O ser humano e duas abordagens sobre a f: contribuies de Paul Tillich e Paulo Freire

Nomia dos Santos Silva1

RESUMO Pretendemos com este texto problematizar algumas contribuies entre Paulo Freire (1975) e Paul Tillich (1980) trazendo para discusso a f no ser humano, como elemento constitutivo do dilogo e o conceito de f em ser possudo por aquilo que nos toca incondicionalmente. Procuraremos mostrar at que ponto este ser humano dialgico, nutrido pela certeza de que algum tenha f nele, pode tambm estar tomado pela f em um Deus libertador. Palavras-chaves: ser humano, f, Deus, liberdade incondicional.

The human being and two approaches about faith: contributions from Paulo Freire and Paul Tillich
ABSTRACT The intend of this text is to render problematic some contributions between Paulo Freire (1975) and Paul Tillich (1980) bringing to discussion the faith in the human being, as a constituent element of the dialogue and the concept of faith in be possessed by what touches us unconditionally. We will show how far this dialogic human being, nourished by the certainty that someone has faith in him, can also be possessed by the faith in a liberator God. Keywords: human, faith, God, unconditional freedom. 1 Doutoranda do Curso de cincias da Religio, UMESP

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A f no ser humano e suas implicaes Segundo Paulo Freire (1975) existe duas concepes de educao: a bancria que deposita contedos nas cabeas dos educandos e a problematizadora libertadora que enfatiza a problematizao dos contedos dialogando entre os aprendentes2. Na primeira concepo de educao, os educandos so meros ouvintes da transmisso de contedos selecionados pelo sistema educacional e transmitidos pelos educadores. Assim, os educandos so ouvintes passivos do que lhes so transmitidos. J a segunda concepo de educao, parte da leitura de mundo dos educandos e problematiza-a nos ambientes propiciadores da experincia do conhecimento3. Ou melhor, a realidade na qual os educandos esto inseridos torna-se o contedo das aulas. Nesta proposta de educao, educandos e educadores aprendem juntos. Partindo do pressuposto de que a educao problematizadora libertadora tenha como um dos seus objetivos libertarem educandos e educadores de situaes opressoras, o dilogo se faz pertinente nos ambientes propiciadores da experincia do conhecimento. De acordo com Freire (1981), para o dilogo alcanar o objetivo previsto, ele precisa estar fundamentado numa relao em que as pessoas no tenham pretenso de serem mais que as outras. Elas se comunicam buscando interagir uma na fala da outra, com o propsito de descobrirem juntas as propostas para a ao. Sendo assim, as pessoas em dilogo necessitam nutrir-se de elementos constitutivos do dilogo como amor, humildade, esperana, f, confiana e pensar verdadeiro (prxis) para estabelecer relao de respeito mtuo entre os comunicadores. A receptividade da comunicao pode ser mais eficaz se os sujeitos participantes estiverem nutridos desses elementos constitutivos (p.107). A educao problematizadora libertadora d s pessoas aprendentes a oportunidade de se conscientizarem dos seus problemas, problematiz-los, dialog-los e lutar para transform-los. Porm, sabemos que nem tudo pode ser
2 O termo aprendentes usado para referir-se ao agente cognitivo (indivduo, grupo, organizao, instituio, sistema) que se encontra em processo ativo em estar aprendendo. (cf.Hugo Assmann, 2001). 3 A expresso ambientes propiciadores de aprendizagem, (grifo nosso) um termo usado por Assmann quando se amplia os espaos educacionais para clubes, igrejas, sindicatos... (cf. ASSMANN, 1988).
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transformado, mas certos problemas podem ser solucionados com um mtodo eficaz e a unio da comunidade. Quando Freire (1975) diz que a f um dos elementos constitutivos do dilogo, ele se refere f no ser humano e no em uma divindade. Neste sentido ele esclarece que no h tambm, dilogo, se no h uma intensa f nos homens (...) (p.16). Partimos do ponto em que nos seres humanos dialgicos h a reciprocidade da f: enquanto o eu tem f no tu o tu tambm ter f no eu4. nesta reciprocidade que existe a possibilidade de dialogarem para se empenharem na luta comum onde ningum querer ser o dono da ltima palavra. Ao falar sobre a f no ser humano, no momento do dilogo, na luta pela libertao de situaes opressoras, Freire acrescenta que esta f est em acreditar no seu poder de fazer e refazer, de criar e recriar. F na sua vocao de Ser Mais5, que no privilgio de alguns eleitos, mas direito dos homens (p.116). Podemos ento pensar no ser humano dotado da credibilidade de que ele capaz de transformar o seu espao dialogando com o outro que possui a mesma capacidade. Para haver libertao eles precisam lutar juntos e acreditar no processo de libertao de quem luta. Esta a f no ser humano. Alm disso, Freire observa que:
A f nos homens um dado a priori do dilogo. Por isso, existe antes mesmo de que ele se instale. O homem dialgico tem f nos homens antes mesmo de se encontrar frente a frete com eles. Esta, contudo, no uma ingnua f. O homem dialgico, que crtico, sabe que, se o poder de fazer, de criar, de transformar, um poder dos homens, sabem 4 Sem esta reciprocidade, de acordo com Freire, h apenas o antidilogo que oposto ao dilogo, ele acontece numa relao em que uma pessoa se sobrepe outra. H uma mera transmisso de informaes por parte de quem domina, deixando de lado a reflexo da ao (prxis). Dessa forma, no se gera criticidade, pois no h oportunidade de refletirem juntos sobre o objeto de discusso. Sendo assim, o amor, a humildade e a f, a esperana e a confiana so elementos ausentes nessa relao (1975, p.108). 5 Esclarecendo melhor a tese de Freire de que o ser humano nasceu com uma vocao ontolgica para Ser Mais, partamos do princpio de que, para ele, os seres humanos, por um lado, existem como seres mais alm de si mesmos como projetos , como seres que caminham para frente; e, por outro lado, eles so seres que estosendo como seres inacabados, inconclusos, em e com uma realidade que, sendo histrica tambm, igualmente inacabada (1975 p. 73-72). Com essa afirmao, Freire apresenta um ser humano que caminha para frente (para ser mais do que ) inserido numa histria tambm inacabada.
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tambm, que podem eles, em situao concreta, alienados, ter este poder prejudicado. Esta possibilidade, porm, em lugar de matar no homem dialgico a sua f nos homens, aparece a ele, pelo contrrio, como um desafio ao qual tem de responder. Est convencido de que este poder de fazer e transformar, mesmo que negado em situaes concretas, tende a renascer. Pode renascer. Pode constituir-se. No gratuitamente, mas na e pela luta por sua libertao. Com a instalao do trabalho, no mais escravo, mas livre, que d a alegria de viver (p.116-117).

Desta forma, torna-se notvel que Freire insiste em afirmar que a f no ser humano no momento do dilogo passa-se a ser prioridade. Sem esta f nos homens o dilogo uma farsa. Transforma-se, na melhor das hipteses, em dominao adocicadamente paternalista (p.117). Mas o que ser ter f? O conceito de f em Paul Tillich De acordo com Paul Tillich (1980), f estar possudo por aquilo que nos toca incondicionalmente6 (p.5). Diante desta afirmao se torna pertinente perguntarmos o que pode nos tocar incondicionalmente? A luta pela libertao de sistemas opressores? O sagrado, uma divindade, Deus? So questes que abre espao e amplia este conceito de f de Tillich. O que pode tocar incondicionalmente uma pessoa pode no tocar a outra. O autor nos mostra que para o homem do Antigo Testamento a f o estar possudo ltima e incondicionalmente por Jav e por tudo aquilo que ele representa atravs de seus mandamentos, ameaas e promessas (p.7). Sendo assim, o que tocava incondicionalmente o povo do Antigo Testamento era Jav, ou melhor, para este povo a divindade era o que o tocava incondicionalmente. Deus Jav era quem direcionava a vida, as aes deste povo. Na realidade do mundo atual, pode-se perceber que a crena em Deus, ou em qualquer outra divindade, est presente nas prticas dirias de muitos povos. Como podemos destacar os povos muulmanos cujo Deus Al se faz presente na luta diria de um povo sofrido e, s vezes, at sem expectativa de dias melhores. Mas
6 Para Tillich o termo incondicionalmente se refere a entrega total ao objeto do estar possudo, e isso como resultado da deciso da pessoa integral (p.21)
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esta f, este estar possudo por aquilo que os tocam incondicionalmente os levam a acreditar que a luta no pode parar. Porm o autor chama ateno, tambm, para o fato de que para muitas pessoas a sua f est fora do mbito religioso. Neste sentido ele diz que
o sucesso na vida, status social e ascenso econmica, se transformam numa preocupao incondicional. Este o Deus de muitas pessoas no mundo ocidental, dominado pelo esprito de concorrncia. Como todo interesse ltimo tambm ele reivindica obedincia incondicional as suas leis mesmo, que isso signifique que a pessoa ter que sacrificar relaes humanas genunas, convices prprias e criatividade. Sua ameaa e decadncia social e econmica; sua promessa vaga como todas as promessas desse tipo -, a realizao da prpria essncia. (p.7).

A f vista nesta perspectiva pode no trazer as satisfaes que os humanos aspiram. Diante deste Deus so colocadas expectativas que ele pode no ser capaz de realizar. Vivendo nesta concorrncia, corre-se o risco de no ser o escolhido para o cargo almejado e, assim, a frustrao ser maior do que a pessoa seja capaz de suportar. Por isso que Tillich acrescenta que a f (...) um ato da pessoa como um todo. Ele se realiza no centro da vida pessoal e todos os elementos desta dele participam (p.7). Nesta perspectiva, ento, falar de f falar do ser humano por inteiro em seus aspectos biolgico, social e espiritual. F o ato mais ntimo e global do esprito humano. Ela no um processo que se d numa seo pessoal da pessoa nem numa funo especial da vida humana. Todas as funes do homem esto conjugadas no ato de f (p. 7). Seguindo esta abordagem, pode-se notar que a f no uma parte estanque onde o ser humano tocado somente em sua dimenso espiritual. Seu corpo, sua alma, sua vida social so movidos por esta dinamicidade da f. Por isso quando o ser humano oprimido tem f em Deus, ao orar, todo seu ser tambm ora. No apenas a alma que ora, mas um ser inteiro que ora porque um ser inteiro que pede ou agradece. Portanto, para o autor, de fundamental importncia destacar que a f, no entanto, no apenas a soma das funes individuais. Ela ultrapassa cada uma das reas da vida humana ao mesmo tempo em que se faz sentir em cada uma delas (p.8). Sendo assim, ela no pode estar vinculada somente ao desejo de conseguir um status na vida.
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Segundo Tillich no existe f sem um contedo que a preencha, pois a f sempre se dirige a algo determinado(p.12). Se este algo determinado for Deus o autor esclarece que Deus nunca pode ser objeto sem ser sujeito ao mesmo tempo (p.12). Citando Paulo o autor acrescenta que nem mesmo uma orao chega aos ouvidos de Deus se no for o Esprito de Deus que ora dentro de ns (Rm,8) (p.12). Sendo assim no ato de crer, a origem desta f est presente de um modo que transcende a separao de sujeito e objeto (p.12). Seguindo esta linha de pensamento o autor acredita que podemos falar em uma f falsa e outra verdadeira.
As coisas finitas, que ilusoriamente reivindicam infinitude para si, como por exemplo, a nao, ou vencer na vida, no tem a capacidade de superar a separao entre sujeito e objeto. Aqui se trata sempre de um objeto, ao qual o crente se dirige como sujeito. Ele o pode alcanar com os meios cognitivos comuns e com ele lidar com os mtodos usuais. [...] O delrio nacionalista pode gerar um estado em que o sujeito quase tragado pelo objeto. Mas algum tempo depois ele ressurge sbrio, rejeitando agora um ceticismo e critica descometida as justas reivindicaes da nao. (p.12).

Observando esta colocao de Tillich sobre a f a qual ele denomina como falsa, percebe-se que o autor mostra que a f quando segue esta perspectiva no tem sustentabilidade por si mesma. Ou como ele mesmo diz que esta f no tem capacidade de superar a separao entre sujeito e objeto. Alm disso, o crente est iludido acreditando que est colocando sua f num sujeito, mas na realidade esta f est depositada apena num objeto. Se ela est depositada em um objeto somente, a tendncia que este objeto no tenha condies suficientes para corresponder s expectativas do crente. Por isso Tillich insiste em dizer que quanto mais f se transforma em idolatria, menos ela consegue superar a separao do sujeito e do objeto (p.12). Com base nestes argumentos o autor diz que possvel distinguir o que seja uma f falsa de uma verdadeira.
Na f verdadeira a preocupao incondicional estar tomado pelo que verdadeiramente incondicional; a f idlatra, em contraste, eleva coisas
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passageiras e finitas a categoria de incondicionais. Esta adulterao leva fatalmente a frustrao existencial, que solapa as bases da existncia humana. A f idlatra dialtica no que ela f e como tal um ato central da pessoa; mas o centro do qual ela parte se encontra mais na periferia, e com isso essa f leva a perda do centro da essncia e a destruio da pessoa. O carter exttico, que tambm prprio de tal crena, s disfara transitoriamente esta conseqncia (p.12-13).

Tambm se torna importante acrescentar que para Tillich uma vez que a f estar possudo por aquilo que nos toca incondicionalmente, a ela se subordinam todas as preocupaes provisrias. A preocupao incondicional empresta a todos os outros interesses a sua profundidade, direo e unidade, fundamentado o homem assim como pessoa (p.69). Se partirmos do ponto de que estas preocupaes provisrias sejam a nao, o desejo de vencer na vida, a preocupao incondicional poderia ser Deus? O sagrado? Ou qualquer outra denominao semelhante? Quem o sujeito desta preocupao incondicional? Quem o objeto de desejo de nossa preocupao incondicional? So perguntas necessrias, porm que no cabe uma resposta somente, pois quando tratamos do objeto de nossa f, para no cairmos nas ciladas da idolatria, conforme defende o autor, precisamos estar atentos a quem dirigimos nossa preocupao incondicional. Pois a f o centro unificador da vida da pessoa. Se este centro est desarticulado, todo ser entra em decadncia.
Uma preocupao incondicional se manifesta em todas as reas da realidade e em todas as expresses da vida da pessoa. Isso porque o incondicional no um objeto entre outros, e sim a base e a origem de todo ser, e como tal, o centro unificador da vida como pessoa. Estar sem uma preocupao incondicional significa estar sem um centro. Desse estado o homem s pode se aproximar, mas nunca lhe estar completamente entregue; pois um ser humano sem centro algum deixaria de ser humano. Por este motivo no se pode conceber que haja algum sem uma preocupao incondicional e, portanto sem f (p.69).

Nesta mesma perspectiva o autor destaca que o centro da pessoa une todos os elementos da vida da personalidade: as foras corporais,
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conscientes, inconscientes e intelectuais. Do ato de f participa todo o nervo do corpo humano, toda aspirao da alma, todo impulso do corpo humano (p.69). Contribuies At aqui se podemos notar duas propostas pertinentes ao dilogo entre Freire e Tillich. O ser humano apresentado por Freire que tem f no outro e que tambm digno de f, pressupomos, que ambos sejam possudos por uma f incondicional na luta pela libertao de suas situaes opressoras. Isto , se partimos do ponto de vista de que esta f no seja religiosa. Mas a aposta em uma vida mais digna de seres humanos em que se possam ter seus direitos de cidados respeitados. A comear por um salrio digno que seja suficiente para seu sustento e de sua famlia. Alm de outras necessidades bsicas de um cidado. As pessoas dialgicas somente podero se empenhar nesta luta movida por esta f. Alm disso, esta f precisar envolver o ser humano por inteiro em sua esfera biolgica, espiritual e social. Fora disso, corre-se o risco de desistir da luta, uma vez que lutar pela liberdade um processo7, a vida toda. Porm, para Tillich, o conceito de f defendido por ele no caberia nesta mesma perspectiva que Freire o usa. O homem no contedo suficiente para ser objeto de f. A f de estes seres humanos precisa ser empregadas em algo que ultrapasse a dimenso humana. Ao ser humano caberia a preocupao transitria e no a incondicional. Talvez o que mais contribui deste conceito de f tillichiano para a tese freireana seja que nesta luta do ser humano por liberdade dialogando com o outro, a f em um Deus libertador o levem a acreditar que este Deus libertador age atravs das aes humanas. Sendo assim, dizer que preciso ter f no homem, antes de tudo necessrio reconhecer que a f est no Deus que age no ser humano.
7 De acordo com Freire (1975) liberdade uma conquista e no uma ddiva; ela exige uma pesquisa permanente. Pesquisa permanente que s existe no ato responsvel daquele que a realiza. Ningum possui a liberdade, como condio para ser livre; ao contrrio, se a luta pela liberdade no se a possui. A liberdade no um ponto ideal, fora dos homens, em frente da qual eles se alienam. No uma ideia de que se faz mito. uma condio dispensvel ao movimento de pesquisa no qual os homens esto inseridos porque so seres inconclusos (1975, p.46).
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Em contrapartida, se este ser humano deposita sua f em um Deus opressor, ento no h processo de libertao. Depositar a f em um Deus opressor ser idlatra. E a idolatria descentraliza o ser humano. O Deus opressor cobra do ser humano a salvao da sua alma. Neste sentido, quem tem sua f em um Deus assim, a preocupao em salvar a alma torna-se o valor mais importante para o ser humano. Enquanto ele viver no poder pensar em outra coisa. Nesta perspectiva Freire (1982) destaca que a igreja tradicionalista8 tem forte tendncia a apresentar ao ser humano oprimido a imagem de um Deus opressor:
Missionria no pior sentido da palavra conquistadora de almas, essa igreja, dicotomizando mundanidade de transcendncia, toma aquela como a sujeira, na qual os seres humanos devem pagar por seus pecados. Por isso mesmo, quanto mais sofram tanto mais se purificam e, assim, alcana o cu, a paz eterna. O trabalho no ao dos homens e das mulheres sobre o mundo, refazendo-o e fazendo-se nele, mas a pena que pagam por ser homens e mulheres (p.117).

Para que haja este processo de libertao, a f h de ser em um Deus libertador que compartilha com o ser humano a criao e recriao do mundo9. Por isso cada ser humano possui sua vocao ontolgica de Ser Mais. Cada ser humano dotado de capacidades de transformar sua realidade opressora em parceria com os demais. Neste contexto, a f em um Deus libertador tem forte tendncia a impulsionar o ser humano a acreditar em suas potencialidades. De acordo com Freire uma igreja que corresponderia a esta proposta seria a proftica. A igreja proftica utpica e esperanosa, recusando os paliativos assistencialistas, os
8 Para Freire (1982) existe trs modelos de igrejas: tradicionalista, modernizante e proftica. 9 Juan Luis Segundo (1995), um telogo uruguaio, ao tratar da questo em que Deus deu ao ser humano a incumbncia de continuar a obra de sua criao diz o seguinte [...] segundo o evangelho (Mt 25, 31ss) Deus que ama delicada e respeitosamente - esse ser livre e responsvel seja, ele prprio, afetado, sem defesa possvel, por essa liberdade humana que condiciona, historicamente, os demais seres humanos num cosmos nico e socialmente estruturado e interdependente. Da, tambm, que Deus no possa, sem contra sentido, terminar sua criao ou valoriz-la, sem levar em conta o curso que os homens imprimiro a esse universo que ele prprio lhes entregou por fazer (SEGUNDO, 1995, p.399).
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reformistas amaciadores, se compromete com as classes sociais dominadas para transformao radical da sociedade (p.124). Por isso, Freire esclarece que a igreja proftica no dicotomiza mundanidade de transcendncia nem salvao de libertao (p.24). Numa outra linguagem, pode-se dizer que as coisas de Deus caminham junto com as coisas do mundo , pois no h como separar essas duas realidades, uma vez que o mundo de Deus e o que de Deus dos seus filhos. Ento, a mundanidade no algo negativo que impea o ser humano de se salvar. Pelo contrrio, a mundanidade um meio pelo qual o ser humano pode conhecer-se, libertar-se e chegar mais perto de Deus, da transcendncia. Talvez possamos apresentar um povo oprimido, observando a tese freireana, que busca seu processo de libertao dialogando sobre as propostas de como criar um mundo mais humano. Um destes fundamentos do dilogo a f nos dialogantes. Se f estar possudo por aquilo que nos toca incondicionalmente, observando a tese tillichiana, este povo est por inteiro nesta luta. Sua dimenso social, espiritual e biolgica est empenhada para transformar o que oprime em cada dimenso. Uma vez que este povo oprimido descobriu que pode ter uma sociedade mais humana, a f incondicional em um Deus opressor j no tem sentido. Desta forma a f caminha para outra proposta que condiz com a realidade atual. Se o povo est no processo de libertao, h a possibilidade de esta f ser em um Deus libertador. Referncias ASSMANN, Hugo. Metforas novas para reencantar a educao. Piracicaba: Unimep, 1998. _______. & ASSMANN, Hugo. Competncia e sensibilidade solidria: educar para a esperana. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 2000. ______. Reencantar a educao: rumo sociedade aprendente. 2 ed. Petrpolis, Editora Vozes, 2001. FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. 2 ed. Porto: Afrontamento, 1975. _____Ao cultural para a liberdade e outros escritos. 8 ed. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1982.
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SEGUNDO, Juan Luis. O dogma que liberta. Traduo de Magda Furtado de Queiroz. 2 ed. So Paulo: Paulinas, 2000.

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