MANA 18(2): 269-288, 2012

O DOM E A INICIAO REVISITADOS:

O DADO E O FEITO EM RELIGIES DE MATRIZ AFRICANA NO BRASIL*
Marcio Goldman

Escutando Louis Armstrong [], eu podia ouvir os espritos mascarados falando, cantando, no modo como ele fazia soar esse instrumento europeu ocidental. Chinua Achebe

O dom e a iniciao
Como em qualquer campo de estudos, naqueles chamados de afro-brasileiros e, mais particularmente, no das religies de matriz africana, existem alguns temas que parecem atrair a ateno dos pesquisadores e, por vezes, dos fiis. Um deles , sem dvida, o das relaes entre o que, nessas religies, seria considerado como da ordem do dom e aquilo que elas pensam derivar do campo da iniciao. Ou seja, relaes entre o que o sujeito recebe independente de sua vontade e de suas aes o dado, como se costuma dizer e o que depende de um conjunto de rituais mais ou menos tradicionais, que s podem ser desempenhados com o consentimento do sujeito e sob a conduo de iniciados mais antigos do que ele ou seja, aquilo que feito. No entanto, entre os diversos temas que concentraram a ateno daqueles que estudaram as religies de matriz africana no Brasil desde seu incio, este possui uma relativa particularidade. Por um lado, o tema parece apresentar certa dificuldade tcnica para os antroplogos, que no sabem muito bem se devem alinh-lo do lado dos fatos (isto , daquilo que, para ns, costuma ser o dado) ou das teorias (os nossos feitos), como veremos adiante. Por outro lado, o dom e a iniciao afiguram-se tambm como objetos de ateno, reflexo e debate para os prprios fiis e isto em um duplo sentido: primeiro, porque se trata de uma questo cuja autenticidade, em tese, pode ou no ser atestada em casos concretos; em segundo, porque objeto de constantes consideraes abstratas e reflexivas.

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Ora, essa espcie de quadrangulao mais ou menos simtrica (fatos e teorias, dados e feitos, dos dois lados do processo de conhecimento) me parece fundamental, e a partir dela que eu gostaria de explorar o tema. Para isso, usarei como ponto de partida metodolgico um procedimento que, em outro lugar (Goldman 2008), denominei confrontao. Ele consiste na tentativa de criao ou ativao de novas ideias e conceitos a partir de uma oposio intencional e mais ou menos forada a ideias e teorias bem consagradas. Para isso, estas ltimas podem at mesmo ser um pouco exageradas, como dizem Deleuze e Guattari (1980:362-363), mas no, frisam eles, por provocao, e sim para que possam ser utilizadas como um trampolim para saltar. Meu trampolim ser, mais uma vez, um artigo muito citado de Vronique Boyer a quem peo desculpas antecipadas publicado em 1996. Se em um trabalho recente (Goldman 2012), tentei recolocar a questo que constitui a segunda parte do ttulo do artigo de Boyer (o impacto da literatura sobre os cultos de possesso no Brasil), o que pretendo aqui retomar o problema levantado pela primeira parte deste ttulo, o dom e a iniciao. Em linhas muito gerais, Boyer sustenta que todas as religies de matriz africana no Brasil esto mais ou menos dilaceradas entre o dom e a iniciao, ou seja, entre aquilo que derivaria das capacidades pessoais que o mdium manifesta em sua aprendizagem e o que dependeria, antes, da competncia de um especialista religioso [], de seu talento para explorar um conjunto de conhecimentos, formando um corpus ritual e doutrinrio ao qual seus pares tambm se referem (Boyer 1996:8). Boyer certamente admite a existncia de uma complementaridade entre a iniciao e o dom, mas sugere que, para os fiis, essa complementaridade pode (e talvez deva) ser quebrada: alguns esto seguros de sua ligao com o que da ordem da aptido pessoal e inata, enquanto outros se pronunciam a favor de uma boa e correta iniciao. Os motivos para isso so localizados pela autora na divergncia entre os interesses dos chefes de culto, preocupados em consolidar sua ascendncia sobre os mdiuns que devem formar, e as aspiraes destes ltimos, desejosos de fundar um centro que lhes pertena (Boyer 1996:8-9). Ora, mesmo que tudo isso seja verdadeiro, deixa de lado uma srie de pontos que eu gostaria de levantar. Em poucas palavras, trata-se apenas de indagar como o dom e a iniciao poderiam aparecer se, em lugar de reduzi-los a alguns de nossos hbitos intelectuais mais bem estabelecidos, fizssemos um esforo para aceitar que o que est sendo dito pode ser bem diferente daquilo a que estamos acostumados. Ou seja, se fizermos um esforo para nos comportarmos como antroplogos.

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Roger Sansi deu um importante passo nessa direo. Em um texto sobre dom, iniciao e historicidade nas religies afro-brasileiras, ele parte das modalidades de relao com os espritos isoladas por Boyer:
H duas formas de fazer santos, como Boyer j referiu []. Uma seria a capacidade inata, o dom para encontrar e incorporar espritos a mediunidade dos espritas. A outra seria a iniciao, o processo ritual atravs do qual a me de santo, como iniciadora, pe a mo na cabea, mostra os segredos do culto e d os elementos necessrios para que a pessoa assente os santos. O dom dos mdiuns, por outro lado, permite produzir inovaes rituais, produzir novos espritos e novos elementos nos altares (Sansi 2009:139).

No entanto, Sansi pretende, em suas prprias palavras, ir mais longe na distino estabelecida por Boyer (Sansi 2009:142). Se o entendi corretamente, trata-se de dar este passo, primeiro, reconhecendo que no h oposio, ou mesmo polaridade, entre as duas modalidades de relao: no podemos simplesmente dizer que a iniciao se impe ao dom, mas o fato que eles esto mutuamente implicados (Sansi 2009:142). Segundo, demonstrando a inadequao do to difundido vocabulrio do capital simblico para descrever os inegveis conflitos que se estabelecem em torno do dom e da iniciao. Afinal, diz o autor com preciso: trata-se do que se , no do que se tem (Sansi 2009:146) uma vez que a pessoa, o dom que recebe das divindades e tudo o que adquire em sua iniciao compem uma totalidade dificilmente decomponvel. Em um vocabulrio um pouco antigo, poderamos dizer que cada um desses elementos participa dos demais.

Nascer feito
Meu objetivo aqui apenas tentar dar mais um passo em relao ao que foi feito por Sansi. Pois enquanto ele se detm de bom grado na hiptese de que, em ltima instncia, tanto o dom quanto a iniciao podem ser compreendidos como produto de uma histria simultaneamente pessoal e coletiva (Sansi 2009:142, 151; ver, tambm, Sansi 2011), eu preferiria, antes, investir um pouco mais nessa ideia de uma participao entre os diversos elementos que compem esse complexo simblico. Para isso, eu gostaria de explorar alguns dados etnogrficos antes de desembocar em qualquer tipo de concluso. Lanarei mo, ento, de uma srie de informaes mais ou menos dispersas por diversas fontes de diferentes provenincias inclusive algumas obtidas por mim mesmo.

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Comecemos com o belo trecho de A cidade das mulheres, de Ruth Landes, no qual a antroploga, acostumada a conviver com o que considera um dos mais tradicionais terreiros de candombl de Salvador, conta como acabou por visitar certa Sabina, me de santo de um terreiro que Landes qualifica como da tradio cabocla. A visita e os dilogos que compem essa narrativa com a incorporao do caboclo de Sabina e a desconfiana de Landes de que Sabina, travestida de caboclo, apenas deseja seu dinheiro mereceriam uma anlise detalhada, e mesmo um filme. Mas claro que isto nos levaria longe demais e eu gostaria aqui apenas de assinalar o trecho em que Sabina pergunta pessoa que conduzira Landes at ela se a convidada sabe qual a nossa seita? Sabe que somos caboclos e os outros so africanos? (Landes 1994:175); que se trata de uma casa de espritos caboclos, os antigos ndios brasileiros, e no vem dos africanos iorubs ou do Congo (Landes 1994:176). Vale a pena observar que Sabina no parece estar falando dos caboclos apenas para se referir aos espritos com os quais trabalha, mas incluindo a si mesma e seu candombl nesta categoria. Assim, quando Edison Carneiro, que acompanha Landes, pergunta, no sem segundas intenes, quem a havia iniciado, Sabina responde sem hesitar que ningum: o senhor sabe que ns, as mes caboclas, no somos tocadas por mo humana. Quem me fez foi o esprito de um ndio que veio a mim em sonho. Ele est morto h centenas de anos e ele o meu guardio (Landes 1994:159). Trata-se, percebemos, da reivindicao, acionada por uma infinidade de adeptos de diferentes religies de matriz africana no Brasil, de que possvel nascer feito ou, nos termos de Boyer, nascer com um dom to poderoso que dispensaria qualquer iniciao. Reivindicao, acrescentam em geral os analistas, que serviria justamente para legitimar a posio daqueles que no teriam passado pelos procedimentos iniciatrios tidos como tradicionais. exatamente o que Me Menininha do Gantois diz a Landes quando esta toca no nome de Sabina:
O que essa mulher? [] A senhora a chama de me? Ela quer ganhar a vida, e no ajudar os outros, e nunca foi treinada em candombl algum. Est atrs da sua carteira de dinheiro, minha senhora, e do prestgio do seu nome. E vive combatendo Constancia, que uma grande me, porque Constancia a batizou na lei de caboclo. Constancia e Silvana, essas sim, so sacerdotisas! Silvana nunca precisou jogar os bzios para ver. Olhando para fora da sua casa, ela podia dizer tudo sobre qualquer um que estava passando []. Como a senhora pode falar de Sabina como me? Ela no liga nem para os deuses nem para as pessoas (Landes 1994:192).

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H vrios pontos interessantes na condenao de Me Menininha do Gantois a Sabina. Primeiro, no o fato de pertencerem a diferentes naes do candombl que pode explicar a dureza de suas palavras. Afinal, isso no a impede de reconhecer a seriedade e os poderes de Constancia e de Silvana. Poderes que, ao menos no caso desta ltima, dizem diretamente respeito ordem do dom, uma vez que ela sequer precisa jogar os bzios para saber o que se passa com as pessoas Simetricamente, o fato de ter sido iniciada por Constancia, que Me Menininha respeita, no impede que Sabina seja considerada uma aproveitadora desonesta. Mesmo que em outro momento ela diga a Landes que Sabina cresceu selvagem! Nenhuma mo de me ou de santo a fez! (Landes 1994:158). No creio que haja qualquer ambiguidade aqui. Jamais entenderemos o que quer que seja das religies de matriz africana no Brasil se insistirmos em reduzir sua lgica quela que preside nossos grandes sistemas teolgicos ou morais, cujos princpios funcionam, ou deveriam funcionar, como premissas das quais podem ser deduzidos juzos particulares. Na verdade, o julgamento sobre Sabina no deriva automaticamente de outras situaes, por mais parecidas que possam ser com a dela. Cada caso mesmo um caso, e essa lgica polvoca e plural mais uma demonstrao daquilo que talvez possa ser considerada a nica lei sociolgica jamais isolada nos estudos sobre as religies de matriz africana no Brasil:
Enfim, o supremo dispositivo compensador na estrutura do candombl encontrado em sua flexibilidade. No h regra que no tenha sua exceo; em todas as circunstncias, as situaes alteram os casos. Essa tradio bsica na psicologia do candombl; do ponto de vista da estrutura do candombl, ela um dos legados da tradio africana que constituiu uma das principais causas da sobrevivncia dessa instituio complexa a despeito das presses histricas a que foi submetida (Herskovits 1956:165).

A lei de Herskovits de uma profundidade e de uma complexidade aparentemente ainda no percebidas pela maior parte dos pesquisadores das religies de matriz africana no Brasil. Primeiro, porque coloca na prpria estrutura dessas religies aquilo que todos encontramos no campo, mas que costumamos atribuir a inconsistncias ou manipulaes: o fato de que cada caso um caso, ou o que poderamos denominar de pragmatismo afro-brasileiro.1 Segundo, mas no menos importante, porque a sempre polmica tradio pensada como parte da psicologia do candombl, no de uma histria l fora que poderia ou no ser verificada: a tradio uma inteno que tambm se encontra na estrutura do candombl e que, ponto crucial, fundamental para a sua resistncia.

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Ora, essa mesma lgica pragmtica e polvoca que permite a Esmeraldo Emeterio de Santana (1984), grande tata do terreiro angola Tumbajunara de Salvador, lembrar Joozinho da Gomeia que Bastide (2000:316) qualifica (ou diz que qualificam) como um dos babalorixs clandestinos, feitos do p para a mo algum que jamais teria sido iniciado adequadamente e, ao mesmo tempo, um dos grandes sacerdotes de sua nao, uma vez que teria contribudo como poucos para o crescimento do candombl angola no Brasil. Assim, se no h nenhuma dvida de que a afirmao do nascer feito pode ser, e efetivamente , acionada como meio de afirmar sua prpria fora quando o recurso tradio parece impossvel ou ineficaz como estratgia de legitimao, se assim se quiser denomin-la evidente que isto no significa que nascer feito no seja uma possibilidade profundamente ancorada nos princpios ontolgicos e cosmolgicos das religies de matriz africana no Brasil. Vivaldo da Costa Lima (2003:149) conta, por exemplo, que Me Senhora, do arquitradicional terreiro ketu Ax do Op Afonj, de Salvador, estranhava a necessidade de um ritual especfico para conceder a um iniciado de certa senioridade o direito de passar a iniciar outras pessoas (o dec da tradio ketu, ou sakafun da angola). Afinal, pondera o autor, ela recebera a navalha iniciatria de sua av das mos de sua prpria me, sem necessidade, portanto, de um rito especial. Isso faria, conclui Lima (2003:149), que o caso raro que fora o seu, recebendo o posto atravs da linhagem de sua av, para ela constitua a norma que devia ser obedecida por todos. Que casos deste tipo no so assim to raros o que veremos adiante. Antes, contudo, vale a pena nos determos rapidamente no fato de que em inmeras cosmologias africanas e de matriz africana existe uma categoria de indivduos que, do ponto de vista nativo, em certo sentido nascem feitos. So os chamados abikus, termo iorub que significa literalmente o que nasce para morrer. Em princpio, trata-se de crianas que nascem, morrem e renascem continuamente at que algum procedimento ritual seja capaz de mant-las neste mundo. No meu prprio campo, e creio que em outros lugares, essa proximidade excessiva com a morte interpretada tambm como uma espcie de vnculo j dado com uma divindade, a qual, portanto, insiste em reclamar a criana para o seu mundo. possvel, evidentemente e como sempre nas religies de matriz africana no Brasil, negociar ritualmente com a divindade a sobrevivncia da criana, mas uma das condies dessa sobrevida justamente que a criana no seja iniciada. Em certo sentido, penso, porque ela j pertence a uma divindade; em outro, porque no parece adequado, ou mesmo possvel, fazer (iniciar) aquilo que, paradoxalmente, dado como j feito.2

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Nesse mesmo campo parecem se localizar os casos chamados de santo de herana, ou seja, divindades j prontas ou j feitas que so transmitidas a um descendente, ou mesmo a pessoas apenas prximas, aps o falecimento do transmissor. Este era, por exemplo, o caso de Joozinho da Gomeia que, alm de sua prpria divindade, herdou o orix de sua madrinha, cujo assentamento ele se orgulhava em apresentar, dizendo que esse orix tem 94 anos (Cossard 1970:140; ver, tambm, Cossard 1970:247, 280). Como mostrou Serra, se o termo orix pode perfeitamente ser usado no lugar de santo, o inverso nem sempre verdadeiro. Isto porque o termo orix costuma ser reservado para
a divindade em sua feio mais transcendente, enquanto invisvel ou no fixada atravs do rito adequado numa cabea devota []. Este ser est ao lado de todo homem, como anjo da guarda, antes de qualquer iniciativa religiosa, [mas] s quem se iniciou tem santo, e vrias pessoas podem pertencer a um mesmo Orix, mesmo assim os santos delas sero diferentes ao virem luz da camarinha to distintos quanto as cabeas consagradas dos filhos (Serra 1978:59-60).

Por outro lado, como vimos, os santos j feitos podem sobreviver morte de seus devotos, e esta possibilidade que permite a Esmeraldo Emeterio de Santana chegar a aventar a incomum hiptese de uma finitude do nmero desses santos, duvidando discretamente da viabilidade de se fazerem santos realmente novos:
No h mais santo sem fazer, eles j so todos feitos []. A gente, que labuta tantos anos com santo de candombl, v que, s vezes, o santo a mesma coisa do finado fulano. Fala, gesto, a gente fica pensando. Ser o esprito de fulano? E, se eu voltar, e alguns de vocs estiverem vivos, eu hei de dizer: Sou eu (Santana 1984:47).

Sangue, iniciao, participao

Em suma, no muito difcil encontrar aquilo que para um olhar excessivamente extrnseco tende a surgir apenas como inveno da tradio ou manipulao micropoltica no corao mesmo dos princpios ontolgicos e epistemolgicos das religies de matriz africana no Brasil. Entretanto, antes de prosseguir nessa direo, preciso ainda insistir um pouco sobre um ponto da mais alta relevncia.

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Na excepcional monografia que escreveu sobre o candombl em Recife, Arnaud Halloy toca em um aspecto absolutamente essencial para essa discusso. Trata-se, em princpio, de uma espcie de polmica entre sacerdotes de uma mesma famlia, simultaneamente de santo e de sangue, acerca da necessidade de eles terem que se submeter ao processo de iniciao. Descendentes legtimos do famoso Pai Ado, alguns deles sustentam que, sendo pessoas de raiz em funo de sua ascendncia africana (Halloy 2005:638), ns j nascemos feitos Ns devemos fazer apenas o complemento Porque ns j nascemos prontos Ns temos uma descendncia muito forte Ns s precisamos completar, pois isso faz parte do preceito religioso Ns prestamos esse culto desde o bero (Halloy 2005:640). Outros acrescentam que, a despeito de tudo, a iniciao no deixa de ser essencial ainda que a justificativa para isto possa no ser a que poderamos esperar: todos deveriam se iniciar porque seus prprios antepassados tambm se iniciaram (Halloy 2005:641-642). Encontrei uma configurao muito parecida com esta no Matamba Tombenci Neto, terreiro de candombl da nao angola, situado em Ilhus, no sul da Bahia, onde concentro, h muito tempo, as minhas investigaes (Goldman 2005, 2009). De nao diferente dos terreiros estudados por Halloy (que se definem como nag), o Tombenci, no obstante, tambm estruturado a partir de uma base familiar, ainda que esta apresente uma inflexo matrilateral e no patrilateral, como em Recife. Essa matrilinhagem remonta av de sangue da atual me de santo, tendo passado por seu tio materno e por sua me biolgica antes de chegar a ela que, com quase 80 anos de idade, tem 14 filhos, dezenas de netos e alguns bisnetos. A me de santo do Tombenci tambm me explicou que, rigorosamente falando, seus filhos carnais no precisariam ser iniciados, ainda que ela prefira faz-lo a fim de evitar falatrios, intrigas e fofocas. A justificativa por ela apresentada para esta no necessidade parece, ao menos em uma primeira leitura, diferente daquela encontrada por Halloy. Tendo nascido e crescido no terreiro, e tendo sido, por isso mesmo, compelidos a participar de uma srie de atividades rituais, mais ou menos cotidianas, que exigem preparao prvia, seus filhos teriam, na verdade, passado ao longo do tempo, de forma intermitente e nem sempre pblica, por todas as etapas que constituem o processo iniciatrio. Desse modo, sua iniciao propriamente dita consistiria em uma recapitulao sinttica de tudo o que j foi feito ao longo dos anos e em uma demonstrao de rigor diante daqueles mais interessados em intrigas. A partir do riqussimo material que reuniu em Recife, Halloy acreditou ter encontrado dois modos fundamentais de transmisso de saber

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no candombl. Um que ele chama de herana pelo sangue, e outro que denomina transmisso por participao (Halloy 2005:644). Halloy caracteriza, entre aspas verdade, a primeira concepo como de carter essencialista ou biolgico, e a segunda como culturalista (Halloy 2005:645), reconhecendo, ao mesmo tempo, que no discurso de seus amigos elas so frequentemente confundidas ou justapostas, sem que essa ambiguidade seja esclarecida (Halloy 2005:644):
Dois modos de transmisso religiosa so normalmente distinguidos em minha famlia de santo. O primeiro, que seria especfico dos descendentes biolgicos do Pai Ado, concebido sob o modo da herana: de maneira quase atvica, os saberes religiosos so transmitidos pelo sangue de uma gerao de chefes de culto seguinte. O segundo modo sublinha a importncia da iniciao e acentua a necessidade de transmitir [passar] os saberes. Trata-se de duas tendncias explicativas, no de distines marcadas [] (Halloy 2005:681).

Por outro lado, a rica descrio etnogrfica apresentada por Halloy e mesmo parte de sua interpretao apresentam uma terceira concepo, qual, creio, o autor no dedica a devida ateno. Trata-se do que os membros dos terreiros que ele estudou denominam convivncia, e que Halloy lembra, com razo, significar literalmente o fato de viver com (Halloy 2005:642). Nesse ponto, entretanto, essa noo de convivncia acaba sendo rebatida na de participao, que havia sido anteriormente isolada. Ao fazlo, acredito que Halloy perde de vista o que penso ser o carter tridico do modelo nativo ao menos em sua formulao inicial. O problema, penso, deriva do fato de que o termo participao acaba sendo reduzido pela anlise ao seu sentido sociolgico quando sabemos que, de fato, ele tambm pode ser entendido em uma acepo propriamente ritual. Participar no apenas conviver, mas tambm entrar em relao, material ou no, com aquilo que constitui o ritual. Isto significa que a transmisso por participao diz respeito tanto ao que se aprende enquanto membro de um terreiro quanto ao que se recebe na iniciao propriamente dita. Sangue, ritual e convivncia constituiriam, assim, os vrtices de um modelo triangular que colocaria em xeque a concepo dualista de Boyer. Se os dois primeiros termos de Halloy (sangue e ritual) podem, aparentemente, ser associados ao dom e iniciao de Boyer, o estatuto do terceiro a convivncia ou participao permanece mais indefinido. Evitemos aqui, contudo, o vcio profissional que nos levaria a apenas acrescentar uma dimenso sociolgica ao par biolgico-cultural inicial. Muito pelo contrrio, creio que o terceiro elemento permite justamente o passo essencial:

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a percepo do carter em ltima instncia monista do sistema ainda que esse monismo de base seja apenas a resultante de uma multiplicidade intensiva de linhas de foras e vetores. Em sua bela etnografia sobre candombls na periferia da Grande Salvador, Jim Wafer conta que uma cadela de um dos terreiros que pesquisou era considerada quase uma iniciada mesmo que no tivesse sido raspada porque passara algum tempo em recluso com dois diferentes barcos de ias (Wafer 1991:138). Em chave um pouco mais sria, o fato de ter cado dentro de uma bacia com oferendas a Xang durante sua recluso iniciatria na infncia no Tombenci fez com que uma filha de Ians se visse obrigada, pelo resto de sua vida, a oferecer uma refeio por ano a este orix, o qual, no entanto, no se conta entre aqueles a quem ela foi consagrada. Durante muitos anos, os animais que esperavam para ser sacrificados eram amarrados em duas jaqueiras localizadas naquela que ento era parte da roa do terreiro Tombenci Neto. Derrubadas quando uma nova rua atravessou o terreno, as rvores tiveram seus troncos guardados durante anos por deciso da me de santo. Em 1999, ela pediu a um dos amigos da casa, artista plstico que se dedica elaborao de lindssimos mveis rsticos ecolgicos, que transformasse um dos troncos em um trono, no qual ela passou a se sentar para comandar as cerimnias pblicas no terreiro. A impressionante pea foi recortada com uma motosserra, e os restos da madeira distribudos pela me de santo entre membros do terreiro por concentrarem muita fora e, consequentemente, serem capazes de ajudar aqueles que os conservassem em casa. Em 2002, o que parecia ser apenas uma brincadeira em meio a muita comida e bebida sombra de um jambeiro plantado em 1996 na frente do terreiro se converteu, rapidamente, em um batizado, no qual a rvore recebeu um padrinho e uma madrinha, que se somaram ao pai e me da rvore, ou seja, queles que a haviam plantado seis anos antes. Intrigado com a aparente solenidade de que a brincadeira havia se revestido, perguntei mais tarde se o jambeiro era uma rvore especial, consagrada a alguma divindade. Responderam-me que no necessariamente, mas que todas as rvores que so plantadas na rea de um terreiro de candombl vo se tornando especiais medida que absorvem a fora das oferendas e das pessoas que por ali passam. Ainda que algumas dessas histrias, que se contam s centenas, possam ser consideradas simples brincadeiras, elas no deixam de revelar algo sobre a lgica subjacente ao tringulo isolado por Halloy em Recife. De mim mesmo disseram diversas vezes em Ilhus que, embora no tivesse sido iniciado, eu andava por l h tanto tempo que podia ser considerado da

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casa. O que poderia ser tomado apenas como cortesia (e que certamente o era) tinha, contudo, consequncias rituais bem mais srias: em diversas ocasies me vi em situaes das quais, em tese, eu no poderia participar em virtude do fato de no ter sido iniciado. A hiptese aqui em jogo, portanto, a de que o carter aparentemente tridico do modelo nativo no apenas contesta o dualismo dos antroplogos, como oculta, na verdade, um monismo de base. Isto porque o que Halloy denomina herana pelo sangue e o que eu mesmo desdobrei em participao-sociolgica e participao-ritual tm um mnimo denominador comum. Ou, para ser mais preciso, constituem atualizaes de um princpio subjacente nico. Afinal, sabemos bem que os centros de culto das religies de matriz africana no Brasil poderiam perfeitamente ser compreendidos como enormes mquinas destinadas captao, distribuio e circulao da fora nica que, em suas cosmologias, constitui tudo o que existe e pode existir no universo. Como escrevi em outro lugar, essa fora o ax, dos candombls ketu, ngunzo, dos angola, ou simplesmente fora, energia, em inmeras outras religies deste tipo constitui tudo o que existe e pode existir no universo, seguindo um processo de diferenciao e individuao, sua unidade garantindo que tudo participa de tudo e suas modulaes fazendo com que haja graus de participao (Goldman 2009:123). H mais, contudo. Juana Elbein dos Santos (1977:37-43) demonstrou que essa fora nica e mltipla tem um modo de circulao fundamental: o sangue. Palavra que, entretanto, no significa exatamente nesse contexto o que poderamos imaginar. Pois esse sangue no apenas o que ns mesmos chamamos de sangue: ele pode ser vermelho, branco e preto e ele se distribui entre os reinos animal, vegetal e mineral, gerando assim nove possibilidades das quais ns s retemos uma: o sangue vermelho [] do reino animal: corrimento menstrual, sangue humano ou animal (Elbein dos Santos 1977:41). Ora, isso s pode significar que o sangue que recebo dos meus antepassados, aquele que recebo na iniciao e aquele que flui na convivncia cotidiana seja o das plantas e o dos animais consagrados ao longo dos anos no terreiro, seja o dos alimentos que compartilho nas refeies coletivas, seja simplesmente o das pessoas, divindades e espritos com quem convivo so, de certo ponto de vista, uma nica e mesma coisa. Entretanto, no apenas o sangue (ou seja, o dado) que mais complicado do que poderamos imaginar. Creio que minha hiptese permite tambm compreender melhor ao mesmo tempo em que mais bem compreendida o fato de que parecem existir, grosso modo, pelo menos dois modelos de iniciao (do feito) nas religies de matriz africana no

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Brasil. Esses modelos no se apresentam da mesma forma, nem com a mesma nitidez, intensidade e grau de institucionalizao em todas as variantes dessas religies, mas penso que, de um modo ou de outro, as permeiam de ponta a ponta. Utilizarei aqui um dos modelos que me parecem mais explcitos, o do chamado candombl da Bahia,3 especialmente claro nas grandes casas de santo de Salvador, mas que tambm foi o que encontrei no Tombenci, em Ilhus. O fato de ele no ser encontrado de maneira to ntida em outros lugares no significa, portanto, que sua estrutura de base no esteja a presente. O primeiro modelo de iniciao, que poderamos chamar iniciao estrito senso, consiste no que se denomina, nesse candombl baiano, feitura do santo, processo que, como sabemos, corresponde simultaneamente feitura da cabea, ou seja, constituio de uma nova pessoa (Goldman 1984, 1985). Creio que o fato de esse modelo soar menos estranho a nossas prprias concepes acerca da produo e da propriedade das coisas explica que ele tenha sido privilegiado na maior parte dos estudos afro-brasileiros o outro modelo, do qual j falarei, tendo sido usualmente considerado impuro, residual ou meramente estratgico, dependendo dos autores. Costuma-se mesmo insistir, e muito, sobre a dimenso de morte e renascimento desse processo iniciatrio, sem se prestar a devida ateno ao fato de que, ainda que essa associao seja indubitavelmente verdadeira, ela no resolve nenhum problema, pois, afinal, tudo dependeria ainda das concepes nativas acerca dessa morte e desse renascimento, concepes que, como sabemos, pouco tm a ver com nossas ideias a respeito de fins e comeos absolutos. Mas existe outro modelo de iniciao acionado ao menos em boa parte desse candombl da Bahia. Ele funciona em geral, mas no apenas, para o caso de pessoas que, como o autor destas linhas, no possuem o dom para receber os santos em seus corpos, ou seja, que no so capazes de entrar em transe e experimentar a possesso divina. Na Bahia, essas pessoas so geralmente chamadas de ogs ou tatas, quando do sexo masculino, e de equedes ou muzenzas, quando do sexo feminino (nas naes ketu e angola, respectivamente). Ao contrrio de uma hiptese narcisista muito repetida, esses cargos, funes ou dons no foram inventados apenas para receber intelectuais e brancos em geral no candombl, mas simplesmente estendidos a eles, uma vez que j existiam h muito tempo nos terreiros. Eles recobrem atividades como o toque dos atabaques, o canto ritual, os sacrifcios, o cuidado das pessoas em transe, e assim por diante.4 De todo modo, o ponto central aqui que, embora se diga s vezes que um og ou uma equede so feitos, o mais usual, ou talvez o mais preciso,

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dizer que eles so, primeiro, suspensos para, em seguida, serem confirmados. A suspenso ocorre, via de regra, em meio a uma cerimnia pblica, no especificamente voltada para esse fim, quando uma das divindades incorporadas escolhe uma pessoa presente, caminha com ela pelo barraco e a faz sentar-se em uma cadeira que ser suspensa pelos ogs mais antigos presentes. Com o tempo, imagina-se que o og ou a equede suspenso/a dever confirmar ritualmente sua iniciao, passando por uma sequncia ritual semelhante, mas com algumas importantes diferenas daquela empregada na feitura da cabea propriamente dita. Como escutei de um pai de santo que ordenava a todos os presentes alguns com mais de meio sculo de iniciao! que se ajoelhassem e pedissem a bno a dois ogs que acabavam de ser suspensos, og no como ia, que nasce pequeno e cresce depois; og j nasce grande!. Ora, se aceitarmos o fato de que nas religies de matriz africana no Brasil o processo de criao no pensado nem segundo a lgica judaico-crist da criao ex nihilo, nem segundo o modelo hilemrfico grego clssico (no qual uma forma criadora aplicada a uma matria inerte), talvez possamos levantar a hiptese de que a confirmao seja um modelo mais adequado do que a feitura para pensarmos o processo de iniciao em geral. Isto porque, como tentei demonstrar em outro lugar (Goldman 1984, 2005), nessas religies todos os seres j existem de alguma forma, mesmo antes de serem feitos. O que significa, penso, que o processo de criao a entendido como a revelao das virtualidades que as atualizaes dominantes contm, no duplo sentido do termo. Sendo assim, a diferena entre ogs e equedes, de um lado, e rodantes (como se denomina os suscetveis ao transe), de outro, seria mais de grau do que de natureza: uns j nascendo grandes, os outros tendo que crescer para isso. Ou, em termos mais abstratos: uns j nascendo com suas virtualidades mais atualizadas, os outros tendo que atualiz-las progressivamente ao longo da vida. Isto, ademais, talvez servisse para melhor explicar esta questo do que as acusaes de simples erro ou manipulao dos inmeros casos conhecidos de ogs e equedes que passam a entrar em transe em algum momento de suas vidas. E tambm as variantes etnogrficas (registradas por Halloy em Recife e por outros autores em outras regies) em que, mesmo que a distino entre rodantes e no rodantes no seja institucionalmente marcada, se reconhecem maiores e menores suscetibilidades ou dons para o transe e a possesso. por isso, tambm, que na vida cotidiana a questo do dom constitui justamente uma questo ou seja, algo aberto reflexo, ao debate e discordncia. O fato de Me Menininha do Gantois no acreditar nos dons

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de Sabina no significa, claro, que ela no acredite naqueles de Silvana ou de Me Senhora e, a fortiori, na possibilidade do dom em geral. E quando Bastide insinua que Joozinho da Gomeia seria um dos babalorixs clandestinos, feitos do p para a mo, seria preciso distinguir se isso lhe foi apresentado como regra geral, o que duvido, ou como um juzo muito especfico sobre uma pessoa bem concreta em determinado momento, no que eu apostaria. E eu tambm apostaria que qualquer um, ao menos no candombl da Bahia, acharia muito estranha a ideia de iniciar algum que no tivesse o dom para as coisas da religio. Como se sabe, se h algo com que todos parecem concordar que ningum se inicia no candombl porque quer, mas porque sua iniciao exigida pelo seu orix. Por outro lado, creio que meus amigos tambm considerariam muito estranha, ou ao menos duvidosa, a possibilidade de existir algum cujos dons sejam to fortes que dispensariam qualquer iniciao. Em suma, a relao entre dom e iniciao no nem da ordem da oposio, nem da redundncia, nem da causalidade direta. Se quisssemos empregar um conceito fora de moda, poderamos talvez dizer que se trata de uma complementaridade dialtica. Mas isto no ajudaria muito, pois o problema da dialtica, como observou Deleuze, no perceber que o importante no est nem nos termos, nem em sua contradio, nem em sua possvel ou impossvel sntese:
O que conta [] no o 2 ou o 3, ou sei l quanto, o E, a conjuno E []. O E a diversidade, a multiplicidade, a destruio das identidades []. O E no nem um nem o outro, sempre entre os dois, a fronteira, sempre h uma fronteira, uma linha de fuga ou de fluxo, mas que no se v, porque ela o menos perceptvel. E no entanto sobre essa linha de fuga que as coisas se passam, os devires se fazem [] (Deleuze 1976:64-66).

Observaes finais
Para terminar, coloquemos uma questo de ordem, digamos, epistemolgica: de onde poderia provir, ento, essa hiptese de um par dom e iniciao em que a conjuno e desempenha muito mais a funo do adversativo ou? Ou melhor: de onde poderia provir o sucesso e a facilidade com que costuma ser aceita essa hiptese? No vou apelar aqui para noes como campo intelectual e congneres, simplesmente porque no me parece muito difcil adivinhar as razes desse sucesso em um plano propriamente cosmolgico ou, de forma mais precisa, naquele do confronto de duas cosmologias.

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Como vimos, quase todos que se referem a essa oposio tendem a assimilar, em maior ou menor grau, o dom ao inato e a iniciao ao adquirido. O que faz, claro, com que a dicotomia se assemelhe quase perfeio a nossos modos dominantes de pensar e nossos tanto no que se refere ao chamado senso comum quanto no que diz respeito ao prprio pensamento antropolgico. Afinal, como sabemos, ao menos desde Tylor, a antropologia se define como o estudo do adquirido em oposio ao inato. Ou, alternativamente, como a descoberta do que poderia haver de inato para alm ou sob o adquirido. Claro que todos tambm sabemos que j h algum tempo esse modelo vem sendo posto em questo dentro e fora da disciplina. provvel que a ltima, e mais interessante, tentativa antropolgica de repensar a cultura (ou seja, o adquirido) seja aquela empreendida, a partir de meados da dcada de 1970, por Roy Wagner. Grosso modo, trata-se da elaborao de uma noo de cultura que poderamos chamar de propriamente cultural, no sentido em que dela faz parte intrnseca e constitutiva a explicitao de que a noo de cultura ela mesma um artefato cultural, ou seja, que ela produto de um ponto de vista cultural especfico o nosso. Este , parece-me, o sentido da expresso inveno da cultura (Wagner 1981, captulo 1). No entanto, mesmo esse construtivismo aparentemente absoluto de Wagner parece se deter em uma espcie de universal: a distino, diferentemente marcada segundo as culturas, entre o que depende da ao humana e o que se impe a ela (Wagner 1981:19). Como resumiu com perfeio Eduardo Viveiros de Castro, trata-se de saber o que seria o dado do melansio (ou seja, de qualquer nativo):
Tal questo, convenhamos, no irrelevante. Se verdade que a antropologia procura elaborar a cincia social do observado (Lvi-Strauss), ento uma de nossas tarefas principais consiste em elucidar o que, para os povos que estudamos, faz as vezes de dado de fato inato que circunscreve e condiciona a agncia humana e o que, correlativamente, percebido como construvel ou feito, isto , como pertencendo esfera da ao e da responsabilidade dos agentes (Viveiros de Castro 2002:404).

O uso do termo inato assinala aqui, claro, que dado e feito so, de incio, analogias, no sentido wagneriano da expresso: distino nossa que, estendida aos outros, serve para dar inteligibilidade a processos de difcil compreenso, mas que deve ser subvertida ao longo do processo (Wagner 1981:16-17). Mas, apesar de tudo, eu arriscaria dizer que subsiste no pensamento de Wagner certa tenso entre conceber o dado e o feito como tipos

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ou como foras. E ainda que eu acredite que a posio de Wagner seja a segunda, nem estou absolutamente certo disso, nem adianta muito atribuir os mal-entendidos em torno deste ponto apenas suposta estupidez de alguns leitores (ver Goldman 2012). Desse modo, se tentssemos aplicar essas ideias de Wagner s religies de matriz africana no Brasil, ficaramos diante de duas possibilidades. Por um lado, poderia parecer que a teoria wagneriana simplesmente no se aplica a essas religies. Por qu? Porque parece muito difcil detectar com preciso aquilo que, nelas, faria as vezes de dado, ou seja, do que se encontra fora do alcance da ao humana. Por certo ningum imagina que seja possvel fazer qualquer coisa, mas o interessante que o impossvel s surge a posteriori, depois de um eventual fracasso. Alm disso, nada parece, tampouco, ser integralmente feito, uma vez que tudo o que feito deve ser continuamente refeito e depende de pr-constrangimentos dados. Esse falso problema apenas revela o ponto mais geral que eu gostaria de levantar: a necessidade de uma espcie de esforo suplementar para tentar deixar de pensar nossas teorias como nossos feitos, que aplicamos a dados que podem ou no confirm-las. Na antropologia, como insinuei desde o incio, o problema o do alinhamento de conceitos presentes dos dois lados do processo de conhecimento. Desse ponto de vista, creio, tudo poderia ser formulado de outra maneira e, para concluir, eu gostaria de propor uma espcie de esboo do que poderia ser uma tentativa de realinhamento conceitual entre a antropologia e as religies de matriz africana no Brasil. De um lado, poderamos tratar o construtivismo radical das religies de matriz africana como uma daquelas dialticas sem sntese na acepo wagneriana da expresso (Wagner 1981:96, entre outras) entre o dado e o feito. Por outro, contudo, deveramos reconhecer que o pensamento wagneriano (ou qualquer pensamento) no pode passar inclume pelo confronto com o pensamento afro-brasileiro, e que a leitura do segundo pelo primeiro implica necessariamente uma leitura de Wagner deste segundo ponto de vista. Nesse sentido, como insinuei acima, essa dialtica sem sntese poderia ser repensada. No se trata tanto, penso, de uma afirmao infinita e irresolvel de dois ou mais termos; trata-se, antes, como sugeriu Deleuze, de uma afirmao do E como conectivo, no nosso caso, de uma espcie de hiperacelerao das relaes entre o dado e o feito. Ou, para ser um pouco mais preciso, como um conjunto ininterrupto de operaes de variao contnua.5 O dom E a iniciao, o dado E o feito, a iniciao E o dado, o feito E o dom No final das contas, qualquer um que conhea as religies de matriz africana no Brasil se perguntaria como isso poderia ser diferente

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Finalmente, para dar uma ltima volta no parafuso, penso que este modelo poderia ricochetear na direo da prpria antropologia. Nesse sentido, nossas teorias no so simplesmente os nossos feitos, e os fatos no so apenas os nossos dados. Teorias e fatos so, de algum modo, imanentes uns aos outros, e o que nos cabe fazer, com dizem as mes de santo e os escultores, lapid-los, ou seja, passar ininterruptamente em variao contnua de uns a outros, fazendo-os surgir de modo razoavelmente inteligvel do bloco em que j estavam contidos no duplo sentido desta palavra.

Recebido em 09 de maro de 2012 Aprovado em 14 de agosto de 2012

Marcio Goldman professor associado do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro; pesquisador do CNPq e bolsista da Faperj. E-mail: <marcio.goldman @gmail.com>

Notas
* Verses preliminares deste artigo foram apresentadas, em 2009, no seminrio Territrios Sensveis: Diferena, Agncia e Transgresso, no Museu Nacional, Rio de Janeiro, no painel A Experincia Religiosa e suas Delimitaes; no IV Congresso da Associao Portuguesa de Antropologia, em Lisboa; e em 2012, como conferncia de abertura do ano acadmico do PPGAS/UFRGS (alm de, em 2010, nos seminrios Sextas na Quinta do Ncleo de Antropologia Simtrica, PPGAS, Museu Nacional, Rio de Janeiro). Agradeo, respectivamente, a Olvia Gomes da Cunha, a Susana Viegas e a Sergio Baptista da Silva pelos convites para participar desses eventos. Tambm a Emerson Giumbelli e Roger Sansi pelos comentrios no Rio e em Lisboa; a Ruy Blanes e Diana Esprito Santo, pelos comentrios no evento em Lisboa; e aos participantes do NAnSi pela Sextas na Quinta. Eu gostaria, finalmente, de agradecer em especial a Paula Siqueira, Gabriel Banaggia e Jos Antonio Kelly pelos comentrios que me ajudaram a aprimorar o texto. Entendendo pragmatismo, claro, em seu sentido filosfico mais srio: o pragmatismo uma arte das consequncias, uma arte do ser cuidadoso (Pignarre & Stengers 2005) e no uma questo de princpios ou de moral.
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2 Ver Verger (1983). E tambm, entre outros, Johnson (2002:121, 126, 201); Lima (2004:206-207); Rabelo (2008a:107-108, 114); Rabelo (2008b:181, 203); Wafer (1991:139).

Uso esta expresso no sentido que lhe conferido por Serra (1995:40-44): o de um modelo [que] no quer dizer figurino ou prottipo ortodoxo, nem corresponde a um rito particular, liturgia desse ou daquele terreiro. O modelo [] uma abstrao construda a partir do estudo comparativo de diferentes ritos.
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Minha funo, por exemplo, me foi explicada como um tipo de relaes pblicas do terreiro.
4

O conceito de variao contnua foi introduzido por Deleuze e Guattari (1980:117-139, principalmente) como uma forma de contornar a hiptese de que a linguagem seria um sistema fechado, homogneo, constante e universal. Ao contrrio, sustentam os autores, as falas esto sempre em variao contnua, alternando regras variveis e facultativas e se movendo ininterruptamente entre diferentes registros da linguagem.
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Resumo

Abstract

Partindo da conhecida oposio entre o que derivaria do dom e o que derivaria da iniciao nas religies de matriz africana no Brasil, este trabalho visa, em um primeiro movimento, demonstrar etnograficamente que esse dualismo oculta um triadismo. O desdobramento da anlise etnogrfica levar, contudo e em seguida, substituio desse triadismo por um modelo simultaneamente unitrio e mltiplo. Neste, a participao, em seus mltiplos sentidos, dever ter um lugar ao lado do dom e da iniciao, e as trs categorias devero ser entendidas como atualizaes de um princpio subjacente nico. Palavras-chave Religies Afro-brasileiras, Dom, Iniciao, Ritual, Cosmologia, Roy Wagner.

Beginning with the known opposition between that which derives from the gift and that which derives from initiation in African-oriented religions in Brazil, this work aims to ethnographically demonstrate that said dualism actually conceals a triadism. The unfolding of ethnographic analysis in the article will, however, lead us to replace this triadism with a model that is simultaneously unified and multiple. In this, participation (in its multiple meanings) should have a place next to the gift and initiation and the three categories should be construed as updates of a single under lying principle. Key words African-Brazilian Religions, Gift, Initiation, Ritual, Cosmology, Roy Wagner.