo em seu todo? A um animal sem linguagem faltam tambm ordem e plano. Mesmo que ele possua alguma perfeio de sua natureza, no possui o bem em sentido absoluto, que s seres vivos dotados de razo possuem. Mas o homem se ilude ao supor que alcana esse desenvolvimento pelo mero desenvolvimento ou adornamento de seu corpo, em que os animais [e no s eles, lembremos a frase evanglica: olhai os lrios do campo!) se avantajam sobre ele em todos os sentidos. O desenvolvimento prprio do homem d-se ao nvel da razo, portanto, de uma razo ativa como em Kant. Tu s um ente dotado de razo. Que bem ento se encontra em ti? A razo perfeita (alnea 23). Assim, em parcial afinidade com Kant, para Seneca o homem considera-se feliz quanto todo o contentamento brota da razo. Dessas observaes de Seneca deduz-se que a felicidade do homem no reside em viver apenas segundo a sua natureza especfica, mas no desenvolvimento de um acordo com a natureza no seu todo, isto , com a idia de natureza, ou seja, com a razo.
3 UMA RAZO SEMINAL

Maximilian Forschner, em seu livro Die stoische Ethik (2. ed. 1995) analisa os dois conceitos de natureza envolvidos na frmula estica: primeiro de uma natureza universal (koine physis)), no sentido de um todo orgnico do mundo e, segundo, da natureza como estrutura especfica de coisas singulares. Nesta natureza especfica, considerada isoladamente, podemos encontrar estados deficientes, circunstncias desfavorveis e males. Mas do ponto de vista do
todo, todas essas coisas esto de acordo com a natureza, antes, um certo grau de deficincia no particular necessrio economia e bem-estar do todo (Forschner, 1995, p. 161). Portanto, o moralmente mau, o contrrio natureza pode existir, de um lado, como elemento de um todo dotado de sentido e, de outro, como disposio e ao responsvel. Porque a harmonia do todo forma-se de oposies, no possvel a virtude, segundo Crisipo, se no existe o vcio. O problema desta concepo que se a ao moral se desenvolve em liberdade e, portanto, independentemente da ordem objetiva do todo, ela corre o risco de ser jogada a uma esfera subjetiva. Todavia, enquanto a natureza uma providncia que planeja e executa o destino, tambm a razo moral ativa, individualizada. Desta atividade do logos humano depende se ele alcana a consumao, sua felicidade ou eudaimonia proposta pelo logos do universo sua natureza especfica. Escreve Forschner (1995, p. 164): O logos humano imperfeito enquanto suas atividades no formarem uma unidade sistemtica, ou enquanto ele limita a sua aspirao ao particular, estados e coisas, cujo domnio no esteja em seu poder. Ludwig Edelstein, no seu livro sobre tica estica, fala de uma razo seminal como princpio ativo atuando em todas as coisas particulares, unificando-as e organizando-as. Esse princpio ativo, como energia ou fora, a verdadeira natureza das coisas, ou seja, um elemento divino que como princpio vivo presente nelas atua tambm no mundo como um todo. Assim a ordem no imposta desde fora, mas se encontra em sua prpria fora interna. Essa fora interna o logos, como poder de moldar as coisas em sua forma correta, como o princpio de seu crescimento. A razo s quer realizar-se, este seu objetivo inerente s coisas e que, como desenvolvimento, s se completa e razo em relao ao desenvolvimento do todo. Mas como que a moralidade pode concordar com a natureza? No mediante um amour propre no sentido de philautia, mas no sentido de um amor de si enquanto autopreservao. Este cuidado pela autoconservao racional. Como racional o homem desenvolve um plano de autopreservao, a razo prtica natural. O dever do homem, a essncia do humano, seguir em sua vida esse princpio organizador. A nossa natureza ser racional. O altrusmo surge da mesma maneira como quando o homem, para poder seguir a natureza do mundo, isto , do todo, tem de ser livre de paixes e s aceitar as emoes geradas pela razo. A paixo no natural, o que natural a ao racional. O sbio vive de acordo com a razo e, nesta medida, tem todas as coisas boas em comum; e assim, fazendo o bem aos outros, o faz tambm a si
mesmo. S os que no seguem a razo acreditam que o seu bem ope-se ao bem de outros ou que, estritamente, uns so inimigos dos outros e que cada um se isola na existncia pessoal. (Edelstein, 1980, p. 42). Por isso a razo presente nos indivduos a mesma em todos: Quando o homem mais ele mesmo, menos ele mesmo e mais como todos os outros, de modo que a coisa mais individual, aquela que mais realiza o indivduo, a razo, a mais universal. (idem, ibidem). Por isso Edelstein v nos deveres esticos a verdade do imperativo categrico de Kant. Trata-se de uma tica que a fundao de todo o humanismo posterior, e que encontra na existncia dos outros a demonstrao da irmandade comum de todos os homens (idem, p. 43). Enfim, segundo esse autor, a tica estica pode ser melhor explicada mediante sua referncia tica de Kant.
4 CCERO E A FRMULA ESTICA

Esta relao da tica de Kant com a tica estica mostra-se de modo eminente em Ccero, em cujo livro De finibus, livros III e IV, me basearei para verificar essa relao entre natureza e razo proposta na frase de Kant. Num primeiro momento esta relao quase no explicitada, em prol de um aparente naturalismo. Mas tudo na obra, principalmente no livro III, concorre para explicitar a relao de sua concepo do sumo bem com a frmula estica bsica. Ccero aponta duas formas de conformidade com a natureza, uma que no aspirvel por si mesma e de algum modo moralmente neutra, e uma segunda, identificada com o sumo bem, como uma forma de vida escolhida pela alma e que ele chama de concordante, com um fim que no externo sua prpria realizao, a realizao do que reto. A concordncia com a natureza tem como ponto de partida, vinculado prpria autoconscincia, o amor a si mesmo, sua autoproteo e conservao. Este nvel da autoconservao que domina a tica estica ser criticado por Kant como insuficiente do ponto de vista da razo prtica. Mas Ccero situa a concordncia com a natureza em vrios nveis: primeiro, concordante com a natureza que os pais amem os filhos. Este amor paterno o ponto de partida para a abrangente comunidade do gnero humano: Disso resulta tambm que existe uma familiaridade natural de todos os homens entre si, de tal modo que um homem, porque um homem, no parece estranho a um ou-
10
tro homem. 6 Que a natureza humana se distinga de uma natureza instintiva evidenciado pelo pensamento de que o vnculo dos homens entre si supera de longe o dos animais em prol de sua prpria espcie. Os homens so por natureza destinados vida em comum, socializao e formao de Estados (De fin., III 64). O homem chamado para uma cidadania mundial, prpria de sua natureza, onde o bem de todos precede o bem particular e onde o que em proveito prprio age em prejuzo dos demais to culpado quanto um traidor da ptria. Esse carter aparentemente natural da adequao do homem a um mundo humano torna-se obviamente mais equvoco quando Ccero, apoiando-se no argumento de que, do mesmo modo como nossos membros agem adequadamente ao seu fim ainda antes de concebermos esse fato, tambm a natureza vinculou e uniu os homens numa sociedade poltica antes que eles concebessem sua utilidade, e assim tambm defendemos uma ordem jurdica nas relaes dos homens entre si, que negamos na relao dos homens com os animais. Se a presena de uma ordem jurdica nas relaes entre os homens inexiste nas relaes entre homens e animais, isto significa que a conformidade a uma ordem humana tem um sentido maior do que o de uma simples conformidade a uma natureza animal (cf. De fin., III 67). Mas Ccero extrapola essa relao de direito humanidade: da natureza do homem estabelecer relaes de direito com todo gnero humano. O homem nasceu para cuidar dos homens e proteg-los (III 68). A prtica da justia e injustia tem como parmetro este direito humano universal a ser tratado simplesmente como homem. Assim, querer viver em concordncia com a natureza significa necessariamente ter em vista o cosmos no seu todo e seu governo (cf.De fin., III 73). A recuperao desse sentido global do sumo bem o essencial do livro IV do De finibus. A ele se ocupa enfim com Zeno, a quem se atribui a frmula tica estica do viver em conformidade com a natureza. Antes se atribua a Zeno algo semelhante ao que de Kant dissera Tittel, em sua crtica Fundamentao da metafsica dos costumes, e comentado anonimamente por Kant na Crtica da razo prtica, de que ele no havia introduzido nenhum princpio novo na moral, apenas uma nova frmula. De Zeno tambm se dizia que no introduzira nada de novo na tica, alm de uma nova terminologia. Ccero agora quer verificar que que Zeno trouxe de novo. Pois j antecessores dele, especial6
Ccero, 1988, p.63. Nas pginas seguintes, citado como De fin., indicando-se o captulo em nmeros romanos e a pgina em nmeros arbicos.
11
mente Polemon (ca.315-265 a.C.), filho de Philostrato, chefe da Academia, seria o autor da frmula estica, de que viver de acordo com a virtude (katarete) significa ao mesmo tempo tempo viver de acordo com a natureza (kata physin). Zeno foi discpulo de Polemo (Polemo), que porm no vislumbrou nem desenvolveu o potencial da frmula para os esticos. Segundo Ccero a frmula tem trs sentidos: primeiro, viver segundo o saber que se tem das coisas que ocorrem por natureza (cf. De fin., IV 15). Esta verso seria de Zeno, referindo-se ao reta (katrtoma), restrita aos sbios. Segundo, viver na observncia dos deveres mdios, sendo este um dever aproximativo, no perfeito, de que so capazes inclusive os tolos. Terceiro, viver no gozo das coisas que no naturais. Este foge do nosso alcance. A base da frmula que toda natureza visa conservar-se, e a arte de viver consiste em conservar o que a natureza nos deu. Mas a natureza no produziu o homem, apenas esboou o seu incio, como uma esttua, que precisa ser acabada (cf. De fin., IV 35). Sabemos que o fim da razo a virtude, mas Ccero pergunta qual o sumo bem do homem todo. Se no homem no houvesse outra coisa que precisasse ser acabado, a no ser um determinado movimento do esprito, portanto a no ser a razo, ento ele no teria outro objetivo que agir de acordo com a virtude, pois a consumao da razo a virtude (cf. De fin., IV 35). Em que consiste o sumo bem do homem todo? Primeiro, no bem de um corpo sem alma? Irrealizvel. Segundo, no bem de uma alma sem corpo? Ambas as posies so unilaterais. Terceiro, ambas as partes da alma e do corpo exigem cuidado. Todo ser vivo tem um sumo bem prprio. No caso do homem, a natureza deixou-o desenvolver-se at a razo: Ela d sempre algo mais, de modo tal que aquilo com que ela comeou ela jamais abandona (De fin., IV 37). Assim, p. ex., ela acrescentou a razo aos sentidos, mas sem abandonar a estes. Assim tambm a virtude no pode se fundamentar se ela se refere s alma e desconsidera o todo, ao qual a conformidade natureza se refere e para o qual contribui (cf. De fin., IV 41). Se a natureza s abarca a razo, ento o sumo bem apenas a virtude. E o viver segundo a natureza implica, ento, afastar-se dela. Assim errneo pr o sumo bem apenas na virtude. A virada na crtica aos esticos d-se quando Ccero argumenta que no se trata de aspirar ao conforme natureza, mas inversamente o conforme natureza - isto significa, em concordncia com a interpretao de Kant, o conforme idia de natureza - que pe em movimento o aspirar e agir (cf. De fin., IV 48). Ccero defende um progresso para a virtude anlogo paulatina aproxi-
12
mao kantiana, mas sem que ela inclua um progresso a partir do mal. Para coroar esta parte, permito-me ler uma longa passagem do II livro do De finibus, em que a razo toma a primazia desse desenvolvimento:
Logo, ns entendemos por virtude aquilo que constitudo de tal modo que, com prescindncia de toda utilidade e sem nenhum prmio ou proveito, por si mesmo louvvel. Do que a se trata deixa-se menos ler na definio que empreguei, conquanto isto j em certo grau seja possvel, do que, muito antes, no juzo concordante de todos os homens e nas aspiraes e realizaes dos melhores, que fazem muito a partir deste nico fundamento, de que convm, de que certo e virtuoso, mesmo quando eles vem que eles no obtero nenhum ganho disso. Os homens distinguem-se em muitas coisas dos animais, mas principalmente em um ponto, de que eles possuem como dom da natureza a razo, um esprito aguado e vigilante, que com mxima velocidade pode tratar simultaneamente de vrias coisas e que de certo modo astuto; ele capaz de conhecer as causas e conseqncias dos fenmenos, produzir semelhanas, vincular o separado, vincular com o presente o futuro e finalmente projetar a estrutura completa de uma vida em si conseqente. A mesma razo moldou o homem de tal modo, que o indivduo procura a convivncia com os outros e concorda com eles mediante natureza, linguagem e costumes. Ele comea com o amor famlia e aos seus, vai ento adiante e cria primeiro uma comunidade com seus concidados, e ento com todos os mortais: ele recorda-se, como Plato escreveu a Archita, que ele vo veio ao mundo para si s... (De fin., II 45)
5 CONCLUSES KANTIANAS
A considerao da frmula estica desde a perspectiva kantiana da idia leva, se no a uma transformao, pelo menos a uma limitao do naturalismo tico antigo. A tese de Kant, na Idia de uma histria universal desde um ponto de vista cosmopolita, de que a natureza, entendida a em dois sentidos, um emprico, em
13
que apresenta regularidades curiosas, como as dos casamentos, no entanto fundvel cientificamente segundo princpios da razo pura, e uma natureza como Providncia, a natureza assim entendida guiada por uma idia: de que a natureza promove o desenvolvimento do homem na direo de uma sociedade cosmopolita, baseada no Direito. A elaborao mais acabada desta perspectiva encontra-se elaborado em paz perptua e coroada na concluso da Doutrina do Direito, onde a paz declarada o sumo bem poltico. Trata-se de uma idia de cunho regulativo, mas praticamente constitutiva: ou seja, como a gente pode em princpio realiz-la, se tem a obrigao de lutar por ela, independentemente do grau de aproximao que em relao a ela conseguiremos conquistar. O futuro da humanidade a paz, estruturada juridicamente. Procurei demonstrar em trabalho anterior que a razo kantiana coincide com o conceito de humanidade, sendo por isso essencialmente socivel e cosmopolita. Nesse estudo chamei a ateno para a fundamentao racional, em Kant, da tendncia do homem sociedade, numa espcie de inverso da perspectiva antiga, baseada numa inclinao natural mesma. Nele escrevi:
O homem no originariamente social, mas socivel: graas sua capacidade de impor-se uma obrigao racional que o homem capaz de sociedade. A racionalidade uma capacidade de sociedade e idntica sociabilidade. Pela capacidade de obrigar-se, responsabilizar-se, ser cidado, o homem tem condies de vida coletiva. A capacidade de vida em sociedade fundada no Direito a capacidade de agir segundo regras e princpios de convivncia. Sem essa capacidade e disposio de deixar-se guiar por eles, a sociedade impossvel. Com isso fica claro o sentido da sociabilidade legal: ela a capacidade e disposio a deixar-se guiar por princpios do Direito. (Rohden, 1994, p.104)
Em relao a um outro texto, Presumvel incio da histria humana (1786), de Kant, destaquei a origem moral da instituio da sociedade:
O ltimo passo da razo o passo anterior referiu-se ao sentido da folha de parreira, de recusa, de idealizao, de passagem do apetite animal ao amor, e do agradvel ao
14
belo [passo] que elevou o homem totalmente acima de uma sociedade de animais e, portanto, a uma sociedade entre homens, deu-se quando o homem concebeu-se como fim e no como simples meio (natural), a partir do que cada homem pde reconhecer-se em relao ao outro como igual participante dos dons da natureza. Esta limitao que a razo introduziu na vontade de cada um com respeito aos outros homens, [escreve Kant] foi, muito mais que a inclinao e o amor, necessria instituio da sociedade.7 Uma limitao da razo de um homem no utilizar o outro como meio ou como simples natureza , com vistas igualdade de direitos de cada um, condio necessria da instituio da sociedade. Portanto, a igualdade entre os homens e a possibilidade da sociedade assentam no sobre uma razo pragmtica, mas sobre uma razo prtica, que v cada um na perspectiva do fim terminal da liberdade, e a partir da qual nenhum tem o direito de dispor do outro a seu bel prazer. pela razo que o homem deixa o suposto paraso terrestre, passando da rudeza humanidade, trocando o guia do instinto pelo da razo, o tutoramento da natureza pelo estado de liberdade. (Rohden, 1994, p. 104-105)
Em resumo, o pleno desenvolvimento das disposies humanas num estado cosmopoltico uma idia. Esta idia foi o acrscimo kantiano necessrio explicao do sentido da frmula estica, porque o viver em conformidade com a natureza significava uma forma de conviver no todo do mundo, o mundo correspondente ao logos greco-romano. O humanismo estico, cuja tica partia do reconhecimento de todo outro simplesmente por ser homem, desenvolveu-se numa perspectiva tico-poltica, que concentrou a sua formulao acabada no humanismo tico-poltico de Kant. Por duas razes: primeiro, porque segundo Peter Coulmas, em Weltbrger. Geschichte einer Menschheitssehnsucht (1990), no se produziu at hoje nenhum acrscimo notvel concepo cosmopolitica estica; segundo, porque a criao das Naes Unidas, construda aps a ltima grande guerra pelo conjunto das naes da terra por uma humanidade ansiosa de paz, uma aplicao quase literal do texto kantiano de 1795. O Estoicismo
7
KANT, i. Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte, A 11, Ak v.VIII, p.114.
15
formulou um conceito de cosmopolitismo que se tornou determinante [ou paradigmtico] para os sculos helensticos e o Imprio Romano. Fundamentalmente novos elementos de pensamento, capazes de transformar a estrutura interna ou a conseqncia postulativa, jamais foram depois acrescentados. (Coulmas, 1990, p. 113). Ele cita a seguir um pensamento do imperador romano (161-180) e filsofo estico Marco Aurlio, em nada diferente das formulaes de Plato e Ccero, mas de forte apelo intuitivo: Ns homens fomos criados para a cooperao como os ps, as mos, as plpebras e as arcadas dentrias superior e inferior (apud Coulmas, p. 118). O apelo intuitivo do texto favorece-nos a compreenso de que a cooperao humana, a que a tica nos obriga, uma necessidade to forte como a da cooperao dos ps, das mos, das plpebras, dos dentes e, enfim, podemos acrescentar, da natureza e da razo entre si. O texto da Idia de uma histria universal, de Kant (2003, p. 6), afirma, em sua terceira proposio, que a natureza quis que no homem tudo dependesse de sua razo, inclusive sua felicidade. A razo , pois, a base tanto do desenvolvimento de sua natureza como da sociedade e da felicidade. E graas a essa base racional, o homem precisa do Direito tanto quanto precisa do outro. diferena da razo estica, a razo kantiana no se reduz a meio da autoconservao humana, mas se eleva a princpio de julgamento do que bom ou mau para ela. O que com isso nos interessa ressaltar que a interpretao da frmula estica, viver em conformidade com a natureza, enquanto entendida pelos esticos no sentido de conceber-se num cosmos como forma de vida tico-poltica, presume a idia platnica em sua verso kantiana. Por isso repito a frase de Kant: Viver em conformidade com a natureza significa viver no em conformidade com os instintos da natureza, mas segundo a idia que se encontra no fundamento da natureza. Significa, enfim, pensar a natureza como logos. O cosmos antigo era um mundo humano, esttico. Ccero e Kant pensaram-no como mundo moral, ou seja, como tarefa de todos ns em conjunto, expressa pela idia prtica.
REFERNCIAS
BITTNER, Rdiger. Mximas. Studia Kantiana. Rio de Janeiro: Sociedade Kant Brasileira, n 5, p.7-25, nov. 2003. CCERO, Marcus Tullius. ber die Ziele des menschlichen Handelns. De finibus bonorum
16
et malorum. Herausgegeben, bersetzt u kommentiert von Olof Gigon und Laila Straume Zimmermann. Mnchen und Zrich: Artemis, 1988. COULMAS, Peter. Weltbrger. Geschichte einer Menschheitssehnsucht. Reinbeck bei Hamburg: Rowohlt, 1990. EDELSTEIN, Ludwig. The meaning of Stoicism. Cambridge/M.: Harvard Univ. Press, 1980. FORSCHNER, Maximilian. Die stoische Ethik ber den Zusammenhang von Natur-, Sprach- und Moralphilosophie im altstoischen System. 2a. ed. Darmstadt: WBG, 1995. KANT, Immanuel. Kche ohne Zunge. Notizen aus dem Nachla?? Auswahl und Vorwort von Jens Kulenkampff. Gttingen: Steidl, 1997. KANT, Immanuel. Crtica da faculdade do juzo. Trad. Valerio Rohden e Antnio Marques. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1993. KANT, Immanuel. Idia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita. Organizao de Ricardo R. Terra. Trad. de Rodrigo Naves e Ricardo R. Terra. S. Paulo: Martins Fontes, 2003. KANT, Immanuel. Crtica da razo prtica. Trad. Valerio Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2002. ; ed. bilnge 2003. KANT, Immanuel. Kants Werke. Akademie-Textausgabe. Berlin: Walter de Gruyter, 1968. KANT, Immanuel. Kants gesammelte Schriften. Hrsg. von der Pressischen Akademie der Wissenschaften. Band XIX. Berlin und Leipzig: Walter de Gruyter, 1934. MENDES, Murilo. Antologia: o menino experimental. S. Paulo: Summus, 1979. ROHDEN, Valerio. Sociabilidade legal. Uma ligao entre direito e humanidade na 3. Crtica de Kant. Analytica. Rio de Janeiro: UFRJ, v. 1, n 2, p.104, 1994. SENECA, L. Annaeus. Philosophische Schriften, Lateinisch-Deutsch. Darmstadt: WBG, 1984, v.4. Trad.port. Cartas a Luclio. Lisboa: Gulbenkian, 1991.
Endereo/Address Prof. Dr. Valerio Rohden Universidade Luterana do Brasil/ Curso de Filosofia Av. Farroupilha, 8001 Prdio 11, Sala 27 92425-900 Canoas/RS Brasil E-mail: rohden@via-rs.net
17
Imanncia e Transcendncia
Immanence and Transcendence
EDVINO A. RABUSKE
Doutor em Filosofia. Professor na Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (PUCRS).
RESUMO
Sob o ttulo Imanncia e Transcendncia, inspirado em Bla Weissmahr, so expostos, antes, alguns pressupostos filosficos (lgicos e ontolgicos) do conhecimento de Deus. A partir dos quais, diante do debate da tradio, indicando os problemas que a questo apresentada envolve, o autor pretende mostrar de que maneira podemos falar do inefvel. Palavras-chave : Filosofia e Teologia, lgica, linguagem, imanncia, transcendncia.
ABSTRACT
With the purpose to discuss some issues related to the ideas of immanence and transcendence, the author first presents some philosophical presuppositions (logical and ontological) of the knowledge of God. From that, considering the traditional approaches and pointing to the problems involve in the question, the author tries to show how we may speak of the ineffable. Key words: Philosophy and Theology, logic, language, immanence, transcendence.
Texto revisado para publicao, em razo de doena do autor, pelo prof. Ms. Fausto dos Santos Amaral, do Curso de Filosofia da Universidade Luterana do Brasil. Agradecemos a gentileza do autor em permitir tal trabalho.
Theophilos
Canoas
v.4, n.1/2
jan./dez. 2004
p.19-31
1 INTRODUO1
Durante toda a Histria da Filosofia, at o comeo do sculo XX, a religio era um dos seus temas mais discutidos. Pode-se mesmo dizer que a existncia e a natureza de deus era a questo central. Filosofia e religio eram irms rivais; rivais, mas inseparveis. No se entende, por exemplo, Kant e Hegel, sem a luta contra as concepes religiosas vulgares, consideradas supersties, e contra as teologias oficiais, consideradas dogmticas. No sculo XX a rivalidade se tornou velada e indireta. No h mais atualmente ateus militantes o ltimo foi Sartre. Nos livros e nas aulas de Filosofia se elimina o problema de Deus: se queres ouvir falar de Deus, v a uma igreja e assista a uma missa!. Muitos professores, mesmo catlicos, enquanto filsofos se dizem agnsticos. O desconhecimento mtuo de Filosofia e de Religio prejudicial a ambas. A filosofia ou se reduz a uma Teoria das Cincias e da Linguagem, que alis os prprios cientistas dispensam, porque j tm o seu mtodo; ou se reduz tica, com interminveis discusses acerca da fundamentao ltima. A religio, por sua vez, se torna dogmtica e cada vez mais fantica. Doutro lado, inegvel, por exemplo em Carnap e em Popper, o ataque indireto Religio, sob o ttulo de Metafsica. Mas ento, conheam melhor o seu adversrio para no combater uma caricatura! A Filosofia um assunto muito difcil, e que s se penetra com muito esforo e longo flego, sem nunca chegar a resultados definitivos. uma marcha pelo deserto, com pequenos osis, mas sem nunca chegar terra prometida. A principal dificuldade reside nisto; que sempre est em jogo o todo. O procedimento no linear, mas circular. O discurso filosfico no propriamente um encadeamento de idias(Descartes), mas uma rede, um tecido. Ou se compreende tudo, ou nada. Antes de expor as minhas idias sobre imanncia e transcendncia, vou acenar a alguns pressupostos filosficos do conhecimento de Deus. A questo da existncia ou no existncia de Deus se decide antes de ser colocada explicitamente. Com isto tambm ficam marcados alguns fatores do atesmo e
Este artigo inspirado em : WEISSMAHR, Bla. Teologia Natural. Barcelona: Herder, 1986.
20
IMANNCIA E TRANSCENDNCIA
do indiferentismo religioso. Vou acenar a quatro pressupostos, que se complementam mutuamente, circularmente.
1 A experincia transcendental
A experincia a forma de conhecimento em que a realidade est imediatamente presente conscincia. Para muitos, s a experincia sensvel tem importncia para o conhecimento, seja como fonte (empirismo), seja como critrio de verificao ou comprovao de enunciados (neopositivismo). A experincia sensvel imediata, explcita e voltada a um objeto particular. Mas, por ocasio da experincia sensvel, necessariamente fao uma experincia implcita, atemtica, do ser, do absoluto, que denomino experincia transcendental (o termo de Karl Rahner, com evidente ponta antikantiana). uma experincia imediata-mediata: imediata, porque atinge realmente o absoluto; mediata, porque isto s ocorre por ocasio da experincia sensvel de objetos contingentes. A base antropolgica do com(com-experienciar) a constatao de que os sentidos, o entendimento (Verstand) e a razo (Vernunft) sempre operam conjuntamente a separao abstrata. Contra Kant: a distino entre o a priori e o a posteriori deve ser matizada. Tambm os primeiros princpios do ser e do pensar se experimentam ou comexperimentam de alguma forma. No construmos o real, este se mostra. Tambm o concludo por raciocnio, quando se trata do real (enunciados existenciais) pertence ao contedo da nossa experincia. Antes de falar expressamente de Deus, deve-se descobrir o absoluto ou o incondicionado da verdade, do valor, do sentido da vida, etc. Ao afirmar algo, suponho que o dito seja verdade e, ao sup-lo, suponho algo incondicionado. As asseres explcitas certamente so relativas, falveis. Mas o fato de que ns podemos saber prova a presena do absoluto no nosso conhecimento. A liberdade supe apreender qualquer objeto particular como um valor relativo; ora, apreender o relativo como relativo supe a abertura ao incondicionado, fundamento de qualquer valor e da responsabilidade moral. Buscamos o sentido da vida. Ora, as atuaes particulares s tm sentido quando o todo a que pertencem tem um sentido, quando participam dum sentido ltimo, que garante harmonia e plenitude.
21
Isto importante para o nosso tema. Todo o conhecimento de deus se efetiva sobre a experincia de Deus. Mas esta no direta, a modo duma intuio intelectual, mas por ocasio do conhecimento dos entes mundanos, transcendendo-os. O conhecimento de Deus o desenvolvimento metdico da experincia transcendental. Muitos, ateus e crentes, julgam que se chega f em Deus por influncia de fora (bom exemplo, educao, etc.), ou atravs duma experincia religiosa, carregada de emoo (carismtica). Como muitos no fazem tal experincia, no se interessam por Deus; dizem que, se Deus morre(na sua vida), no deixa saudades.
2 Argumento bsico: o princpio da nocontradio performativa

O princpio da no-contradio performativa (no semntica ou lgica, mas pragmtica) probe que haja uma contradio entre o ato de afirmar e o contedo proposicional. Enunciados metafsicos so aqueles que no posso negar sem me contradizer performativamente. Sei algo, existe o absoluto, conheo a realidade em si mesma: quando nego um desses enunciados, ainda o estou afirmando tacitamente. Que enunciado verdadeiro aquele que tambm poderia ser falso, s vale do contingente. Scrates est sentado pode ser verdadeiro ou falso. Mas h enunciados que nunca podem ser falsos. Nadamos no absoluto, embora isto no deve ser esquecido a sua explicitao sempre relativa, contingente e mesmo falvel. Um dos fatores do atesmo o relativismo, que est amplamente difundido. Diz-se o seguinte: quando samos dos limites metodologicamente traados das Cincias particulares, e tentamos construir uma teoria global sobre o todo da realidade, da histria, da vida humana, camos necessariamente no relativismo, no ceticismo, ou ento no irracionalismo, no emotivismo. Esquece-se que o sujeito s pode conhecer o relativo como relativo, o contextual como contextual, o subjetivo como subjetivo, sobre o pano de fundo dum conhecimento implcito do absoluto, do vlido universal e necessariamente.
22
3 Articulao lgico-lingustica: dialtica implcito-explcito

Como j foi insinuado no item anterior, o nosso conhecimento e a nossa linguagem se movem em dois nveis: o explcito o claro, o distinto, o objetivvel, o abstrato. Implcito o apenas com-experienciado, o comconhecido, mas que se refere ao real em toda a sua concretude, ao incondicionado que conhecido simultaneamente em cada conhecimento, ao horizonte. Entre ambos os nveis h uma dialtica, no sentido de complementaridade. O indizvel explicitamente tende a dizer-se, sem nunca consegui-lo de todo, mediante a aluso, a metfora, o smbolo, a analogia. O Positivismo, o Neo-Positivismo, a Filosofia Analtica s reconhecem um nico nvel do conhecimento e da linguagem como cognitivamente relevante. Clebre a afirmao de Wittgenstein: O que se pode dizer se pode dizer claramente; acerca do que no se pode dizer claramente se deve calar. Mas ele mesmo fala do mstico que o esttico, o tico e o religioso. O positivismo leva ao secularismo, portanto ao atesmo. Mas o fator principal do atesmo no so as teses de Feuerbach, de Nietzsche, de Freud, de Sartre e outros, que poucos conhecem a fundo, mas a mentalidade cientificista: que somente as Cincias e a Tecnologia fornecem clareza, certeza, segurana e salvao. Portanto, um dos pressupostos do conhecimento racional de Deus uma concepo ampla e profunda da razo. A razo mais do que a capacidade dum conhecimento exato e expresso com claridade conceitual. Devo trabalhar em dois nveis: procurar o mximo de clareza e, ao mesmo tempo, alimentar a minha conscincia com os contedos mais ricos, profundos e mesmo tenebrosos, inspirando-se na Mitologia, no Romantismo, no Existencialismo, na Fenomenologia da Religio, etc. At a Psicanlise, com sua semntica de profundidade, d que pensar...
4 Princpio lgico-ontolgico: a analogia do ser

Aqui chegamos ao pressuposto filosfico mais importante do conhecimento racional de Deus, resumo dos pressupostos precedentes. decisivo para o nosso tema: imanncia e transcendncia. O conceito de ser o mais vazio ou o mais pleno: segundo Hegel, nem mais nem menos do que nada. Para Toms de Aquino, o conceito
23
mais pleno: o ser a perfeio fundamental. Ambos tm razo. No plano do explcito, ser o conceito mais pobre, pois explicitamente no diz se real ou possvel, se material ou espiritual, se todo ou parte, se vivo ou morto, etc.; implicitamente, porm, abrange tudo, pois tudo ser, como sugere a experincia transcendental e confirma o princpio da no-contradio performativa. Se levo a srio a minha experincia, em toda a sua extenso e profundidade, devo dizer que h graus de ser: anorgnico, orgnico, espiritual, contingente, absoluto, etc. Para as Cincias objetivantes e neutras, fato fato; no h mais fato ou menos fato. Na viso filosfica, posso crescer no ser, autosuperar-me, aproximar-me da perfeio infinita no ser. Os graus de ser, em certo sentido, so quantitativos, o que se exprime pela idia de participao o finito participa do infinito. Mas, doutro lado, entre um grau menor e um grau maior h um salto qualitativo e mesmo um salto substancial. isto que se exprime pela analogia. A analogia se refere ao conhecimento. Se a diferena de graus fosse somente quantitativa, estaramos no conhecimento unvoco; se fosse somente qualitativa, estaramos no conhecimento equvoco. O conhecimento anlogo une o quantitativo e o qualitativo. Na base do conhecimento analgico est a analogia do ser. Os entes so anlogos. Aristteles, no Tratado das Categorias, fala de coisas sinnimas, homnimas e parnimas. Coisas sinnimas tm o mesmo nome e a mesma essncia, por exemplo, animal tanto o irracional como o racional, no mesmo sentido de essncia genrica. Coisas homnimas tm apenas o mesmo nome, mas essncia diferente, por exemplo, co, dito do animal e da constelao. Coisas parnimas tm uma essncia (e um nome) em parte coincidente, em parte diferente, por exemplo, gramtica e gramtico. Mas Aristteles no chegou ao conceito mais profundo de analogia, porque, segundo ele, entre o mundo e deus h uma ruptura total (chorisms).
2 IMANNCIA E TRANSCENDNCIA
Deus transcendente e imanente ao mundo. transcendente porque tem propriedades radicalmente contrapostas aos seres mundanos. Deus o fun-
24
damento do seu ser, infinito, simples, imutvel, nico... causa primeira de tudo quanto existe, o criador de todas as coisas pela comunicao do ser. Mas tambm imanente, porque entre quem comunica o ser e quem o recebe, entre causa e efeito, entendidos metafisicamente, deve haver uma ntima comunho do ser, at uma identidade, mas sem negar a diversidade radical. Disse S. Agostinho: Espero que quem pensa espiritualmente j ter visto claro que nenhuma s natureza pode ser oposta a Deus (De Fide et Symbolo 7; PL 40, 185). E Toms de Aquino escreveu: Enquanto a coisa tem ser, Deus tem que estar presente nela (...) e certamente do modo mais ntimo (Suma Theologica I q. 8 a.1). Usando termos mais rigorosos, vamos colocar o nosso problema em toda a sua agudeza: Deus totalmente distinto do mundo e, por isto mesmo, onipresente a este mundo. Deus no se distingue do mundo como uma coisa se distingue da outra. Mas o que S. Agostinho entende por pensar espiritualmente. Em todo caso, o pensamento humano dificilmente suporta a unidade dos contrrios, a coincidentia oppositorum(na expresso de Nicolau de Cusa). Por isto, na histria do pensamento, ou se acentua a transcendncia ou a imanncia. O desmo e o pantesmo aparecem continuamente.
1 Desmo e pantesmo
O desmo foi defendido explicitamente por um grupo de iluministas ingleses e franceses, nos sculos XVII e XVIII. Simplificando, esta a concepo: Deus criou o mundo e depois se retirou. O que negado a Revelao divina (Bblia), a Providncia divina, a onipresena de Deus, enfim, a imanncia. Deus transcendente, e acabou; o mundo mesmo deve resolver os seus problemas. Deus imaginado segundo o modelo dos entes mundanos, com a nica diferena de ser o ente supremo. A transcendncia entendida, mais ou menos, como separao espacial. Apesar das crticas (telogos cristos, Kant, Hegel e outros), esta representao ainda hoje est amplamente difundida; a concepo vulgar, aceita tacitamente por muitos crentes. o primeiro passo para o atesmo, passo que muitos no do abertamente, por razes extra-filosficas e extra-teolgicas: insegurana psicolgica, medo de decepcionar parentes e amigos, medo de perder o emprego (de professor, de proco, etc.).
25
O pantesmo um erro mais filosfico. A realidade, na sua essncia, deve formar uma unidade, e todo sistema filosfico , duma forma ou doutra, um monismo, de que o pantesmo a expresso religiosa. O universo se identifica com Deus ou flui necessariamente dele. Deus deve ser impessoal. Um pantesta assumido SPINOZA: Deus a nica substncia absoluta e o mundo e os entes particulares so meras modificaes. O politesmo (atualmente professado em vrias correntes do Espiritismo) uma mistura ambgua de desmo e de pantesmo. Os deuses, no plural, dum lado, so entes supramundanos elemento desta. Doutro lado, neles se manifesta uma nica realidade misteriosa elemento pantesta.
2 Pressupostos ontolgicos
Como pensar isto: um ente pode ser imanente e transcendente a outro, se se leva a srio os conceitos imanente e transcendente? Para o nosso problema, devemos radicalizar a pergunta: possvel pensar isto: quanto mais idntico, tanto mais diferente? Parece ocorrer um delito flagrante contra o princpio da no-contradio, regra de todo pensar lgico. Como vimos acima, o pensamento humano se move em dois nveis: o abstrato ou unvoco e o ontolgico ou analgico. Quando se pensa a unidade e a diversidade segundo o seu conceito abstrato, ento elas se excluem. Ou idntico, ou diferente. Quanto mais iguais so dois entes, menos diferentes e vice-versa. Isto vale do conhecimento das coisas, coisista. Como os antigos e os medievais tomavam, sem se dar plena conta, o conhecimento das coisas materiais por modelo de todo conhecimento, no conseguiram resolver o problema central da Ontologia, o problema do uno e do mltiplo. Mas no campo espiritual e intersubjetivo, unidade e diversidade se condicionam mutuamente. Vejamos quatro pontos, que s vamos circunscrever, sem descrever e analisar. 1) O corpo prprio: Tenho um corpo e sou o meu corpo. O corpo objeto de conhecimento e faz parte do sujeito do conhecimento. o elo de ligao entre o eu e o mundo, faz que eu seja serno-mundo. Vivo o meu corpo como unidade e, ao mesmo tempo, como distinto do eu: a mim que doem os ps, a cabea... embora ps e cabea sejam membros diferentes. 2) O conhecimento identidade e diferena. Quando conheo uma
26
rvore, torno-me rvore, mas sem mesclagem fsica. Pelo contrrio, quanto mais me uno ao objeto, tanto mais me diferencio dele. A identidade em ato supe a diferena do sujeito em si e do objeto em si. Aristteles vislumbrava isto, ao dizer: A alma , de alguma maneira, tudo. 3) O amor identidade e diferena. Quanto mais me do ao outro, procuro o seu bem e me identifico com ele, tanto mais descubro a minha identidade, diferente da identidade do outro. Identidade no homogeneidade; diferena no heterogeneidade. A sabedoria da lngua latina, distingue entre idem e ipse, entre mesmidade e ipseidade. A unio diferenciadora do amor no uma idia potica(no sentido, vulgarmente errado, de pura fico), mas uma realidade que todos podem experimentar e que alguns pensadores tentaram descrever (Husserl, George H. Mead, Teilhard de Chardin e outros)2 . 4) Para a f crist a SS. Trindade a identidade absoluta (natureza) dos absolutamente diferentes (pessoas) oposio absoluta dos absolutamente idnticos. Este dogma cristo no teve influncia na Filosofia, porque se julgava ser assunto exclusivo da Revelao bblica com exceo de Nicolau de Cusa. O mtuo condicionamento de unidade e diferena no somente um assunto da experincia ou da f, mas tambm assunto do conhecimento filosfico. Para isto basta manter firmes as duas intuies de Aristteles: a) O ser o comum a todas as coisas; b) o ser se diz de muitas maneiras. Os entes se identificam e se diferenciam no ser. Cada ente bipolar; nenhum elemento se pode subordinar ao outro, pois se condicionam mutuamente. A bipolaridade interna do ser dos entes cresce com o seu grau de ser. Quanto mais perfeito um ente, tanto mais participa do que comum a todos os entes; portanto, tanto mais se identifica com os outros, tanto mais imanente em todos os outros. E, ao mesmo tempo, tanto mais ele mesmo de modo prprio, tanto mais se distingue dos outros e os transcende e transcendido por eles.
A exposio mais completa desta temtica encontra-se em Paul Ricoeur. O si-mesmo como um outro. Campinas: Papirus Editora, 1991.
27
Mas preciso distinguir. H uma identidade que uma perfeio: identidade em virtude do ser comum; e uma identidade que imperfeio: a identidade por falta do modo individual de ser ser mera repetio de outro. Correlativamente, h uma diferena que uma perfeio: a diferena em virtude do modo individual de ser; e uma diferena que uma imperfeio: por falta do ser comum. Para os antigos e os medievais, afora o dogma da SS. Trindade, a diferena, a multiplicidade sempre era considerada como imperfeio. O ideal seria que tudo fosse idntico o monismo, de que Parmnides foi o maior defensor.
3 Imanncia e transcendncia
Deus est imanente em tudo, at a identidade com aquilo que dele recebe o ser. A criao a comunicao do ser: Deus comunica o seu ser, mas de modo parcial (fora da SS. Trindade); ao mesmo tempo, transcende da maneira mais perfeita tudo quanto existe por participao. Mas h aqui dificuldades quase insuperveis. Isto porque a tenso infinita e a unidade mais ntima so absolutamente singulares e nicas. A relao dos entes mundanos com deus no algo posterior sua existncia j constituda, mas posta por Deus; uma relao transcendental (omnens est relatum). A identidade de Deus com a criatura significa que Deus, sua maneira divina, criatura. A identidade da criatura com Deus significa que ela divina, mas de modo limitado. O mundo tem uma transcendncia face a Deus neste sentido: o ser do mundo, recebido de deus, realmente o ser prprio do mundo. Deus quando d, d mesmo. Tudo isto pode ser interpretado de modo pantesta, se no se atende ao princpio fundamental de que quanto maior a unidade, tanto maior a diversidade. Dependncia de Deus e autonomia face a ele crescem na mesma medida. Portanto, nem pantesmo, nem desmo.
4 CONSIDERAES FINAIS
De tudo que acabamos de dizer, de modo mais sugestivo do que discursivo, podemos tirar duas concluses.
28
1 O paradoxo fundamental e sua fecundidade

Segundo a concepo aqui proposta, todos os paradoxos da Filosofia remetem a um paradoxo fundamental: Que no ser os entes coincidem e se diferenciam. E no posso separar os aspectos, como se os entes em parte fossem idnticos e em parte diferentes. So totalmente idnticos e totalmente diferentes. Deve-se acentuar com toda a energia: Isto no pensvel, se pensar formar idias claras e distintas, objetivas e unvocas. Mas no se pode tirar a concluso de Habermas (1990): devemos desenvolver um pensamento psmetafsico, porque a Metafsica, depois de dois e meio milnios, no conseguiu resolver o seu problema central, o do uno e do mltiplo. O pensamento categorial e unvoco no o nico nvel da racionalidade. Alis, o prprio Habermas afirma a necessidade de uma razo mais ampla, mais abrangente, que envolve a subjetividade, a tica, a pretenso da verdade, de correo normativa e de sinceridade. Eu acrescentaria: uma razo que procura dar conta da experincia humana em toda a sua profundidade. Se com isto a razo se aproxima da poesia e da Religio, que mal faz isto? Infelizmente, esta a nossa limitao: o que se ganha na preciso, se perde na profundidade. Isto no um convite para a preguia intelectual. preciso procurar o mximo de rigor, contanto que no seja s custas do contedo. Se se aceita o paradoxo fundamental, ento possvel dar uma resposta razovel a muitos problemas, que retornam contnua e teimosamente no curso da histria. No plano filosfico: o problema do uno e do mltiplo, da imanncia e transcendncia; nos tempos modernos, a disputa autonomiaheteronomia, o conceito de intersubjetividade, a possibilidade da evoluo como auto-superao e outros. No plano teolgico: a compreenso da SS. Trindade, o conceito de criao; nos tempos modernos, a disputa razo natural sola fide, a relao entre liberdade e graa; atualmente a disputa horizontalismo do engajamento tico verticalismo duma espiritualidade mstica, e outros, sem falar da controvrsia desmo-pantesmo.
2 Podemos falar do inefvel

Aqui h problemas muito srios. Quem no os reconhece e continua ensinando o catecismo para crianas, ou continua preso a certos manuais de Teologia Natural, est, sem o querer, fomentando o atesmo. Mas tambm
29
peca quem insiste tanto na inefabilidade de Deus, quem repete, tanto sei que no sei nada, que o ouvinte ou leitor acaba dizendo: Se no sabemos nada de Deus, vai ver que Ele nem existe! Todas as afirmaes sobre Deus so falsas para quem somente considera vlida e confivel a linguagem objetiva e exata. O fundamento da linguagem sobre Deus, origem e fim ltimo. Deste fato deriva o carter dialtico da linguagem sobre Deus. Toms de Aquino fala duma trplice via: da afirmao, da negao e da superao ou elevao. Afirmao: De Deus posso predicar tudo que positivo, que valor ou perfeio, porque entre causa e efeito necessariamente h uma certa identidade. Negao: No discurso teolgico devo excluir: a) Tudo que um mal (p. ex. a cegueira); b) todas as perfeies que incluem essencialmente a finitude (p. ex. o corpo); c) a maneira finita como as perfeies, em si mesmas puras, se realizam no finito (p. ex. o nosso modo de ser, de conhecer, de amar). Superao: Ao negar a forma finita da perfeio, esta se transforma desde o mais ntimo. Cada predicado aplicado a Deus conserva, e ao mesmo tempo, muda a sua significao originria, j que identidade e diferena no se podem separar. Portanto, nem a univocidade da afirmao, nem a equivocidade da negao, mas o salto dialtico para a sntese da analogia. A negao no empurra ao indeterminado, mas desperta o conhecimento atemtico da plenitude do ser. Mas a linguagem especulativa da Filosofia e da Teologia insuficiente. Ela deve ser entrecruzada com a linguagem simblica, para que se interanimem. A metfora a analogia do poeta, a analogia metfora do filsofo e do telogo. Escrevi em outro lugar: A Ontologia, empregada na Teologia, assenta na predicao de termos transcendentais: Deus o ser subsistente, a verdade, o bem, a inteligncia infinita, etc. A metfora assenta na predicao de significaes que trazem consigo o seu contedo material: Deus o meu rochedo, o poder do seu brao, Eu sou o caminho, .... So dois discursos diferentes, duas linguagens. Se a Teologia quer ser Cincia, deve usar conceitos especulativos, que exprimem perfeies puras. De outro lado, se no quer ser um discurso abstrato, alheio experincia humana, deve debruar-se incansavelmente sobre a linguagem metafrica da Bblia (Rabuske, 1994). Isto se justifica pela unidade interna do conhecimento dos sentidos, do
30
entendimento e da razo. Mas ambas, a linguagem especulativa e a simblica, s tm poder na medida em que se baseiam sobre e experincia; tratando-se de Deus, sobre a experincia transcendental.
REFERNCIAS
HABERMAS, Jrgen. Pensamento Ps-Metafsico. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990. RABUSKE, Edivino. Filosofia da Linguagem e Religio. Porto Alegre: Edipucrs, 1994. RICOEUR, Paul. O si-mesmo como um outro. Campinas: Papirus Editora, 1991. WEISSMAHR, Bla. Teologia Natural. Barcelona: Herder, 1986.
Endereo/ Address: Universidade Luterana do Brasil Curso de Filosofia Av. Farroupilha, 8001 Prdio 11 Sala 27 92425-900 Canoas/RS E-mail: theophilos@ulbra.br
31
A Estratgia Cartesiana nas Meditationes1

The Cartesian Strategy on the Meditationes
JUAN A. BONACCINI
Doutor em Filosofia (UFRJ/Freiburg i. Br.), Professor do Departamento de Filosofia e Vice-Coordenador do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da UFRN.
RESUMO
O propsito do trabalho consiste em esclarecer minimamente a relao que existe entre os aspectos histricos, teolgicos e epistemolgicos que norteiam o projeto cartesiano de fundar a cincia na metafsica. Em primeiro lugar, apresenta-se uma interpretao histrica das razes que levam Descartes a encetar sua empresa a partir do mtodo da dvida e da hiptese de um gnio maligno que me engana. A seguir, os principais passos da estratgia cartesiana so descritos e analisados. A tese defendida a de que Descartes procura a certeza da verdade do conhecimento a partir da hiptese de uma incerteza absoluta. Sugere-se que tomando como base a possibilidade do Demnio me enganar o tempo todo Descartes mostra a necessidade de uma verdade fundada ontologicamente em Deus (ordem do ser) mas justificada epistemologicamente a partir do Cogito (ordem do conhecer). Palavras-chave: Descartes, metafsica, certeza.
Texto lido em Natal no Caf Filosfico/II. O trabalho vai dedicado a Raul Landim, que me ensinou a ler Descartes, e certamente vai dizer que no aprendi o suficiente quando o ler.
Theophilos
Canoas
v.4, n.1/2
jan./dez. 2004
p.33-46
ABSTRACT
The purpose of this work is to clarify minimally at least the relation between the historical, theological and epistemological aspects which guide the Cartesian project of founding science on metaphysics. First, it is presented a historical interpretation of the motives that lead Descartes to conduct his undertaking from the method of doubt and from the hypothesis of a deceiving malignant Genius. Second, the main steps of the Cartesian strategy are described and analyzed. The thesis here defended is that Descartes search for knowledge certainty from the hypothesis of an absolute uncertainty. It is suggested that, taking as foundation the possibility of the Demon deceive me all the time, Descartes shows the necessity of a truth founded ontologically on God (the order of being), but justified epistemologically on the Cogito (the order of knowing). Key words: Descartes, metaphysics, certainty.
GUISA DE INTRODUO
Muita gente conhece os textos de Descartes, pelo menos os mais lidos, o Discours de la Mthode, as Meditationes de prima philosophia, os Principia philosophiae,as Regulae ad directionem ingenii. Mas poucas vezes se atenta para o fato de que um homem de cincia como Descartes esteja preocupado em erigir uma metafsica e fundament-la de modo ltimo como a base necessria de todas as cincias. Ignora-se por que um cientista como Descartes cr ser imperioso demonstrar a existncia de Deus, a distino essencial entre corpo (divisvel) e a alma (indivisvel) e a possibilidade real de um conhecimento certo e indubitvel acerca dos corpos e suas relaes. Dois problemas, relacionados entre si, so responsveis por essa preocupao de Descartes: a condenao e subseqente retratao de Galileu, que despertou o horror cartesiano perante o risco de ser condenado pela Inquisio e pela Ortodoxia da Igreja (Gaukroger, 1999, p. 358-359), e o desafio ctico, em voga depois da traduo de Sexto Emprico por Henri Estienne e sua conhecida re-apropriao por Montaigne e Charron (Ricken, 1994, p. 9-10). Por um lado, Descartes precisa mostrar que no um herege e que a cincia que est a construir compatvel com os dogmas da Igreja; mais ainda, que essa cincia deve ser fundada metafisicamente em tais dogmas2 .
2
De acordo com a conhecida distino entre a ordem do conhecer e a ordem do ser, cabe lembrar que o Deus bom e veraz que o fundamento de todo conhecer na ordem do ser, muito embora isto precise ser demonstrado partindo de um princpio indubitvel - eu sou, eu existo , imune ao desafio ctico, na ordem do conhecer, num procedimento mais ou menos anlogo ao da geometria, onde se demonstram passo a passo teoremas a partir de axiomas evidentes.
34
A ESTRATGIA CARTESIANA NAS MEDITATIONES
Com isso ele atinge tanto a ortodoxia tradicional que renega e persegue a nova cincia (por ser incompatvel com os dogmas), como as vrias formas de fidesmo que se utilizam do arsenal ctico, ora para atacar a revoluo cientfica, ora para atacar a Reforma, ora para defend-la3 . Por outro, Descartes precisa refutar os cticos, neopirrnicos ou no, que defendem a impossibilidade do conhecimento indubitvel na cincia humana4 . Assim, do lado fidesta, ao erguer a tese de que nada pode ser conhecido, porque no pode ser demonstrado com certeza, e por isso a revelao a nica certeza que podemos aceitar, o desafio cartesiano duplo: primeiro, mostrar com argumentos racionais que podemos conhecer com certeza, e segundo que esta certeza no s no incompatvel com os dogmas da revelao, mas ainda se funda racionalmente sobre alguns deles (por exemplo, a existncia de um criador perfeito, do livre arbtrio no homem, da alma imaterial, etc.). Face ao outro lado que Descartes enfrenta, trata-se de utilizar e inclusive aprimorar as armas dos cticos. Trata-se de enfrent-los e venc-los na arena de sua prpria suspeio. O famoso mtodo da dvida funciona como o fio condutor atravs do qual Descartes conduz o leitor da incerteza certeza da verdade, quer este seja ctico acerca da possibilidade de um conhecimento (metafsico ou matemtico) indubitvel e infalvel na esfera humana, quer seja ctico acerca do alcance do conhecimento sensvel dos corpos fsicos e de suas relaes entre si.
SOBRE A ESTRATGIA CARTESIANA

Por isso o ponto de partida somente pode ser uma dvida que abarque a falta de certeza tanto do conhecimento sensvel quanto do racional, a qual se concretiza na hiptese de uma ignorncia e uma incerteza absolutas, grau zero de certeza e conhecimento, plasmada na suposio de um gnio maligno que me engana o tempo todo (Primeira Meditao, 12). A passagem da suspenso do juzo acerca de crenas sobre a existncia e as propriedades dos objetos de nossas idias sensveis e sobre a evidncia das naturezas simples que so
3
Fidesmo, num sentido geral, consiste numa postura filosfica presente em autores renascentistas e ps-renascentistas que se caracteriza grosso modo pela negao ou limitao dos poderes da razo em detrimento da revelao, da f ou da simples crena em certas verdades. Sobre isso veja-se Popkin, 2000, pp. 19ss. Cf. Rosenfield, 1996, pp. 44ss. Ibidem, pp. 271ss, 301ss.
35
objeto das matemticas (atravs do argumento do sonho e da hiptese do Deus enganador, respectivamente), para a certeza absoluta acerca da existncia de um Deus que no nos engana e valida nossas crenas na evidncia infalvel das matemticas e na existncia dos corpos e das suas propriedades fora das nossas idias (bem como na existncia de uma alma diferente de nosso corpo), ocorre por ocasio de uma hiptese extremamente sugestiva. Esta tem por funo fazer com que eu me lembre, para no incorrer em erro, de que no devo confiar cegamente nos sentidos (visto que eles no me permitem determinar se estou acordado ou dormindo quando penso que vejo coisas fora de mim), nem na razo (porque se Deus me enganasse 2 mais 2 poderia no ser igual a 4; e mesmo que eu no acreditasse em Deus, deveria admitir que minha natureza deve-se a uma ou mais causas menos perfeitas do que Deus seria, se Ele existisse, e nesse caso seria assaz provvel que me enganasse, pois quanto menos perfeita fosse a causa da minha existncia, maior seria a possibilidade de que eu me enganasse!). A hiptese serve fundamentalmente como uma estratgia para conquistar algum conhecimento, se por ventura isto for possvel, ou ao menos para que tome cincia da minha absoluta ignorncia, entregando os pontos ao ceticismo: a idia que partindo da hiptese da incerteza absoluta (na medida em que existiria no um Deus, mas o Diabo, a saber, um malin gnie responsvel pela minha existncia e pelo meu modo falvel de ser, o qual faria uso de todo o seu poder e de toda a sua indstria para que eu me enganasse, mesmo nas coisas que acredito serem mais indubitveis e evidentes), talvez eu possa conquistar alguma certeza: basta para tanto que pelo menos algo possa resistir ao teste da dvida em que o demnio me faz afundar. Basta que eu possa experimentar algo acerca do qual o gnio maldoso no possa me enganar, mesmo utilizando toda a sua indstria e todo seu poder. Se isso for possvel, terei uma primeira certeza inabalvel, como que a pedra fundamental de um possvel edifcio de conhecimentos. Agora bem, geralmente se admite que a preocupao de Descartes no tanto pr em dvida o poder da razo como reafirm-lo, e que como bom racionalista s est preocupado em questionar o conhecimento sensvel5 . As coisas no so bem assim, porque nesse caso no se explicaria por que Descartes no parou de duvidar no momento em que as naturezas simples resistem ao argumento do sonho, que justamente por isso no atinge a evidncia das matemticas. verdade que o modelo ideal de conhecimento cientfico e
5
Frankfurt, pp. 61ss. Apud Plnio J. Smith, 2000, pp. 114-115, quem, como ns, tambm parece sustentar que Descartes questiona no s o conhecimento sensvel, mas tambm o racional.
36
de certeza que Descartes tem em mente racional, e que por excelncia o conhecimento matemtico. E tambm verdade que a certeza do conhecimento sensvel se funda metafisicamente em Deus, mas epistemologicamente na geometria, no sendo, portanto, to certo quanto o racional. Todavia, se Descartes chega a questionar o critrio epistmico da evidncia matemtica, e justamente atravs de uma opinio acerca da onipotncia divina (e de nossa falibilidade finita), porque pe tambm em dvida o conhecimento racional6 . E por qu? Por que Descartes, que um homem de cincia, um fsico e um matemtico, duvidaria do poder da razo? A resposta no pode ser simples. preciso compreender o contexto da discusso para entender a eficcia e o lugar das alegaes cartesianas. Num sentido geral, se Descartes leva a srio o desafio ctico, pode dizerse grosso modo que deve seguir risca sua estratgia de vencer os cticos com as prprias armas. Se os cticos questionam o poder da razo tanto quanto o poder dos sentidos, para poder demonstrar a possibilidade de um conhecimento racional preciso refutar o argumento ctico contra a possibilidade de um conhecimento racional. Para refut-la, porm, preciso apresent-la, saber qual o seu ponto alto e qual o seu ponto fraco. Assim, Descartes reconstri o argumento ctico e finge defend-lo para depois poder refut-lo. Mas a que est o quid: por que reconstru-lo tal como o reconstri na Primeira Meditao? Por que duvidar do poder da razo humana a partir de uma dvida sobre a evidncia das naturezas simples que so objetos das cincias de coisas simples como a geometria e a aritmtica? Eis em todo caso uma boa questo. A resposta tem a ver com algo apontado no incio: Descartes precisa demonstrar que a sua cincia a de um bom cristo; que ainda que concorde em parte com a nova cincia em ascenso (coprnico-galileana) no se trata de uma heresia. Duvidar do poder da razo, de um lado, implica reconhecer com a Igreja (ou admitir reconhecer em princpio, ex hypothesis) que o poder da razo humana no ilimitado, que ela falvel; que ela no fim de contas no pode dispensar o auxlio divino. Que a matemtica no veio substituir a Providncia! Mas, curiosamente, Descartes faz isto, de incio, com um argumento muito forte, que retira da prpria Igreja, e que reenvia uma objeo aos telogos do crculo de Mersenne: se Descartes duvida do poder da razo, pondo em ques6
A nica coisa que ele confessa no poder colocar em questo so os primeiros princpios, a saber, as noes comuns como o princpio de identidade ou o de que do nada nada se produz, por exemplo, uma vez que ningum poderia coloc-las em questo sem incorrer em absurdo, e portanto o prprio ceticismo deve admiti-las para poder duvidar.
37
to a evidncia matemtica, o caso que somente faz isso apelando para uma conseqncia direta de um atributo divino. Se Deus tudo pode, o que me impede de pensar que ele possa estar a me enganar? Com isso, se bem que reconstrua a seu modo uma dvida acerca do conhecimento racional, como os cticos, medida que se apia numa formulao teolgica opta por dar-lhe uma vertente fidesta: ao duvidar da certeza das matemticas pe em suspenso a um s tempo o conhecimento racional, como o ceticismo tradicional, e concorda com a Igreja sobre o carter falvel da nossa razo, fingindo opor-se moderna tese da matematizao do universo. O seu fim, porm, justamente a fundamentao metafsica do projeto moderno desta matematizao, a justificao de sua fsica e de sua geometria (Arango, 1995, pp. 47ss; Cottingham, 1989, p. 114). A estratgia tem em vista, como foi dito, demonstrar contra os cticos que existe um mundo externo de corpos extensos em movimento governados por leis matemticas, e que existe uma cincia humana capaz de conhec-los com sucesso; e contra a Igreja que se utiliza do arsenal ctico para negar e atacar a cincia moderna, Descartes argumenta que uma cincia destes corpos, ainda que fundada na razo, no uma heresia; porque a razo retira a sua garantia de legitimidade precisamente do auxilio divino. Como?
DESCARTES ENTRE DEUS E O DIABO

A resposta a esta questo exigiria uma anlise detalhada das Meditaes, e de outros aspectos da obra matemtica e cientfica de Descartes. Aqui, porm, no se pode realizar tamanha tarefa. O que eu ento posso fazer esquematizar com grandes pinceladas o quadro da estratgia argumentativa de Descartes em seu caminho para a certeza, ou seja, explicar os passos que vo da posio metodolgica da incerteza na aplicao do mtodo da dvida at a demonstrao de tudo que tinha sido posto em dvida a partir da primeira certeza conquistada por resistir dvida. o que fao brevemente a seguir, para concluir mostrando como Descartes finge metodologicamente sucumbir incerteza demonaca para chegar cincia atravs de Deus. Aps culminar a Primeira Meditao, Descartes no deixou mais nada em p. Duvidou do conhecimento racional pondo em questo a minha evidncia de que 2 mais 2 igual a 4, se Deus me engana, ou se sou falvel por natureza, e duvidou do conhecimento sensvel pondo em questo o estatuto ontolgico dos corpos e de seus atributos atravs da constatao de que no
38
tenho como saber se sonho ou durmo quando os vejo. A hiptese do gnio maligno reforou a dvida fazendo com que eu me lembre da dubitabilidade de todas as minhas crenas, a fim de no confundir sua mera probabilidade com uma certeza inabalvel (I, 11). Na Segunda Meditao, Descartes comea ento por relembrar tudo que ps em dvida e refletir se h algo que seja certo. A percebe que para duvidar, pensa, e que para que o gnio maligno o engane, preciso que pense. Mas como para pensar preciso existir, preciso que seja indubitvel que ele exista: se ele no existisse, o gnio no poderia engan-lo. Afinal, como poderia enganar algum que sequer algo ou algum, que no existe? Impossvel at para o gnio. Logo, eu sou, eu existo, diz Descartes nas Meditaes. Ou: Penso, logo existo, segundo a famosa e incompreendida frase do Discurso do Mtodo. Com isso conquista uma certeza inabalvel, porque indubitvel, mas que ainda no uma verdade, porque ainda no se demonstrou que a verdade possvel, nem que pode ser identificada certeza, uma vez que a hiptese do gnio maligno ps em questo toda certeza e, portanto, toda vez que eu parar de pensar em que se penso preciso que exista, e que se me engano penso, e por isso se o gnio me engana porque existo, toda vez que - por exemplo - eu me esquecer disso e me entregar ao devaneio de qualquer pensamento, como que tenho calor ou frio, que meio-dia, que minha perna di ou que est chovendo, o gnio maligno ainda pode estar a me enganar e eu no tenho como saber se o que penso certo ou no, se os objetos das minhas idias existem fora delas ou no etc. Portanto, essa primeira certeza muito tnue, tanto que alguns comentadores a chamam de persuaso, mas dela Descartes pode no obstante extrair algumas concluses (cfe. Landim, 1994). A primeira que observando minha nica certeza eu posso refletir sobre suas propriedades essenciais e aventurar uma anlise de minha essncia, uma classificao do que pertence a meu esprito e do que a ele no pertence. Posto que no Cogito - Eu sou, eu existo - conquistei a certeza de minha existncia, mas ainda no a certeza sobre minha essncia, eu, que sou, ainda no sei o que sou; no at descobrir, depois, analisando o contedo da certeza do Cogito, que sou uma coisa pensante, uma coisa que pensa, i.e. que afirma, que nega, que duvida, etc. Da porque no to fcil conhecer o meu corpo como o meu esprito: porque imediatamente sei com clareza e distino quais os atributos da minha essncia pensante, mas no acontece isso com o meu corpo, mergulhado na incerteza desde o argumento do sonho, o qual foi reforado com a hiptese do gnio maligno que sempre me engana. A segunda que observando minha nica certeza eu posso refletir sobre suas propriedades essenciais e aventurar uma definio provisria das condi-
39
es de toda certeza. Da posso extrair uma regra geral. Essa regra consistir na clareza e na distino que eu observo em minha certeza de que se o gnio me engana eu existo. Contudo, como minha certeza s vale enquanto nela penso atualmente, ela no pode ser considerada verdadeira. Assim a regra dela extrada s ser validada ao provar que a certeza do Cogito verdadeira, e no uma mera certeza subjetiva (i. , que s vale enquanto a penso atualmente). Assim, para que essa regra geral da certeza se torne uma regra geral da verdade preciso demonstrar a realidade objetiva das idias claras e distintas, quer dizer, demonstrar que os objetos aos quais elas se referem existem verdadeiramente. O que redunda em eliminar a hiptese do gnio maligno que me engana e rui os alicerces objetivos de minhas idias7 . De modo que o problema maior que Descartes enfrentar a partir da Terceira Meditao o de eliminar a hiptese da incerteza absoluta, a saber, a hiptese do gnio maligno; e o nico modo de faz-lo ser demonstrando que no existe; que bem antes existe um Deus, Ser Perfeito, que por isso mesmo no pode me enganar, porque o erro e o engano maculariam sua perfeio. Na Quarta, Descartes ir ento demonstrar que esse Deus no pode ser causa de meus erros nem de meus enganos, os quais so antes provocados pela minha finitude, a saber, pelo conflito gerado entre a ambio infinita de minha vontade de conhecer e o limite cognitivo do meu entendimento, fazendo com que em meus juzos afirme (ou negue) mais do que posso conhecer. A Terceira Meditao, porm, mediante uma anlise das representaes tinha chegado ao fato de que somente proposies ou juzos so passveis de verdade ou falsidade, e portanto, se o gnio maligno me engana s poder faz-lo toda vez que afirmo (ou nego) uma proposio como verdadeira ou falsa, e no enquanto tenho uma mera idia, uma volio, um sentimento, ou imagino qualquer coisa. Dentre os juzos, Descartes mostra que aqueles nos
7
Daqui parte a famosa objeo acerca do crculo cartesiano. O problema surge porque eu extraio a regra geral da anlise do Cogito (da proposio: eu sou, eu existo), mas como este no uma verdade, pois s certo enquanto penso nele, a prpria regra geral no pode ser verdadeira, ainda, a no ser momentaneamente, como o Cogito, e s poder ser validada ao refutar a hiptese do gnio maligno e provar a existncia de um Deus bom e veraz. Mas eis que o problema aparece, porque todos os passos que me levam a esta prova de Deus e de sua garantia da verdade so feitos com base na suposio da validade da regra geral. Numa palavra: provo que Deus existe com base na regra geral de que s verdadeiro o que claro e distinto, mas a demonstrao de que s verdadeiro o que claro e distinto se funda na demonstrao de que Deus existe, e bom e veraz! Sobre isso veja-se: Landim, 1994, pp. 21ss; Rodis-Lewis, s/d, pp. 47-51; Cottingham, 1989, pp. 97ss., e 1995, pp. 34-5; Beyssade, 1997. Vide tambm Andrade, 2001.
40
quais parece que me engano com mais facilidade so os que se referem e parecem corresponder s coisas que penso como objetos extramentais de minhas idias sensveis. De fato, conforme a Primeira Meditao, o argumento do sonho no me permite decidir com certeza se existem os objetos das minhas idias sensveis para alm das mesmas (j quanto incerteza das idias matemticas, a sua recuperao, prvia demonstrao da existncia de um Deus Bom e Veraz nas Meditaes Terceira e Quinta, s ocorrer nesta ltima). Mas a demonstrao da existncia de Deus na primeira parte da prova da Terceira Meditao diz respeito prova da objetividade. Pela primeira vez, tendo demonstrado que a nica causa da minha idia de Deus como um ser infinito, dotado de infinitas perfeies, s pode ser a existncia objetiva (extramental) de Deus, dado que eu, finito, no poderia ser a causa dessa idia (em virtude do princpio segundo o qual o efeito no pode conter mais realidade do que a causa); pela primeira vez, assim, fica demonstrado o valor objetivo de uma idia clara e distinta - da idia clara e distinta do infinito. A partir da esto dadas as condies para que a regra de certeza deduzida do Cogito e enunciada no incio da Terceira Meditao se torne, agora sim, a regra geral da verdade. E as evidncias que antes valiam apenas no presente, agora valero tambm no passado, quando apenas me lembrar delas, e sua certeza se estender ao futuro, posto que o que verdadeiro permanece igual. A oscilao (III, 4) que se dava entre a certeza de uma evidncia clara e distinta, que era posta em questo ao deixar de ser atual e passar memria, e a certeza que eu experimentava quando pensava que o gnio maligno me engana, ser finalmente suprimida. Se no existe o gnio do mal, mas um Deus, e este no me engana, tudo que valia apenas enquanto eu pensava atualmente, a saber a clareza e distino, agora valer para sempre. No entanto, as idias sensveis de corpos e suas propriedades no se apresentam com tanta clareza e distino. E a segunda parte da prova da existncia de Deus na Terceira Meditao8 (que para alguns uma outra prova)9 , s vem reforar a primeira parte: se Deus no fosse causa da minha idia Dele, o problema no seria apenas no poder explicar o fato da minha idia de infinito (malgrado a objeo de Hobbes!), o problema ter de admitir uma outra causa que no Ele, a saber, uma causa finita e imperfeita para minha
8
Vide a Carta a Mesland de 2 de maio de 1644. Apud Beyssade, 1991, pp. 87-88. Cf. Rodis-Lewis, op. cit., p. 39. Por exemplo, para os editores que fizeram as notas explicativas da traduo brasileira da Meditaes (Coleo Os Pensadores, 2edio, So Paulo, Abril, 1979, pp.pp. 99ss), que aqui usamos.
41
existncia. Assim as duas partes da prova da existncia de Deus nesta Meditao nada resolvem alm da preparao para a validao da regra da verdade, uma vez que eliminam a hiptese de um Deus que pudesse me enganar, a saber, de um gnio maligno, demonaco, que teria me criado para se divertir com meus erros10 . Mas com isso ainda nada se resolve da dvida acerca da existncia dos corpos extensos e de suas propriedades enquanto objetos de minhas idias sensveis, nem tampouco acerca da dvida que recai sobre as entidades matemticas, ambas objeto das Meditaes Quinta e Sexta. Todavia, se a Quarta Meditao explica que o erro no se deve a Deus, como foi anunciado acima, mas ao homem, o que uma conseqncia da demonstrao da existncia de Deus, ela acaba por levar a cabo de maneira explcita aquilo que a Meditao Terceira fizera de modo implcito, a saber, a validao da regra geral da verdade: porque Deus no responsvel pelo erro, mas ns, e porque ele o modelo de toda clareza e de toda distino, que a regra da certeza se torna de fato regra de verdade.
Toda vez que retenho minha vontade nos limites de meu conhecimento, de tal modo que ela no formule um juzo seno a respeito das coisas que lhe so clara e distintamente representadas pelo entendimento, no pode ocorrer que eu me engane; porque toda concepo clara e distinta (...) deve ter necessariamente Deus como seu Autor. (Quarta Meditao, 16)
Feito isso que Descartes se prope no incio da Quinta Meditao apli10
Cumpre notar que na Primeira Meditao a Hiptese de um Deus Enganador e de um Gnio Maligno no podem ser identificadas. A primeira serve para questionar a evidncia atual das matemticas perante um homem que cr em Deus, mas insuficiente para convencer um ateu que se deus todo-poderoso ele pode me enganar! (Da a necessidade do argumento da falibilidade a partir da causa imperfeita de minha natureza no 10 da Primeira Meditao). Com a hiptese do gnio maligno tudo posto em questo (inclusive a memria - Segunda Meditao, 3), pois ele refora a dvida acerca da existncia de corpos sensveis e suas propriedades para alm dos meus pensamentos ao mesmo tempo em que generaliza a dvida para todos os referentes de nossos pensamentos, colocando em dvida inclusive a evidncias e a certeza das matemticas, tanto para um crente como para um ateu. Na Terceira Meditao, porm, Descartes parece identificar ambas as hipteses, tanto no comeo ( 4-5) como no fim ( 39-40), talvez pelo fato de que a prova da existncia de um Deus Bom e Veraz (que s se completa nos 30-41) refute de uma vez ambas as hipteses, a de um Deus Enganador e a de um Demnio (o malin gnie); ou talvez porque um Deus Enganador s pode ser um demnio.
42
car a regra recentemente conquistada para desembaraar-se de todas as dvidas e ver se no possvel conhecer nada de certo no tocante s coisas materiais (Quinta Meditao, 1). S que antes disso, diz, preciso validar aquelas idias que se encontram no nosso pensamento, notadamente as idias matemticas. Examinando as idias claras e distintas de essncias (naturezas simples, na Primeira Meditao), Descartes chega a examinar e validar a verdade das matemticas. Este talvez o lugar mais importante da metafsica cartesiana, porque aqui que vai ser demonstrada a priori a objetividade de uma cincia matemtica acerca dos corpos, a saber, independentemente da existncia destes. Se o gnio maligno no me engana, porque no existe, e se existe um Deus que garante a verdade do meu critrio de certeza (enquanto clareza e distino), ento no posso duvidar das verdades matemticas quando penso nelas, porque elas me aparecem com uma clareza e uma distino inquestionveis. Alm disso, enquanto idias claras e distintas que so verdadeiras, elas devem corresponder a algo objetivo. Dessa lgica que parte a prova da existncia de Deus nesta Meditao: se toda idia clara e distinta no apenas certa, mas tambm verdadeira, porque corresponde a algo objetivo, ento posso derivar disso uma outra prova da existncia de Deus. A Sua idia clara e distinta me obriga a reconhecer que tudo quanto reconheo pertencer clara e distintamente a esta coisa pertence-lhe de fato (Quinta Meditao, 7), e, portanto, que existe. Porque a existncia de Deus apresenta-se ao meu esprito, ao refletir sobre sua essncia, como algo to certo quanto a essncia das verdades matemticas. E, mais ainda, porque a essncia da primeira garante na ordem do ser (no na do conhecer) essncia das segundas11 . Esta prova, fundada na reflexo sobre a essncia de Deus, garante a constncia do resultado: essncias so eternas, e assim a esta prova nos oferece a certeza de que Deus existe eternamente como nosso modelo de certeza e garante da verdade12 . E assim reconheo muito claramente que a certeza e
11
12
Pelo menos penso ter descoberto como se pode demonstrar verdades metafsicas de uma maneira mais evidente que as demonstraes da Geometria (Carta a Mersenne de 15 de abril de 1630), apud Rodis-Lewis, op. cit., p. 45. Cf. Rosenfield, op. cit., pp. 204ss. Isto, de um certo ponto de vista, poderia ser formulado da seguinte maneira: na ordem do conhecimento, a regra geral da verdade validada explicitamente na Quarta Meditao (ainda que as condies para tanto sejam garantidas no fim da Terceira); porm, at a Meditao Quinta provar que Deus a fonte das Verdades Eternas (a partir da clareza e distino das essncias matemticas) s posso dizer que minhas evidncias atuais e passadas so validadas por serem claras e distintas, portanto que a regra garante no s a atualidade mas tambm a memria, mas sem ainda poder garantir a constncia da nossa crena em evidncias claras e distintas no futuro (que garantido a partir da prova ontolgica).
43
a verdade de toda cincia dependem to-s do conhecimento do verdadeiro Deus (Quinta Meditao, 15)13 . Desse modo, esta Meditao abre o caminho para que se recupere a certeza acerca das coisas que pertencem natureza corprea, na medida em que ela pode servir de objeto s demonstraes dos gemetras... (Ibid.). A Sexta Meditao, assim, vai poder encerrar o crculo do retorno e revalidao de todos os conhecimentos que tinham sido postos em dvida na Primeira. As coisas sensveis pensadas como correlato extramental de nossas idias de corpos e de suas propriedades vo ser demonstradas como existentes a partir do fato de que so possveis enquanto objeto das demonstraes geomtricas, o contedo das matemticas puras (Sexta Meditao, 1). A anlise da imaginao e sua distino essencial do intelecto traam o caminho pelo qual a existncia das coisas materiais ser provada primeiro como provvel, mas no fim como algo acerca do qual no temos razo para duvidar, considerando agora que Deus no nos engana. A virtude de imaginar, dir Descartes, parece depender no do meu esprito, mas do meu corpo; e assim as coisas que eu me represento como corpos parece que as represento enquanto se referem a algo em mim, ao meu corpo. Isso leva Descartes a uma anlise retroativa da sensao, uma recapitulao de tudo que tinha sido posto em dvida referente aos sentidos. Essa anlise leva-o a admitir que, se Deus no me engana, os corpos existem e provocam minhas sensaes (Sexta Meditao, 20-21). A partir da distino entre imaginao e intelecto, recm conquistada, Descartes retoma o problema da distino entre o corpo e a alma, que tinha sido garantida parcialmente com a conquista da terceira certeza no fim da Segunda Meditao. Agora vai ser encarado para demonstrar que tenho razes para acreditar que minha alma totalmente diferente do meu corpo (o que permite deduzir que ela no se decompe). Se, no obstante, a natureza nos ensina que temos um corpo, temos que admitir que a nossa alma est de fato intimamente ligada a ele (Sexta Meditao, 17-24). Se, contudo, disso no se segue que minhas percepes sensveis deixem de ser confusas, e possam por isso mesmo no corresponder em princpio exatamente quilo que os objetos so, pelo menos certo que possuem
13
Daqui arranca o problema de saber como que um ateu pode ser um bom gemetra. A resposta de Descartes mais ou menos a seguinte: ele pode aprender Geometria e fazer demonstraes corretas, mas sem saber por qu.
44
todas as propriedades extensas, i.e. geomtricas, que eu compreendo com clareza e distino (Sexta Meditao, 20)14 . Assim algumas das essncias matemticas recuperadas na meditao anterior (extenso, figura, etc.) vo coincidir com as essncias (suas propriedades imutveis) das coisas sensveis. E com isso temos o princpio da fundamentao metafsica da fsica cartesiana. Porque assim possvel uma cincia das coisas sensveis, na medida em que possuem propriedades matemticas e qualidades quantificveis. Assim chega a hora de rejeitar todas as dvidas passadas que ainda estavam pendentes. O problema do erro, j tratado na Meditao Quarta, reaparece agora do ponto de vista de nossos juzos errneos sobre os objetos do mundo sensvel, que devero ser explicados de modo a recuperar o que neles confivel. Certas sensaes e sentimentos que nos aparecem como percepes confusas, e nas quais nos enganamos ou podemos incorrer em erro, do-se desse modo justamente por dependerem da obscura unio que existe de fato entre o meu corpo e a minha alma. E isto porque mesmo que Deus seja bom e no me engane, a minha natureza falvel. Porm, a minha falibilidade deixa uma margem de sucesso suficiente para a conservao do meu corpo; e para que minha propenso ao erro no comprometa a integridade de Deus. Se os sentidos me enganam, no seno poucas vezes; e, no mais, no somente no me enganam, diz Descartes, como tambm me mostram corpos que meu intelecto pode conhecer. E quando me enganam, posso usar o meu intelecto e minha memria para corrigi-los. De igual maneira, agora posso compreender que no durmo e que o sono no igual viglia, posto que a memria no pode juntar nossos sonhos e darlhes a seqncia coerente que possui a nossa viglia. Se eu tiver dvidas, poderei ligar as sensaes das coisas seqncia de minha vida e verificar se h coerncia entre ambas, a fim de no me enganar. E se Deus no me engana, dir ento Descartes, no sou nisso enganado. Pois ainda que esteja sujeito a falhar, dada a minha finitude e a confuso de algumas de minhas idias, possuo outro tanto maior de idias claras e distintas e de ferramentas para afastar-me dos erros e enganos a que por vezes somos como que arrastados (Sexta Meditao, 40-42). Assim encerra-se a estratgia cartesiana de fundamentao metafsica da certeza dos diversos tipos de conhecimento questionados pelo ceticismo e pela desconfiana dos telogos. Se ela funciona ou no, um problema que
14
Cf. Descartes, Princpios de Filosofia, II 4-5.
45
no podemos solucionar aqui. Que ela originalssima, arguta e digna de reflexo, entretanto, creio, no nos h de ficar esquecido.
REFERNCIAS
ARANGO, Ivn Daro. Descartes y la invencin del sujeto. Estudios de Filosofa (Medelln, Colombia) n 12 (1995) : 47-64. ANDRADE, Edson. O problema da circularidade na fundamentao da cincia das Meditaes Metafsicas de Descartes. Princpios, Natal, 9 (2001), pp. 18-36. BEYSSADE, Jean-Marie. Sobre o crculo cartesiano. Analytica 2, 1 (1997), pp. 11-36. BEYSSADE Michelle. Descartes. Lisboa: Edies 70, 1991 COTTINGHAM, John. A filosofia de Descartes. Lisboa: Edies 70, 1989. DESCARTES, Ren. Meditaes. 2. ed. So Paulo: Abril, 1979. Coleo Os Pensadores. FRANKFURT, Harry. Demons, Dreamers and Madmen. Indianapolis: New York: BobsMerrill, 1970. GAUKROGER, Stephen Descartes: uma biografia intelectual. Rio de Janeiro: EDUERJ/ Contraponto, 1999. LANDIM, Raul. Pode o Cogito ser posto em questo? Discurso, So Paulo, 24 (1994), pp. 9-30. RICKEN, Friedo. Antike Skeptiker. Muenchen: Beck, 1994. SMITH, Plnio J. Ceticismo filosfico. Curitiba: EDUFPR, 2000. POPKIN, Richard. Histria do ceticismo de Erasmo a Spinoza. Rio de Janeiro: Francisco. Alves, 2000. ROSENFIELD, Denis. Descartes e as peripcias da razo. So Paulo: Iluminuras, 1996. RODIS-LEWIS, Genevive. Descartes e o Racionalismo. Porto: Rs, s/d.
Endereo/Address: Prof. Dr. Juan A. Bonaccini Universidade Federal do Rio Grande do Norte Programa de Ps-Graduao em Filosofia Av. Senador Salgado Filho, s/n Lagoa Nova 59078-970 Natal/ RN E-mail: Juan@cchla.ufrn.br
46
Hermenutica do Ponto de Vista Jurdico e Teolgico: um Exerccio de Integrao

Hermeneutics, Legal and Theological: an Exercise in Integration
JOHN WARWICK MONTGOMERY

Ph.D. (Chicago), LL.D. (Cardiff), D.Thol. (Strasbourg), Advogado nas ordens dos Estados CA, WA, VA, DC e Suprema Corte dos USA, e Paris, telogo, Professor emrito de Direito e Humanidades, Universidade de Luton, Inglaterra, Professor de Apologtica e Direito Trinity College e Theological Seminary, Indiana, U.S.A.
MANFRED ZEUCH *
Dr. em Teologia (Universidade Marc Bloch, Strassbourg II, Frana) e Professor nos Cursos de Teologia e Mestrado de Direito da Universidade Luterana do Brasil (ULBRA).
PAULO AUGUSTO SEIFERT *

Mestre em Filosofia (PUCRS/UFRGS) e Professor nos Cursos de Filosofia e de Direito da ULBRA.
RESUMO
No texto, o autor examina o dilema hermenutico contemporneo em jurisprudncia tomando como pano de fundo a hermenutica teolgica. A relao histrica
* Tradutores do artigo para o portugus; indito nesta lngua, o artigo foi apresentado em ingls na 31a. Conferncia Anual da Association of Law Teachers (Associao dos Professores de Direito), ocorrida na Court School of Law, Inglaterra, abril de 1996.
Theophilos
Canoas
v.4, n.1/2
jan./dez. 2004
p.47-60
estreita entre a interpretao de textos destas duas reas torna tal comparao no somente interessante, mas tambm potencialmente valiosa para chegar-se a uma filosofia mais satisfatria para a interpretao de matrias jurdicas. Palavras-chave: hermenutica jurdica, hermenutica teolgica, filosofia do direito.
ABSTRACT
In the present essay, the contemporary hermeneutic dilemma in jurisprudence will be examined against the background of theological hermeneutics. The close historical relationship between the interpretation of texts in these two realms makes such comparison not only interesting but also potentially valuable for arriving at a more satisfactory philosophy for the interpretation of legal materials. Key words: legal hermeneutics, theological hermeneutics, philosophy of law.
til conhecermos algo dos usos das diferentes naes, opinava Descartes, a fim de formarmos melhor juzo com respeitos aos nossos prprios (Descartes, 1987, p. 6). O mesmo certamente verdade quanto a disciplinas acadmicas. reas alheias nossa prpria podem trazer considervel contribuio para a resdoluo de problemas que parecem ser insolveis vistas da perspectiva interna da prpria rea. No presente ensaio o dilema hermenutico contemporneo em jurisprudncia ser examinado em relao ao pano de fundo da hermenutica teolgica. A relao histrica estreita entre a interpretao de textos destas duas reas1 torna tal comparao no somente interessante, mas tambm potencialmente valiosa para chegar-se a uma filosofia mais satisfatria para a interpretao de matrias jurdicas.
O PANO DE FUNDO JURDICO

Desde cedo na histria do Direito foram desenvolvidos cnones para a correta construo de documentos legais, e permanecem conosco at hoje. O
1
Conforme a breve discusso acerca de interpretao teolgica em Greenawalt, 1992, pp. 83 - 85; e, em geral, Berman, 1983, especialmente o captulo 4 (Fontes teolgicas da tradio jurdica ocidental), pp. 165ss. Uma interessante referncia, mais antiga, Ekelf, 1958.
48
HERMENUTICA DO PONTO DE VISTA JURDICO E TEOLGICO
Concise Dictionary of Law, de Oxford, lista as seis principais regras de interpretao estatutria, quais sejam:
(1) Um ato deve ser construdo como um todo, de maneira a evitar inconsistncias internas. (2) A palavras que contenham razoavelmente somente um sentido d-selhes este sentido independentemente do resultado. a chamada regra literal . (3) A palavras ordinrias d-se-lhes os seus sentidos ordinrios e s tcnicas seus sentidos tcnicos, a menos que resulte em absurdos. a chamada regra de ouro . (4) Quando um ato objetiva reparar um defeito na lei, toda ambigidade deve ser resolvida de maneira a favorecer este objetivo. (A regra do prejuzo). (5) A regra do ejusdem generis (da mesma natureza): quando uma lista de tens especficos pertencentes mesma classe seguida por palavras gerais (como em gatos, ces e outros animais), as palavras gerais deve ser tratadas como confinadas a outros tens da mesma classe (neste exemplo, a outros animais domsticos). (6) A regra do expressio unius est exclusio alterius (a incluso de um a excluso do outro): quando uma lista de tens especficos no seguida de palavras gerais deve ser tomada como exaustiva. Por exemplo, fins de semana e feriados pblicos exclui dias teis. 2
Na lei dos contratos a parol evidence rule [regra de evidncia] aplica a mesma filosofia hermenutica: textos integrados no podem ser acrescentados a, subtrados de ou modificados por admisso de evidncia extrnseca de acordos orais ou escritos anteriores ou contemporneos; evidncia extrnseca admissvel a fim de esclarecer ou explicar o texto integrado, mas nunca quando contradisser o texto. 3 A constuo de um ttulo ou escritura segue a mesma abordagem: presume-se as partes de haverem tencionado dizer o que de fato disseram, de maneira que suas palavras
2
Martin, 1987, p. 189. Para uma discusso mais completa desses cannes, veja, inter alia : Broom, 1924, cap. 8 (The Interpretation of Deeds and Written Instruments), pp. 342-444; Maxwell, 1953; e Cross, 1987. Cf. Uniform Commercial Code, sec. 2-202.
49
devem ser construdas assim como esto colocadas.4 E no mbito mais alto da interpretao constitucional americana a mesma filosofia prevalece; assim o Chief Justice John Marshall em Gibbons v. Ogden:
Como homens cujas intenes requerem no haja qualquer segredo geralmente empregam as palavras que mais diretamente e adequadamente expressam as idias que querem veicular, os inspirados patriotas que compuseram nossa Constituio e as pessoas que a adotaram devem ser entendidas como tendo usado as palavras em seu sentido natural e como tendo pretendido dizer o que disseram. Se da imperfeio da linguagem humana devesse haver srias dvidas sobre a extenso de dado poder, regra bem estabelecida de que os objetos para os quais foi dado, especialmente quando tais objetivos esto expressos no prprio instrumento, deveriam Ter grande influncia sobre a construo... No conhecemos qualquer regra para construir a extenso de tais poderes a no ser as que so dadas pela linguagem do instrumento que os confere, relacionados aos propsitos para os quais foram conferidos.5
Com respeito interpretao de documentos legais em geral, Lord Bacon (The Advancement of Learning, II. 20. viii.) resumiu num aforismo:
Non est interpretatio, sed divinatio, quae recedit a litera. Interpretao que parte da letra do texto no interpretao mas adivinhao. Cum receditur a litera, judex transit in legislatorem. Quando o juiz parte da letra, torna-se legislador.
Modernamente, Sir Roland Burrows com admirvel clareza expressa o mesmo foco:
Odgers, 1956, p. 21. A passagem citada oferece um desafio a e refutao da assim chamada falcia intencional como praticada usualmente na interpretao blbica contempornea; veja Montgomery (ed.), 1974, pp. 30-31, 41. Gibbons v. Ogden, 9 Wheaton 187-89 (1824).
50
A corte deve cuidar para que a evidncia no seja usada para completar um documento que a parte deixou incompleto ou para contradizer o que ela disse, ou para substituir algum palavreado ao que est sendo efetivamente usado, ou para suscitar dvidas, que de outra forma no existiriam quanto inteno. Quando a evidncia admitida em conexo com a interpretao, ela sempre restrita quela que ajudar a Corte a encontrar o significado das palavras usadas, e a dar, assim, efeito inteno nelas expressa. (Burrows, 1946, p. 13)
Agora, verdade que entre pensadores contemporneos das reas da teoria poltica e jurdica (filosofia do direito) a abordagem hermenutica clssica descrita aqui no tem feito uninanimidade. A mais radical das filosofias jurdicas de hoje, o movimento do Critical Legal Studies (Estudos Jurdicos Crticos = CLS), que atingiu seu pice nos anos 1970 com os trabalhos de Roberto Unger e Duncan Kennedy, argumenta, moda desconstrutivista, contra praticamente todos os instrumentos jurdicos; levando as dvidas do Realismo Jurdico Americano sobre a objetividade de operaes legais virtualmente ao ponto de solipsismo existencialista, o CLS considera o intrprete jurdico como todo-importante, e o texto como um infinitamente malevel vale-tudo instrumentalizado para ativismo poltico. 6 Mas o CLS revelou-se definitivamente incapaz de aplicao prtica no campo jurdico uma vez que sua posio fica aqum da prpria Regra Jurdica (ver especialmente Harris, 1987). O impacto do CLS sobre a atividade jurdica do dia-a-dia tem sido virtualmente nulo. O Professor Ronald Dworkin, sucessor de H.L.A. Hart na cadeira de jurisprudncia de Oxford, que mantm esta interpretao, em Direito e em outras reas, est preocupado especialmente com propsito: mas os propsitos em jogo no so fundamentalmente os de algum autor, mas os do intrprete. Por assim dizer, interpretao construtiva colocar propsito sobre um objeto ou prtica (Dworkin, 1986, p. 52). primeira vista parecece que Dworkin est disposto a sacrificar o texto em favor do intrprete, mas ele insiste que interpretao construtiva no significa que um intrprete pode fazer de uma prxis ou obra de arte tudo o que quiser fazer (ibidem). O texto ou o objeto de
6
Conforme Unger, 1986; Kelman, 1987; Fitzpatrick and Alan Hunt (eds.), 1987; e Douzinas e outros, 1993, especialmente o captulo 3: Hermes versus Hercules : Hermeneutics and Aesthetics As Legal Imperialism, pp. 55 - 73, 274.
51
interpretao um residual dado que limita o que o interrete efetivamente pode fazer como ele. Alm disso, Dworkin est to infeliz com o Realismo Jurdico Americano e to horrorizado com o Critical Legal Studies e com razo, em nossa opinio, - que ele desenvolveu sua tese de uma s resposta correta: entende ele que, em casos decisivos, juzes podem de fato chegar a uma nica resposta correta, baseados objetivamente na tradio legal existente.7 Tal ponto de vista, embora possa ser incompatvel com o conceito dworkiniano da interpretao construtiva, mostra entretanto de fato ele um objetivista que se recusa a sacrificar a integridade da tradio legal documentria aos caprichos subjetivos do intrprete. Os mais influentes tericos contemporneos da hermenutica jurdica sem dvida so os da ala da inteno original pensadores que sustentam (como o Chief Justice John Marshall) que os textos devem ser interpretados no seu sentido original, e no modificados para encaixarem-se na agenda do intrprete. Robert Bork, por exemplo, admite que difcil fazer uma anlise psicolgica dos pais fundadores a fim de descobrir o que realmente tencionaram ao construirem a Constituio Americana (um dilema trazido baila por constitucionalistas liberais tais como Laurence Tribe), e prefere destarte a expresso compreenso original: No do que os autores do Bill of Rights tinham em suas mentes que estamos realmente falando, mas sim o que as pessoas que votaram por ele entenderam estarem votando.8 Se, no entanto, tentando determinar a inteno original do autor indose alm ou acima de seu texto, traz grandes problemas (Sibelius, por exemplo, desesperou-se ao tentar explicar o verdadeiro intento e significado de seu Finlndia!, o mesmo dilema atinge ouvintes ou leitores originais do texto: tambm eles podem ter entendido errado o texto por uma srie de fatores pessoais, sociais ou culturais. Assim, parece que a anlise acadmica mais sofisticada de interpretao jurdica parece focalizar na abordagem de Wittgenstein-Popper approach: a analogia do sapato e do p (a interpretao como o sapato e o texto
7
Ronald Dworkin, em Law, Morality and Society : Essays in Honour of H. L. A. Hart, ed. Hacker and Raz (Oxford : Oxford University Press, 1977), pp. 58-83. Robert Bork, entrevista em Bork v. Tribe on Natural Law, the Ninth Amendment, the Role of the Court, Life, Fall Special, 1991, pp. 96-99. Para sua posio em detalhe, veja Bork, 1971 e 1990; e Bronner, 1989.
52
como o p: procura-se a interpretao que melhor se adapte ao texto, permitindo ao prprio texto determinar isto). Aqui, a inteno ou compreenso determinada pelo prprio texto.9 Tal abordagem sustenta completamente o princpio de ao texto deve ser permitido interpretar-se a si mesmo no sentido de que quando interpretaes diferentes ou contraditrias do texto so oferecidas, cada uma delas ser trazida a exame do prprio texto para verificar-se qual delas a ele melhor se adapta. Por esta razo as interpretaes funcionam como teorias cientficas, que so arbitradas pelos fatos que elas procuram explicar: em ltima anlise, os fatos decidem o valor de nossas tentativas em compreend-los (Montgomery, 1970). No modelo Wittgenstein-Popper, o intrprete traz para dentro do texto os seus preconceitos (a prioris, presuposies, tendencies), mas tambm o texto que os julga. E o significado do texto no h de ser estabelecido por consideraes extrnsecas, pois tal resultaria em um regresso infinito. ( Se o texto ou fato dado no possui nenhum significado inerente e for preciso apelar para alm dele a fim de obter sua verdadeira significao, ento aquilo deve tambm ser verdadeiro dos fatos extrnsecos aos quais se apela. Insetos maiores tm em suas costas insetos menores para mord-los/ E insetos menores tm insetos ainda menores/ e assim por diante ad infinitum.) claro, consideraes extrnsecas podem ser usadas para clarificar ambigidades, mas nunca para contradizer o significado claro de um texto.10
10
Como exemplos da contribuio da anlise wittgensteiniana para a hermenutica jurdica, embora centrados mais nas Investigaes Filosficas do que no Tratado Lgico-Filosfico, veja Evans, 1989, pp. 16-19, 25-26, 29-30, 188. O princpio correspondente da hermenutica bblica clssica que materiais extra-bblicos podem ser usados ministerialmente, mas nunca magisterialmente, na interpretao do texto sagrado. Na cena jurdica inglesa, prevalece, em alguns ambientes que a recente deciso da Cmara dos Lordes em Pepper (Inspector of Taxes) v. Hart and Others (Times Law Report, 30 November 1992) corri o princpio hermenutico fundamental de que estatutots devem interpretar a si mesmoss, j que ela permite o registro do debate parlamentar (Hansard) auxiliar em sua interpretao. Contudo, Pepper claramente no remove a regra clssica, pois a deciso expressamente faz uma modificao limitada regra existente, sujeita a salvaguardas estritas. Estas so: (1) o uso de Hansard permitido somente coo um auxlio ao interpretar legislao que [] ambgua ou obscura ou cujo significado literal conduz ao absurdo, e somente onde tal material claramente revela o dano visado pela legislao; e (2) mesmo em tais situaes, altamente improvvel que qualquer uso possa legitamamente ser feito de um pronunciamento parlamentar outro que aquele do ministro ou outro promotor de um projeto de lei. Dessa maneira, Pepper nada mais que uma glossa regra de ouro e regra do dano dos cannes clssicos da hermenutica jurdica (veja regras 3 e 4 na lista correspondente nota 3, supra).
53
HERMENUTICA TEOLGICA
Paralelamente s regras clssicas para a construo de documentos legais encontra-se a tradicional abordagem histrico-gramatical interpretao da Bblia. Como apresentada em tratados clssicos tais como o de Milton S. Terry, Hermenutica Bblica, esta filosofia interpretativa sustenta ser possvel conhecer objetivamente o texto escriturstico, que tem ele um significado claro, perspcuo, e que este siginificado pode ser descoberto se permitido ao texto interpretar-se a si prprio, sem a adulterao pelos preconceitos pessoais do intrprete. O professor Eugene F. A. Klug resume tal abordagem, que dominou o campo da interpretao escriturstica pelo menos desde a Reforma11 at o surgimento do criticismo bblico moderno, da seguinte maneira:
um princpio fundamental assumir que h um sentido intencionado, literal, prprio para cada passagem na Escritura (sensus literalis unus est); tambm que a Escritura seu melhor intrprete (Scriptura Scripturam interpretat ou Scriptua sui ipsius interpres). ... O sentido literal, dessa maneira, vem primeiro e cada intrprete deve evitar que aquilo que est sendo comunicado seja obscurecido por suas prprias idias, a fim de que o significado no se perca. 12
Em contraste diamtrico e anlogo abordagem crtica aos estudos legais no reino da jurisprudncia - est o assim chamado crculo hermenutico de Rudolf Bultmann e os seguidores contemporneos do formgeschichtliche Methode e filosofias hiper-crticas. Aqui, o texto e o intrprete so postos junto de forma que uma compreenso objetiva do texto, isenta de pressuposies, est for a de questo: o intrprete sempre traz ao texto sua prpria compreenso, e a interpretao produto tanto do texto sobre o intrprete
11
12
O esquema interpretativo quadrplo, medieval, baseia-se em um fundamento histricogramtico: os nveis exegticos figurativo, moral e analgico tinham seu ponto de partida no significado literal do texto. Portanto, as diferenas efetivas entre a hermenutica catlica e a protestante no devem obscurecer seu fundamento comum. Eugene F. A. Klug, Sensus Literalis das Wort in den Wrtern, eine hermeneutische Meditation vom Verstehen der Bibel, 12/5 Evangelium (December, 1985), 165-75.
54
quanto do intrprete sobre o texto. 13 E isto ser verdadeiro no somente do atual intrprete vis--vis ao texto, mas tambm do escritor ou editor original do mesmo: nem os eventos descritos no texto nem a descrio que dele resulta podem em momento algum representar, em um sentido absoluta, as verdade objetiva. Um texto ultimamente inseparvel de seu Sitz in Leben no sentido mais lato deste termo. O filsofo Roy J. Howard prope trs aspectos importantes da hermenutica contempornea: (1) No h tal coisa como um saber sem pressuposies. (2) Assim como no h uma postura uniforme a partir da qual comear a pensar, assim no h um termo uniforme no qual parar. A hermenutica est desejosa de repensar a lgica dialtica de Hegel, sem no entanto aceitar sua concluso de uma mente absoluta. (3) O reconhecimento hermenutico de que a intencionalidade est presente e operativa e efetiva de ambos os lados ... e de uma forma dialtica. Tal efetividade pode residir na condio social do pesquisador (cfe. Habermas e Winch) ou na lgica prpria de sua atividade de pesquisa (cfe. von Wright), ou na escolha e maneira das questes que ele prope experincia (cfe. Gadamer).14 Quais tm sido as consequncias no mbito teolgico desta abordagem subjetivstica do crculo hermenutico? Nos estudos veterotestamentrios, tentativas de interpretar o texto usando literature extrnseca do Oriente Prximo e as assim chamadas formas literrias resultaram na fragmentao dos livros bblicos e na alegao de autoria mltipla e edio e redao no-histricas. A mesma abordagem em estudos ugarticos e greco-romanos produziu um caos equivalente: meu professor de clssicos na Universidade Cornell, na dcada de 50, observou estranhamente que aps 65 anos deste tipo de coisa na erudio Homrica, ns finalmente abandonamos tal abordagem e conclumos que, se Homero no escreveu a Odissia, foi ela escrita por algum com o mesmo nome que viveu pela mesma poca. A tentativa de produzir uma Bblia policromtica, para mostrar em cores as diversas fontes bblicas subjacentes falhou completamente: os higher crticos no consequiam concordar entre si quando uma suposta fonte desaparecia e outra surgia.
13
14
Conforme o original ensaio de Bultmann, Is Exegesis Without Presuppositions Possible?, conveniently available in English translation in Kurt Mueller-Vollmer (ed.), The Hermeneutics Reader : Texts of the German Tradition from the Enlightenment to the Present (Oxford : Basil Blackwell, 1986), pp. 241-48. H traduo brasileira em Rudolf Bultmann: Crer e Compreender, Artigos Selecionados. Ed. Walter Altmann. So Leopoldo: Ed. Sinodal, 1987, pp. 223-229. Howard, 1982, pp. 165-66. Sobre as variedades do alto criticismo contemporneo, veja McKenzie and Haynes, 1993.
55
Na pesquisa neotestamentria, os esforos em atribuir palavras e aes de Jesus a diversas comunidades de f da igreja primitiva resultaram da mesma forma em fracasso subjetivo. Os Seminrios sobre Jesus de Robert Funk, nos Estados Unidos, acabaram se reduzindo a votaes, com bolas coloridas, acerca da genuinidade dos dittos de Jesus contidos nos Evangelhos. Ironicamente, o valor histrico objetivo destes materiais permanece to slido como sempre: o problema est na hermenutica aplicada a eles. A. N. SherwinWhite, eminente especialista em Lei Romana, argumentou energicamente contra os crticos:
surpreendente como, enquanto os historiadores Grecoromanos se tornaram mais confiantes, o estudo das narrativas do Evangelho, no sculo XX, iniciando com material no menos promissor, teve no devenvolvimento do criticismo da forma reviravolta to deprimente que os seus expoentes mais importantes aparentemente mantm tanto quanto um amador pode entender o assunto que o Cristo histrico incognoscvel e que a histria de sua misso no pode ser escrita. Isto parece curioso quando comparado com o caso do mais conhecido contemporneo de Cristo, que como Cristo uma personalidade bem documentada Tibrio Csar. A histria de seu reinado conhecida a partir de quarto fonts: os anais de Tacitus e a biografia de Suetonius, escritos cerca de oitenta ou noventa anos mais tarde, o breve relato contemporneo de Velleius Paterculus, e a histria de Cassius Dio, do terceiro sculo. Estas fontes discordam entre si da forma mais intensa possvel, tanto em assuntos maiores de ao ou motivao poltica, quanto em detalhes especficos sobre eventos menores. Qualquer um admitiria que Tacitus a melhor das fonts, mas, apesar disso, nenhum historiador moderno srio aceitaria, pelo valor de face, a maioria das afirmaes de Tacitus sobre os motivos de Tiberius. Mas, isto no invalida a crena de que o material de Tcito pode ser usado para se escrever uma histria de Tibrio. 15
15
Sherwin-White, 1963, p. 187. Sobre os problemas acadmicos relativos ao criticismo da forma e ao criticismo da redao, ver as referncias em Warwick Montgomery, Letter to the Editor, 3/ 12 Ecclesiastical Law Journal 45-46 (January, 1993), e Montgomery, 1979.
56
LIES HERMENUTICAS A SEREM

APRENDIDAS
A hermenutica teolgica est hoje retornando interpretao clssica, histrico-gramatical, baseada no princpio de que se deve permitir aos textos que interpretem a si mesmos (veja, por exemplo, Maier, 1994 e Thiselton, 1992). Tentativas de dar postura subjetiva do intrprete uma funa normative na tarefa hermenutica provaram-se catastrficas, pois deixaram o texto merc das pressuposies do intrprete e do Sitz im Leben. O que pode a hermenutica legal aprender de sua contraparte teolgica? Para concluir, vamos brevemente sugerir algumas lies. (1) Mesmo se pocas passadas especialmente, a racionalstica, iluminada, liberal mente occidental dos sculos 17 e 18 erraram ao negligenciar a dimenso subjetiva, nosso sculo (o qual chamado, pela srie filosfica Mentor, de A poca da anlise) moveu-se em direo ao extremo oposto. A objetividade do mundo externo e do significado textual deve ser reconhecida. Mesmo o princpio de indeterminao, de Heisenberg, no poderia ter sido descoberto sem a possibilidade de uma investigao objetiva do mundo externo no qual o princpio est imerso! Confundir o significado de um texto com a postura subjetiva de seu intrprete ir certamente destruir o empreendimento hermenutico. Este o erro do comediante Robert Benchley, que dispendia as horas de laboratrio em seu Curso de Biologia desenhando a imagem de seu prprio eyelash tal como aparecia no campo microscpico ou o do astrnomo italiano Schiaparelli, cujos canais marcianos podem talvez ter sido os veios de seu prprio olho projetados em suas lentes telescpicas (Montgomery, 1970). (2) Na batalha entre, por um lado, os realistas legais e H.L.A. Hart, e, por outro, Ronald Dworking, o ultimo est certamente com razo quando argumento em favor da nica resposta correta na interpretao de textos legais e na tomada de deciso judicial. Princpios, no polticas, o caminho para uma jurisprudncia sound, na tomada de decises judicial. Princpios, no polticas, o caminho paras uma jurisprudncia slida, e o teste Wittgenstein-Popper de adequado significa que, entre interpretaes ou juzos diversos e contraditrios, uma resposta fundamentada harmonizar melhor com o texto ou a tradio textual, e, dessa maneira, fornecer a interpretao que em um sentido bastante prprio pode-se dizer ter sido criada pelo pprio texto.
57
(3) Subjetividade sempre permanecer um fato descritivo na interpretao. Mas jamais deve ser elevada a um status normativo. Na verdade, um sinal de maturidade que aprendamos em geral a subordinar nossos gostos e averses subjetivas natureza do mundo externo tal como de fato . Textos no mbito legal e em outros devem poder dizer o que eles desejam, e no serem forados a dizer o que ns queremos que digam. Como disse aforisticamente o intrprete bblico clssico J.A. Bengel: Te totum applica ad textum : rem totam applica ad te. 16
REFERNCIAS
BERMAN, Harold J. Law and Revolution. Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1983. BORK, Robert. Neutral Principles and Some First Amendment Problems. 47/1 Indiana Law Journal, Fall, 1971 BORK, Robert. The Tempting of America. New York : The Free Press, 1990. BRONNER, Ethan. Battle for Justice : How the Bork Nomination Shook America. New York : W. W. Norton, 1989. BROOM, Herbert. Legal Maxims, ed. W. J. Byrne (9th ed.; London : Sweet & Maxwell, 1924), cap. 8 (The Interpretation of Deeds and Written Instruments), pp. 342444; BURROWS, Roland. Interpretation 1946. of Documents. 2ed. London: Butterworth,
CROSS Rupert, Statutory Interpretation. ed. John Bell and George Engle. 2ed. London: Butterworths, 1987. DESCARTES, Ren. Discours de la mthode. ed. Etienne Gilson, 6th ed. Paris: Vrin, 1987 DOUZINAS, Costas; WARRINGTON, Ronnie and McVEIGH, Shaun. Postmodern Jurisprudence. London : Routledge, 1993. DWORKIN, Ronald. Laws Empire. Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1986.
16
J.A. Bengel, Preface to his manual edition of the Greek New Testament (1734). Traduo: Aplica-te inteiramente ao texto: [ento] aplica por inteiro o assunto a ti mesmo.
58
EKELF, Per Olof. Teleological Construction of Statutes. Scandinavian Studies in Law (1958), 88-89. EVANS, Jim. Statutory Interpretation : Problems of Communication. corrected ed. Auckland, New Zealand: Oxford University Press, 1989 FITZPATRICK, Peter and HUNT, Alan (eds.), Critical Legal Studies. Oxford : Basil Blackwell, 1987. GREENAWALT, Kent. Law and Objectivity. New York and Oxford : Oxford University Press, 1992. HARRIS, J. W. Legal Doctrine and Interests in Land. In: Oxford Essays in Jurisprudence. Third Series, ed. John Eekelaar and John Bell. Oxford : Clarendon Press, 1987, pp. 167-97. HOWARD, Roy J. Three Faces of Hermeneutics : An Introduction to Current Theories of Understanding. Berkeley : University of California Press, 1982. KELMAN, Mark. A Guide to Critical Legal Studies. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987. MARTIN, Elizabeth A. (ed.) A Concise Dictionary of Law. Oxford : Oxford University Press, 1987. MAXWELL P. B., The Interpretation of Statutes. ed. G. Granville Sharp and Brian Galpin, 10th ed. London: Sweet & Maxwell, 1953. MCKENZIE Steven L. and HAYNES, Stephen R. (eds.). To Each Its Own Meaning : An Introduction to Biblical Criticisms and Their Application. London : Geoffrey Chapman, 1993. MONTGOMERY, John Warwick. The Theologians Craft. in his The Suicide of Christian Theology Minneapolis : Bethany, 1970, pp. 267-313. MONTGOMERY, John Warwick (ed.), Gods Inerrant Word. Minneapolis: Bethany, 1974. MONTGOMERY, John Warwick. Why Has God Incarnate Suddenly Become Mythical?. in Perspectives on Evangelical Theology : Papers from the 30th Annual Meeting of the Evangelical Theological Society, ed. K. S. Kantzer and S. N. Gundry (Grand Rapids, Mich. : Baker Book House, 1979), pp. 57-65. ODGERS, Charles E. The Construction of Deeds and Statutes. 4ed. London: Sweet & Maxwell, 1956). MAIER, Gerhard. Biblical Hermeneutics. trans. Robert W. Yarbrough. Wheaton, Ill.: Crossway Books, 1994. THISELTON, Anthony C. New Horizons in Hermeneutics. Grand Rapids, Mich. : Zondervan, 1992.
59
UNGER, Roberto. The Critical Legal Studies Movement. Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1986. SHERWIN-WHITE, A.N., Roman Society and Roman Law in the New Testament (Sarum Lectures, 1960 - 1961). Oxford : Clarendon Press, 1963.
Endereo/ Address: Universidade Luterana do Brasil Curso de Teologia Av. Farroupilha, 8001 Prdio 11 Sala 27 92425-900 Canoas/RS Brasil E-mail: theophilos@ulbra.br
60
A Ao Crist: da Honra e Privilgio em Ser Dicono ao Prazer da Aventura Destinal

Christian Action: from the Honor and Privilege of Being a Deacon to the Pleasure of the Destiny Adventure
ARNO VORPAGEL SCHEUNEMANN

Assistente Social, Doutor em Teologia: Aconselhamento; Professor de graduao e ps-graduao em Servio Social na ULBRA; Professor convidado no Instituto Ecumnico de Ps-Graduao, So Leopoldo, RS; Presidente da Associao Brasileira de Aconselhamento ABAC.
RESUMO
Este artigo resgata a honra e o privilgio presentes na ao crist em detrimento da humilhao, dor, sofrimento e obrigao historicamente associadas mesma. Destaca importantes transformaes scio-culturais que caracterizam a intensidade e dinamicidade relacional e afetiva atuais. Afirma a necessidade de uma ao crist respaldada na honra e privilgio diaconais que, sensvel s transformaes scio-culturais, possibilite enraizamento dinmico, prazer e aventura tanto aos agentes quanto aos usurios deste servir. Palavras-chave: ao crist, complementaridade, nomadismo, enraizamento dinmico, aventura destinal.
Theophilos
Canoas
v.4, n.1/2
jan./dez. 2004
p.61-74
ABSTRACT
This article rescues the honor and privilege present in Christian action as opposed to the humiliation, pain, suffering and obligation historically associated with diakonia. It detaches important sociocultural transformations that characterize the current intensive and dynamic relationship and affectivity. It affirms the need of a Christian action backed in the deacon honor and privilege that, sensitive to the sociocultural transformations, make possible a dynamic rootedness, pleasure and adventures to the agents as well as to the users of this serving. Key words: christian action, complementarity, nomadism, dynamic rootedness, destiny adventure.
1 INTRODUO
O termo bblico que melhor expressa a ao dos cristos individualmente e como igreja diaconia. Historicamente associou-se dor, sofrimento e obrigao mesma. Neste artigo, pretendo resgatar a honra e privilgio implicados nesta diaconia. Alm deste resgate, sinalizo transformaes scio-culturais atuais que demandam uma diaconia sensvel intensidade e dinamicidade afetivas e relacionais atuais. Considerando a presena da igreja na sociedade, defendo que deveramos falar em AO CRIST, no Servio Social, nem Assistncia Social, uma vez que as leis de regulamentao da Assistncia Social e do Servio Social no o permitem. Alm disso, no deveramos falar em Assistncia Crist pois Ao Crist aproxima-se mais da Diaconia bblica que uma eventual Assistncia. Esta ao crist no pode ser resumida atividades, atos ou ativismos, mas concebida como processo prtico resultante dum determinado modo de ser e viver, cuja efetivao transforma o jeito de ser e viver vigentes. Abordo este tema em trs partes: Natureza da Ao Crist; Demandas scio-culturais; Desafios para a ao crist.
62
A AO CRIST: DA HONRA E PRIVILGIO EM SER DICONO AO PRAZER DA AVENTURA DESTINAL
2 NATUREZA DA AO CRIST
A ao mais comum das comunidades crists tem sido e doar alimentos, roupas, remdios, dinheiro, etc. Esta ao, por um lado, pode transformar-se em algo prazeroso, estimulador para a f crist. Por outro, pode transformar-se num fardo, num peso que leva a diferentes queixas. As queixas mais comuns decorrentes deste processo costumam ser: as pessoas no valorizam o que a gente faz; estas pessoas no querem nada-comnada; vendem adiante o que a gente d; no tem como traze-las para a igreja; no d para liberar nossos espaos (pavilho, lar da congregao, escola) porque eles no sabem cuidar; fazer algo com eles em nossas instalaes resultar em despesas porque vidros sero quebrados, cadeiras e mesas sero estragadas. Queixas como as acima costumam ser proporcionais ao processo de limitao da Ao Crist ao Assistencialismo. Isto , quanto mais assistencialismo (satisfazer apenas a necessidade mais gritante das demandas sociais no tm comida, d-se cesta bsica; no tm o que vestir, do-se roupas e calados) tanto maior a tendncia s queixas. Doaes todo mundo faz. Em si isso no passa de assistncia humanitria. No precisamos ser cristos para realizarmos a assistncia humanitria. O fato de sermos cristos no garante qualidade para a nossa ao humanitria. Realizar uma assistncia humanitria dever de qualquer cidado em nossa sociedade. Pelo nosso contrato social (expresso na Constituio e Legislao vigentes) somos responsveis pela vida e direitos uns dos outros como famlia, como sociedade, e como Estado. Tambm aqui, o fato de sermos cristos ou no, no faz diferena porque, tanto cristos quanto no-cristos, esto debaixo do mesmo contrato social. Realizando a assistncia humanitria no estamos fazendo nada alm de cumprir um dever social nosso. Bom, temos que nos fazer algumas perguntas. Tem alguma coisa que diferencia a assistncia humanitria da ao crist? Ao Crist um elemento que compe a natureza da Igreja crist ou uma tarefa que a Igreja pode ou no realizar? Em outras palavras, possvel ser Igreja crist mesmo no realizando a ao crist? Elementos para sinalizar possveis respostas podem ser encontrados na diaconia neotestamentria.
63
O termo diaconia
No d para negar que no NT diaconia , na maioria das vezes, significa servir mesa. ( ver Collins, pp. 46ss) Denota, no um servir sob obedincia, mas um servir como relao com o semelhante. Trata-se duma ao que pressupe um tu. No entanto, no um tu com quem eu livremente me relaciono da forma como quero, mas um tu a quem me subordino a mim mesmo como um diakonon (Wilhelm Brandt, apud Collins, 1990, p. 48). O problema que vejo associar isso a uma espcie de moral da humilhao ou ao dolorismo, to visveis no contexto brasileiro. importante notarmos que no mundo grego diconos, palavra usada no Novo Testamento para identificar a pessoa que serve, indicava tambm uma pessoa enviada pelo rei (ou senhor) para intermediar eventuais brigas ou desentendimentos de diferente natureza. Diconos era o enviado e o mediador do rei na realizao da sua obra e na defesa de seus interesses.1 Era algum que executava uma ao em nome de algum que o enviou. Logo, ser diconos significava, prioritariamente, usufruir do privilgio de ser enviado, o embaixador do rei ou do senhor e, ao mesmo tempo, executar seu poder e sua autoridade. Portanto, cargo de liderana e honra. (ver Collins, 1990, pp. 169ss) Sensvel a estes detalhes, servir, no Novo Testamento, passa a ter muito mais a ver com envio, poder, autoridade do Servo Jesus Cristo que com qualquer humilhao ou levantar de p que possamos imaginar. Dicono lembra mais um enviado do Senhor Jesus que est vido e feliz por usufruir o privilgio de ser um realizador do poder e da autoridade deste Senhor, porque, no batismo, foi chamado para tal. Quer dizer, ao crist no simples ao nossa, mas realizao do poder de Deus atravs de ns e da nossa ao. Poder este que a tudo criou e mantm. Vejam a dimenso da ao crist, que tende a parecer to pesada, fraca, pequena e sem sentido!!! Entendo que qualquer igreja que cr e confessa a justificao do pecador nos moldes da Teologia da Cruz de Lutero no poder negligenciar esta dimenso da honra e do privilgio no servir, sob pena de ela mesma transformar-se num peso a mais sob o ombro dos seus fiis,
1
significativo que na Septuaginta diaconia aparece s numa situao: identificando um enviado do rei que realiza a obra deste rei. Nas demais situaes o equivalente hebraico (ebed servo) traduzido por douleuo, latreuo e leiturgeo.
64
pois procurar estimular com a fora da lei, negligenciando a graa da justia sob a cruz.
O exemplo diaconal de Jesus

A afirmao de Jesus, aps o lava-ps, Porque eu vos dei o exemplo, para que, como eu vos fiz, faais vs tambm (Joo 13.15) sinaliza outro elemento que compe a natureza da ao crist. Exemplo, aqui, vem da palavra grega hipodeigma (Hipodeiyma). Hipodeiyma formado por hip, que, com acusativo, significa sob, debaixo de, e deigma, que significa exemplo. Jesus est dizendo: vos dei o exemplo que est sobre vocs. Qual o exemplo de Cristo? Ir ao encontro, salvar as pessoas, independente do que elas tenham feito, simplesmente porque Deus as ama e quer acolhe-las. Quer dizer, Jesus inaugurou uma nova forma de estender a vida que Deus disponibiliza para suas criaturas: ir ao encontro das pessoas no baseado no que elas so, tm ou merecem, mas movido pelo amor de Deus. Amor este que leva Paulo a afirmar:
Eu poderia falar todas as lnguas que so faladas na terra e at no cu, mas, se no tivesse amor, as minhas palavras seriam como o som de um gongo, ou como o barulho de um sino. Poderia ter o dom de anunciar mensagens de Deus, ter todo o conhecimento, entender todos os segredos e ter tanta f, que at poderia tirar as montanhas do lugar, mas, se no tivesse amor, eu no seria nada. Poderia dar tudo o que eu tenho e at mesmo entregar o meu corpo para ser queimado, mas, se eu no tivesse amor, isso no me adiantaria nada. (...) agora existem trs coisas: a f, a esperana e o amor. Porm a maior delas o amor (1 Corntios 13. 1-3,13).
Jesus nos colocou debaixo deste amor, como se fosse um grande guarda-chuva. Quem est debaixo deste amor naturalmente est habilitado para acolher as pessoas sem olhar para o que elas tm, so ou fazem que as torne dignas ou merecedoras da nossa ao. ...faais vs tambm no imperativo tico de obrigao, mas um dever da natureza: sob o meu exemplo, deveis fazer isso. No por nada que neste mesmo contexto Jesus afirma que ele a Videira e que os ramos que esto nele produziro muito fruto (Joo 15.5). Assim como natural que o ramo unido videira produza fruto, natural que
65
quem est sob o exemplo de Cristo naturalmente acolha sem procurar algo que faa as pessoas merecedoras da sua ao. mais uma questo de constatao que de obrigao. Logo, exemplo aqui no algo para ser imitado ou cumprido, mas algo no qual estamos organicamente includos Assim, o exemplo sob o qual Cristo nos coloca no uma moral a ser seguida ou obrigao a ser realizada, mas uma forma a ser vivenciada. Nisto reside a honra: somos diconos de algum com quem estamos organicamente unidos. To unidos que j agora estamos assentados com Cristo nos lugares celestiais (Efsios 2.6). Ou, to unidos que estamos dentro dele: no batismo... fomos revestidos por Cristo (Glatas 3.27). Organicamente dentro de Cristo, no h outra alternativa a no ser dar continuidade obra de Cristo! No como obrigao moral, mas como graa e privilgio de algum que j agora est assentado nos lugares celestiais em Cristo!!!
3 DEMANDAS SOCIOCULTURAIS
As demandas abordadas a seguir no esto diretamente relacionadas falta de acesso aos direitos humano-sociais. Trata-se de demandas existenciais, contudo socialmente formatadas, influenciadas e/ou determinadas.
Grande vazio
O grande vazio (ver Carvalho & Neto, 1994) configura-se, no capitalismo tardio, porque a tecnologia veio e vem de mos dadas com o capital. Cada vez mais pessoas esto sem ter o que fazer. A angstia cresce na mesma proporo em que percebem que o trabalho no existe mais para elas e, em conseqncia, faltaro condies para a satisfao das necessidades bsicas. No por nada que sociedades desenvolvidas, como a japonesa, apresentam hoje os mais altos ndices de suicdio. Geraes inteiras foram formatadas sob o princpio da utilidade pragmatista e, no atual estgio do capitalismo, so-lhes escamoteados os referenciais (talvez os nicos) que ainda traziam algum sentido para a existncia sob tal formatao: ser til na produo e no consumo. Neste particular no basta refletir sobre a falta de sentido. preciso
66
vivenciar laos de pertena e sentido, cujo paradigma supere o da utilidade. A ao crist no pode limitar-se ao conhecimento de causa. Ela precisa respaldar-se em vivncia de causa. Precisamos vivenciar relacionamentos que ajudem as pessoas a superarem o vazio existencial resultante desta exigncia capitalista de que s se algum quando produzimos ou consumimos o que este sistema quer. Precisamos superar o ter. O que implica em superar o dar. preciso viver, caminhar com as pessoas.
Quebra da complementaridade
Em nossa sociedade, somos jogados numa luta individual ferrenha por libertaes e vitrias pessoais, como formas inteligentes de organizar a vida. Desde pequenos somos incentivados a competir, concorrer, vencer e, conseqentemente eliminar outros. A conscincia e o interesse por complementaridade mtua, como caminho vivel para a construo de uma identidade psicossocial individual e coletiva, no vai alm de alguns momentos ou aes espordicas. Esta falta de complementaridade acentua-se na vida das pessoas que, por causa do xodo para as cidades maiores, perderam os vnculos com a famlia mais extensa, com sua comunidade e igreja de origem. Muitas destas pessoas, agora nos centros maiores, no conseguiram construir complementaridades de apoio onde moram e, alm disso, ficaram sem a complementaridade com o mundo do trabalho: esto desempregadas. Neste contexto de falta de complementaridade, qualquer ao crist que queira ser efetiva precisa contemplar a construo da complementaridade negada ou escamoteada sob o protagonismo deste projeto neoliberal. Construir pontes, parcerias, aes conjuntos entre e com as pessoas na famlia, na igreja, na comunidade ser mais importante que satisfazer necessidades individuais, por mais importantes que elas sejam.
Nomadismo, errncia, aventura, vida dupla e territorializao dinmica

Ao longo dos ltimos 300 anos, at os anos 1970, controle, fechamento, amestramento e normatizao caracterizaram a dinmica social. Esta din-
67
mica social amestrada passou a oferecer proteo em troca de submisso, isto , negao da vontade, prazer e desejos prprios. Este amestramento caracterizou-se como um processo de violncia contra as pessoas e a natureza a ponto de enervar o corpo social, fazer com que alterasse seu procedimento at torna-lo amorfo, indeciso e totalmente dbio quanto vontade (Maffesoli, 2001, 24). Talvez esteja a um processo que leva tantas pessoas e grupos a uma espcie de no-compromisso e indiferena diante dos acontecimentos cotidianos. Este fechamento, este controle dos diferentes aspectos da vida alimentou a semente da circulao, da errncia/nomadismo (Maffesoli, 2001, pp. 27ss). Um dos primeiros sinais foram os movimentos e manifestaes de 1968. A busca por um outro lugar, por outras pessoas, por outros valores, por outras relaes, por no-pertencimento a ningum, privilegia a sensabedoria2 em detrimento da sabedoria lgico-racional e objetiva da modernidade. A busca por um outro lugar resulta do e formata o princpio/pulso da errncia3 . Refere-se pulso de estabelecer uma outra relao com o outro e com o mundo. Uma relao menos ofensiva, mais carinhosa e trgica4 (Maffesoli, 2001, p. 29). Isto , sem destino previsto ou conhecido antecipadamente. Esta pulso repousa sobre a impermanncia das coisas, dos seres e de seus relacionamentos levando as pessoas a gozarem, no presente, o que dado ver e o que dado viver no cotidiano. Esta vida intensa encontrar seu sentido numa sucesso de instantes, preciosos por sua prpria fugacidade (Maffesoli, 2001, p. 29). A aspirao pelo outro (lugar, pessoa, valor, tica, etc) baseia-se nesta errncia. Tem no nomadismo5 sua forma de existir e articular-se e, na aventura, seu esprito. Trata-se de aspirao pelo outro como busca destinal (busca no planejada racionalmente). Nesta busca destinal - onde a aventura reside na busca do desconhe2
3 4
Sabedoria chinesa que privilegia o intervalo, a pausa musical, o silncio, a ausncia. Para a sensabedoria, o no pertencimento a um lugar a prpria condio de uma realizao plena de si. Isto , o ser humano realiza-se como ser humano medida que no pertence a um lugar. Conceito que Maffesoli constri a partir da figura do estrangeiro em G. Simmel. Trgica, no com catastrfica ou fatal, mas, sem destino e alternativas antecipadamente definidos. Tanto as alternativas quanto o destino constituem-se e configuram-se ao longo do caminho. Conceito que Maffesoli articula a partir da figura do celibatrio nmade (que move-se anomicamente) de Emile Durkheim.
68
cido e, o xtase, no desfrute prazeroso dos elementos, pessoas, valores que o passeio propicia o vnculo social tribalizado6 , fusional7 . Na busca destinal o que importa viver o trgico dia-a-dia. Ou seja, viver intensamente cada momento do presente como se fosse para sempre ou a derradeira coisa a ser feita. Aos olhos da perspectiva moderna, esta vida intensa e errante parecese com uma superfcie que descolou do seu fundo e que, a qualquer momento poder afundar, porque no h nada calculado e definido antecipadamente. Como se no tivesse vnculos. Como se fosse s aparncia. Como se tudo flutuasse. Como se o indivduo e a vida social no pertencessem a lugar nenhum. Contudo, esta duplicidade de estar vivendo aquilo que est descolado daquilo que slido uma forma de liberdade, uma forma de introduzir agitao naquilo que est estvel, ou inquietude naquilo que est cheio de certezas. Trata-se duma perspectiva de alternativas, de desvios como possibilidades. No de debilidade e falsidade. O que leva a fortes e intensos sentimentos de pertena pontuais, resultando uma identidade aberta, com muitas possibilidades. Esta vida dupla na dialtica flutuante-fixo, lugar-no-lugar, longnquoprximo, slido-vazio faz com que a territorializao individual (identidade) e social (instituio) no mais sejam estticas, identitrias, mas dinmicas e aventurosas. A dialtica da vida dupla produz a pluralidade da pessoa. Pluralismo, no como dubiedade, mas como uma nova forma de ser e existir nos diferentes espaos e instituies. Este eu multifacetado vivido mediante diferentes processos iniciticos errantes (no racionalizados) que possibilitam viver o xtase da aventura, do encontro com o outro, do usufruto do no-lugar e, ao mesmo tempo, mediante uma infinidade de re-ligaes contnuas e inconstantes/no-continuadas.
6
Tribos so constitudas em torno e a partir dos diferentes elementos e momentos prazerosos que a histria destinal possibilita. Cada tribo expressa-se mediante sinais, gestos, costumes especficos. Estes elementos de expresso dificilmente podem ser interpretados a partir de categorias econmico-polticas (como finalidade, sentido da histria, vnculo estrutural) que costuma-se usar para analisar o vnculo social. Em detrimento das racionalizaes ou legitimaes a priori (antecipadas e calculadas) que insistem em ver no indivduo o eixo da vida social, prevalece o grupo fusional. Este caracteriza-se, no por juntar ou interligar diferentes individualidades, mas por possibilitar um intersubjetividade onde fundem-se trocas, afetos, valores, solidariedades bsicas, auxlios mtuos.
69
Esta identidade plural, no-fixa, no-presa possibilita uma nova filosofia de vida: todos os momentos se equivalem, a existncia est totalmente presente em cada um dos fragmentos, ainda o minsculo ou o mais insignificante (Maffesoli, 2001, p. 121). Isso gera uma sede de viagem que leva a percorrer o ano o mais possvel ao ritmo de perodos breves, marcando fortemente a partida e a chegada (idem, ibidem). No entender de Maffesoli, a se expressa o esprito do tempo atual.
O esprito do tempo se expressa na precipitao e na velocidade. Mas uma velocidade que, em fim de corrida, por sua prpria acelerao, apresenta uma certa forma de imobilidade. O que importante na intensidade do momento a perseguio do prazer pelo prazer. A busca pelo prazer no se esgota no ato, que no mais se projeta sobre o futuro. Ao mesmo tempo, esse cuidado dos bons momentos, no se orientando de forma alguma no sentido de uma finalidade a ser atingida, acentua, paradoxalmente, a prpria idia do caminhar. Um caminhar como uma sucesso de instantes intensos. (Maffesoli, 2001, p. 121)
A dispora, o xodo, o caminho, a errncia so alternativas para o ser humano ps-moderno completar-se, realizar-se, pois sua essncia relacional, social (no fechada ou egotista). Estar a caminho viabiliza acolher o outro ou o Outro8 e ser acolhido por ambos (dialtica do re-ligar-se). Quanto mais a caminho, maior a possibilidade e mais intensa a experincia de re-ligar-se com o outro e o Outro. Nesta dinmica errante, a pessoa precisa perder-se para encontrar-se. Isto , deixar de voltar-se para si e sobre si e entrar com tudo naquilo que est acontecendo. Perder-se no vazio da retirada solitria. Perder-se na mobilidade social errante dos grandes centros, feita de sucessivas passagens
Maffesoli usa Outro para designar o Ser Transcendente (Deus, Buda, Al) e outro para designar os semelhantes humanos. Na Filosofia Latino-Americana, outro designa o semelhante numa perspectiva dominadora na qual eu defino, caracterizo o que ele pode ser ou no a partir do meu universo, da minha totalidade. Outro designa o semelhante numa perspectiva libertadora. Nesta eu conheo-o a partir da sua auto-revelao. Reconheo-o e aceito-o a partir desta revelao. No sou eu quem digo quem ele ou pode ser. Aceito-o como sujeito do seu universo, da sua totalidade, pois assim ele se revela para mim, quer isso faa sentido para mim ou no.
70
ao imprevisvel. Perder-se na infinidade de ligaes momentneas para garantir a sobrevivncia. Perder-se, negar-se na experincia com o Transcendente. Perder-se na viagem turstica ao desconhecido. Perder-se na experincia do indito, em subseqentes experincias iniciticas. Ser errante. Estar a caminho. Quem alimenta este perder-se para re-encontrar-se torna-se rebelde em relao aos diversos princpios que regem a realidade. O rebelde, por sua vez, suspeito porque tem a liberdade do lobo e do pssaro e conta com o recurso das florestas9 , que possibilitam a aventura de escapar por pouco. O rebelde caracteriza-se pela fuga da casa (de tudo o que fixo) para encontrar-se, para misturar-se, para fusionar-se com o outro e/ou Outro desconhecidos, imprevisveis e desafiadores. Eis a aventura que o recurso das florestas possibilita: a aventura de todos os possveis. Igualmente, semelhana do povo no xodo, o territrio s possvel por sua negao. Jav (o Outro do povo Judeu) o Deus do povo, no do territrio. Negar o territrio, no fixar-se nele, sair de casa, aventurar-se no Outro rumo ao desconhecido e imprevisvel viabilizou o prazer, o deleite do territrio a Terra Prometida. Estar sem a casa, errncia em direo ao desconhecido gera a ausncia que arde. Ou seja, a sensao de que est sem nada e, ao mesmo tempo, tudo possvel acontecer. Ausncia que leva ao viver intenso de cada instante e ligao que esta caminhada destinal disponibiliza. O projeto, a planificao longo prazo, o plano de carreira do lugar intensidade do instante que expressa-se nas variaes dos sentimentos amorosos, nas incoerncias polticas e ideolgicas, nas mobilidades existenciais e profissionais, etc. o caminhar que salva, no o enraizamento fixante.
4 DESAFIOS PARA A AO CRIST

Relaciono primeiro trs desafios decorrentes dos fundamentos bblicoteolgicos pois deles depende a natureza do enfrentamento dos demais.
9
Fugir, misturar-se ao outro lugar (floresta) e seus elementos de forma imprevisvel. Estar l e, ao mesmo tempo, poder , num instante, ocultar-se tanto dos de fora quanto dos que esto floresta. Processo que viabiliza alternativas de fuga diante das artimanhas e ataques daquilo que est claro e estabelecido (a civilizao moderna)
71
Perceber-se na ao crist como enviado de Deus que opera com Seu poder e Sua autoridade! Eis o primeiro desafio: diaconia encarnao do poder e autoridade amorosas daquele que envia! Ao crist no peso ou sofrimento. privilgio! honra! Reconhecer que Diaconia (ao crist) no tarefa ou atividade que pode ou no ser realizada. Ela elemento constitutivo da natureza da Igreja. Ou a igreja diaconal ou no igreja de Jesus Cristo! Perceber que como perdoados em Cristo estamos sob o seu exemplo. Estamos organicamente unidos com ele. Logo, naturalmente estamos habilitados para acolher sem procurar algo na pessoa acolhida que a faa merecedora do acolhimento. Na superao da falta de complementaridade e do grande vazio temos muito a fazer sem nenhum rancho ou cesta bsica. Uma pesquisa realizada entre 1994 e 1997 pelo Instituto de Pesquisa Social, Paris, Frana indicou que 38% das pessoas Sem Domiclio Fixo, aps 3 anos, elegeram como necessidade-primeira encontrar algum para conversar (Bourdieu, 1998). Somos desafiados a fazer o que As aes humanitrias costumam no fazer: caminhar com as pessoas! Quantas relaes de apoio e significado podem ser vivenciadas junto s pessoas que Deus coloca em nosso caminho!!! Temos muito a fazer na superao do Grande Vazio da Quebra da Complementaridade sem nenhuma cesta bsica ou rancho. Ns nos realizamos pertencendo a um lugar (casa, famlia, empresa, igreja etc) porque tivemos a nossa personalidade e conscincia formatadas nesta perspectiva de nos fixarmos a ou em algo. Pessoas que cresceram sem estas possibilidades de pertencimento fixo costumam no ver tanto valor nas nossas formas de pertencimento, pois tiveram poucas ou nenhuma coisa fixa para estruturar sua personalidade e conscincia. Estas pessoas nos desafiam na nossa ao crist a planejarmos aes e atividades que possibilitem viver intensamente o que est proposto. Contudo, sem que isso implique em tirarlhes a mobilidade familiar, social e cultural. A vida dupla nos desafia a privilegiarmos aes que possibilitem fortes e intensos sentimentos de pertena pontuais. A preocupao com o fixo, o contnuo e o duradouro precisa estar a servio da intensidade pontual. Momentos, aes e movimentos pontuais so importantssimos!! Nosso vnculo na ao crist precisa ser fusional (fundar-se em trocas,
72
afetos, valores, solidariedades bsicas, auxlios mtuos), pois esta passou a ser uma das necessidades bsicas neste contexto de fragmentao e isolamento da vida e das pessoas. A territorializao do indivduo (construo da sua identidade) e a territorializao social (articulao com as diferentes instituies: famlia, escola, igreja, empresa, etc) dever ser dinmica (em movimento constante) e aventurosa. Na sociedade moderna, crescemos controlando a aventura porque ela leva as pessoas a se perderem, a deixarem de conquistar as coisas. Por outro lado, pessoas sem as mnimas condies de vida tiveram sua vida transformada numa constante e sofrida aventura diante do nada, diante do desconhecido. O ponto fixo, o territrio econmico, social e afetivo estvel, que possibilita o prazer na aventura, foi e -lhes escamoteado. Saborear a aventura hoje, em ambos os casos, torna-se mais importante que usufruir uma conquista. Nossa ao crist precisa privilegiar o prazer da aventura em detrimento da certeza da conquista (dum espao, dum trabalho, duma cesta bsica, duma casa). Talvez a esteja uma das razes de tantos trabalhos em nossa igreja acabarem medida que deixam de ser uma aventura para as crianas, jovens e adultos!!! Neste contexto uma das coisas mais importante que temos a fazer construir e ajudar a construir relaes/vnculos das pessoas consigo mesmas, com sua famlia e pessoas significativas, com os servios assistenciais pblicos e privados. Alis, foi isso que Jesus fez. Na maioria dos relatos de ajuda e cura transparece que Jesus articulou as pessoas curadas. Isto , Jesus pedia que voltassem para sua famlia, para sua igreja, que se apresentassem aos sacerdotes etc. Por fim, o que traz possibilidades para as pessoas o estar a caminho, no o enraizamento fixo. Por outro lado, para a aventura ser prazerosa, precisa do enraizamento, dos pontos que fixam material, relacional e emocionalmente. Contudo, um enraizamento dinmico a servio da aventura. Somos desafiados a sermos Igreja de Jesus Cristo percebendo-se a caminho, em movimento, em ao. No uma instituio fixa que realiza tarefas e aes, mas uma comunidade diaconal em movimento. A vida das pessoas e das instituies depende mais do movimento, do caminho que da permanncia fixa. No por nada que Jesus disse: Ide... e Eu vos envio!!!
73
REFERNCIAS
BBLIA SAGRADA. So Paulo: Sociedade Bblica do Brasil (Edio Revista e Atualizada de Joo Ferreira de Almeida). BOURDIEU, PIERRE. A misria do mundo. 2 ed., Petrpolis: Vozes, 1998, 747 p. CARVALHO, Maria do C. Brant, NETTO, Jos Paulo. Cotidiano: conhecimento e crtica. 3 ed., So Paulo: Cortez, 1994. COLLINS, John. Diakonia. Re-interpreting the ancient sources. New York: Oxford, 1990. MAFFESOLI, Michel. Sobre o nomadismo vagabundagens ps-modernas. Rio de Janeiro: Record, 2001
Endereo/ Address: Prof. Dr. Arno Vorpagel Scheunemann Universidade Luterana do Brasil/Curso de Servio Social Av. Farroupilha, 8001 Prdio 6 Sala 24 92425-900 Canoas/ RS Brasil E-mail: asssersocial@ulbra.br
74
A Santa Ceia em um Contexto Missionrio

The Holy Supper in a Missionary Context
ANSELMO ERNESTO GRAFF1

Doutorando em Teologia Bblica (Concordia Seminary, St. Louis, USA). Professor de Teologia na ULBRA e na Faculdade de Teologia do Seminrio Concrdia da Igreja Evanglica Luterana do Brasil
RESUMO
O objetivo desse trabalho verificar alguns critrios utilizados para a prtica da comunho fechada na Igreja Evanglica Luterana do Brasil. O foco principal da reflexo ser o contexto missionrio. Quem bem vindo Ceia? Esse convite cristolgico? Qual a interpretao mais comum ao texto de 1 Co 11.28: examine-se o homem a si mesmo e assim coma do po e beba do clice? Como encontrar o ponto de equilbrio na aplicao bem dosada da lei e do evangelho? A meta desenvolver uma breve pesquisa histrica em alguns pais da igreja, dogmticos luteranos, num documento confessional, em Lutero e outros estudiosos do assunto, a fim de verificar se os princpios adotados esto de acordo com a doutrina central e sobre a qual a igreja crist est apoiada, a justificao pela f. Palavras-chave: dignidade, misso, auto-exame, lei, evangelho.
O artigo resulta da apresentao de relatrio na aula ministrada pelo Dr. Manfred Zeuch, na ULBRA em Julho de 2002: Seminar on the Augsburg Confession.
Theophilos
Canoas
v.4, n.1/2
jan./dez. 2004
p.75-98
ABSTRACT
The aim of this research is to verify some of the criteria used by the Evangelical Lutheran Church of Brazil (IELB) in the practice of the closed communion. The focus will be mainly on a missionary context. Who is welcome to the Lords Supper? Is this invitation Christological oriented? How is usually interpreted 1 Corinthians 1:28: A man ought to examine himself before he eats of the bread and drinks of the cup. How it is reached the appropriate balance between Law and Gospel in this matter? The goal is to develop a brief research in some of the ecclesiastical Fathers, Lutheran Dogmaticians, a Confessional document, Luther and others, in order to figure out if the adopted principles are according to the chief article of faith on which the Christian Church stands, the Justification by Faith. Key words: Dignity, Mission, self-examination, Law, Gospel.
1 A PRTICA DA CEIA NA IGREJA PRIMITIVA

1.1 As coisas santas para convidados santos
A prtica na Igreja primitiva poderia ser rotulada como extremamente rigorosa. At os prprios cultos eram fechados.
Firm boundaries were drawn around participation in the divine service. Admission was not for just anybody. Origen points out that Christians are not like the philosophers whom anybody may attend and listen to. (Elert, 1966, p. 75)
importante observar que a Palavra no era vedada completamente, mas s depois duma instruo privada e aps algum ter dado provas de sua responsabilidade e vida digna, que ele era admitido ao culto. A celebrao da Ceia acontecia literalmente com as portas fechadas. Era um evento separado do culto e apenas os que foram solidamente instrudos que permaneciam para a Ceia (idem, p. 75). As explicaes tanto para a prtica do culto restrito bem como da ceia fechada geralmente so apenas especulativas. Elert (1966, p. 77) menciona uma possvel linguagem secreta dos cristos, ou at supostas prticas criminosas que aconteciam nessas reunies.
76
A SANTA CEIA EM UM CONTEXTO MISSIONRIO
Tertullian taunts his opponents with the question why no judicial investigation has been made of the closed assemblies of the Christians in which such crimes are supposedly practiced, he implicitly offers to give a full account of the secret practices of the Christians.
Todavia, a razo principal pode ser bem mais simples. O objetivo no era guardar segredos, mas evitar que pessoas impuras tivessem acesso ao que santo. The holy things for the holy ones. (idem, ibidem). O conceito de santidade aqui adquirido atravs do batismo. no batismo em que algum encontra a porta aberta para a participao digna na Ceia.
Through Baptism we become not only saints but also holy brothers (Heb 3:1). [E ainda:] One cannot be a member of the body of Christ without Baptism and consequently also not a partaker of the Holy Communion. (idem, p. 78 e 79)
1.2 A Ceia como comunho

Segundo o entendimento da Igreja primitiva, a Santa Ceia era essencialmente comunho entre os irmos e um ato confessional de toda a congregao. Assim, a participao Ceia era restrita e os acusados de heresias ou divises pessoais no eram bem-vindos, pois sua participao causaria danos a essa comunho (Elert, 1966, p. 80). Porm, interessante notar que para esse segundo item, a passagem bblica usada Mt 5.23-24. Pode se deduzir, que a Ceia est mais para um ato do homem indo at Cristo, do que Cristo se oferecendo aos pecadores com sua graa. A conseqncia prtica desta regra de que antes da celebrao da Ceia deveria haver o momento da reconciliao, cujo selo era o sculo santo, sob pena de receber a Ceia indignamente e causar prejuzos comunho (idem, p. 81).
1.3 A dignidade dos convidados Ceia segundo Crisstomo

Originalmente Crisstomo queria combater o conceito do mero jejuar como suficiente para a participao na Ceia. Para ele h muito mais coisas
77
envolvidas e dirige o foco principalmente sobre a santificao. S recebe prmio aquele que se aproximar Ceia com uma boa conscincia.
So neither will any advantage result from these manifold labors and toils with regard to the fast, if we are not able to enjoy the Sacred Table with a good conscience. (Schaff, 1956, vol. IX, p.471)
Em princpio Crisstomo inclui uma corrente de pecados que devem ser motivo de auto anlise a fim de se aproximar Ceia de modo digno (idem, p. 471).
Let every one, therefore, consider with himself what defect he hath corrected, what good work he hath attained to; what sin he hath cast off, what stain he hath purged away; in what respect he has become better. (Schaff, 1956, vol. IX, p. 472)
Em toda essas consideraes interessante notar a nfase especial dada necessidade de reconciliao entre os irmos, como requisito primordial dignidade de participao na Ceia. Esta parece ser a tnica de Crisstomo a fim de determinar o que ser digno e o que no .
Let no one who hath an enemy draw near the Sacred Table, or receive the Lords Body. Let no one who draws near have an enemy. Hast thou an enemy? Draw not near! Wilt thou draw near? Be reconciled, and then draw near, and touch the Holy Thing.2
Segundo Crisstomo, ns estamos autorizados a ter apenas um inimigo, que o diabo (idem, p. 476), com os outros necessrio a reconciliao a fim de se obter o perdo de Deus.
Schaff, 1956, vol. IX , p. 476. A base bblica para essa afirmao o texto de Mt 5.23-24, o qual originalmente no fala em se aproximar Ceia, mas para ofertar.
78
Let us not then be negligent of what is our life, let us be in earnest; and do every thing, in order that we may be without an enemy, and so present ourselves at the sacred Table. (Schaff, 1956, vol. IX, p. 479)
Num outro sermo sobre 1 Co 11.28, Examine-se pois o homem a si mesmo e assim coma do po e beba do clice, Crisstomo focaliza sua ateno mais sobre o valor da disciplina do Senhor. Todavia, especificamente sobre a Ceia, ele acrescenta que o exame sugerido para cada participante torna a questo como responsabilidade do indivduo. A questo acima de tudo pessoal do comungante. And he bids not one examine another, but each himself, making the tribunal not a public one and the conviction without a witness. (Schaff, 1956, vol. XII, p. 164). Nesse caso a indignidade est relacionada falta de noo da grandeza desta celebrao:
Not discerning the Lords body, is not searching, not bearing in mind, as he ought, the greatness of the things set before him; not estimating the weight of the gift. (idem, p. 164)
Em princpio, o problema dos Corntios para Crisstomo parece ter sido basicamente horizontal, mas com uma conseqncia vertical.
hearing therefore all these things, let us both take great care of the poor, and restrain our appetite, and rid ourselves of drunkenness, and be careful worthily to partake the Mysteries.(idem, p. 165)
Sobre Hb 9.24-26 Crisstomo traa inicialmente a grande distncia entre os sacrifcios do Antigo Testamento e o sacrifcio nico de Cristo. A Ceia aqui percebida mais como uma performance da lembrana do sacrifcio. O aprovado aqui para tomar parte dessa ao outra vez a vida santificada.
What then? Which shall we approve? Those who receive once in the year? Those who receive many times? Those who receive few times? Neither those who receive once, nor those who receive seldom, but those who come with
79
a pure conscience, from a pure heart, with an irreproachable life. (Schaff, 1956, v. XIV, p. 449)
A partir desse ponto necessrio observar que o conceito de santidade difere daquele da Igreja Primitiva. L, a obra do Esprito Santo no Batismo, aqui a nfase est sobre a vida consagrada do indivduo.
2 A CONFISSO DE AUGSBURGO E
CEIA
A maioria das referncias Ceia de Cristo na Confisso de Augsburgo essencialmente terica. No entanto, suas avaliaes podem ter implicaes prticas significativas, o que parece ser caracterstico de todo o documento, apenas visualizar de maneira panormica os princpios bsicos a serem considerados. Por exemplo, no Artigo V, que o Ofcio da Pregao, a Ceia enfatizada como meio de recepo do Esprito Santo.
Para conseguirmos essa f, instituiu Deus o Ofcio da Pregao, dando-nos o evangelho e os sacramentos, pelos quais, como por meios, d o Esprito Santo, que opera a f, onde e quando lhe apraz, naqueles que ouvem o evangelho, o qual ensina que temos, pelos mritos de Cristo, no pelos nossos, um Deus gracioso se o cremos. (CA, artigo V, p. 30.1-3)3
Aqui parece que h uma possibilidade por vezes suprimida. Se a Ceia tambm pregao do evangelho, ento ela tambm poderia ser um meio operador da f. Acrescido a isso, o artigo XIII, do Uso dos Sacramentos, declara que
com respeito ao uso dos sacramentos se ensina que foram institudos no somente para serem sinais por que se possam conhecer exteriormente os cristos, mas para serem sinais e testemunhos da vontade divina para
3
As citaes da Confisso de Augsburgo sero referidas usando a sigla CA e indicando o artigo. As pginas e linhas se referem traduo de Arnaldo Schuler, publicada em Confisso de Augsburgo, Artigo V, p. 30.1-3
80
conosco, com o fim de que por eles se desperte e fortalea a nossa f. Essa tambm a razo por que exigem f, sendo usados corretamente quando a gente os recebe em f e com isso fortalece a f. (CA, art. XIII, p. 34. 1-2)
Mesmo que no final do artigo se mencione a f como pressuposto bsico para se participar dos sacramentos, a minha reflexo que por inferncia lgica geralmente se deduz que o batismo para despertar e a Ceia para fortalecer. Essa distino no to clara assim e por isso este artigo, especialmente na sua parte inicial, pode tambm apontar para a chance apontada no artigo V e observada por Walther4 , que a converso na hora da Ceia possvel. E se essa possibilidade existe, ento os convidados no precisariam ser necessariamente cristos instrudos, mas a Ceia poderia funcionar como um meio evangelstico e imprimir no corao do comungante as boas notcias da salvao em Cristo Jesus. Com relao especificamente aos convidados dignos Ceia, a Confisso de Augsburgo se posiciona de maneira resumida sobre alguns pontos que so relevantes para o objetivo desse trabalho. Basicamente, o uso do sacramento para consolar as conscincias atribuladas (CA, 44.7) para os que fizerem a confisso de pecados (CA, p. 47.1) e foram submetidos a um exame antes da Ceia (CA, p. 79. 30-33). interessante notar que esses requisitos podem ser cumpridos num culto que confessional, que pregado o evangelho em sua pureza e a Ceia oferecida com a devida exortao.
3 A CEIA NA VISO DE MARTIN CHEMNITZ

Chemnitz apresenta seu ensino sobre Santa Ceia em forma de perguntas e respostas. Sua abordagem vai desde o significado desse sacramento, elementos, doutrinas contrrias, benefcios, at a dignidade e a indignidade na sua recepo. A linha de pensamento em Chemnitz a santidade, o fator cristolgico e a capacidade de auto-exame. A indignidade est em usar o sacramento sem reverncia e devoo.
Na parte 6 desse trabalho esse assunto ser retomado de maneira especfica.
81
They that do not discern the body of the Lord, that it is [they] that do not hold that the very sacred food of this Supper is the body and blood of Christ, but handle and use it with no greater reverence and devotion than other common foods. (Chemnitz, 1981, p. 130)
Tambm os que vivem em impenitncia e sem inteno de correo, bem como sem a f dirigida unicamente aos mritos de Cristo (idem, p. 130). Ele ainda toma como exemplo a ao positiva e negativa da Ceia em dois personagens bblicos, Pedro e Judas.
It follows very surely that Judas, though unworthy, yet just like Peter, received not only simple bread or wine, but at the same time also the body and blood of Christ. Peter indeed for salvation, but Judas to judgment. (idem, p. 131)
O aspecto da lei salientado com toda sua fora, contudo a boa notcia tambm expressa de maneira cristalina. A dignidade de algum no est em sua pureza ou santidade perfeita, mas na doena reconhecida, o pecado. For they who are healthy do not need a doctor, but they who are not healthy (Mt 9:12). O procedimento que precede a participao na Ceia est baseado em trs passos. O primeiro considerar o que a Santa Ceia e qual a natureza do alimento que est sendo oferecido e recebe-lo com humildade. O segundo reconhecer com seriedade os pecados como despertadores da ira de Deus e ter como inteno corrigir sua vida. E o terceiro desejar ardentemente a graa de Deus, assim que por meio da f na obra Cristo, seus benefcios sejam aplicados aos que esto comungando (idem, p. 131-132).
4 A CEIA DE CRISTO SEGUNDO LUTERO

4.1. Os convidados segundo explanao no Catecismo Maior
O requisito bsico para tornar algum digno para receber a Ceia a f. E como oferece e promete perdo dos pecados, no pode ser recebido de
82
outra maneira seno pela f (Livro de Concrdia, Catecismo Maior, Sacramento do Altar, p. 489.34). Alm disso, Lutero salienta como primordial a preparao interior e no a exterior, pois pela f de corao que este tesouro desejado e os benefcios apropriados (idem, p. 490. 36-37). Lutero apenas considera a administrao desse sacramento entre cristos j instrudos (idem, p. 490.39) e nem cogita de outros o receberem, no entanto em suas instrues sobre que tipo de pessoa o possa receber, possvel avaliar e perceber quem so os convidados dignos para a Ceia de Cristo. Em primeiro lugar, o sacramento deveria ser vedado queles que no esto preparados para receber o perdo dos pecados, ou porque no o desejam, ou porque no gostam de ser justos (idem, p. 492.58). Ainda preciso salientar que fundamental reconhecer que a recepo independe da dignidade pessoal, e a menos que algum no queira o perdo e no tenha o desejo de corrigir a sua vida, nenhum cristo deveria se privar dele por se considerar indigno, pois exatamente a que est a dignidade (idem, p. 493. 61-63). Lutero parece ressaltar definitivamente o fator cristolgico para a admisso Ceia. Ainda que considere os prejuzos para quem no est pronto para receber esse sacramento, ele usa textos5 que revelam sua certeza de que independente de qualquer tradio ou rito humano, Cristo vai dar as boas vindas aos que dele participarem. Ele no vai obstaculizar ou vedar as bnos para ningum, desde que ele se aproxime com f e desejoso do perdo.
4.2. Sermes sobre a Recepo Digna

Em um sermo de 1521 (Sermon on the Worthy Reception of the Sacrament, LW, vol. 42, pp. 171-177), Lutero levanta 13 pontos a serem tomados como conselhos para a participao digna na Ceia do Senhor. Neles, o reformador aborda diferentes aspectos em todo o processo de administrao desse meio da graa. Vida santificada, vida espiritual sadia, responsabilidade pastoral e cristologia. Em relao vida santificada a nfase est na impenitncia e cujo pecado pblico. Those who openly live in sin or who willfully harbor evil thoughts, such as of hatred, of uncleanness, and the like, shall not receive the sacrament. (idem, p. 171)
5
Ibid., p.493.66; p. 494.71; os textos bblicos so Mt 11.28 e Mt 9.12.
83
Em segundo lugar, ningum deveria participar da Ceia apenas por hbito ou porque ordem da igreja. Nesses, ir faltar o essencial: uma vida espiritual sadia que vai se manifestar na sede pelo sacramento. There must be hunger and thirst for this food and drink; otherwise harm is sure to follow. (idem, p. 172) A responsabilidade pastoral est em incitar a fome e a sede nos coraes dos cristos. Ao contrrio do Papa que forava pessoas a se dirigirem ao sacramento para realizar a obra, cabe aos pastores o papel de despertar antes o desejo e a espontaneidade para dele tomarem parte. Since Gods gifts are so great, they demand a great hunger and desire, but they avoid and flee from a forced and unwilling heart (idem, p. 172). Em outra citao Lutero refora esse carter voluntrio de cada cristo. Then a man no longer heeds the churchs command but is happy that he can partake of the sacrament because of his own urging and need, without any command or demand. (idem, p. 173). O quarto aspecto em relevo no pensamento de Lutero o cristolgico, especialmente quando diz que as palavras da instituio deveriam ecoar em nossos coraes como um convite particular do prprio Cristo. We should take all of these words to heart, placing our trust in them and not doubting that with these the Lord invites us to be his guests at this abundant meal. (idem, p. 173) Nesse convite est a dignidade em participar e qualquer afastamento por medo de ser impuro, tem como conseqncia o afastamento da essncia do sacramento. It is just this worry and fear that makes them unworthy and, at the same time, drives out hunger and thirst. Fear and desire cannot exist side by side. (idem, p. 175). Finalmente, Lutero observa que Cristo vai dar as boas vindas aos que esto cansados e sobrecarregados, pois isso que as palavras de Mt 11.28 querem dizer. Therefore these words of his must be understood to refer to the labor and the burden of the consciences, which is nothing else than a bad conscience oppressed by sins committed, by daily transgressions, and by a leaning toward sin. (idem, p. 176) E como complemento preciso entender que a Ceia segundo Cristo remdio que os doentes precisam. A questo somente recognize and feel your labor and your burden and that you yourself fervently desire to be relieved of these. Then you are indeed worthy of the sacrament. (idem, p. 177) Em 1519 Lutero escreveu pela primeira vez um sermo sobra a Santa Ceia - Um Sermo sobre o Venerabilssimo Sacramento do Santo e Verdadeiro Corpo de Cristo e sobre as Irmandades. (Lutero, Obras Selecionadas, Volume 1, pp. 425444). Nesse texto o reformador d forte nfase no aspecto comunitrio, no
84
sentido de que Cristo, os santos e os cristos formam um s corpo na Ceia (p. 429-430). Alm disso, ele combate o conceito do opus operatum (p.437) e em termos prticos d grande nfase no sentimento de fraqueza, na f e no amor como elementos primordiais para um indivduo ser digno de tomar a Ceia. Quando Cristo ofereceu pela primeira vez a Ceia, o clima era pesado e amedrontador. Por isso, para que os discpulos se tornassem dignos e aptos para este sacramento, ele os entristeceu primeiro, confrontando-os com sua despedida e morte, o que lhes causou dor e pesar. (p. 432) Lutero quer ressaltar aqui que a Santa Ceia acima de tudo fora e consolo para as inseguros e amedrontados pelo pecado e pelo mal. A segunda nfase na vida santificada do indivduo que a deseja receber e sua relao com o aspecto comunitrio da Ceia. Para ele preciso compartilhar tanto as bnos recebidas na Ceia, bem como tambm deixar que os males e imperfeies dos outros sejam nossos (p. 433). A base da Ceia o amor e a paz entre os irmos. Trata ento de te dedicar a manter comunho com todas as pessoas e de jamais excluir algum por dio ou ira, pois este sacramento da comunho, do amor e da unio no tolera discrdia e desunio. (p. 436) Mas no s isso, o que de fato interessa na Ceia a f. Aqui interessante notar que Lutero de certa maneira desintelectualiza a Ceia, afirmando que o mais importante do examinar-se no est na esfera cognitiva, mas no corao. A F, que o que importa. Pois no basta saber o que e o que significa este sacramento. No basta saberes que se trata de uma comunho e de uma misericordiosa permuta ou mistura de nosso pecado e sofrimento com a justia de Cristo e de seus santos. Tu tambm precisas deseja-lo e crer firmemente que o recebeste (p. 435). Ir Ceia um exerccio de fortalecimento da f, pois quando se est triste e oprimido pelo pecado e se existir a confiana que Cristo vai at esse pecador para com ele viver, ento poder se sentir um corao forte e corajoso. A indignidade para Lutero no proceder para com o prximo de acordo com aquilo que se busca junto a Cristo. Se algum no deseja o bem ao prximo, ou no lhe d a assistncia que Cristo fornece na Ceia, ento acaba se tornando realidade a condenao proclamada em 1 Co 11.29 (p. 436). Assim possvel perceber que Lutero apresenta de maneira bem simplificada a face da dignidade e da indignidade. A primeira est no desejo do perdo, na f e na disposio para o amor. A segunda na indisposio em compartilhar as bnos recebidas na Ceia.
85
5 QUEM BEM-VINDO CEIA SEGUNDO MELANCHTHON

Melanchthon claro em suas observaes sobre a dignidade em participar do sacramento do altar. Todavia, ele abre um pouco mais o leque das exigncias para tornar algum aceitvel e digno de ser servido na Ceia do Senhor. Assim como em Lutero, na compreenso de Melanchthon deve ser levado em conta a vida santificada, arrependimento, conscincia da seriedade do pecado e f que reflete nos benefcios de Cristo. Alm disso, tambm deve ser considerado o aspecto eclesiolgico, visto que a ceia uma confisso doutrinal de f. Cabe aos pastores determinar e averiguar a f individual de cada cristo na congregao e eventualmente vetar a participao ceia de pessoas que vivem em pecados manifestos (Melanchthon, 1543/1992, p. 149). Tambm mencionado o carter cristolgico da ceia, no sentido de que a dignidade est em Cristo e no nos comungantes. Em relao santificao, um problema apontado por Melanchthon a pouca freqncia na ceia e participar dela vivendo em pecado sem o devido arrependimento. And there is another evil against which we must contend with care and sternness, so that the unwary do not partake while in the midst of manifest vices and attend Communion without repentance. (p. 147). Comentando ainda sobre indignidade e tendo como base 1 Co 11.27, 29, ele acrescenta: they participate unworthily, as the passage says, if they persevere in their sins contrary to conscience, whether overtly or covertly; likewise, if they do not come with repentance and faith. (p. 149) Essa concluso de Melanchthon evidentemente deve ser considerada como uma inferncia, pois no contexto original dos Corntios havia problemas especficos e os quais deveriam ser examinados por aqueles cristos, a saber, o consumo excessivo de bebida alcolica, o desentendimento sistemtico entre irmos e a discriminao social. Quanto seriedade do pecado, Melanchthon argumenta que as palavras da instituio devem ter aspecto didtico, a fim de levar as pessoas reflexo sobre a seriedade do pecado e a conseqente ira de Deus. These words first instruct us regarding the great anger of God against our sins, which the virtues and merits of neither angels nor men could placate, but which must be placated by the death of the Son. (p. 147). Caso algum no tenha noo exata disso, especialmente no consiga relacionar seu pecado ira de Deus e obra de Cristo na cruz, ele no saber o que est acontecendo e por conseguinte colocar em risco a recepo dos benefcios de Cristo (p. 147).
86
Se para Lutero a f basta, para Melanchthon no. Ela precisa ser orientada e guiada a se agarrar e acreditar no essencial. Em primeiro lugar a f que deseja e recebe o perdo dos pecados. Essa quase intelectualizao da f percebida em outro momento.
Therefore in the reception of the Sacrament it is necessary to add faith, which is thinking of many very important matters, such as the wrath of God against sin; the death of the Son of God, by which the Father is reconciled; and the giving of the Gospel and the Sacraments, by which He applies to us the promised remission of sins. (p. 148)
Em termos interdenominacionais, Melanchthon taxativo. Como a ceia comunho e confisso de doutrina, ela fica restrita para os membros de sua respectiva congregao. When you take the Sacrament, you are showing that you accept the teaching of his church and that you want to be a member of his congregation, with which you are eating the Lamb [of God]. (p. 149) Uma outra questo a responsabilidade ministerial. O papel atribudo ao pastor determinar doutrina e f dos indivduos na congregao. E assim cabe a ele julgar se algum digno de participar da ceia ou no e em caso de impenitncia e incredulidade, vetar sua participao (p. 149). At aqui Melanchthon soa pouco evanglico ou cristocntrico em suas observaes. No entanto, ele no omite as boas novas. Para os arrependidos, envergonhados e os que se consideram indignos, a boa notcia de que o favor imerecido de Cristo os alcana, para lhes conceder perdo, dignidade e pureza para participar da ceia de Cristo (p.149).
6 A CEIA DE CRISTO SEGUNDO A DOGMTICA LUTERANA

Pieper comea salientando em sua abordagem sobre os convidados ceia com uma pressuposio importante e potencialmente fundamental para uma compreenso mais coerente da ceia. A igreja crist apenas administra o que de Cristo. The Lords Supper is not their institution (Christian congregation), but Christs. (Pieper, 1953, vol. III, p. 381). O peso desta afir-
87
mao obviamente aponta para aquele que deve ser o verdadeiro administrador da ceia, Jesus Cristo. Os argumentos para a prtica da comunho fechada esto essencialmente ancorados em um fato bblico relatado nos evangelhos e dois textos bblicos em Paulo. O fato foi a primeira celebrao da ceia, que foi em carter privado. Ao contrrio das multides que receberam a pregao do evangelho (Mateus 9. 35), a ceia foi recebida apenas por 12 pessoas (Mateus 26.26-28). Os textos que confirmariam a prtica da ceia somente por aqueles que confessam a f no Senhor Jesus so 1 Co 10.14-22 e 1 Co 11.17-34. The Lords table, however is appointed only for the people who have already come to faith in Christ (idem, p. 381).
6.1 Diferena entre Palavra e Sacramento

Para argumentar em favor de um cuidado maior com a administrao da Ceia, so tomadas as observaes feitas por Walther em sua teologia pastoral (idem, p. 382, n. 132), as quais apontam para a diferena entre a pregao do evangelho e da celebrao da Santa Ceia. Enquanto o poder e funo da Palavra conduzir ao arrependimento e f, a Santa Ceia pressupe a existncia de ambos. Para recebe-la preciso se tornar um verdadeiro cristo antes, a fim de tomar posse dos benefcios desse sacramento, caso contrrio uma participao indigna desperta a ira de Deus. interessante observar que Walther admite a possibilidade de converso de algum nas palavras da instituio.
The objection has been advanced that it might occur during the administration of the Sacrament that an unbeliever, hearing the powerful and perfectly clear words of institution (This is My body, which is given for you; this is My blood, which is shed for you), would be brought to faith in the essence of the Lords Supper (the Real Presence) as well as faith in the purpose of the Supper (the remission of sins). This possibility must be granted. (Pieper 1953, citando Walther na nota 132, p. 382)
Todavia, sua posio final a que deve ser segundo conselho do aps-
88
tolo Paulo em 1 Co 11.28-29, examine-se, o homem a si mesmo e assim coma do po e beba do clice.
6.2 Os cristos que devem ser admitidos

Para participar da ceia no basta ser cristo, mas um cristo qualificado. Nem todos deveriam ser aceitos na ceia. Para Pieper (idem, pp.383-385) deveriam ser aceitos apenas os cristos que foram batizados, os que so capazes de se examinar, os que crem nas palavras da instituio e na presena real e aqueles cujos eventuais pecados pblicos no sejam removidos. Tambm faz correto uso da ceia somente aquele cristo que busca o perdo e est disposto a perdoar o prximo. Alm disso, considerando que a comunho na ceia comunho de f, somente os cristos de uma mesma confisso podero ser aceitos.
6.3. A prtica da comunho aberta

Pieper (idem, p. 385-386) critica com veemncia os pastores que praticam a comunho aberta. Citando Walther, ele diz que nesse caso o pastor se torna infiel, descuidoso e inescrupuloso. Para ele tambm no suficiente apelar para o amor a fim de pratica-la, pois isso seria contrrio tanto ao amor a Deus como ao prximo, pois estaria sendo ignorado o fato de que essa celebrao tambm deve ser feita adequadamente.
6.4. Questes prticas a serem seguidas (idem, p. 386-387)

Por um lado uma congregao crist prova agir com responsabilidade na administrao da ceia, quando existe o registro de inteno prvia para participao e o pastor examine aqueles cuja vida no lhe familiar. Por outro lado, cabe ao pastor e congregao se precaver em no barrar algum de maneira injusta na participao na ceia. In his day Luther had to warn not only against laxity in practice, but also against legalism and unnecessary rigor. (p.386). pertinente observar que Lutero no aprova longas entrevistas e os cristos fracos no conhecimento ou tmidos, deveriam ser testados numa conversa amigvel (p. 387).
89
Ainda que em certas ocasies mesmo cristos no devam ser admitidos, a dogmtica luterana tambm esclarece que no se exige um certo nvel de santificao ou f mais forte, a verdadeira dignidade est em Cristo. But this wonderful gift is given us for the very purpose of transmitting and pledging to us the free Grace of God, based entirely on Christs satisfactio vicaria and demanding no worthiness of our own at all (p. 387). Parece me que ao contrrio do que foi afirmado at aqui, nesse ponto comea a transparecer de maneira mais ntida o aspecto cristolgico da Ceia. That Christ receives sinners (p. 387). Esse pensamento reforado por passagens bblicas que apontam para a essncia da misso de Cristo em busca dos pecadores perdidos (Mt 9.13 1 Tm 1.15).
6.5 Responsabilidade pastoral

Pieper (idem, pp. 388-389) ressalta dois aspectos importantes quanto responsabilidade do pastor em administrar ou recusar a Ceia. Primeiro, o pastor no precisa necessariamente estar certo da f daquele que deseja comungar. Quem mais seno Deus est nessa funo? Segundo, o pastor no pode agir segundo suas convices morais, pois nem a congregao nem os comungantes podem ficar sujeitos a esse tipo de idia. No entanto, o pastor diretamente e pessoalmente responsvel diante da congregao e Deus, em relao s pessoas que ele aceita na ceia do Senhor. Uma eventual suspenso est na alada do pastor, sempre que os cristos no se enquadram nos parmetros recomendveis, especialmente arrependimento e f. Contudo preciso notar que a funo prioritria dum pastor encontrar e no afastar. When souls in their trials reveal a desire to unburden themselves, the pastor certainly should meet them halfway (Pieper citando Walther, n.140, p. 390).
7 A CEIA NA TEOLOGIA PASTORAL

INCIO DO SCULO
DO
John H. C. Fritz escreveu sua teologia pastoral para aconselhar especialmente os pastores em sua prtica paroquial diria. A respeito da Santa Ceia, ele enfatiza bastante a responsabilidade do pastor em determinar para quem ela deve ser administrada (Fritz, 1932, p. 129). O carro chefe para sustentar
90
esse pensamento especialmente Mt 7.6 e o solene dever de pr examinar e registrar os que desejam receber o Sacramento do Altar, a fim de no dar o que santo aos impuros (idem, p. 129-130). Ele usa palavras de Crisstomo6 para endossar sua posio de que deve haver inscrio prvia para ceia, a fim de proporcionar uma oportunidade de verificao se uma pessoa crist penitente e apta para comungar (idem, p. 130). Por um lado, ele simplifica seu pensamento dizendo que a indignidade est na ausncia do arrependimento e da f, mas por outro lado, ele adverte que a ceia tambm comunho e confisso pblica de f, assim os altares luteranos so exclusividade dos comungantes luteranos (idem, p. 131). Fritz ainda reala que pelo menos uma vez ao ano cada comungante deveria ser investigado, preferencialmente numa conversa amigvel, sobre algumas doutrinas fundamentais da f crist. Nesse ponto transparece bastante o lado intelectualizado da f. Os pontos a serem examinados com o candidato comunho so: 1. Ele cr que a Bblia palavra inspirada de Deus; 2. Nas doutrinas essenciais para a salvao; 3. Confessa que pecador, confia nos mritos de Cristo, no est vivendo em algum pecado e est em paz com todos; 4. Cr na presena real e na promessa do perdo na ceia; 5. Cr e confessa a doutrina luterana de acordo com o Catecismo Menor e est certo que a igreja luterana a verdadeira igreja ortodoxa (idem, p. 132). Aqui claramente despontam ao mesmo tempo a vida santificada, o aspecto cognitivo do cristo e eclesiolgico, como portas que devem ser abertas para se ter acesso ao banquete espiritual de Cristo. Fora dessa esfera investigativa, Fritz diz que somente podem ser admitidos os batizados, os que tm capacidade de auto-exame, os que no vivem am algum pecado e os que no so heterodoxos ou incrdulos manifestos (idem, p. 150-154). O batismo precede a ceia, pois atravs dele que algum regenerado e recebido na comunho da igreja. E assim s os batizados podem ser recebidos no Sacramento do Altar. Ser um participante digno da ceia tambm requer plena conscincia em relao ao pecado, verdadeiro arrependimento e desejo ardente de receber o sacramento para perdo dos pecados. Nesse caso est vedada a participao a crianas e pessoas privadas de sua conscincia. A
6
Fritz, 1932. p.130 I would rather let my own body be destroyed than permit that the body of the Lord be given to an unworthy person; I would rather let my own blood be shed than permit that the most holy blood of the Lord be given to an unworthy person.
91
porta tambm est fechada quelas pessoas que vivem em pecado e no desejam ser libertados dele. Os pecados mais comuns e que se tornam empecilhos para a participao na ceia so os desentendimentos e a falta de reconciliao; a desonestidade e a falta na restituio de eventuais bens; a ingesto habitual de bebida alcolica e que se caracteriza assim como pecado; uma ocupao profissional anticrist.7 S aos membros da Igreja Evanglica Luterana est livre o acesso ceia. We have a right to assume that those who commune at our Lutheran altars confess the faith of our Lutheran Church. (idem, p. 154). Alm desses, pessoas que so manifestamente incrdulos no est permitido a participao na ceia do Senhor.
8 O ENSINO 11.17-34
DE
PAULO EM 1 CORNTIOS
Muitos dos debates prticos a respeito da Ceia giram em torno de 1 Co 10. 14-22 e 1 Co 11.17-34. Na verdade, essas so as nicas referncias das quais possvel pinar fora subsdios a fim de construir uma doutrina de dignidade ou indignidade na participao da ceia. These two texts are the only ones in the New Testament that actually speak in some way about communion practice. (Gibbs, 1995, p. 148). Alm do debate em torno do versculo 28, o texto como um todo apresenta mais questes relevantes relacionadas ceia.8 Todavia, a discusso con-
Fritz menciona o fabricante de armas ou manufaturamento de drogas. O texto bblico mencionado de Dt 18.10-12, cujo teor se resume em artes mgicas. H detalhes controvertidos como a traduo dos vv. 21 e 33 por exemplo. A. Andrew Das pondera que ao invs de cada um toma antecipadamente a sua prpria ceia...esperai uns pelos outros, poderia se ler cada um toma a sua prpria ceia...recebam uns aos outros. A segunda opo daria um outro cenrio quela comunidade. O problema no seria necessariamente receber a ceia antes dos outros, mas a excluso de pessoas durante a ceia (1998, p. 192). O outro problema, talvez o principal, tem sido em relao ao sem discernir o corpo (v. 29). A tendncia moderna considerar esse corpo como a igreja, embora as duas opes sejam possveis. Paul can use body to refer to the sacramental body, as he clearly does in 1 Co 11:27, as well as to the ecclesiastical body, as he does in 1 Co 10:17 and in 12: 12-311 (Das, 1998, p. 198). Assim a questo central o pecado sendo cometido contra o sacramento ou contra a igreja? Mark Surburg (2000) tambm analisa esse texto e baseado em aspectos estruturais e lxicos, conclui que os problemas horizontais na comunidade de Corinto no diminuem a nfase sacramental e vertical do texto. Seu objetivo argumentar contra a interpretao eclesistica para o
92
vergir principalmente na interpretao geralmente dada a esse versculo, especialmente o significado do verbo examinar, termo que tem sido usado em larga escala para afirmar a necessidade da prtica da comunho restrita da ceia e mais especificamente a necessidade de instruo antes de comungar.
8.1. O problema em Corinto

Originalmente o problema em Corinto foi a embriaguez e a atitude de desprezo dos ricos aos mais pobres (vv. 21-22). Uns tinham demais outros de menos e faltava o autocontrole nos cristos de Corinto. They were treating some members of the church as if they were more important than other members of the same body (Gibbs, 1995, p. 156). Com isso estava se perdendo o cerne daquele momento, pois eles estavam esquecendo que aquela celebrao no era s uma janta comum, mas a ceia do Senhor. Por isso, a presena sacramental de Cristo no estava mais sendo reconhecida em meio quela refeio. Baseado nesse primeiro detalhe, parece que havia na congregao de Corinto problemas horizontais, de relacionamento entre as classes sociais, com implicaes verticais. Por eles no se darem conta que a comunidade estava celebrando a ceia do Senhor, a falha horizontal se configurava em pecado vertical contra o sacramento. A inteno de Paulo ento relembrar os Corntios da razo principal porque eles estavam se reunindo: celebrar a ceia do Senhor segundo instituio do prprio Senhor da ceia, Jesus Cristo. E assim ele entende que preciso ensinar aos cristos o costume de se examinar antes de celebrar a ceia.
corpo em 11.29. Posio que por sinal defendida por Nlio Schneider (1996), por exemplo. Ele diz que o examinar-se no se refere primariamente a uma auto investigao dos pecados individuais, mas uma auto-anlise levando em considerao o corpo todo. Dignidade pensar no corpo todo e indignidade nas divises, no esvaziamento da dimenso comunitria da ceia. Edward A. Engelbrecht, em um artigo, argumenta em favor da comunho restrita na ceia, pois segundo ele o contexto isaggico aponta para o fato de que ali existia uma congregao formada por ele e que se compunha de membros batizados e instrudos (At 18.1-17; 1 Co 1.14-17). Sendo assim, his words are not addressed to those who are outside of this fellowship, as though anyone who would visit the congregation for worship could evaluate himself and the sacrament and so approach the Lords Table (Engelbrecht, pp. 118-121).
93
8.2. Em que consiste o examinar-se

Na exegese tradicional, Lenski (p. 480) diz que o contexto mostra que o examinar-se consiste em duas coisas. Em primeiro lugar ter f nas palavras da instituio e em segundo lugar remover do corao tudo que pode se chocar contra a recepo do corpo e do sangue de Cristo, o que pode ser feito pelo sincero arrependimento. Lenski superficial e simplrio em sua anlise e a rigor no apresenta nada de excepcional. De fato ele pode no estar explorando bem o contexto dessa percope, cujos problemas poderiam conduzir a uma outra reflexo sobre o examinar-se. Para Calvino, que critica inicialmente a posio papista que considerava esse verbo como sinal de necessidade de confisso auricular, esse teste de arrependimento, f e amor a Cristo. Ele lembra que no a perfeio que requerida, pois se fosse assim, ningum na humanidade poderia participar da ceia (Calvin, 1948, p. 388). A tendncia moderna no resumir esse verbo a um exame de arrependimento e f. Gordon Fee, por exemplo, diz que isto no um chamado para uma profunda introspeco pessoal, mas testar a atitude de algum em relao ceia e especialmente o comportamento em relao aos outros (Fee, pp. 561-562). Como Fee parece interpretar o corpo como sendo a igreja, ele coloca bastante nfase no testar a atitude horizontal como significado do verbo examinar. Tradicionalmente esse verbo tem sido interpretado para colocar em relevo a capacidade duma pessoa em testar suas prprias aes e ter conscincia do significado da Santa Ceia. Essa interpretao pode ser coerente, desde que esse teste esteja vinculado com os problemas especficos vividos pelos Corntios e que podem ser manifestados em congregaes hoje: Aes corrompidas entre irmos, que podem resultar em falta de reverncia para com a ceia do Senhor. O contexto revela que havia problemas em duas dimenses. Na horizontal, pois havia problemas no relacionamento entre os cristos e vertical, pois a prtica reverente da Ceia estava sendo ignorada. Assim, o examinar-se tambm deve ser bidimensional, primeiro olhar para si e para o lado, a fim de se certificar que h disposio para o amor, autocontrole, respeito. Depois olhar para cima, para o sacramento e reconhecer nele no um mero rito humano ou social, mas a presena de Cristo com seu verdadeiro corpo e sangue.
94
Baseado em observaes feitas por Bornkamm, Norman Nagel diz que a falha dos Corntios foi sua arrogncia. Para ele o problema central estava no fato de que alguns cristos se atribuam o direito de participar da ceia. Essa selbstverstndlichkeit os tornava indignos de receber a ceia do Senhor (Nagel, 1991, p. 25). Alm disso, a natureza da ceia no permite falar em indivduos, mas em comunidade, pois o corpo e o sangue no so apenas por mim, mas por ns. Para Gibbs isto estava sendo negado na comunidade de Corinto e assim est a a raiz de todo o problema. This the Corinthians were effectively denying, by their shaming and despising of one another. They were not discerning the true nature of the Sacrament. (Gibbs, 1995, p. 160). O caminho ento se examinar a si mesmos, discernindo em primeiro plano os seus erros horizontais, dando as boas vindas a todos e ingerindo bebida alcolica com moderao e em segundo plano discernir a natureza da ceia, a fim de cessar o pecado vertical, que contra o sacramento (idem, p. 161). interessante observar que Gibbs no fala em excluir, mas promover mudanas (idem, p. 161-162). Isso um passo lgico talvez muitas vezes ignorado e que a igreja primitiva parece ter levado ao p da letra. Somente aps a reconciliao entre irmos que a liturgia do culto tinha continuidade e a ceia era celebrada. Apenas aqueles irmos que selavam as pazes com o sculo santo tinham acesso ao corpo e sangue de Cristo (Nagel, 1991, p. 23).
9 CONCLUSO
Aidan Kavanagh (1984, pp. 125-126) escreveu que comparecer diante de Deus sempre uma atividade de risco. um risco orar, louvar ou se apresentar diante do altar do Senhor para receber a sua ceia. Esse conceito parece adequado e pode tambm ser aplicado prtica da Ceia. Pode ser arriscado praticar a comunho aberta, mas pode no ser menos perigoso quando se limita a participao na Ceia. Ambas as prticas podem intimidar. No leque das diferentes abordagens feitas ao longo dos anos, o ponto de convergncia parece oscilar bastante entre a vida santificada do indivduo e sua espiritualidade sadia e que consiste essencialmente no arre-
95
pendimento e f. De fato, no h uma clareza para determinar quais so os agentes que realmente qualificam algum em ir para a ceia completamente seguro e deixar o pastor mais tranqilo. Ora a nfase na vida consagrada, ora no arrependimento e no desejo do perdo. A suspeita que o equilbrio nessa discusso depende muito do ngulo do qual essa questo tratada. Parece-me que a ceia muitas vezes vista mais e s perifericamente do que essencialmente. Por um lado, quando se fala demasiadamente em santidade, no sentido de vida consagrada, em conscincia tranqila, em no permanecer em pecados e em instruo prvia, como fatores essenciais para participao na ceia, o perigo permanecer apenas na periferia. O risco obscurecer o verdadeiro conceito de santidade exigida, perder de vista a verdadeira natureza e propsito da ceia, a cura para o pecador arrependido. Alm disso, a centralidade da doutrina da justificao pela f e a prpria obra e misso de Cristo, que encontrar pecadores e no santos, nos meios que ele instituiu, podem vir a ser comprometidos. Por outro lado, quando se fala em pecadores arrependidos e atribulados buscando reconciliao e alvio; em doentes espirituais buscando a cura em Cristo, ento se est no ncleo da ceia, ento se cristocntrico, como a prpria ceia em sua natureza e funo. Ento se est abrindo portas para Cristo encontrar pecadores e celebrar junto com eles a festa da reconciliao e da vida. A comunho fechada pode no ser lei, mas com certeza lei com rigor, quando se coloca em relevo uma lista de exigncias para ser recebido por Cristo, fazendo com isso da ceia uma instituio humana e o doce evangelho de Cristo perder o seu brilho. Onde h exigncias, l no h evangelho. Diante do exposto e considerando um contexto missionrio, pode se concluir que tambm um risco fechar a questo sobre o assunto. H exigncias de bom senso na prtica, bem como exigncias de aprofundamento da pesquisa sobre o assunto.
96
REFERNCIAS
CALVIN, John. Commentary on the Epistles of Paul the Apostle to the Corinthians, Volume First. Grand Rapids: W. B. Eerdmans, 1948. CHEMNITZ, Martin. Ministry, Word, and Sacraments. Translated by Luther Poellot. Saint Louis: Concordia Publishing House, 1981. DAS, Andrew. 1 Corinthians Revisited. Concordia Theological Quarterly, Volume 62, number 3, July 1998. ELERT, Werner. Eucharist and Church Fellowship in the First Four Centuries. Translated by N. E. Nagel. Saint Louis: Concordia Publishing House, 1966. ENGELBRECHT, Edward A. Let a Man Examine Himself. Context and Communion Preparation. Concordia Journal, Volume 23, April 1997, number 2. FEE, Gordon D. The First Epistle to the Corinthians. In: The New International Commentary on the New Testament. Grand Rapids: W. B. Eerdmans, 1957-1997. V. 46. FRITZ, John H. C. Pastoral Theology. Saint Louis: Concordia Publishing House, 1932. GIBBS, Jeffrey. An Exegetical case for Close(d) Communion: 1 Corinthians 10:1422; 11:17-34. Concordia Journal, Volume 21, April 1995, number 2. KAVANAGH, Aidan. On Liturgical Theology. A Pueblo Book, 1984. LENSKI, R. C. H. The Interpretation of St. Pauls First and Second Epistle to the Corinthians. Columbus: Wartburg, 1946. LUTERO, Martinho. Obras Selecionadas, Volumes 1 e 4. So Leopoldo/Porto Alegre: Sinodal e Concrdia, 1987 e 1993. LUTHER, Martin. Luthers Works. American Edition. Volumes 32, 35, 36 and 42. Saint Louis: Concordia Publishing House CPH and Muhlenberg Press, 1959. MELANCHTHON, Philip. Loci Communes, 1543, translated by J. A. O. Preus. Saint Louis: Concordia Publishing House, 1992. NAGEL, Norman. Closed Communion: In the Way of the Gospel; in the Way of the Law. Concordia Journal, Volume 17, January 1991, number 1. PIEPER, Francis. Christian Dogmatics, Volume 3, Saint Louis: Concordia Publishing House, 1953. SCHAFF, Philip. Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Volumes VI and XII. Grand Rapids: W. B. Eerdmans, 1956. SCHNEIDER, Nlio. 1 Co 11.30: O Pecado e Sacrifcio na Ceia do Senhor. Estudos Teolgicos, 1996, nmero 2, pp. 119-127.
97
STEPHENSON, John. Admission to the Lutheran Altar: Reflection on Open versus Close Communion. Concordia Theological Quarterly, Volume 53, numbers 1-2, January-April, 1989. SURBURG, Mark P. Structural and Lexical Features in 1 Corinthians 11:27-32. Concordia Journal, Volume 26, July 2000, number 3, pp. 200-217.
Endereo/Address Prof. Anselmo Ernesto Graff Universidade Luterana do Brasil/Curso de Teologia Av. Farroupilha, 8001 Prdio 11 Sala 27 92425-900 Canoas/RS Brasil E-mail: agraff@uol.com.br
98
O Hegelianismo de Jean-Paul Sartre em Ltre et le nant

Jean-Paul Sartres Hegelianism in Ltre et le nant
ANDR CONSTANTINO YAZBEK

Doutorando em Filosofia PUC/SP
RESUMO
A partir de uma caracterizao sumria da Fenomenologia de Hegel, pretende-se explicitar o quanto o pensamento de Sartre tributrio da filosofia hegeliana, que, mediada pela interpretao de Kojve, se far presente sobretudo no modo atravs do qual o filsofo concebe a figura do Outro em sua obra Ltre et le nant, absolutizando os momentos violentos e paradoxais da inevitvel batalha das conscincias pelo reconhecimento mtuo. Palavras-chave: conscincia, dialtica hegeliana e intersubjetividade.
ABSTRACT
From a succinct characterization of Hegels Phenomenology, the paper seeks to make explicit how much Sartres thought debts to the Hegelian philosophy, which, mediated by the interpretation of Kojve, shows itself especially in the way the philosopher conceives the figure of the Other in Ltre et le nant, absolutizing the violent and paradoxical moments of the inevitable battle for mutual recognition of consciences. Key words: conscience, Hegelian dialectics, inter-subjectivity.
Theophilos
Canoas
v.4, n.1/2
jan./dez. 2004
p.99-116
Ah! quelle plaisanterie. Pas besoin de gril: lenfer, cest les Autres. (Garcin)1
Do ponto de vista filosfico, a descoberta da modernidade para Sartre deve-se descoberta no s de Husserl, mas tambm de Heidegger e de Hegel (lido pelo vis da filosofia de Kojve). Os cursos ministrados por Alexandre Kojve na Ecole Pratique des Hautes Etudes, de 1933 a 1939, tornaram-se clebres e acabaram por introduzir o pensamento hegeliano para a gerao de Sartre. Bernard-Henri Lvy (2000, p. 162) quem nos adverte a esse respeito:
Ele [Sartre] permanece prisioneiro de uma corrente de leitura fornecida, no fundo, pelas Leons de Kojve e que situa Heidegger como um tipo de continuador, um pouco mais sofisticado, da Phnomnologie. Sartre, contrariamente a Merleau, ao jovem Lacan, a Breton, no assistiu s Leons kojvianas ? verdade. Mas elas so o ar dos tempos destes anos.
A interpretao kojviana de Hegel o ar dos tempos destes anos insiste e acentua os momentos paradoxais, excessivos, violentos da relao entre as conscincias, ao invs de assinalar o aspecto racional e pacificante do pensamento hegeliano. Em outros termos: em Kojve, a descrio hegeliana da intersubjetividade toma uma concepo dramtica e sangrenta, com acento desabusado sobre os momentos de luta e embates entre as conscincias. Ora, especialmente no que tange problemtica do Outro e conseqente refutao do solipsismo em Ltre et le nant, h uma clara inspirao da doutrina hegeliana do senhor e do escravo. Antes de tudo, porm, devemos examinar o que Sartre de fato ainda que sob a inspirao de Kojve procura em Hegel. Sartre reconhece a necessidade de encontrar, para alm de Husserl que, de sua perspectiva, teria promovido a reduo do Outro a uma srie de significaes, de modo que a existncia de outrem se resumiria ao conheci-
SARTRE, Jean-Paul Huis Clos. In: Thtre de Jean-Paul Sartre. Collection Soleil. Paris, Gallimard, s.d. p. 182.
100
O HEGELIANISMO DE JEAN-PAUL SARTRE EM LTRE ET LE NANT
mento que dele tenho2 um caminho diverso para a refutao do solipsismo. Assim, Sartre impe a si a tarefa de demonstrar que o Outro no seria apenas uma apario emprica, mas tambm e principalmente a condio da unidade e da riqueza do mundo. Nesta tarefa, em Ltre et le nant, o filsofo francs se servir em larga medida do pensamento de Hegel, em especial de sua
2
Sartre no deixa de considerar o fato de que Husserl tambm ter-se-ia preocupado em refutar o solipsismo atravs da demonstrao de que o recurso a outrem condio indispensvel da constituio de um mundo. No entanto, segundo Sartre, ao conservar o sujeito transcendental Husserl se viu obrigado a enfrentar o problema do paralelismo de sujeitos transcendentais assim sendo, ao abordar o ego emprico a filosofia husserliana deveria nos remeter para o sujeito transcendental. Dessa feita, o Outro no seria jamais o personagem emprico que se encontra em minha experincia concreta, mas to somente o sujeito transcendental para o qual tal personagem me remete. Por um lado, a filosofia de Husserl se constituiria como um progresso em relao a Kant, posto que o pai da fenomenologia possuiria a vantagem de compreender que cada objeto no constitudo apenas por uma simples relao com o sujeito, mas sim revelando-se a uma pluralidade de conscincias. Por outro lado, entretanto, a semelhana do sujeito transcendental de Husserl com o de Kant exige uma soluo para o problema da conexo entre sujeitos transcendentais para alm da experincia. Sartre prossegue em sua anlise considerando a possibilidade de se responder s suas exigncias do seguinte modo: o sujeito transcendental remeteria para outros sujeitos pela constituio do conjunto noemtico. Mas ento, diz-nos Sartre, poder-se-ia afirmar que tal sujeito remeteria a significaes, e, nesse caso, o Outro estaria reduzido tambm significaes ou categorias suplementares para a constituio de um mundo, no sendo mais um ser real para alm deste mundo, isto , esvaziado de sua concretude. Sartre admite, contudo, que a categoria outro presume uma remisso ao sujeito. Entretanto, tal remisso apenas hipottica, posto que tem o puro valor de um contedo de conceito unificador o que, em ltima instncia, limita os direitos do conceito unificador ao mundo e, assim sendo, no alcanam o Outro que por natureza est fora do mundo. Ainda mais: segundo Sartre, Husserl impede a possibilidade de compreender o que significa o ser extramundano do Outro, pois define o ser como simples indicao de uma srie infinita de operaes a efetuar. Sartre afirma a impossibilidade de medir o Ser pelo conhecimento, mas alega que mesmo que isso fosse possvel o Ser do Outro seria ento medido pelo conhecimento que ele toma de si mesmo, e no pelo conhecimento que tomo dele. Nesse caso, o alvo a ser atingido no seria o conhecimento do Outro, mas sim o Outro tendo conhecimento de si, o que impossvel. Segundo Sartre, justamente por compreender tal impossibilidade que Husserl definir o Outro assim como ele se revela para a nossa experincia concreta, ou seja, como uma ausncia que aos olhos de Sartre, enquanto ausncia, est desprovida de intuio. Assim sendo, se no h intuio de outrem na filosofia de Husserl, o Outro ou no passa de um noema vazio, na medida em que corresponde minha visada dirigida em sua direo, ou ento assume a forma de um conjunto de operaes de unificao e constituio de minha experincia, na medida em que aparece enquanto um conceito transcendental. Desse modo, no haveria uma resposta decisiva para o solipsista: Husserl rpond au solipsiste que lexistence dautrui est aussi sre que celle du monde en comprenant dans le monde mon existence psychophysique; mais le solipsiste ne dit pas autre chose: elle est aussi sre, dira-t-il, mais pas plus. Lexistence du mond est mesure, ajoutera-til, pas la connaissance que jen prends; il ne saurait en aller autrement pour lexistence dautrui (Sartre, 2001. p. 273).
101
Fenomenologia do Esprito cuja descrio dos movimentos iniciais da conscincia servir de modelo para a investigao de Sartre. Convm, portanto, examinarmos de modo sumrio o que Hegel tem a nos dizer acerca das relaes entre conscincias. Em sua Fenomenologia3 , Hegel nos apresenta a descrio do momento inaugural da conscincia, ou seja, o momento em que ela somente certeza sensvel (sinnliche Gewissheit) que corresponde ao primeiro captulo da dialtica hegeliana. Assim, diz-nos Hegel, se existe em matria de conhecimento algum dado imediato, a certeza sensvel que no seno um saber imediato de um objeto tambm imediato. A certeza sensvel se caracteriza justamente pelo fato de, nesta etapa primeira, a conscincia ter-se apenas como um puro eu, no momento mesmo em que acolhe um saber que apenas o do imediato ou do sendo. Este saber do imediato, enquanto contedo concreto circunscrito ao terreno da certeza sensvel, se afigura para a conscincia como se fosse o conhecimento mais rico tanto em amplido quanto em contedo , uma vez que ela, imediatamente, no encontra nele limites nem divises. Alm disso, este conhecimento aparecer aos olhos da conscincia tambm como o mais verdadeiro, posto que ela tem diante de si a plenitude do objeto, sem ainda qualquer separao ou distanciamento que a fizesse descartar algo de seu objeto. Entretanto, conforme Hegel e ao contrrio do que parece:
Este certeza [sensvel] se faz passar a si mesma pela verdade mais abstrata e mais pobre. Do que ela sabe, s exprime isto: ele . Sua verdade apenas contm o ser da coisa; a conscincia, por seu lado, s est nessa certeza como puro Eu, ou seja: Eu s estou ali como um puro este, e o objeto, igualmente apenas como puro isto. /.../ Nem o eu nem a coisa tem aqui a significao de uma mediao
3
Em sua introduo segunda parte de sua obra acerca da Fenomenologia do Esprito de Hegel, Jean Hyppolite faz uma importante observao sobre a inteno que preside a primeira parte da obra hegeliana em foco: A dialtica que Hegel apresenta na primeira parte de sua obra sobre a conscincia no to diferente da dialtica de Fichte ou de Schelling. Trata-se de partir da conscincia ingnua que sabe imediatamente de seu objeto (ou melhor, acredita sab-lo) e mostrar que, de fato, no saber de seu objeto, ela conscincia de si, saber de si mesma. Portanto, o movimento prprio dessa dialtica que se efetua em trs etapas conscincia sensvel, percepo, entendimento aquele que vai da conscincia conscincia de si. Entretanto, o objeto dessa conscincia se torna para ns o conceito (Begriff). A diferena entre Fichte ou Schelling radica em que Hegel no parte da conscincia de si, ou do eu = eu, mas chega a ela ao pretender seguir as prprias dmarches da conscincia no filosfica. (Hyppolite, 1999. p. 93).
102
multiforme. O Eu no tem a significao de um multiforme representar ou pensar, nem a Coisa uma significao de uma multido de diversas propriedades; ao contrrio, a Coisa , e ela somente porque . A Coisa ; para o saber sensvel isso o essencial: esse puro ser, ou essa imediatez simples, constitui sua verdade. A certeza igualmente, enquanto relao, pura relao imediata. A conscincia Eu, nada mais: um puro este. O singular sabe o puro este, ou seja, sabe o singular. (Hegel, 1992, pp. 85/86)
Portanto, a certeza sensvel (o saber imediato de um objeto tambm imediato), que parece o conhecimento mais rico e verdadeiro, se revelar a mais abstrata e a mais pobre verdade porquanto de seu objeto s sabe mesmo que ele ; do sujeito, por sua vez, s constata que um este aqui certo de um isso ai; e do saber, por conseguinte, que h apenas uma relao imediata entre os dois termos. A pobreza e a precariedade de tal certeza residem no fato de que ela revela por um lado apenas que a coisa e, por outro, s permite saber de um eu onde primeiro no h diferena alguma. Dito de outro modo: neste caso, a relao com a coisa a relao imediata de um puro eu singular (das Meinen) que sabe de um isto (das Dieses) tambm singular e que est referido somente a si, isto , que isto e meu. Note-se que h aqui de fato um saber, isto , uma distino entre a certeza e a verdade. No entanto, por se tratar de um saber imediato, a certeza sensvel ser igual verdade, posto que de outro modo ou o saber superaria seu objeto ou este superaria o saber e, em ambos os casos, verificar-se-ia a interveno de uma certa reflexo, ou seja, uma certa diferena enquanto mediao. Mas o ponto crucial da argumentao hegeliana se concentra na dialtica interna da certeza sensvel em primeiro lugar, trata-se de um saber imediato que tambm saber do imediato, ou do ente: sabe o Ser e somente o Ser, pois recusa toda mediao ou toda abstrao que porventura pudesse alterar seu objeto. Entretanto, ao se aprofundar no exame da certeza sensvel, Hegel no deixa de sublinhar que h nela mais do que a pura imediatez. Ora, primeiramente, cumpre dizer que uma determinada certeza sensvel, que pe em jogo um este aqui e um isso ai, apenas um caso singular de um sujeito e de um objeto de conhecimento sensveis. Em segundo lugar, destaca-se o fato de que existem aqui muitas mediaes que, nesta etapa, no so percebidas pela conscincia. A mais importante destas mediaes diz respeito ao fato de que tanto o sujeito quanto o objeto so de fato, cada um por seu turno, mediatizados:
103
Entre as diferenas sem conta que ali se evidenciam, achamos em toda a parte a diferena-capital, a saber, que nesta certeza [sensvel] /.../ h um este, como Eu, e um este como objeto. Para ns, refletindo sobre esta diferena, resulta que tanto um como o outro no esto na certeza sensvel apenas de modo imediato, mas, ao mesmo tempo, como mediatizados. Eu tenho a certeza por meio de um outro, a saber: da Coisa; e essa est igualmente na certeza mediante um outro, a saber, mediante o Eu (Hegel, 1992, p. 86)
Desse modo, da certeza sensvel destacam-se de sada ambos os isto: um este aqui enquanto eu (ich) e um isso a enquanto objeto (Gegenstand). Assim, ainda em seu movimento inaugural, ou seja, sem abalar sua primeira unidade, a conscincia traz consigo a oposio implcita entre o seu prprio Ser e aquilo que sabe de maneira imediata a diferena entre o sujeito e o objeto implica j uma certa mediao. Neste sentido, a conscincia ir se portar ora do lado do objeto (e, nesse plano, h de consider-lo como o essencial) ora do lado do sujeito (que ento ser posto como o essencial, enquanto que o objeto ser o inessencial). No percorreremos todas as vicissitudes dialticas que comportam o exame hegeliano destas questes o itinerrio dialtico de Hegel levar-nos-ia longe demais. Basta apenas sublinhar o seguinte: o singular da conscincia imediata enquanto puro eu e enquanto coisa presente sem mediaes sugere de antemo a multiplicidade. Donde a constatao de que h em jogo muito mais que a mera imediatez: tomada como um exemplo da relao imediata com o que , a visada sobre o singular antecipa na certeza sensvel o carter mediatizado tanto do puro eu quanto do sendo da coisa. Sem a coisa singular, no h meios de se chegar certeza do eu; sem a mediao do eu que pe a coisa, a conscincia jamais poderia adquirir o tom da certeza. Ora, Sartre se utilizar do incio da Fenomenologia de Hegel justamente para sublinhar o fato de que, desde o nvel da certeza sensvel, constata-se j uma diferena que evidencia o eu e a coisa (ou o isso) enquanto mediatizados. Trata-se aqui, com efeito, de se escorar no movimento mnimo de diferena e sugesto de multiplicidade que se encontram na descrio hegeliana do momento inaugural da conscincia. Interessa a Sartre, via Hegel, promover a quebra da anlise esttica da conscincia e, assim, livrar o terreno dos entulhos que porventura impedissem um acompanhamento dos movimentos constitutivos dela prpria. Destarte, o recurso a Hegel, e em particular sua
104
Fenomenologia, tem a funo de destacar a relao entre o reconhecimento do Outro e as imprescindveis verdades e mediaes que lhe so correspondentes afirma-se aqui o postulado de que a conscincia de si no seno uma relao de sincretismo entre um sujeito e um objeto que ainda no objetivado, ou seja, que o prprio sujeito. Desse modo, o Outro ser a mediao indispensvel para a conscincia de si, ou seja, para a minha prpria interioridade. Enfim, a conscincia de si em geral reconhece-se em outras conscincias de si, que so idnticas entre si e entre a prpria conscincia em geral. O que significa dizer, e Sartre efetivamente o diz, que h uma conscincia que Outra e que mediadora. A partir de uma srie de incurses na Fenomenologia do Esprito, Sartre pretende solapar o solipsismo. Dessa feita, como aludimos anteriormente, nosso autor se servir da famosa passagem de Hegel sobre a oposio dialtica do senhor e do escravo o objetivo almejado o de promover a explicitao das descries hegelianas acerca do reconhecimento de si e do Outro. No captulo IV da obra hegeliana, intitulado A Verdade da Certeza de si-mesmo, afirmase o ser para o outro como um estgio necessrio do desenvolvimento da prpria conscincia de si. Assim sendo, se acompanharmos de perto a argumentao de Hegel, veremos o momento em que a conscincia de si procura-se no Outro, ou seja, ela se faz Ser Para-Outro. Ora, semelhana da conscincia hegeliana, tambm em Sartre a conscincia, para ser conscincia de si mesma, deve passar por outrem. Desse modo, Hegel parece realizar um considervel progresso em relao a Husserl:
Se, ao invs de observar as regras de sucesso cronolgica, nos conformarmos s de uma espcie de dialtica intemporal, a soluo que Hegel d ao problema, no primeiro volume da Fenomenologia do Esprito, parece realizar um progresso importante sobre aquela que Husserl prope. Com efeito, no mais constituio do mundo e de meu ego emprico que a apario do outro indispensvel: existncia mesmo de minha conscincia como conscincia de si. (Sartre, 2001, p. 274)
Em Hegel, e esta , segundo Sartre, a intuio genial do filsofo alemo, a condio da conscincia de si reside exatamente na existncia de outras conscincias de si. Vejamos mais de perto o procedimento da intuio hegeliana: a conscincia de si Desejo e, enquanto tal, s alcana a sua verdade ao encon-
105
trar outra conscincia de si. Ora, a oposio entre o saber de si e o saber de um Outro o ponto de partida para que possamos entender em que sentido a conscincia de si Desejo: enquanto que a conscincia, em seu primeiro estgio, no era seno o saber de um Outro, precisamente do mundo sensvel em geral, a conscincia de si apenas saber de si de modo que ela se exprime pela identidade do Eu = Eu, ou seja, do Ich bin Ich. Desse modo, o Eu objeto para si prprio sendo concomitantemente sujeito e objeto pe-se para-si. Entretanto, faz-se necessrio observar que, no obstante, esse saber de si no o primeiro: ele to somente o produto da reflexo que parte do ser do mundo sensvel (Outro) e do mundo percebido para s ento, com efeito, retornar a si mesmo a partir do ser-outro. De fato, deve-se sublinhar aqui a assertiva hegeliana de que a conscincia de si essencialmente este retorno a si a partir do Outro. Destarte, a conscincia de si justamente por meio desse retorno: ela , enquanto tal, movimento. Ora, o prprio movimento da conscincia de si sua condio sine qua non de existncia exige a alteridade, isto , esse mundo mesmo da conscincia que, assim, conservado para a conscincia de si. Contudo, tal mundo conservado no mais como um objeto que reflete passivamente a conscincia, ou seja, um ser-em-si, mas sim como um objeto negativo que, agora, deve ser negado para dar lugar ao estabelecimento da conscincia de si propriamente dita assim, na negao do ser-outro que advm a prpria unidade da conscincia consigo mesma. Enfim, tm-se aqui dois momentos distintos: 1) a conscincia de si como conscincia e, nesse sentido, lhe ser assegurada a extenso integral do mundo sensvel; 2) porm, ao mesmo tempo, ela s na medida em que est relacionada com o segundo momento, qual seja, aquele da unidade da conscincia consigo mesma. Assim, conforme a letra de Hegel:
Com aquele primeiro momento, a conscincia-de-si como conscincia e para ela mantida toda a extenso do mundo sensvel; mas ao mesmo tempo, s como referida ao segundo momento, a unidade da conscincia-de-si consigo mesma. Por isso, o mundo sensvel para ela uma subsistir, mas que apenas um fenmeno, ou diferena que no tem em si nenhum ser. Porm essa oposio, entre seu fenmeno e sua verdade, tem por sua essncia somente a verdade, isto , a unidade da conscincia-de-si consigo mesma. Esta unidade deve vir-a-ser essencial a ela, o que significa: a conscincia-de-si desejo, em geral. (Hegel, 1992, p. 136)
106
Claro est: o Desejo a que Hegel se refere este movimento da conscincia que nega o Ser, quer dizer, se apropria concretamente dele e o faz seu. Ora, a condio da vida espiritual e social, em Hegel, depende da transio do Desejo para o encontro das conscincias de si. Em primeiro lugar, deve-se ter em conta que o objeto do desejo no um objeto posto em sua independncia; em segundo, pode-se dizer que tal objeto, enquanto objeto de desejo, e no posto que, se por um lado ele , por outro, em breve ele no ser mais: sua verdade a de ser consumido, isto , negado, para que por meio desta negao (do Outro) a conscincia de si se assemelhe a si mesma. Sendo assim, a conscincia de si um desejo que deseja ela mesma ainda que no saiba disso explicitamente. Justamente por isso, por ser seu prprio desejo, que a conscincia de si s poder encontrar-se ao se encontrar com uma outra conscincia de si, vale dizer, um Outro desejo. Progressivamente, a dialtica teleolgica da Fenomenologia hegeliana promover a explicitao de todos os horizontes desse Desejo que a essncia da conscincia de si: o desejo pelos objetos do mundo dar lugar ao desejo pela Vida, que um objeto mais prximo de si mesmo; este desejo, por sua vez, deve ceder o lugar ao desejo por outra conscincia de si, sendo que, dessa feita, o que se procura no Outro o prprio desejo que doravante se traduzir em desejo pelo reconhecimento do Outro. Enfim, a conscincia de si procura-se no fundo desse desejo e procura-se no Outro. Note-se, a esse respeito, a maneira pela qual Sartre se aproxima da dialtica hegeliana ao formular a questo do reconhecimento do Outro:
Mas o outro no me interessa seno na medida em que um outro Eu, um Eu-objeto para Mim, e, inversamente, na medida em que ele reflete meu Eu, quer dizer, enquanto sou objeto para ele. Por esta necessidade, em que eu sou, de no ser objeto para mim seno l, no outro, devo obter do outro o reconhecimento de meu ser. Mas se minha conscincia para-si deve ser mediada consigo mesma por uma outra conscincia, seu ser-para-si e por conseqncia seu ser em geral depende do outro. Sou tal como apareo ao outro. Alm disso, posto que o outro tal como ele me aparece e que meu ser depende do outro, o modo pelo qual eu apareo para mim ou seja, o momento do desenvolvimento de minha conscincia de mim depende do modo pelo qual outro aparece para mim. O valor do meu reconhecimento pelo outro depende do valor do reconhecimento do outro por mim. Neste sentido,
107
na medida em que o outro me apreende como ligado a um corpo e imerso na vida, eu mesmo no sou seno um outro. (Sartre, 2001, pp. 275/276)
Assim, atravs de Hegel, Sartre pde vislumbrar o itinerrio prprio do reconhecimento e da observao do Outro. Para Sartre, como a citao acima deixa claro, trata-se de perscrutar o modo atravs do qual uma conscincia aparece para outrem e, ao mesmo tempo, se v refletida e testemunhada por ele. Enfim, estamos diante da reciprocidade das conscincias que se reconhecem. aqui, com efeito, que Sartre se apropria de duas figuras opostas e centrais da conscincia hegeliana: a do senhor e a do escravo a primeira representativa da conscincia independente, enquanto que a segunda exprime a conscincia dependente. Observe-se o seguinte: os homens tm o imperioso desejo de se fazerem reconhecer como conscincia de si, e essa paixo, destarte, exige o reconhecimento de outra conscincia de si. Assim, os homens esto em luta permanente para extrair de outrem o reconhecimento de si: trata-se de provar aos outros e a si mesmo que se uma conscincia autnoma, e s se pode provar tal coisa a si provando-a aos outros e deles obtendo essa prova. Decerto, em Hegel, a luta contra o outro no seno um conflito essencial pelo reconhecimento no obstante as formas que o conflito possa assumir no decurso da histria. Ocorre que, ao fazer a experincia da luta pelo reconhecimento por parte de outrem, a conscincia de si se depara com a experincia das relaes de desigualdade no reconhecimento, quer dizer, com a servido e com a dominao. O ponto de partida da dialtica hegeliana do senhor de do escravo , como sempre, o imediato: a conscincia de si que em sua simplicidade e igualdade consigo mesma, excluindo o Outro, toma por objeto o seu Eu singular marca com sinal negativo, isto , com a rubrica de um objeto que no lhe essencial, qualquer Outro que lhe aparea. Assim, em sua imediaticidade, o enfrentamento se d no entre conscincias de si, mas sim entre simples indivduos imersos no ser da vida. Cada conscincia, certa de si mesma mas no da outra, no possui a verdade em sua certeza, pois cada para-si no se apresentou como objeto independente, ou seja, seu objeto no ainda a pura certeza de si mesma. Para tanto, o conceito de reconhecimento exige que cada conscincia opere em si, e para outro, esta pura abstrao do para-si: trata-se de extirpar de si mesmo todo ser imediato e reter apenas o puro negativo da conscincia igual a si mesma. Contudo, apresentar-se assim comprovar o seu desapego da vida, demonstrando que no se est preso a nenhum ser-a determina-
108
do. De um lado, enquanto operao do Outro, cada conscincia visa a morte de outrem; da perspectiva da prpria operao da conscincia, isso significa que cada qual coloca em risco a prpria vida. Destarte, as duas conscincias se pem prova e se comprovam por meio da uma luta de vida e morte arriscando suas vidas, cada qual quer provar a outra que um puro ser-para-si, para quem todas as coisas se pem enquanto um momento evanescente, inclusive a prpria vida. Conforme Hyppolite :
A relao entre o senhor e o escravo resulta da luta pelo reconhecimento. Inicialmente, consideremos o senhor: o senhor j no somente o conceito da conscincia para si, sua realizao efetiva, quer dizer, reconhecido por aquilo que ele /.../. O senhor s senhor porque reconhecido pelo escravo, autnomo pela mediao de uma outra conscincia de si, a do escravo. Sua independncia , portanto, totalmente relativa; mas ainda, o senhor, ao se relacionar com o escravo que o reconhece, relacionase tambm, por intermdio dele, com o ser da vida, com a coisidade. O senhor relaciona-se mediatamente com o escravo e mediatamente com a coisa. O senhor relaciona-se com o escravo por meio da vida (do ser independente). Com efeito, o escravo no propriamente escravo do senhor, mas da vida; escravo porque recuou diante da morte, preferiu a servido liberdade na morte /.../ . O ser do escravo a vida, portanto no autnomo, mas sua independncia est no exterior de si mesmo, na vida e no na conscincia de si; pelo contrrio o senhor se mostrou elevado acima desse ser, considerou a vida como um fenmeno, um dado negativo; por isso, o senhor do escravo por meio da coisidade. O senhor relaciona-se tambm com a coisa por intermdio do escravo, pode usufruir das coisas, neg-las completamente e assim afirmar completamente a si mesmo; a independncia do ser da vida, a resistncia do mundo diante do desejo no existem para ele. Ao contrrio, o escravo s conhece a resistncia desse ser diante do desejo, e por isso no pode chegar completa negao desse mundo; seu desejo conhece a resistncia do real, portanto s faz elaborar as coisas, trabalh-las. (Hyppolite, 1999, pp. 187/188)
109
Por meio desta luta por reconhecimento, a conscincia oferta sua vida ao risco e, desse modo, faz a experincia de que a vida lhe to cara e essencial quanto a pura conscincia de si posto que ao se suprimir a vida se elimina tambm a conscincia dos lutadores. Neste momento, uma das conscincias de si se eleva acima da vida animal: ao se demonstrar capaz de se defrontar com a morte sem recear a perda de sua substancialidade, tal conscincia pe o ser-para-si abstrato como a sua essncia e assim parece escapar escravido da vida eis a conscincia do senhor, aquela que efetivamente reconhecida; por outro lado, deve-se atentar para uma outra conscincia de si, que prefere a vida ao invs da conscincia de si esta optou pela escravido e, poupada pelo senhor, ser conservada apenas como uma coisa que, nesse estatuto, reconhecer o senhor mas no ser reconhecida por ele: trata-se aqui, evidentemente, do escravo. Note-se bem, para a conscincia independente (o senhor), a essncia o ser para-si; j para a conscincia dependente (o escravo), a essncia a vida, ou o ser para-outro. Em outros termos: os dois movimentos centrais da conscincia de si vo se separar: a tautologia Eu = Eu dar lugar conscincia do senhor, que se elevou acima do ser da vida; o Outro, a conscincia na forma da coisidade, por seu turno, dar lugar conscincia do escravo, que conscincia somente para o outro se antes, para a conscincia de si imediata, o Eu simples era o objeto absoluto, agora este objeto se cinde: de um lado, a pura conscincia de si; de outro, apenas a conscincia que no para-si, mas para a Outra. Destacam-se aqui os trs termos presentes na dialtica que se segue: o senhor, o escravo e a coisidade. Os momentos correspondentes ao Si e ao Outro so aqui dissociados por Hegel: enquanto que o Si corresponde ao senhor, que nega a vida em sua positividade, o Outro o escravo, isto , uma conscincia no mais que a conscincia da vida enquanto positividade, uma conscincia na forma da coisidade, no elemento do ser, portanto. Ora, o escravo, enquanto conscincia de si em geral, comporta-se diante da coisa de modo negativo e, no podendo anul-la, transforma-a por intermdio do seu trabalho o escravo visa suprimir a coisa. No caso do senhor, como a citao acima explicita, h a pura negao e supresso da coisa sempre por intermdio da relao imediata. Hegel engendra aqui uma nova categoria da vida histrica, a saber, aquela do Senhor e do Escravo. No entanto, faz-se necessrio ressaltar que, no obstante o fato de se tratar de uma categoria que constitui a essncia de mltiplas formas histricas, estamos diante apenas de uma experincia particular do desenvolvimento da conscincia de si: se a oposio entre os homens conduz dominao, tal dominao, por sua vez, conduzir libertao do escravo:
110
Na histria, a verdadeira maestria pertence ao escravo trabalhador, no ao nobre, que somente colocou a sua vida em jogo, mas afastou de si a mediao do ser-a vital. O Senhor exprime a tautologia Eu = Eu, a conscincia de si abstrata e imediata. O escravo exprimir a mediao essencial conscincia de si, mas desapercebida pelo Senhor. Quando efetuar conscientemente essa mediao, o escravo se libertar. (op.cit., p. 186)
A dialtica hegeliana do senhor e do escravo, conforme atesta inclusive Jean Hyppolite, consiste em mostrar que o senhor revela-se, em sua verdade, como o escravo do escravo, enquanto que o escravo no seno o senhor do senhor: o escravo a verdade do senhor. Assim, de acordo com Hegel:
A verdade da conscincia independente a conscincia escrava. Sem dvida, esta aparece de incio fora de si, e no como a verdade da conscincia-de-si. Mas, como a dominao mostrava ser em sua essncia o inverso do que pretendia ser, assim tambm a escravido, ao realizar-se cabalmente, vai tornar-se, de fato, o contrrio do que imediatamente; entrar em si como conscincia recalcada sobre si mesma e se converter em verdadeira independncia. (Hegel, 1992, p.149)
Entretanto, como aqui se trata do Hegel de Kojve, h que se aparar algumas arestas: em Hegel, a dialtica do senhor e do escravo se apresenta como o resultado de um processo histrico4 , vale dizer, como apenas um momento da evoluo geral do esprito, enquanto que em Sartre essa mesma tese se torna absoluta e aplicada condio humana como tal. A influncia de Kojve neste particular patente para determin-la de modo sumrio, basta-nos uma citao da Introduction la Lecture de Hegel:
Quer dizer que o homem s humano na medida em que quer se impr a um outro homem, se fazer reconhecer por ele. /.../ Nestas condies, a luta pelo reconhecimen4
Isso no significa dizer que se trate de um momento particular da histria, ou ento da prhistria humana. Como bem nos adverte Hyppolite (1999, p. 185): /.../ trata-se de uma categoria da vida histrica, de uma condio da experincia humana que Hegel descobre pelo estudo das condies do desenvolvimento da conscincia de si.
111
to no pode terminar a no ser pela morte de um dos adversrios, ou dos dois ao mesmo tempo. (Kojve, 1947, p. 19/20)
Kojve, que passara seus anos de formao na Alemanha, tambm havia absorvido o impacto propiciado pela filosofia de Heidegger que se encontrar, em suas obras, mediado pela influncia de Karl Marx. Segundo Perry Anderson (1999, p. 55), Kojve pretende esfoliar o centro do sistema de Hegel em um duplo desenvolvimento que, por sua vez, na passagem da metafsica do Absoluto para si mesmo, acabar por substancializar o movimento do Esprito atravs do tempo em duas figuras complementares: 1) a figura existencial que descrever a dinmica da identidade humana como uma liberdade negando sua situao em busca de um desejo, que s poder ser satisfeito mediante seu livre reconhecimento por outros; 2) a figura social que traar o modelo de relaes sociais a partir do desenrolar de sucessivos conflitos que vo desde a dominao aristocrtica, passando pela ascendncia burguesa, at a igualdade popular. Conforme Kojve, estas eram as duas figuras que se entrelaavam em uma nica narrativa e que imprimiam seu sentido histria do mundo. A ao aniquiladora de toda a conscincia, em sua origem mesma e movida por um desejo pelo que no-, empenha-se em uma competio com a conscincia de todos os outros, pois cada qual quer extorquir o reconhecimento de si mesmo, o nico que pode satisfaz-lo nesse busca desenfreada, aceita-se o risco da morte a fim de se obter o domnio sobre o outro. Dessa feita, surge o primeiro relacionamento social, a saber, a relao entre o senhor e o escravo na Antiguidade. Eis que, passando em revista as diversas transformaes que se sucedem na histria da escravido na antiguidade ao mundo capitalista , Kojve antev a vitria dos trabalhadores sobre o capital e proclama em alto e bom som a chegada da revoluo que ir assegurar o reconhecimento universal de todos em igualdade substantiva. Ainda conforme Perry Anderson, Kojve no fez segredo algum em relao s suas fontes inspiradoras, ou seja, Heidegger, Marx e Hegel:
Heidegger tinha compreendido a projeo primordial da existncia humana para a morte na filosofia de Hegel, que resulta da luta de cada conscincia para arrancar um tributo simblico honra ou prestgio de suas rivais; mas ignorara em grande parte os processos transformativos do trabalho. Marx tinha apreendido a dinmica material do trabalho deflagrado pelo impulso para o reconheci-
112
mento, mas negligenciara a luta para a morte nela subentendido. A filosofia de Hegel uniu esses dois temas: morte, luta e trabalho concatenados num s movimento enquanto a humanidade avana para a sua meta. (Anderson, 1999, p. 56)
Ocorre que, no entanto, Kojve baseou sua interpretao de Hegel quase que exclusivamente na Fenomenologia do Esprito, o que lhe proporcionou mxima latitude interpretativa posto que a Fenomenologia de Hegel, relacionando-se imediatamente com a formao do Eu e o desenvolvimento do mundo, em linguagem e intensidade apaixonantes, convida s mais amplas construes interpretativas, ao mesmo tempo em que retm a maioria das especificaes empricas necessrias para elas, no obstante o substrato poltico do texto. Nem os primeiros textos teolgicos de Hegel, ou ento os escritos de Iena, ou ainda a Filosofia do Direito, As Conferncias sobre a Filosofia da Histria, nada disso parece ter sido objeto de leitura sistemtica de Kojve. Sob sua interpretao particular da Fenomenologia de Hegel, Kojve introduzir dois conceitos que passam a dominar a cena de suas Leons: desejo e satisfao. Notadamente, Kojve extraiu-os da dialtica da autoconscincia no quarto captulo da obra hegeliana em foco: o desejo humano fundamentalmente desejo do que ele no , ou seja, estamos no terreno da conscincia desejosa de outros. No mbito de tal dinmica que se desencadeia a disputa recproca de subjetividades cuja primeira figura histrica, j vimos, a dialtica do senhor e do escravo , na qual est em jogo o reconhecimento. A vitria nessa luta satisfao. Ora, a autoconscincia, como vimos em Hegel, s realiza a sua satisfao em uma outra autoconscincia. No entanto, em si mesmo, isso se constitui apenas com um dos vrios episdios da conscincia j no quinto captulo da Fenomenologia hegeliana, os termos desejo e satisfao desaparecem frente razo. Satisfao, no esprito hegeliano, um termo usado apenas para circunscrever o objeto da dialtica do desejo. Dessa feita, Kojve acaba por realar o que em Hegel seria tendencialmente abandonado e/ou suplantado. Note-se bem, em Kojve, uma vez definida a conscincia humana enquanto no-identidade, e a liberdade como movimento de aniquilao do mundo, resta a ela apenas a busca essencial de uma identidade, ou seja, reconhecimento. Nesse sentido, veja-se como Anderson concebe o ponto de interseco entre Hegel e Sartre:
113
A satisfao que procura [a conscincia], no esquema original de Hegel, a fuso de sua prpria autoconscincia como para-si-mesmo com a sua presena como um emsi-mesmo reconhecido por outros. Foi Sartre quem desenvolveu a mais famosa construo em torno dessa idia. No drama fenomenolgico de O ser e o nada, a busca pela conscincia de uma transparncia estvel no em-si-mesmo-para-si-mesmo uma busca inevitvel mas impossvel: a liberdade uma paixo intil. O resto da filosofia de Sartre foi uma longa tentativa, por diferentes vias, de reinsero da liberdade como meta tica e poltica ainda a ser atingida, de volta a uma ontologia que, em primeiro lugar, a garantiu como nus necessrio. verso de Kojve da dialtica do reconhecimento falta o mpeto /.../ da verso de Sartre, mas a lgica de seu relacionamento com o domnio pblico a mesma. (Anderson, 1999, p. 62)
De todo modo, claro est que a prpria compreenso dialtica hegeliana envolve j a idia de que toda a realidade essencialmente negativa de sorte que a motivao ou luta dos seres se dirige para aquilo que eles no-so. Eis a negatividade hegeliana: a matriz do processo e transformao contnua de toda realidade. O ser hegeliano , fundamentalmente, um vir-a-ser em constante ultrapassamento em direo ao no-ser ou seja, em direo a tornar-se o que no-. Com efeito, em Hegel, a idia de progresso traz consigo a idia de negatividade, e esta, por seu turno, leva-o a identificar o Ser e o Nada, uma vez que, para algo efetivamente Ser (existir) deve passar a Ser o que no-. Desse modo, todo o Ser tomado em sua imediaticidade , em Hegel, contm j em si o seu oposto, ou seja, o Nada 5 . Ora, Sartre certamente no passar inclume pelo contato com a filosofia de Hegel ainda que esta lhe advenha sob a batuta da interpretao de Kojve. Cumpre ainda notar tambm que a desmontagem do primado do conhecimento, ao qual Sartre se empenha com todo vigor em seu ensaio de ontologia fenomenolgica, pressupe a Fenomenologia do Esprito de Hegel que, como sabido, comea justamente com a crtica teoria do conhecimento da Kant. Alis, em suas aulas, Kojve sempre insistiu que a fenomenologia hegeliana mais do que uma teoria do conhecimento, posto que nela o homem inte5
Conforme a letra e o esprito hegeliano: Or, cet tre pur est labstraction pure, partant labsolumentngatif qui, pris pareillement em son immdiatet, est le nant. Hegel, 1986. p. 202.
114
gral que estudado e descrito. A filosofia hegeliana, segundo Kojve, se dirige justamente contra o dualismo gnosiolgico cartesiano de modo que tratarse-ia, em Hegel, de restituir a Unidade contra todo dualismo (comeando por reduzir a oposio tradicional entre o sujeito cognoscente e o objeto conhecido). Hegel ainda que fala pelas linhas de Sartre, quando o filsofo se refere superao da relao unvoca estabelecida pelo cogito pela relao recproca de intersubjetividade de sorte que, para poder incorporar a existncia do Outro (ou seja, a intersubjetividade), o cogito deve se alargar para nos revelar como um fato a existncia do outro e minha existncia para o outro:
Hegel se coloca aqui no sobre o terreno da relao unvoca que vai de mim (apreendido pelo cogito) ao outro, mas sim da relao recproca que define como: a captao de si de um no outro. /.../ Assim, o cogito mesmo no saberia ser um ponto de partida para a filosofia; com efeito, ele s poderia nascer em conseqncia de meu aparecimento para mim como individualidade, e esse aparecimento condicionado pelo reconhecimento do outro. Ao invs de o problema do outro se colocar a partir do cogito, , ao contrrio, a existncia do outro que torna o cogito possvel como o momento abstrato onde o eu se apreende como objeto. Assim, o momento que Hegel nomeia como o ser para o outro um estgio necessrio do desenvolvimento de conscincia de si; o caminho da interioridade passa pelo outro. (Sartre, 2001, p. 275)
Desse modo, a relao unvoca prpria ao cogito cartesiano (vale dizer, a dicotomia sujeito-objeto) tornara-se insustentvel.
REFERNCIAS
ANDERSON, Perry. O Fim da Histria: de Hegel a Fukuyama. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1999. HEGEL, G.W.F. La Phnomnologie de LEsprit. Paris, Aubier Montaigne, s.d. HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Esprito. Trad. Paulo Meneses. Petrpolis, RJ: Vozes, 2002.
115
HEGEL, G.W.F. La Science de la Logique. Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1986. HYPPOLITE, Jean. Gnese e Estrutura da Fenomenologia do Esprito de Hegel. So Paulo: Discurso Editorial, 1999. KOJVE, Alexandre. Introduction la Lecture de Hegel. Paris: Gallimard, 1947. LEVY, Bernard-Henri. Le Sicle de Sartre. Paris: Bernard Grasset, 2000. SARTRE, Jean-Paul. Huis Clos. In: Thtre de Jean-Paul Sartre. Collection Soleil. Paris, Gallimard, s.d. SARTRE, Jean-Paul. Ltre et le nent: essai dontologie phnomnologique. Collection Tel, Edition Corrige avec Index par Arlette Elkam-Sartre. Paris, Gallimard, 2001.
Endereo/Address: Prof. Andr Constantino Yazbek Rua Demstenes, 249 Campo Belo 04614-011 So Paulo/SP E-mail: acyzk@hotmail.com
116
Pstis Isou Xristou: uma Releitura

Pstis Isou Xristou: a Reexamination
MARTIM CARLOS WARTH

Doutor em Teologia (Concordia Seminary, St. Louis, MO.,USA). Professor emrito do Seminrio Concrdia de So Leopoldo, RS e Pr-reitor de Representao Institucional da Universidade Luterana do Brasil, Canoas RS. Dr. Warth veio a falecer um ms depois que este artigo foi entregue editora para publicao.
ACIR RAYMANN
Doutor em Teologia (Concordia Seminary, St. Louis, MO., USA). Professor do Seminrio Concrdia de So Leopoldo, RS e do curso de Teologia da ULBRA, Canoas, RS.
RESUMO
O estudo apresenta uma alternativa de traduo para a expresso Pstis Isou Xristou na literatura paulina que, normalmente, traduzida por f em Jesus Cristo. A proposta que a traduo mais clara e compreensiva, talvez, no seja esta, traduzida com o genitivo objetivo, mas sim como fidelidade de Jesus Cristo, ou seja, um genitivo subjetivo cujo resultado teolgico torna possvel a existncia da nossa prpria f. Palavras-chave: f, hermenutica, fidelidade.
ABSTRACT
This study presents an alternate translation to the expression Pstis Isou Xristou in the Pauline literature. Usually, this expression is translated by faith in Jesus Christ.
Theophilos
Canoas
v.4, n.1/2
jan./dez. 2004
p.117-133
Our suggestion is that perhaps a more clear and understandable translation is not this one which chooses the objective genitive. The alternative is to take the expression as a subjective genitive. In this case, the translation would be the faithfulness of Jesus Christ a theological result that makes possible the existence of our own faith.
Key words: faith, hermeneutics, faithfulness.
INTRODUO
Desde h muito tempo o professor de teologia se via diante de alguns textos em Paulo que no apresentavam clareza teolgica, textos como Romanos 1.17, onde no havia uma explicao coerente para a frase de f em f, ou Romanos 3.22, onde era oferecida uma tautologia enigmtica como mediante a f em Jesus Cristo, para todos os que crem, e outros. As edies das Sociedades Bblicas, tanto de influncia evanglica como catlica, em geral no tm oferecido opes convincentes nas diferentes lnguas. Um texto esclarecedor de Paul Pollard surgiu em 1997, reproduzido no Concordia Journal. O assunto que ele aborda a discusso em torno da expresso pstis Isou Xristou, que pode ser tanto um genitivo objetivo, como um genitivo subjetivo. Na traduo o genitivo objetivo seria f em Cristo, e o genitivo subjetivo seria f ou fidelidade de Cristo. As Sociedades Bblicas optaram pelo genitivo objetivo f em Cristo e at agora fecharam a questo, pois certamente sentiram que f de Cristo no seria possvel. No avaliaram a grande vantagem que se teria em traduzir como fidelidade de Cristo. So oito textos em que aparece a expresso: Rm 3.22, 26; Gl 2.16 (duas vezes), 20; 3.22; Ef 3.12 e Fp 33.9. Pollard faz uma reviso bibliogrfica dos ltimos duzentos anos sobre o assunto e diz em sua concluso que est havendo novos convertidos para o genitivo subjetivo, mas que os adeptos do genitivo objetivo no naufragaram (Pollard, 1997, p. 228), visto que ambas as tradues so possveis do ponto de vista gramatical. O assunto s se resolve pela exegese teolgica.1
1
Pollard, 1997, p. 213, 214, 225, afirma que a maioria dos gramticos (como A.T. Robinson), exegetas (como Hans Lietzmann e Ernst Ksemann) e estudiosos de Paulo (como Rudolf Bultmann) preferem o genitivo objetivo. O prprio Lutero aderiu a essa interpretao quando traduziu como Glaube an Christum. Mas a traduo como genitivo subjetivo se encontra na Vulgata (per fidem Iesu Christi) e outras tradues antigas (Peshita Siraca, Copta Sadica, antigo Gtico) e mais recentes, como a verso King James (1611) e a verso Espanhola de C. de Reine, revisada por C. de Valera (1602).
118
PSTIS ISOU XRISTOU: UMA RELEITURA
Para ter a melhor traduo necessrio perguntar pela mensagem fundamental da Escritura, e como esta mensagem se revela nos escritos de Paulo. A mensagem central o Evangelho da graa de Deus em Jesus Cristo. O Esprito Santo usa o Evangelho (na Palavra, no Batismo e na Santa Ceia) para nos dar e sustentar a ddiva da f. No ponto matemtico da ddiva da f somos justificados, ou seja, recebemos o perdo, somos declarados justos, herdamos a vida eterna e nos tornamos participantes de todos os demais efeitos da graa de Deus (a f se torna um poder do Esprito Santo em ns para nos fazer viver uma vida piedosa). Paulo diz que este o seu ponto central: Pois no me envergonho do Evangelho, porque o poder de Deus para a salvao de todo aquele que cr...; visto que a justia de Deus se revela no Evangelho, de f em f... (Rm 1.16-17). Tais conceitos precisam estar claros para se avaliar a traduo em foco pelo genitivo objetivo ou subjetivo. Como se sabe, o termo pstis (fides) muda de sentido numa e noutra opo. Cristo, como Deus-homem, no recebe f pelo Evangelho atravs do Esprito Santo, pois Ele prprio o Evangelho. Ele, como totalmente homem e totalmente Deus, o Autor e Consumador da f (Hb 12.2). Logo, pstis (fides) precisa ter mais de um sentido, at numa mesma frase, como em de f em f.
TRADUZIR
Traduzir uma tarefa delicada, pois alm de precisar respeitar o uso dos termos na lngua original necessrio faz-los falar numa nova lngua e numa nova cultura. Os termos podem ter at muitos significados, como na frase: Depois que vi a copa cheia de flores, fui para a copa e preparei um po com copa e fui olhar a copa na TV. Lutero conhecia muito bem a arte, a dedicao, a razo e o entendimento que fazem o bom tradutor. Ele trabalhava em grupo na traduo da Bblia (o seu sindrio ou Colgio Bblico) e lembra que muitas vezes nos sucedeu ficarmos quatorze dias, trs, quatro semanas buscando e perguntando por uma nica palavra e, mesmo assim, algumas vezes no a encontramos.2
2
Warth, 2003, p. 199. Lutero trabalhava em grupo, pois sabia que unus vir, nullus vir (um homem s um homem zero). Mesmo assim era difcil, pois: Em nosso trabalho em J, o M[estre] Filipe, Aurogalo e eu, em quatro dias, s vezes, no conseguimos concluir trs linhas.
119
Quando o apstolo Paulo usa o termo pstis (fides) nas suas cartas ele o usa com, no mnimo, trs significados, o que mostra que Paulo bem flexvel no seu uso da linguagem.3 Nem sempre fcil identificar o sentido, pois pode ser f ou fidelidade ou convico, certeza. Os dicionrios oferecem vrias opes. Arndt-Gingrich oferece para pstis: fidelidade, f, promessa, convico, piedade, confiana, entre outras (Arndt & Gingrich, 1957, p. 668). Bultmann sugere para pstis: f, obedincia, confiana, esperana, fidelidade.4 O dicionrio latino-alemo traduz fides como: confiana, f, convico, honestidade, fidelidade, promessa, garantia, certeza, veracidade.5 Importante observar que embora os vrios sentidos, a traduo correta de pstis no poder fugir do contexto onde se encontra no corpus cannico.
O CONTEXTO DA ALIANA
Assim sendo, necessrio dar ateno ao contexto e mensagem central da Escritura. Se a mensagem central trata da graa de Deus em Jesus Cristo que recebida pela f, somos lembrados que tudo depende da fidelidade de Deus e de Jesus Cristo a sua Aliana eterna, pois o Evangelho o cumprimento da prpria Aliana com o seu povo.6 S se existe esta fidelidade de Deus em Cristo que pode nascer a nossa f pelo Esprito Santo, em que nos d a certeza da salvao. Por essa razo Paulo lembra aos romanos a Aliana, que um dos temas centrais da sua carta. Tudo gira em torno do cumprimento da Aliana eterna. Em Rm 11.27 o apstolo cita Is 50.20-21 e Jr 31.33-34: Vir de Sio o Libertador, ele apartar de Jac as impiedades. Esta a minha Aliana com eles, quando eu tirar os seus pecados. Isso passa despercebido por alguns estudiosos de Paulo. Assim Adolf Deissmann, em seu estudo de Paulo, nem menciona a Aliana de Rm 11.27. Fala de um testamento de Deus que nos concede participao na heran3 4
Pollard, 1997, p. 224: This shows (that) Paul is flexible in his use of language. Bultmann, 1971, p. 205. Mas Bultmann coloca a possibilidade de um genitivo subjetivo de pstis Isu Xristou apenas na nota de rodap 125, p. 190, pois no aceita essa possibilidade. Georges, Karl Ernst, ed. De Imm. Joh. Gerh. Scheller e Georg Heinr. Lnemann. Lateinisch-Deutsches Handwrterbuch. V. I (Leipzig: Hahnsche Verlags-Buchhandlung, 1861), col. 1713. Pollard, op. cit., p. 219, cita Richard B. Hays no ponto 6: ... Gospel constitutes the fulfillment of Gods covenant promises to Israel.
120
a eterna. 7 Assim este autor tambm no fala da fidelidade de Jesus Aliana. Entendemos que na carta aos Romanos Paulo fala muito na fidelidade de Deus em Jesus, mas nas tradues disponveis no aparece. Esta fidelidade seria sempre a Sua fidelidade em relao a Sua Aliana eterna. Deus j a estabeleceu desde a protologia quando promete o Seu Descendente (Gn 3.15; cf. Gl 3.16). Ele a repete a Abrao, que era arameu, dizendo Em ti sero benditas todas as famlias da terra (Gn 12.3), e Deus coloca esta Aliana no incio do Declogo: Eu sou o SENHOR, teu Deus (x 20.2). Deus repete inmeras vezes a sua Aliana, dizendo Vs sereis o meu povo, e eu serei o vosso Deus (Ez 36.28), especialmente em Jeremias e Ezequiel.8 Lutero reconheceu que o Evangelho da Aliana estava nas palavras Eu sou o SENHOR, teu Deus, pois lembra no seu comentrio ao 2 mandamento que o primeiro mandamento instruiu o corao e ensina a f.9 Em edies de Nrnberg (1531 e 1558) do Catecismo Menor foi preservada a introduo de x 20.2: Eu sou o SENHOR teu Deus. No ters outros deuses diante de mim. Lutero a repete na Explicao do Apndice: Eu sou o SENHOR teu Deus (Livro de Concrdia, 1980, p. 367, n. 12). Nas tradues disponveis (ARA, BJ e BLH) da carta aos Romanos, a palavra pstis com genitivo somente usada uma vez como genitivo subjetivo no sentido de fidelidade de Deus (Rm 3.3: tn pistin tou theou), e outra vez, sem genitivo, em Tt 2.10 como fidelidade da pessoa crist . Em todas as outras ocasies em que aparece pstis o termo traduzido por f, mesmo quando acompanhado de um genitivo. A traduo de tn pistin tou theou para fidelidade de Deus, onde o genitivo de pstis considerado subjetivo, correta, pois Deus considerado o sujeito da pstis. O apstolo afirma que Deus cumpriu a sua promessa de fidelidade, pois enviou o seu Filho Jesus Cristo, o Fiel de Deus para validar para sempre a sua aliana eterna com o seu sangue (Rm 11.27; Hb 13.20). O A
7
Deissmann, 1957, p. 175: ...that God has drawn up a testament in our favour, and that we therefore are to expect an inheritance. Cf. Raymann, Acir. `The People of God in the Old Testament: the View of Eichrodt and Gutirrez as Evaluated by Confessional Lutheran Hermeneutics (Ph.D. dissert., Concordia Seminary, 1999). Lutero. Catecismo Maior (1 parte, Dos Mandamentos, 2 mandamento, 50) In Livro de Concrdia. Trad. por Arnaldo Schler (So Leopoldo/Porto Alegre: Sinodal/Concrdia, 1980), p. 402. Cf. p. 399, no Apndice, 30.
121
Greek-English Lexicon of the New Testament, de Thayer (1889, p. 514), cita apenas esta passagem de Rm 3.3. como exemplo de pstis com genitivo subjetivo. A Handkonkordanz de Alfred Schmoller tambm coloca s este texto de Paulo como genitivo subjetivo. Todas as demais citaes de pstis com genitivo ele lista como genitivo objetivo, com o sentido de f em Cristo (Schmoller, 1960, p. 409-411). Entendemos que estas e outras tradues precisam de uma releitura. A traduo mais bvia de pstis Isou Xristou no f em Jesus Cristo, como os adeptos do genitivo objetivo nos querem fazer crer. O mais bvio o genitivo subjetivo, (como aparece em Rm 4.16 a f de Abrao), mas o termo f precisa passar para fidelidade, (como em Rm 3.3 fidelidade de Deus), pois Jesus Cristo o Fiel de Deus, cuja fidelidade tornou a nossa f possvel. Com isso se torna mais fcil toda a questo do uso de pstis no Prefcio e na Doxologia final da carta aos Romanos.
PREFCIO E DOXOLOGIA: ROMANOS 1.5 E 16.26

O assunto j se torna importante no prefcio e na doxologia da carta aos Romanos, que so muito semelhantes. Paulo comea a falar da inteno de sua carta e se apresenta como escolhido, perdoado e enviado de Deus para anunciar o Evangelho tanto em Roma como nos confins do mundo. No decorrer da carta Paulo fala de pecado e graa, da f e da vida crist, mas a questo de uma obedincia crist da f no parece ser o seu assunto, nem no prefcio, nem na doxologia (Almeida diz: para a obedincia por f). Paulo fala de si mesmo, do Evangelho, da seriedade da graa de Deus em Jesus Cristo que completou a aliana eterna de Deus pelo cumprimento de sua fidelidade at morte. Por isso, quando Paulo usa pstis em Rm 1.5 e 16.26 ele certamente no fala da f dos cristos, mas fala da fidelidade de Cristo. O tema de Paulo no obedincia da f e boas obras nesta parte, em que ele se apresenta como enviado de Deus, do Deus do Evangelho. Segundo entendemos ele fala da aliana eterna anunciada no Evangelho que foi estabelecida pela obedincia ou pelo cumprimento da fidelidade de Deus em Cristo.10 Esta parece ser a
10
Pollard, op. cit., p. 219, cita Richard B. Hays, dizendo: ...but later he connects obedience and faith with Christ.
122
melhor traduo no prefcio e na doxologia de Romanos, pois a mensagem de Paulo aos povos, incluindo os de Roma. O termo eis upakon pistes s aparece em Rm 1.5 e 16.26, na saudao inicial e na despedida. Em ambos os casos sugerimos que se traduza como cumprimento da fidelidade de Deus e no como uma obedincia da f dos cristos. Os textos da introduo e da doxologia comparados poderiam tomar a seguinte forma:
Romanos 1 v. 1 Paulo, servo de Cristo Jesus, chamado para ser apstolo, escolhido para o Evangelho de Deus v. 2 que [o Evangelho] foi prometido muito antes por seus profetas nas Sagradas Escrituras v. 3 a respeito de Seu Filho que procede da semente de Davi segundo a carne e demonstrado como Filho de Deus em virtude da ressurreio dos mortos v. 4 pelo poder do Esprito da Santidade, Jesus Cristo nosso Senhor v. 5 por quem recebemos a graa no cumprimento da sua fidelidade e o apostolado em seu nome a todas as naes
Romanos 16 v. 25 quele que tem o poder de vos confirmar segundo o meu Evangelho e a mensagem de Jesus Cristo, a revelao de um mistrio em silncio, v. 26 manifestada agora pelas Escrituras profticas
por disposio do Deus eterno no cumprimento da sua fidelidade dado a conhecer a todas as naes
v. 6 das quais tambm fazeis parte, chamados de Jesus Cristo, v. 7 a todos que estais em Roma, amados de Deus chamados santos graa a vs e paz da parte de Deus Pai e do Senhor Jesus Cristo.
v. 27 a Deus, o nico sbio em Jesus Cristo, A glria pelos sculos dos sculos. Amm.
ROMANOS 1.17
O texto de Rm 1.17 ainda no fala da pstis Isou Xristou, que s aparece em Rm 3.22. Mas j o pressuposto para a apresentao da f por Paulo. Vamos optar por um genitivo subjetivo, como tambm faremos na anlise do texto de Rm 3.22, pois entendemos que se trata da fidelidade de Jesus Cristo. Se for correto, ento tambm se explica facilmente um outro uso de pstis em Rm 1.17: ek pistes eis pistin. Almeida traduz como de f em f. A NTLH prope uma singularidade: do comeo ao fim. A Bblia de Jerusalm diz da f para a f. Foi esquecida a fidelidade de Deus em Jesus.11 Se concordarmos que o primeiro pstis significa fidelidade, ento o texto de Paulo certamente quer dizer que a justia de Deus se revela no Evangelho, da fidelidade[de Deus] para a f. O Evangelho revela que esta a fidelidade de Deus que cria a f em Jesus Cristo. Assim o texto muito confortador. O texto continua, citando Habacuque 2.4, , traduzido por Almeida como: Mas o justo viver pela sua f. O termo hebraico significa firmeza, constncia, fidelidade (Brown, Driver e Briggs, 1972, p. 53). No Antigo Testamento o termo tem um sentido mais concreto, mais palpvel. Em razo disso, BDB, nesta passagem, no hesita em traduzi-lo
11
Pollard 1997, p. 220, cita James D.G. Dunn, e diz: The ek pistes phrase in 1.17a is held, in agreement with Dunn, to be a reference to Gods faithfulness. Citando N.T. Wright, diz: N.T. Wright, for example, reads ek pistes in 1.17a in the light of 3.22 as referring to Jesus faithfulness.
124
por fidelidade. (idem) Em Rm 1.17 Almeida traduz esta citao proftica como: O justo viver por f, citado tambm em Gl 3.11 e Hb 10.38-39. Nesta maneira de traduzir, tal citao tornou-se, segundo uma nota da Concordia Self-Study Bible, o slogan da Reforma Protestante do sculo XVI.12 Numa outra nota a Concordia oferece, na mesma pgina, a palavra faithfulness (fidelidade) como opo de traduo da palavra pstis em Hc 2.4, sem definir se da pessoa, de Cristo ou de Deus. A Bblia de Jerusalm usa esta opo e a determina como sendo a fidelidade da pessoa justa, pois traduz como: Mas o justo viver por sua fidelidade.13 Assim sustenta claramente a posio catlica da justificao por obras. Ainda argumenta que a LXX transformou o texto de Hc 2.4 para favorecer Paulo na sua posio, que traduziu f em lugar de fidelidade, para defender a justificao pela f. Conquanto a LXX receba tanto crticas (Franzmann, 1975, p. 90) quanto elogios14 de telogos luteranos, ela apresenta, neste texto, uma raridade preciosa para o contexto. O Lexicon de Arndt-Gingrich verifica que os textos no NT que citam Hc 2.4 no citam exatamente a LXX, pois esta fala em ek pistes mou, que seria traduzido por minha fidelidade (Arndt-Gingrich, 1957, p. 669). Assim o texto de Habacuque seria Mas o justo viver pela minha fidelidade, isto , a fidelidade de Deus, negando a traduo catlica e dando um novo acento mensagem do NT. No se perde nada da f e de sua funo de meio da justificao, pois o apstolo Paulo menciona a f e certamente diz em Rm 1.l7: A justia de Deus se revela no Evangelho, da fidelidade [de Deus] para a f, como est escrito: O justo viver pela fidelidade [de Deus], por causa da preposio bet no original de Hc 2.4. O original hebraico parece confirmar a LXX, pois coloca onde o sufixo indica dele. Assim se traduziria: Mas o justo viver pela fidelidade Dele. Como Deus quem fala, a LXX decidiu substituir o Dele por mou (minha), no deixando opo para a traduo catlica. O Theological Dictionary of the Old Testament tambm confirma que a LXX nos prope traduzir Hc 2.4 como Da minha fidelidade o justo viver. A pergunta que se faz se a LXX tem diante de si um
12
13
14
Concordia Self-Study Bible. New International Version (St. Louis: Concordia, 1986), p. 1395: It became the rallying cry of the Protestant Reformation in the 16th century. A Bblia de Jerusalm (So Paulo: Edies Paulinas, 1985), p. 1789. Na nota x do rodap comenta: No texto da LXX, onde fidelidade se torna f, So Paulo ler a doutrina da justificao pela f. Denker, 1970, enaltece o valor da LXX contando o episdio em que Ferdinand Hitzig, eminente professor de Bblia e hebrasta, costumava perguntar a seus alunos: Senhores, vocs possuem uma Septuaginta? Se no a possuem, vendam tudo o que vocs tm e comprem uma Septuaginta (p. 63). Cf. tambm, as p. 81 e 85.
125
texto hebraico diferente, visto que vav e yod so, por vezes, difceis de serem distinguidos nos manuscritos de Qumran.15 De acordo com a LXX e uma possvel LXXA, seria possvel ler o texto de duas maneiras, com ou sem o mou. Mas a opo pelo mou muito preciosa para a traduo do NT. A Reforma Protestante nem sempre usou devidamente o seu slogan O justo viver por f, pois no faltou quem pensasse a f como causa (como boa obra do cristo) da sua justificao, quando apenas meio pelo qual o Esprito Santo nos relaciona com a obra de fidelidade de Jesus Cristo para nos justificar. Por isso era necessrio acrescentar que era per fidem(meio), no propter fidem(causa). O propter fidem (causa) vem depois, quando a f, como poder do Esprito Santo em ns, se manifesta em boas obras. Deissmann tem uma forma excelente de ressaltar a f como meio da justificao. Diz que a f no pr-condio para a justificao, mas a experincia da justificao (Deissmann, 1957, p. 170).
ROMANOS 3.22, 25, 26
28
Agora, no versculo 22, aparece pela primeira vez o pstis Isou Xristou, que Almeida traduz como genitivo objetivo: f em Jesus Cristo. Nossa releitura prope que seja um genitivo subjetivo, traduzindo como: fidelidade de Jesus Cristo, acompanhando o que j foi dito sobre o texto de Rm 1.17 e Hc 2.4. Alguns outros tambm sentiram que o genitivo objetivo (f em Jesus) poderia ter problemas neste versculo, e talvez deveria ser traduzido como genitivo subjetivo (fidelidade de Jesus). O prprio G. Stckhardt chega a discutir o assunto, mas chama uma traduo proposta do genitivo subjetivo de absurdo, que no merece resposta, quando ataca um pronunciamento de Beneke, Lange e outros que sugerem a traduo de a fidelidade de f de Jesus, o que evidentemente absurdo, como o autor sugere.16 Uma posio estranha em relao f sugerida por G. Ebeling, que entende a f como autocompreenso escatolgica do homem e, por isso, julgando ser Jesus
15 16
Schreiner, Josef. . In Botterweck & Ringgren, 1974, Vol. I., p. 318-319. Stckhardt, 1907, p. 139: Wenn Beneke, Lange und etliche Andere Isou Xristou as genitivus subjecti fassen und von der Glaubenstreue Christi als dem Mittel unserer Rechtfertigung reden, so ist das eine Absurditt, welche keiner Widerlegung bedarf (Quando Beneke, Lange e alguns outros tomam Isou Xristou como genitivus subjecti e falam da fidelidade de f de Cristo como meio da nossa justificao, ento isso um absurdo que no precisa de resposta).
126
apenas homem, nem saberia dizer o que se pode objetar contra o uso da expresso crer como Jesus, sem distinguir entre a f do prprio Jesus e a f nele.17 Esta no a linguagem bblica a respeito da f. O The International Critical Commentary cita o Dr. Haussleiter de Greifswald,18 dizendo que ele tem uma teoria que junta o pstis Isou Xristou de Rm 3.22 com o pstis theou de Rm 3.3, propondo que Rm 3.22 seja lido como genitivo subjetivo, como acontece em Rm 3.3. O Commentary considera tal posio um disparate que no recebeu, at ento, como crem, nenhuma aceitao.19 Mas necessrio examinar melhor esta referncia a Rm 3.3 (fidelidade de Deus) e 3.22 (fidelidade de Jesus Cristo), bem como a incluso de 4.16 (f de Abrao) no dilogo a respeito do genitivo subjetivo. no mnimo intrigante fazer Paulo repetir no v. 22 a palavra crem, se j falou em f (Almeida diz: justia de Deus mediante a f em Jesus Cristo, para todos os que crem). Mas, no nosso entender, Paulo no fala em f. Ele acentua a fidelidade de Jesus. Assim o texto certamente dever ser: justia de Deus mediante a fidelidade de Jesus Cristo, para todos os que crem. O crer , portanto, resultado da fidelidade de Jesus que revela a justia de Deus no Evangelho. Por que Paulo faria uma tautologia desnecessria? Da mesma forma no v. 25 (Almeida diz: a quem Deus props, no seu sangue, como propiciao, mediante a f, para manifestar a sua justia) certamente se deve ler a quem Deus props, no seu sangue, como propiciao, mediante a sua fidelidade, para manifestar a sua justia, pois a fidelidade de Cristo, e no a nossa f que causa a propiciao e a justia. O v. 26 (Almeida diz: para ele mesmo ser justo e o justificador daquele que tem f em Jesus) parece sugerir que deveria finalizar assim: para Ele mesmo ser justo e o justificador daquele que est includo na fidelidade de Jesus. Quando tambm se diz em Rm 3.28 que o homem justificado pela f,
17 18
19
Ebeling, 1968, p. 631; 1966, p. 33. Conforme Warth, 2003, p. 338. Pollard, 1997, p. 214-215, diz que a primeira anlise acadmica de pstis Xristou foi feita em 1891 por Johannes Haussleiter, que traduziu como genitivo subjetivo, falando da f de Cristo. Esta posio foi recomendada por Gerhard Kittel que afirma a desnecessidade de traduzir sempre que Cristo o objeto da nossa f. (Falta em Haussleiter o conceito de fidelidade de Cristo.) Sanday & Headlam, 1968, p. 83-84. Dr. Haussleiter (Der Glaube Jesu Christi und der christliche Glaube, Leipzig, 1891) contends that the genitive is subjective, not objective... the theory brings together things, like the pstis Isou Xristou here with the pstis theou in 3.3, which are really disparate; and it has so far, we believe, met with no acceptance.
127
esta f no causa da justificao, mas apenas meio (per fidem) pelo qual o Esprito Santo nos justifica. A causa sempre a fidelidade de Jesus Cristo (propter Christum).
ROMANOS 5.1-2
Como o texto emenda no final do captulo 4, que algum separou, talvez indevidamente, o captulo 5 separado do seu contexto. Este fala da causa da nossa justificao (4.25) e introduz, no nosso entender, o assunto do captulo 5, onde se deveria ler: Justificados, pois, por sua fidelidade (ek pistes), tenhamos paz com Deus, por meio de nosso Senhor Jesus Cristo, por intermdio de quem obtivemos igualmente acesso, pela f, a esta graa na qual estamos firmes (5.1 e 2), e no, como est em Almeida, Justificados, pois, mediante a f, tenhamos paz com Deus. Se j se disser, como quer Almeida, que somos justificados, pois, mediante a f, se tornaria desnecessrio dizer no v. 2 que por isso obtivemos igualmente acesso, pela f, a esta graa. Seria uma repetio gratuita e faria faltar a causa da justificao, dando at a impresso de que a f seria esta causa, quando na realidade o efeito. Convm repetir sempre que somos justificados per fidem, nunca propter fidem, isto , pela f o Esprito Santo nos relaciona com o Evangelho, dando-nos a justia de Cristo (per fidem, propter Christum). A f, que continua como uma atividade do Esprito Santo em ns, depois da nossa justificao causa agora (propter fidem) a nossa santificao e boas obras.
ROMANOS 14.22-23
O terceiro uso do termo pstis est, seguramente, em Rm 14.22-23. Ali tem o sentido de convico, certeza, que no permite dvida. Assim o texto poderia ser: A convico que tens [quanto ao comer e beber], temna para ti mesmo perante Deus. Feliz quem no se condena naquilo que aprova. Mas aquele que tem dvidas, condenado, se comer, porque o que faz no provm de certeza, e tudo o que no provm de convico est errado.
128
1 CORNTIOS 12.9, 13.2 E 13.13

Paulo parece usar o termo pstis de duas maneiras distintas na primeira carta aos Corntios. Quando fala em 1 Corntios 12 a respeito dos dons que o Esprito Santo distribui igreja ele no poderia colocar f salvadora no mesmo nvel dos outros dons, como sabedoria, conhecimento, dons de curar, operaes de milagres, profecia, discernimento de espritos, variedade de lnguas e capacidade para interpret-las. F salvadora um dom essencial para a salvao eterna, enquanto que os outros so relativos. Assim sugerimos que pstis aqui seja traduzido como fidelidade do cristo, o que ficaria semelhante aos outros dons. O texto de 1Co 13.2 certamente precisa ser traduzido por f. No se trata da fides directa que meio da justificao e total, porque me d a totalidade da redeno em Cristo, mas deve tratar-se da fides reflexa, em que a f um poder do Esprito Santo em ns que nos leva vida crist em amor a Deus e ao prximo. Como reflexa a f cresce, pois vai a todo o desenvolvimento do conhecimento que leva a criana a se tornar adulto em Cristo. A poderia haver um poder extraordinrio de Cristo e do Esprito Santo para remover o que quisesse, mesmo montanhas. O termo tamanha f pode ficar, embora se possa pensar em falar f total, todo poder da f, embora se refira sempre f reflexa como poder, pois a f direta sempre total como meio. Em 1Co 13.13 Paulo volta a falar novamente em fidelidade, pois jamais a esperana e o amor podem ser maiores do que f, pois a f produz a fidelidade, a esperana e o amor. S nesse sentido o amor pode ser maior que fidelidade e esperana, pois o amor se dirige a Deus e ao prximo. Maior tambm o amor de Deus por ns.
GLATAS 2.16, 20 E 3.22

Quando Paulo fala em obras da lei em Gl 2.16 ele parece referir-se especificamente a formalidades, como comer ou no comer, ser circuncidado ou no, coisas que havia discutido um pouco antes. Diz ento que no por a que est a nossa salvao, mas na fidelidade de Cristo Jesus, isto , toda sua obra por ns.
129
Assim a traduo (que em Almeida sabendo, contudo, que o homem no justificado por obras da lei, e, sim, mediante a f em Cristo Jesus, tambm ns temos crido em Cristo Jesus, para que fssemos justificados pela f em Cristo e no por obras da lei) poderia ficar assim: Sabendo, contudo, que o homem no justificado por obras da lei, e, sim, pela fidelidade de Cristo Jesus, tambm ns temos crido em Cristo Jesus, para que fssemos justificados pela fidelidade de Cristo e no por obras da lei. O mesmo se aplica em Gl 3.22 (que Almeida traduz como mas a Escritura encerrou tudo sob o pecado, para que mediante a f em Jesus Cristo fosse a promessa concedida aos que crem), onde leramos: Mas a Escritura encerrou tudo sob o pecado, para que pela fidelidade de Jesus Cristo fosse a promessa concedida aos que crem.
EFSIOS 3.12
O texto original parece sugerir a traduo (no como Almeida tem: pela qual temos ousadia e acesso com confiana, mediante a f nele, mas) como pela qual temos ousadia e acesso com confiana por causa da fidelidade Dele.
FILIPENSES 3.9
Novamente volta o mesmo esquema de Paulo. Poderia ser traduzido (no como Almeida tem: E ser achado nele, no tendo justia prpria, que procede de lei, seno a que mediante a f em Cristo, a justia que procede de Deus, baseada na f, mas) assim: E ser achado nele, no tendo justia prpria, que procede da lei, seno a que vem por causa da fidelidade de Cristo, a justia que procede de Deus com a f.
1 TIMTEO 1.14 E 2 TIMTEO 1.13; 3.15

Os trs textos so semelhantes e parecem sugerir que se traduza no mesmo esquema de Paulo.
130
O v. 14 de 1Tm 1 seria traduzido (no como Almeida faz: Transbordou, porm, a graa de nosso Senhor com a f e o amor que h em Cristo Jesus, mas) assim: Transbordou, porm, a graa de nosso Senhor com a fidelidade e o amor de Cristo Jesus. A traduo de 2Tm 1.13 seria (no como Almeida traduz: Mantm o padro das ss palavras que de mim ouviste com f e com o amor que est em Cristo Jesus, mas) assim: Mantm o padro das ss palavras que de mim ouviste a respeito da fidelidade e do amor de Cristo Jesus. E 2Tm 3.15 tambm parece sugerir uma traduo nesta linha. Seria (no como Almeida faz: E que desde a infncia sabes as sagradas letras que podem tornar-te sbio para a salvao pela f em Cristo Jesus, mas) assim: E que desde a infncia sabes as sagradas letras que podem tornar-te sbio para a salvao pela fidelidade de Cristo Jesus.
CONCLUSO
Esta releitura no pretende ser final. Mas uma tentativa para chegar ao sentido correto do texto bblico que, s vezes, parece sofrer na traduo. Se, por razes de ordem prtica, no conseguimos fazer uma nova traduo da Bblia, ao menos queramos contribuir para a reflexo sobre as possibilidades da traduo de pstis, especialmente na sua relao com Isou Xristou. De acordo com a teologia da Aliana de Deus, nos parece imperativo que a fidelidade de Jesus Cristo seja ressaltada, pois dela depende a nossa salvao. Se, pois, o termo pstis pode ser traduzido tambm por fidelidade especialmente a partir do Antigo Testamento -, no vemos razes para no aceitar um genitivo subjetivo na expresso pstis Isou Xristou. Apontamos para outras possibilidades de traduo de pstis em Romanos 14.22-23 e vrios textos de 1 Corntios. Talvez conseguimos, ao menos, levantar as opes para entender melhor o texto original. Esta pesquisa pode ser continuada; o importante que a luz clara da Escritura ilumine o nosso caminhar.
131
REFERNCIAS
A Bblia de Jerusalm. So Paulo: Edies Paulinas, 1985. ARNDT, William F. & GINGRICH, J. Wilbur, eds. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. Chicago: The University of Chicago Press, 1957. BOTTERWECK, G. Johannes & RINGGREN, Helmer, eds. Theological Dictionary of the Old Testament Trad. por John T. Willis.. Vol. I. Grand Rapids, Mich.: Wm.B. Eerdmans Publ. Co., 1977. BROWN, Francis, DRIVER, S. R. & BRIGGS, Charles A., eds. Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Oxford: Clarendon Press, 1972. BULTMANN, Rudolf. Pisteu ktl. Gerhard FRIEDRICH, ed. Trad. por Geoffrey W. Bromiley. Theological Dictionary of the New Testament. Vol. VI. 3.ed. Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Publ. Co. 1971. P. 174-228. Concordia Self-Study Bible. New International Version. St. Louis: Concordia, 1986. DEISSMANN, Adolf. Paul: A Study in Social and Religious History. Trad. por William E. Wilson. New York: Harper & Row, 1957. DENKER, Frederick W. Multipurpose Tools for Bible Study. 3.ed. St. Louis: Concordia Publishing House, 1970. EBELING, Gerhard. Was heisst: Ich glaube an Jesus Christus? Was heisst: Ich glaube an Jesus Christus? Z weites Reichenau-Gesprch. Herausgegeben von der Evangelischen Landessynode in Wrttemberg. Stuttgart: Calwer Verlag, 1968. EBELING, Gerhard. Theology and Proclamation. Dialogue with Bultmann. Trad. por John Riches. Philadelphia: Fortress Press, c. 1966. FRANZMANN, Martin H. Bible Versions. In Lutheran Cyclopedia, Erwin L. Lueker, ed. St. Louis: Concordia, 1975. GEORGES, Kurt Ernst, ed. De Imm. Joh. Gerh. SCHELLER e Georg Heinr. LNEMANN. Fides. Lateinisch-Deutsches Handwrterbuch. Leipzig: Hahnsche VerlagsBuchhandlung, 1861. Vol. I, cols. 1713-1715. Livro de Concrdia: As Confisses da Igreja Evanglica Luterana. Trad. por Arnaldo Schler. So Leopoldo/Porto Alegre: Sinodal/Concrdia, 1980. LUEKER, Erwin L. ed. Lutheran Cyclopedia. St. Louis: Concordia, 1975. POLLARD, Paul. The Faith of Christ in Current Discussion. Concordia Journal 23 (July, 1997): 213-228. RAYMANN, Acir. The People of God in the Old Testament: the View of Eichrodt and
132
Gutirrez as Evaluated by Confessional Lutheran Hermeneutics. Ph.D. dissert., Concordia Seminary, 1999. SANDAY, William & HEADLAM, Arthur C.. The International Critical Commentary. A Critical and Exegetical Commentary of the Epistle to the Romans. 5ed. Edinburgh: T.& T. Clark, 1958. SCHMOLLER, Alfred. Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament. 12ed. Stuttgart: Privileg. Wrtt. Bibelanstalt, 1960. STCKHARDT, G. Commentar ber den Brief Pauli an die Rmer. St. Louis: Concordia, 1907. THAYER, Joseph Henry, trad. De GRIMMs WILKEs Clavis Novi Testamenti. A Greek-English Lexicon of the New Testament. New York: American Book Company, 1889. WARTH, Martim C. Princpios gerais de traduo segundo Lutero. In Martinho Lutero, Obras Selecionadas. Vol. 8. So Leopoldo/Porto Alegre: Sinodal/Concrdia, 2003. P. 199-204. WARTH, Martim C . F Existencial num Mundo Secular: Um Estudo Comparativo entre Franz Pieper e Gerhard Ebeling sobre a Natureza e Funo da F. Canoas/Porto Alegre: Ulbra/Concrdia, 2003.
Endereo/Address Prof. Dr. Acir Raymann Universidade Luterana do Brasil/Curso de Teologia Av. Farroupilha, 8001 Prdio 11, sala 127 92425-900 Canoas/ RS Brasil E-mail: raymann@ulbranet.com.br
133
Comunicao
Leibniz sobre Percepo

Leibniz on Perception
PAULO AUGUSTO SEIFERT

Mestre em Filosofia (PUCRS/UFRGS), Professor no Curso de Filosofia da ULBRA
A temtica que me foi solicitada percepo em Leibniz1 . Apresentarei, ento, o que me parecem ser pontos fundamentais para compreender o que este filsofo tem a dizer sobre o tema. Farei meno a alguns textos primrios que julgo adequados para uma exposio introdutria do assunto (a verso em portugus de minha inteira responsabilidade), mas no geral seguirei uma forma expositiva livre, sem me referir literatura secundria e sem debater interpretaes. Alm disso, antes de introduzir o tpico, convm um esclarecimento: no me ocuparei com uma eventual evoluo do pensamento leibniziano relativo percepo, evoluo esta maior ou menor de acordo com diferentes intrpretes, alguns mesmo argumentando que Leibniz manteve basicamente a mesma concepo, apenas refinando a terminologia. Parto do que geralmente se tem chamado a filosofia madura de Leibniz, isto , sua produo ps-1680, e assumo no momento a consistncia com que explica sua teoria da percepo. Segundo ponto: mesmo havendo um refinamento terminolgico nos textos de Leibniz, preciso lembrar o estilo deste filsofo. A maior parte de seus escritos se d de forma epistolar, estimulada pela curiosidade ou oposio alheia, e, em muitos casos, Leibniz procura explicar suas concepes utilizando a terminologia do interlocutor. Portanto, o refinamento
1
Texto de comunicao apresentada na Universidade Federal do Rio grande do Sul e, posteriormente, na Universidade Luterana do Brasil.
Theophilos
Canoas
v.4, n.1/2
jan./dez. 2004
p.135-144
relativo a isto, o que significa que Leibniz adota uma de duas alternativas: ou faz correes, ou, se julga que nenhum mal (terico) adviria, usa livremente a terminologia que superficialmente contradiz sua prpria concepo. Conforme diz ele nos Novos Ensaios sobre o entendimento Humano I, 1, 1:
... adaptando-me s expresses usuais, que so com efeito boas e aceitveis, e de que at certo ponto podemos dizer que os sentidos externos so causa, em parte, de nossos pensamentos. Examinarei como penso que se deve dizer, no sistema comum (assim como os copernicanos falam sobre o movimento do sol com os outros homens, e com fundamento), que h idias e princpios que no provm dos sentidos, e que encontramos em ns sem form-los, embora os sentidos nos do a ocasio de perceb-los.
Leibniz define percepo de uma forma bastante genrica: como a representao da multiplicidade na unidade: O estado passageiro que envolve e representa uma multiplicidade na unidade, ou na substncia simples... (Monadologia 14). Diz ele que se deve distingui-la da apercepo e da conscincia, que, na verdade, seriam casos especiais da primeira. Outras idias ou conceitos relacionados so percepes insensveis, sensao, apercepo, reflexo, conscincia, pensamento, expresso, ateno, apetio. Para Leibniz, h duas formas pelas quais algum adquire idias ou conhecimento: atravs da percepo e atravs da reflexo. Pela percepo, conhecemos aquilo que est fora de ns; pela reflexo, o que est em ns. Mas as duas formas interagem permanentemente: a percepo possibilita e suscita a reflexo, e esta organiza a primeira. Leibniz, nos Novos Ensaios, insiste no papel das percepes (ou da experincia sensvel) para a aquisio das verdades necessrias (ou inatas), e, por outro lado, no papel da razo para a aquisio das verdades contingentes ou de fato, pois sem a razo no teramos como distinguir o verdadeiro do aparente, j que no impossvel que algum tenha sonhos durveis e regrados. Conforme diz ele em uma interessante carta, de 1702, rainha Sofia Carlota da Prssia, carta publicada por Gerhardt com o ttulo Lettre touchant ce qui est independant des Sens et de la Matiere (Carta acerca do que independente dos sentidos e da matria):
136
LEIBNIZ SOBRE PERCEPO
Estou, entretanto, de acordo que, no estado atual, os sentidos externos nos so necessrios para pensar, e que, se no tivssemos nenhum deles, no pensaramos (...) os sentidos nos fornecem a matria para o raciocnio, e no temos jamais pensamentos to abstratos nos quais no se encontra misturado algo sensvel. (G VI, 506). O Ser mesmo e a Verdade no so apreendidos inteiramente pelos sentidos. Pois no seria impossvel a algum ter sonhos longos e regrados, similares nossa vida desperta, de tal forma que todas aquelas coisas das quais julgasse aperceber-se por meio dos sentidos seriam to somente meras aparncias. (G VI, 502)
A percepo daquilo que est fora de ns (as qualidades sensveis) admite graus. Segundo Leibniz, em momento algum estamos sem percepo, sem representarmos aquilo que est ao nosso redor ou sem sentirmos nosso prprio corpo (julga ele que, dada a conexo de todas as coisas, em cada momento percebemos o universo inteiro). Mas freqentemente no nos damos conta de muitas de nossas percepes. A estas percepes das quais no nos damos conta, chama ele de percepes insensveis ou pequenas percepes. Quando temos uma percepo, e dela nos damos conta, Leibniz chama isto de uma apercepo. Aperceber-se de algo , pois, ter uma percepo noticivel, ou sensvel. As pequenas percepes, embora insensveis, so em princpio aperceptveis; se algo nos chamar a ateno sobre elas, o que exige memria, pois h sempre um intervalo entre a percepo, neste caso, e o dela dar-se conta, nos aperceberemos delas. Assim, por exemplo, se estamos entretidos em alguma atividade, e nossas apercepes esto nela concentradas, continuamos a perceber outras coisas que se encontram ao redor (um rudo regular ao qual estamos habituados; o sujeito que trabalha ao lado de um moinho o exemplo de Leibniz). Uma percepo sensvel, isto , a apercepo de um objeto externo, constitui uma sensao (conforme Novos Ensaios II, 19, 1). As sensaes so na maior parte dos casos percepes confusas mas claras, isto , temos conscincia delas e podemos distingui-las umas das outras, mas no temos conscincia do que nelas est. Ou, dito de outro modo, aquilo que no realmente simples aparece como simples ao sujeito que percebe (ou tem a sensao). Por exemplo, sabemos pela sensao que o azul no o verde, mas ao apercebermos o verde no nos damos conta de que o azul um dos elementos que o compem. Para saber disto, necessitamos ter observado um deter-
137
minado procedimento, isto , a mistura do azul e do amarelo. E aqui retorna a idia de percepes insensveis. As sensaes confusas/claras o so porque contm, embora no se reduzam a, uma srie de percepes insensveis. No caso, o verde apercebido contm o azul e o amarelo, tambm percebidos mas no apercebidos. Tomando outro exemplo: em uma festa, quando ouvimos o burburinho que se produz pela conjuno de uma srie de conversas, percebemos tambm cada conversa individual (G VI, 534), embora no sejamos capazes de entend-las individualmente. Pois, para Leibniz, a percepo do composto deve incluir a percepo daquilo que o compe. Por tais razes, Leibniz por vezes chama as qualidades sensveis (as cores, os sons, os odores, os sabores e as qualidade do toque) de qualidades ocultas, j que no sabemos o que so ou em que consistem (Carta a Sofia, G VI, 499). E, portanto, no temos como explic-los adequadamente. Veja-se o caso das cores. De acordo com Leibniz, a nica forma de explicar a algum o que uma determinada cor consiste em apontar para um objeto colorido. Por exemplo, como explicar a algum que nunca viu algo azul como reconhecer o azul caso lhe seja apresentado? No h maneira, pois, como diz Leibniz, no temos das cores definies nominais, a saber, que nos permitam distingui-las umas das outras sem jamais t-las visto. Cito outro trecho da Carta a Sofia
Ningum capaz, por exemplo, de fornecer os critrios para reconhecer o azul, se no o viu jamais. De forma que o azul seu prprio critrio, e para que uma pessoa saiba o que o azul, se faz necessrio mostrar-lho. (G VI, 500)
H, nas idias das qualidades sensveis, uma insuficincia explicativa, que no poderia ser suprida por uma descrio fsica. Por outro lado, Leibniz freqentemente utiliza explicaes fsicas para se referir a qualidades sensveis (por exemplo, que o calor um turbilho de um p muito sutil). Alguns intrpretes julgam que Leibniz hesita entre duas explicaes: 1) a de que podemos, pela fsica, desenvolver idias distintas de qualidades sensveis, idias verbalmente comunicveis; e 2) a de que s podemos adquirir as idias destas qualidades atravs de experincias sensoriais confusas (do que se segue que as idias mesmas seriam confusas ou incomunicveis). Talvez esta hesitao seja s aparente, e possa ser esclarecida em dois passos: primeiro, em referncia distino leibniziana entre trs tipos de noes ou idias; segundo, em referncia teoria leibniziana da expresso.
138
Segundo Leibniz, h trs tipos de noes ou idias: as idias sensveis propriamente ditas; as idias sensveis e inteligveis; e as idias propriamente inteligveis. As idias sensveis so aquelas ligadas particularmente a cada sentido externo, como o so as cores (viso) e os sons (audio). As sensveis e inteligveis so aquelas ligadas ao sentido interno (ou sentido comum). E as inteligveis so aquelas ligadas ao entendimento. As primeiras e as segundas compem a faculdade da imaginao, as primeiras sendo claras mas confusas, e as segundas sendo claras e distintas. Uma noo clara e distinta quando podemos distinguir o objeto de outros, por meio de signos distintivos e de meios de controle. Leibiz d como exemplos as noes de nmero, de grandeza e de figura. Ambos os tipos de idia se referem a qualidades dos objetos, com a seguinte diferena: quando as qualidades dos objetos so apercebidas como sensveis (e nos do apenas idias confusas), ns as chamamos de qualidades secundrias, e quando as mesmas qualidades so distintamente explicadas (e nos do idias inteligveis), ns as chamamos de qualidades primrias (conforme Novos Ensaios II, 8, 9). Dessa forma, a distino entre qualidades primrias e secundrias no radical como o para Locke, como se as primrias constitussem propriedades dos objetos, mas no as secundrias. Leibniz diz, no Discurso de Metafsica 12, que tanto as qualidades primrias como as secundrias, embora em graus diferentes, contm algo de imaginrio e relativo s nossas percepes. Mas em ambos os casos, trata-se de propriedades dos objetos ou fenmenos, e no propriedades de nossas experincias. Pois tais qualidades sensveis so modos ou modificaes dos corpos e no de nosso esprito: e nossas sensaes so, na verdade, modos de ser da alma, mas que representam aqueles modos dos corpos (G IV, 576). E aqui podemos passar teoria da expresso. Leibniz rejeita qualquer forma de teoria causal, especialmente a das espcies sensveis dos escolsticos. Para Leibniz, nossas percepes expressam, em diferentes graus, o mundo. Assim, conforme carta a Arnauld de setembro de 1687: uma coisa expressa uma outra quando h uma relao constante entre o que se pode dizer de uma e de outra. A expresso comum a todas as formas, e um gnero do qual a percepo natural, o sentimento animal e o conhecimento intelectual so espcies (G II, 112). Na concepo de Leibniz, toda mnada ou substncia simples (e, portanto, ns como mnadas raciocinantes) representa ou exprime em si todo o universo (ou todas as outras mnadas e suas aes). As percepes sensveis so uma destas formas de expresso, e admitem uma grande variabilidade de
139
grau, isto , podemos perceber um mesmo objeto com maior ou menor clareza. E ampliar a quantidade e regularidade de percepes distintas, que melhor expressam o mesmo universo expresso pelas percepes confusas, constituo o objetivo das mnadas, especialmente das raciocinantes, que se esforam nesta direo. O que Leibniz chama de apetio, a passagem de uma percepo a outra. Esta passagem, ou tambm tendncia, regrada e uniforme (no sentido em que um movimento em linha parablica uniforme, no no sentido de uma linha reta), constituindo assim o que ele chama tambm de um ponto de vista, a especificidade representativa de cada indivduo, aquilo que o distingue dos demais. Conforme Princpios da Natureza e da Graa 2 e 3:
... uma Mnada em si mesma, e em um dado momento, ser distinguida de uma outra to s pelas qualidades e aes internas, as quais no podem ser outra coisa que suas percepes (isto , as representaes do composto, ou daquilo que est fora, no simples) e suas apeties (isto , suas tendncias de uma percepo outra) que so os princpios da mudana (...)cada Mnada um espelho vivo, ou dotado de ao interna, representativo do universo, segundo seu ponto de vista, e assim ordenado como o universo mesmo.
Retornando ento ao ponto anterior, sobre a dita hesitao de Leibniz entre a possibilidade de termos idias distintas e verbalmente comunicveis de qualidades secundrias e sua impossibilidade. Para Leibniz, algumas idias de qualidades sensveis (as das chamadas qualidades primrias) expressam melhor os objetos ou fenmenos do que outras (as das qualidades secundrias). Mas em ambos os casos h uma forma de semelhana ou relao exata entre as idias e os objetos (conforme Novos Ensaios II, 8, 13 e 15). Em suma, pode-se dizer que, para Leibniz, diferente de Locke, faz tanto sentido dizer que o azul est no objeto quanto dizer que ele tem uma certa figura. Recapitulando, Leibniz insiste no ponto relativo aos diferentes graus de percepo. Consideramos at o momento a distino entre percepes insensveis e percepes sensveis (ou percepes inconscientes e percepes conscientes). Na linguagem de Leibniz, temos percepes sensveis (ou sensaes) quando nos apercebemos delas, isto , quando temos conscincia (nos damos conta) delas. Leibniz atribui esta capacidade tambm aos animais; diz ele que os animais tem sentimento, isto , uma percepo acompanhada de me-
140
mria. Como mencionei antes, a apercepo de algo freqentemente demanda memria da percepo, em razo do intervalo, por menor que seja, entre a percepo e o dar-se conta da percepo. Em ns porm, mnadas raciocinantes, a apercepo vem acompanhada de pensamento reflexivo. H uma diferena fundamental entre pensar em algum objeto e pensar que se pensa nele. Este um ato de reflexo, que nos d uma idia inteligvel. Retornemos distino mencionada anteriormente entre os trs tipos de noo: sensveis, imaginveis e inteligveis. Esquematicamente, as primeiras nos so dadas pelos sentidos externos, as segundas pelo sentido interno, e as terceiras pelo puro entendimento.
Dessa forma, alm do sensvel e do imaginvel, h tambm aquilo que somente inteligvel, sendo objeto do entendimento apenas, e tal o objeto de meu pensamento quando penso a mim mesmo. Este pensar de mim mesmo, que me apercebo de objetos sensveis e da minha prpria ao que disto resulta, acrescenta algo aos objetos dos sentidos. Pensar em alguma cor e considerar que nela se pensa, so estes dois pensamentos muito diferentes, tanto quanto a cor difere do eu que nela pensa. ( Carta a Sofia, G VI 501/2)
Nos Novos ensaios, em que Leibniz elabora uma espcie de dilogo com Locke, um dos pontos principais da discusso consiste em saber se todas as verdades dependem da experincia ou se h outras que dependem de um outro fundamento. Adaptando-se linguagem usual, Leibniz distingue entre as verdades fora de ns e as verdades que esto em ns. As primeiras descobrimos pela experincia, e as segundas pela reflexo. A reflexo no se limita s operaes do esprito, mas se dirige tambm ao prprio esprito. H uma continuidade entre o sentimento e o pensamento (reflexo). Quando Leibniz distingue entre verdades de razo e verdades de fato (como, por exemplo, nos Novos Ensaios, livro IV, captulo 2, 1), ou entre verdades necessrias e verdades contingentes, e considera que h verdades primitivas (isto , no demonstrveis por uma anlise, e, portanto, cognoscveis por intuio) de um e outro tipo, diz ele que as verdades primitivas de fato so duas: primeiro, que penso; segundo, que tenho pensamentos diversos. Estas verdades so experincias imediatas internas, ou, como diz Leibniz, de uma imediao de sentimento. Pensar sentir-se. Assim, a primeira reflexo uma forma peculiar de sentimento, e no se pode deduzi-la de uma verdade idntica, j que ela
141
dada, e, parece, pressuposta no conhecimento das verdades de razo, ou daquilo que est em ns. A proposio Eu existo evidente em grau mximo, no podendo ser provada com base em outra proposio. , pois, uma verdade imediata. Afirmar penso, logo sou no consiste em provar a existncia pelo pensamento, pois pensar e ser pensante so a mesma coisa, e se digo sou pensante j digo sou.
... A apercepo imediata de nossa existncia e de nossos pensamentos nos fornece as primeiras verdades a posteriori ou verdades de fato, isto , as primeiras experincias; assim como as proposies idnticas contm as primeiras verdades a priori, ou verdades de razo... Tanto umas quanto as outras no podem ser provadas, e se chamam de imediatas: aquelas, porque h imediao entre o entendimento e seu objeto; estas, porque h imediao entre o sujeito e o predicado.
Qual a relao entre a atividade perceptiva e a identidade de uma mnada? Leibniz distingue entre identidade real e identidade pessoal ou moral. A identidade moral constituda pelas aparncias do eu, acompanhada de verdade; a real pelo eu. O eu faz a identidade real e fsica, e a aparncia do eu, acompanhada da verdade, acrescenta-lhe a identidade pessoal. (Novos Ensaios, livro II, captulo 27, 9). Assim, na identidade moral entram em jogo a memria e a conscincia de si. Na medida em que me recordo que fui eu que fiz algo, ou que estive presente a um evento passado, e que agora estou fazendo algo ou presente a algo, posso considerar que sou o mesmo, de antes e de agora. Pode haver, claro, furos nesta identificao: a memria pode enganar (posso lembrar ter feito algo sem realmente t-lo feito) ou pode sofrer um lapso. Em tais casos, os testemunhos dos outros podem restabelecer a identidade, se forem conspirantes entre si e concordantes com o que me resta na memria e com minha autopercepo presente. Entretanto, isto para Leibniz no garante que seja o mesmo indivduo; pois, embora esta identidade moral seja um ndice ordinariamente confivel de que se trata do mesmo indivduo, pode no ser o caso. Podemos imaginar, por exemplo, que em algum outro lugar ou tempo do universo haja um globo que no difira sensivelmente da Terra, e cada um dos homens que l habitam no difiram sensivelmente de cada um de ns, que lhes correspondemos. Assim, haveria milhares de pares de pessoas semelhan-
142
tes, isto , com as mesmas aparncias e conscincias. E Deus poderia transferir os espritos, com ou sem seu corpo, sem que se dessem conta (conforme Novos Ensaios, livro II, captulo 27, 23). Por isto, preciso que a identidade real consista em alguma outra coisa, que, para Leibniz, consiste na lei que produz a seqncia de percepes em uma dada mnada. O nexo de percepes constitui a unidade do percipiente, isto , a continuao e ligao das percepes constitui o mesmo indivduo realmente. Isto o que Leibniz chama tambm de apetio, ou princpio de mudana, a saber, a regra pela qual se passa de uma percepo outra. Os indivduos, portanto, diferem para Leibniz somente por suas qualidades e aes internas, e no por suas aparncias, embora estas expressem (ou refletem), mais ou menos confusamente, aquelas. E quanto relao mente/corpo? Segundo Leibniz, s existem realmente as mnadas e seus estados, e as mnadas so imateriais, embora sempre unidas matria. Esta concepo ope Leibniz tanto ao materialismo como ao dualismo. Leibniz no pode aceitar uma explicao materialista da mente, pois no h como explicar a percepo e a conscincia atravs de princpios mecnicos, isto , por figura e movimentos. No pargrafo 17 da Monadologia, Leibniz d o exemplo de uma mquina pensante. Supondo que haja, diz ele, uma mquina cuja estrutura a faa pensar, sentir e ter percepes, poder-se-ia conceb-la aumentada (conservando as mesmas propores) de forma que algum pudesse nela entrar e observar seu funcionamento. O que se veria? Apenas as partes movendo umas s outras. Mas nada que explique uma percepo. Mas alm dessa suposta impossibilidade, Leibniz menciona tambm um outro critrio (mais fundamental, se tivermos em vista seus princpios metafsicos bsicos) que mostraria a impossibilidade de explicar mecanicamente a conscincia, a saber, sua unidade, unidade do Eu que apercebida por uma experincia interna. E aqui est a ponte para a recusa do dualismo, pelo mesmo princpio da unidade essencial da mnada ou substncia individual pensante, aquilo que no verdadeiramente um ser, no verdadeiramente um ser. Logo, no h uma substncia material extensa, em sentido estrito, j que tudo aquilo que material composto, mas, na metafsica leibniziana, um composto que no contm um elemento material bsico e indivisvel (como um tomo, por exemplo), porque , na verdade, um puro fenmeno. As substncias materiais no so reais, subsistentes, paralelas s substncias imateriais, mas fenmenos bem ordenados, cuja realidade se deve atividade perceptiva das mnadas. Assim, a percepo de um objeto sensvel, por exemplo, no
143
causada pelo objeto no percipiente, j que o que no existe no pode ser causa do que quer que seja.. Mas o que uma mnada percebe da atividade de outras mnadas tambm no , por sua vez, causado por aquela atividade. Qualquer tipo de teoria causal da percepo est descartada pelo que Leibniz considera ser a natureza das substncias individuais. Contudo, ao contrrio do que alguns acharam, o flerte de Leibniz com uma certa forma de solipsismo apenas aparente. A hiptese de que existem apenas Deus e eu, conforme apresentada no 14 do discurso de Metafsica, ... se eu fosse capaz de considerar distintamente tudo aquilo que agora me acontece ou aparece a mim, eu poderia ver tudo aquilo que me acontecer, ou tudo aquilo que aparecer a mim para sempre; o que no falharia, e me aconteceria exatamente da mesma forma, se tudo aquilo que est fora de mim fosse destrudo, desde que restassem Deus e eu, tal hiptese, digo, tem a funo to-somente de ilustrar o ponto relativo independncia completa da substncia individual de qualquer outro ser exceto Deus. Assim, embora possvel, tal hiptese ope-se a outros importantes elementos da filosofia leibniziana, especialmente idia do melhor dos mundos possveis. Pois, se tal hiptese fosse o caso, o mundo seria imperfeito. Concluindo: a pluralidade de substncias individuais permite a diversidade perceptiva de um indivduo especfico, e essa diversidade perceptiva supe ou aponta para a pluralidade de substncias individuais.
REFERNCIAS
LEIBNIZ, Gottfried W. Die philosophischen Schriften. Hrg. Von C.J. Gerhardt. Hildesheim: Georg Olms, 1978. 7 vol. [GP]
Endereo/Address Prof. Ms. Paulo Seifert Universidade Luterana do Brasil/ Curso de Filosofia Av. Farroupilha, 8001 Prdio 11, sala 127 92425-900 Canoas/RS Brasil E-mail: seifertpa@terra.com.br
144
Normas editoriais
1 MODALIDADES DE PUBLICAO
A revista Theophilos publica artigos e notas de investigao, reviso ou discusso terica, nos domnios da Teologia, Filosofia e Cincias da Religio; resenha crtica de obras relativas a essas reas, resumo de teses, comunicaes, documentos; matrias informativas sobre participao em eventos cientficos e tecnolgicos.
2 CRITRIOS DE ARBITRAGEM
A revista deve caracterizar-se preferencialmente por contribuies que se situem prximas fronteira comum entre teologia, filosofia e religio. Pesquisas em teologia bblica traro consideraes mais teolgicas de determinado estudo hermenutico em textos bblicos, sendo que estudos exegticos mais tcnicos podem ficar para nmeros especiais. Pesquisas empricas em cincias da religio procuraro trazer, igualmente, aspectos epistemolgicos e filosficos ou ticos do assunto pesquisado. Questes mais tcnicas podem figurar em notas de rodap. A aceitao da matria para publicao no constitui motivo para se entender que o Corpo Editorial da revista ou a Universidade compartilhem das opinies ou juzos emitidos pelo(as) autor(es), que assume(m) inteira responsabilidade pelo artigo.
Theophilos
Canoas
v.4, n.1/2
jan./dez. 2004
p.145-473
3 APRESENTAO DOS ORIGINAIS

Os artigos devero ser apresentados em disquete ou por e-mail devidamente identificado, de preferncia em formato Word 6.0 para Windows ou compatvel, ou em formato *.RTF, acompanhados de uma cpia impressa, no formato A4, tendo entre 15 e 30 laudas, em espao 1 e ; o texto de resenhas ou outra modalidade de comunicao no dever ir alm de 6 laudas; um resumo de at (15) linhas, em lngua portuguesa e em lngua inglesa (abstract), dever introduzir o artigo, juntamente com palavras-chave e key words; A organizao do texto dever seguir as normas fixadas pela Associao Brasileira de Normas Tcnica (ABNT) ou de algum padro internacionalmente reconhecido (como, por exemplo, as normas da American Psychological Association APA). A apresentao dever conter: identificao, com ttulo, subttulo (se houver), nome(s) do(s) autor(es), maior titulao acadmica, cargo atual e instituio em que exerce suas funes, e telefones, e-mail e endereos particular e profissional completos; citaes, referncias bibliogrficas e notas de rodap devero seguir normas reconhecidas no mbito cientfico; A estrutura do artigo ser a de um trabalho cientfico, contendo partes tais como: introduo, desenvolvimento, material, mtodos, resultado, discusso, concluso, segundo as caractersticas especficas de cada matria. Os originais impressos bem como os disquetes no sero devolvidos.
4 PUBLICAO
Os trabalhos remetidos para publicao sero submetidos apreciao do Conselho Editorial/Cientfico e/ou de outros consultores designados pelos Editores, de acordo com as especificidades do tema. Os autores sero comunicados, atravs de correspondncia, da aceitao ou recusa de seus artigos. Havendo necessidade de alterao quanto ao contedo do texto, ser sugerido ao autor que as faa e devolva no prazo estabelecido (adequao lingstica e copidescagem esto a cargo dos Editores e da Diviso de Publicaes Peridicas. Os autores recebero dois (2) exemplares da revista, e cinco (5) separatas. Os artigos e notas para publicao, assim como notcias de reunies
146
NORMAS EDITORIAIS
cientficas ou outros acontecimentos de relevo para as reas em questo, e as obras para recenso, devero ser enviadas para:
Prof. Dr. Manfred Zeuch, Editor Prof. Ms. Paulo Seifert, Editor Associado Revista Theophilos Universidade Luterana do Brasil Av. Farroupilha, 8001 Prdio 6 Sala 123 92425-900 Canoas/RS Brasil E-mail: theophilos@ulbra.br logos@ulbra.br
147

Viver Segundo A Idéia de Natureza

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Viver Segundo A Idéia de Natureza

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

THEOPHILOS

Revista de Teologia e Filosofia ULBRA

COMUNIDADE EVANGLICA LUTERANA SO PAULO

Setor de Processamento Tcnico da Biblioteca Martinho Lutero - ULBRA/Canoas

Viver segundo a Idia de Natureza

THEOPHILOS - REVISTA DE TEOLOGIA E FILOSOFIA

Kant, 1997, p.81. O destaque em negrito meu.

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

VIVER SEGUNDO A IDIA DE NATUREZA

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

THEOPHILOS - REVISTA DE TEOLOGIA E FILOSOFIA

2 UNIDADE DE NATUREZA SENECA

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

VIVER SEGUNDO A IDIA DE NATUREZA

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

THEOPHILOS - REVISTA DE TEOLOGIA E FILOSOFIA

3 UMA RAZO SEMINAL

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

VIVER SEGUNDO A IDIA DE NATUREZA

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

THEOPHILOS - REVISTA DE TEOLOGIA E FILOSOFIA

4 CCERO E A FRMULA ESTICA

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

VIVER SEGUNDO A IDIA DE NATUREZA

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

THEOPHILOS - REVISTA DE TEOLOGIA E FILOSOFIA

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

VIVER SEGUNDO A IDIA DE NATUREZA

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

THEOPHILOS - REVISTA DE TEOLOGIA E FILOSOFIA

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

VIVER SEGUNDO A IDIA DE NATUREZA

KANT, i. Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte, A 11, Ak v.VIII, p.114.

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

THEOPHILOS - REVISTA DE TEOLOGIA E FILOSOFIA

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

VIVER SEGUNDO A IDIA DE NATUREZA

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

THEOPHILOS - REVISTA DE TEOLOGIA E FILOSOFIA

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

THEOPHILOS - REVISTA DE TEOLOGIA E FILOSOFIA

2 Argumento bsico: o princpio da nocontradio performativa

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

3 Articulao lgico-lingustica: dialtica implcito-explcito

4 Princpio lgico-ontolgico: a analogia do ser

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

THEOPHILOS - REVISTA DE TEOLOGIA E FILOSOFIA

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

THEOPHILOS - REVISTA DE TEOLOGIA E FILOSOFIA

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

THEOPHILOS - REVISTA DE TEOLOGIA E FILOSOFIA

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

1 O paradoxo fundamental e sua fecundidade

2 Podemos falar do inefvel

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

THEOPHILOS - REVISTA DE TEOLOGIA E FILOSOFIA

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

Theophilos, v.4, n.1/2 - jan./dez. 2004.

A Estratgia Cartesiana nas Meditationes1

THEOPHILOS - REVISTA DE TEOLOGIA E FILOSOFIA