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Beatriz Gis Dantas

Vov Nag e Papai Branco

Usos e abusos da frica no Brasil

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Copyright by Beatriz Gis Dantas. 1988 Capa Moema Cavalcanti

Reviso

Marcia Coutourk Menin Oscar Faria Menin

Dados de Catalogao na Publicao <CIP) Internacional (CAmara Brasileira do Livro, SP. Brasil) Dantas, Beatriz Gis.
D21v Vov NagO e papai branco; usos e abusos

da frica no Brasil I Beatriz Gis Dantas. - Rio de Janeiro : Oraal, 1988. BiblIografia. 1. Rellgio primitiva Brasil 2, Umbanda
(Culto) 88.1015 I. Titulo. CDD.299.60981

lnd1ces para catlago sistemtico:

1. Brasil : Religies de origem africana 2. Religies afro-brasileiras 299.60981 299.60981

3. Umbanda

: Religies

afro-brasileiras

299.60981

Direitos adquiridos

por

EDIOES GRAAL LTDA.

Rua Hermenegildo de Barros, 31.A Glria, Rio de Janeiro, RJ

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I
Brazil

.A pureza inimiga da mudana, da ambigidade e comprometimento. Na verdade, muitos de ns nos sentiramos mais seguros se nossa experincia pudesse ser inflexvel e fixada na

forma,3. Trimestre de 1988 Jmpresso no Brasil/Printed in

0

Mary Douglas
Pureza e perigo, 196

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SUMRIO
Apresentao Prefcio Introduo
CAPITULO I

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11

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13
19

A configurao do prestgio em terreiros de Xang Os "de fora" classificam os terreiros Os Terreiros se vem a si mesmos Soh" as diferenas As Diferenas vistas pelos "de dentro" .......... A Importncia dos terreiros vista pelos" de dentro" O Ideal e o real A Importncia dos terreiros vista pelos "de fora" As Razes do sucesso
CAPITULO li

31 33 35 41 42 44 46 52 54

O Nag fala de si . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Da histria ao mito 59 O Culto domstico aos orixs 62 O Relato sobre as origens 66 A "Histria" da me-de-santo 70 "Papai branco" 70 "Vov nag" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 74 O Trabalho 80 A Predestinao 81 Os Descendentes de Nag e seu lugar no grupo 87 A Herana africana do terreiro nag 91 Os Sinais da ortodoxia africana. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 91

MEMRIA DE CAPITULO /li

Bilina de Laranjeiras, com quem aprendi que IniCiar filhos-de.santo , tambm, um ato de competncia e f.

]osefina Leite Campos. professar que com f e compe. tncia iniciou-me na aventura da Antropologia.

O Nag fala sobre "os outros'; . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 117 Mals - os que desapareceram por fazer o Mal 117 De africano a Tor - a trajetria dos misturados 121

I
Tor - da tradio indgena degenerada ao que trabalha com Exu para fazer o Mal . 125 Umbanda - a que cobra dinheiro da irmandade . 130 "Crentes - os que no combina com ns" . 134 "Igreja Catlica - aquela com quem ns mistura" . 134 A Lgica do puro" e do "misturado" _ . 139
11

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APRESENTACO ,

CAPITULO

IV
. 145

A construo e o significado da "pureza nag"

Os Diferentes contornos dos 'nags puros" A frica e o regionalismo nordestino A Exaltao de'Nag e a "democracia cultural" O Confronto entre a Lei e a Cincia - Nina drigues O Caso de Pernambuco .. ' O Caso da Bahia Os Congressos Afro-Brasileiros e a popularizao herana africana A Significao da "volta frica" e da exaltao
"nag puro"

. . . Ro. , .. . da . do

145 150 161 165 174 182 192

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. 201 frica negada versus frica exaltada, um paralelo entre a Umbanda e o Candombl , , .. 209

CAPITULO

V 217 217 220 225 230 241 249 257

Os usos da frica pelo terreiro Nag ' . . . . . . .. As Tradies e o culto ao passado da cidade O Nag e os "brancos": o recorte sobre as tradies populares O Padre, as tradies e o Nag A Linguagem da frica como estratgia de sobrevivncia Concluso ,.. Bibliografia Glossrio ,., '.,..

Este trabalho repete a trajetria de muitos outros que hoje circulam sob a forma de livro. Em 1982, apresentei-o UNICAMP como Dissertao de Mestrado em Antropologia Social. Os examinadores Joo Batista Borges Pereira, Peter Fry e Manuela Carneiro da Cunha apresentaram crticas e sugestes que anotei com o propsito de incorporar ao retomar o trabalho para publicao. O tempo foi passando, tornei-me ciente de outras crticas e sugestes resultantes de discusses e leituras diversas, mas no consegui retomar o trabalho e melhor-lo conforme o meu desejo. Os muitos pedidos de cpias que atendi convenceram-me de que, de certo modo, ele j estava em circulao e, junto com a insistncia dos amigos em v-lo como livro, ajudaram-me a vencer as resistncias de publicar a verso original, que conserva muitas das marcas do trabalho acadmico. Espero que ajude a ampliar as discusses sobre as chamadas religies afrobrasileiras, que tm sido objeto de poucas publicaes na ltima dcada. De diferentes modos, pessoas e instituies contriburam para a realizao deste trabalho. Aqui expresso-lhes o meu agradecimento:
Universidade Federal de Sergipe, pela oportunidade de afastamento para cursar o Mestrado, e CAPES/PICD, pela concesso de bolsa de estudo.

]2

Apresentao

Aos professores Maria Manuela Carneiro da Cunha, orientadora, e Peter Fry, co-orientador, que juntos viram nascer a idia deste trabalho, acreditaram nele e acompanharam sua elaborao, animando-me com entusiasmo, discusses, sugestes e amizade. Aos colegas e professores do Mestrado em Antropologia Social da UNICAMP, particularmente Rubem Csar Fernandes, Mariza Correa, Mauro Almeida, Antnio Augusto Arantes Neto e Carlos Rodrigues Brando, pelas crticas e sugestes, sobretudo quando da apresentao do projeto do trabalho. A Gislia Gis Santana, que teve a pacincia de decifrar meus manuscritos que Francisco Jos Costa Dantas e Rosa
Virgnia Bonfim revisaram em sua forma final.

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PREFCIO

Aos muitos pais, mes e filhos-de-santo de Laranjeiras, em particular aos .membros do Terreiro de Bilina, que me aceitaram com meu "querer saber para estudo", diferente do seu saber-vivncia.
Aos muitos parentes consangneos e afins, que me der.2.m

Certa vez, confiou-me

uma amiga negra que o maior

problema que enfrentava como negra era que nunca sabia quando ia ser carinhosamente aceita ou rudemente rejeitada pelos brancos. No pequeno bairro rural paulista de Cafund, onde moram os descendentes de uma comunidade de escravos, e onde pesquiso sua "lngua africana" h algum tempo com Carlos V0t e Bob Slenes, conta-se a histria de dois senhores de
escravos naquela. regio. Um era "bom", o outro "ruim". O

apoio nos momentoS mais difceis, especialmente a Ibar Jnior e Slvia, os filhos, que partilhram comigo a disciplina e os sacrifcios impostos pela elaborao deste trabalho,: amenizados e dignificados pela presena amiga e estimulante. de Ibar, companheiro de jornada. Aracaju, julho de 1986

primeiro cuidava de seus escravos, no negava comida nem ajuda em tempos difceis. O segundo era cruel ao extremo: estuprava as escravas e no hesitava em aplicar a tortura da roda-d'gua por qualquer mnima infrao. Nos livros de histria, h (simplificando
rivais interpretaes "oficiais"

muito) duas

das razes e da natureza das

relaes raciais no Brasil como um todo. A primeira (e por muito tempo dominante) reza que brancos e negros forjaram, cordialmente, e cada um com os dotes de sua cultura de origem, uma "democracia racial". Nesta interpretao, as religies afro-brasileiras representam a "contribuio" africana ao melting pol brasileiro. A segunda reclama o oposto: brancos e negros vivem em conflito. Os primeiros dominam impiedosamente os segundos, que, atravs de vrias formas de resistncia, lutam bravamente para conquistar a igualdade. Nesta acepo, o Candombl, a Umbanda e a Macumba so

14

Prefcio

formas de "resistncia cultural", atravs das quais os negros mantm sua identidade pr6pria vis--vis a "cultura branca dominante". H um contingente grande, poderoso e programtico, defensor desta verso da histria, que pensa que a identidade negra contempornea deve passar pelo Candombl, /ocus da tradio africana na Terra da Santa Cruz. Alis, em ambas as histrias, as religies afro-brasileiras so vistas
como extenses da frica no Brasil, mesmo se o "sincretismo"

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Prefcio

15

I,
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com a religio catlica romana apresenta alguns "desvios de

caminho".

Creio que nenhuma dessas histrias adequada. Creio, porm, que ambas, juntamente, se aproximam da verdade. A histria da formao das relaes raciais seguramente uma histria de conflitos e alianas entre brancos e negros,
uma complexa e intrincada trama de oposies e conivncias,

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posloes nos planos biolgico, social e cultural, de tal forma que as teorias e interpretaes geradas alhures funcionam muito pouco para nos esclarecer a ns mesmos. Talvez seja por isso que se escuta tanto dos brasileiros "s6 no Brasil", e, dos estrangeiros perplexos, "o Brasil realinente muito complexo, no d para entender". Talvez seja por isso tambm que os brasileiros como um todo gastam tanto tempo e angstia procurando sua "identidade nacional", e os segmentos
negros, sua "Iidentidade negra".

de dios e paixes, de repugnncias e acolhimentos. Se verdade que Os brasileiros de ascendncia africana muito evidente (os 45% da populao que se classificam de "pretos" e "pardos" para o recenseador do IBGE) so os mais prejudicados em matria de salrio, tipo de emprego (ou desemprego), expectativa de vida e vrios outros indicadores sociais, igualmente verdade que tamanha desigualdade no se efetuou mecanicamente atravs de uma clara oposio entre brancos de negros, como o caso, por exemplo na Africa do Sul. Entre ns, as fronteiras so borradas e mutveis: a miscigenao legio; nosso sistema de classificao racial reconhece no apenas brancos e negros mas loiros, morenos, cafu~
zos, mamelucos, pardos, mulatos, pretos e sarars; brancos e

Mesmo que Beatriz Gis Dantas no concorde com estas observaes disparadas, foi seu livro, Vov Nag e Papai Branco, que as provocou. Seguem, penso eu, o esprito de sua anlise da formao das religies afro-brasileiras na pequena e antiga cidade de Laranjeiras, no Estado de Sergipe. Vov Nag e Papai Branco um livro polmico, desmistificador e iconoclasta. As duas grandes interpretaes da formao das religies afro-brasileiras simplesmente caem por terra perante a argumentao da Autora. Para ela, os terreiros que conhecemos hoje em dia no so simplesmente manifestaes da "contribuio" do negro ao me/ling pol brasileiro. E nem, tampouco, resultado de um longo e mecnico processo de "resistncia" dos negros contra a dominao

negros caem juntos no samba; saboreamos hambrguer e batatas fritas, mas a comida dos escravos nosso prato nacional; alguns de n6s somos protestantes, quase todos so catlicos romanos, mas quem no macumbeiro tambm? No temos um HarIem, bairro exclusivo de negros; no temos dois grupos tnicos distintos, cada um com sua linguagem e cultura, como no Peru, por exemplo; e no temos formas religiosas que so restritas a um grupo tnico, como o caso das religies tradicionais e sincrticas dos Zulu e Xhosa da frica do Sul. Temos, isto sim, gradaes e super-

dos brancos. A Autora descarta essas duas "histrias oficiais" para mostrar que a configurao das religies afro-brasileiras no se d apenas atravs do embate entre brancos dominantes e negros dominados, nem tampouco atravs de uma simples mistura de culturas; mas sim atravs de uma srie de alianas e conflitos que entrecruzam as fronteiras entre senhores, escravos, polticos, psiquiatras, policiais, homens poderosos de negcios, pais e mes-de-santo, padres e antroplogos. f. na justaposio das posies ideolgicas e tericas destes e de outros atores sociais que se constitui a cada momento o pano. rama das formas religiosas denominadas afro-brasileiras". A herona do livro de Beatriz Gis Dantas Me Bilina, nascida Umbelina de Arajo, e finada chefe do terreiro "nag" mais tradicional de Laranjeiras: Terreiro de Santa Brbara Virgem. A "Vov6 Nag" e o "Papai Branco" do ttulo so dois personagens fundamentais na biografia de Me Bilina_

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Prefcio

A vov Ismria, papai o tabelio criada Bilina e seguem abolio tambm sucessora africana.

ou Birunqu, em nag, e africana. O Manoel Joaquim de Arajo, em cuja casa onde trabalha sua me nos anos que se da escravido. Bilina criada catlica e de sua av Ismria na tradio religiosa

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Prefcio

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Mas o terreiro nag da Me Bilina no apresenta as mesmas formas religiosas dos terreiros mais tradicionais e bem conhecidos de Salvador. Nestes, um princpio fundamental o processo de iniciao incluindo a raspagem da cabea, recluso, sacrifcios etc. No Terreiro de Santa Brbara Virgem, entretanto, a iniciao, de acordo com Me Bilina, se faz atravs de um "batismo"; "Aqui a pessoa pra fazer o santo no ten esse negcio de ficar preso no quarto, nem de raspar t. cabea. Aqui toma a irmand.:,de como na Igreja. S vai pro quarto do santo quando vai receber ( ... ). Essa histria de ficar preso na amarinha, raspar a cabea, se sujar todo de sangue de galinha, isso inveno l de Alexandre e dos baianos .. Mas nag no assim no. A gente faz o batismo: d ';onta e vela. As coisas da frica assim". A frica da Dona Bilina, ento, no a d,)s terreiros nags da Bahia. E foi essa "descoberta" que levou Beatriz Gis Dantas para sua aventura antropolgica de tenlar desvendar os processos atravs dos quais se produzem vtias fricas no Brasil, vrias formas de cultuar a tradio africana.
Essa aventura envolve, em primeiro lugar J uma descrio

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nacional, a Autora consegue demonstrar que o "precipitado" afro-brasileiro de qualquer momento ou lugar resultante, como j disse, dos conflitos e alianas dentro e fora dos terreiros. Assim, na Bahia, os terreiros nags mais tradicionais so menos atacados pela polcia que os "terreiros de caboclo", ou seja, os mais :'sincrticos", j que os primeiros podem contar com o forte apoio de poderosos intelectuais e polticos. Assim, dessa constelao de foras, favorece-se um modelo de Candombl que se torna, aos poucos, hegemnico no Brasil: o modelo Jeje-Nag. Assim, tambm, a Autora investiga o regionalismo nordestino da dcada de 30 para revelar mais uma razo para o fortalecimento desse modelo como sinal diacrtico do Nordeste "africano" vis--vis o sul mais "europeu". Parece que a intelectualidade nordestina _ destacando-se os antroplogos -, obrigada a abandonar a impossvel tarefa de transformar aquela regio do pas numa extenso da Europa, resolve capitalizar sobre aquilo que no conseguiu extirpar: a verdadeira tradio africana. Sugere esta anlise que se poderia at interpretar o fenomenal sucesso dos recentes "blocos afros" do carnaval baiano no apenas atravs dos esforos de auto-afirmao dos negros baianos como africanos, como tambm pelo estmulo nesse sentido dado pelos polticos, antroplogos e idelagos locais - ansiosos por fortalecer os aspectos tidos como "positivos" da cultura local negra -, como ainda por aquilo que afirma a distino e singularidade da Bahia em contraste com o resto do pas. . Finalmente, devo destacar uma ltima qualidade de VOV Nag e Papai Branco, que faz deste livro algo muito especial: a "aventura" a que me referi acima uma aventura de intensa pesquisa e questionamento. No h como no admirar a garra da Autora em garimpar as fontes, questionar seu significado e seguir um argumento com passos firmes e seguros. Quem quer discordar ter um trabalho duro pela frente. Peter Fry Barra de Guaratiba, maio de 1988

detalhada do campo das religies afro-brasileiras de Laranjeiras, mostrando o percurso histrico dos terreiros" os dois plos simblicos que organizam sua diferenciao imerna: o plo da pureza n,1g e o plo da "mistura" nos ~erreiros "tors". Mas, sempre extrapolando, primeiro da vida singular da Me Bilina para o contexto mais amplo de Laranjeiras, segundo para os movimentos de represso e proteo dos terreiros do Nordeste como um todo, e, finalmente, para a configurao simblica das religies afro-brasileiras a nvel

INTRODUCO

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Os estudos sobre as chamadas religies afro-brasileiras " particularmente sobre o Candombl', tm privilegiado como campo de anlise os contedos culturais e as especificidades desses contedos, quando no a procura de suas origens. Isto tem remetido' constantemente frica, e essa busca incessante de africanismos, iniciada no sculo passado com Nina Rodrigues, tem tomado feies diversas, desde o cotejo mecnico e simples de traos culturais cuja semelhana com congneres africanos apresentada como prova de "sobrevivncias" (Rodrigues, 1935, 1977; Ramos, 1951, 1961)2 at
1. O termo afro-brasileiro tem sido objeto de crticas que denunciam a sua carga ideolgica associada a pressupostos evolucionistas e racistas (Velho. 1975). Continuo usando-o, por no ter encontrado entre 05 termos alternativos propostos um que me satisfizesse. Cultos negros ou religies negras tem o inconveniente de adscrever, a priori, significados que podem no encontrar correspondncia na prtica social desses grupos religiosos; cultos de possesso alargam por de. mais o campo de observao, incluindo formas religiosas protestantes. Em face dessas dificuldades continuo a empregar o termo afro.brasileiro, incorrendo assim nos mesmos riscos do uso do termo primitivo ~, que apesar de sua forte carga ideolgica continua tendo uso corrente na Antropologia, devido s dificuldades de substituio . Os termos marcados com asterisco constam do glossrio, no final
M

do trabalho.
2. Na Bibliografia. junto data da edio por mim consultada, apa. rece, entre parnteses, quando foi possvel localizar, a data da 1.a edio. o que permite situ.ar a ob~a em sua poca.

20

Introduo

Introduo

21

~.

os estudos que tentam mostrar a persistncia dos traos culturais como parte de um sistema religioso africano alternativo e funcional (Herskovits, 1967; Ribeiro, 1952), ou ainda como expresso de um verdadeiro pensamento africano (Bastide, 1971, 1978; Santos, 1976). Dessa busca da frica emerge a valorizao da pureza dos candombls. Paralelamente, a tradio nag'3 elevada s culminncias de africanidade e apresentada como modelo de culto de resistncia no qual a manuteno da tradio da frica e dos valores africanos permitiria uma forma alternativa de ser, se no a nvel das relaes econmicas e polticas, ao menos a nvel ideolgico. o que prope, por exemplo, Roger Bastide atravs do "princpio do corte" pelo qual se explicaria que negros que se integram como fora de trabalho na sociedade capitalista tenham uma autonomia ideolgica que seria garantida pela sua insero religiosa em grupos de origem africana, guardies de um acervo cultural e um pensamento que remetem frica (Bastido, 1971). Considerando os can.ombls, sobretudo os candombls mais "puros", como reduto de africanidade e de resistncia, os autores que adotam e,.a postura metodolgica implicitamente aceitam que, no Brasil, a presena de traos culturais originrios da Africa, necessariamente. indica resistncia do negro. Transformar africanismos. autenticamente, em provas de resistncia aceitar o pressuposto de que o significado dos traos culturais determinado por sua origem, sem
se atentar para o fato de que traos culturais, reais ou suposta-

"pura", sendo este modelo transformado em categoria analtica pelos estudiosos que, significativamente, privilegiam os terreiros mais tradicionais como campo de estudo. Quando se ocupam dos outros, o nag mais "puro" sempre tomado como ponto de referncia. Nesta perspectiva, i r Umbanda, a Macumba, os Candombls de Caboclo e de , Angola, na medida em que se afastam do modelo, so tidos como degenerados". deturpados", "sobrevivncias reUgia. sas menos interessantes", avaliaes que permeiam os trabalhos que vo de Nina Rodrigues no fim do sculo passado a Roger Bastide em anos recentes.: O que est subjacente neste raciocnio que o modelo "nag puro" representaria reahnente uma continuidade de instituies culturais africanas que, para aqui transplantadas e conservadas graas memria coletiva negra, reproduziamse guardando fidelidade s origens, inclusive nos seus signifi11 li

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cados, tornando-se

assim sinais de resistncia.

Em contrapar-

tida, os que se misturavam com outras tradies, degenerando da sua pureza original, tornavam-se mais integrados. Obviamente integrao e resistncia passam a ser avaliadas pelo grau de "pureza", esta definida a partir dos traos culturais encontrados nos terreiros, e tidos como africanos. Abandonando essa postura metodolgica e retomando pistas de pesquisas propostas por Yvonne Velho, Peter Fry e .Patrcia Birman (Velho, 1975; Fry, 1977a; Birman, 1980),

mente originrios da frica, podem ter significados diversos na sociologia brasileira. No se levando isto na devida conta, busca-se a frica no Brasil, e dessa busca incessante emerge o modelo nag construdo com os dados empricos dos terreiros*4 baianos, onde o nag persistiria em sua forma mais
3. Crenas e prticas rituais atrai s das quais se pretende estabelecer vinculao de certos candombls i..s tradies religiosas de grupos afri. canos procedentes do Daom e da Nigria. 4. Terreiro um termo que designa tanto o local do culto como o grupo religioso e suas prticas em funo das quais se avalia seu tradicionalismo, ou seja, sua fidelidade Africa. Em Salvador, o

Gantois ou Il Ososi, o Engenho Velho ou Il Iy Iy-Nass, o So Gonalo do Retiro, mais conhecido como Ax Op Afonj e, com menor freqncia, o Alaketu ou Il Moroialaia so invariavelmente apresentados como os mais tradicionais pelos estudiosos, desde Nina Rodrigues no sculo passado at Juana Elbein dos Santos nos dias atuais. Do mesmo modo, os estudos sobre candombls resultam de observaes nesses terreiros. Assim que no Gantois trabalharam Nina Rodrigues e Artur Ramos. O Engenho Velho tomado como padro por ~dison Carneiro na elaborao de ..Candombls da Bahia". Roget Bastide usa dados j publicados pelos seus antecessores sobre os candombls tradicionais, sendo aceito corno membro do Ax Op Afonj, que mais modername~te serve de base aos estudos de Juana Elbein dos Santos, enquanto o Alaketu foi estudado por Jean Ziegler (Lima. 1977:49.50).

22

Introduo Introduo 23

interessa-me, justamente, tentar entender o que significa essa busca obstinada da frica e, particularmente, a glorificao da tradio "nag mais pura": feita por toda uma corrente de intelectuais. Mas tambm estou interessada em ver a questo pelo outro lado, ou seja, na perspectiva daqueles que se identificam como descendentes de africanos, especificamente nags, e que apresentam a fidelidade Africa como um sinal distintivo de si. Tentarei introduzir na anlise um aspecto que, de certo modo, tem sido deixado margem nos estudos sobre candombls, ou seja, a sua dimenso organizacional no -contexto scio-cultural e, poltico da sociedade mais ampla. Na medida em que a busca da frica era o objetivo bsico da pesquisa sobre religies afro-brasileiras, privilegiavase a cultura, concebida como entidade objetiva, como elemento determinante da identificao dos cultos com dadas tradies tnicas que, transplantadas para o Brasil, adaptavam-se e perpetuavam-se como podiam, mediante mecanismos de aculturao. Nesse tipo de anlise a cultura aparece como um sistema autnomo, e ignora-se a sociedade global na qual se desenvolvem os contatos intertnicos e culturais. Mesmo Melville Herskovits, cuja proposta de trabalho estudar o Candombl como uma totalidade, enfocando os aspectos da organizao social e econmica e no simplesmente os religiosos (Herskovits, 1967), de certo modo, isola a unidade de culto do contexto mais amplo da sociedade brasileira ou considera essa relao apenas no que toca ao sincretismo, e assim, ao tentar compreender os cultos negros como um sistema alternativo, "uma subcultura que se integra na matriz da cultura brasileira geral" (Herskovits, 1954), ressalta no apenas a idia de continuidade da tradio africana mas tem ainda uma viso muito restrita ao nvel cultural. Partindo de uma crtica Antropologia e particularmente aos culturalists, por tratarem a cultura como algo abstrato que paira acima do contexto sociolgico, Roger Bastide se prope estudar os condicionamentos sociais das religies afrobrasileiras. Nessa perspectiva a manuteno dessas formas

religiosas deveria ser pesquisada em conexo com a estrutura dual da sociedade, pois a "luta das civilizaes somente um aspecto da luta das raas ou das classes econmicas ... " (Bastide, 1971:96). Caberia assim analisar a- atuao dos atores "africanos" portadores. conforme assinala Roger Bastide, de uma "filosofia pragmtica e utilitarista", nesse contexto em que seus interesses de grupos dominados eram antagnicos aos interesses dos dominantes. Entretanto, se interesses de grupos negros estruturalmente inferiores aparecem na anlise da evoluo histrica dos cultos, explicando-se por eles, por exemplo, o desaparecimento dos deuses africanos da agricultura que deixam de ser cultuados no Brasil e, em contrapartida, o realce dado a orixs guerreiros como Ogum- (Bastide, 1971 :97) ou, ainda, o fato de o Candombl representar um centro de apoio e integrao para o negro desprotegido da ps-abolio, no seu todo, porm, a anlise do autor termina por diluir os interesses dos grupos dominados numa mirade de fatores, tais como solidariedade entre senhores e escravos, e, aps a abolio, introduz o chamado "princpio do corte" para explicar por que o negro continua africano sendo, ao mesmo tempo, brasileiro. Termina por concluir que o Candombl e outros tipos de religies africanas tm resistido a todos os caos estruturais, encontrando sempre o meio de se adaptar a novas condies de' vida ou novas estruturas sociais (Bastide, 1971:236-240), induzindo, desse modo, o leitor a pensar que afinal o Candombl se manteve por uma capacidade intrnseca da civilizao africana em autoperpetuar-se. Autores como Abner Cohen e Fredrick Barth (Cohen, 1969' Barth, 1969) vem a relao entre etnia e cultura de mod~ diferente, ao deslocarem o enfoque do tnico dos contedos culturais para a anlise do grupo. Descartando a viso tradicional de etnia como correspondendo a uma unidade cul.tural mantida ~m isolamento social elou geogrfico, Frednck Barth considera o grupo tnico como uma forma de' organizao social em que se enfatiza a interao. Apesar disso o grupo no se dilui, pois mantm um complexo organizado de comportamentos e rela-

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24

Introduo

Introduo

25

es que marcam fronteiras tnicas entre "os de dentro" e "os de fora". Na construo e manuteno dessas fronteiras, traos culturais so usados como marcas diferenciais; mas apenas algumas dessas diferenas so consideradas significativas pelos atores, e no a soma total das diferenas. O foco central da investigao "a fronteira tnica que define o grupo e no a matria ,cultural que ele encerra" (Barth, 1969: 15). Por seu lado, Abner Cohen considera os grupos tnicos como grupos de interesse que manipulam parte de sua cultura tradicional como meio de efetivar a articulao do grupo na busca do poder: Assim, a etnicidade, antes de ser um fenmeno cultural, vista como um fenmeno essencialmente poltico, no qual normas, valores e mitos so relacionados e
usados para expressar funes organizacionais. e opera dentro

esta pode ser manipulada pelo grupo que, movido por seus interesses, busca um espao prprio ou esboa uma resistncia. Se tal colocao passvel de crtica por reduzir a cultura a interesses e razes prticas (Sahlins, 1979) ou, mais especificamente no contexto da etnicidade, a algo que "no se pe, apenas se contrape" (Cunha, 1979), caberia talvez indagar em que medida os prprios interesses no so culturalmente definidos. No pretendo enveredar por to intrincada questo terica, que se constitui, conforme assinala MarshalI Sahlins, no eixo das discusses da Antropologia desde suas origens (Sahlins, 1979).
)

de um contexto poltico e atual, e no como um arranjo sobrevivente e arcaico realizado no presente pelo povo conservador (Cohen, 1969). Para ambos os autores a cultura passa a ser no o elemento definidor da etnia, mas um arsenal geralmente usado para marcar distines, visto que a etnia implica uma situao de alteridade - afirmao do ns perante oS outros. Nessa perspectiva, o contato com os outros leva a um exacerbamento de certos traos da tradio cultural que se tornam diacrticos; assim, a cultura original, ou parte dela, assume uma nova funo: a de marcar as diferenas. Significativo o exemplo apresentado por Manuela Carneiro da Cunha a propsito dos nags que, no sculo XIX, retornam do Brasil para Lagos, na Nigria, onde vo identificar-se como brasileiros usando como sinal diacrtico bsico o catolicismo (por oposio ao protestantismo, islamismo e animismo) reforado por outros traos culturais, alguns dos quais so tidos no Brasil como africanos (culinria e festas) e que eles apresentam como brasileiros para melhor marcar sua identidade (Cunha, 1977). Este e muitos outros exemplos levam a concluir que a etnia no pode ser definida apenas piela cultura, uma vez que
I,

O que me proponho questionar a validade das comparaes dos estoques culturais dos cultos afro-brasileiros, enfim, de culturas que esto submetidas a processos histricos e sociais diferenciados, e analisar a utilizao do simblico por diferentes grupos sociais; e o fao a partir da "glorificao do nag" efetuada por uma corrente de intelectuais e por um grupo religioso que se auto-identifica como tal. A metodologia adotada uma tentativa de refletir sobre alguns aspectos da realidade multifacetada do Candombl, aspectos que restam ininteligveis, quando analisados apenas pelo comparativismo culturalista. A minha prpria experincia de pesquisa a este respeito significativa, Quando iniciei
um estudo sobre o terreiro nag puro", tentando enfocar os aspectos histricos, econmicos, organizacionais e rituais dessa
H

unidade de culto inserida num determinado meio social (Dantas, 1976a). a insistncia com que os membros do grupo
retomavam o discurso da "pureza nag" para atestar a sua

continuidade com a Africa levou-me anlise dos contedos culturais apresentados como sinais dessa "pureza africana" e sua comparao com'.os candombls nags da Bahia, tidos como os redutos mais vigorosos da Africa no Brasil. O resultado foi desconcertante, pois em muitos aspectos havia flagrante desacordo quanto ~omposio dessa herana africana. Que houvesse diferenas entre a Africa e o Brasil, compreendia-se; afinal, havia diferenas histricas e estruturais muito significativas j assinaladas, alis, por Roger Bastide ao estudar o processo de interpenetrao de civilizaes atravs

26

Introduo

Introduo

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da persistncia das religies africanas no Brasil (Bastide, 1971). Mas como explicar modificaes to drsticas no con. tedo cultural de grupos nags em dois Estados nordestinos vizinhos? Apresentar como tradio "nag pura" um contedo cultural dessemelhante daquele presente nos candombls
nags mais "puros" da Bahia no seria uma idiossincrasia

dito. Por essa via eu me tornara conhecida de muitos membros do terreiro e privava da amizade da me.de-santo, que um dia me sugeriu que escrevesse um livro tambm sobre o Xang. Isso veio ao encontro de uma idia que eu h m.uito
acalentava. Passei, {:nto, a freqentar a casa com o prOposlto

declarado de estiu'ilr o Xang, a fim de escrever um livro

como fizera com a 'Taieira. Ser focalizada em livro. ter seu nome escrito em letra de

do terreiro estudado? Recorri ento bibliografia sobre os Xangs*', tidos como mais africanizados do Recife; entretanto, a minha perplexidade no se desfez. A concluso que se impunha era que havia tambm diferenas no acervo cultural de outros' terreiros "nags mais puros" do Nordeste, diferenas que, em alguns casos, diziam respeito a elementos tidos como nucleares no sistema de crena e valores dos grupos de culto, como, por exemplo, na incorporao de fiis. Diante disso, passei a repensar a "pureza nag" e perceber que os traos culturais invocados para atest-la re~ortam-se e combinam-se diferentemente para estabelecer o contraste e que seus significados, assim como as palavras, admitem uma polissemia e se definem no contexto social do presente e na relao das foras que envolvem os estrutural.
mente superiores e inferiores.

O meu campo de observao foi o segmento afro-brasileiro de Laranjeiras, pequena cidade da zona aucareira de Sergipe, e, particularmente, um terreiro que se auto-identifica e reconhecido pelos demais como "nag puro". De 1970 a 1976 acompanhei de perto a vida desse terrei.
ro. seus rituais, sua rotina, o relacionamento da me-de-santo

com os outros terreiros e com diferentes segmentos da sociedade mais ampla. A aceitao da minha presena por parte do grupo foi bastante facilitada por um trabalho anterior que realizara sobre a Taieira*, um ritual organizado pela me.desanto e apresentado no contexto catlico da festa de So Bene5. Xang o termo que em Pernambuco. como Candombl. Alagoas e Sergipe mais

frma e suas fotos publicadas como dirigente da Taieira fora, decerto, uma experincia gratificante para a me-de.s~nto. Embora, de certa feita, tenha deixado entrever como o hvro, ao tornar pblico um saber que era s seu, a privara do monoplio de informao sobre a Taieira, era evidente que o livro era elemento de aumento de seu status. A idia de que eu escrevesse um livro sobre o Xang dava-lhe. ~ possibilidade de increment-lo e aumentar o seu prestIgIO, e a oportunidade de iniciar um novo ciclo de trocas em que a informao sobre o Xang era retribuda com pequenos fav?res, contribuies para as festas e visitas constantes,. ~s quais terminavam por valorizar a posio e o status rehglOso da me-de-santo e de seu grupo de culto. Afinal, o seu terreiro nag e no os outros, que fora escolhido pela "professora da Universidade" para fazer pesquisa, e isso reforava a ideologia da singularidade do nag. Eu estava ciente da interferncia que o pesquisador-observador provoca na Vida dos observados e percebia que a minha presena junto ao terreiro entrava no jogo de avaliao de prestgio das casas de culto e interpretei como uma estratgia para tornar essa presen; mais prolongada, se no efetiva, a tentativa para que se intensificasse a minha vinculao com o. g~u~o ?e culto. As pessoas deste recomendavam-me ~om lnslste~cl~: ue eu "no andasse de terreiro em terreiro q emplo por ex , argumentando que "arriscado a senhora andar por al por
esses tors*
J

pois esses torezeiros'" so malvados

e a senhora

usualmente empregado para designar os cultos conhecidos na Bahia

pode pegar coisa ruim". Transferia-se assim para a pesqUIsa. dora um padro de conduta que faz parte do cdigo de tica dos membros do grupo, sob a alegao de que eu era "quase uma nag". Em vrias oportunidades a me-de-santo me

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Introduo

Introduo

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advertia: "a senhora tem santo*" ou U santo forte* que protege a senhora", afirmao que trazia implcita a idia de que essa proteo poderia ser aumentada se eu o cultuasse convenientemente. A proposta contudo ficou no ar, no chegando a ser formulada verbalmente. Eram evidentes, porm, as tentativas para que eu me vinculasse mais estreitamente vida do terreiro, se no atravs do batismo. que fixaria o meu santo, ao menos atravs do estabelecimento de um parentesco ritual via apadrinhamento da me-de-santo substituta. Com efeito, o convite que me foi dirigido para servir de madrinha quanpo esta foi solenemente investida na chefia do grupo no foi apresentado como uma simples gentileza, mas como uma revelao da falecida me-de-santo que teria aparecido em sonho para transmiti-Ia. Estabelecer ur.1 vnculo mais estreito do pesquisador com o grupo de culto era no s uma forma de assegurar per mais tempo a preser;a dele no terreiro, mas tambm de garantir mais um ponto de apoio entre pessoas de camadas mdias e com relativo acesso a certos setores institucionais. Era, enfim, alargar para alm
da classe baixa, onde habituaJ.mente recruta seus membros,

os critrios micos' de classificao dos terreiros e atribuio de status, e o relacionamento entre eles e a sociedade mais ampla. O capitulo I constitui-se, assim, de um mapeamento do campo afro-brasileiro de Laranjeiras que, pela sua especificidade, resulta numa apresentao rida mas necessria como pano de fundo para a anlise do nag, pois, sendo a
etnicidade um conceito relcional, torna-se operativa em face da presena de outros, com quem o nag disputar fiis e

a sua rede de relaes sociais, com possveis vantageils que da decorrem. Quando me ausentei para cursar o mestrado em Cam. pinas (1978/1979), embora continuasse informada sobre os acontecimentos' mais significativos da vida do terreiro e
assumisse minha contraparte nesse sistema de troca, distanciei-

clientes no mercado de bens simblicos. Nos dois captulos seguintes, a palavra dada ao nag para que ele fale de si e sobre os outros. No lI, a partir das representaes da me-de-santo nag sobre si e sobre o seu terreiro, procuro ver como ela busca legitimar-se pela Africa, qual estaria ligada pelas origens ("histria" do terreiro e genealogia dos chefes) e por uma herana cultural que teria sido conservada sem "mistura", o que constituiria a marca da sua distino no segmento afro-brasileiro local. No captulo 11I, com base nas representaes da me.desanto nag sobre os outros terreiros e sobre a religio catlica, retomo as dicotomias Nag-Tor e Puro-Misturado, esboadas no captulo I, para analisar as categorias subjacentes a este esquema de classificao (Africano. ndio e Bem-Mal), mostrando atravs da combinao com a Igreja Catlica (que no degenera a pureza nag) como os delineamentos da pureza e da mistura seguem as linhas dos dominantes e dominados
na estrutura social.

me fisicamente do grupo. Este afastamento deixou-me mais vontade, quando do meu retorno ao campo, para transitar pelos outros terreiros em relao aos quais a minha mobilidade era, de certo modo, restrita, pois, enquanto era muito freqente a minha presena no terreiro nag, a expectEtiva deste era que eu tambm respeitasse as fronteiras entre ele e "os outros". Desde muito eu acompanhava a distncia o que se passava nos demais terreiros, particularmente suas relaes com o nag, mas s agora me sentia vontade para visit.los, estendendo assim o meu campo de observao P"ra perceber como se configurava o segmento afro-brasileiro local,

"A Construo e o Significado da Pureza Nag" constituem o tema do capitulo IV, onde, alargando o meu campo de anlise, procuro mostrar que a pureza nag no resulta necessariamente da fidelidade a uma tradio, mas de uma construo na qual os intelectuais tm papel destacado. Nesta perspectiva, a fidelidade Africa apresentada como um sinal distintivo do Nordeste e entra como componente do regionalismo dos anos 30. Mostro tambm como o "nag puro" transformado de feitiaria em "verdadeira religio",

,
(

6. tmico refere-se viso na.tiva, que est apoiada em termos eoo. ceptuais e categorias dos prprios pesquisados (Harris. 1968).

30

Introduo

permeada, porm, de aspectos exticos-primitivas-estticos, e, ainda, como nesse trnsito do Candombl, alvo de perseguio policial, para o Candombl nag exaltado, ele usado como smbolo da nao e da democracia cultural brasileira. No ltimo captulo, restrinjo o meu campo de anlise novamente ao nag de Laranjeiras para verificar como o movimento intelectual de exaltao do africano, enfocado no captulo anterior, se reflete numa pequena cidade do Nordeste e como o terreiro' nag, tendo firmado sua exclusividade de tradio africana mais pura, usa-a no mercado concorrehcial de bens simblicos em busca de sua sobrevivncia.

Captulo I

A configurao do prestgio em terreiros de xang

,,0

Laranjeiras. que foi no sculo passado uma florescente cidade da zona aucareira de Sergipe. tida no apenas como o foco inicial e o reduto mais forte da tradio nag neste Estado (Oliveira. 1978), mas tambm como uma cidade onde proliferam com vigor os chamados cultos afro-brasileiros. Na rea urbana funcionam 16 centros de' culto e quase igual nmero se distribui pelos diversos povoados do municpio.' Este tem uma rea de 161 km2 e uma populao de 13.280 habitantes. dos quais 5.150 residem na sede munici1. Diversos pesquisadores tm enfaiizado as dificuldades para se saber o nmero exato de terreiros e sua localizao numa cidade (vide, por exemplo, Mott, 1976:28). Mesmo trabalhando numa cidade pequena, enfrentei algumas dificuldades. sobretudo em relao aos terreiros menores e aos de fundao recente. Tambm a mobilidade dos centros de culto. alguns dos quais tm mudado para a' capital, e a efemeri. dade de outros levaram.me a muitas andanas inteis seguindo falsas pistas. Embora no seja importnte para os objetivos a que me proponho saber o nmero exato de terreiros da cidade, esse nmero seguramente muito maior do que que consta nos folhetos informativos sobre Laranjeiras. onde se ressalta, sobretudo, a presena do negro (Laranjeiras, Turismo, 1976). Certamente o nmero de terreiros da cidade elevado etp termos de Sergipe. No disponho de dados seguros sobre o nmero de terreiros registrados neste Estado. Em 1974 um jornal local (Gazeta de Sergipe, 6/3/74) falava da existncia de quase 1.200 terreitos no Estado, todos eles filiados a uma das cinco Federaes que .funcionavam quela poca. No tive condies de apurar esse dado, que me par~ceu exagera:d0' Alegando que seus

"i

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Vov ~ag e papai branco

A configurao

do prestgio

33

paI. Embora a rede de influncia dos terreiros no se circunscreva aos limites municipais, nem mesmo estaduais, parece elevada a concen~ra!o de, casas de cu.lt? na localidade: A minha pesquisa foi limitada a sede mUnicipal e trabalhei com 10 terreiros, concentrando-me particularmente em um deles. A identificao que esses terreiros fazem de si e dos outros, o reconhecimento social da importncia desigual que lhes atribuda pelos prprios participantes dos cultos e pelas pessoas "de fora" sero os tema.s dese~volvidosn~s~e captulo, que visa estabelecer a conflguraao do prestlglO num mercado de Xang.' Terreiro expresso usualmente empregada tanto pelos participantes dos cultos, os lide dentr~", .como ~or pessoas f.o participantes, os "de fora", para mdIcar o ;,ocal e, ~o mesmo tempo, o grupo religioso. Aparece tambm a designao de casa de santo'" e centro *, esta mais f~eqent:n:ente usada quando se indaga sobre o nome do terreiro, Esta invariavelmente nos alvars de funcionamento concedidos pelas Federaes de Cultos Afro-Brasileiros e de Umbanda aos terreiros registrados, sendo tambm usada por. aqueles que resistem em se registrar. O terreiro, via de regra, compreende um chefe e seus seguidores, gerahnente chamado.s "filhos ~e f"'. Ao conjunto d-se, por vezes, o nome de 1l'1T1:,ndade . Os termos filho-de-santo' e pai ou me-de-santo' sao po~co usados, sendo mesmo rejeitadcs por alguns chefes de terreiros

quando empregados pelo pesquisador, sob a alegao de que um mortal no pode ser pai ou me de um santo, O termo santo' indica tanto orixs' africanos como entidades caboclas, estas mais conhecidas como encantados', Todos os terreiros visitados tinham altares com santos', aos quais se dedicam festas realizadas com toques' de tambores e danas ao menos uma vez por ano. Alguns deles, porm, no tm um corpo de fiis (filhos de f'), dedicando-se, quase que exclusivamente, s consultas, chamadas localmente de reparos', e aos trabalhos', expresso que engloba uma srie de atividades voltadas para a soluo de problemas imediatos. Esses terreiros existem, portanto, em funo da prestao de servio a uma clientela que atendida individualmente e no cria vnculos em relao ao centro. Prescindindo de um corpo de fiis, estes realizam suas festas com o concurso de filhos de f' de outros centros que a vo danar, o que inconcebvel para outros terreiros, onde danar na roda' prerrogatva exclusiva dos seus membros, Estas e muitas outras diferenas so trabalhadas de modo a constituir uma diferenciao no interior do segmento local dos cultos afro-brasileiros; diferenciao que se expressa sobretudo na oposio entre terreiros de nag e terreiros de caboclo.

Os "de fora" classificam os terreiros

Na identificao dos terreiros, os termos nag e caboclo surgem como indicativos de categorias de c1assficao manejadas com certa familiaridade, no s pelos dirigentes e participantes dos cultos como tambm pela populao da cidade de um modo geral. A partir de conversas informais, entrevistas realizadas com pessoas de diferentes camadas sociais e de redaes de alunos das 7," e 8." sries do 1.0 Grau, conclui-se que os no participantes dos cultos, quando se referem aos terreiros, usam a oposio nag-caboclo, mas preferencialmente empregam nag-tor',

arquivos estavam em fase de orgari,izao, ~uas das F~dera?es negaram o acesso ao pesquisador. Nas Outras ~res Fed~raoes. ttdas c~mo menores, estavam registrados, segun~oas fichas eXistentes nl) arqUIVO, 259 terreiros, no ano de 1974. 2. A noo de mercado religioso .:!esenvolvida por Pier~e Bourdieu (1974) neste captulo restritivamente aplicada s agncla~ de culto afro-brasileiro que. oferecendo os fclesmos servios. competem entre si na busca de fiis e clientes. O tertno cliente, no contexto Xang. tem sentido restrito. indicando aquele que busca servios mgicos para a soluo de problemas imediatos. diferindo assim do corpo de fiis (filhos de santo*, filhos de f*), que mantm com Xango uma relao duradoura de filiao e cOII\prometimento.

ao

34

Vov nag e papai branco

A configurao

do prestgio

35

Tor expresso da qual tm sido registrados significados diversos, ora aparecendo como instrumento musical, ora como dana, porm sempre associada a ndios. Em Alagoas, na regio do baixo So Francisco, tor aparece como uma
"variante do catimb*. cerimnia onde os caboclos ou os encantados, atendendo ao mestre, baixam para ensinar remdios, como num Candombl de caboclos" (Cascudo,

de caboclo. Um pouco mais matizada a classificao dos dirigentes de terreiros que se ver em seguida.

Os Terreiros se vem a

SI

mesmos

Os chefes de culto, via de regra, tm um bom conhecimento dos terreiros da cidade e alguns deles chegaram a enumerar quatorze casas de santo* sua localizao. dirigente
J .

1969:708, grios no original). Sem se restringir a esse aspecto puramente curatvo, como sinnimo de terreiro de caboclo que o termo usado em Laranjeiras. Apresenta contudo, ao menos nesta cidade,
.uma conotao pejorativa, no tendo sido usado por nenhum

e nao'. Ao classificar os terreiros, alguns deles fizeram uso de categorias no enumeradas pelos "de fora", apresentando assim um quadro de identidade mais nuanado, que
inclui diferentes naes africanas como Ketu *, Ijex *,

J eje * ,

chefe de .;terreiro caboclo para indicar o seu prprio centro

de culto, "embora o usem, algumas vezes, para indicar t.erreiros

de outrem, sobretudo dos seus rivais. A carga negatlv~ quc

reveste o termo tor* se torna mais intensa no seu dertvado

torezeiro', caboclo.

que se aplica aos participantes

dos cultos de

Angola', alm do Nag'. Essas especificaes contudo aparecem sempre na auto-identidade que o dirigente apresenta do seu terreiro, passando quase sempre despercebida aos demais chefes de culto, para os quais o que no nag ou caboclo ou associao dos dois simplesmente misturado' ou enrolado'. Veja-se o quadro abaixo.
,QUADRO
Classificao

.,
CLASSIFICAO PELOS OUTROS PAI.DE-SANTO

Tor ou caboclo categoria que se ope a nag. ~ste termo genrico que no Brasil designava grupos pr?vementes do Sul e do Leste da Repblica Popular do ~enm. (antigo Daom) e do Sudoeste da Nigria, entre os quais se mcluem os Ketu, Sabe, Oi, Egb, Ijex, Ijebu. Como lembra }~ana Elbein dos Santos, a exemplo da palavra loruba na Nlgerla, o termo nag no Brasil foi aplicado coletivamente a diversos grupos vinculados por uma lngua comum e qu:. terlam chegado ao Brasil nos fins do sculo XVIII e ImclO do, XIX, concentrando-se nos Estados do Norte e Nordeste, particularmente em Salvador e Recife (Santos, 1976:29). Atualme.nte, nag indicativo de um conjunto de p;ticas e c:enas tldas como de origem africano-ioruba, atraves das qUalS se defme uma nao de Candombl (Serra, 1978:37-38). Para os habitantes de Laranjeiras, a existe um t~rrei~o nag que se ope aos demais, tidos como tors. ~ cla~s,flca~ao pois sumria: excludo o nag, tudo o mais e tore, terreirO

dos terreiros segundo os dirigentes de culto

TERREIROS

AUTO. IDENTIDADE
Caboclo Caboclo Caboclo Nag

So Jernimo I So Sebastio Tupinamb Santa Brbara Virgem So Jos

Caboclo/Tor

filhos de Ob

Misturado Caboclo/Tor/Misturado Nag (adjetivado de "puro", "legtimo". ~verdadeiro". africano ") Nag Nag/Caboc1o-nag Ob (Nag), Ketu, lje. Nag-caboclo/N ag-angola/ x, Angola, Caboclo, Caboclo/Tor/Misturado
lO

Jeje
Ulufan Santa Brbara So Jernimo 2 Nag. Kctu. Ijcx.

Caboclo/Tor/Enrolado
Caboclo/Tor

Ogum de Ronda

Caboclo Angola Jeje No de nao

Caboclo/Tor
Tor/Misttlrado

)
36
Vov nag e papai branco A configurao do prestgio 37

Nesse quadro de classificao, misturado emerge como uma categoria que parece ter dupla significao: ora sinnimo de caboclo, ora indica fuso de caboclo, nag e outras naes. interessante observar que o adjetivo "puro" e correlatos, que aparecem com freqncia associados a um
terreiro nag, jamais foram usados em relao a algum terreiro

caboclo. Retornarei, no devido momento, a essa questo do "puro" e do "misturado" do nag e do caboclo .. Por ora tentarei buscar os vnculos existentes entre os terreiros com o fim de estabelecer elos de ligao entre a auto-iden;idade e a identidade atribuda pelos outros na medida em que esta parece elborada em cima da "histria do terreiro", muito colada vivncia do seu dirigente e s suas vinculaes anteriores com outros centros de culto, onde, afinal, teria recebido sua formao. O que se pretende uma breve reconstituio da histria dos terreiros e as ligaes de uns com os outros, base do que se procurar pensar a maior ou menor equivalncia entre auto-identidade e identidade atribuda. Graficamente a vinculao entre os diversos terreiros e sua identidade pode ser representada distribuindo-os em dois
J

campos separados por urnt linha vertical. nos quais 'se situam e interagem os terreiros.

NAGO

CABOCLO E OUTROS

Terreiro

no passado

Terreiro hoje Vinculo de origem Trajclri. do lerreiro Influencia

Tome-se como ponto de partida o terreiro nag de Santa Brbara Virgem, onde a equivalncia entre a auto-identidade e a identidade atribuda total. Representaria a continuidade d~ um terreiro dos antigos escravos africanos, dos quais descendia a chefe crioula, h alguns anos falecida (1974), que o dirigiu por mais de cinqenta anos seguindo sempre a tradio recebida dos ancestrais nags e conservando-a at os dias de hoje. A histria do terreiro Filhos de Ob, que se autodefine como ob (nag) e secundariamente como jeje, ketu, ijex, angola e caboclo, seria semelhnnte do anterior. Mas, a partir de um dado momento, o dirigente que o regeu por mais de meio sculo, tambm falecido h poucos anos, teria no apenas atualizado a tradio dos nags e outras naes africanas atravs da Bahia mas tambm incorporado ao terreiro o culto dos caboclos. Desse modo, ter-se-ia deslocado do campo Nag para os limites do campo Caboclo, tornando-se "misturado". Sua influncia na formao de outros terreiros da cidade muito grande. Pelo processo de fisso que rege o crescimento dos cultos, dele derivam diretamente o terreiro So Jernimo 1, que se autodefine caboclo; o Ulufan, nag, ketu, ijex e caboclo por autodefinio; e o So Jernimo 2, que se identifica como jeje. Teria influenciado tambm, indiretamente, mais dois outros terreiros. cujos chefes no se ligam a ele por filiao de f, mas freqentavam-no, habitualmente, no passado. Trata-se do So Sebastio, que se diz caboclo e aceito como tal, e do So Jos, que se autodefine como nag, sendo classificado pelos demais dirigentes de culto ora como nag, ora como caboclo-nag. A histria deste ltimo terreiro remontaria tambm aos africanos, que teriam deixado santos da Costa. sob a guarda dos seus descendentes crioulos. Estes, sob a influncia do terreiro Filhos de ')b, teriam "misturado" nag com caboclo. Durante muitos anos os dirigentes do terreiro, que se sucediam dentro da parentela,' seguiram a dupla tradio de culto at que, h
3. Vivaldo Costa Lima chama ateno para o fato de que a sucesso segWldo a li.

das chefias dos terreiros se faz, mais freqentemente,

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Vov nag e papai branco

A configurao

do prestgio

39

aproximadamente oito ou dez anos, sua chefe, sob pretexto de que os santos africanos estavam zangados e castigando-a,
empreendeu o "retorno s origens". Aproximou-se do terreiro

o nag versus caboclo, que bsica tanto para os "de dentro" como para os "de fora", constri-se uma outra oposio entre "puro" versus "misturado", Em face da existncia de um sistema mico de classifi-

Santa Brbara Virgem, o "nag puro", e sob a imposio deste teria suspendido as prticas caboclas. Encontra-se assim no limiar da fronteira e, enquanto uns chefes de culto aceitam
seu retorno ao nag, outros vem-no ainda como um caboclo-

cao dos terreiros, indaga-se sobre a possibilidade de estabelecer equivalncia entre este e outros sistemas de classifica-

co divulgados pela literatura

sobre cultos afro-brasileiros,

nag. Quanto ao terreiro Tupinamb, deriva de um famoso e hoje extinto terreiro caboclo da cidade. O Santa Brbara se liga a um centro. de outra localidade, enquanto o Ogum de Ronda se apresenta como prescindindo de vnculos com outros terreiros, e sua dirigente diz-se uma iluminada', que desenvolve sobretudo consultas'. Tendo se filiado a uma das Federaes de Umbanda, esta tem incentivado o culto s entidades, reunidas num elaborado santurio, e a realizao de rituais pblicos efetuados com o concurso de filhos de santo' de outros centros, num esforo evidente de transformar o que era um centro de consulta num terreiro de Umbanda. O esboo da histria dos terreiros, reconstruda a partir das informaes dos seus dirigentes, mostra que h uma correlao entre esta e a classificao que feita pelos demais chefes de culto. Tomando-se a oposio caboclo-nag como
a vertente de classificao, caso, h correspondncia, tem-se que, com exceo de um maior ou menor, entre a 3UtO-

tais como Umbanda, Candombl etc. Como essa questo vista pelos laranjeirellses de um modo geral e pelas pessoas

que participam
muito conhecido

dos cultos? Ao contrrio de Xang, termo

e usado para indicar indistintamente os ter-

reiros e os cultos, Candombl e Umbanda quase no so usados. Significativamente num total de cinqenta e duas redaes de estudantes, Umbanda apareceu apenas uma vez, sendo apresentado como sinnimo de Candombl. Este ltimo termo foi usado dez vezes, oito das quais como sinnimo de Tor (caboclo) e oposto a Nag; uma vez como "a designao
mais apropriada para indicar os cultos" e outra como sin-

nimo de Umbanda.4 Os dirigentes de culto tambm no usam estes termos, a no ser quando inquiridos sobre as diferenas entre as categorias caboclo e nag. Mesmo assim apenas trs deles
usaram-nos. Seguem-se alguns depoimentos: "Tor negcio

identidade dos terreiros e a identidade que lhes atribuda pelos outros. A nica exceo seria o So Jos, que reivindica a identidade exclusiva com o nag, e este reconhecimento lhe negado por uma parte dos chefes de terreiro, certamente em face das suas flutuaes ao longo da fronteira caboclonag. Com isto o terreiro Santa Brbara Virgem aparece com uma identidade exclusiva, reconhecida no s pelos "de fora" mas por todos os chefes de culto ao segmento afro-brasileiro
local. E visto como o nico terreiro nag
H

de caboclo. Mas meu tio chamava ele de Candombl". Ou ento: "Tor Candombl pela Bahia. Tor aqui mas o Candombl da Bahia mais ketu. Tor mais Umbanda". (Chefes de terreiro) O que se deduz, alm da existncia de um sistema prprio de classificao centrado nas categorias caboclo-nag, que, quando solicitados a esclarecer este esquema, os chefes
de terreiro tentam estabelecer equivalncias com outro esque-

ma de classificao, que supem mais conhecido do pesquisador. Nesta tentativa nota-se que h uma tendncia a aproxi4. Foi pedida aos estudantes uma redao sobre "Terreiros de Caboclo. Nag, Xang, Candombl, Urnband2, Tor". Quanto aos chefes de culto em se tratando de entrevistas, no forneci .nenhuma categoria e, quando necessrio. usei as categorias fornecidas por "eles: Nag e Caboclo.

puro", "legtimo",

"verdadeiro"

e "africano". Desse modo, recobrindo a oposi-

nhagem do santo do que a linhagem familiar (Lima, 1977). No sei se. no caso presente. havia correspondncia entre as duas.

40

Vov nag e papai branco

A configurao

do prestgio

41

mar o Tor ora do Candombl da Bahia, ora da Umbanda. No entanto jamais se fez tentativa de estabelecer equivalncias do Candombl com o Nag. Seria de se esperar que, sendo o Nag tido localmente como o depositrio da "tradio africana mais pura", atributo que em outros meios se reivindica para os candombls mais antigos da Bahia, fosse feita uma aproximao entre ambos. Entretanto, na cidade, Candombl foi associado ao plo mais "misturado" e desprestigiado, que o Tor. Para o mundo afro-Iaranjeirense, a influncia da Bahia sobre os cultos locais, longe de incentivar a "preservao da pureza africana", teria agido no sentido de acentuar as "misturas". A este respeito a histria dos terreiros bastante elucidativa, particularmente se vista a partir da casa de santo. Filhos de Ob, conforme visto anteriormente. A propsito da denominao dos cultos, merece ser lembrado que, no s em Laranjeiras, mas em Sergipe de modo geral, o termo mais usualmente empregado pelas camadas populares para design-los Xang, tal como ocorre em Alagoas e Pernambuco. Isto parece intrigante quando se sabe da dependncia econmica e poltica que marcou a histria de Sergipe em relao Bahia, onde os cultos so, denominados de Candombl. Esta denominao, que em Sergipe usual entre os letrados, no chegou a se impor entte as camadas populares, o que indica tambm que a influncia da Bahia sobre o segmento afro-brasileiro de Sergipe no to avassaladora como fazem supor estudiosos da expanso do modelo de culto jeje-nag baiano (Carneiro, 1964: 121-126) e como podem sugerir a proximidade geogrfica e a dependncia historicamente reconhecida no plano econmico e poltico. Esta questo da denominao dos cultos ser retomada adiante (vide captulo IV). Voltando questo da correspondncia entre categorias micas e as veiculadas pela ampla literatura sobre cultos afrobrasileiros, percebe-se que h um descompasso entre elas, e como o meu objetivo , neste momento, ver como se per. cebem e se apresentam as diferenas dentro do campo religioso, trabalhei com as categorias das pessoas dos cultos que

tm como oposio bsica caboclo versus nag, que remete a outra oposio, entre ndios e negros.

Sobre as diferenas
A origem atribuda tradio cultural veiculada por esses terreiros seria o ponto de partida para as diferenas observveis entre eles. Os terreiros caboclos se ligariam, em suas origens, aos ndios, enquanto os nags se vinculariam Africa. Esta idia expressa de diferentes modos, por diversos agentes sociais, conforme se pode ver a seguir:
"Meu terreiro caboclo. Meu santo caboclo Rescaza (... ) Eu sou descendente de ndio. A minha av era ndia. Foi pegada a casco de cavalo e a dente de cachorro no Ama-

II

zonas e criada em Simo Dias." (SE) (Chefe de terreiro)

"Nos tempos pra trs s tinha aqui em Laranjeiras nag e

mal (... ) Os caboclos quem formou foi Manu de Zuna. Ele aprendeu l na aldeia. Ele se criou l e veio de l fugido." (Chefe de terreiro) Se atravs da ligao com os ndios que se explica o Caboclo, recorrendo-se ligao com a Africa que se explica a origem dos terreiros nags:
"O nag nao de preto velho, dos negros escravos africanos. Foram eles que deixaram:' (Estudante)

"O culto afro-brasileiro Filhos de Ob representa o direito

de tradio e sucesso da falecida presidente Joaquina Maria

da Costa, africana de origem, filha da cidade de Ob, das seitas de nag .. ." (Estatuto do terreiro)

/la

terreiro nag de Bilina dos tronco velho dos africano.

f: diferente de ns caboclo que vem dos ndios." (Chefe de

terreiro)

Segundo as pessoas da localidade, a origem diferenciada dos cultos estaria na base das 'diferenas que separam os terreiros nags dos caboclos. Para os "de fora", ou seja, os no participantes dos cultos, essas diferenas se encontram nas entidades cultuadas,

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Vov nag e papai branco

A configurao

do prestgio

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na atuao desses centros quanto prtica do Bem e du Mal e, sobretudo, no ritual. Foi em torno desses aspectos que se detiveram os estudantes que, em suas redaes, trabalharam sobre as diferenas.' Segundo estes, no Nag cultuam-se os mortos e os orixs, enquanto no Tor cultuam-se os caboclos e o Diabo. Em decorrncia de sua vinculao com as foras do Mal, o Tor "vive de fazer feitio", enquanto o Nag seria
menos malfico,6 Mas sobretudo em relao ao ritual que as diferenas so expressas em maior nmero e com mais

querda". Registre-se que num total de dez chefes de culto entrevistados, sete deles recorreram a este sinal diacrtico, e dentre estes apenas dois terreiros se autodefiniam como nag; os demais identificaram-se como caboclos ou caboclonag.' Importante tambm registrar que, embora fizessem uso desse critrio diferenciador, alguns chefes de terreiro levantaram dvidas quanto sua veracidade, sugerindo que o Nag tambm trabalharia com Exu, sob o disfarce de um
outro nome. HBilina no garanto que trabalhasse com a esquerda. Mas ela tinha Bar * assentado. E Bar o nome de Exu pela

nuanas, embora se restrinjam aos rituais externos abertos ao pblico e conhecidos localmente como festejos". As diferenas enumeradas dizem respeito poca das festas, aos toques"
dos tambores, s danas e s vestes. Estas, particularmente,

nao nag." (Chefe de terreiro)

No obstante. h uma grande concordncia, mesmo entre

so citadas com alta freqncia como sinal distintivo: "as vestes do nag so brancas, as do tor so coloridas e
estampadas",

As Diferenas vistas pelos "de dentro"

Para os dirigentes de terreiros a diferena fundamental entre os nags e os caboclo.s ':trabalhar" ou "n~ traba~har"
com a "esquerda", o que sIgmflca recorrer a Exu , l~~ntl~lc~. do como o "Co", o "Inimigo", as "foras do Mal ~. SIgm-

dirigentes que competem por prestgio e rendas no mercado mgico-religioso local, em apresentar o Nag como avesso manipulao do Mal e voltado para a prtica do Bem. [; significativo o seguinte trecho do depoimento de um chefe de culto que se autodefine como caboclo, referindo-se dirigente do terreiro nag:
"... da fazia aqueles banhos, com aquela fora dos orixs, ajudava e no precisava de Exu. Podia fazer trabalhos pra ajudar, mas no arriava Exu. S usava ervas e banhos. A gente arreia o trabalho de. cho, com galinha, cachaa, lcool, plvora e farofa que passa no corpo do povo"

ficativamente, exceo de um deles que apela tambem para elementos diferenciadores no ritual,' os chefes de terreiro,
alm de se reportarem s reais ou supostas origens, limitaram-

(Chefe de terreiro). Desse modo, o fato de no "trabalhar com a esquerda" no implica descartar a existncia de uma clientela girando em torno do Nag em busca da prestao de servios. Como ser visto oportunamente, admite-se a exstncia dessa clientela, que seria satisfeita em seus desejos atravs da habilidade do chefe do terreiro nag em lidar com os orixs da frente" e deles conseguir a soluo dos problemas, sem a necessidade de recorrer a Exu. Desse modo, ao Nag, ao qual, como foi
8. Vide quadro I, p. 35.

se a trabalhar essa oposio: "terreiro de caboclo trabalha .com esquerda" enquanto "nag no trabalha com a es5. Num total de 52 redaes de alunos, 14, ou seja, 26%, tratam da distino entre Nag e Tor. 6. Essa viso maniquesta que associa Tor ao Mal e Nag ao Bem aparece nas redaes que trabalharam sobre as diferenas e?tre eles. Noutras, os cultos, inclusive o Tor, aparecem como amblValentes, trabalhando para fazer o Mal e tambm para curar as pessoas. 7. Trata-se do terreiro nag que trabalha mais em cima das diferenas. pois ele que precisa distinguir-se e delimitar, bem claramente. suas fronteiras.

Vov6 naga e papai branco

A configurao

do prestgio

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viSto, se'8ssocia 8 "n"oo de upureza"J acrescentada a idia de,Bem . A J mportncia dos terreiros vista pelos "de dentro"
Em face da multiplicidade de terreiros hoje existentes na cidade, uns recentes, outros antigos, uns grandes, outros pequenos, uns nags, outros caboclos, quais os terreiros tidos como mais importantes? Na histria dos centros, acima esboada em suas linhas gerais, o terreiro Filhos de Ob se destaca sobretudo como terreiro-matriz donde se originaram vrios outros. Seria isso um indicativo de importncia? Quais os critrios que num mercado de Xang so usados para reconhecimento de importncia e prestgio? Nesta parte do trabalho tentarei ver como essa questo percebida a partir "de dentro", ou seja, pelos prprios dirigentes dos cultos. Estes, quase por unanimidade, concordam que os terreiros Santa Brbara Virgem e Filhos de Ob so os mais importantes da cidade. Na avaliao por eles feita, estes dois aparecem mais ou menos equiparados, enquanto os que se lhes seguem (o Ulufan, o So Jos e o So Jernimo 2) esto deles muito distaneiados em termos de reconhecimento de importncia por parte dos chefes de culto.9 Para justificar a importncia atribuda aos terreiros Santa Brbara Virgem e Filhos de Ob, usam os seguintes argumentos: "so terreiros que tm mais de cem anos" ou "so antigos, histricos", "tm fundamento.". "vieram dos africanos", "sabem fazer as coisas A estes acrescentam-se:
J
JJ .-

9. Solicitados a enumerar os terreiros mais importantes da cidade, alguns chefes de culto preferiram no faz--l.o, e os demais assim f.e pronunciaram: Terreiro Santa Brbara Virgem - citado oito vezes (quatro vezes em 1.0 lugar, quatro em 2., aps o Filhos de Ob e o Ulufan). Terreiro Filhos de Ob - citado sete vezes (quatro em 1.0 lugar, duas em 2., aps o Santa Brbara Virgem, e uma em 3., aps o Ulufan), Terreiro Ulufan - citado trs vezes (uma das quais em 1.0). Terreiros So Jos e So Jernimo 2 - cada um com uma citao (nenhuma em 1. lugar).

"so terreiros grandes que tm muitos filhos", o nmero de "carros que param na sua porta", "por ser falado no rdio e na TV", ou ainda por "danar na porta do palcio l em Aracaju", Os critrios utilizados para atribuio de importncia aos terreiros podem ser agrupados em duas categorias. De um lado sinais externos, portanto, indicadores atravs dos quais possvel avaliar o sucesso de um terreiro: nmero de filiados, trnsito livre em certos setores dominados pelas camadas superiores representados pelos meios de comunicao, convite do governo e presena dos ricos em busca de servios mgicos. De outro lado razes internas que estariam na base da explicao do sucesso, tais como: a origem africana do terreiro, sua antigidade e a capacidade ritual do seu lder, elementos que teriam a ver diretamente com a fora' do terreiro, conceito importante nas interpretaes micas sobre o prestgio dos terreiros, ao qual retornarei adiante. Convm chamar a ateno para o fato de que os dois terreiros apontados como mais importantes, apesar das dierenas de trajetria em relao ao legado original e sua identidade, tm muito em comum. Alm da antigidade que lhes atribuda, na direo de ambos permaneceram. nos ltimos cinqenta anos negros que teriam convivido com os ltimos africanos da cidade e com eles ter-se-iam iniciado no culto. Ambos faleceram h alguns anos, estando os dois terreiros no momento sob a guarda de chefias recentemente confirmadas. 10 Este fato no provocou, ao menos at o momento, uma reordenao da escala de prestgio dos terreiros estabelecida pelos prprios chefes de culto. Isto no significa que reconheam, nos novos dirigentes, a plena capacidade ritual que s ser comprovada com o tempo. De um deles afirma-se mesmo que ainda "no tem licena para fazer trabalhos", o que abriu espao para que outros terreiros
10. A dirigente do terreiro Santa B"rbara Virgem faleceu no final de 1974 e a casa ficou, at 1979, sob uma chefia provisria, que foi ento confirmada. O terreiro Filhos de Ob, aps a morte de seu antigo chefe, em 1976, ficou sob a chefia de uma filha de santo, que tambm morreu e foi substituda por outra. no final de 1979.

ii ,

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A configurao do prestgio

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aumentassem sua clientela tornando-se assim mais conhecidos. O que ocorre que apesar de, geralmente, haver identidade entre o prestgio do terreiro e o do chefe, em face da recentidade que marca as sucesses, avalia-se a importncia dos

Os terreiros Santa Brbara Virgem e Filhos de Ob, apontados como os mais importantes, remontam ao sculo XIX e nisto se diferenciam dos demais. O que se observa,
porm, que a importncia de distncia, se seguiram de um terreiro no se mede s na escala de

ditos terreiros em termos dos antigos chefes. Com efeito, eles continuam sendo referidos como "terreiro do finado Alexandre" e "terreiro da finada Bilina". S com o passar dos anos o desempenho das novas chefias recm-empossadas ratificar ou alterar esse perfil de importncia atribuda aos centros de cultos afro-brasileiros da localidade. Trabalhei pois com a viso que os "de dentro" tm dos terreiros sob a chefia dos dirigentes antigos. Do mesmo modo, ao longo do trabalho, fao uso do "presente. histrico", transcrevendo falas de pessoas j falecidas e a elas me referindo no presente.

em funo dos anos de existncia. Os terreiros que, com gran.

aos acima indicados

importncia enunciada pelos chefes de culto foram o Ulufan, com treze anos de fundado, o So Jos, que existe h mais de meio sculo, seguidos de um terreiro fundado h seis anos apenas. Enquanto isso, centros de culto com mais de quinze anos de funcionamento foram apontados como "terreiros fracos". A origem ligada aos nags e a ascendncia africana dos chefes foi outro critrio usado pelos "de dentro" para atribuio de importncia aos terreiros. Tendo em vista que uma ascendncia africana direta expressar-se-ia no fentipo e, sobre-

Ideal e o real

Feito esse esclarecimento, explorarei um pouco mais os critrios internos de avaliao de importncia dos terreiros analisando-os comparativamente em relao aos vrios cen-

tudo, na colorao da pele, apresento a seguir esta "marca racial" dos chefes de terreiro. QUADRO III

tros de culto. QUADRO

Antigidade
TERREIRO

Chefes de terreiro segundo a corll

11

TERREIRO

COR DO CHEFE

dos terreiros segundo os dirigentes dos cultos

ANOS DE FUNCIONAMENTO

So Jernimo I So Sebastio Tupinamb

Santa Brbara Virgem So Jos

So Jernimo

15 anos
8 anos 1 ano

So Sebastio
Tupinamb

Filhos de Ob Ululao
Santa Brbara So Jernimo 2 Ogum de Ronda

Branca Mulata-clara Bra~ca Negra Negra ~egra

Branca Negra

Santa Brbara Virgem

So Jos

mais de 100 anos mais de 50 anos mais de 100 anos (seguramente desde 1906) 13 anos 15 anos

Filhos de Ob Ululao
Santa Brbara
So Jernimo 2

Mulata Branca

6 anos 10 anos

Ogum de Ronda

11. Em face da ausncia de objetividade na classificao da cor das pessoas, este quadro foi feito pela pesquisadora e comparado com a classificao apresentada por chefes de terreiro, sem que se registrassem diferenas significativas entre as duas classificaes.

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A conjzgurao do prestgio

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Dentre os quatro dirigentes negros. trs deles pretendem uma ligao direta com a Africa, apresentando os seus terreiros como continuidade de terreiros fundados por nags. Consideram-se guardies de santos da Costa', que lhes teriam chegado s mos por via de herana familiar de antepassados africanos. Sobretudo a falecida dirigente do terreiro Santa Brbara Virgem insistia muito no fato de descender de avs africanos e ter sido criada por uma nag.
"Meus quatro avs vieram da Africa. Mas a minha me j era crioula nascida no Brasil. Agora, eu fui criada com a minha, av por parte de mame. Se chamava Ismria, nome que recebeu no Brasil. Pela frica seu nome era

Mas a mesma gnese nag e a ascendncia africana so pretendidas pelo terreiro So Jos, e embora parcialmente reconhecidas pelos demais chefes de culto. a importncia que se lhes atribuam est muito aqum da dos terreiros Filhos de Ob e Santa Brbara Virgem, e mesmo abaixo do terreiro Ulufan, que dirigido por um branco. Isto sugere que uma suposta ou real ascendncia africana. por si s, no confere importncia, nem sequer quando vem associada antigidade, como o caso do terreiro So Jos. Competncia ritual um termo que usarei para englobar mltiplas atividades enumeradas pelos chefes de culto quando inquiridos sobre a significao do "saber fazer as coisas". expresso por eles usada como indicativo da importncia dos terreiros. Aqui, a exemplo do que ocorreu quando se falou da ascendncia africana do dirigente. a avaliao do terreiro se faz muito em funo das habilidades do chefe. da sua fora'. Fora' um poder mfstico e simblico. Na terminologia dos cultos nags da Bahia. como assinala Juana Elbein dos Santos. chamada de ax', sendo transmissvel por meios materiais e simblicos. Como todo poder. pode aumentar ou diminuir de acordo com a atividade ritual. Num terreiro, o seu chefe o portador mximo do ax'. devendo zelar pela sua preservao e desenvolvimento, transmitindo-o a novos filiados atravs da iniciao ritual (Santos, 1976: capo I1I). Ter muitos filhos de santo'. congregar em torno de si um granc;e nmero de seguidores, uma decorrncia, um sinal externo de poder. Avaliando os terreiros da cidade, todos os chefes de culto concordavam que onde havia maior nmero de filiados era nos terreirbs Santa Brbara Virgem e Filhos de Ob, ratificando desse modo as declaraes dos seus dirigentes a partir das quais foi elaborado o quadro IV. A afiliao de um indivduo a um terreiro se faz atravs de diferentes fases rituais que levam a uma vinculao crescente com entidades e com o chefe que o inicia. Ter capacidade para realizar todas as fases do processo - lavagem da cabea', confirmao' e feitoria do santo' - indcio do conhecimento e da fora' do chefe de terreiro e. por conseguinte, critrio de atribuio de importncia ao centro.

Birunqu. Era nag mesmo," (Chefe de terreiro) de vnculo estreito com a Africa e so maneiras e proclamar conhecimento dos segredos do culto, fora'. e assim legitimar-se perante o segmento afro-brasileiro local onde orix' tido como mais forte do que caboclo'. Do mesmo modo. o poder espiritual atribudo ao africano ou descendente deste seria maior que o atribudo a brancos e mulatos. fato que pode ser interpretado como reconhecimento do "poder dos fracos", poder atribudo aos que esto fo:a da estrutura formal de poder da sociedade (Douglas, 1976). De acordo com este critrio mico de atribuio de importncia. se estaria reconhecendo aos chefes negros, descendentes diretos de africanos, maior fora' devido sua vinculao com a Africa. Referindo-se dirigente do terreiro Santa Brbara Virgem, seguem-se alguns depoimentos que proclamam sua autoridade decorrente da ligao com a frica e a sua origem:
o convvio com os africanos
fi

estabelecimento

ela faza aqueles banhos, com aquela fora dos orixs, ajudava as pessoas e no precisava de Ex".:' .." (Chefe de

terreiro)

"Aquela mulher uma danada. J tomou n~:o sei quantos consulentes meus. Ela tem muita fora. e adivinhou o

futuro deles. Pudera. Dizem que ela africana." (Cartomante)

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Vov nag e papai branco QUADRO IV

A configurao

do prestgio

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Os terreiros e seus filiados, segundo os dirigentes dos cultos

TERREIRO N.o DE FILIADOS ViNCULO COM O TERREIRO

So Jernimo 1 So Sebastio Tupinamb Santa Brbara Virgem So Jos Filhos de Ob

Lavado

ou menor aproximao a esse modelo que, exceo do Filhos de Ob, no chegam a executar por completo," mas o terreiro Santa Brbara Virgem, o "nag puro", teria seu modelo prprio, diferente, africano e portanto legtimo: "O Nag no faz feitorio. Coisa de Nag diferente" (Chefe de terreiro). O reconhecimento de dois modelos diferentes e legtimos de vincular fiis aos centros de culto remete oposio fundamental entre Caboclo e Nag. A competncia de um chefe de terreiro se revela tambm pela eficcia dos trabalhos que realiza. Estes carreiam para o eentro uma clientela em busca de soluo para seus problemas. Os terreiros Filhos de Ob e Santa Brbara Virgem, no tempo em que eram regidos pelos antigos chefes, eram unanimemente reconhecidos
como os que atraam maior nmero de clientes.

Nenhum Nenhum
Mais de 100 20 Confirmados e batizados Confirmados e batizados Lavados, confirmados Lavados e confirmados Feitos Confirmados e feitos e feitos

a 30

Mais de 200 15 11 12

Ulufan
Santa Brbara So Jernimo 2 Ogum de Ronda

Nenhum

Mas a fora. de um chefe se mede tambm pelos ritos que executa para cultuar as divindades. Realizar sacrifcios de bois sempre lembrado como um ato onde essa fora. se expressa com vigor. Membros do terreiro nag, que tentavam repensar criticamente suas crenas e prticas religiosas em face dos conhecimentos recebidos em escolas (num caso em escola de nvel superior), confessavam sua rendio ao Xang diante da fora. demonstrada pela dirigente do culto por ocasio dos sacrifcios de bois. A propsito desta mesma chefe de terreiro, relata-se na cidade um caso ocorrido numa localidade prxima onde ela teria ido realizar uns rituais a convite de um filiado. Usineiros que no simpatizavam com o Xang propositalmente teriam soltado um boi bravo para acabar com o ajuntamento de pessoas, exatamente no momento em que iam iniciar-se as danas sagradas. O animal enfurecido investiu contra a assistncia, porm, a um simples sinal da chefe do terreiro teria se prostrado a seus ps. O ocorrido hoje
12. Os terreiros Santa Brbara e So Jernimo 2 declaram ter filhos feitos, mas o processo de iniciao no inclui um perodo de recluso como no Filhos de Ob. Segundo os seus dirigentes ~feito no p do santo, catula e bola no p do santo 6, ou seja. diante do altar, no vai para a camarinha.

Referindo-se aos terreiros que no dispem de um corpo de fiis em torno do chefe, um dirigente de culto assim se expressou: "E terreiro de brincadeira. Bate tambor para o povo brincar. No sabe de nada" (Chefe de terreiro). Registre-se que nenhum destes centros que prescindem de filiados figurou como terreiro importante na avaliao dos chefes de culto. Em contrapartida, como vimos, o Santa Brbara Virgem e o Filhos de Ob foram indicados, unanimemente, como os que reuniam maior nmero de filiados. Sobre este ltimo terreiro diz uma informante: Pra mim o mais importante ele. Alexandre fazia os filhos, batizava, tirava ia. do quarto. Aqui em Sergipe s ele e Nan do Aracaju faz isso" (Chefe de terreiro). A excluso do Santa Brbara Virgem neste depoimento bastante significativa. Neste centro o processo de afiliao segue linhas diferentes do acima citado, que corresponde em suas linhas gerais ao famoso modelo jeje-nag de candombls baianos. No devido momento retornarei a essa diferena. Por ora importante salientar que os demais terreiros sero avaliados, pelos outros chefes, em funo da maior
fi

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Vov nag e papai branco

A configurao do prestigio

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repetido em Laranjeiras como uma demonstrao evidente da fora' da chefe de culto. Na viso dos dirigentes de terreiro da cidade, apenas em dois centros sacrificavam-se bois aos orixs: no Santa Brbara Virgem, dirigido por me Bilina, e no Filhos de Ob, dirigido por Alexandre. Aps a morte destes, um chefe de centro de um povoado prximo, cujo prestgio est em franca ascenso, teria sacrificado um boi, fato que, muito recentemente, tambm teria se repetido no terreiro Santa Brbara Virgem, j sob a nova chefia. De acordo com a teologia nag, o sacrifcio e~tra na dinmica geral dos terreiros como elemento de manuteno da harmonia dos componentes do sistema, na medida em que restitui e redistribui o ax' (Santos, 1976: capo X). Relaciona-se assim diretamente com o sistema de fora', que no caso especfico se manifestaria inclusive na capacidade de imolar animal de grande porte, detentor de grande fora fsica, que se queda imvel ante a fora sobrenatural da me-de-santo. Em resumo, o que se est tentando mostrar que para os "de dentro" a importncia dos terreiros se explica, em grande parte, pela fora' dos seu. chefes.

muito semelhante dos pais-de-santo. No entanto, uma diferena se observa no ordenamento dos terreiros feito pelos "de fora" se comparado ao ordenamento feito pelos "de dentro". Na escalo de prestgio apresentada por aqueles figura um terreiro que, embora no seja antigo e no tenha sequer filhos de santo', se destaca pela eficcia mgica que atribuem aos trabalhos' da sua dirigente. o caso do terreiro Ogum de Ronda, a respeito do qual diz uma entrevistada:
"Hoje o terreiro mais famoso o de Neuza. Faz muito
"
"

trabalho. Ela trabalha direto. Os terreiros antigos, afamados, caram muito com a morte dos donos" (Cliente dos

terreiros) . Este seria um caso extremo, pois o terreiro indicado como mais importante no dispe sequer de um corpo de fiis. Contudo, o centro que na cidade estaria mais prximo de disputar prestgio com os "tradicionais", segundo a viso dos "de fora", seria o terreiro Ulufan, invocando-se sempre a eficcia dos trabalhos realizados como justificativa de sua importncia, que tambm apresentada como decorrente de sua origem a partir do Filhos de Ob. Observa-se assim que, ao menos para uma parcela minoritria dos "de fora", que vem o terreiro sobretudo como
Terreiro Filhos de Oh - citado quatorze vezes (sete em 1.0 lugar, seis em 2. e uma em 3.). Terreiro Ulufan - citado oito vezes (duas em 1.0 lugar, trs em 2. e trs em 3.). Terreiro So Jos - citado seis vezes (duas em 1.0 lugar, uma em 2:' e trs em 3.). Terreiro Ogum de Ronda - citado quatro vezes (uma em 1.0 lugar, uma em 2. e duas em 3.). Terreiro So Jernimo 2 - citado trs vezes (uma em 2:' lugar, duas em 3.). Terreiros So Jernimo 1 e So Sebastio - citados uma vez cada um, sempre em 3. lugar. A escala de importncia dos terreiros segundo os "de fora n : Santa Brbara Virgem, Filhos de Ob, Ulufan, So Jos, Ogum de Ronda, So Jernimo 2. Segundo os "de dentro" : Santa Brbara Virgem,

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I
I

A Importncia dos terreiros vista pelos "de fora"

Os critrios de atribuio de importncia usados pelas pessoas da cidade so basicamente os mesmos dos "de dentro". Remetendo antigidade, origem dos africanos e capacidade dos falecidos chefes, a grande maioria dos entrevistados elegeu os terreiros Santa Brbara Virgem e Filhos de Ob como os mais importantes, seguido. pelo Ulufan, So Jos, Ogum de Ronda e So Jernimo 2.'" A escala de prestgio
13. A escala de prestgio dos terreiros st:gundo os "de fora" foi estabelecida a partir do ordenamento dos lerreiros apresentado por 22 entrevistados, aos quais pedi que enumerassem, em ordem de impor~ tncia, trs terreiros. O resultado foi o seguinte: Terreiro Santa Brbara Virgem - citado dezenove vezes (dez em 1.0 lugar, oito em 2. e urna em 3.).

I
I "

Filhos de Ob. Vluran. So Jos, So Jernimo 2.

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A configurao do prestgio

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uma agncia alternativa na soluo de problemas imediatos, a competncia na "feitura de trabalhos" um dado importante a ser considerado. Supondo a pouca experincia dos dirigentes recm-empossados nos centros antigos, uma parte dos entrevistados, que constitui a clientela em potencial dos terreiros, dirige sua ateno para os terreiros que julgam mais equipados, no momento, para atend-los em suas eventuais necessidades. Desse modo, a eficcia mgica ganha maior destaque na avaliao que uma parte dos "de fora" faz dos terreiros. I tambm possvel que essa maior nfase que os "de fora" deram aos trabalhos" como indicativo da importncia do terreiro seja devida ao fato de julgarem que, no fundo, eu estava interessada em saber do melhor terreiro para mandar fazer algum trabalho". I atravs dessa via que geralmente as pessoas com aparncia de classe mdia ou alta se interessam pelos terreiros. De qualquer forma, a tendnca dos "de fora" a privilegiarem a capacidade dos chefes em fazer trabalhos eficientes uma maneira de explicar a importncia dos terreiros pela fora dos dirigentes, e por esta via aproximam-se da viso dos "de dentro", cuja escala de prestgio ratificada em suas linhas gerais pelos "de fora".

para quem os possui, se no se tem habilidade para deles cuidar, a sua fora" resulta inaproveitada e no traz benefcios para ningum.14 A fora* est associada competncia para lidar com o sobrenatural. Essa competncia pode ser adquirida atravs de aprendizado ou mesmo de "revelao", o que supe a atribuio de um vnculo com o sobrenatural (vide captulo 11).
Desse modo os critrios de antigidade, origem africana e competncia ritual se interpenetram na constituio da for-

As Razes do sucesso
Fora" um termo que aparece com muita freqncia nos terreiros para indicar o poder do chefe como sendo um poder vinculado ao sobrenatural. I atravs dela que, em' ltima instncia, se explica a nvel mico a eficcia dos trabalhos mgicos executados em benefcio da clientela e o sucesso do chefe de terreiro em lidar com os orixs, deles assegurando benefcios para si e seu grupo de fiis. A fora" de um terreiro demonstrada pela habilidade do chefe em lidar com as entidades, o que implica conhecimento das tradies e segredos do culto. Mesmo quando esta fora" reside em santos de pedra" deixados pelos africanos, tidos como santos fortes" cuja posse representa fora em potencial

a" da chefia do grupo e, portanto, na importncia do terreiro. Isto leva concluso de que, tanto para os "de dentro" como para os "de fora", a configurao do prestgio no mercado de Xang seguiria de perto a atribuio de ligao do chefe com o sobrenatural; seria, portanto, de um lado derivado do seu carisma e do outro da sua tradicionalidade. Enfim, seria na fora" do chefe que residiria a explicao para o sucesso do terreiro. Desse modo, fora", categoria teolgica, assume um status de categoria analtica na explicao do sucesso dos cultos. Alguns autores tm chamado a ateno para o fato de que muitos estudos sobre cultos afro-brasileiros, ao. tentarem explicar o prestgio dos terreiros, o fazem, exclUSivamente, em termos da teoria mica dos cultos e, desse modo, se constituem numa repetio da ideologia popular acerca do Candombl mais do que em explicao dos mecanismos atravs dos quais os terreiros se reproduzem socialmente (Fry, 1977a, 1977b; Silverstein, 1979). Vrios estudos, mesmo quando consideram que o prestfgio dos terreiros se mede tambm pela riqueza exibida sobretudo nos rituais pblicos, sugerem que so os filiados, recrutados entre as classes baixas, que sustentam materialmente o terreiro, no levando na devida conta a insero das camadas mdias' e altas, mesmo nos candombls mais tradicionais, e o que representa sua presena em termos de recursos e pres14. Com freqncia as pessoas falam dos santos ~ortes'" dos ant.igos nags. ora para acusar indivduos que deles tenam se apropnado indevidamente, ora para lamentar o desperdcio de que quem os tem sob guarda no saiba deles cuidar.

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Vov nag e papai branco

A configurao do prestigio

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tgio para os cultos (Carneiro, Bastide, 1971; Ribeiro, 1952):

1967c; Herskovits,

1958;

Anlises mais recentes tm se preocupado em ver a presena das classes mdias e altas no Candombl e o que significam no s para sua sobrevivncia mas tambm para a configurao do seu prestgio. Tomando como fulcro de sua anlise a prpria famlia de santo, Leny Silverstein mostra como nos candombls baianos da atualidade esta famlia se amplia atravs do og., geralmente indivduo de classe mdia, que uma vez iniciado lfpas~a a se relacionar de uma maneira fictcia ou ritual com a nova famlia, e assume obrigaes acarretadas por 'tal relacionamento" (Silverstein, 1979: 157). Desse modo, ampliando as teias do parentesco ritual, a mede-santo estende seus vnculos para alm das barreiras de classe e raa e recruta na classe mdia os recursos materiais e humanos, graas aos quais seu terreiro pode sobreviver. Nesta perspectiva, o poder do chefe e o prestgio do seu
terreiro no se circunscrevem

caso dos terreiros que se autodefinem como "puros" e tradicionais, por exemplo, um fator limitativo desse crescimento a necessidade de controle sobre os filiados, de modo a lhes garantir condies de manter os padres de moralidade e a ortodoxia dos rituais que invocam para distingui-los dos demais. De outro lado a ajuda mtua que se efetiva atravs da mediao direta da me-de-santo tornar-se-ia difcil num terreiro muito ampliado. onde j no fossem possveis os contatos face a face. Na tentativa de entender a atribuio de status e prestgio a grupos de culto, processo que no se circunsctve ao mundo dos terreiros mas se desenrola na interao destes com a sociedade mais ampla, tentarei, nos captulos subseqentes, ver como um terreiro capitaliza sua fidelidade frica e auto-identificao nag para tornar-se um terreiro de prestgio. Escrito h mais de seis anos, com base numa pesquisa de campo realizada na dcada de 70 e incio de 1980, este captulo, que faz o mapeamento dos cultos afro-Iaranjeirenses, merece uma ligeira referncia ao presente, Devido ao dinamismo prprio dos terreiros, enquanto formas sociais vivas, o quadro aqui esboado j no corresponde exatamente realidade atual: alguns terreiros visitados quela poca j no mais existem, ao passo que outros ampliaram seu espao de atuao, embora o Santa Brbara Virgem e o Filhos de Ob continuem como os terreiros mais destacados da cidade. Permanece bsica a oposio caboclo versus nag, e se acentuou a retomada da tradio africana. Desse modo, terreiros tidos como originalmente nags, que ao longo de sua histria tinham incorporado o culto aos caboclos, optaram por tornar mais explicito o seu apego tradio dos africanos. O terreiro Filhos de Ob, por exemplo, construiu uma casa para acolher os objetos sagrados e o ritual dos caboclos em separado dos orixs, operando, atravs dessa separao espacial, uma purificao do seu lado africano, que ganha, assim, maior visibilidade. Por seu turno, o terreiro So fos prossegue na sua caminhada de retorno s origens nags, contando com o apoio de importantes segmentos do terreiro Santa Brbara Virgem, o "nag puro". Sob os

fora* do seu dirigente, mas

se explicam pela "converso de recursos sociais e simblicos em vantagens econmicas" (Silverstein, 1979: 158). Sem estabelecer entre o econmico e o simblico esta linearidade de causa e efeito, Peter Fry, inspirando-se em Ernest Gellner, analisa a economia dos terreiros vendo-a como um circuito em que a atribuio de carisma e os indicadores de sucesso se relacionam circularmente atravs de um sistema de feedback em que um realimenta o outro, Se um pai-de-santo ostenta sinais externos de sucesso (muitos filhos de santo, clientela, riqueza, brilho nos rituais pblicos etc.), deve ser um pai-de-santo a quem se atribui muita fora . Assim, os sinais externos do sucesso do chefe do terreiro reforam o carisma que lhe atribudo, e este, por sua vez, redunda na ampliao do Crculo de influncia do terreiro no s6 entre as camadas baixas mas nas camadas mdias e altas da sociedade, de onde advrn o dinheiro para manter o brilho das festas e, circularmente, aumentar o status e as qualidades de um pai-de-santo com muita fora. (Fry, I977b). Teoricamente isto geraria terreiros imensos, mas na prtica esta expanso autocontida por vrios fatores. No

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ausp'clOS deste, foi reconstruda a casa onde antigamente funcionava o terreiro de Herculano da Comendaroba, local onde receberam seu basto, smbolo de chefia do terreiro, a falecida me Bilina do terreiro Santa Brbara Virgem e Lourdes, sua substituta. Mas no meu propsito fazer aqui e agora uma reconstituio da histria recente dos terreiros da cidade. Quero apenas chamar a ateno para o fato de que a retomada de nfase na tradio nag mostra que as anlises aqui efetuadas no perderam sua validade, e as discusses que se seguem continuam atuais.

Captulo /I

O nag fala de si

Da histria ao mito Em estudos sobre cu.ltos afro-brasileiros, especialmente sobre os candombls nags, a histria dos terreiros e as genealogias dos seus dirigentes so, por vezes, apresentadas como provas de continuidade com a frica, o que atestaria que um determinado elenco de traos culturais vivenciados no terreiro constitui a mais legtima e pura tradio africana. Tal postura metodolgica, na medida em que atribui tradio, sempre associada ao passado do grupo e, especificamente, sua origem africana, um peso muito grande na explicao do presente, constitui-se num desdobramento da orientao gentica e de busca de africanismos, que marcou' profundamente a produo antropolgica sobre cultos afrobrasileiros. Nessa perspectiva, a "histria do terreiro", que sempre uma histria oral, aparece como algo dado, sem se atentar para O fato de que aquilo que retido pela memria e apresentado no discurso como a "histria do terreiro" constitui verses que, no sendo necessariamente falsas ou verdadeiras, so elaboradas dentro de determinados marcos que induzem e orientam recortes e selees do que ser realado ou no. Tais recortes se fazem em funo dos interesses em jogo e dos objetivos visados. enfim, dentro da experincia social

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dos que contam a "histria" hoje, pois o que apresentado como um simples discurso sobre o passado termina agindo sobre ele, operando reconstrues, evocando identidades realizando, enfim, um trabalho de produo de sentido' que visa legitimar aes no presente. O estudo de Edmund Leach sobre os Kachin dos altiplanos da Birmnia , a este respeito, significativo. Ao descrever faces de ~ma aldeia, o autor mostra como. reportan~ do-se aos acontecImentos de um passado mais ou menos recente, cada chefe de linhagem Kachin conta uma verso q~e o situa junto com o seu grupo numa posio mais favorav.el na luta contra os outros. As diferentes verses, embora aSSInalem elementos diversos de grupos particulares reconh~cem ao~ outros o direito de ter suas histrias p;prias. TaIS ~arratIvas, que. pretendem ser a histria das lutas que se terIam desenvolvIdo no final do sculo XIX, estariam, na verdade, sendo usadas ~omo uma linguagem diferencial atravs da qual grupos rivais procuram legitimar-se. Apontarr: para as tenses e contradies existentes na sociedade. ConstItuem-se numa "linguagem de discusso e no de harmonia" A falsidade ou veracidade de tais relatos irrelwante' ~ que importa que o relato existe e justifica atitud<::l e a~es no presente. Nesse sentido igualam-se aos mitos, definidos ~omo ~el~to~ sobre seres divinos. Como estes abrigam tambm lnconslstenc18S em suas narraes, diz o autor: "Min.ha ~oncluso ~ue a definio antropolgica normal de m~to e uma cate~ot1a inadequada no que diz respeito aos Kachm. A~ ~arraoes sagradas - ou seja. os reletas sobre o~ seres dIVInOSque so amplamente conhecidos _ no
tem nenhuma caracter~tica especia~ que as distinga dos relatos sobr.e os acontecImentos locaIS de vinte anos atrs. ~mb.?sos tIpos de relatos tm a mesma funo: st.a narra~

relatos que se pretendiam histricos, mostrando como estes so, tambm, mitolgicos, na medida em que sua narrao justifica relaes sociais no presente. Se numa sociedade tribal, de sistema religioso nico, como a dos Kachin, mitos so manipulados como recurso poltico, numa sociedade de classes e de mltiplas religies
em concorrncia mitos sero criados e usados com freqncia que so apresentadas como "histrias

como armas na luta pelo controle do espao religioso.' Ao

lidar com narrativas

I
.1

de terreiros", o que se pretende no negar a possvel origem africana de muitos desses centros de culto que, em alguns casos, serve de matriz elaborao dos mitos, mas chamar a ateno para o fato de que tais narrativas so marcadas pelas intenes e interesses dos pais e mes-de-santo que, atravs delas, visam estabelecer um estreito e explcito elo de liga~o com a frica, apresentando-se desse modo como depositrios de um acervo cultural que seria a mais pura e legtima tradio africana. O que quero sugerir que aspectos desses relatos que ressaltam a continuidade com a frica no seriam to enfatizados se, por exemplo, a "pureza" da tradio africana no fosse, de algum modo, valorizada por certos setores da sociedade mais ampla, de maneira a permitir sua utilizao de forma vantajosa na luta pelo mercado religioso e em sua insero na sociedade. O fato de grupos de negros buscarem a frica para se referenciar, como no caso em estudo, atravs da assuno da identidade nag, s poder ser entendido dentro da estrutura social, poltica e econmica nas quais se acham inseridos.
I. Vivaldo Costa Lima observa que na busca do ..ideal de ortodoxia" que permeia os candombls da Bahia ..O povo de santo se manteve firmemente - e sofridamente fiel s suas crenas ancestrais e aos mitos genticos de seus grupos; fidelidade que tem levado alguns lderes religiosos a complicadas racionalizaes genealgicas e a fantasiosas interpretaes com que se recriam uma histria e uma carta de comportamento ritual". (Lima, 1977: 19)

.ao e um at.o ritual (em meu sentido do termo) lj:.lejustifIca uma atItude concreta adotada pelo narrador no mo-

mento de cont-la" (Leach, 1977:299). Desse modo, Edmund Leach rompe com a separao entre relatos sagrados (mitos no sentido tradicional) e os

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Aqui, as diferenas regionais devero ser levadas em conta. Se no Sudeste a prtica religiosa, tida como de origem africana, recalcada na Quimbanda, porque o que vigora so os valores da classe mdia branca inscritos na Umbanda. (Brown, 1974; Ortiz, 1978), no Nordeste a pureza. da frica que valorizada atravs do Candombl. Embora reste por inquirir sobre o significado dessa valorizao da frica efetuada no Nordeste, bvio que estas variaes regionais. no prestfgio atribudo a determinados estoques simblicos, terminaro por influir na construo das "histrias" dos centros de culto. B neste sentido que as "histrias dos terreiros" seriam histrias' construfdas, histrias mticas sobrecarregadas de sentido. no significando, com isso, que sejam necessariamente falsas e conscientemente forjadas, mas que os aspectos realados e recorrentemente invocados - como no caso especfico a ligao com a frica e a pureza da tradio _ assim o so porque, alm do aspecto cognitivo e da afirmao de identidade, h um espao possvel de manipulao, atravs do qual possvel legitimar-se ou auferir vantagens. Antes de passar ao relato apresentado como a "histria do terreiro", convm deter-se em alguns aspectos que perroeiam a narrativa da me-de-santo, mas, como no esto suficientemente explicitados, podem dificultar o entendimento subseqente. Trata-se da coexistncia do culto de comunidade e do culto domstico.

"Representar o candombl que vem sendo tido como a umea expresso vlida das retenes religiosas afr!canas no Brasil, antes formas especiais e restritas de organizaes encontradas nos meios urbanos do Daom e da Nigria. transplantadas para os centros urbanos do Brasil? (... ) o estudo intensivo da religio afro~brasilera nas reas rurais no revelaria retenges de padres africanos mais difusos, organizados em culto familiar s divindades reinterpretadas como santos ou mesmo com seus nomes africanos, os especialistas s sendo chamados para executarem os rituais mais complexos e mais amplos quando estes devam ser

realizados?" (Herskovits, 1954:24-25) Na mesma linha de trabalho, Roger Bastide, ao estudar "as religies africanas no Brasil", toma, como ponto de
partida, o dualismo que as caracterizaria entre os povos do

Golfo da Guin, seu foco de origem, onde se apresentariam como religio de linhagem e religio de comunidade, para concluir que, no Brasil, apenas esta ltima teria persistido, pois o regime de escravido fizera com que se rompesse a ligao orix/linhagem masculina, que constitua a base da religio domstica da frica. Recorrendo, contudo, a alternativas culturais africanas mais adequadas para sobreviverem nas circunstncias brasileiras (transmisso do orix pela linha feminina), o autor admite a persistncia espordica de elementos desse culto, mas incorporado ao Candombl. ou seja, ao culto de comunidade (Bastide, 1971:86-89). Sem a preocupao de estabelecer vinculao gentica ou de consider-lo como sobrevivncia de alternativas culturais africanas, uma vez que me interessa v-lo em sua realidade e significao atuais, o que encontrei atualmente, em Laranjeiras e no relato da me-de-santo referente ao passado, que, ao lado do culto coletivo aos orixs, realizado por um pai ou me-de-santo e seus seguidores, invocando benefcios para toda a comunidade, existe, paralelamente, um culto domstico tambm dirigido aos orixs. Na atualidade, os componentes bsicos deste culto so alumiar e dar ua aos santos., ou seja, mant-los sempre

Culto domstico aos orixs

Embora no incio deste sculo Nina Rodrigues tenha registrado, na Bahia, a existncia de um culto domstico dirigido aos orixs (Rodrigues, 1935:60-62), na verdade os estudos sobre religies afro-brasileiras tm se dedicado, quase com exclusividade, aos terreiros e ao culto desenvolvido pelo pai-de-santo e seus seguidores. Este fato fez com que Melville Herskovits, preocupado em identificar africanismos no Brasil, formulasse a seguinte indagao:

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no claro, iluminados por luz do sol, de velas ou luz eltrica, e conservar vasilhas apropriadas com gua junto a eles. A realizao dessas tarefas no exige o concurso de um espe. cialista, nem mesmo vinculao direta ao Candombl, haven. do zeladores de santo. que nem sequer so filiados a centros de culto afro.brasileiro. No entanto, esporadicamente, quase sempre de sete em sete anos, a presena de um pai ou me-de.santo se faz necessria para a realizao dos ritos de dar comida ao santo., que incluem, alm dos sacrifcios de animais e preparo adequado dos alimentos, toques. e danas, razo pela qual o pai ou me.de.santo se faz sempre acampa. nhar do seu grupo de fiis para realizar o festejo., cujas despesas correm por conta dos responsveis pela guarda dos santos. Esses altares domsticos, cujo nmero vem sofrendo um crescente processo de retrao? abrigam santos da Costa., quase sempre pedras, que so tidas como santos da famlia, cuja posse e encargos se sucedem, em geral, segundo as linhas diretas do parentesco consangneo - pais, filhos, netos. Para as pessoas que receberam .:omo herana a guarda de um desses altares domsticos e no esto dispostas a assumir os encargos do culto, nem simplesmente abandon.los esta ltima tida como soluo pedgosa e reprovvel _, h duas alternativas socialmente aprovadas: 1 romper definitivamente com os vnculos que os antepassados estabeleceram com os orixs, mediante a realizao de rituais que exgem a participao de um especalista e resultam em gastos mais ou . menos elevados, 3 ou

conseguir a aquiescncia da me.de.santo para recolher os santos ao terreiro, Iivrando-se, desse modo, das obrigaes do culto dirio que so por ela assumidos, cabendo, porm, ao dono do santo. todos os encargos econmicos do culto.'

2. De 1972 a 1974, a me.de-santo foi convidada para realizar rituais em quatro santurios domsticos. Afirmando que no passado esse nmero era muito elevado, enumera, de urna 56 vez. mais cinco desses santurios, alm dos que teriam sido recolhidos ao terreiro (vide nota 4). Referindo-se Bahia; Nina Rodrigues dizia, no incio do sculo, que: ".e. quase impossvel calcular o nmero de oratrios particulares.
Na opinio. que no creio exagerada, dos chefes a quem consul. tei, esse nmero deve elevar-se a milhares", (Rodrigues,- 1935:60)

3. O ritual designado em Laranjeiras como .despacho dos santos pra Costa" consiste em jogar os santos em curso de gua corrente;

desse modo, chegariam ao mar e, por essa via, Africa. Em linhas gerais, o rito em sua forma e finalidade repete o que registrou Nina Rodrigues nos candombls baianos do incio do sculo: ~Se o orix no encontra quem aceite as responsabilidades de prosseguir no culto que dirigia o morto, ou se no acha nos presentes algum digno dessa honra, as insgnias e ornamentos. os dolos e seus altares so levaclos. s horas mortas, em rniste. riosa procisso, a urna gua corrente. a fim de que o regato, o rio ou a mar vazante os conduza Africa, onde, esto certos os Negros, infalivelmente iro ter", (Rodrigues. 1935:352) A execuo de tais rituais se torna onerosa. sobretudo, pela exigncia de sacrifcios de animais, Isto tem feito com que, em Laranjeiras, pessoas que no dispem de recursos para ..despachar os santos" lancem mo da alternativa de coloc.los em alguma ..santa cruz., pequenas capelas espalhadas pelas reas rurais que, em geral, abrigam ex.votos. Substitui-se assim um ritual, tido como africano. por outro do catolicismo popular. 4. Os "santos da Costa". que no encontram zeladores no Crculo familiar d.:;Jsantigos donos so recolhidos ao .terreiro da Ins", situado a uns 300 metros de distncia, uma espde de prolongamento do terreiro-matriz. Neste ficam os santos de familia da me.de-santo e os dos fundadores do terreiro, enquanto o outro, cons. titudo de duas pequenas casas conjugadas, abriga os .santos de muitos donos. A reside um velho que ocupa posio destacada na hierarquia do centro de culto, que cuida dos santos e zela. pela sua segurana. Anualmente. alguns desses santos recebem sacrifcios e festejos. especiais pois os seus donos., mesmo quando ausentes, provem os recursos necessrios. l! o caso, por exemplo, de um dos altares que pertencia aos ancestrais' de um .sargento do batalho., Este, tendo ido embora para o Sul, deixou sob os cuidados da me-de.santo uma casa em Aracaju, cujo aluguel financia a ..festa do santo.. Oulros altares, porm, h muitos anos recebem apenas os cuidados de alumiar e dar gua., pois os seus donos. ou porque no podem, ou porque se desinteressaram, ou, ainda, porque morre. ram, no patrocinam festa para os santos, que incluiria necessariamente sacrifcios de animais e danas.

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Por ora estas informaes so suficientes para clarear certas passagens da narrativa da me-de-santo referentes s origens do terreiro.

festejava l, que fazia o "corte do inhame" . da ia festejar nessas casa todas. Ia pra Riachuelo, pra Socorro, Divi-

na Pastora (cidades vizinhas), que l tambm tinha nag que tinha santo, e Ti Herculano era quem festejava. Ns
ia tudo. No Riachuelo era Ta"" Lucrcia, no Socorro Ta Luza. Era muito trabalho. Hoje que se acabou tudo, s restou ns. Eu brinquei muito na casa de Ti Herculano. Depois sa pra trabalhar, pra me empregar, e quando voltei foi pra tomar conta desse lugar. Que esse lugar ficou pra mim e pra Manaia. que era filho. filho no, era neto de

Relato sobre as origens

"J nasci pra ser dona das colnias de Santa Brbara pela
Africa. Quando se acabasse os africanos eu era a dona. Quando eu era pequena eles botava eu na cabea dentro dum cesto e saa danando na roda . Isto era l na casa

Ti Henrique. Ele num quis, eu fiquei s. Que at que ele

no queria mais cuidar dos santo do av. eu trouxe eles

de Ti" Herculano, que o terreiro era l. Eu no me lembro disto. Eu ra pequena. Vov era quem contava. Ti Herculano era um nsg. mas o primeiro beg*. o fune
dador mesmo do terreiro dos nsg aqui de Laranjeiras, foi Ti Henrique. De Ti Henrique passou pra Herculano, e dele pra eu. Quer dizer que eu no sou africana, j sou

pra c pro terreiro. Que quando tempo de festejo" eles ajudam, do dinheiro, mas quem zela" sou eu. T tudo a
no peg*. os santos de Ti Henrique, o primeiro beg. So santos legtimos africanos e muito fortes." (Bilina, chefe de terreiro nag)S

neta. Neta de quatro av africano nag. Sou crioula le. gtima. .

Ti Henrique. o primeiro beg, eu no alcancei. Ele era

malungo" da minha av. Ele fundou o terreiro na rua do

Cangaleixo. Primeiro era l. Que at vov morou trinta e cinco anos com a mulher dele. Vov era escrava no Tanque

Para melhor visualizao reproduzo o relato sobre as origens num diagrama, que, acrescido de outras informaes, registra as genealogias dos chefes que se teriam sucedido na chefia do terreiro, desde sua fundao em Laranjeiras. O diagrama permite observar que a sucesso da chefia do grupo de culto, culto de comunidade, no segue as linhas
do parentesco consangneo, regendo-se, talvez, por critrios

da Moura (fazenda) e depois ficou viva e veio s'embora

pra Lar.anjeiras, e morou l. Que quando Ti Henrique morreu. o terreiro ficou pra Ti Herculano, que mudou ele

pra Comendaroba. Agora os santos de Ti Henrique ficou

na casa da rua do Cangaleixo. A ,'viva, a finada Caetana, era quem zelava. junto com a minha av. Depois que ela

morreu, a filha Judite tomou conta dos santos que era da

famlia, mas o terreiro ficou pra Ti Herculano.

Eu no alcancei Ti Henrique. Agora, Ti Herculano eu

alcancei. Era um africano de muita cincia. Um nag grane

de e forte que morava l na Comendaroba. A casa era bem grande e ficava no meio de um stio. Era gente de posse.
'Tinha salina, criava muito porco. A gente danava era

dentro da casa. Tinha um salo enorme. Cabia todo mundo. E nesse tempo tinha era muito filho de santo. Tinha ainda africano. Eu alcancei: Tia Lucinda, In pela Africa; Rufi. no, um nag que morava na baixa do Calumbi; Ti Ox. Tinha muito, porque eu no me lembro. Depois que

de parentesco ritual," enquanto que os santos de famlia, objeto de culto domstico, transmitem-se seguindo as linhas de sangue. Doutro lado mostra como as duas linhas de sucesso terminam por convergir para a me-de-santo, reforando, assim, sua ligao com a frica. esta ligao que enfatizada ao longo do relato que comentarei a seguir. Atravs dele a me-de-santo estabelece uma vinculao direta do centro de culto com a Africa, ao apresent-lo como continuidade de um terreiro fundado pelos nags. Apresenta-se a si mesma como predestinada a suceder os africanos na direo do culto,
5. As falas da me~de-santo nag, fartamente transcritas neste captulo e no subseqente, resultam de treze entrevistas realizadas ao longo

dos anos de 1972 e t973. 6. Sobre o assunto vide Lima. 1977:t25-145.

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o Nag6jala
Genealogia Parcial dos Chefes do Terreiro Nag

de si

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quando estes se extinguem. Tal predestinao teria sido por eles reconhecida e sancionada atravs de ritos que a destinavam ao exerccio da chefia do culto. Numa terra onde no mais existem africanos, suas orige:ns nags, que remontariam aos avs maternos e paternos, so invocadas para atestar sua proximidade genealgica em relao queles. A presena da Africa ainda realada pelo fato de que a histria dos ancestrais da me-de-santo, a histria de sua famlia, em diversos momentos confunde-se com a prpria histria inicial do centro de culto e dos fundadores deste. Os vnculos se estabelecem atravs da av, que teria vindo na mesma leva de africanos que o fundador do centro e, a, teria desenvolvido longa convivncia, participando no s do culto da comunidade mas tornando-se uma auxiliar no culto dos santos de famlia do africano que dera origem ao terreiro. Essa ligao se renovaria, no presente, atravs da chefe de culto, que no apenas dirige o terreiro original mas tambm se transformou na guardi dos santos de famlia do fundador do centro, que foram recolhidos ao terreiro devido ao descaso dos seus descendentes. A me-de-santo, que teria tido acesso chefia do grupo de culto por predestinao, aumenta sua fora e prestgio perante o segmento afro-brasileiro local ao recolher os santos de famlia do fundador do terreiro "santos legtimos africanos e muito fortes" - e, assim, mais vnculos estabelece com a Africa. Por essa via a narrativa liga O presente ao passado e remete frica. Esta a fonte de legitimidade do terreiro e de sua dirigente. ]; base da idia de continudade e fidelidade frica que se constri a "pureza", sinal que o distingue dos tors "misturdos" .da cidade, nos dias de hoje, conferindo ao terreiro e sua dirigente uma posio de destaque na escala de prestgio em que so ordenados os centros de culto de segmento afro-brasileiro local. Desse modo, a "histria do terreiro" no se esgota na simples reconstruo de um passado mais ou menos remoto, que se situaria na segunda metade do sculo passado e incio do atual, mas se

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constitui num mito de africanidade, freqentemente invocado para legitimar situaes e relaes sociais do presente.

A "Histria" da me.de-santo
Ao longo de sua existncia, nas lutas que teve de sustentar para conseguir firmar-se na chefia do grupo de culto e manter o prestgio do seu terreiro, a recorrncia a elementos desse relato uma constante. Sendo uma narrativa que remete sempre Africa, no se pode perder de vista as muitas vinculaes da me-de-santo com o mundo branco, vinculaes que permeiam toda sua histria de vida, e, por esta via, perceber que suas representaes de Africa se constroem num mundo dividido entre brancos dominantes e negros dominados.

"Papai branco" Dizendo-se descendente de quatro avs africanos, teria lascido Umbelina de Arajo, conhecida como Bilina, na ci.lade de Laranjeiras, no sabendo precisar, contudo, o ano do seu nascimento. Assim, sem ter noo exata dos anos que se passaram e preocupada em demonstrar que no alcanou a escravido, afirma, sem muita convico, ter ora 65 ora 68 anos, idade muito aqum daquela que indica a sua aparncia fisica e o testemunho de vrias pessoas do seu grupo. Referindo-se a ela, um dos informantes, que se diz da sua idade, assim se expressou: "a escravido se acabou num ano e ns nasceu no outro".7 Deste depoimento aproximam-se muitos outros, inclusive alguns da prpria Bilina, levando-me a concluir que, ao morrer, teria aproximadamente 87 anos, tendo nascido, por conseguinte, no final do sculo, quando
7. O negro carroceiro de quem tomei o depoimento enfatiza que

se processava a substituio da ordem escravocrata pelo regime de trabalho livre e Laranjeiras. vivia a fase final do seu perodo ureo. A sua me, a crioula Carolina, conhecida por CaIu, fora escrava rural, sendo vendida para servir de ama-de-leite de um rfo recm-nascido, vindo, ento, morar na cidade de Laranjeiras, trazendo consigo o filho que tivera do antigo senhor. "Chamava-se Mulato e era mulatinho porque era filho do senhor." Na nova condio de escrava urbana pertencente ao tabelio Manoel Joaquim de Arajo,' morava em casa do seu novo dono, amamentando o recm-nascido e ajudando a criar os muitos filhos do tabelio, recentemente enviuvado. "A pegou a ter amizade fora. Morava na casa do senhor e tinha ns pela rua", diz Bilina, querendo, com isso, indicar a ausncia de vnculo matrimonial ~:ltre a sua me e o negro Bastio, o seu pai. Este era um crioulo, escravo do Padre Manoel Pontes,- e teria dado, negra Caiu, quatro filhos, dos quais Bilina era a terceira. Assim, Caiu teve assegurada. durante certo tempo, a sua profisso de ama-de-leite, com mercado garantido na aristocrtica Laranjeiras do sculo passado, exercendo-a como escrava de alugueP" e, mais tarde, por conta prpria, quando conseguiu a sua alforria. CaIu, continua em seu depoimento a me-de-santo nag,
"no sabia nem fazer feira, s dar de mamar e cuidar dos meninos. Dava de mamar a ,esse povo todo aqui da rua. O povo gostava dela e sempre agradava ela, de maneira que ela, com o dinheiro que dava de mamar. comprou essa casa e comprou outra na rua de l".

Mesmo assim continuava a morar na casa do antigo senhor. onde nasceram e se criaram os filhos, juntos com os do tabelio, a quem chamavam Hpapai branco".
8. Consta da relao de tabelies da cidade apresentada por Oliveira (1942:201). 9. Viveu em Laranjeiras de 1863 a 1877 (cf. Oliveira, 1942:127 e 162). 10. Sobre o escravo de aluguel vide Carneiro (1964:8).

nunca foi escravo.

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"E os nomes dos filhos de papai branco era o nome da gente tambm. Ele botou e ns se assina Bilina de Arajo, Glicria de Arajo. Os deles tambm tm Arajo, mas deles l, filho de casal e ns de criao. Bom, e ficamos. tudo ali. Papai botou na escola Glicria, Manuel e Maria [irmos de Bilina]. Eu tinha vontade mas eles no botaram. Agora, esse pessoal africano fazia questo mais que

a gente aprendesse costurar, e ler no." (Bilina) Assim, devido interferncia da av materna, uma nag que "no gostava" de estudos, Bilina, ao contrrio dos seus irmos, no freqentou escolas. Mais tarde, quando empregada domstica, pediria aos patres que a ensinassem a escrever, e hoje diz: "eu assino o nome, mas pouco". Na casa do tabelio morou CaIu com seus filhos enquanto ele viveu. Foi o pai. que eles conheceram, pois, como diz Bilina: "Bastio (pai biolgico) nunca gastou por ns (... ) Quem dava tudo era papai branco. Que quando ele [papai branco] morreu eu fiquei com 12 anos. E papai branco tinha marcado um stio a pra dar mame e num pa~sou o papel ainda, num sabe? Ele morreu, de repente".

cama r certos aspectos fundamentais da sociedade tradicional brasileira no momento de transio da sociedade escravocrata para a 'sociedade livre, em que o sistema de relaes sociais, engendrado na velha ordem, projeta-se e persiste na ordem emergente. No relato da informante percebe-se, com bastante nitidez, padres de relaes sociais vigentes na sociedade urbana ps-escravocrata do final da centria passada, muitos dos quais haviam sido j registrados por viajantes, em pocas anteriores, e analisados por diversos cientistas sociais, sob
enfoques diversos.ll

Ento os filhos do antigo senhor teriam considerado sem validade tal doao, e a negra Caiu, ressentida com os descendentes do tabelio, abandona a casa, negando-se a concordar que um dos filhos a permanea como empregado domstico, e se mude com todos eles para a rua da Cacimba, localizada na periferia da cidade. "A mame botou ns tudo pra trabalhar porque no tinha
mais papei pra dar. Papai dava de comer, de vestir, de

A estrutura da famlia patriarcal, que aqui aparece sob a forma de "famlia externa", e que, alm do ncleo central, constitudo pelo senhor branco e seus filhos legtimos, agrega a escrava e os filhos desta, teria permitido que estes fossem criados junto com os filhos do senhor, que freqentassem escolas, que, por extenso, recebessem o nome da famlia, enfim, que vissem no senhor o pai. De um lado, essa forma de convivncia social, vigente sobretudo entre senhores e escravos domsticos, gerava solues que podiam resultar na emancipao do escravo; doutro, produzia formas mais refinadas de dominao do negro, e o tratamento benigno, cordial e paternalista apresentava-se como soluo adotada, quando o comportamento social do escravo se exprimia segundo as expectativas herdadas da tradio - obedincia, humildade e fidelidade (ianni, 1962: 157-168). Talvez tenha sido por fidelidade que a antiga escrava continuou morando com seus filhos em casa do ex-senhor, mesmo depois de ter conseguido a sua alforria. Desse modo, em troca do trabalho seu e dos seus filhos, tinha asseguradas, para si e sua prole, a moradia, a alimentao e a proteo do antigo senhor. A projeo desses padres de comportamento, vigentes na sociedade escravocrata, fez com que Bilina, apesar de
11. Vide, entre outros, G. Freyre (1964) e O. lanni (1962). Enquanto o primeiro usa tais elementos para" demonstrarn a tese da suavidade da escravido no Brasil, o se~undo v o paternalismo como uma forma sutil de dominao.

tudo. Ele morreu, pronto." (Bilina) Conquanto a experincia vivida por Bilina, em sua infncia, seja marcada pela individualidade da sua histria de vida, ela se torna sociologicamente significativa por en-

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no ter conhecido a escravido, tivesse sua socializao da infncia e parte da adolescncia vivida num ambiente engen. drado pela sociedade escravocrata, na qual a figura do senhor representa, para ela e sua famlia, a segurana e a proteo que desaparecem no momento em que se d a ruptura com a classe senhorial, aqui representada pelos descendentes do tabelio. Este rompimento, motivado por questo de bens, impele a famlia de Bilina a tentar a vida a suas prprias expensas, sem o apoio e a proteo de que, at ento, gozava. Em contrapartida e como represlia, a negra Caiu se sente desobrigada de .emprestar os filhos para servirem de empregados aos descendentes do antigo senhor. Rompe-se, por assim dizer, o sistema de solidariedade at ento existente,
e uma nova fase de vida se inicia para a ex-escrava e seus

filhos.

"Vov nagn Na primeira fase de sua vida, que transcorre num ambiente dominado pelos brancos, trs personagens emergem, destacando-$e entre os demais: a me crioula, cuja profisso aproximava-a cada vez mais do universo cultural dos brancos; o pai, no o pai biolgico, mas o pai de criao, representante da cultura dominante e oficial, e a av materna, uma africana nag, empenhada em fazer da neta uma continuadora das tradies religiosas dos seus ancestrais. Esta apresentada como figura nuclear na formao da futura me-de-santo." Chamava-se lsmria, nome que recebera no Brasil, pois, pela lngua nag, o seu nome era Birunqu. Quando criana; Bilina, que de todos os filhos da negra Caiu foi o que mais se aproximou da av materna, diz que ouviu dela a histria da sua vinda da frica e, quando ela a contava, "chorava se lembrando da terra". Separada de sua famlia nuclear,
12. A figura da av est presente em vrias entrevistas, sendo apresentada como parte importante de sua histria de vida.

teria embarcado num navio com destino ao Brasil no sabendo precisar o local de desembarque. Recorda-se c~ntudo pois sua av lhe contara, de. que este fora cercado de preca~es, sendo ?S negros escondidos dentro de barris, o que me leva a conci~lr que C?~gou ao B.rasil quando, legalmente, j estava prOIbido o trafico negreIro. Fora vendida para servir de escrava rural no Tanque da Moura. Junto com o marido fez roa, p~is "Nag que sabe plantar inhame", e, na fazenda, pre~en~la a morte do se.li marido, "Avertani na lngua da frIca , o qual morre pisoteado pelo cavalo do feitor que, desse modo, procurava intimidar o negro que era "quebrado" e no podi~ tr~balhar. Mais tarde a "justia desenterrou o corpo que havia ~Ido enterrado na bagaceira", e lsmria, algum tempo de.p~ls,compra sua alforria e vai morar em Laranjeiras, o~de reSIdiam .alguns dos seus malungos'. A passa a freque?tar o t~rreIro de Henrique, o organizador da religio dos nagos na Cidade, e esse convvio se prolonga por mais de trinta anos, ao fim dos quais vai residir com a filha Caiu me de Bilina, quando aquela abandona a casa do antig~ senhor. Desde muito criana, Bilina acostumou-se a andar com a av, e junto com as "outras "meninas abria a roda dos festejos de Xang". Seria o incio de um longo processo de aprendizagem que haveria de transform-la, um dia, em me-de-santo, funo para a qual teria nascido predestinada e, para corresponder a essa indicao dos deuses, a av lsmria no poupou esforos, comeando por impedir seu ingresso na escola. Decerto, muitas outras fontes de informao atuaram na viso de friCa da me-de-santo, mas as
reminiscncias e informaes da sua av so apresentadas

-,;;.

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".~

como as mais significativas.

"Vov me falava muito da terra. Contava as histrias de

l. A frica grande. Tem muito lugar e muitos povos diferentes: nag, ,!,al, jeje, jex, canga. Era tudo da
frica. Agora quer dizer que de vrias classes. Aqui no tem Aracaju. Laranjeiras, Riachuelo? Pois l tambm assim. Tem muito lugar. A Africa grande e rica. Buzo~

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inhame e essas coisas tudo do Brasil, era de l. E os afri. canos sabia onde tinha prola, ouro. E quem sabia e descobria essas coisas era na Africa. Por que que no tem mais ouro como tinha? Porque quem descobria tudo era

os africanos (... ) Prola, ouro, diamante, tudo eles sabia. Era povo que tinha muito ouro. Esses buzos da Costa l dinheiro," (Bilina) Mas a riqueza da Africa no apresentada como simples efeito da natureza; no devido apenas presena dos metais e pedras preciosas, mas ao trabalho. No universo mental de Bilina o africano , sobretudo, um povo trabalhador. "L eles trabalhavam. Era povo de dinheiro. Trabalhava
at com os filhos nas costas. trabalhando fazendo dinheiro. No era povo de se encostar. Tudo velhinho. mas trabalhando. No v a gente com a enxada? E. pra ensinar tudo

Nas representaes de Bilina o trabalho concebido ambiguamente. Ser trabalhador caracterstica do africano e, como tal, O trabalho valorizado como elemento de riqueza. Mas O trabalho que idealmente permitiria ao africano, quer
na frica, quer no Brasil, "no pedir" e "ter dinheiro" tornou-se a causa da sua escravizao e, por conseguinte, da

a trabalhar. A tudo pra no pedir esmola. S pedir quando

no puder. Ensinar dos pequeno aos maior. No Brasil mesmo, os africanos era um pessoal que sabia trabalhar. E morria e deixava dinheiro (... ) Porque os africanos sabia

trabalhar foi que desceram pro Brasil no cativeiro. Vieram

furtado que os francs e ingls enganaram eles l com fumo. Eles eram mais assim c9m neg6cio de fumo que l no havia. Enganava eles, grande., pequeno, peg".va tudo, botava no barco, quando chegava no Brasil vendia. Por a foi que se formou o cativeiro. Mas eu no alcancei esse tempo."13

alienao do produto do seu trabalho e da sua pessoa, pois trabalhava subjugado e sem ter dinheiro. Paradoxalmente esse trabalho do escravo que celebrado, ritualmente, no terreiro. Incluindo.se no ciclo de festas do "corte do inhame"', rituais que marcam a abertura do ano litrgico do centro de culto, realiza-se o adibor-pegan', o rito da enxada. Curvada sobre uma enxada de cabo curto, a me-de-santo desenvolve uma dana, movimentando o instrumento como se estiv;;sse revolvendo o solo. Assim age durante algum tempo, at que passa a enxada a um dos filhos de santo que d continuidade dana mimtica "do trabalhar", enquanto a me.de.santo se posta ao lado, com um chicote de couro na mo. Assim se sucedem todos os fiis e cada um deles, . aps ter danado, devolve dirigente do culto a pequena enxada, e ela a entrega a um outro membro do grupo, mostrando.lhe sempre o chicote como se estivesse a alert.lo. A monotonia da repetio dessa dana imitativa, que ser gradativamente executada por todos, quebrada por alguns fiis cujos movimentos fogem ao padro acima descrito. Ao receber a enxada, em vez de ir "trabalhar", o danarino mostra as mos, alegando que esto doloridas; resmunga,
encosta-se como se estivesse cansado ou maneja o instrumento

13. Ao contrrio do que 'Observou Carlos Rodrigues Brando em Gois. onde o negro no se descobre como de,cendente de um povo ~ ou sequer de "grupos tnicos definidos", nas simplesmente como descendente de escravos, "uma gente desvalorizada" em Laranjeiras, no somente no grupo de culto mas tambm em outros segmentos negros da cidade, a recorrncia Africa e, s vezes, a grupos .:.,icos especficos para referenciar-se uma constante. Outra diferena a ser registrada que em Gois o negro no tem um discurso sobre a Africa, e.nquanto em Laranjeiras esse discurso rico e elabor~do, assemelhando--se s representaes que os brancos de Gois tm da

frica (Brando, 1977:146).

com extrema lentido. Em suma, a coreografia por ele desen. volvida uma representao do negro que no quer trabalhar. Isto provoca a reao da me-de-santo, que se pe a chicote-lo para induzi.lo ao trabalho. E O fiel, a representar o papel de "negro preguioso", sempre sob ameaa do chicote, puxa as crianas, entregando-lhes a enxada para que executem o trabalho. A certa altura, algumas moedas so jogadas no cho ao alcance do "negro preguioso", e ele as recolhe. Prossegue a encenao por algum tempo, provocando o riso dos presentes. at que o "negro rebelde" termina sua dana

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diante da me-de-santo pedindo compaixo ante a ameaa do chicote. Os fiis se sucedem na roda, comportando-se, porm, quase todos, como se estivessem a trabalhar sem opor resistncia. Poucos vivem o papel de "negros preguiosos". No entanto, a sua dana se alonga, divertindo e servindo de exemplo aos presentes. Embora rito anlogo tenha sido registrado em antigos candombls da Bahia como um rito de purificao,14 no terreiro nag de Laranjeiras ele apresentado como um rito pedaggico: " ... pra ensinar a trabalhar. Trabalhar at no poder
mais. Dos meninos aos grandes. Trabalhar. Viver sempre

dao e de desqualificao social. Num mercado concorrencial, trabalhar a forma de consegui-Io,15 mas o modo concreto pelo qual se pretende induzir as pessoas ao trabalho remete ao universo escravista - do trabalho por medo da represso - expresso pelo chicote do feitor. A representao sobre o trabalho , assim, ambiguamente construda com elementos da ordem burguesa e elementos do mundo escravista.16 Este era o mundo que se desmoronava quando nasceu a me-de-santo, mas era o mundo no qual viveram seus avs e sua me, cujas experincias vividas ou simplesmente repre~

i, ,

trabalhando. S pedir quando no puder mais (. .. ) No

v o tempo do cativeiro? Pois isso. Eu fico com o chico. te. porque nos tempos velhos era assim. O senhor ficava com .0 mangu. Aquele que mais ranceiro leva mais cur-

sentadas indicam duas faces da escravido: de um lado as explicaes da vivncia de sua me, escrava urbana domstica, que realam o paternalismo; de outro a experincia vivida pelo seu av materno, morto pelo feitor e enterrado i

riada pra aprender a trabalhar" (Bilina). A me-de-santo no somente desempenha o papel de feitor como utiliza explicitamente este termo para designar-se a si mesma, nesta encenao do trabalho que transposta para o passado, para o tempo do cativeiro. Este papel celebrado no terreiro, transpondo, de forma direta, para o campo ritual, a estrutura da sociedade escravocrata: a me. de-santo porta-se como um feitor a servio dos brancos, enquanto os filhos de santo representam os escravos. Mas, ao
mesmo tempo, atravs dos motivos invocados para a realiza-

, ,

~,;

na bagaceira, representaes

que enfatiza a opresso e a violncia. Suas sobre o "cativeiro" so, assim, ambguas, e

a adoo de um padro de conduta ou de outro parece algo que fica a depender das idiossincrasias dos senhores: "tinha muito senhor malvado que gostava de judiar os escravos, mas tinha outros que era bom". Se, para explicar a escravido do africano, recorre ao trabalho, para explicar a abolio da escravatura vale-se de sua vivncia pessoal marcada pelo paternalismo: "Dona Isabel, a filha do rei, tinha uma cativa que lhe
dava de mamar e pedia que tinha vontade de forrar os

-,

malungo' dela, os companheiros. E Dona Isabel prometeu

e ento deu a alforria e se acabo~ o cativeiro" (Bilina). Terminara o cativeiro,' mas, no exlio a que os forara a

o do ritual, ultrapassa-se a escravido e atualiza-se o rito, cujo objetivo expresso "ensinar a trabalhar para no pedir esmola" e "para ter dinheiro", o que no contraparte do trabalho escnivo. Ter dinheiro , no mnimo, uma forma de sobreviver sem ter que pedir esmola, smbolo maior de degra14. Manuel Querino registra em candombls baianos do incio do sculo um rito realizado durante a festa do inhame em que a me de terreiro, munida de pequeno cip, bate nas costas das pessoas da seita. :e a disciplina do rito e tem o efeito de perdoar as aes ms praticadas durante o ano". (Querino, 1955:53)
M

escravido, persistiam os africanos, tentando fazer dos seus descendentes depositrios das tradies culturais da "TERRA". a terra dos seus ancestrais, a terra da riqueza, a terra

15. Em outros contextos

a riqueza aparece ligada ao sobrenatural.

Vide capitulo lI!.

16. Essa mesma ambigidade detectada e magistralmente analisada por Roberto Schwarz em personagens de Machado de Assis (Schwarz, 1982).

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do trabalho. E, para Bilina e sua famlia, aps a morte de "papai branco", o trabalho fora do crculo domstico se tornava uma necessidade imperiosa, imprescindvel sobrevivncia.

Trabalho "Ai seguimos pra trabalhar. Mame disse que no podia t dando de comer e de vestir a tanto filho e tudo pegou
a trabalhar. Peguei a me empregar sendo ama de menino. O primeiro' dinheiro que ganhei sendo ama de menino foi dois mil ris por ms. Depois a patroa ensinou a cozi-

nh~r, ~a que quando aprendi fui queimar panela, ser

cozmheu8.u Laranjeiras jt era, no incio do sculo, uma cidade em decadncia. Isto se refletia no mercado de trabalho e na reduo dos salrios dos empregados, tanto que: "Ven~o qu~ as coisa no tava boa. me chamaram pro AracaJu, fUI me empregar no Aracaj'j ganhando de2: mil r.is por ms pra cozinh. Passei ali uns anos e fui pro RIO de J aoeir,? E l fiquei. Passei trt's anos e nove meses no Rio de- Janeiro. Tava l quando mame ficou doente. Da eu V:ffi porque mame disse que no queria morrer sem que no me visse. mas quando eu cheguei ela j tava

recorda os nomes dos seus antigos patres e dos seus fami. liares at duas geraes de ascendentes e de descendentes. Com os patres aprendeu a escrever o seu nome e, recorrendo a eles, tentava solucionar os problemas surgidos no seu relacionamento com os deuses africanos. Estava no Rio de Janeiro quando, em sonhos, um orix lhe indica a obrigao' que deveria ser feita para acabar com a varola que, implacvel, assolava Laranjeiras (1911). Os patres servem de intermedirios, fazendo chegar aos africanos desta cidade, atravs do Telgrafo, as instrues das divindades. Compreendendo a sua misso, no tentam ret-la quando resolve abandon-los para atender ao encargo dos deuses que a queriam como sua sacerdotisa.

A Predestinao "J nasci pra ser dona das colnias de Santa Brbara pela frica", e, assim, sob a tutela da av materna, pessoa muito ligada s hierarquias religiosas dos nags, desenvolveria, durante a infncia, a formao de atitudes favorveis continllao da religio dos ancestrais. Mas se desvincula dessa influncia, quando o trabalho a leva para longe de Laranjeiras. Estava no Rio de Janeiro quando "mandaram dizer que eu viesse tomar conta do meu lugar que meu tempo j tava chegado. Eu num sabia qual era o tempo", pois, segundo afirma, era de praxe que a pessoa destinada direo do culto ignorasse sua condio de eleita dos deuses, at o momento de assumir o encargo. Colocada a par da situao de herdeira de chefia do culto nag, Bilina reluta em se submeter vontade dos deuses. O principal motivo da reao que estava noiva, com o enxoval pronto para casar, e exigia-se a virgindade da nova ocupante do cargo. "No tempo da festa do inhame, quando nosso Pai da
Costa. desceu, me chamou e disse:

enterrada" (Bilina). . .D~xara-l.he o encargo de dar continuidade ao festejo de Talelra , obrigao que teria assumido como promessa no passado. yolta .ao Rio de Janeiro, onde vivia empregada com ~ma famtha migrada de Laranjeiras, e l permanece ati que e chamada para assumir a direo do Xang. , No universo externo de trabalho no qual Bilina ingressa apos. a morte do "papai branco" predominavam as relaes do ltpo pessoal entre empregados e patres. Estes eram, em geral, pessoas criadas na prpria Laranjeiras, e o conhecimento mtuo das famlias dos patres e empregados criava, entre eles, um relacionamento ntimo, e, ainda hoje, Bilina

Minha filha. voc vai casar?

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Vou. Quer casar? Quero.

melhos. Disse que se no fizesse a obrigao. Laranjeiras ia se fechar. E ensinou como devia ser feito o despacho., depois disso no morreu mais gente de varola na cidade."

- No queira, no. A ainda disseram: - No queira, no, minha filha, nosso Pai da Costa. t pedindo que voc no case. - No. Eu caso. E o noivo fazia parte que era tambm nelo de africano. E ficamos aguardando a deciso. E assim se passaram trs anos. Sempre que o Pai da Costa. descia, na poca do Corte do Inhame* que uma coisa de cincia, era a mesma cois. E na terceira vez, ele ameaou: - Se casar ou morre ou no vive. E o noivo, que estava ali presente. disse:
J

(Bilina)
E muitas outras vezes o fato. teria se repetido, insiste

Bili~a em afirmar, ressaltando sempre o processo da transmisso de conhecimentos, atravs da interveno direta do sobrenatural.
A insistncia na revelao (transmisso de conhecimen-

No v atrs desse comedor de sngu e de caruru, vamos

tocar nosso casamento pra diante:' (Bilina)

Mas O noivado foi desfeito, o enxoval vendido, e a virgem dedicou-se ao culto dos orixs. Recebeu, ento, das mos dos ltimos africanos, o ex., o basto de comando, smbolo da sua nova condio. Tinha incio. assim, a carreira da nova me-de-santo. As dvidas, porm, eram muitas.
"Eu no conhecia ainda a base das coisas e perguntava: como que vou tomar conta desse lugar sem saber como ? Mas gravou tudo aqui [e Bilina pe a mo sobre a cabea]. Eles no me ensinaram, foi marcado por Deus e Santa Brbara. Se marcou pra esta ou este ficar eles gra~ varam tudo."

tos por vias sobrenaturais), apresentada como uma decorrncia da sua predestinao para o exerccio do cargo de me-desanto, tem funo nitidamente legitimadora, na medida em que o acesso ao cargo pressupe a posse de um saber especializado necessrio ao adequado desempenho das funes de chee de terreiro. A transmisso desse acervo de conhecimentos, por processos naturais de aprendizagem, teria se estancado, ainda na adolescncia, quando o trabalho a afasta do convvio dos africanos, ao qual retoma para assumir a chefia do grupo de culto. Nesse contexto, a revelao e a predestinao apresentam-se, ainda, como sinais diacrticos bastante fortes na disputa pelo poder, pois a direo do terreiro era pretendida por outra pessoa. Chamava-se Incia e era tambm descendente de africanos. Zelava. os santos dos seus ancestrais, antigos membros do terreiro do qual tambm ela fazia parte. Vaga a chefia, teria assumido, interinamente, com a aquiescncia de velhos africanos, a direo do centro de culto. Segue-se o depoimento da me-de-santo: "Ain mais a velha Lucrcia. [duas velhas africanas do terreiro] botaram Incia pra ficar no lugar at ~euchegar.
Que quando eu cheguei a Incia j tava n. A ela disse: mas essa menina que vai tomar conta desse lugar? Bom, a Ain disse: trabalha voc e trabalha ela. Mas sempre a

A primeira experincia vivida a esse respeito - relembra a me-de-santo - remonta sua estada no Rio de J aneira. Corria o ano de 1911 e a varola assolava Laranjeiras.
"Uma noite eu tava sozinha em casa quando uma borboleta preta pousou no meu brao e s fiquei pensando que era morte de algum da famlia. Da fui deitar e no estava dormindo nem acordada quando Omulu. aparece.

cabea dela (Bilina) porque o dote foi marcado por

Deus. Eu tinha o dom desde que nasci e ela queria ficar com o lugar. Bom, e a fiquemos. Mas foi dois anos de sacrifcio.

Chambre branco, cordo de So Francisco, duas cabeas dependuradas e a vara de bambu na mo. Os olhos ver-

"Ela botou pra patro. um apaixonado dela, que ela largou

do marido pra morar com esse safado. E ele no era nem

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alumiado' nem nada. A eu disse: que negcio esse? Pra ser patro tem que scr alumiado. E ele era um safado.
De noite as meninas ia dormir, ele saa alisando as meninas. Como era que a gente ia tcr um homem assim no meio de

ns, na devoo? E da fomos pra um festejo'.

E ela

chegou na porta pra salvar o santo. E o povo dizia: Incio no salva as entradas direito. A eu fui. salvei. entremo pro 'quarto de santo pra arrumar tudo. A que quando

nhar sobre sua predestinao e direito ao cargo. O argumento chave (, da predestinao. Com ele procura rechaar tod~s as vantagens apresentadas pela sua concorrente: ser. maIs velha de idade, ter convivido mais tempo com os africanos e a conseqente pretenso de ter mais conhecimento sobre o culto. No relato acima transcrito percebe.se que a pouca idade era um dos pontos vulnerveis dc Bilina. Em outros contextos h afirmaes desse tipo: "Quando eu tomei conta desse lugar foi debaixo de barulho porque eu era nova. E o pessoal perguntava: essa menina vai dar conta dessa responsabilidade? O lugar de
me-de-santo de muita cincia no sabe?" (Chefe de terreiro nag)

chegou a hora do Adaru'

botava ali o prato pra todo

mundo e ela no queria comer. Era 56 dizendo que eu

tinha trazido um cesto de feitiaria da Bahia. A no quiseram. Os outros comeram e fomos abrir a roda. A eu fui abrir a roda com as meninas, a roda das virgens . Depois

que eu dancei botei na Ain. Ain danou botou nela. A

ela danou c foi botar no fulano, ou patro . Ele assen-

tado dizendo que era Ti Herculano. A ela foi buscar o basto' l dentro. A eu digo: oxente, que negcio esse
a. Ti Herculano nunca saiu com o basto nessa roda.

Tomei o basto e fui botar l dentro. Que quando foi mais

tarde eles pegaram o tambor-mestre- e foi se embora com

ele. A o pessoal disse: vamos tomar. E foi uma briga que saiu at sangue. Foi. tudo chamado pra delegacia e os
'brancos' deram razo a ns. Incia se separou de ns, formou um outro batalho . Foi ela que formou essa desor-

dem quc t hoje no mundo" (Bilina). A "desordem" a que se refere a me-de-santo uma aluso multiplicidade de formas religiosas divergentes daquilo que considera a tradio mais pura dos africanos, que seria representada pelo seu terreiro. Ser interessante observar como, nesse contexto de disputa pela chefia do .terreiro, seleciona e explora os argumentos usados na defesa do que julga seus direitos. A ascendncia africana. t50 freqentemente invocada. sobretudo quando se confronta com o Tor' e a Umbanda' ou representante do mundo branco. no lhe acrescenta vantagem sobre a outra. tambm reconhecida como descendente dos nags. No entanto. busca na autoridade dos ltimos e velhos africanos. ento sobreviventes. o apoio para testemu.

A pretenso de Bilina de tomar-se me-de-santo com .pouca idade (teria ento cerca de 20 anos) causava, no mlmmo, estranheza, uma vez que o acesso s posies mais destacadas dentro da estrutura dos terreiros mais tradicionais est, em geral, associado ao tempo de iniciao no culto, ~on.figurando o que tem sido denominado de sistema de semofldade, em que os mais velhos detm as posies mais importantes da
estrutura do terreiro.17

O argumento da predestinao-reve1ao permite minimizar a importncia atribuda idade, na medIda em que o aprendizado no se faz pela convivncia ao longo dos. an~s (observa-se no relato as freqentes acusaes s falhas rituaIs da sua rival), mas o saber apresentado como tendo sido revelado e, desse modo, no resultando de um processo cumulativo d,. observaes e experincias, independeria da idade. A predestinao e o saber revelado .sero ambiguamente. explorados em diferentes contextos. Isto que, assocIado as suas origens africanas, a legitima na direo do grupo de culto perante o segmento afro-brasileiro e a se.cied.ade mais ampl~, mas, ao mesmo tempo, no reconhece legItImIdade aos demaIS
11. Sobre o assunto vide Vivaldo Costa Lima (1971:61-104).

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chefes que apelam para "um dom natural", por no terem tido um aprendizado que seria resultado de uma convivncia com quem detinha o saber. Isto se expressa nas suas representaes sobre os demais terreiros da cidade, especialmente em relao ao Tor, o que ser mostrado no captulo seguinte. Outro aspecto deste relato sobre a sucesso da chefia do grupo de culto a ser ressaltado so as mtuas acusaes de prtica de feitiaria. Bilina era acusada de ter trazido um "cesto de feitiaria da Bahia" e acusava, tambm, a sua rival de tentar mat-Ia com .feitio. Embora enfatizando os aspectos comunitrios e a harmonia interna dos grupos de Xangs e Candombl, a literatura sobre cultos afro-brasileiros tem registrado freqentemente a existncia de rivalidades e conflitos intragrupais que emergem, sobretudo, nas situaes de sucesso de chefia dos terreiros. Tais rivalidades tm sido, via de regra, interpretadas como tendo a funo positiva de reforar certos elementos, considerados mais "puros ou mais aceitos pelos demais, perspectiva que tem sido modificada por estudos mais recentes que analisam acusaes e conflitos, sobretudo na Umbanda (Velho, 1975; Silva, 1976; Mott, 1976), vendo-os como estratgias na luta pelo poder. Yoshiko Mott, em seu estudo sobre acusao e conflito na Umbanda, em Marlia, demonstra como as acusaes de demanda, freqentes nas relaes inter e -intragrupais, so, em geral, vagas, encontrando alvos precisos e dirigidos quando as partes esto em conflito. Mostra, tambm, como acusado e acusador so equivalentes, ou seja, as acusaes, sendo um meio de luta por prestgio e poder, so dirigidas contra quem tem poder e prestgio mais ou menos equivalentes, contra quem reconhecido como rival (Mott, 1976). Desse modo, as acusaes de Bilina de que sua concorrente chefia do grupo de culto fazia feitio contra ela so uma forma de redefinir o poder das partes em conflito e reafirmar sua fora', pois, apesar da demanda, ela se firmou na direo do terreiro e lhe deu continuidade, enquanto sua contendora fundou outro grupo de culto que, embora trabalhando com Nag e Caboclo, no conseguiu derrub-Ia. Assim como a histria do terreiro, contada e recontada pela me-de-santo, teria a funo explcita de mostrar a orill

gem africana do centro de culto, a prtica religiosa atual do grupo, sua estrutura e o acervo de traos culturais a presentes sero invocados para atestar a continuidade com a Africa e sobretudo que, ao longo dos anos, o legado originai dos africanos teria sido preservado, fazendo com que o terreiro se constitua, ainda hoje, num "nag puro". Desse modo, no s componentes do estoque cultural do grupo ~as tambm a forma de organizar-se ganham um novo senlldo, na medida em que sero invocados como sinais atravs .dos quais se expressar a "pu~e:anag". ?bs:rv~-secomo ISSO ocorre ao nvel da composlac e orgamzaao mterna.

Os Descendentes de Nag e seu lugar no grupo

Autodenominando-se "Terreiro de Santa Brbara Virem" o grupo de culto constitudo por, aproximadamente, ~inq~nta fiis. Como tais, esto sendo considera~os aqueles que, sujeitando-se s prescries dit~das. pela ~ae-de-santo, participam regular e ativamente dos rituais colellvos e, parllcularmente, das festas levadas a efeito no terreiro. Essa caracterizao, embora suficientemente flexvel para. abranger pessoas que tm situaes diversas na sua relaao com os orixs exclui da categoria de fiis, aqueles que procuram o terreir~. espo~adicamenteJ em busca de servios mgicos e que vo constituir os clientes. Assim dimensionado, o grupo

I,

18. Tratando-se de um grupo em que o nmero. ~e~l de partici~~n.tes se torna impossvel de precisar, em face da flexIbllrda~e dos Acn~erlos exigidos para definir os integrantes do .g~upo e da ClrcunstanCIa .de nem todos assim definidos sempre partICiparem das festas, adotei a prtica de arrolar todos aqueles que compareceram a pelo menos um dos festejos efetuados durante a fase de pesquisa e que atuaram segundo a expectativa de compor.ta~e~to de integrante_do grupo. Nesta condio apresentaram-se 58 mdIv~duos e, embora n~o cheguem a co.nstituir a totalidade do grupo, representa este numero. uma parcela bastante significativa do mesmo, tal~ez. b~stante aproxImada de seu total uma vez que observei sete festejos diferentes, efetuados ao longo d~ um ano e meio, e a cOIr~p~rncia a estes uma das . obrigaes" mais srias exigidas dos fIIS.

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inclui homens, mulheres e crianas que, no obstante as diferenas em que se situam em relao ao seu envolvimento c~m os orixs, tm em comum a faculdade de serem reconhecidos como aptos a tomarem parte ativa no culto.' Jntegrado basicamente por pessoas de cor (numa proporo de dez negros e mulatos para um branco) e por mulheres (trs mulheres para um homem), o grupo marcado pela pre,sena de velhos, sobretudo pretos (dezenove pessoas com maiS de sessen~a anos), situao que contrabalanada pela p:esena de cr~anas e adolescentes (quatorze num total de clnq~enta e Oito pessoas). A constante presena deles no te~rel.ro e sua p~rticipao ativa na vida ritual representam o princIpal meca,msmo de reproduo do grupo. Mais de 50% d.os seus atuais membros, sobretudo os pretos, dele participam porque a sua famlia do Xang, terodo, inclusive algu~s ,deles recebido dos ascendentes, hoje falecidos, altare~ domesticos e a obrigao de zelar" . pelos santos. A b usca d . . e cura se constituI num forte motivo de adeso ao centro de c~lto, explicando-se, atravs dela, a afiliao de 22 % dos atua~s, mell';bros do grupo. A influncia de amigos e parentes que J~ freq~entavam o centro de culto e a atrao pela beleza ~os ritos sao, na ordem de freqncia, outros motivos de ln?r,;sso no grupo, seguindo-se a manifestao espontnea de o~lxas em pessoas que estavam, entre os assistentes, aprec~ando as danas e, por fim, a busca de apoio para resoluao d.e problemas sentimentais e o fato de ter tido experincias anteriores em outros centros de Umbanda ou Candombl' Residem na, cidade e seus arredores, ou nos bairr:~ pobres .de AracaJU. Para esta cidade, muitos emigraram de LaranJelr.~s em bu~~a de emprego e estudo para os filhos, quando Ja eram, hhados ao terreiro. Na sua maioria, so analfabetos ou simplesmente "assinam o nome" O ' f .. ' s Jovens requentam escolas (doze debs so apenas estudantes) sobretudo de n~e.1primrio, e, num caso apenas, de ni ,eI s~perior. As atividades ocupacionais por eles exercidas so diversas em sua especializao: trabalhador de roa (E), aposentado do Funr~ral (3), es~ivador (I), arrumador (I), militar (1~, .bodeguelro (I), fogUista (I); lavadeira (5), professor primario (1), atendente de sade (1), servente (1), pescador (1),

costureira (1), d6mstica (18), Tm em comum o fato de serem todas elas pouco rendosas e quase todas pouco exigirem em termos de instruo formal adquirida em eSGolas. Em resumo, a composio atual do grupo de culto permite caracteriz-lo como constitudo, basicamente, de pretos e pobres. A isto se acrescenta que muitos dos atuais integrantes do grupo so aparentados entre si e de declarada ascendncia africana, especificamente nag. Alguns dos membros conservam, em suas casas, altares domsticos herdados dos seus ancestrais, sendo posta na famlia uma nfase especial para a continuidade do culto dos orixs e, por conseguinte, do prprio grupo, que se constitui de trs categorias distintas de membros: "os descendentes de nags", "os batizados" e "os no batizados" (esta, uma categoria numericamente restrita e de transio). Como o grupo , antes de tudo, um grupo religioso, cuja funo manifesta realizar culto aos orixs, a condio de membro do grupo se exterioriza pela faculdade de participao nos ritos, aos quais tm acesso os integrantes das vrias categorias e dos quais se espera o cumprimento de certas obrigaes, que vo de sinais externos (tipo de veste, adorno etc,) a padres de moralidade, A observncia dessas regras lhes confere o sentimento de unidade do grupo, expresso pela autodenominao de irmandade, e algumas delas funcionam como sinais diacrticos que delimitam suas fronteiras, Se, em relao aos "de fora", todos os membros do grupo tm o mesmo status, internamente as diferenas categoriais se traduzem em diferenas hierrquicas onde os "descendentes de nags" - pretos cuja ascendncia supostamente conhecida e os filia, atravs de participao religiosa, a este grupo tnico - ocupam os postos mais altos e, por definio, no necessitam submeter-se a rituais de incorporao para fazer parte do grupo, A sua condio de descendente de nag garante-lhe uma continuidade com a frica e com os orixs e o torna um membro natural do grupo, apto a ocupar os mais altos cargos da hierarquia deste, bastando, para tanto. submeter-se ao ritual de purificao, limpeza que , ao mesmo tempo, uma confirmao" da sua vinculao

. '.

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com os onxas, vinculao herdada dos seus ancestrais, ou seja, uma transmisso da divindade, segundo as linhas de descendncia. Nessa categoria, que engloba quase a metade dos integrantes do grupo (vinte e quatro pessoas, num total. de cinqenta e oito), as linhas de parentesco cruzam-se em vrias direes, e os seus integrantes reduzem-se, basic.amente, a trs famlias extensas constitudas de descendentes de antigos africanos e de pessoas que a eles se ligaram pelo casamento. Os parentes afins, contudo, submetem-sc"ao rito de agregao para fazer parte do grupo. Desse modo, organizando-se internamente por principias que privilegiam a ascendncia africana reconhecida, a reconstituio de genealogias reais ou supostamente nags assume uma grande importncia para os integrantes do terreiro. Atravs dela constitui-se o ncleo do grupo de culto, aquele que ser freqentemente invocado para atestar sua continuidade com a frica. Se este ncleo se renova atravs da famlia, com os filhos dos "descendentes dos nags" (da a importncia da presena das crianas na vida ritual do . terreiro), o grupo se recompe das suas perdas pela incorporao de pessoas cujos ancestrais no tinham ligaes com os orixs nags, ligaes que sero, agora, estabelecidas pelo ritual do batismo.l9 O batismo', nome local do rito de incorporao ao grupo, gera a categoria dos "batizados", composta por brancos, mulatos e pretos, tidos como no descendentes de nags, e um mecanismo de prov-los de capacidades inerentes queles que "no precisam de batismo porque tm raa" ou porque "j do sangue" e ainda "porque j batizado por
Deus".

A Herana africana do terreiro nag Os estudiosos que, como Fredrick Barth e Abner Cohen, tm analisado a etnicidade como uma forma de organizao no presente insistem que, sendo a etnicidade uma categoria relacional, a cultura do grupo, em contato com outros, no desaparece ou se funde, simplesmente, como afirmavam os tericos da aculturao, mas ser utilizada para estabelecer o contraste. Nestas circunstncias no ser conservada a cultura como um todo, mas sero ressaltados alguns traos, justamente para mostrar sua distino. A escolha dos tipos de traos culturais que iro garantir a distino do grupo, enquanto tal, depende dos outros grupos com que est em contato e da sociedade em que se acha inserido, uma vez que os sinais diacrticos devem poder opor-se, por definio, a outros do mesmo tipo (Cunha, 1979:37). Deste modo, ao apresentar a herana cultural africana do nag, no me proponho fazer uma etnografia completa do terreiro, o que. neste caso, seria irrelevante, nem testar, atravs de comparaes com a frica, se o que apresentado como legtima tradio africana encontra paralelo entre os povos ioruba. Para os objetivos deste trabalho, pouco importa se so realmente africanos os estoques culturais apresentados como tais. No limite, poderiam at ser forjados. Importa que o grupo os considera como africanos e que foram escolhidos, pelo prprio grupo, como significativos, sendo usados como sinais das diferenas em funo das quais se afirma a "pureza nag". Apresento, a seguir, os traos culturais que o grupo elegeu para marcar suas diferenas e afirmar sua africanidade.

I "

O modo de incorporar pessoas ao grupo de culto vai ser um dos aspectos ressaltados pelo terreiro nag para marcar sua diferena em relao aos outros e constitui um dos elementos do que apresentado como herana africana.
19. De 1972 a 1976, perodo em que acompanhei de perto a vida do terreiro. apenas uma pessoa foi submetida ao ritual do batismo., o que indica a reduzida ao, proselitista do grupo.

Os Sinais da ortodoxia africana O mecanismo de incorporao de fiis ao grupo de culto um desses elementos que, segundo a minha observao, pode ser assim descrito: A candidata ao batismo', uma preta que procura o terreiro h seis meses por razes de sade, e vinha freqentando regularmente suas festas, chegara de Aracaju, onde

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reside, pela manh. Durante o dia sua rotina no terreiro fora a mesma dos outros festejos anteriores. noite, enquanto na latada a maior parte dos membros do grupo de culto davam seqncia s danas, reunidos no quarto dos santos, alguns destacados membros do terreiro ajudavam a me-desanto nos ritos do batismo. Diante do altar estavam a candidata e seus padrinhos, um homem e duas mulheres, membros do grupo de culto. Aps uma sucesso de rezas e cantos ao som do xer", pequeno chocalho que tocado apenas nos momentos importantes dos ritos, a candidata deita-se de bruos, com a cabea descoberta, e a permanece durante algum tempo, enquanto a me-de-santo vai tirando cantos que so respondidos pelos demais. Ergue-se a iniciada, que, ajoelhada, segura uma vela acesa, enquanto a me-de-santo pousa, em sua cabea, a pedra de Xang, orix a que estava sendo dedicada, aspergindo-a, em seguida, com um ramo de folhas verdes molhado na gua que servira "lavagem da pedra do santo"". Este um rito fechado que ocorrera alguns dias antes, com participao exclusiva de alguns fiis mais destacados, sobretudo virgens. Segue-se o juramento de perseverar na seita e cumprir as exigncias rituais e demais obriga-

Retira-se, ento, para o quarto dos santos, em cuja porta recebe os cumprimentos dos demais integrantes do grupo no qual acaba de ingressar, tornando-se uma nag pelo batismo". Se se fosse proceder a uma anlise gentica dos traos culturais que integram o rito de agreg~o ao ~err.e~ro,encontrar-sc-iam, decerto, traos aos quaIs se atrIbmrIa uma origem africana e outros originrios do ritual da Igreja Catlica ou de outras fontes. Isso irrelevante, tendo em VIsta OS objetivos propostos. Mais importante ver o re;oorte ~ue a me-de-santo faz ao falar do rito. Este recorte e seletIVO e essa seleo significativa. H omisses de elementos que, talvez, no sejam considerados importantes, ou talvez porque, sendo comuns s duas tradies (nag "puro", : tor~ "misturado"), no estabelecem diferenas. Ao contrano" ha elementos que so ressaltados e enumerados: m~smo que se.Ja~ por negaro, ou seja, para indicar ausencla na tradlao
llnag pura".
H

es. Este juramento feito atravs de respostas da candidata, em face de perguntas que lhe so dirigidas pela me-de-santo,
ao mesmo tempo que os padrinhos, juntamente com a inicia-

da, seguram uma vela acesa, num gesto que lembra um compromisso assumido por estes no cumprimento destas promessas. Curvando-se, a iniciada bate trs vezes com a cabea no cho, diante do peg", saudando os orixs, e, em seguida, pede a bno a seus padrinhos. Segue-se a cerimnia de dar contas", ou seja, os colares do santo. Estes, que foram previamente preparados pela mede-santo, so colocados no pescoo da iniciada, juntamente com uma cruz e um signo de Salomo. Numa pequena cuia lhe oferecida uma poro da gua do p do santo". A nova filha de santo deixa o peg" sendo conduzida, sob um lenol branco, seguro nas extremidades por antigas filhas de santo, ladeada pelos seus padrinhos, para o recinto das danas. H manifestaes de alegria. A filha de santo dana acompanhada dos seus padrinhos. Mas no h possesso pelo orix.

Aqui a pessoa pra fazer o santo no tem esse neg~cio de ficar preso no quarto, nem de raspar a cabea. AqUI toma a irmandade como na Igreja. S vai pro quarto do santo quando vai receber. l!. s naquela hora e pronto. Essa histria de ficar preso na camarinha, raspar a cabea, se sujar todo de sangue de galinha, ~sto _ ~nve~o~ de Alexandre e dos baianos. Mas nago nao e assun nao. A gente faz o batismo: d a conta e vela. As coisas da fri~a assim. Agora esse pessoal de Tor que ~emesse neg6cl~

de raspar cabea e ficar preso na camarmha. Mas nago no." (Bilina) ~ interessante observar que, na medida em que pureza e mistura so conceitos polares, ao enumerar os sinais da
pureza do seu terreiro nag, a m:-de-santo est, ao mes.mo

tempo, falando dos elementos da Impureza que caractenzariam os outros terreiros, pois possuir um certo acervo de traos culturais, fazer as coisas de um outro modo, enfim, no

ostentar os sinais da mistura. Desse modo culto nag descrito explcitas ao terreiro

pureza, traio Africa, sinal de o processo de agregao ao grupo de por oposio ao tor~, com r~fer~cias de Alexandre. Este e o terreIro Fl1hos

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1. Os traos

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de Ob, co.m quem o "nag puro" rivaliza em prestgio e do qual m~ls se aproximaria no passado, pelas origens. Este :,end~ abn~~do .antigamente uma dissidncia do terreir~ nago puro , terIa se transformado no foco de orl'ge d . IIdesord" . ' m e . em ~~ traIr: fnca, adulterando as tradies originaIs com pral1cas, nao ortodoxas, vindas da Bahia. Assim ressalta-se a ~ureza da tradio africana, falando-se da impu: reza e da mIstura do Tor e insistindo~se, particularmente nos pontos. que,. a seu ver, constituem a diferena, radicad~
no que seria afrIcano.

Aqui, trs consideraes merecem ser feitas:

enumerados como sinais da Hmistura", deturpao da pureza original, integram .0 que na Bahia tido como o modelo jeje-nag mais fiel tradio africana (Rodrigues, 1935; Carneiro, 1967; Bastide, 1978). 2. O que apresentado como legtima tradio africananag no terreiro de Laranjeiras est depurado de elementos que poderiam lembrar primitivismo (por exemplo, sujar o fiel de sangue de animais). Estes foram realados para constituir a marca do estoque de bens simblicos do Tor. 3. Embora a pureza nag se construa a partir da frica e represente a fidelidade a essa tradio, a execuo do rito do batismo foi comparada ao rito homnimo da Igreja Catlica, portanto, a uma outra tradio cultural, sem que isso represente adulterao da "pureza nag". Oportunamente voltarei a essas questes.

A partir. da. descrio da me-de-santo possvel estabelece! as s~~~mtes oposies quanto ao mecanismo de agregaao de fIeIs ao terreiro:
NAGO (PURO)
1. Fidelidade tradio africana 2. Batismo 3. Ausncia iniciado de recluso do

TORl! (MISTURADO)
1. Tradio africana pela Bahia 2. Feitoria de santo 3. Recluso do iniciado 4. Raspagem de cabea 5. Derramamento de sangue animais sobre a cabea de adulterada

4. Ausncia de raspagem de cabea 5. Ausncia de derramamento de sangue de animais sobre a cabea 6. Dar contas (colares do santo) 7. Dar vela

"pureza nag".

. Em?ora O rito de incorporao adotado pelo terreiro seja m~lto mais elaborado e inclua muitos outros traos c~lturals .q~e poderiam ter sido usados como diacrticos, a clrc.un~cnao da pureza nag se fez, sobretudo, a partir da ausenCla de certos traos' . reclusa"o d a InICIa '" d a, raspagem de sua cabea e derramamento de sangue dos animais sacrifica~os sobre el.a. Es.tes no integrariam o legado original dos afncanos, senam mdicadores da adulterao da . 't'
pnmIIva

Com referncia a ritos, algumas diferenas so ainda ressaltadas. No se trata, especificamente, de aspectos de um rito determinado, como aconteceu com o batismo*, ,mas de elementos que integram, genericamente, o ciclo ritual conhecido como festejo*. Concebido como um agregado de ritos especficos, conjugados de maneira a formar uma unidade, unidade que expressa pela me-de-santo nos termos "pra fazer o festejo tem que abrir e tem que fechar o terreiro", o festejo. inclui, necessariamente, sacrifcio de animais. repastos coletivos, danas ao som dos tambores, permitindo que os orixs baixem no corpo dos fiis, A durao do festejo regulada pelo tipo de animal sacrificado em oferenda s divindades. Quando se mata carneiro necessria a realizao de ritos relacionados com os mortos (o igu*) e, por conseguinte, o alongamento das cerimnias por sete dias, enquanto outros tipos de animais permitem o encerramento das festividades no terceiro dia. A seqncia ritual do festejo pode ser assim resumida: ritos de abertura (lavagem dos sanios*. obrigao de Lebar*,

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levar o eb", distribuio da gua dos santos aos fiis, pedido de licena aos orixs, purificao do espao e renovao da fora dos fiis); ritos centrais que compreendem a seguinte seqncia: sacrifcios de animais (matana"), repasto coletivo base de alimentos exclusivamente vegetais (adaru'), danas (roda das virgens", primeira roda", ambas caracterizadas
pela ausncia de possesso, roda dos orixs*, em que ocorre

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"Os toque desse pessoal do Tor diferente dos daqui. Aqui toque dos tronco velho dos africanos. Por a tudo inveno." (Bilina) A freqncia dos festejos outro elemento de diferenciao apontado pelo Nag e, do mesmo modo que as vestes,
os ritmos e os instrumentos musicais funcionam como sinais

manifestao dos santos'. Esta roda interrompida por outra refeio onde se incluem alimentos de origem animal e vegetal); e ritos de encerramento: procisso dos orixs (fereguim"), a despedida dos santos (bebemi') e nova refeio coletiva (guengu"). A estes se acrescentam sries rituais que ocorrem apenas em alguns festejos, como a oferta das primcias do inhame aos orixs (o corte do inhame"), a representao do trabalho agrcola (adibor-pegan'), o rito dos mortos (igu'), invocao e alimentao dos antepassados, que se realiza, apenas, nos festejos de sete dias.'. Embora haja uma grande variedade de ritos, muitos deles realizados no interior do terreiro e de acesso exclusivo aos fiis, os elementos que so invocados para compor a distino do terryiro, que seria baseada na fidelida,le Africa,
so, neste caso, sobretudo, traos observveis pelos Hde fora",

externos da diferena, sinais diacrticos que, aos olhos do mundo "de fora", so capazes de marcar as diferenas entre frica e no frica. Referindo-se ao seu terreiro, diz a me-de-santo nag: "No como esse povo a que bate todo dia. Nag s bate
duas vezes por ano. . pelo corte do inhame* e pra fazer o festejo d~ Ogod*. As coisas da frica assim. Nqo coisa de t batendo todo dia, faze~do zuada e incomodando o
povo".

pois se tornam visveis nas danas realizadas numa latada armada, em frente ao terreiro, no leito da rua. de acesso pois a qualquer pessoa. As diferenas apontadas pela me-desanto nag so: a cor das vestes, a forma dos tambores e os toques" . "As vestes do Nag tudo branco porque no tempo dos africanos j era assim. Esse pessoal do Tor que estampado, vermelho, branco, azul; uma misturada danada. "Alexandre [o Nag que teria trado as origens aderindo ao Tor] tem l uns tambor comprido. Aqui'.;, tambor de terreiro de caboclo. Tambor de nag desses aqui [abaulados e com formato de barrica].
20. A etnografia dos rituais do terreiro encentra.se em Dantas (1976a).

O nmero limitado de festejos, dado como um sinal de frica, remete questo do calendrio de culto e aos motivos de realizao das festas. A este respeito algumas diferenas tambm so enfatizadas. Corte do inhame' o rito que marca o incio do ano litrgico, no centro de culto, e coincide com a poca de colheita do inhame, que ocorre em setembro. A abertura das festas, coincidindo com a poca da colheita, tem, para os integrantes do grupo de culto, a funo explcita de liberar o tabu alimentar que os impede de consumirem os tubrculos da nova safra. "O pessoal de Nag s pode comer do inhame novo depois do corte. Se comer antes o corpo papoca todinho de ferida.
Esse pessoal a no tem isso. Mas ns assim. Tem que primeiro dar para eles [orixs] pra depois a gente se servir. Quando chega no tempo a gente no come. Espera pra oferecer a eles primeiro." (Bilina)

Com efeito, o ponto alto das cerimnias do corte do inhame' o oferecimento do inhame da nova colheita aos
orixs. ocasio em que os integrantes do grupo se servem,

,I;

-,

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tambm, ritualmente, diante do altar, de pequenos pedaos de inhame cru, embebidos em mel de abelha (smbolo da paz) e azeite-de-dend (smbolo da fartura). Com as extremidades dos tubrculos de inhame so realizadas adivinhaes
que revelaro os acontecimentos relevantes para a comu-

nidade, durante o ano que se inicia, e, na fase final dos festejos, incluem-se danas que mimetizam atividades agrrias." Assim, a ao ritual desenvolvida durante o corte do inhame indica o carter agrrio da festa de abertura do tempo sagrado, que busca, nas atividades agrcolas, seus elementos de estruturao. Desse modo, o tempo dos festejos' comea na poca da colheita do inhame e se finda quando, feita a
nova plantao, os inhames brotam e suas ramas comeam a

apresentadas em relao ao Tor base agrria, que regula o tempo interdio de consulta aos orixs Interdio , alis, um tema que delimitao da pureza africana.

residem no calendrio de dos poucos festejos, e na na poca das trovoadas. recorrentemente usado na

, I,
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I.

De vrias maneiras se afirma que a ortodoxia do Nag implica muitas proibies, o que o torna mais exigente em

relao conduta dos scus filiados do que o Tor. A permissividadc deste contrastada, ao nvel de participao no festejo', com a estrita observncia de regras impostas pelo Nag.
"Nos terreiro de Tef qualquer um chega e dana. s vezes nem do terreiro. Aqui no. Se algum chegar e quiser ~ntrar na roda ns no deixa. Isso aqui s do pessoal da Irmandade. E assim mesmo no pra todo mundo. Se alguns deles estiver de 'corpo sujo'* no entra. No pode tomar parte no festejo. Pra festejar tem que estar de corpo

, , ,

, "

subir pelas estacas de madeira que so postas para acilitar o desenvolvimento da planta. Isto ocorre em maio e, a partir de ento, os festejos ficam interditados at a nova safra. No perodo que vai de setembro a maio h, na verdade, trs festejos regulares: o corte do inhame', em setembro; o de Ogod', em outubro; e o da Ins', na poca do Carnaval, quando se cultuam os santos de pessoas falecidas que foram recolhidas ao terreiro por no terem deixado descendentes que os abrigassem em suas casas e por eles zelassem. Circunstancialmente, algum outro festejo pode ocorrer nesse perodo. Nunca, porm, na poca da quaresma, cunhado calendrio litrgico.catlico que se insere no calendrio de base agrria, regido pelas fases do cultivo do inhame. Durante a quaresma "no se pode festejar. At esse outro pessoal pra de cantar quanto mais ns que somos de Santa Brbara". Contudo, durante a quaresma, no s os festejos mas todos os trabalhos com os orixs - vale dizer tambm as consultas - so
suspensas. O mesmo ocorrer durante as trovoadas, pois

limpo'." (Bilina) ?este modo, no terreiro nag, a participao

mterditada no s aos "de fora" como

il
nas danas
aos "de tambm

dentro"

que no estiverem de corpo limpo'.

da no observncia

A sujeira do
de abstinncia

corpo advm, sobretudo,

sexual por um perodo que varia segundo a posio do indi. vduo na hierarquia do grupo e sua proximidade com o sobrenatural. Para um filho de santo comum esse perodo
de uma semanal mas para o sacrificador dos animais, por

"quando troveja os santos no atende. S quando passar os trs dias. Agora, esse outro pessoal pode fazer. Mas ns da Africa, dos africanos, no". A insero dos diferentes calendrios aponta para diversas formas de codificao do tempo, mas as diferenas
21. p. 77 h uma descrio desse rito.

exemplo, ele se prolonga por quarenta dias. Neste sentido, R. Bastide tem razo ao afirmar que a "hierarquia do Candombl mais uma hierarquia de obrigaes que uma hierar. quia de direitos" (Bastide, 1978). Para as mulheres tambm a menstruao suja o corpo e as impede de tomar parte em certos ritos. Deste modo, mais uma diferena se constri entre o Nag e o Tor. Esse o lugar que d guarida aos "sujos". Referindo-se a um dos terreiros, diz a me-de-santo nag: "aquelas mulheres da vida, aquelas mulheres .toa tudo de l". Por oposio, o Nag o lugar dos "limpos", e no

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terreiro se d uma nfase muito grande s virgens, havendo ritos dos quais elas participam com exclusividade ou preferencialmente (a roda das virgens' e a lavagem dos santos'). Por essa via, a "pureza" da tradio se casa com a ~ilimpe:a"
dos corpos dos fiis, enquanto a "mistura" do Tore combma

cidos no segmento dos cultos afro-brasileiros e outros sobre os quai; no foi possvel conseguir informaes na literatura consultada. Tratando-se, quase sempre, "de santos que no descem mais", as informaes da me-de-santo so tambm
evasivas.

com a "sujeira" dos seus adeptos. A proibio de pessoas "de fora" tomarem parte nas danas do nag teria tambm a funo de impedir que a pureza da tradio africana fosse, ainda que momentaneamente, adulterada pela possvel manifestao de caboclos e entidades que ,no se vinculam frica.
"Ns no pode deixar qualquer um entrar no meio da noss~ dana. s vezes um sujeito da desses tors e, quando vaI

Os orixs vinculados aos raios, troves e tempestades tm uma grande popularidade no centro de culto. Nada menos
que sete entidades foram dadas como relacionadas com estes

ver, t baixando caboclo no meio de ns. No pode. A gente brinca com Santa Brbara dos africanos. A senhora pode
ficar a a vida toda, que no vai ver baixar um caboclo nunca. Aqui s6 arix. Santo da Africa. Esse outro pessoal a que uma bagaceira. Desce caboclo, desce Exu. Mas aqui no." (Bilina)

As entidades cultuadas no terreiro e, por c,Jnseguinte, dadas como africanas ascendem a mais de trs do"zenas. No entanto, as que ainda hoje efetivamente baixam '\< no vo alm de dez. As demais, embora tenham suas "pedras" recolhidas ao altar e sejam louvadas, no se "manifes'am", pois seus donos morreram e no houve quem os substitusse. Do elenco de entidades citadas22 constam orixs muito conhe22. Elenco das entidades cultuadas no terreiro, listaq,as segundo ordem alfabtica: Abacoss, Abaluai, Aced, Acod, Ag:mgote. Ara-

fenmenos. A importncia que a atribuda a essas entidades transparece na hierarquia dos orixs, nos mitos, no calendrio de atividades e, ainda, na designao do terreiro. Assim que "Ogod' o maior da devoo", e a ele se dedica um dos trs festejos do ano. Os troves determinam a suspenso da consulta aos orixs, e o mito sobre Santa Brbara-Xang2J o nico relato que consegui sobre os orixs. neste terreiro que se autoaenomina de Santa Brbara Virgem, santa que, na tradio catlica, protege contra raios e tempestades. Se o elenco das entidades cultuadas uma forma de indicar a exclusividade da tradio africana pretendida pelo terreiro nag, a presena de Exu, no Tor, o trao invocado,
mais freqentemente e com maior veemncia, para atestar a

impureza e a infidelidade herana da frica. Ao nvel do discurso sobre as entidades, a figura de Exu que estabelecer a diferena decisiva entre o Nag e o Tor, entre o
Hpuro" e o Hmisturado
H

Referindo-se ao terreiro Filhos de Ob, afirma a me-desanto nag: "Alexandre tem l a casa de Exu, do Inimigo. Onde j se viu? Ns bota Exu pra fora e ele chama pra dentro de casa. Faz casa pra ele". A acusao se estende ao terreiro So Jos e aos tors, de modo geral: "Nini tem l sete espetos da encruzilhada [sete pontas de ferro que representam Exu] dentro das levas' de Ogod'. Tem a casa do Inimigo. Esse pessoal de Tor que trabalha com Exu. Mas ns no. Ns bota ele pra fora" (Bilina).
23. Vide transcrio deste mito s pp. 137-138.

mil, Bara-Ugudi,Beide-Or,Chaoc (Orixak), Dad, El, I-Xang~,

Ians (lns) , Ibeji, Iemanj, Igu, Irelod, Lebar, Lkum, N~n~, Ob, Ogod, Oguidib, Ogum, Oi, Omolu, Ornco, Onxa, Oxal, Oxoce. Oxum. Te, Xapar .. e Xang. A partir de estudos realizados em terreiros da Bahia e de Pernambuco, seria possvel fazer a reduo de vrias dessas divindades a uma s. Por exemplo, na literatura sobre cultos afro-brasileiros, Abacoss apresentado corno forma laudatria de Xang, e Ogod corno sendo um outro nome do mesmo orix (Ribeiro, 1952). Para a me-de.santo nag tal idia inadmissvel.

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o Nag

fala de si

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A respeito de Exu, a oposio entre o "Nag africano puro" e o "Tor misturado" poder ser assim estabelecida: NAGO
Ausncia de casa para Exu Expulsar. livrar-se de Exu

TOR~
Casa para Exu Acolher e trabalhar com Exu

Exu emerge no discurso da me-de-santo como identificado com o Diabo, entidade cuja existncia no se pode ignorar, mas cuja presena e proximidade se procura evitar. As atitudes de evitao em relao a Exu se manifestam de vrias maneiras. E um entidade sobre a qual os integrantes de grupo no gostam de falar. Quando inquiridos sobre ele, esquivam-se nas respostas e, quando se referem a ele, chamam-no "o Inimigo", nome usualmente utilizado pela camada popular local para denominar o Diabo, termo este que deve ser evitado de se pronunciar assim como o nome de Exu. Sendo este identificado com o Mal, at a enunciao do seu nome pode induzir perigo para os homens. A identificao de Exu com o Diabo tornou-o, pois, uma entidade proscrita, pelo menos ao nvel das expresses manifestas, o que vai gerar algumas dissimulaes ao nvel ritual. Merecem um pouco mais de ateno as atitudes explcitas dos membros de culto em relao a Exu, apresentado como exclusivamente lgado ao Mal, e as atitudes relacionadas com outras entidades, tidas como diretamente vinculadas ao Bem e/ou ao Mal. Alm de Exu, no terreiro em estudo, mais duas entidades so apresentadas com essa vinculao explcita: Lokum* (Olokum), tido como "santo forte que mora nas guas e pega o bom e o ruim" - desse modo, uma entidade ambivalente que difere de Exu, apresentado como sempre ligado ao Mal; h tambm Lebar* (Elegb, Elegbar). Quanto a este, embora seja corrente, nos estudos afro-brasileiros de orientao gentica, que Elegb, Elegbar o nome daomeiano da divindade que, entre os ioruba, recebe o nome de Exu, no terreiro em estudo no se admite essa identificao, reagindo-se, energicamente, a ela. Lebar apresentado no s como diferente de Exu mas antagnico a ele. Diz-se que "Lebar bota Exu pra fora", pois Exu o Diabo e "Lebar

santo africano que presta ateno casa e ao mundo e livra das maldades e das ruindades". No terreiro h dois Lebars. Um fica num santurio situado do lado de fora da casa, no quintal, e sua funo "prestar ateno casa e ao mundo. Ele o rondante, e vai cortar os gestos de malvadez e evitar aborrecimentos". Outro Lebar existe no quarto dos santos, junto com os orixs, e teria a funo tambm de "livrar das ruindades e maldades. Quem faz o malfeito tem de prestar conta a ele. Mas santo de paz".24 Ele promover a paz desde que satisfeito; assim que, por ocasio dos festejos, ser necessrio propici-lo de vspera. O rito conhecido como levar o eb*, sendo realizado meia-noite da vspera do incio dos festejos, quando: um aca posto junto ao Lebar* que fica no quarto, outro levado por homens e colocado numa encruzilhada, o lugar

24. A existncia de dois assentos para Lebar e a viso mica sobre essa entidade aproximam-no do que referido por Maupoil em relao ao Daorn onde seria costume" assentar" dois Legb em cada casa de culto: ..No existe conflito algum entre o Legb do porto e o do aposento. Este protege todo o terreiro contra qualquer desgraa, principalmente contra malefcios. Aquele evita que a desgraa ali penetre, impede as influncias estranhas, enquanto o Legb do aposento garante as pessoas da casa contra si mesmas". (Apud Barreto, 1977:64) Essa semelhana conceptual e ritual acerca de Lebar indicaria uma influncia jeje no terreiro nag de Laranjeiras? Embora a me-de.santo nag no admita qualquer influncia d~ outras tradie.s africanas, a comparao com os dados etnogrficos sobre a Casa das Minas do Maranho, reconhecidamente de tradio je'je (Pereira, ';1979; Barreto, 1977), permite identificar mais algumas semelhanas entre as duas casas de culto. Por exemplo: a virgindade como exigncia para o exerccio da direo do culto, a presena do Pai da Costa", esprito que lembra um ancestral do grupo semelhante ao Dad-H-Uussu (pai de todos) dos mina-jeje do Maranho, a importncia atribuda a Santa Brbara, alm de semelhanas no plano organizacional. Evidentemente, no estou tentando estabelecer vnculas entre as duas casas ?e culto. apenas levantando a hiptese, secundria para os prOpSItosdeste trabalho, de uma possvel componente jeje no "Nag puro" de Laranjeiras.
lo

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o Nag fala de si

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de Exu", e outro ainda no rio, para Lokum". Explicando o rito, diz a me-de-santo: "E preciso salvar eles de vspera mode no ter barulho, no ter aborrecimento". E tambm para se assegurar a paz que se derrama mel de abelha na porta da rua, pois o mel o smbolo da paz e a sua oferenda a Lebar garantir a tranqilidade dos rituais. Com o mesmo objetivo que, ao iniciar-se a matana*, o primeiro animal sacrificado o galo de Lebar, cujo sangue derramado sobre o montculo de terra encimado por uma haste de madeira, que est no peg" e o representa, e algumas de suas penas so coladas atrs da porta que d acesso rua. Quando, mais tarde, os orixs forem servidos, tambm Lebar ter sua parte. Enrolada em folha de bananeira, pequena poro de alimento ser posta junto ao santo. Do mesmo modo Exu tambm ser obsequiado. Duas filhas de santo, encarregadas de servi-lo, recebem, na porta do quarto dos santos, bocados de comida e saem em direo porta da rua e do fundo do quintal, dizendo em voz alta: "Exu b, Exu b, guia, guia", enquanto jogam a comida do lado de fora da casa. As palavras, embora sejam pronunciadas em voz alta, o so de tal modo dissimuladas (xub) que dificilmente lembrariam um chamamento a Exu, para que "venha buscar a ccmida do lado de fora, pois ele no teEl o direito de entrar no meio
de ns".

e a expresso corporal domesticada das demais danas realizadas. quase sempre, individualmente?' A ltima delas executada por mulheres que batem umas nas outras, enquanto algumas se jogam sobre as companheiras num movimento que lembra a um1:l'igada.A certa altura um homem agarrado e conduzido, quase fora, para o meio da dana. As mulheres batem nele animadamente at que ele consegue escapar. A dana sugere uma licenciosidade, propositalmente disfarada, c. inquirida sobre sua significao, a me-de-santo explica que: "Exu no agentou as mulheres. As mulheres caiu em cima dele. ele saiu. Foi embora. No agentou maIs. Ele forte mas no pode com as mulheres". O carter de inverso proposto pelo rito, durante o qual no se registram possesses, mais ou menos explcito e se expressa pela alterao no padro das danas e pelas mulheres que batem nos homens, num ambiente de dissimulado erotismo. Isto sugere uma intruso do caos e da desordem no mundo ordenado dos orixs. Contudo, uma tentativa frustrada de imediato, pois nessa luta entre o Bem e o Mal, a Ordem e a Desordem, Exu logo derrotado e expulso. E isto o que se acentua no terreiro: a derrota e ~ expulso de Exu. E isto o que faz dIferena entre o Nago e o Tor.
De pouco interesse ser, talvez. saber se realmente Exu no invocado para prestar concurso nos trabalhos* J sobre-

A afirmao de que Exu no deve ter acesso ao terreiro recorrente e aparece numa srie ritual em que o principal homenageado Lebar. Realiza-se, quase sempre, depois da meia-noite, e consta de comida e danas. A comida, o O', feita base de inhame, sendo oferecida a Lebar. A ele destinam-se, tambm, as danas que se seguem. Na primeira delas, as pessoas danam em c,rculo e executam, com as mos, um movimento em direo rua, num gesto qu':. lembra a expulso de alguma coisa. A explicao da me-d,,-santo que tal dana se destina a "tanger o inimigo pra ele no vir atentar". Uma caracterstica marcante dessa srie ritual que ela desenvolve uma coreografia totalmente diferente das precedentes, caracterizada, sobretudo, por pulos e movimentos desordenados de vrias pessoas que danam ao mesmo tempo, contrastando, fortemente, com a coordenao motora

.,

tudo nos processs divinatrios, como admitem alguns indi: vduos do grupo e outros "de fora". Do mesmo modo, sera pouco relevante saber at que ponto. a concep? de Lebar e sobretudo os ritos que lhe so dedIcados constItuem reproduo ou negao da concepo e dos r!tos de Exu, segundo as descries dos candombls da BahIa, tIdos como maIs africanizados (Bastide, 1978; Carneiro, 1967c). Talvez se possa pensar que Lebar" era tradio prpria do grupo.
25. O carter domesticado do uso do corpo nas danas dos ;>rixs tem sido enfatizado por diversos estudiosos do Candomble que mostram como as danas dos santos so regidas por rgidos padres. que se constituem na exteriorizao dos caracteres ~ personalidade dos orixs. Vide. por exemplo, Bastide (1971) e CarneIro (1967c:l04).

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fala de si

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, I ,,

enquanto Exu seria uma entidade vinda de fora e transformada pela viso dos brancos. De qualquer modo, importante observar que o discurso da me-de-santo sobre Exu apresenta-o distanciado do que tem sido apresentado como a tradio africana sobre essa entidade (Bastide, 1978: 171). Seu enfoque, a partir do dualismo Bem-Mal, e sua identificao exclusiva com as foras malficas aproximam-no do Exu da Umbanda.2 Se nesta a integrao de Exu no dualismo Bem-Mal corresponde ao movimento de embranquecimento das tradies afro-brasileiras, explicitamente preconizado por escritores da Umbanda, tendncia esta que teria seu pice discursivo no mto de origem da religio, surgindo na fndia (Ortiz, 1978: 120-148), no Nag ainsero de Exu no dualismo Bem-Mal se faz em nome da frica e da fidelidade tradio, o que indica as ambigidades semnticas da linguagem da "pureza nag". O fato que, aceitando o discurso gerado nas camadas dominantes sobre Exu, a me-de-santo vai eleg-lo num elemento bsico da distino entre o Nag e os "outros", e, ao faz-lo, apresentar entidades e ritos como legitimamente africanos, dando-lhes significados que, independentemente de suas reais ou supostas origens africanas, atendem s exigncias "do aqui e agora", na medida em que desenvolvem estratgias de so.brevivncia e de vantagens na luta pelo mercado religioso. Aqui onde a questo entre o Bem e o Mal no se circunscreve s divindades, mas se desdobra nas lutas entre agentes e grupos religiosos, a linguagem do dualismo mani26. Analisando a poslao de Exu na Umbanda.Quimbanda, Renato Ortiz chama a ateno para o fato de que a ..sociedade global funciona como modelo de classificao; identificando-se a magia negra magia do negro ~, base do raciocnio que identifica Exu com o Diabo ou tenta domestic.lo atravs do Exu batizado, conclui que Exu o que "resta de negro, de afro-brasileiro", de "tradicional" na ~moderna ~ sociedade brasileira, e que a tentativa da Umbanda de eliminar o Mal (Exu) uma tentativa de desfazer-se dos antigos valores afro-brasileiros. para melhor se integrar na sociedade de classes (Ort;z. 1978: 122).

questa se alia. ao apelo da "pureza nag" e s vezes torna-se mais forte que a linguagem da fidelidade s origens. B o que ser desenvolvido no captulo seguinte, onde, ao se analisar as falas do Nag sobre os outros, retomar-se- a questo da repartio dos domnios Bem e Mal, implcitos na oposio puro-misturado.

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Nivelados pela cor branca dos trajes, homens e mulheres diferenciam-se pelo acesso aos insuumentos musicais. Terreiros de Santa Brbara Virgem. Laranjeiras, SE, 1973. FOTO: Jairo Andrade.

Rito de purificao na abertura dos festejos. Terreiro de Santa Brbara Virgem. Laranjeiras, SE, 1972. FOTO: Beatriz Gis Dantas

Bilina, antiga dirigente do Terreiro de Santa Brbara Virgem, danando com suas insgnias, saudando os orix<>.Ao fundo, ~ direita, Lourdes, chefe atual do TeneUo. Laranjeiras, SE, 1973. FOTO: Jairo Andrade

A sada dos santos. Terreiro de Santa Brbara Virgem. Laranjeiras, SE, 1973. FOTO: Jairo Andrade.

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Laranjeiras, SE, 1973. FOTO: Jairo Andrade.

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Faixas brancas estendidas na saudao Iemanj. Terreiro de Santa Bbara Virgem.

Bilina tendo nas mos o basto de comando. dana com o sacrificador dos animais (XangodeO. Terreiro de Santa Brbara Virgem. Laranjeiras, SE, 1973. FOTO: Jairo Andrade.

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Bilina dana com enxada para "ensinar grandes e pequenos a trabalhar". Terreiro de Santa Brbara Virgem. Laranjeiras, SE, 1973. FOTO: Jairo Andrade.

Dana mimtica ao orix-mc. Terreiro de Santa Brbara Virgem LaranJoeiras SE 1973. ., FOTO: Jairo Andrade.

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Captulo 11I

O naa .., fala sobre "os outros"

Mals' -

os que desapareceram por jazer o Mal

Fazendo, inicialmente, uma diferenciao entre os cultos que vieram da Africa e os que se formaram aqui no Brasil, a me-de-santo distingue, dentre os primeiros, formas diferentes que estariam relacionadas com diferentes etnias africanas.

"Nos tempos pra trs s tinha aqui em Laranjeiras nag e mal. Era tudo da Africa. Agora quer dizer que a classe
deles era outra. Eles no festejavam santo. Era mais assim como negcio de crente. No tinha muita f em santo no. Obrigao deles era com o rosrio c uma varinha que batia

'\.
.,

na mesa. Eles tinha uma devpo no ms de agosto. Ns fazemos obrigao e a obrigao deles era na porta da rua. Dava milho por aquelas estradas todas. Milho e arroz." (Bilina) Outras informaes so acrescentadas sobre O ritual dos maIs', ressaltando sempre as particularidades do culto que O diferenciava dos nags. Mas a diferena maior residia na vinculao dos maIs com o Mal. Aps evocar muitos casos que visam demonstrar a amplitude da maldade dos mais, a intensidade e eficcia das suas prticas de feitiaria, a me-de-santo as apresenta como causa do seu desaparecimento:

.1
A roda das virgens. Terreiro de Santa Brbara Virgem. Laranjeiras, SE. 1973.

FOTO: Jairo Andrade.

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o Nag

fala sobre" os outros"

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"A classe dos mals no pegou. A de Xang (nag) pegou,

mas a de mal (... ) No tem mais ningum vivo. Tinha uma

no asilo mas morreu. Z Sapucari tinha uma filha que se

meteu com Alexandre, mas se acabou tudo de fazer o mal. O chefe deles era muito mau. Fazia muita malvadez. Quan-

do ele se enterrou (... ) virou hicho. Tanto que a sepultura

ningum abre. No se abriu. Ele matava uns aos outros, os companheiros mesmo, pra ficar com o dinheiro. Quem tinha muito dinheiro ele matava. Outras vezes tomava as mulhe-

res deles. Se acabou tudo de fazer o mal. Quando Z Sapucar era vivo. ele queria misturar com Herculano, este que ns da banda dele. Mas ns no mistura. s ali. Agora depois que 9 Z Sapucari morreu teve mal que passou pro

nag. Foi danar com Herculano e depois ficou brincando

com ns" (Bilina).l

Da frica, donde teria vindo o nag, teria vindo tambm o mal, donde resulta que a Africa representada, ambiguamente, como fonte do Bem e do Mal. Atente-se, porm, para o fato de que o lado bom da frica, representado pelo nag, persistiu, enquanto que o componente africano, vinculado ao Mal, extinguiu-se, vtima da sua prpria maldade. O esteretipo de que os mals eram grandes feiticeiros no restrito a Laranjeiras, tendo sido registrado em vrias outras partes do Brasil (Ramos, 1951:75; Barreto, 1951:18). ! sabido, tambm, que a acusao de feitiaria no se circunscrevia religio dos mals, mas se estendia aos demais cultos originrios da Africa, pois, na medida em que eram religies de grupos subalternos, passavam a ocupar uma posio tambm dominada na estrutura das relaes de fora
I. Z Sapucari era o chefe africano que liderava os mals de Laranjeiras no final do sculo passado, e, enquanto a me-cle-santo ressalta sua riqueza e sua Mmalvadez", um jornal local, ao noticiar sua morte. enfatiza as habilidades que elevam o morto perante a sociedade
M

civilizada ~:
Faleceu nesta cidade no dia sete deste mez o muito conceitoado africano Jos Sapucari. O falecido gozava de uma sympatia geral, sabia ler e escrever pelo seu idioma natal e figurava entre seus compatriotas como cnsul representante de todos seus
M

negcios

ft

(O Cotinguiba.

12 de maro de 1899 -

Laranjeiras)

simblica da sociedade (Bourdieu, 1974:43). E intrigante, contudo, o fato de que o estigma de feitiaria que envolve os cultos de origem africana torne-se mais forte em relao aos mals, sempre apresentados como grandes feiticeiros. O termo mandinga, por exemplo, apelativo de um dos grupos tnicos africanos que adotavam o islamismo, sinnimo de feitio. Essa exacerbao do carter malfico atribudo aos mals talvez se explique pela distncia que os negros islamizados guardavam em relao ao catolicismo dominante. Na voga das explicaes etimolgicas, o termo mal foi visto como derivado da contrao de m lei, ou seja, os mals seriam os que no seguem a boa lei, a lei verdadeira de Deus, o catolicismo (Amaral, apud Ramos, 1951:69). No entanto, estou mais tendente a relacionar essa intensificao do estigma que pesa sobre os mals com .as revoltas constantes que esses negros encabearam na primeira metade do sculo XIX, revoltas que constituram uma ameaa ordem da sociedade escravocrata e dominao dos brancos. A identificao dos mals com o Mal seria mais uma estratgia de controle a servio dos brancos .que, detendo posies na estrutura formal de poder, sentiam-se ameaados pelo poder mgico, incontrolvel, atribudo queles que, estando em reas relativamente no estruturadas da sociedade, tornam-se difceis de controlar com os mecanismos habituais de controle (Douglas, 1976:127). Neste contexto em que poderes diversos se confrontam, a acusao seria uma forma de exercer controle, pois, se h poderes que so exercidos em nome da estrutura social e protegem a sociedade, h poderes que so perigosos para ela; aqueles que os usam so malfeitores e devem ser perseguidos. Desse niodo, a representao ideolgica teria se associado represso policial para conter as revoltas dos mals, cujo desaparecimento hoje explicado, ao nvel do imaginrio da me-de-santo, como conseqncia de sua associao com o Mal. Significativo tambm o ato de que a tentativa de fuso entre o mal - o Mal - e o nag - o Bem resolve-se pela evitao da "mistura", desaparecimento do mal, enquanto grupo, e posterior absoro dos seus remanescentes pelo nag. Nesta penpectiva, a dinmica da rela-

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o Nag

fala sobre ~osoutros"

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o entre os dois grupos representaria vitria dupla: da pureza contra a "mistura" e do Bem contra o Mal. Esta vitria, celebrada ao nvel do mito, parece ter seu equivalente ritual na Chegana, representada anualmente nij cidade. A Chegana local, a exemplo das Congadas e Cavalhadas do Centro-Sul do pas, constitui-se, basicamente, numa luta entre mouros - o Mal - e cristos - o Bem-, e se resolve sempre pela vitria destes sobre aqueles.2 Se na histria dos grupos religiosos de origem africana, em Laranjeiras, a disputa entre mals (negros islamizados) e nags, na Chegana atual, a luta entre mouros e cristos. Assim, entre a histria mtica das relaes nag-mal e a encenao ritual da Chegana (e tambm da Cavalhada e da Congada) h elementos comuns: 1. A repartio dos domnios Bem e Mal se faz de modo que o nag e os cristos ocupem o mesmo campo, o do Bem; enquanto os mals e os mouros situam-se no campo do Mal. Domnios ->Mito Rito Bem Nag Cristos Mal Mal Mouros

Chegana. Ainda hoje, embora no mais exista essa ligao, os cristos da Chegana costumam fazer uma visita e apresentao de cortesia diante do terreiro nag. 2. Outro ponto comum a ser ressaltado que o enredo do ritual da Chegana se constitui numa repetio do desenvolvimento e desfecho da "histria" dos nags e mals de Laranjei:as: a confrontao de duas crenas irreconciliveis e irredutveis no permite a "mistura" dos universos simb. licos, sendo, contudo, permitida a passagem dos indivduos de um universo para o outro.' Esta passagem dos indivduos, no entanto. faz-se sempre numa mesma direo. e, desse modo, o rito da Chegana - que evocaria uma luta histrica entre mouros-cristos - e a "histria mtica dos nagsmals de Laranjeiras constituem-se em diferentes formas de celebrao da vitria do Bem que no se "mistura" com o Mal, mas o vence.
JJ

Esse partilhar de um domnio comum que coloca, lado a lado, cristos e nags no parece fortuita. Antigamente, segundo dizem, eram africanos vinculados ao terreiro nag que desempenhavam os papis de destaque dos cristos da
2, A Chegana de Laranjeiras desenvolve temas vinculados vida martima ("Embarque", ..Anau Perdido~. "Rezinga Grande", "Contrabando dos Guarda~Marinhas". "Rezinga do Gajdro") e luta contra os mouros conhecida como ..Combate ou Ml)urama". Nesta ltima representao os figurantes so divididos em dois grupos opostos: os cristos e os mouros. Estes enviam embaixadores aos cristos, propondo-lhes a converso religio de Maom em troca de riquezas e casamentos com princesas turcas, As embaixadas so rejeitadas. H lutas. Os mouros so vencidos e aprisiOllados, at que aceitam o batismo, sinal de adeso ao cristianismo. "Unificados na crena, todos juntos danam e cantam louvores Virge(n do Rosrio

Essa "mistura" resultaria numa confuso, e preciso manter a ordem geral do mundo expressa no esquema de cla'ssificao. Mas nem sempre possvel impedir certas "misturas" indesejveis que introduzem a desordem, e, neste caso, necessrio no s identificar os tipos de "misturas" portadoras de prejuzos mas tambm determinar o lugar para o hbrido, aquele que confunde o esquema geral do mundo. esta t,arefa que se tem pela frente face aos que seriam os "africanos misturados".

De africano a Tor -

a trajetria dos "misturados"

Atualmente h, na cidade, dois terreiros aos quais o nag atribui remota ligao com a Africa. So os terreiros So Jos e Filhos de Ob (vide grfico, p. 36). histria desses centros, resumidamente esboada p. 37, a me-de-santo nag acrescenta a sua verso. Admite que, antigamente, teria
3. O mesmo ocorre na Cavalhada e na Congada. A respeito. vide

(Dantas. 197Gb).

'

Carlos Rodrigues Brando (1974, 1977).

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o Nag

fala sobre "os outros"

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havido, entre eles e o nag, alguma ligao. Sendo todos africanos nags, visitavam-se e chegavam a desenvolver, juntos, alguns rituais. Mas os outros teriam se desencaminhado da pureza africana, processo que teria tido incio com lncia, a que disputara com Bilina a chefia do terreiro. Vencida, "se separou de ns, formou um outro batalho. Foi ela que formou essa DESORDEM que t hoje no mundo. Meteu-se l com Alexandre [chefe do terreiro Filhos de Ob] e fez essa
misturada danada",

lidade, recorre Africa, e o seu dirigente apresenta-se como herdeiro do "direito de tradio e sucesso da falecida presidente Joaquina Maria da Costa africana de origem filha da cidade de Ob das seitas de nag. assumiu ele o presente cargo
desde a idade de cinco anos, por direito hereditrio materno ... " (Dirio Oficial do Estado de Sergipe, 1947)

O terreiro Filhos de Ob e o terreiro nag constituem-se nos dois terreiros mais prestigiados da cidade e desenvolvem uma intensa rivalidade, em que a Africa , muitas vezes, invocada. O chefe do terreiro Filhos de Ob, embora no negue seu componente caboclo, proclama-se o mais legtimo herdeiro das tradies africanas e o mais credenciado para dar informaes sobre o nag, uma vez que se considera o nico pai-de-santo a saber a lngua nag em Sergipe, afirmao que sempre acompanhada de uma demonstrao que se limita ao vocabulrio mais usual do culto. Vtima da perseguio policial que, na dcada de 30 e 40, atinge os terreiros da cidade (vide captulo V), tenta escapar violncia da represso, registrando o seu centro de culto como entidade civil. Assim, em 1947, sob o nome de "Sociedade de Culto Afro-Brasileiro Filhos de Ob", faz registrar, em cartrio, o seu terreiro, cuja principal finalidade, segundo seus estatutos, seria:
"Praticar a caridade concorrendo para o bem.estar geral da

A nfase na tradio africana e especificamente na ascendncia nag, estrategicamente invocadas em dados contextos e momentos da histria do grupo, no o leva, contudo, a se apegar a uma exclusividade de tradio. Diz ele: "Eu trabalho em vrias naes: nag, jeje e ketu pela Africa, e tambm caboclo. Caboclo lngua aberta e aprender outras lnguas evoluir, crescer". (Alexandre)5 Ao apresentar as diferentes tradies religiosas como lnguas, o pai-de-santo remete idia de comunicao associada s diferentes formas culturais. Se as diversas tradies religiosas so lnguas, a questo ser escolher a lngua adequada para falar com quem se deseja, no momento certo. Enquanto "lngua aberta", a tradio de caboclo permite comunicao mais ampla (no s com o sobrenatural, mas com os homens), atingindo segmentos maiores da sociedade e, conseqentemente, possibilitando O crescimento do terreiro. Se o caboclo "lingua aberta", por deduo o nag "lingua fechada", de acesso circunscrito a um nmero limitado de pessoas. Assim, o domnio exclusivo dessa lngua de um lado emperra o "progresso", a "evoluo", mas de outro permite estabelecer comunicao adequada com os detentores do poder formal, agentes da represso e manledores da Ordem.

humanidade e desenvolvimento espiritual dos seus filiados

dentro dos conceitos do ritual afro-brasileiro e distribuin-

do benefcios a todos os necessitados dentro ou fora da

sua sede social".

Embora nessa poca j trabalhasse declaradamente com os caboclos e os inclusse entre os guias e protetores do terreiro" nesse documento oficial, atravs do qual busca lega4. Enumera entre os guias do seu terreiro e.ntidades como Jaguaracy, tradicionalmente tidas como caboclas. Iara e

5. O depoime.nto de Alexandre, antigo chefe do terreiro Filhos de Oh, foi colhido em 1964, em pesquisa realizada na cidade de Laranjeiras sob a orientao da prof.a Josefina Leite Campos.

i.

r
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o Nag

fala sobre "os oU,lras"

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Essa sagaz ambigidade do chefe do terreiro Filhos de Ob vista, contudo, pela me-de-santo nag, como simples traio frica: ..Alexandre era de Santa Brbara, da banda de ns, nag.
Mas depois abandonou os orixs e pegou coisa de caboclo.

poder, sem saber. E tinha sete espetos da encruzi1had~ (pontas de ferro que representam Exu) dentro das lev:s de Ogod. Qualquer um chegava, pegava o tambor e tocava. Aquelas mulheres da vida, aquelas mulheres solteiras, -toa, tudo de l do terreiro dela .. Pe,gou esses negcios todos de caboclo, de lana, do Immlgo, tu~o.
Tem a casa do Inimigo, dos caboclos, dessas COIsas aSSlfi. ~ uma casa s desses negcios junto do quarto dos santos. Quando ns tava l foi um gemido to gr~nd~ no quarto dos santos. Ns no temos mais ordem de tr ~a. C~m ess~ mistura no pode. Aquilo tor e ns oaa mistura.

I'

Veio a uns baianos e ele deixou Santa Brbara de lado.

Pegou a fazer caso pro Inimigo, a tomar parte. com o Inimigo para enriear. Enricou num instante. T rico. O Inimigo pode fazer enriear. Se entrega a ele, d o sangue e a alma a ele, pra ele dar o dinheiro. Quando o Inimigo vinha buscar ele, ele dava um da irmandade. Tem uma

I
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;

(Bilina)" Te,1 realidade apresentada como a negao da or?e~. Alis, "desordem" um termo que e~pregadopela pro~r~a me-de-santo para se referir a essa reahdade flUlda e fugidIa que no totalmente conforme a categoria dos nags, tal como construda localmente. Isto confunde o e~quema ger~1 dos cultos afro-brasileiros, divididos entre afncanos nagos de um lado e tors caboclos do outro. . Diante dessa ambigidade e confuso, criadas pela mIstura, a ordem restaurada, reduzindo-se o hbrido. a uma das categorias bsicas de classificao, no caso o Tore. Desse modo, o terreiro nag que trai a Africa, aquele que se torna
impuro, transforma-se em Tor.

poro del~s a que se foi (morreu) no lugar dele. Quando ele deixou os santos nags de banda, Santa Brbara avisou
que ele fizesse a festa dela. mas ele num ligou. e ficou doido. Passou uns tempos internado. Depois que ficou bom ele benzeu a imagem de Santa Brbara. botou no terreiro e voltou a fazer a festa. Mas uma misturada danada. Ele era nag mas agora tor" (Bilina).

Processo anlogo de torerizao teria ocorrido com o terreiro So Jos, neste momento empenhado em refazer o caminho de volta s origens nags e em ser admitido nesta categoria. A sua histria remonta ,: um "nag forte e ,abido" que tinha o terreiro em Riachuelo (cidade vizinha). Quando ele morreu, um preto de Laranjeiras teria roubado os santos e aberto O terreiro nesta cidade. Mas ele era torezeiro. (ligado ao terreiro Filhos de Ob) e no sabia cuidar dos santos da Africa, por isso "foi fazer uma obrigao e se foi (morreu)". Sua irm assumiu a chefia do grupo e teria continuado com a mistura caboclo-nag. "Era gente l de Alexandre. Vivia l no terreiro dele metido com coisa de caboclo. E da ficou. Depois ela procurou n6s e disse de Santa Brbara, caboclo, que agora com o pessoal pra que queria "entrar aqui na irmandade que no queria mais os negcios de queria fazer tudo como aqui. A eu fui fazer o festejo . Mas a senhora creia

Tor - da tradio indgena degenerada ao que trabalha com Exu para jazer o Mal
Tor a categoria que, na atualidade, constitui-se no antpoda do Nag. Isto se expressa numa srie de oposies que dizem respeito s ~rigens, s e.ntid~des, ao~ valores, aos rituais e prpria maneira de orgamzaao e chefIa dos grupos que so assim classificados:
6. No final da vida, Bilina mostrava-se me~os .intransige~te em relao ao terreiro que tentava reassumir sua lden:ldade na,go. Este, por sua vez, continua com a poltica de aproximaao com lideranas do terreiro ..nag puro".

que no voltemos de l porque ficava feio. " uma enrolada medonha. Mandou buscar o dogum*, mas sem ter com-

petncia, sem saber como era. E foi formar Ogod' sem

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o Nag
TORf.

fala sobre" os outros"

127

NAGO
frica Negro Antigidade Tradio Orix Batismo Vestes brancas Tambores abaulados Poucas festas Mulheres srias Moralidade Virtude Trabalho .para o Bem Direita Pureza Ordem

Os dois j morreram. Esses de hoje no so como eles no." (Bilina)7 Embora ressaltando a anterioridade do; nags em relao aos caboclos e, por essa via da tradio e da antigidade, autovalorizando-se em relao aos terreiros caboclos originrios, a me-de santo nag reconhece legitimidade enquanto depositrios de um saber diferente e no desigual. Os chefes dos antigos terreiros caboclos teriam se iniciado na aldeia dos ndios, local no precisado, mas vagamente indicado como "l pros matos", ou seja, alm dos limites da sociedade. Isto lhes asseguraria uma capacitao ritual que estaria ausente nos chefes caboclos da atualidade: "Eu no sei como que esse pessoal a todo dia abre um tor. No sabe nada. E me-de-santo, pai-de-santo. No foi pra aldeia pra aprender". Desse modo, os tors da atualidade seriam formas degeneradas dos caboclos. Embora os termos caboclo e tor sejam empregados como sinnimos, o ltimo tem uma ntida cano. tao pejorativa. O estigma adviria do fato de ser representado como formas degeneradas dos caboclos originais. estes sim valorizados mais positivamente enquanto depositrios das "autnticas e puras" tradies dos ndios, os habitantes das matas, o que remete ao ndio ideologicamente projetado pelo romantismo.' Por este lado, a perda da tradio e do legado original dos ndios que transforma um saber e um culto, que eram diferentes, em um saber e um culto degenerados. Assim,
7. I! interessante observar que os candombls de caboclo, cuja existncia referida na Bahia j no final do sculo passado (Rodrigues. 1977:221) e inscrevem-se, talvez, no movimento de exaltao do ndio que se segue Independncia, tm sua origem relatada pelos lerreiros nags da Bahia e de Sergipe. Eles no s apontam especificamente pessoas responsveis por sua introduo na localidade como situam.na por volta das dcadas de 20 e 30. Ao exemplo de Laranjeiras, citado neste trabalho, somam-se as informaes de Ruth Landes sobre a Bahia (Laodes, 1967: 176, 213). 8. Sobre a transposio da viso romntica e idealizada do ndio para os cultos afro.brasileiros vide R. Ortiz (1978:66) e P. Binnan (1980:23).

Brasil (aldeias) ndio Recentidade Improvisao Caboclo e Exu Feitoria de santo Vestes coloridas Tambores compridos Muitas festas Prostitutas Amoralidade Vcio (cachaa, bebedeira) Trabalho para o Mal Esquerda Mistura-impureza Desordem
~:

,.

A opOSlao estabelecida entre Nag e Tor conduz a uma desigualdade e assimetria, uma vez que os atributos positivos esto todos localizados na coluna Nag e, nesse dualismo assimtrico, o Tor configurado como inferior. Ser interessante observar que, se na atualidade o Tor tem uma conotao negativa, em relao ao passado ou, mais especificamente, poca em que teria surgido como caboclo, referido pela me-de-santo nag com certa complacncia e at simpatia. Os terreiros de caboclo teriam se originado aqui mesmo no Brasil, mais exatamente nas aldeias dos fndios. Embora concebido como uma forma religiosa aqui surgida, teria se implantado em Laranjeiras numa poca posterior fixao e organizao dos cultos vindos da frica. "O nag j existia de velho [de muito tempo] quando se formou os caboclos. Os caboclos quem formou foi Manu de Zuna. Ele aprendeu l na aldeia. Ele se criou l e veio de l fugido. Aqui em Laranjeiras tinha dois que entendia esse negcio de caboclo. Era Manu de Zuna e Z Candunga. Esses sabem porque aprenderam mesmo l na aldeia.

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o Nag6

fala sobre" os outros"

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refletindo o que se passa na sociedade mais ampla, em que o ndio valorizado enquanto portador de atributos originais - ideologicamente construdos como: "o puro", "o selvagem", "o habitante das matas" -, tornando-se desqualificado ao perder tais atributos, os cultos originados a partir deles degeneram-se e tornam-se altamente estigmatizados quando perdem sua pureza de origem e tornam-se inautnticos. Mas o estigma do Tor advm, sobretudo, de sua associao com o Mal, o que pode ser resumido na seguinte expresso: "trabalhar com Exu para prejudicar os outros". Num elen~o de acusaes dirigidas aos torezeiros. pela me-de-santo nag, o prejuzo aos outros foi assim exemplificado:
1 -

recimentos de roubos, proteo de rebanhos bovinos atacados por cobras, reaproximao de marido e mulher, neutralizao dos efcitos da inveja etc. so vistos como restaurao de uma ordem ameaada pelas foras do Mal, manipuladas pelos torezeiros. O poder que estes teriam de introduzir a desordem no mundo adviria do fato de trabalharem com Exu, apresentado como o Diabo ou o Inimigo. A relao dos pais-de-santo torezeiros com Exu, segundo as falas da me-de-santo nag, variam segundo um conlinuum que vai do "fazer casa" para ele e invoc-lo na realizao dos trabalhos ao estabelecimento de um pacto, no qual se troca a alma por riquezas materiais e sucesso. Esta acusao extrema feita a um dos pais-de-santo, o chefe do terreiro Filhos de Ob, o nag que teria trado as origens e rivaliza, em prestgio, com o terreiro nag puro
H lJ.

Matar para: 1.1 tomar mulher 1.2 - entregar a alma ao diabo (pacto) 1.3 - apropriar-se das riquezas Separar marido e mulher Causar doena Provocar desacerto nos negcios, na vida Umiliar etc.

2 3 4

Na vlsao do Nag, o Mal praticado pelos torezeiros, atravs dos trabalhos com Exu, afeta, sobretudo, o campo da propriedade, da famlia, da sade, da atividade profissional e, at mesmo, da vida. O Mal representado pela doena e morte provocadas, dissoluo de famlia e ataque propriedade , claramente, uma distoro da ordem da sociedade na medida em que representa transgresso das nOrm.1S so: ciais moralmente aprovadas. Assim, o Mal praticado nos tors representaria uma DESORDEM e uma AMORALIDADE, e, por essa via, produz-se sua ilegitimidade. Em contrapartida, os trabalhos do Nag, que atuariam basicamente nos mesmos campos, tendo como norma bsica "no prejudicar ningum", identificam-se como: a prtica do Bem e o reforo da Moralidade e da Ordem. Curas, escla-

interessante observar que a ortodoxia que, num outro contexto, fora invocada com vigor para marcar a diferena em relao ao terreiro Filhos de Ob - de quem mais se aproxim~ pelas origens e pela propriedade de determinado saber legado pelos africanos - aqui convertida num discurso de moralidade-imoralidade, em funo do qual se explica, diferencialmente, o sucesso dos terreiros mais destacados da cidade: o "nag puro" e o nag que traiu a frica. Ao reconhecer o sucesso deste, com quem rivaliza em poder e prestgio, a me-de-santo nag busca explic-lo pela associao com o Mal, pelo pacto com o Diabo, enquanto o sucesso do seu terreiro "nag puro" creditado proteo dos orixs e associao com o Bem. Em ambos os casos a explicao da riqueza se faz pelo recurso ao sobrenatural, mas o que cabe aqui enfatizar como a linguagem da ortodoxia se transforma em linguagem da moralidade e tem um sentido eminentemente prtico que atende as exigncias da. legitimidade-ilegitimidade. como se disse: o meu poder legtimo, porque africano "puro" e trabalha em nome do Bem; o poder do outro ilegtimo, porque "misturado" e trabalha em nome do Mal.

Ao reconhecer o poder dos torezeiros de produzir a desordem no mundo pela manipulao de foras do Mal, uma

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'.1

o Nag

fala sobre" os outros"

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questo se coloca: saber como a me-de-santo nag concebe essa relao de foras que seria exercida pelo seu terreiro, enquanto representante do Bem, e os demais terreiros da cidade que trabalhariam, indistintamente, para o Bem e para o Mal. Disto no resultaria que eles teriam mais poder, mais fora* que o nag, uma vez que contam com mais aliados? O reconhecimento do poder dos outros se faz mais em termos de campo de atuao, ou seja, daquilo que eles podem fazer pela aliana com o Diabo, mas a sua fora' seria maior pois lhe permitiria desfazer os trabalhos feitos por aqueles, donde resulta que ela deteria mais poder que os outros. Contudo esse poder seria autodelimitado, conscientemente, por razes morais e por sua deciso de fazer apenas o Bem. Resultaria, afinal, que a viso maniquesta do mundo, que est subjacente oposio Nag-Tor, resolverse-ia pela vitria do Bem, que mais forte que o Mal. Por essa via, O terreiro no s afirma sua superioridade em relao aos demais como tambm se legitima e produz a ilegitimidade dos outros.

visam a difuso desta forma religiosa? Ci rdio parece ser a sua principal fonte de informao sobre o assunto.
"Tem muita coisa a que o pessoal inventa. No v o

rdio cantar tanta bobagem. Esse pessoal de Umbanda

mesmo, s vezes eu escuto pra ver esse negcio. Mas no t nem compreendendo. Agora tem muitos aqui que escuta a nossa toada e vai cantar l, mas vai cantar diferente." ;

(Bilina)10 Para a me-de-santo nag, alm de uma forma religiosa diferente, a Umbanda representada, sobretudo, como uma associao qual teria que pagar quantias mensais. Diz ela:
"Esse pessoal da Federao outra coisa contrria de ns. Eles j vieram aqui oito vezes pra nos misturar com eles. Mas no d. As coisas deles so diferentes. E. pra irmandade dar todo ms cinco contos de ris. A irmandade tudo pobre, pra ns t dando esse dinheiro, no d. Eles j no do a mim, pra agora t dando pra essa tal de Umbanda, no pode. E mesmo, a nossa devoo s ali. no vai pra aqui nem pra acol no".

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Umbanda -

a que cobra dinheiro da irmandade

A cobrana de dinheiro da irmandade., termo com que a me-de-santo nag designa o seu grupo de culto. ressaltando
9. As primeiras tentativas de criao de Federao de Umbanda em Sergipe datam de 1958. Porm, somente em 1966, com O apoio de um influente poltico, surgiu a Federao do Templo Espiritualista e Confraternizao de Umbanda So Lzaro. Dissenses internas geraram novas agremiaes, e atualmente h cinco Federaes organizadas no Estado, embora no momento apenas trs estejam em funcioname.nto. Sobre o assunto vide 'A. Oliveira (1978:20). 10. Registre-se o papel do gravador de som como instrumento que vai permitir a reproduo, embora de forma inadequada segundo a avaliao da me-de-santo, de parte de um saber, no caso os cantos, que so tidos como exclusivos do grupo e servem para marcar diferenas. Pessoas ligadas s Federaes gravam os cantos e tentam depois reproduzi-los. A me-de-santo, embora se irrite com a presena de estranhos gravando suas toadas., acredita que isso em nada afetaria a distino do Nag, pois, segundo afirma, mesmo quem copia ~vai cantar diferente". donde resulta que a diferena irredutvel.

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Se em relao aos terreiros mals, nags e caboclos a me-de-santo expressa conhecimentos sobre origens, rituais, entidades cultuadas e outros atributos que permitem caracteriz-los como formas religiosas, ela no tem, em relao Umbanda', uma "teoria formada" para explic-la. Afirma que "coisa diferente dos nags" e que "tem muita inveno", mas seu discurso logo se encaminha para os aspectos organizacionais da Umbanda, tais quais se. lhes apresentam, atravs das Federaes.

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Como vimos no captulo I, o termo Umbanda ainda pouco usual na cidade. Sua propagao em Sergipe se fez, mais intensamente, a partir da segunda metade da dcada de \ 60, poca em que aqui se inicia a organizao das Federaes de Umbanda e se intensificam os programas radiofnicos que

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o Nag fala sobre.

os outros"

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seus aspectos de ajuda mtua, apresentada como caracterstica que denigre a Umbanda, e a denigre por dois aspectos: " ... porque cobrar dinheiro da irmandade coisa do Co. Onde j se viu os filhos ter que pagar todo ms aquele tanto certo, feito aluguel? A irmandade tudo pobre. D dinheiro quando pode, e do tanto que pode. Quem pode
mais, d mais. Os mais fracos d menos e quando no

pode no d nada" (Bilina).

idia de "dar segundo as posses" que vigoraria em seu terreiro, no s em relao aos filhos de f mas tambm em relao aos' clientes, a me-de-santo nag ope as taxas fixas da Umbanda que, comparadas a "aluguis", remetem idia de comrcio dos bens religiosos e de explorao dos pobres que pagariam do mesmo modo que os ricos. Estas acusaes ferem, frontalmente, o princpio de caridade, ou seja, de prestao de servios gratuitos, e desinteressadamente apregoado pela Umbanda (Moll, 1976:90-91). Por outro lado, recorrendo ao sobrenatural para explicar o sucesso econmico dos chefes de terreiro, a me-de-santo nag apresenta o seu sucesso como sinl de bno dos orixs, enquanto o sucesso dos seus rivais explicado, sempre, coomo resultado de transaes com o Diabo, donde resulta que dinheiro e riqueza esto radicados no dualismo Bem e Mal. A Umbanda, ao cobrar igualmente dos irmos e dos pobres, a negao do Bem, resultando, como conseqncia lgica, o seu repdio Umbanda e a recusa em se filiar a alguma Federao.

sedes, servios burocrticos, trabalhos assistenciais e de divulgao por elas desenvolvidas, mas tambm para conseguir a adeso de um maior nmero de terreiros." Destes provm partes de suas rendas, atravs das mensalidades pagas pelos centros e por seus filiados. Essa competio pela hegemonia e controle sobre os terreiros se toma mais intensa quando se trata de conseguir a adeso dos centros de maior prestgio - no s porque estes tm, em geral, um nmero elevado de filiados, cujas mensalidades vo aumentar as rendas da entidade e os votos para eleger os polticos, seus protetores, mas, sobretudo, pelo prestgio que vo emprestar-lhes. Por isso o assdio ao terreiro nag tem sido muito intenso por parte das diversas Federaes. Algumas delas fizeram mais de uma tentativa para conseguir sua adeso. Isso ocorria no s quando mudava o corpo dirigente d& Federao mas quando se contatava algum que se julgava com influncia suficiente para demover a me-de-santo dos seus firmes propsitos de no-filiao. No raro, esgotados os argumentos de persuaso, usavamse argumentos de fora, como ameaas de a polcia fechar o terreiro. A me-de-santo no se intimidava e, sob a alegao de que "a ns ningum probe", ou de que "a Africa nunca foi empatada", conservou o seu terreiro como o nico da cidade que nunca aceitou filiar-se a nenhuma das Federaes.t' Este mais um elemento que vai compor a sua singularidade
11. Tentando aumentar o quadro dos seus associados, as Federaes e:,~rcem sobre os terreiros uma presso no sentido de que eles se f~hem. O g~ande argumento que a polcia fechar aqueles que no tiverem r_eglstro. Essa presso se exerce inclusive sobre pessoas que apen~s. dao consultas, e para justificar s.ua incluso nas Federaes, os dmgentes destas incentivam a realizflo de, pelo menos, uma fe~ta anual no centro, com deslocamento dos pais e filhos de santo e mstrumental de outros terreiros. numa ao que, a partir de cima, termina por ampliar o nmero de casas que so dadas como centros

Dentre as Federaes que, sob a denominao de Umbanda ou de Cultos Afro-Brasileiros, atualmente agem em Sergipe, uma delas tem, indiscutivelmente, posio destacada. Conta com o apoio de polticos importantes, filiada Federao de Braslia e conseguiu registrar um nmero elevado de terreiros e filhes de santo'. Apesar dessa hegemonia, que parece ter-se firmado em anos recentes, as Federaes tm desenvolvido entre si intensa competio, no s na tentativa de conseguir o apoio de polticos influentes, que em troca de votos lhes assegurem as verbas para instalaes das suas

de Umbanda.
12. Os demais terreiros da cidade de Laranjeiras so filiados a uma mesma Federa~, com exceo do terreiro So Jos, que, empenhado e,m ser reconhecIdo como nag, recentemente rompeu o vnculo que tUlha com ela, alegando que nag no faz parte com Umbanda"

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o Nag

fala sobre

os outros"

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perante o segmento afro-brasileiro local, sendo tambm invocado para reafirmar sua pureza. (Este assunto ser retomado no captulo V.)

Catlica so feitas num tom de respeito e acatamento. Suas eventuais crticas e acusaes se circunscrevem atuao de certos agentes religiosos, em geral padres e freiras, que, atuando na cidade aps o Conclio Vaticano lI, procederam renovao do ritual e da atuao da Igreja Catlica.
"Esse pessoal quer acabar com a Igreja. Onde j se viu comer e receber Jesus Cristo? ~ preciso estar em jejum. Onde j se viu uma coisa dessas?" (Bilina)

"Crentes -

os que no combina com ns"

Crente o termo com que a me-de-santo designa, genericamente, os adeptos das diferentes variedades de protestantismo, mais perceptvel na cidade sob a forma histrica presbiteriana - a introduzida no final do sculo passado -, cuja atuao ' identificada, sobretudo, pela presena de um templo conhecido como a igreja dos crentes. Sobre essa forma religiosa, a me-de-santo pouco fala, mas o que diz suficiente para exclu-Ia de uma possvel compatibilidade com o Nag:
"Crente e maom tudo coisa contrria da Igreja e que no combina com ns tambm. A senhora no se lembra de Corins, aquela que era rainha da Taieira*? Pois bem. Ela era do Nag, mas se meteu a com coisa de crente, que

A relao do Xang com o catolicismo colocada de forma ambgua. Num contexto em que, fe referindo aos cultos de possesso, ressaltava sua fidelidade frica e a pureza da tradio nag guardada pelo seu terreiro, diz: "Ns
no mistura. No mistura com Tor, Umbanda. essas coisas

no. Nag s ali. Ns s mistura com Igreja Catlica". Noutra ocasio, ao tratar da mesma oposio entre Nag e demais cultos de possesso, diz: "Dos pretos da frica ns
somos religio catlica, mas esses Umbanda, no. Ns no aceita". outros negcios, Tor,
1

os filhos puxaram ela l pro meio deles e ns no quis mais ela no meio de ns" (Bilina). Num outro contexto os crentes foram comparados aos mals, e o denominador comum invocado para essa associao foi a ausncia de imagens (santos) no culto. Presena ou ausncia de imagens , em geral, a oposio mais visvel e mais trabalhada junto s camadas populares para estabelecer a diferena entre catolicismo e protestantismo, e fazendo uso desse diacrtico que os crentes so aproximados dos malvados mals e excludos do campo de alianas pelo terreiro nag.

Aqui se estabelecem princpios de incluso e excluso. exceo do catolicismo, as demais formas religiosas so tidas como incompatveis com o Nag, exigindo-se dos que ingressam no grupo de culto o abandono da prtica religiosa anterior. Mas o Nag e o catolicismo no se excluem. Ao
contrrio, ser nag condio que se acrescenta ao ser

I I
.1

catlico. Definindo catlico de modo bastante abrangente, como todos os batizados, o ser catlico coloca-se como uma exigncia prvia ao ser "de nag", pois som~nte os batizados na Igreja Catlica podem submeter-se ao batismo nag e, deste modo, ingressar no grupo de culto." O modo e a intensidade de participao dos fiis do Xang na vida cerimonial da Igreja Catlica questo que, no limite, no definida por aquele. Se muitos tm uma freqncia regular s missas
13. Roberto Mata registra em terreiros do Recife igual atitude de pais.de-santo em relao ao batismo -catlico como pr.requisito para iniciao no culto (Mata, 1979).

I I I

"I greja Catlica -

aquela com quem ns mistura"

Ao contrrio do que ocorre quando fala sobre os cultos de possesso, as referncias da me-de-santo nag Igreja

"

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o Nag fala sabre'

os ou/ros'

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dominicais e alguns deles chegam a ter uma prtica sacramental nas grandes festas da Igreja, os servios que, necessariamente, so nela buscados pelo terreiro reduzem-se ao batismo e missa para os defuntos. Isto o bastante para se identificarem como catlicos. No entanto, se tais servios prestados pelo padre so tidos como necessrios, no so considerados suficientes para o pessoal do Xang, que dispe de ritos prprios para atender s mesmas finalidades. Na expresso da me-de-santo, "os padres sabem muito, mas no sabem tudo", donde resulta que o seu saber se acrescenta ao dos p~dres, melhor dizendo, um outro saber, e, para explic-lo, a me-de-santo se reporta, com freqncia, a comparaes com o catolicismo. Na sua fala, ora o Xang e a Igreja Catlica so simplesmente dois sistemas paralelos de saber, crena e organizao, ora o Xang apresentado numa posio de subalternidade em relao ao catolicismo. Para explicar; por exemplo, ao pesquisador seu sistema de crena e simbologia, recorre com freqncia comparao com o catolicismo, e o Xang aparece como uma religio paralela. "Ogcd' o maior de todos c\a devoo. Por que na

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"A reza de 19u' dos que j morreram. As alm.s t tudo ali. No sai ningum pro quint.l porque .ssombra. No faz medo, mas v. Fic. tudo .. No tem o negcio d. devoo das alm.s n. Qu.resm.? Aquel.s alm.s tod.s n'\o .comp.nham? Pois assim no dia de 19u'. No choro' (outro rito fnebre) t.mbm assim (. .. ) A gente vai rez.r, pedir missa de Igreja tambm ajud." (Bilina).
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Explicando o rito de agregao ao grupo de culto, diz: "Aqui tom a irmandade como tom na Igreja. S v.i pro quarto quando vai receber ele ( ... ) A gente faz o b.tismo': d conta' (colares dos orixs) e vela". Desse modo, ao explicar sua religio, .lm de m.rc.r diferenas em relao ao Tor, a me-de-s.nto fala pressupondo que seu interlocutor conhece o catolicismo e o usa como elemento de referncia para tornar inteligvel a sua religio, que outra. Essa outra, que veio da Africa e apresentada como "nag puro que no aceita misturar-se com o Tor e a Umband., no s admite a mistura com a Igrej. Catlica mas, ao faz-lo, coloca-se numa posio de reverncia, se no de subalternid.de.
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Igreja. ns temos o Santssimo, no tem? Pois na devoo

de Santa Brbara pela Africa tem ele. Olhe ali. Ali o pilo dele. No tem o clice na Igreja Catlica? Pois tem o pilo de Ogod' (... ) Aqui .s moringuinh.s de gu. Ns temos n. Igreja o vinho. Aqui, o vinho gu. (Bilin.) A comp.r.o de Ogod' com o Santssimo prossegue pela disposio que tem no altar. Ocupando parte mais elevada deste, fica guardado dentro de um pequeno oratrio que lembra o sacrrio das igrejas catlicas, enquanto as pedras dos demais orixs repousam diretamente sobre os degraus do altar que, registre-se, no inclui imagens de santos catlicos. A propsito do culto aos mortos estabelecem-se novas compar.es:

"Essa devoo nossa foi deixada por Deus e por Santa Brbar., porque Santa Brbara, que de Xang, querida e vener.d. pelas trs pessoas da" Santssima Trindade", e remete .0 mito de Santa Brbara, que, por essa via, transforma-se em mito de origem d. religio Nag. "Santa Brbara (I.ns) era um. moa virgem, filha de So Jernimo (X.ng). Ele, como pai, queria vencer el. Ele queria vir.r um. coisa br.b. pois queria fazer o m.l ela (desvirgin-la). El. corri. pra um Iug.r pra se esconder e ele com a espada em cima; com a espada em cima

pra furar. Tinha r.iva dela porque el. era solteirona. Depois ele foi castigado, quando veio intempest.de ele foi
pra debaixo do arvoreclo c o raio, o corisco veio e partiu a perna dele. Os arubu voou em cima pra pegar e ela no

deixou. Ele se salvou. E quem salvou ele foi ela. Agora ele s.nto." (Bilin.)

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o Nag

fala sobre ~osoutros'"

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Apontando para uma litogravura de Santa Brbara pregada na parede, conclui:

"So Jernimo aquela espada que ela t na mo, ele queria s fazer o mal a ela. Ela sofreu muito com aquela

dirigidas aos Orlxas. A explicao que a me-de-santo d para o fato que: "Na quaresma a gente no pode festejar. ~ tempo de Jesus Cristo estar sofrendo. Os santos da Igreja t tudo coberto de roxo, e a gente que de Santa Brbara no
vai ficar se alegrando. Satans". Cantar na quaresma puxa por

espada. Aquela espada So Jernimo. Santa Brbara

querida e venerada das trs pessoas da Santssima Trinda-

de. Ela entregou todas as intempestades foi a Santa Brbara. E a quem foi que Nosso Senhor deu o clice? No
Santa Brbara que t com o clice? O clice no da

hstia? ~ a prova de que ela querida e venerada de Nosso Senhor. Ele deu a ela tambm aquele ramo de Domingo de Ramos. I:: a palma dela; esse que ns temos aqui (aponta o mari*). ~, Santa Brbara querida. ~ querida e venerada de Nosso Senhor e da Santfssima Trindade" )4 Em relao aos ritos tambm transparece essa atitude de reverncia ao "misturar" com ~a religio dominante. O terreiro tem um calendrio ritual que se rege pelo ciclo de cultivo de inhame. Mas, durante a quaresma, perodo de tempo delimitado pelo calendrio litrgico catlico, os ritos que estariam liberados pelo calendrio agrrio de base africana so suspensos. Suspendem-se, tambm, todas as consultas
14. Este relato agrega vrios elementos presentes no mito catlico sobre Santa Brbara. Filha de um pago muito rico, ela recusara o casamento que lhe fora proposto, e o pai a mantinha numa torre, isolada do mundo. Certa vez, o pai, antes de sair para uma viagem, mandou que se construsse uma casa de banho com duas janelas, e Brbara ordena que se faa com trs janelas, simbolizando a Santssima Trindade. O pai a denuncia por ter se tornado crist, e Brbara condenada a torturas e morte, que so executadas pelo prprio pai (cf. Enciclopdia Britnica). No relato da me-de-santo, So Ternimo delineado com carter e atributos do orix africano Xang, violento e dado a conquistas amorosas que o levam at ao incesto, enquanto Santa Brbara, ao contrrio do orix com quem identificada (Ians, que seria esposa de Xang, segundo a mitologia ioruba), aparece no apenas como a guardi da ordem, recusando-se a uma relao incestuosa, mas tambm representa a prpria exaltao da virgindade e controle do sexo.

A interferncia da mistura com o catolicismo sobre os ritos apresentados como africanos ainda atestada nas situaes de sacrifcios de animais, elemento nuclear no Xang. Explicando-os, diz a me-de-santo: "Para matar carneiro tem que pedir licena a Nosso Senhor, pois ele o Cordeiro de
Deus".

Referindo-se aos ritos funerrios, durante os quais se invoca o morto para saber do seu destino, diz:
H

A gente chama na encruzilhada e leva um galo de serra,

um cumbuca, agulha e dedal. O cumbuca pra (o morto)

dar conta a Nosso Senhor de tudo o que fez no mundo.

Se andou mal, Jesus Cristo no vai dar licena de se salvar" (Bilina). A anlise poderia ser dirigida para verificar at que ponto o sistema de crenas e a organizao do grupo de culto se constituem em uma reproduo ou forma alternativa em relao religio dominante. A este respeito parece haver uma certa ambigidade, mas o que interessa, no caso, sobretudo, verificar os delineamentos da "pureza" e da "mistura" e a lgica que os rege.

A Lgica do "puro" e do "misturado"

Como categoria mica, o termo fimistura", neste contexto,

indica a juno de formas religiosas tidas como diferentes. reconhecendo a Igreja Catlica como "outra" que o Nag admite "misturar" com ela, enquanto abjura, fortemente, "misturar" com as demais religies. Tem-se, pois, uma estru-

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Vov nag e papai branco

o Nag6

fala sobre" os outros

fi

141

tura que permite algumas combinaes" e rejeita outras. E mais que isso, pois essa estrutura apresentada como "pura" admite conter certas "misturas" que no afetariam, contudo, sua pureza original, enquanto outras a deturpariam, provocando impurezas e desordens. Esquematicamente, as combinaes e seus resultados podem ser assim representados: Dado que: A = Nag puro B = Catolicismo C Tor, Umbanda, Mal, Protestantismo,
TIPOS DE COMBINAO
Permissvel

es, donde se conclui que a prpria noo de "mistura" culturalmente definida, fruto de certas percepes.

ter-se-:

ELEMENTOS A+B A+C

RESULTADO
No altera a pureza"
OI

Proibida

Transforma

o "puro"

em ..misturado"

Isto implica, se no a necessidade de repensar e relati. vizar a polaridade de puro versus misturado, enquanto concebidos como par de opostos, ao menos a tentativa de esclarecer a lgica da adulterao da pureza. Neste contexto, a perda da pureza no decorre simplesmente de combinaes de coisas diferentes mas de determinados tipos de combina.
IS. Os termos mistura e combinao no tm aqui o sentido que

Ressalte-se que a "mistu.ra" com a Igreja Catlica permeia no s os ritos mas aspectos do sistema de crenas do Xang. J? recorrendo-se a mitos sobre santos catlicos que se explica a origem da religio Nag; o batismo catlico dado como pr-requisito para o ingresso no grupo de culto; ritos que, de conformidade com o calendrio de cultivo do inhame, estariam liberados so suspensos por razes que decorrem do calendrio litrgico catlico; e, ainda, a idia africana de fora', se no substituda, ao menos coexiste com o dualismo Bem-Mal. No entanto essa combinao no provoca degenerescncia da "pureza nag". A autenticidade de tradio aricana no ameaada por essa combinao, mas seria se "misturasse" com o Tor e a Umbanda, embora, pelo acervo de traos rituais (possesso, sacrifcios de ani. mais, uso de tambores, danas etc.), estas manifestaes religiosas estejam ormalmente mais prximas do Xang do que da religio catlica .. Nesse caso, estar-se-ia abominando a mistura com os semelhantes e aceitando-a com os mais diferentes, e, deste modo, invertendo as idias dominantes sobre hbridos, segundo as quais o cruzamento entre formas muito diferentes seria mais degenerativo, resultando em hbridos desarmnicos, logo, menos desejveis.'. A lgica do puro e do hbrido, trabalhada de incio no mundo animal e alargada para o homem, visto como representante de "raas puras ou misturadas" e como portador de culturas - tambm estas classificadas segundo critrios de pureza, autenticidade, tradio legtima por oposio mistura, inautenticidade e tradio adulterada -, teria sofrido, nessa transposio para os cultos, uma inverso, ou, para ser mais exata, uma nova formulaQ, na medida em que a mistura do N ag com a religio catlica no transforma o Nag num hbrido melhor, mas, simplesmente, apresentada como se no afetasse sua pureza original.
16. Sobre a desarmonia atribuda aos hbridos vide Poliakov e Ramos (1961, v. 3:7-24). (l975)

;1

lhes atribuem na qumica e que tem sido transposto, por certos autores, para a anlise da religio. Vide, por exemplo, Pedro Ribeiro Oliveira, que utiliza os termos mistura e sincretismo em sentido anlogo ao de mistura e combinao na qumica. Para o autor, a mistura seria a prtica de atos ou a adeso a crenas de diferentes sistemas religiosos, que se passariam a nvel do indivduo sem afetar os sistemas religiosos envolvidos, enquanto o sincretismo seria a combinao de dois sistemas religiosos para produzir um sistema novo (Oliveira, 1977). Neste trabalho, o uso dos termos mistura e combinao no se prende a diferenas semnticas mas necessidade de diferenciar termos micos (mistura) e ticos (combinao).

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Vov nag e papai branco

o Nag

fala sobre "os outros"

143

Parece-me. porm, que esta inverso , antes, aparente,

e se coloca apenas quando se analisam as religies pelas suas diferenas e semelhanas formais externas. A lgica que rege a oposio puro versus misturado no terreiro nag parece, antes. relacionada com o princpio dualista que regula a diviso do mundo entre domnios do Bem e do Mal. Retomando algumas idias enunciadas no incio deste captulo, tentarei aqui ampli-Ias para demonstrar que as combinaes permissveis ao Nag se restringem ao que tem sido por eles includo nos domnios do Bem. Assim que a histria mtica dos nags e mals, em Laranjeiras, no passado apresentada comd uma vitria do Bem contra o Mal, esta revivida e atualizada no ritual da Chegana, situa no mesmo campo - o do Bem - nags e cristos, por oposio a mals e mouros, que se situam nos domnios do Mal. Com relao ao presente, a estruturao do campo religioso, segundo a tica dos nags, se faz a partir das formas concretas de agncias religiosas existentes hoje na cidade, estas, tambm, ordenadas segundo o eixo do Bem e do Mal. Este separa os catlicos dos protestantes (desdobramentos dos cristos-nags da Chegana) e o Nag do Tor e da Umbanda, como se observa abaixo:

Historicamente, as alianas e as combinaes permissveis ao Nag ocorrem entre os elementos que esto alinhados na primeira coluna, onde se colocam, lado a lado, o catolicismo e o Nag, dividindo, entre si, o domnio do Bem, e constituindo-se, assim, apesar das suas diferenas, em elementos da mesma natureza. Ora, o "misturado", o hbrido, , por definio, aquele que "participa de duas naturezas", e no qual, como decorrncia, se inscreve a "confuso do mesmo e do outro", o que termina por se constituir "num escndalo ontolgico" (Aron, apud Poliakov, 1975: 179). Se o N ag e o catolicismo so da mesma natureza por dividirem entre si o domnio do Bem, de natureza diversa sero o Mal, o Tor, a Umbanda e o protestantismo, que partilham o domnio do Mal. Disto resulta que "misturar" com o catolicismo fazer uma combinao que no afeta o esquema binrio de classificao do mundo, na medida em que essa combinao ocorre dentro de um mesmo domnio, o do Bem, e no altera a ordem
geral do mundo. Ao contrrio, "misturar" com Tor, Umban-

BEM
Nag
"O

MAL
X Mal

o
Cristos X (atores nags)

Oposio colocada pela histria dos dois grupos da cidade

da e demais elementos classificados como do domnio oposto seria fazer uma combinao que, ao ultrapassar os domnios do Bem e do Mal, estabeleceria a confuso e a desordem, prejuzos atribudos aos hbridos, metaforicamente expressos na quebra da "pureza nag" e constituio da categoria dos "misturados" . Mary Douglas tem mostrado como a idia de pureza , muitas vezes, empregada como uma analogia para expressar a ordem social, e como os pares de classificao puro/misturado, puro/impuro, limpo/sujo, ordem/desordem se articulam com a idia de poder (Douglas, 1976). Nessa perspectiva, a dicotomia do puro/impuro no somente uma forma de classificar e marcar diferenas, mas , tambm, e talvez sobretudo, isto: uma forma de marcar um lugar para si e para os outros no conjunto do esquema de foras simblicas da sociedade. Assim que a conspurcao da "pureza" no decorre simplesmente de "mistura", mas de um determinado tipo de "mistura". A impureza e a degenerescncia viria da Hmistura" com formas socialmente definidas como inferiores. A delimi-

I
;

~ ~ ~ ~

Mouros

Oposio expressa no ritual da Chegana que

rememora evento do passado

.!i c
Q,

~ ~ ~

Nag Catolicismo

X X

Tor.Umbanda
Protestantismo

Oposies expressas nas relaes entre formas religiosas atuais

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Vov nag e papai branco

tao dos contornos da pureza nag seguiria, desse modo, as linhas do que estruturalmente dominante e dominado. A "mistura com o superior no degenera a pureza africana, mas com os cultos subalternos - embora aparentemente mais semelhantes - a degeneraria.
U

Captulo IV construco e a significao da i1pureza nag"

I
11

Os Diferentes contornos dos "nags puros"

Pretendo retomar, neste captulo, algumas idias la enunciadas anteriormente, ou seja, as diferenas no" delineamento dos contornos da pureza nag, tal qual concebida BO terreiro de Laranjeiras e nos candombls "nags puros" da Bahia. ", Como a ideologia de pureza pressupe a existncia de um estado original, uma espcie de reduto cultural preservado das influncias deturpadoras de elementos estranhos, seria de se esperar que os terreiros que se identificam como nags e que, por suposto, teriam uma origem comum e um mesmo patrimnio cultural definissem sua pureza em funo de um mesmo conjunto de traos culturais. Se o estoque original de bens simblicos o mesmo, se a continuidade da tradio e a fidelidade frica a marca dos "puros", resultaria que a pureza teria os mesmos contornos. No entanto, foi visto que, ao recorrer a traos culturais para marcar a distino e a pureza do seu terreiro, a me-de-santo nag de Laranjeiras apresenta, como uma das diferenas fundamentais, o rito de agregao ao grupo, o "batismo", que, em oposio ao ufeitoria de santo" do Tor, constituiria uma caracterstica bsica do Nag. No "batismo", a demonstrao da pureza da frica se faz, sobretudo, a partir da ausncia da negao de certos traos:

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I
'I

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A construo e o significado da upureza nag"

147

recluso da iniciada, raspagem de cabea e derramamento de sangue dos animais sobre ela, traos que, no seu entender, no teriam origem africana, mas re5ultariam de inven-

es trazidas da Bahia e aceitas pelos tors locais. Assinalese que todos estes traos integram o "feitorio de santo" que, invariavelmente, tem sido apresentado pelos estudiosos do Candombl da Bahia como sinal de ortodoxia africana dos terreiros nags mais puros e tradicionais (Rodrigues, 1935: 75-78; Carneiro, 1967c:115-121; Bastide, 1978). Em contrapartida, a reduo do tempo de recluso ou sua inexistncia so tidas como indicativos do afastamento em relao ao modelo "nag puro", e os terreiros que assim procedem so classificados como deturpados ou caboclos. Ainda a nvel dos traos culturais, em funo dos quais se define internamente a "pureza" dos terreiros, outras diferenas poderiam ser acrescentadas no delineamento dessa pureza: os tambores de formato alongado dos candombls tradicionais e mais africanizados da Bahia so tidos, em La. ranjeiras, como deturpao do verdadeiro nag, cujos tambores so abaulados. Do mesmo modo, as vestes coloridas, que reproduzem simbolicamente as cores dos orixs e ajudam a compor o espetculo visual dos terreiros baianos, so apre. sentadas como outro exemplo de infidelidade aos trajes rituais brancos que seriam prprios dos nags tradicionais. Tambm a casa para Exu, que presena constante nos terreiros "nags puros" da Bahia, sendo considerada como um dos elementos de reproduo da aldeia africana no Brasil (Bastide, 1978:71), , em Laranjeiras, apontada como um dos sinais de tradio Africa, uma caracterstica do Tor. V-se, assim, que o acervo de traos culturais que invocado para atestar a pureza africana e a fidelidade tradio nag em Laranjeiras diferente daquele que compe o modelo nag na Bahia. Ressalte-se que isto no um fenmeno nico deste terreiro. Ocorre no segmento afrobrasileiro de Aracaju, onde, segundo Agamenon de Oliveira, o Candombl com "feitorio de santo" teria sido introduzido na dcada de 30, contrapondo-se a outras tradies j esta-

belecidas, entre as quais o nag (Oliveira, 1978).' Isto no circunscrito a Sergipe, mas se repete tambm em Pernambuco. Segundo Waldemir Caldeira Arajo, a "nao nag" recifense muito diferente da "nao nag" baiana. Para o pessoal da seita, no Recife, inclusive, o nag baiano visto como Queto, Angola, jamais como uma "nao nag" e acrescenta que certos diacrticos que na Bahia identificam os "nags puros" so tidos em Recife como "invencionices" dos baianos (Arajo, 1977: 139). Tambm Roger Bastide, referindo-se aos terreiros do Recife, j fizera notar que o calendrio nag, a tido como africanizado, "se aplica antes aos ioruba de Pernambuco do que aos da Bahia", onde tambm encontrado, "mas de preferncia nos candombls bantos, mais permeveis a todas as influncias que vm do meio externo" (Bastide, 1978:86), ou seja: o que dado em Pernambuco como "nag puro'. visto na Bahia como acervo dos "banias misturados". Poder-se-ia argumentar que tais dessemelhanas resultariam de diferenas tnicas dos grupos negros originrios, cujas tradies culturais eram diversificadas j na prpria Africa. Mas estou comparando, vale a pena enfatizar, ter. reiros que se autodefinem como nag e que pretendem uma continuidade com o mesmo acervo original de tradies
J

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africanas.

Disto resulta que a decantada "pureza nag" tem contornos diferentes na Bahia, em Pernambuco e em Sergipe. E mais: que o mesmo acervo de traos culturais conotado diferentemente nas diferentes localidades, tanto em termos
1. Segundo este autor, numa pesquisa que tenta reconstituir a histria dos cultos negros em Sergipe, a influncia da Bahia seria mais ou menos recente. O autor estabelece cinco fases de tendncias dominantes do Candombl em Sergipe. A primeira seria marcada pelo Nag, remanescente dos escravos africanos; a segunda" seria a do Tor ou Caboclo trazido de Alagoas nos idos de 1924/25; a terceira resultaria de um desdobramento da anterior, caracterizando-se pelo predomnio da Quimbanda (trabalhos com a esquerda). Na dcada de 30, terreiros de Sergipe teriam incorporado o ~feitorio de santo~. trazido pelos pais-de-santo da Bahia. A fase atual tida como de mistura das diversas naes. (Oliveira, 1978:8).

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A construo e o significado da pureza nag"

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de origem quanto de significao, sendo usado, ali, como sinais de pureza, e aqui, como sinais de mistura com o Tor. Isto indica que a continuidade cultural e a propalada fidelidade a um legado original - eles se dizem descendentes dos nags, como os da Bahia - no do conta da "pureza", Alis, os estudos sobre etnicidade - e os terreiros se assemelham muito a microetnias - tm mostrado sobejamente que a cultura no simplesmente uma bagagem que a sociedade carrega consigo e conserva como um todo, no algo acabado, mas algo que se recorta de diferentes modos para afirmar identidade e garantir interesses, sendo constantemente reinventado, e investido de novos significados (Cohen, 1969; Cunha, 1977, 1979). Numa abordagem em que os traos culturais no so considerados intrinsecamente como provas de africanidade, cujos significados seriam determinados pelas origens, mas como recortes feitos sobre a cultura tradicional, <)s quais, revestidos de novos significados, podem ser usados com fins diversos, a anlise gentica dos traos que delineiam a pureza, em si, no faz sentido. Contudo, importa analisar a gnese da ideologia da pureza dos andombls,.o momento em que surge, o modo pelo qual se constitui e o papel dos intelectuais nessa construo. O que me parece que a "pureza nag" assim como a etnicidade, seria uma categoria nativa utilizada pelos terreiros para marcar suas diferenas e expressar suas rivalidades, que se acentuam na medida em que as diferentes formas religiosas se organizam como agncias num mercado concorrencial de bens simblicos (Bourdieu, 1974). Ao transformar esta categoria nativa em categoria analtica, prtica que se teria iniciado com Nina Rodrigues e se firmado com toda uma corrente de estudiosos do Candombl da Bahia apegados aos africanismos, os antroplogos teriam contribudo, especialmente na B~hia, atravs da construo do modelo jeje-nag, tido como o "mais puro", para a cristalizao de traos culturais que passam a ser tomados como expresso mxima de africanidade, atravs dos quais se representar o africano. Estas representaes no se construram independentes da estrutura de poder da sociedade,
J

como no escaparam a elas as relaes dos antroplogos com seus objetos de estudo, os candombls "mais puros", dos quais vo se tornar ogs e intermedirios com o mundo dos brancos. Yvonne Velho chama a ateno para as determinaes ideolgicas subjacentes postura de valorizao da frica ,como indicativas de preconceito contra o negro: .. I
I

."... chamar essas religies de afro escondia um medo de cham-las de religies negras. As origens africanas lhes davam um carter mais 'limpo' e aristocrtico'. A frica est longe. os africanos so 'estrangeiros' e isso lhes con~ fere um outro status" (Velho, 1975:14).

I.

Referindo-se Bahia do final da dcada de 30, Ruth Landes observara que as pessoas da classe alta local usam
a palavra ':negros" para indicar apenas
" ... 3 gente trabalhadora mal remunerada que se distin. gue pelas roupas, pelas msicas e por algumas caractersti-. cas incomuns. No pretendem indicar meramente indivduos de determinada cor; e, de fato, geralmente dizer 'africanos' ou 'afro-baianos' em vez de 'negro', que considerado pejorativo" (Landes, 1967:22).

Na verdade a passagem de africano, um estrangeiro

com costumes diferentes e exticos, a negro, um brasileiro

de pele preta, que cri" problemas. Talvez tenha sido a dificuldade de fazer essa passagem, com os pressupostos ideolgicos que lhe eram subjacentes, que levou autores como Nina Rodrigues e Artur Ramos utilizao de duplo esquema, ao menos aparentemente contraditrio: a perspectiva evolucionista que exigiria a diluio do negro no branco - como condio de progresso - e a exaltao da pureza primitiva africana (Rodrigues, 1935, 1977; Ramos, 1951, 1961). Nessa perspectiva, a valorizao da Africa seria uma
tentativa de escamotear o preconceito contra o negro, escon-

dendo-se sob o manto da glorificao do africano, e, assim, tornar mais difcil combat-lo, o que resultaria afinal numa ttica de dominao. Vista assim, a exaltao da Africa seria

I,
150

Vov nag e papai branco

construo e o

significado

da "pureza nag"

151

a contrapartida, em termos culturais, do mito da democracia racial, e teria a mesma funo controladora deste. Parece-me significativo que a glorificao da pureza africana e, especialmente, da tradio nag, que se esboa com Nina Rodrigues no fin~1 do sculo passado, torne-se vigorosa nos anos 30 deste sculo, quando se procede legitimao "cientfica" da democracia racial. Tentarei, pois, rastrear o desenvolvimento e o significado dessa corrente de pensamento em conexo com o "retorno Africa", movimento de volta s origens que ocorre nos candombls nags mais tradicionais e glorificados do Recife e, sobretudo, da Bahia, na dcada de 3D, procurando relacion-Ia, por um lado, com o mito da democracia racial e, por outro, com o regionalismo.

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.
'.; ..1.'

-A A/rica e o regionalismo nordestino

Tem-se chamado a ateno para o fato de que, nos anos 30, a cultura foi usada para compor um nacionalismo cultural, modalidade de integrao vertical, que se sobrepe s classes, etnias e demais formas de identificao intermediria, tentando eliminar as diferenas e ressaltando a solidariedade que se expressaria por um patrimnio cultural comum. Ao analisar o carter ideolgico de "cultura brasileira", Carlos Guilherme da Mota mostra como essa noo e seus equivalentes de "civilizao brasileira" ucuItura nacional" etc. tm sido usados para "frear as manifestaes que extrapolassem os interesses da classe dominante", e como, nos anos 30, especificamente na obra de Gilberto Freyre, o nacional e o regional aparecem imbricados, passando-se de um para outro sem
I

,
.

Desse modo, se a exaltao da cultura negra foi usada para criar uma cultura nacional, a glorificao do africano, mais especificamente do nag, servia para marcar diferenas regionais, pois era no Nordeste, particularmente na Bahia, que os africanismos eram vistos como tendo-se conservado com maior fidelidade. Ali, o nag, enquanto tradio africana mais pura, e superior para alguns, emerge com uma carga significativa muito especial, pelo menos desde os fins do sculo XIX. Convm, pois, recuarmos at essa poca em que se iniciam os estudos sobre o negro e suas religies, ao mesmo tempo que o regional reaparece mais enfaticamente como tema e as elites usam o popular como elemento distintivo das especificidades locais ou regionais, no seu necessrio dilogo com o poder central, apropriando-se das "idias do lugar" para, atravs delas, formular seus interesses e apresent-los como se fossem problemas da regio (Almeida, 1977). Nina Rodrigues (1862-1906) , por muitos, considerado como o iniciador dos estudos cientficos sobre o negro no Brasil.2 Mdico-legista, sua preocupao pelo negro e, particularmente, por suas religies insere-se num quadro de referncia mais amplo que pensar a sociedade brasileira, dar-lhe uma "certa ordenao e orientar, a partir de pressupostos cientficos", prticas de controle social (Correa, 1982).3
2. Artur Ramos, por exemplo, divid,e os estudos sobre o negro em trs fases: a fase pr.Nina Rodrigues, que abrange toda a contribuio esparsa de cronistas do perodo colonial, as contribuies lingsticas e observaes de cunho sociolgico e antropolgico de Joo Ribeiro e Slvio Romero; a fase Nina Rodrigues, que inicia o uso do mtodo comparativo no estudo das culturas africanas e das suas ..sobrevivncias" no Brasil, mtodo que seria seguido pelos seus discpulos, que do incio 3.- fase; esta comea por volta de 1926, com o reincio das pesquisas sobre o negro e a edio dos trabalhos de Nina Rodrigues (Ramos, 1961:1O.tt), 3. Agradeo a Mariza Correa, do Departamento de Cincias Sociais da Unicamp. por ter chamado minha ateno para o fato de que o interesse de Nina Rodrigues pelo sentimento religioso do negro estava subordinado a um interesse mais amplo de comprovar a tese da inferioridade do negro e sobretudo do mestio, questo central para o autor,

'i
'l.

discutir mediaes, pois o "regional" no deixa de ser {{nacio-

nal" (Mota, 1977:17-73). Na construo desse nacionalismo cultural, a herana do negro teve um papel destacado.
"Era corno se o Brasil, na esteira dos rios 'modernistas' que tinham buscado nalidade brasileira e cortar o cordo subitamente se conscientizasse do valor

movimentos liter-

descobrir a origiumbilical europeu, de traos culturais que tinham vindo da frica.", (Bastide. 1975:5).

152

Vov nag c papai branco

A construo e o significado

da

lO

pureza nag"

153

Colocando-se contra os abolicionistas que enfatizavam a "humanidade" e a "igualdade" do negro, Nina Rodrigues dele tambm se ocupar com o objetivo de "deduzir leis gerais e princpios sociolgicos" sobre a evoluo mental e cultural dos povos (Rodrigues, 1935:21). Considerando que, dentre as construes espirituais coletivas, a lngua e a religio "do mais segura medida, da situao mental de cada povo" (1977:121), buscar, na anlise do sentimento religioso tal como "se revela e sobrevive nos negros" e na busca da "filognese africana do nosso fetichismo" (1935:21), mais dados para comprovar sua tese bsica da inferioridade inata dos negros e, por conseguinte, o equvoco dos abolicionistas e legisladores que o colocavam em igualdade com o branco. Como mdico que se interessava sobretudo pelos aspectos patolgicos da mestiagem, ao se deter para analisar as prticas culturais dos negros sente necessidade de se justificar, pois
a miscigenao no nos teria

" ... libertado da obrigao de est"dar a influncia do homem negro no Brasil (... ) de coligir os elementos de um juzo seguro, de pensar, como homens de cincia e patriotas, nos corretivos, que se podem opor s ms conseqn.

cias que de tal situao possam adVir" (Rodrigues, 1977:7). Com tais preocupaes, Nina Rodrigues tenta uma rpida viso do passado, do presente e do futuro' do negro e do mestio no Brasil, diacronia que tem subjacente a idia de que o conhecimento do valor social dos africanos e de seus descendentes um dado para pensar o futuro do pas. Convencido da inferioridade da raa negra, tida como "produto da marcha desigual do desenvolvimento filogentico da humanidade" (1971:5), Nina Rodrigues admitia contudo diferenas de capacidade e graus de cultura entre os negros e, aps apresentar um elenco dos povos africanos que teriam vindo para o Brasil, conclui que os que foram aqui introduzidos "no pertenciam exclusivamente aos povos africanos mais degradados, brutais e selvagens", uma vez que hamitas (brancos) convertidos ao islamismo foram introduzidos, bem como negros dos mais adiantados. Entre estes estavam os

nags, cujos predomnio e influncia na Bahia eram atestados no s pela lngua, transformada em lngua geral dos negros, como pela religio. Fazendo uso dos esquemas evolucionistas, Nina Rodrigues procura demonstrar que a religio dos nags era superior dos demais africanos, superioridade que se afirmava no s em relao aos bantos, que compunham sobretudo a populao negra do Sul, mas tambm em relao a outros povos sudaneses radicados no Nordeste. Dentre estes, a religio "mais atrasada seria a dos tshis, a mais adiantada a dos nags, a intermediria a dos jejes" (1977:230). Essa superioridade nag, expressa na mitologia, na existncia de sacerdcio e culto organizado, explicaria, juntamente com a superioridade numrica, a hegemonia dos nags sobre os demais africanos que, na Bahia, adotam as crenas e cultos iorubanos com intruses do jeje, da porque "antes se deve dizer que uma mitologia jeje-nag do que puramente nag prevalece no Brasil" (1977:231). Esta superioridade cultural dos nags deveria ter, segundo Nina Rodrigues, um substrato equivalente de superioridade biolgico-racial em relao aos outros negros. No seria sem razo que, decorrido meio sculo aps a extino do trfico, na Bahia permanecia como culto organizado apenas o nag, uma vez que o islamismo introduzido por brancos (hamitas) ou por mestios (negro-hamitas) e difundido tambm entre os nags superiores estava a se extinguir (1935:28). A partir de uma diferenciao estabelecida pelos prprios pretos entre "gente da Costa" e "gente da terra", O autor acentua a distino entre as crenas e prticas religiosas dos crioulos e dos africanos. Estes, reunidos em "colnias e com domnio de lngua", diz Nina Rodrigues, conservaram suas pnHicas fetichistas sem modificaes, e o catolicismo sofreu to-somente uma justaposio em relao a elas. No caso dos negros crioulos e mestios
"que no receberam a influ~ncia to direta da educao

de pais africanos, que deles se foram segregando pela

ignorncia da lngua e maior convivncia com outros ele-

mentos da populao mesclada e heterognea do Estado,

t
154 Vov nag e papai branco A construo e o significado da pureza nag" 155

I I
,
I

as prticas fetichistas e a mitologia africanas vo degene~ rando da sua pureza primitiva, gradualmente sendo esquecidas e abastardadas, ao mesmo tempo que se transfere para os santos catlicos a adorao fetichista de que so

li

objeto os orixs" (Rodrigues, 1935:170, grifas meus). A fuso de crenas tinha, assim, um papel ambguo, pois, ao mesmo tempo que se constitua num. mecanism? .~e elevao do negro, no sentido de se apropnar da rehgtao catlica, apresentada pelo autor como superior,' abria caminho para a degenerao da pureza primitiva da religio nag, elevada condi~o de religio superior dos africanos, preservada, sobretudo, na Bahia. Vale lembrar que Nina Rodrigues maranhense, mas sua form~o intelectual e atividade profissional se fazem, em grande parte, na Bahia, provncia que, no passado, destacara-se nas atividades econmicas, poltico-administrativas e culturais da Colnia, e que, na Repblica, via-se reduzida a um Estado de menor importncia e, alm do mais, com uma populao que abrigava um alto percentual de negros, talvez o mais elevado do Brasil. Que pensar do seu destino, quando a "raa negra" era apontada como causa de nossa nferioridade? Essa inquietante indagao, que atingia a nao como um todo, deveria ser muito mais perturbadora para os baianos, e a soluo de Nina Rodrigues, declaradamente um racista, teria sido, quando nada, tranqilizadora: os negros da Bahia provm dos negros superiores da frica, os sudaneses, os mais adiantados e at com misturas de sangue hamita (branco). O exclusivismo sudans dos negros baianos afirmado por Nina Rodrigues, posteriormente relativizado pelos seus discpulos culturalistas que a descobrem muitas "sobrevivncias" bantas, parece-me significativo. Em suma, pregando claramente a inferioridade da "raa negra", numa regio que abrigava um alto percentual de negros, Nina Rodrigues, ao apresentar a populao negra da Bahia como descendente dos nags, e estes como superiores
4. Vide pagma 168 o esquema segundo Nina Rodrigues. evolutivo das religies no Brasil

biolgica e culturalmente aos demais africanos, tentava amenizar o pessimismo que se impunha como decorrncia de suas anlises e pressupostos da inata inferioridade do negro. Mas esta tentativa de redimir a Bahia negra atravs do exclusivismo sudans e preeminncia do nag era, a meu ver, tambm uma forma de distingui-Ia do Sul, cuja populao negra era tida como de origem banta, esta, sim, muito inferior na perspectiva de Nina Rodrigues, mas cuja influncia nefasta era contrabalanada pela forte presena dos brancos superiores e, sobretudo, dos imigrantes europeus, explicandose, talvez assim, o avano do Sul, agora transformado em centro dinmico do pas. Embora no seja explcito em Nina Rodrigues o uso do simblico para estabelecer diferenas regionais, parece-me que ele abriu as picadas que sero, depois, alargadas pelos seus discpulos e outros antroplogos que terminam por transformar o Nag em smbolo distntivo da Bahia e fazer da influncia africana mais pura um elemento identificador do Nordeste. Essa postura aparece mais ou menos delineada em Artur Ramos e se acentua, sobretudo, com Gilberto Freyre. Dentre os brasileiros, Artur Ramos (1903-1949) , talvez, o nome de maior projeo nos estudos sobre o negro no Brasil. Isto se deve, sobretudo, ao nmero de suas obras editadas nas dcadas de 30 e 40, poca em que a raa, como esquema de interpretao do desenvolvimento dos povos, era esconjurada ao nvel do discurso e cedia lugar cultura. Sua influncia, ao menos no Nordeste, foi marcante. Sem dispor do culto que a Bahia dedica a Nina Rodrigues, culto alis que o prprio Artur Ramos ajudou a construir, teve este, a seu favor, as facilidades de uma divulgao muito mais ampla das suas inmeras obras, algumas das quais com renovadas edies.5
5. Alm das obras sobre Psicanlise, Psiquiatria, Psicologia Social e Educao, nas quais o autor freqentemente trata do negro, sobre este escreveu, especificamente, as seguintes obras: O negro brasileiro, Ed. Civiliza"o Brasileira, 1934. Reeditado. e_m 1940 pela Editora Nacional na coleo Brasiliana, teve u~a 3,- e~lao em 1951, pela mesma editora, O folclore negro do Brastl. publIcado

I,
I

156

Vov nag c papai bronco

A construo e o significado da "pureza nag"

157

Proclamando-se discpulo de Nina Rodrigues, declara que seu objetivo reinterpretar a obra do mestre, descartandoa dos equvocos da interpretao pela raa e propondo sua substituio pelo conceito de cultura. No consegue, contudo, ultrapassar a viso evolucionist~ que marcar toda sua obra a princpio, enquanto fazia uso da Psicanlise e do Pr. logismo, de maneira ntida e numa formulao da "evoluo uniforme gradual, unilateral e universal"; posteriormente, de forma mais discreta e nuanada, ou, para usar suas prprias palavras, considerando-a "dentro das estruturas culturais respectivas" (1951 :365). Em Artur Rainos, tambm, a louvao da superioridade nag e da pureza de suas formas religiosas contrasta com sua viso evolutiva e comtiana de que a transformao do fetichismo africano em politesmo no Brasil era sinal de "aperfeioamento" das formas religiosas inferiores (Ramos, 1951: 130). Se em relao sua escala de sincretismos, que vai de jeje.nag ao jeje-nag-mal-banto-caboclo-espritacatlico-teosfico, explicitamente o autor admitia no ser possvel "estabelecer categorias de anterioridade temporal e importncia sincrtica" (1961: 142, v. 3), na verdade, aparecer ao longo da sua obra associada a uma adjetivao valorativa que se refere no apenas s diferentes etnias afri. canas, mas aos cultos 'negros no Brasil. Por exemplo: ao

caracterizar as etnias africanas, usa atributos que elevam os nags ao pice da escala, enquanto os bantos so colocados bem abaixo. Assim, os nags
<t

eram altos, corpulentos. valentes, trabalhadores, de me-

lhor ndole e os mais inteligentes de todos", enquanto os

fi

Angolas eram mais fracos, fisicamente. dos que os 5udancses. Loquazes. indolentes, eram muito festivos .. o" (lq71 :36.37, grifo meu)

Na partilha dos negros superiores e inferiores a Bahia fora beneficiada, pois "os melhores negros, sudaneses aristocratas, ficaram na Bahia" (1971:41, grifo meu). Desse modo, Artur Ramos, que se prope esconjurar a interpretao da sociedade pela raa, termina deixando filtrar seu racismo ao escalonar os negros segundo graus de inteligncia que aparecem associados a caracteres fsicos, e tambm a sua postura elitista ao classificar como aristocrticos os negros sudaneses, grupo lingstico no qual se incluam os nags, coincidentemente tidos como os negros mais inteligentes. Paralelamente, os cultos negros iriam das "formas mais puras" de alguns candombls baianos que guardam a legtima tradio sudanesa at as alteraes mais imprevistas da Macumba carioca, originria dos bantos e a "menos interessante

em 1935 pela Civilizao Brasileira, teve a 2," edio em 1954 pela Livraria da Casa do Estudante do Brasil. As culturas negras no novo mundo, lanado em 1937 pela Civilizao Brasileira, foi reeditado' em 1946. pela Editora Nacional. Foi editado tambm no Mxico em

1943 e em Zurique em 1947, The Negro in 8rozil, 1939, editado

primeiramente em Washington e mais tarde. em 1956. no Brasil, sob o ttulo O negro na civilizao brasileira, numa edio da Casa do Estudante do Brasil; A aculturao negra no Brasil, 1942. Editora Nacional; Introduo Antropologia Brasileira, dois grossos volumes que tratam dos ndios, negros e europeus no Brasil: o primeiro editado em 1943, o segundo em 1947, ambos pela Casa do Estudante do Brasil. que os reedita nos anos 60. Na dcada. de 70, a Casa do Estudante do Brasil iniciou reedio das obras de Artur Ramos. Aobra deste autor sobre o negro se alonga por muitos artigos publicados em revistas nacionais e estrangeiras. .

dessas sobrevivncias religiosas, tal seu grau de diluio, sua rpida transformao ao contato com a civilizao do litoral". (1971:104). Assim, Artur Ramos, que se ocupou dos cultos negros no Nordeste e no Rio de Janeiro, mais explcito ao estabelecer essa oposio e us-la como sinal distintivo re. gional. Em Gilberto Freyre o regionalismo uma preocupae' constante e explcita, mas no ser a Hpureza africana", (' sim a mestiagem, que invocar para compor tanto essa dis. tino regional como tambm a nacional. T em 1926 dizia.
"Pois o Brasil isto: combinao, fuso, mistura. E o
S8n

Norde"tc, talvez a principal bacia em que se vm proces.

sando essas combinaes, essa fuso, essa mistura de

158

Vov nag e papai branco

A construo e o significado da "pureza nag"

159

gues e valores que ainda fervem: portugueses. indgenas, espanhis. franceses, africanos, holandeses, judeus, ingle~

abrilhantou e enriqueceu de modo todo especial a Bahia.

Sobretudo, ao que parece, a Bahia urbana. Mas foi domi-

ses, alemes, italianos" (Freyre, 1976:67). Nessa perspectiva, interessam-lhe os ingredientes da mistura e a sua proporo na constituio desses pedaos diferenciados que representaro as regies. No Nordeste o ingrediente africano fora bastante forte, sobretudo no litoral, principalmente na Bahia, onde repontaro com maior vigor as

nada por um tipo de negro forte e plstico, embora inferior quele em altura, delicadeza de traos e elementos de

cultura" (Freyre, 1967:130).

o negro de Pernambuco seria predominantemente banto, importado para atender quase exclusivamente as exigncias
de uma lavoura e de uma indstria que pediam "vigor fsico ao operrio", enquanto na Bahia atendia tambm a necessi-

qualidades exaltadas do africano. Ao contrapor as "populaes tristonhas, caladas, sonsas e at sorumbticas" do extremo Nordeste, principalmente dos sertes, l'alegria comunicativa dos baianos ( ... ). a sua
graa, a sua espontaneidade, a sua cortesia, o seu riso bom e contagioso" ressalta a contribuio positiva da extroverI f<

so do negro da frica" por oposio "introverso do ndio" (Freyre, 1964:402). Se aqui se faz a apologia do africano como um todo, noutro contexto aparece ressaltada a especificidade da populao negra da Bahia
"penetrada no s6 do melhor sangue que o trfico negreiro trouxe para a Amrica como da cultura mais alta que transmitiu da frica ao continente americano ... " em virtude do que se tornara, "durante a monarquia, a me

de grande parte dos presidentes de conselho e dos ministros de Estado" (Freyre, 1968:660). Atribuindo s origens dos negros - escalonados segundo graus de desenvolvimento tnico e cultural - um peso muito grande na explicao do social e dos tipos psicolgicos, o autor termina por explicitar diferenas entre os baianos "dionisacos" e os pernambucanos mais parecidos com os paulistas,

dades urbanas, a "desejos estticos e amorosos" (1967:129). Em suma, os negros de Pernambuco seriam bem-dotados para o trabalho bruto, dispunham de fora fsica, enquanto os da Bahia estariam mais prximos do branco, no s em cultura mas tambm em beleza. Isto lembra muito o discurso da superioridade nag, inaugurado por Nina Rodrigues, e, assim, v-se que detratores da raa negra, ou seus apologistas ao falarem da Bahia, fazem uso de um discurso laudatrio que apresenta as origens do negro baiano sempre presas s dos negros superiores da Africa, que, juntamente com a fidelidade dos cultos aos padres africanos, sero apresentados como suas marcas diferenciais. No obstante, essas diferenas no contingente originrio dos negros radicados nos diversos Estados nordestinos no chegaram a desfazer a unidade cultural da regio, de todas a mais marcada pela influncia da Africa, influncia que
"amaciou, nordestino amoleceu, adoou e sentimentalizou" o carter e, por extenso, o brasileiro, na medida em que

diferenas que tambm se explicariam pelas origens dos negros africanos_ Numa comparao entre a populao negra da Bahia e a de Pernambuco, esta levava evidentes desvantagens, pois
" ... 8

colonizao africana do extremo Nordeste no foi to fina - nem do ponto de vista europeu de esttica, nem

do de cultura moral e material -

como a sudanesa que

o Nordeste se constitui no verdadeiro reduto da nacionalidade, pois a "vm se transformando em valores brasileiros, valores por algum tempo apenas sub nacionais ou mesmo exticos ... " (Freyre, 1976:67). interessante observar que as culturas populares tm sido assimiladas com freqncia como fonte de smbolos diferenciadores, no s da regio, como tambm da nao, isto porque "a legitimidade do poder tem passado, nos Estados modernos, pela noo de povo" (Almeida, 1977:172). Mas o que significa fazer o recorte do povo pelo negro, ou melhor, pelo africano, para com isto compor a distino

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Vov nag e papai branco A construo e o significado da "pureza nag" 161

nordestina? Ao transformar o africano em smbolo regional ou local, no se estaria querendo imputar a ele a responsabilidade pelos problemas e pelo atraso da regio? Esta fora rica, enquanto o africano, o primitivo, fora escravo. Mas agora que ele persiste na sociedade brasileira e, sobretudo, na regio Nordeste como um trabalhador livre, um cidado, ela se estiola no subdesenvolvimento, num sinal de que, quando livre, nem mesmo "os negros superiores da frica" foram capazes de lhe dar o impulso que o Sul conhecia, atravs do trabalho do imigrante europeu. ]; sintomtico que o regionalismo nordestino dos anos 30, que enquanto, expresso ideolgica foi veiculado intelectualmente pelas classes dominantes, seja calcado na fora da tradio." Cabe aqui analisar um pouco como Gilberto Freyre trabalha com os pares opostos pureza versus mistura, tradio versus modernidade, e como eles terminam por se imbricar em suas anlises. Gilberto Freyre no exalta a pureza africana em si, na 1,11edida em que a mistura o elemento chave do seu esquema explicativo, que repousa na interpenetrao das raas e culturas como condies de complementao e equilbrio entre as diferentes etnias formadoras da nao brasileira. Mas, paralelamente a essa idia de miscibilidade e encontro de culturas que caracterizaria 6 Brasil, corre uma outra que oposio entre passado e presente, em que o passado idealizado atravs da tradio e o presente visto como uma forma de decadncia e de deturpao de formas puras e autnticas do passado. Na medida em que a mistura , por excelncia, um mecanismo de quebra da pureza do passado, a mistura, que no passado teve papel fundamental na formao da cultura brasileira, no presente se transforma num elemento de influncia deletria capaz de corromper e degenerar a autenticidade do produto cultural. Da o "movimento regionalista, tradicionalista e modernista a seu modo" pregar to
6. Vide as propostas expressas no Manifesto Regionalista, lido no primeiro Congresso Brasileiro de Regionalismo que se reuniu, no Recife, em 1926, organizado por um grupo que se autodenominava de ..Regionalistas- Tradicionalistas.Modernistas" (Freyre, 1976).

insistentemente o apego tradio que, no caso do Xang, terminava por remeter frica. Embora G}'ber;o .Fr~y~e~o tenha se dedicado sistematicamente a estuda-lo, e slgmflcatIvo que, nas suas incurses pelos terreiros, te,?ha privilegiado aqueles conhecidos pela sua ortodoxia nago, vale. dizer, os mais tradicionais, os mais "puros", como o do PaI Anselmo e o do Pai Ado, aos quais faz referncias em sua obra (Freyre, 1959:185-186; 1964:435,547, 648, 671; 1968:649). Constatando que no Brasil as tradies religiosas vm resistindo desafricanizao mais que o "sangue, a cor e a forma dos homens", conclui que "a substncia da cultura a~icana permanecer em ns atravs de toda a nossa formaao e consolidao em nao (Freyre, 1968:650). Nesta tica, a. regi~o Nordeste ser o reduto da Africa. Desse modo, o reglOnahsmo que teria surgido como reao s transformaes scioeconmicas que se iniciaram no final do sculo XIX, representan<1o a dimenso do poder aristocrtico rural que se v ameaado (Ortiz, 1980b: 13), ao inserir a exaltao do africano e suas tradies como um elemento do culto do passado teria a funo ideolgica de justificar as mazelas da regio pela alta concentrao de negros, ou melhor, de africanos, na constituio do povo. Por essa via, exime-se a responsabilidade das elites locais e das estruturas sociais marcadas por profundas desigualdades, explicando-se, pela composio tnica, o atraso da regio. Se por um lado a exaltao da pureza africana servia como justificativa para as diferenas regionais, por outro poder ser vista como uma estratgia na dominao do negro.

I,

A Exaltao de Nag e a "democracia cultural"

Tendo os intelectuais elevado a "pureza nag" condio de sinal diacrtico local ou regional, seria o caso de indagar sobre o papel desempenhado pelas elites no ulterior desenvolvimento dos cultos e sua possvel "domesticao" (Fry, 1977a). A esse respeito, a dcada de 30, perodo de formulao "cientfica" do mito da democracia racial, parece frtil. Maria A. Brando assinala a coincidncia entre este fato e

r
162 "... 0

Vov nag e papai branco

I
A construo e

significado

da "pureza nag"

163

desenvolvimento de uma intolerncia etnocntri~a contra as prticas da cultura negra, desembocando I?-31S tarde em sua folc1orizao contempo:nea. A~ lad~ ~lSS0. as primeiras afirmaes eruditas do mito tambem cOIncIdem com as suspeitas e a supresso dos movimentos negros a partir desse momento" (Brando, 1979:31).

I,'
das com a "democracia racial", por que no pensar em uma democracia cultural em que as manifestaes da cultura do negro pudessem ser exercidas sem represso policial e, ao mesmo tempo, sem perigo para os dominantes? significativo atentar para o fato de que a dcada de 30 foi um perodo particularmente frtil em apropriaes de manifestaes culturais das camadas subalternas pelos dominantes. Carnaval, Escola de Samba, a temtica da Msica Popular, particularmente do Samba, a Umbanda so submetidos a um processo de controle simblico, recodificados e reutilizados num outro circuito de significaes (Oliven, 1981). A isto poder-se-ia acrescentar a manipulao das danas e representaes populares que, sob a denominao de folguedos folclricos, so recortadas e apresentadas, tambm, como elementos de uma cultura nacional, numa tica em que a nao aparece como o lugar de encontro de pares opostos onde as diferenas se equilibram e se harmonizam. Nesse processo de apropriao das manifestaes culturais das camadas subalternas pela cultura hegemnica, Eduar:1

A represso aos cultos afro-brasileiros nos an~s ~O es~ registrada em vrios Estados nordest~nos.7 Em .'e!aao a Bahl~ e Pernambuco, h notcias de que taiS persegUlo~s aos terr~lros se faziam em nome do combate aos comunIstas, e sena
interessante ver at que ponto os movimentos de esquerda

chegaram a ter penetrao nos candombls nordestinos, nesse perodo em que a atuao do PC resultou em levantes que atingiram alguns Estados da regio.' Contudo, a represso aos cultos no se explicaria apenas por a. Seria antes pela necessidade de control~r os negros que poderiam utilizar suas diferenas culturaIs expr~ssas sobretudo na religio, canalizando-as para melhorar sua s,tuao scio-econmica e altera~ relaes de ~,oder ':,ecularmente estabelecidas. Mas, se as dIferenas de raas, potenc.,almente perigosas, estavam sendo harmqniosamente domestlca7. Diversos autores referem-se represso em Alagoas (Ramos, 1951:126), na Bahia (Landes, 1967-70; Ramos, 1951:121-125),. e.m Pernambuco (Fernandes, 1937; Ribeiro, 1952). Em S:r,glpc, a tra~lao oral dos antigos chefes de terreiros atesta que a policia atuou vIOlentamente nesse perodo. 8. Em trabalho apresentado ao Congresso Afro-Brasileiro do Re~ife em 1934, f.dison Carneiro diz: "Sabe.se '=tue o n~gro tem fo~necldo um grande contingente para as fileiras do PartIdo ~~mulllsta do Brasil ~ (Carneiro, 1935:240). Mas no se refere especl!lcamente ao Candombl, Com relao aos terreiros da Bahia na decada de 3D, Ruth Landes observa que "os grupo~ d"e culto eram .. acusados de serem ninhos de propaganda comulllsta e que os negros e os intelectuais estavam sendo os bodes expiatrios das dificuldades do governo". Fazendo um paralelo com o Sul, acrescenta: "Os negros do Rio no eram conhccido~ .como 'comunistas'; eram mais temidos corno feiticeiros e glonflcados como malan. ciros pois eram muito pobres. Mas na. Bahia e~am levados a srio de todas as maneiras - e. se os Intelectuais eram comu-

nistas, por que no o seriam os negros com quem se ligavam?" (Landes, 1967: 70-71) Registre-se que muitos dos estudiosos dos candombls no Nordeste tiveram problemas com a polcia na dcada de 3D, acusados de comunistas. Gilberto Freyre teria sido preso em 1934, quando estava associado Esquerda Democrtica, em virtude de ter organizado o I Congresso Afro-Brasileiro (Mo ta, 1977:70). Em 1935, Ulysses Per. nambucano de Melo, lder de um grupo de estudiosos do xang do Recife, que tentava o ..controle cientfico" dos cultos pela via psiquitrica (vide pgina 174), tambm preso sob a mesma acusao (Cerqueira, 1978). O mesmo ocorre com f.dison Carneiro, estudioso dos candombls da Bahia, que a organiza, em 1937, a Unio de Seitas Afro-Brasileiras (Landes, 1967). Embora em relao ao perodo posterior 2/ Guerra Mundial haja alguma informao - se bem que unilateral sobre a atuao do Partido Comunista junto aos candombls (Zicglcr, 1972) e aos movimentos negros do Brasil (Nascimento, 1981: 189-192), em relao dcada de 30 esta atuao no parece ter sido ainda objeto de estudo no Brasil, apesar de o negro ter sido, desde ento, alvo de uma especial ateno do PC, no s na Africa mas tambm na Amrica (Padmore, 1972, citado por Nascimento, 1981 :61-72).

-.

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A construo e o significado da "pureza nag"

165

do Diatahy Menezes sugere a existncia de trs diferentes fases, em que rejeio inicial - momento em que a cultura popular vista como "delito" ou _"desordem" e por isto perseguida pela polcia - sucede-se a domesticao empreendida pelo aparelho cientfico das classes dominantes, onde, atravs de registros, conceptualizaes, tipologias, teorias e mtodos, os intelectuais estabelecem as fronteiras entre os elementos perigosos e os figurativos ou apenas exticos, que passam a ser no apenas valorizados mas, num terceiro momento - o da recuperao, atravs da ao simultnea dos aparelhos ideolgicos e da indstria cultural transformados em mercadorias' -, instrumentos de incuIcao pedaggica etc. (Menezes, 1980, grifas meus). Esses mecanismos, evidentemente, no atingem num mesmo momento a cultura das camadas populares como um todo, mas atuam por recortes e selees e, em dados contextos histricos, parecem atuar mais intensamente que em outros. Nesse movimento da cultura hegemnica em relao cultura dos subalternos, bastante visvel nos anos 30 e, ao que parece, fazendo na cultura popular um recorte que acompanha de perto as linhas do tnico, ou, mais exatamente, da cultura negra (Samba, Umbanda, Escola de Samba etc.), inscreve-se, a meu ver, a "valorizao da frica" e da "pu. reza nag" como forma de controle da religiosidade do negro ou, mais especificamente, do Candombl. Recortando no segmento das religies afro-brasileiras a pureza africana e elegendo-a como campo especfico de estudo e critrio de avaliao dos cultos, os intelectuais teriam exercido papel significativo nas linhas seguidas pela represso e tambm na legitimao do Candombl. Cabe aqui analisar como o discurso cientfico gerado nas academias a respeito das religies afro-brasileiras confronta-se com a lei, em nome da qual elas eram reprimidas. Necessrio se faz, contudo, remontar, mais uma vez, aos fins do sculo passado, poca em que aparece esse discurso, ligado a uma atividade cient. fica ainda meio indiferenciada, fazendo surgir, conjuntamente, os estudos afro-brasileiros e as preocupaes sobre a criao de institutos mdico-legais e manicmios judicirios, amarran-

do "num mesmo n cientfico as preocupaes de controle social das elites da poca" (Correa, 1982),

o Confronto

entre a Lei e a Cincia: Nina Rodrigues

~ interessante observar que o Cdigo Criminal de 1830, o primeiro elaborado pelo Estado Brasileiro para substituir o "acervo de leis desconexas, ditadas em tempos remotos" pelo Estado Portugus, no inclua perseguio aos feiticeiros. Se a religio dos negros era, ento, vista como feitiaria, no sentiram os legisladores brasileiros necessidade de control-Ia, atravs da lei mais geral, enquanto vigorou o estatuto
da escravido. Tornados livres e, conseqentemente, ao menos

II:
,,

a nvel do discurso, sujeitos de uma igualdade poltica e constitucional, no Cdigo Penal passa a figurar artigo no qual se poderiam enquadrar as religies dos negros, geralmente tidas como feitiaria, bem como manifestaes da religiosidade das camadas populares, agora potencialmente mais perigosas porque engrossadas por milhes de negros livres. \..Q. Cdigo Penal de 1890'incriminava no s o curandeiro / mas tambm o feiticeiro, juntamente com Qutta,s categorias, como espiritistas e cartomantes? O artigo 15) estabelecia I penas para quem "... praticar o espiritismo, a magia e seus sortilgios, usar de talismans e cartomancias para despertar sentimentos de dio ou amor inculcar curas de molstias curveis ou incurveis, enfim, para fascinar e subjugar a credulidade pblica" (um a seis meses de priso celular, majorada se ao paciente resultasse "alterao temporria ou permanente das faculdades psychicas" [Apud Barreto, 1972:32]).
J

Embora no faa aluso aos negros, o que iria de encontro cidadania recm-adquirida e igualdade asseguradas
9. Para uma discusso sobre as tentativas de estabelecer limites entre as categorias feiticeiro, mgico, cartomante, curandeiro e sacerdote do ponto de vista do Direito. vide Barreto (1972:33-52).

166

Vov nag e papai branco

A construo

e o sigllificado

da "pureza nag"

167

na Constituio, a represso legal, facultada por este artigo, era uma tentativa de garantir aos dominantes o controle sobre os negros livres, cujos centros de culto, localizados sobretudo nas cidades, constituir-se-iam em ncleos virtuais de "perigo" e "desordem", A julgar pela freqncia com que a perseguio policial aos candombls aparece noticiada pela imprensa de Salvador dos fins do sculo passado e incios do atual,
tem-se a impresso de que os brancos dominantes se sentiam

cadores de imputabilidade", pois no se poderia julgar o negro do mesmo modo que o branco. Dessa maneira, Nina Rodrigues vai desenvolver no Brasil,
justamente no momento em que o negro se torna livre, um discurso "cientfico" que tenta instituir para ele uma nova

inferioridade,

csta estabeleciJa

em nome da "cincia".

partir desta, explicar por que a perseguio aos cultos no s um equvoco mas, em muitos casos, tambm uma ilegali-

bastante inseguros diante das camadas subalternas, particularmente dos negros que se reuniam nos terreiros, As notcias veiculadas pelos jornais aliados nessa campanha repressiva,lO apresentada por' um deles como "propaganda de higiene social", falam do "fetichismo africano, que de dia a dia mais
se enraza aqui nesta terra"; falam tambm do crescimento

dade. Chamando a ateno para o fato de que a freqncia

das perseguies noticiadas pelos jornais atestava a extenso

do culto jeje-nag no Brasil, culto que, tendo resistido opresso dos senhores de escravos, converso catlica, ao
ensino elementar das escolas, resistiria tambm aos reclamos

do nmero de "casas em que ele tem prtica, surgindo novos pais-de-terreiro", alguns dos quais denominados de "candombls de caboclo", Acusam os pais e mes-de-santo de explorarem os que "lhes crem nos sortilgios" e de atirarem na promiscuidade dos mais variados "costumes libertinos" inde. fesas moas, s orgias somam-se as acusaes de "estado de demncia proveniente de ( ... ) iniciao em coisas de feitiaria", numa demonstrao de que as aes dos feiticeiros vo "enervando e embrutecendo o esprito popular que, levado pela superstio, s pode degenerar em vez de se elevar aos altos destinos a que chamado ... " (Jornais da Bahia, apud Rodrigues, 1977:239-250) Nina Rodrigues coloca-se frontalmente contra a perseguio policial movida aos candombls, perseguio que se fazia com base num Cdigo Penal por ele considerado anacrnico, na medida em que colocava em p de igualdade os crimes
cometidos por brancos e .negros, sem levar em conta a "cin-

da imprensa e violncia da represso policial, dizia ele que esse culto haveria de "persistir enquanto a lenta evoluo da raa negra deixar o negro, o negro antropolgico atual" (Rodrigues, 1977:246). Admitida a inferioridade da raa negra, "produto da marcha desigual do desenvolvimento filogentico da humanidade" (1977:5), as prticas que a polcia tentava coibir
constituam, a seu ver, a expresso das construes espirituais

coletivas que estavam altura da situao mental dos negros, incapazes, pois, de assimilarem a religio abstrata e superior dos brancos. Da o equvoco, uma vez que a Lei igualava o
que a HCincia" demonstrava ser no s diferente mas desi-

cia" que apontava para a inferioridade das raas no-brancas. Isto, no seu entender. deveria atuar como um dos "modifi10. Nina Rodrigues transcreve vanas notcias de jornais sobre a perseguio aos terreiros de Salvador (Rodrigues, 1977:239.250). Artur Ramos faz o mesmo em relao ao Rio, Belm, Macei e Salvador com notcias referentes s dcadas de 20, 30 e 40 (R~mos. 1951: 121-126. 147. 155. 158. t90).

gual por natureza: o negro e o branco." Em suma, considerava ingenuidade a tentativa de "sufocar as crenas religiosas de uma raa com a mesma facilidade com que se dispersa um ajuntamento fortuito de curiosos" (1977:245), concluindo que a perseguio policial movida aos candombls revelaria
"... apenas um estado rudimentar de senso jurdico, tomado diretamente s raas inferiores que colonizaram o
11. A idia de que o negro era incapaz de abstrao vai ser ..expli. cada" por uma certa corrente de Psiquiatria europia que via o africano como desprovido da parte superior do crtex, regido mais pelo sentimento do que pela razo (Fannon, 1979).

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Brasil e cujo sangue corre ainda quente e abundante nas veias de muitos dos executores de tais violncias" (1977:
247).

menta. Mas, mesmo nestes casos, ter-se-ia que examinar a psicologia das curas-feitios e, aqui, do mesm~ mod.o que na religio, a cincia remetia ao estado de possessao, pOIS
fi

A ilegalidade das perseguies, segundo Nina Rodrigues, no decorreria apenas da forma arbitrria e violenta com que a polcia agia sobre os candombls, mas tambm do fato de infringir a Constituio que, assentada em pressupostos de igualdade, assegurava liberdade de culto a todas as religies. No caso do culto jeje-nag, argumentava ele, conforme demonstravam os estudos feitos no s no Brasil como na Africa, constitua "uma ,verdadeira religio em que o perodo puramente fetichista est quase transposto, tocando s razes do franco politesmo" (1977:246). Sendo religio, sua prtica no constitua crime, uma vez que, no Cdigo Penal, inclua-se como tal somente a magia. Verdade que este culto organizado dos jejes-nags no era a nica manifestao da religiosidade do negro no Brasil, onde tambm persistiam as crenas dos bantos, ocupando o mais baixo nvel da "estratificao psicolgica" da evoluo religiosa do Brasil, do incio do sculo, que Nina Rodrigues concebia como sendo formada de quatro "zonas superpostas", em que se correlacionavam raa e religio: a. a do catolicismo oficial ou "monotesmo catlico" numericamente insignificante, porm a mais elevada de todas; b. a do catolicismo popular ou "idolatria e mitologia catlica dos santos profissionais", ampla camada que abrange "brancos mestios e negros mais inteligentes e cultos"; c. a "sntese do animismo superior do negro, a mitologia jeje-iorubana", que, misturada com os santos catlicos, estaria sendo vivida pelos negros crioulos; d. o "fetichismo estreito e inconvertido dos africanos das tribos mais atrasadas, dos ndios, dos negros crioulos e dos mestios do mesmo nvel intelectual" (1977:215-216). Verdade tambm que o culto organizado dos jejes-nags haveria de desaparecer no Brasil, sendo substitudo por" atividades psquicas", entre as quais se incluam a "atividade curativa e criminal dos feitios", j em franco desenvolvi-

nele reside a essncia de todas as prticas religiosas dos negros j a ele se reduziro elas em ltima anlise ao

termo da desorganizao que no Brasil lhes vai impondo

o novO meio social. Como vo mostrar os fatos, o estado de possesso. ou estado de santo, o ncleo irredutvel das

prticas de feitiaria e de curas populares, das falsas P'!ticas crists, cm que tero de sobreVIver na populaao brasileira os cultos fetichistas importados da Africa e dos

.'

tomados aos indgenas americanos" (Rodrigues, 1977:237). A feitiaria aparece, assim, ambiguamente, ora como estgio anterior religio, ora como degenerescncia da verdadeira religio. Mas, tanto numa como noutra concepo, a possesso O ncleo central irredutvel, e a possesso ou estado de santo era interpretada como histeria, portanto, um estado patolgico. Por essa via, o estudo das religies africanas imbrica com o da Psiquiatria, diga-se de passagem, uma Psiquiatria de base organicista, em que a histeria era vista como resultado de leses orgnicas. Assim, a tentativa de controle dos negros, particularmente das suas religies, no seria um caso de polcia mas, antes de tudo, um problema mdico-psiquitrico. O que o Cdigo Penal pretende encaixar como crime , antes de tudo, uma anormalidade, e desse modo o controle do negro se instaura a partir de dentro, atravs das categorias de normal/ anormal, sadio/patolgico. Ao se associar O estado de santo instabilidade psquica, desequilbrio emotivo, distanciamento da normalidade, est se traando uma linha que separa o negro como um doente, um anormal. Nesse gesto de partilha que separa o normal do psicopatolgico, o reino da ordem descrito atravs de um novo discurso, O das Cincias Mdicas, que se associa ao discurso da Antropologia sobre as raas para exercer, sobre o negro, um controle mais sofisticado, no mais com as categorias da Lei, mas com as da "Cincia". Com esse discurso, Nina Rodrigues no apenas prope a necessidade de um

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controle cientfico sobre certas categorias sociais" mas tambm recorta o jeje-nag como uma categoria especial dentro das chamadas religies afro-brasileiras, instaurando a dicotomia do jeje-nag e os outros, inaugurando, por essa via, os

..

estudos que privilegiam o nag e o transformam em padro de anlise para os demais cultos. Mas esse gesto instaurador , ao mesmo tempo, um gesto inaugural e de degredo, pois, se o jeje-nag "verdadeira religio", pressupe que os
outros no
O

No Cdigo Penal consolidado em 1932, mantiveram-se os artigos referentes ao exerccio do curandeirismo e da magia, persistindo, desse modo, a questo entre a Cincia e a Lei, que era assim recolocada por Cmara Cascudo no Congresso Afro-Brasileiro do Recife, em 1934:
Antes de mandar fechar as macumbas c prender os catimbozeiros, tornando-os, aos olhos do Povo, uns mrtires de, abnegao, dcv~mos estudar detalhadamente o mecanismo' do seu funcionamento, para contraminar sua influncia malfica ou dissolvente. Uma srie de trabalhos informa. tivos podiam simplificar a tarefa dos psiquiatras e crimi-

so. Desse modo. religio e magia, categorias

de anlise de uso consagradas na Antropologia, sero retomadas e trabalhada~ "cientificamente" nos anos 30 pelos seguidores de Nina Rodrigues, na tentativa de recortar, sobre as prticas de religiosidade popular, a verdadeira e pura religio dos nags e as prticas degeneradas de feitiaria e magia dos demais componentes das camadas populares. Do mesmo modo ser reativada a vertente interpretativa da possesso encarada como fenmeno psicopatolgico que atingir o auge no Recife, onde os xangs locais sero pesquisa dos em conexo com o Servio de Assistncia a Psicopatas.

nalistas" (Cascudo, 1937:75).

Os cultos eram, mais uma vez, vistos como uma questo que oscilava entre o crime e a anormalidade.

Dilogo entre a Lei e a Cincia: os anos 30

desgaste dos mitos que pregavam a superioridade das

"raas brancas" sobre as "raas de cor" nos anos 30 indica

A interpretao da possesso pela via psiquitrica continuava em vigor. Fora revista por Artur Ramos, que, discordando da interpretao de Nina Rodrigues, que a via apenas como histeria, vai ampliar a explicao para consider-la como um "fenmeno mtiito complexo, ligado a vrios estados mrbidos" (Ramos, 1951 :244). Concordava, porm, com a idia central do mestre: a possesso era fenmeno patolgico. Mas, se Nina Rodrigues fazia decorrer tal anormalidade deterministicamente da raaJArtur Ramos -a tirava-do~exclusivo ido;;;-~io-da biologi~, para v-Ia como uma predisposio que Ipoderia desenvolver-se ou involuir sob o influxo de estmulos
;socioculturais.
._---

que o discurso sobre a inferioridade biolgica do negro deve ser repensado e substitudo ou, no mnimo, camuflado, tornado menos explcito. Indica tambm que o controle "cientfico" tentado por Nina Rodrigues no ainda suficientemente forte e convincente para fazer desaparecer o controle lega!."
12. A este respeito fundamental a tese de doutorado de Mariza Corrca (1982) sobre a Escola de Nina Rodrigues e Antropologia no Brasil. 13. Alis, o prprio Nina Rodrigues, embora criticasse o anacronismo do Cdigo Penal, terminava por admitir que" em todo caso repousa por enquanto sobre essa aplicao a garantia da ordem social no pas- (Rodrigues. 1957:164. apud Correa, 1982),

Trabalhando numa poca em que a idia de raa como esquema interpretativo do desenvolvimento dos povos, se no fora de todo esconjurada pela cipcia, cedia, cada vez mais, lugar cultura, Artur Ramos aliar esse ltimo conceito a uma viso evolucionista que marcar toda a sua obra, e o tratar segundo diferentes mtodos. Partindo da dualidade entre mentalidade pr-lgica do primitivo e mentalidade lgica do civilizado, chega constatao da existncia de dualidade de estgios culturais em sociedades cultas, nas quais a persistncia do pensamento pr-lgico entre camadas atrasadas as impedia de terem uma

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"verdadeira cultura". Se isso ocorria na dos pases "que sofreram contato com os porneos", como era o caso do Brasil, e das religies africanas, introduzidas com vos? (Ramos, 1951:32)
H

Europa, que dizer aborgines contema influncia direta o trfico de escra-

A exemplo de Nina Rodrigues, admitia que estas religies dos primitivos africanos" estavam em diferentes estgios de evoluo, e aqui as formas mticas superiores absorveram as mais atrasadas. O fetichismo africano, j modificado hoje no Brasil num vasto sistema politesta, o I sinal de que "as religies inferiores em contato com uma \ forma religiosa mais adiantada [o catolicismo] aperfeioam; se" (Ramos, 1951:130). Mas, para que essas formas primitivas se elevassem at a superior, demandaria tempo, e sua avaliao do Brasil era de que "vivemos ainda em pleno domnio do mundo mgico, impermevel de certa maneira aos influxos da verdadeira cultura", acrescentando:
..... 8

Se no havia motivo para ufanismos, tampouco haveria para complexos de inferioridade, pois o exato conhecimento do nosso "substrato emocional" "era o primeiro passo para O encaminhamento do progresso" e, atravs da educao, seria possvel "penetrar na massa e dissolver o grude, desentranhar a fora da participao", superando, assim, o primitivismo. Nesta perspectiva, associava a instalao do Servio de Higiene Mental nas Escolas do Rio de Janeiro pesquisa nos "morros", nas "macumbas" e nos "centros de feitiaria", e os apresentava como um "trabalho de largo alcance higinico e educacional" (1951:27). Era a crena positivista de que a cincia no apenas seria capaz de revelar os males do Brasil, mas tambm de orientar a ao do Estado para solucion-los. Assim, em nome da Psicologia, os intelectuais tentavam libertar os cultos do controle policial para submet-los ao controle "cientfico". Tambm a Antropologia, agora aparentemente descartada da feio biolgico-racista, continuava nesse dilogo atravs das categorias religio e magia. Estas assumem grande importncia nesse dilogo entre a Lei e a Cincia, porque marcam as fronteiras do legal e do ilegal. Retomando o mote de Nina Rodrigues de que o jejenag era verdadeira religio, Artur Ramos vai voltar s origens para mostrar que, na frica, religio e magia eram unidas, mas no Brasil, sob a presso do branco, as funes de feiticeiro e agente religioso se dissociaram e, desse modo, os candombls, sobretudo os mais africanizados, concentraram-se nas atividades religiosas de prestao de culto aos orixs (Ramos, 1951:163). Essa idia de o Candombl mais "puro" ser sobretudo religio por oposio Macumba, Catimb etc., voltados para magia, vai ser retomada mais tarde e bastante desenvolvida por Roger Bastide.14 Mas, nos anos
14. Em Roger Bastide, o uso da oposio entre Religio e Magia para caracterizar os cultos afro-brasileiros tradicionais do Nordeste e os cultos desagregados do Sudeste explcito. Partindo da prtica religiosa do Candombl, sobretudo do Candombl jeje-nag do Nordeste - caracterizado como meio de controle social, um instrumento de soldal.'iedade e de comunho -, passa s prticas mgicas individua~

nossa mentalidade coletiva no est preparada para

compreender a verdadeira noo de causalidade. Acha-se

impregnada de elementos msticos, pr-lgicos, herdados, na maior parte, da magia e da religio transportadas da

frica para c" (1951:353-355). Reconhecendo o nosso atraso e atribuindo-o, em grande parte, ao negro, Artur Ramos contudo declara:
"Estudando, neste ensaio, as 'representaes coletivas' das classes atrasadas da populao brasileira no setor religioso, no endossei absolutamente, como vrias vezes tenho re-

petido, os postulados de inferioridade do negro e da sua

capacidade de civilizao. Essas representaes coletivas existem em qualquer tipo social atrasado em cultura. E urna conseqncia do pensamento mgico e pr-lgico

independentes da questo antropolgico-racial, porque podem surgir em outras condies e em qualquer grupo tnico nas aglomeraes atrasadas em cultura, classes pobres da sociedade, crianas, adultos nevrosados, no sonho, na arte, determinadas condies de regresso psquica ... u

(Ramos, 1951:27)

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30, sob a influncia do movimento de valorizao do africano e de sua herana cultural, ela foi bastante trabalhada, servindo para orientar no s os estudos mas a prtica dos intelectuais. Estes no se limitam a observar, descrever e interpretar os cultos; deles participam s vezes como ogs", e tentam intermediar as relaes com a polcia. No Recife, essa intermediao entre os terreiros e os rgos repressores vai ser feita com a participao dos intelectuais vinculados ao Servio de Higiene Mental, que vo tentar um recorte a partir das tradies afrICanas mais "puras" conservadas em alguns terreiros.

drigues, que se prope dar continuidade, tambm no Recife, obra do mestre, j reiniciada na Bahia por Artur Ramos. Sob sua inspirao cria-se, em 1931, o Servio de Higiene Mental, uma diviso da Assistncia a Psicopatas de Pernambuco.16 No Servio de Higiene Mental, sob a orientao de Ulysses Pernambucano, seus discpulos (Pedro Cavalcanti, Gonalves Fernandes, Cavalcante Borges, Ren Ribeiro, Waldemar Valente c outros), muitos deles mdicos psiquiatras,
iniciarm, em 1932, os estudos sobre os cultos afro.brasileiros

Caso de Pernambuco

locais, bem como sobre o espiritismo popular e a seita pantesta 'dos negros, diferentes formas religiosas que tinham como denominador comum a possesso (Lucena, 1978: 165). No um dado fortuito esse interesse do SHM em estudar religies centradas no transe. Uma das preocupaes de
Ulysses Pernambucano era a "face social da Psiquiatria", e,

No Recife, os intelectuais comearam a se aproximar dos cultos afro-brasileiros e a estud-los nos primeiros anos da dcada de 30, por iniciativa de Ulysses Pernambucano de Melo (1892-1943), mdico psiquiatra, discpulo de Nina Rolizadas da Macumba, do Catimh etc., dando margem explorao, ao parasitismo social e ao afrouxamento moral", A magia aparece assim como uma degenerescncia cultural que acompanha a desorganizao social do negro no mundo urbano-industrial. Considerando que para o autor o sincretismo religioso se faz por justaposio e o sincretismo mgico por adio, resulta que o Candombl, sobretudo o mais puro M, o mais africanizado, centro de religio, voltado para fins ticos e sociais, enquanto a magia, incorporando elementos culturais dspares, inclusive do branco, tornou-se perversa, voltada para a explorao da credulidade popular e derivando para o crime (Bastide, 1971:376417). Tal postura leva a uma idealizao romntica dos cultos ~mais puros ~. 15, Nina Rodrigues e Artur Ramos eram ogs do terreiro do Gantois (Ramos, 1951:63). dison Carneiro era, segundo Landes (1967:42), og do Ax Op Afonj, verso que ele apresenta nos seguintes termos: ~Eu era ento disputado como og pelo Engenho Velho e pelos candombls de Aninha e de Procpio, mas no me 'confirmei' em nenhum~ (Carneiro, nota a Landes, 1967:162). A .confirmao. implicaria em submeter-se a rituais de iniciao e estabelecer um lao permanente de proteo a uma filha de santo. Os ogs no confirmados so protetores e fonte de dinheiro e prestgio para o Candombl, mas tm apenas posio honorfica .na organizao do grupo de culto.
M

assim, ao lado dos fatores biolgicos, buscava os fatores "sociais" (condies de vida, estudo do meio, influncias de religies, fctichismos etc.) na produo da doena, os quais,
uma vez esclarecidos, "trariam solues para os prementes

problemas de higiene mental. .. " (Pernambucano, 1937:257, grifas meus). Doutro lado, convm lembrar que, de conformidade com a interpretao de Nina Rodrigues, que se adequava formao mdico-psiquitrica dos pesquisadores, a
possesso era interpretada como uma sndrornc patolgica.i7

16. A Assistncia a Psicopatas de Pernambuco, cujo projeto e consi. deraes iniciais ~foram redigidos com a superviso de Ulysses ~, compreendia: 1 Servios para doentes mentais no alienados: a) Ambulatrio; b) Hospital aberto. 2 - Servios para doentes mentais alienados: a) Hospital para doenas agudas; b) Colnia para doentes cr~nicos. 3 - Manicmio Judicirio. 4 Servio de Higiene Mental: a) Servio de preveno das doenas. mentais; b) Instituto de Psicologia (S, 1978:20). 17. No trabalho de Ulysses Pernambucano em relao aos xangs do Recife, patente a influncia das idias de Nina Rodrigues sobre Ulysses Pernambucano, influncia que Gilberto Freyre pretende ter erradicado e substitudo pela orientao boasiana no trato com a

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Desse modo, o SHM era tambm um centro de estudos onde os adeptos dos xangs eram submetidos a "rigorosa obsercultura. Falando das preocupaes comuns que Os uniam, alm dos laos de parentesco (eram primos), diz Freyre: " .. j depois de algum convvio entre ns me ps na obrigao de contest-lo, devido ao aspecto com que primeiro se apresentou esse seu interesse, atravs de pesquisas africanolgicas que ele empreendeu por conta prpria, auxiliado pela competente Anita Paes Barreto. Baseava-se, entretanto, na arcaica africanolagia do alis ilustre maranhense Raimundo Nina Rodrigues, fixado ,na Bahia, para quem o negro seria um inferior biolgico, cuja presena, por isto mesmo. na formao tnico-social e saciocultural do Brasil; teria sido e continuaria a ser antes negativa do que positiva. Justamente a desorientao antropolgica, contra a qual eu. recente discpulo do antroplogo Franz Boas, na Universidade de Boas (sic), me preparava para investir. Foi intensa a nossa troca de informaes e de critrios, desde os conceituais aos metodolgicos, a esse respeito. Creio que s faz honra ao. que, em Ulysses Pernambucano, foi esprito cientfico completado por senso tico revelar-se que, deste embate, resultou, da parte dele, sobre o assunto, completa modificao de critrio. Repdio ao ninarodriguismo~ (Freyre, 1978:133). Tal rep"dio no parece ter sido to completo, a se julgar pelo depoimento de Gonalves Fernandes, discpulo de ambos, que ao retratar a estreita colaborao entre Freyre e Ulysses Pernambucano coloca a interpretao da possesso como um ponto de discordnej,a entre ambos: ..A conceituao patolgica, do ponto de vista da Medic.ina Mental, das possesses era idia que dificilmente se podia erradio car da formao mdica, estritamente mdica, dos psiquiatras de ento, mesmo daqueles como Ulysses Pernambucano, to psiclogo experimental, to psiquiatra social, to renovador como jamais houve quem o fosse. Enquanto para um grupo ainda um tanto rgido as possesses eram encaradas como sndromes patolgicas que mereciam cuidadosa observao por parte do Servio de Higiene Mental, tentava o Professor Gilberto Freyre dissuadi. lo, apresentando os estados de possesso no como se ensinava, mas como uma expresso dum passado cultural que eclodia em determinadas circunstncias, favorecida por uma ao reflexa. Este que o conceito pacificamente aceito hoje em dia pelos antroplogos culturais mantinha-se, por aquele tempo, como uma das coisas que o Mestre Ulysses Pernambucano no aceitava do seu querido amigo e colaborador" (Gonalves Fernandes, apud Freyre, 1959:XXIl).

vao e "exames mentais", pretendendo-se, por essa via, estabelecer um "controle cientfico" sobre os cultos, controle que deveria substituir a ao da polcia." Assim, a exemplo do que ocorrera na Bahia, os estudos sobre os cultos afro-brasileiros ai surgiram vinculados a uma instituio psiquitrica e numa perspectiva mdica, fenmeno que se repete em outros Estados nordestinos, mas que, em Pernambuco, parece ter tido maior sistematizao e continuidade.' Como nessa poca os terreiros eram vtimas de forte estigma e violenta represso policial, o registro do SHM tornou-se uma via possvel para os xangs conseguirem licena junto polcia, a fim de poderem funcionar.2O

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f. muito significativo e rico de informaes o depoimento de Pedro Cavalcanti, um dos iniciadores destes estudos; depoimento apresentado, em 1934, no Congresso Afro-Brasileiro do Recife, que, inclusive, mostra como os estudiosos fizeram recortes a partir do africano e de sua pureza.
"H cerca de trs anos, ainda auxiliar technico do Servio de Hygiene Mental do Estado, por .influncia do Professor Ulysses Pernambucano, puzemo-nos em contacto com algumas seitas africanas existentes nesta cidade. Tais seitas
18. Tratando da intermediao do SHM, diz Waldemar Valente: De um lado, Ulysses submeteria os praticantes das religies africanas a exame mental e, de outro, comprometer-se-ia a polcia a permitir o funcionamento, sujeito a calendrios e horrios indicados previamente pelos grupos de culto. Graas ao diplomtica de Ulysses, passaram os xangs a funcionar, embora sob certo controle" (Valente, 1978:123).
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19. Ainda recentemente o psiquiatra pernambucano Abaet de Medeiros publicou, em revista especializada, um artigo alertando para o perigo do xang como foco de irradiao de doentes mentais e reclamando o controle dos mesmos pelos Servios de Higiene Mental (Medeiros, 1974). 20. Esta liberao chega a repercutir em terreiros de Alagoas, de onde alguns pais-de-santo, fugindo perseguio, iam refugiar-se no Recife, onde os terreiros desfrutavam da proteo mdico-policial" (Bastide, 1973:165) .
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viviam at ento de certa maneira escondidas. Ou porque

a polcia no lhes permittia o iivre funccionamento. Ou

porque os jornaes, vez por outra, traziam reclamaes dos "moradores da rua tal" os quaes se queixavam ora

de "despachos" espetaculosos, ora do sucego perturbado com o baruiho das festas e dansas dos negros.
As seitas eram (como ainda o so) conhecidas pelo nome de xangs; sendo tambm comum serem designadas por catimb6. Na Polcia tivemos opportunidade de vr algu~ mas registradas com a designao de maracat. Muito ra. ramente ouvimos chama-las de macumba ou candombl.

culto" atravs de "toques, festas ruidosas com danas e comedorias". Estes so os "paes de santo s direitas. Respeitadores, que teem prazer em nos serem uteis". E do mesmo modo "so estes os que vivem a nos reclamar os malfeitos 'da gente que tem seita, mas no tem competncia'. Ou que tem seita, para explorar o bolso alheio".
No dominando um saber africano, estes

Lutamos de incio com aiguma difficuldade para a aproximao desejada. Nem era pra menos, sabido das perse. guies que sofriam os pobres negros. Esta aproximao porem se fez. Para tal contriburam paes de terreiro bem intencionados, que viam a honestidade dos nossos propositos e que desde logo procuraram nos mostrar a seriedade das suas seitas, ao mesmo tempo que clamavam contra os que abusavam do nome e tradio africanas em centros de diverso e explorao. Pai Anselmo foi um dos nossos bons auxiliares nesta tarefa de aproximao e este Congresso, em parte. agradece-lhe os bons ofcios de introductor diplomtico e amigo de ns outros, que sempre tem demonstrado ser. Assim que em fins de 1932. reuniram-se na Directoria Geral da Assistencia a Psychopatas os paes e maes de terreiros do Recife, e ahi foram acertadas medidas sobre. o livre funccionamento das seitas. Ns nos compromettiae mos a conseguir da Polcia licena para tal. Os paes de terreiros nos abririam as suas portas e nos dariam os esclarecimentos necessrios para que pudessemos distine guir os que faziam religio e os que faziam explorao!'

"... se aproveitam da sua seita para fazerem despachos, catimbs. Os que assim procedem constituem um grupo margem e que aqui so referidos para documentao"

(Cavalcanti, 1935:245). Em suma, a oposio bsica entre religio e magia, entendida como uma oposio entre o Bem e o Mal, o uso legtimo e o uso ilegtimo do sagrado.
Nos "bons terreiros", os pais-de-santo "s direitas"

usam um saber africano que eles. detm para adorar seus

deuses, fazer religio. Por extenso, so respeita dores e teis; eles no ameaam a ordem da sociedade. Ao contrrio. os que "no tm competncia", que no detm uma verdadeira

tradio africana, servem-se dela ilegitimamente para fazer "despachos e catimbs", ou seja, trabalhos de magia com que se pratica o Mal e se explora o povo. Esses so perigosos e constituem um "grupo margem", ou melhor, so marginalizados pelos intelectuais que, tomando a pureza da frica
como critrio, atravs das suas classificaes, fazem sobre os

(Cavalcanti, 1935:243-244, grifos meus) A opOSlao entre religio e explorao se desdobra em muitas outras que se revelam ao longo do texto. Assim que, do lado da religiosidade, perfilam-se as sobrevivncias africanas mais puras retidas "nos bons terreiros [onde] o seu chefe s se aproveita mesmo do que sabe para a adorao aos encantados da Costa e para cumprir as obrigaes do

cultos um recorte em que o uso legtimo do sagrado coincide com a maior fidelidade s tradies africanas, predominantemente nags. Sero estes que, anos mais tarde (1935), no processo de legalizao dos cultos, tentado pelos intelectuais junto polcia, fornecero o calendrio-modelo que esta utilizar para regulamentar o nmero de toques' permitidos anualmente aos candombls (Fernandes, J937:1O). Tenta-se, assim, assentar as bases para a fiscalizao dos terreiros, reprimindo-se os que fugissem categoria de religio africana, esta definida pelos estudiosos a partir da fidelidade s tradies "mais puras", ainda 'conservadas em uns
,

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poucos terreiros.2! Desse modo, a atuao em relao aos cultos era normatizada atravs de um saber e de uma atividade cientfica que enfatizam e promovem a fixao do tradicional, enquanto inibem e denigrem o moderno identificado como degenerado e mau. Esta proposta encampada tambm, com algumas variantes, pelo Centro de Cultura Afro-Brasileira do Recife, organizao negra a fundada por Solano Trindade, com apoio de intelectuais locais, entre os quais Gilberto Freyre. A exemplo de muitas outras que atuaram na dcada de 30, essa entidade tinha o objetivo de "reerguer moralmente a famlia negra do Brasil" (Lima, 1937:20). Insurgindo-se contra o mito das raas superiores e inferiores, pregava que o "que nos faz distinguir um dos outros o desenvolvimento cultural", e investiu na educao do negro no sentido de dot-lo de atitudes e de uma bagagem cultural que resultassem em sua "elevao moral". Com tal objetivo, o Centro de Cultura Afro-Brasileira, alm das conferncias nos locais de concentrao dos negros, apontando-lhes a necessidade da escola, promove estudos e publicaes que visam apresentar a situao do negro em Pernambuco e capacit-lo a superar sua inferioridade cultural. A incurso pelas religies afrobrasileiras se torna inevitvel, e os resultados aparecem no livro intitulado Xang, fruto de observao nos terreiros, trabalho facilitado pelo pessoal do SHM da Assistncia a Psicopatas. O seu autor, Vicente de Lima, conclua que, em Pernambuco, a verdadeira religio dos africanos estava restrita a uns poucos terreiros, e que o Xang se degenerava, tornando-se "um putrefato fragmento muito longnquo de sua primitividade, sem africanismos e sem religiosidade" (Lima, 1937:8). Entre os xangs verdadeiramente africanos e os deturpados, estabelecia a seguinte oposio:
2 t. 1:; interessante observar como esse discurso, que apropriado pelos intelectuais na tentativa de resgatar:o ..africano puro", constantemente repetido pelos chefes de culto que se proclamam africanos. Vide o exemplo de Sergipe no captulo 11.,Para a Bahia, vide Landes

"... so os prprios pais de terreiro que nos dizem: os

modernos Babalrixs do Xang atualizado, com intuito

explorativo, pernicioso e ofensivo, afastados de quaesquer fins religiosos, formam crendices sugestivas que atingem a todas as nossas camadas sociais. So os pais de terreiro que nos dizem que a seita nesta degradao que dia a dia mais se arrefina e nas mos dos incompetentes e insinceros jamais subsistir. Ns apenas queremos - dizemo-lo no ntimo - proteger a juventude negra contra este veneno e micrbio contagioso; queremos quebrar os elos fortes desta corrente que o jugo de sua escravido eterna. Novos rumos podero ser traados, a fim de deixar nas mos nicas dos sinceros e conscientes (que j quasi no mais existem) o direito do sacerdocio do Xang. Verifica~se, entretanto, que em todos os recantos, especialmente nos arrebaldes, onde se acha concentrada a massa proletria e seus mocambos, exilados da cidade que evolue com seus grandes arranha-co, formam-se os terreiros e abrem-se os centros de baixo-espiritismo e adorao que iremos apreciar nos captulos seguintes, originando fenomenos curiosos

e casos at mesmo policiaveis" (Lima, 1937:45-46, grifos meus). Diante dessa herana sociocultural confusa e ecltica, era necessrio selecionar o que convinha elevao moral do negro e descartar o que concorria para desmoraliz-lo socialmente. Dessa perspectiva pedaggica, o Xang tradicional, africanizado, devia ser preservado, porque era verdadeira religio dirigida por sacerdotes "sinceros e conscientes", no denegria a imagem do negro. Era tradio africana e pura." No entanto, o Xang moderno, deturpado, constitua-se num entrave ao "alevantamento moral", gerando, muitas vezes, "casos policiveis", devendo, pois, ser abandonado e substitudo por formas religiosas mais condizentes com a proposta de integrao do negro na sociedade de classes.
22. No Recife, quela poca, os terreiros tidos como mais africanizados eram os do Pai Anselmo e do Pai Ado. Este chegou a ir frica para se certificar de sua ortodoxia. Vide Fernandes (1967) e Lima

l.

(1967) e Pierson (1971). Com relao a Pernambuco. vide tambm Lima (1937).

(1937:39e 57).

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A construo e o significado da "pureza nag"

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Uma das alternativas era a seita do Crculo Pantesta Deus Verdade, fundada pelo preto Jos Amaro Feliciano e registrada em 1935. Apresentada como inspirada no "sentido religioso do negro brasileiro", originria de "formas primitivas que evoluem com uma mitologia prpria", independente dos pantesmos indianos, a seita guardava "resqucios do animismo fetichista do brasileiro", de que o transe constitua o exemplo mais significativo. Era, contudo, uma seita voltada para o alevantamento moral do negro. A moralidade era o ponto bsico da doutrina, que visava "fazer um homem para sua famlia, despojando-o de vcios que o degeneram" (Lima, 1937:60) .. A necessidade de manter uma vida familiar organizada realada e combina bem com a imagem que se procura dar dos adeptos do pantesmo, apresentados como "uma elite de homens proletrios, sadios e fortes, honestos e trabalhadores". Em suma, constitua o plo oposto do
Xang moderno, que era "explorativo, pernicioso e ofensivo", de resto, uma degenerao e barbarismo" que denegria a
H

no final dos anos 30, inclusive como uma ideologia corrente no segmento afro-brasileiro local. A assepsia dos terreiros nags transparece claramente nas argutas observaes que Ruth Landes faz sobre os candombls baianos, referentes aos anos de 1938 e 1939. Transitando entre os terreiros africanos
mais "puros" e os caboclos mais estigmatizados, ela expressa, em vrias passagens, essa diferenciao, com base no uso

da magia. Referindo-se a uma me-de-santo de terreiro caboclo, diz:

"Fiquei surpresa ao ouvi-la ordenar um despacho. pois isso era magia negra. que se supunha repugnar s mes, pelo ,menos s da tradio ioruba. Lembrei-me de ter ouvido Menininha contar, indignada, que um homem a tinha procurado na sua casa da 'cidade para lhe pedir um despacho contra o amante da moa que ele mesmo dese-

java (... ). Ele lhe oferecera uma boa quantia, mas ela
recusara, dizendo, severamente: - Saiba o senhor que eu sou me do culto africano, e portanto uma amiga dos outros, e no uma feiticeira perversa. Eu mantenho relaes com os deuses, no com o diabo. Com certeza o senhor compreende. Posso curar .uma doena sua e tentar alcanar a sua felicidade por todos os meios indicados pelos deuses, mas no posso

imagem do negro perante a sociedade mais ampla (Lima, 1937:61). O eixo central da argumentao, no fundo, o mesmo utilizado por Nina Rodrigues e Artur Ramos. O Xang africano mais puro verdadeira religio. A perda dessa pureza leva identificao do plo misturado e moderno com feitiaria, degenerescncia e explorao, passvel, portanto, de combate, no s pela polcia, mas por aqueles que trabalhavam pela elevao moral do negro. Desse modo, no Recife, a tentativa de legalizao dos cultos, na dcada de 30, utilizando sobretudo a oposio entre tradicional e moderno, remete, atravs de uma outra linguagem, legitimao dos "puros" e desclassificao dos ,.misturados".

I
I ,

trabalhar para o diabo" (Landes, 1967:203).

.i

Grandes feitos malficos eram atribudos aos terreiros caboclos, como por exemplo a morte de Rui Barbosa. Assim, os centros no ortodoxos tradio africana apareciam como redutos do Mal e da feitiaria que no se admitia existir nos terreiros mais africanizados, pois faria parte do cdigo das
mes nags no praticarem a magia negra. Esta era apresen-

o Caso

da Bahia

tada como uma atividade externa aos terreiros de tradio ioruba, embora paralela e, s vezes, vinculada a eles, mas vista como coisa do passado.
"Os cultos nags, antigamente, tinham ligaes com certos homens que praticavam a adivinhao e a feitiaria, mas no eram chefes de culto. Um ou dois velhos ainda vivem

Na Bahia, essa idia de tradio africana mais pura, sobretudo ioruba, classificada como verdadeira religio por oposio magia dos terreiros impuros, bastante visvel

na Bahia e so chamados babaIaas. Eram consultados por

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A construo e o significado da "pureza nag.

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toda a populao, os candombls inclusive, embora a feio tiaria seja proibida na Bahia." (Landes, 1967:288, grifos meus) Um desses feiticeiros famosos teria sido Martiniano Bonfim, a respeito de quem Ruth Landes fez o seguinte depoimento:
"Edson e eu tnhamos certeza de que Martiniano ganhava a vida com a prtica da magia, que aprendera na Nigria e se recusava a ensinar a quem quer que fosse na Bahia. Brancos e pretos nos disseram que o respeitavam pelo seu talento e alguns at mesmo acreditavam que fosse o prprio diabo. com a sua pele preta e os seus olhos averme-

e no era possvel cont-la; na verdade. afirmava-se que

ela era muito conhecida e tinha inmeros clientes:' (Landes, 1967:203) Em outra passagem acrescenta:
"Suspeita-se de que Dona Laura pratique a magia negra, o que nenhuma me deve fazer; mas desse modo ela arregimenta um squito em que Menininha no est interes-

sada e todo mundo tem de consider-la, porque perigosa" (Landes, 1967:230).. A feitiaria representava, desse modo, um perigo para a prpria ordem do terreiro, e, nesta perspectiva, reproduzia a representao da sociedade mais ampla, tambm temerosa dos poderes do Mal, que constitua a fora dos fracos e que ela tentara domesticar. Se no possvel extirpar a magia do Candombl, que ela seja dirigida apenas para a prtica do Bem, mas, de qualquer modo, o que sobressair na atividade dos terreiros mais africanizados ser a atividade tida como religiosa. A este respeito significativa a comparao que a autora faz entre os cultos negros no Sul e no Nordeste, ao expressar sua estranheza diante do fato de uma me-de-santo de terreiro caboclo "referir-se to abertamente magia" que praticava:
".. .lembrei-me tambm dos jornais do Rio de Janeiro, que vrias vezes por semana publicavam notcias sobre magia negra praticada pelos negros cariocas, chefes de

lhados e a sua dedicao a !f, deidade do Destino. A

polcia o considerava feiticeiro de profisso e o vigiava. Os aficionados dos templos supunham que tivesse exer-

: '

cido a magia para Aninha durante longo perodo em que

servira no templo dela, magia de que ela precisava, mas que os seus votos sacerdotais no lhe permitiam fazer. Ele

Ii

lhe era na verdade indispensvel, mais do que qualquer

og, e o xito de Aninha cresceu com esta associao.

Ela era a sacerdotisa, ele, o feiticeiro" (Landes, 1967:233). Essa tentativa de separao ntida entre sacerdote e feiticeiro remete ao esforo desenvolvido pelos intelectuas no sentido de mostrar o Candombl como verdadeira religio, por oposio magia, particularmente magia negra, pois se reconhecia que "a feitiaria era ilegal no Brasil e tambm que no havia lugar para ela na atmosfera amvel do Candombl da Bahia" (Landes, 1967:233). A prtica da feitiaria no interior dos terreiros mais africanizados era apresentada como uma excrescncia, algo relacionado com tentativas de subverso da ordem interna do terreiro e de sua estrutura de poder.
"... mais tarde me disseram que a substituta imediata de Menininha, Dona Laura, praticava a magia negra, por mais contrrio que isso fosse ao cdigo sacerdotal. Mas tambm se dizia que Dona Laura fazia questo de contrariar os deuses de Menininha, que considerava uma rival,

templo. Os jornais da Bahia no divulgavam tais notcias

seno raramente, preferindo noticiar os espetculos reli.

giosos das mes" (Landes, 1967:204). Assim, desafricanizao dos cultos no Sul do pas ope-se a resistncia por parte dos terreiros mais "puros" da Bahia, que so apresentados pelos intelectuais de uma forma idealizada, em que o conflito e a magia no aparecem. Lidando com um sistema constitudo de elementos de religiosidade (harmonia, solidariedade etc.) e atributos de

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magia (dissenses internas, individualismo, disputas polticas), os intelectuais vo fixar-se no religioso, no ritual pblico, no coletivo, naquilo que se constituiria, por assim dizer, a atividade de palco, enquanto omitem o ritual privado, o individual e o mgico, que integram as atividades dos bastidores. Essa ruptura entre as atividades mgico-religiosas interdependentes de bastidores e de palco fruto da tentativa feita pelos
intelectuais de "limpar" os terreiros dos aspectos tidos como negativos e termina por se constituir numa viso romantizada

fdison Carneiro (1912-1972)24 nasceu na Bahia, e em 1930 participou, juntamente com Jorge Amado e outros intelectuais, de um movimento de renovao cultural que se intitulava Academia dos Rebeldes. Logo depois interessa-se pelos cultos populares de origem africana e, seguindo a tradio baiana de exaltao do nag, inicia-se nesta lngua e estuda o tradicional terreiro do Engenho Velho. No se restringe a este, porm. Pesquisa nos terreiros caboclos "um

do dominado. Essa oposio bsica entre Religio e Magia que orienta os trabalhos cintficos sobre os cultos no Nordeste, desde fins do sculo passado, visando a legitimao do africano e do "puro" e desqualificando o caboclo e "misturado", orienta tambm as formas de organizao, atravs das quais intelectuais e pais-de-santo tentaram livrar os cultos do controle policial e conseguir para eles liberdade. A inexistncia de um mecanismo jurdico que legalizasse a vida dos terreiros fazia com que estes ficassem merc das arbitrariedades dos policiais. A partir de 1934, uma lei exigia que eles se registrassem no Departamento de Polcia, e assim o funcionamento regulamentado dos terreiros ficava na dependncia de uma licena especial concedida pela polcia. Numa tentativa de contrabalanar essa imposio do registro policial e libertar-se do estigma de clandestinidade, os terreiros lanaram mo do expediente de se registrarem como sociedade civil." A essas tentativas isoladas de fazer frente ao poder repressor do Estado sucedem-se as entidades que buscam congregar todos os terreiros. No Recife, a legalizao dos candombls fora conseguida atravs do Servio de Higiene Mental, que funcionava como entidade que, se no substitua de todo o controle da policia, ao menos intermediava essa relao. Na Bahia, o reconhecimento da legalidade dos terreiros ser tentado um pouco mais tarde, tendo frente fdison Carneiro.
23. Em 1936 o Ax Op Afonj j se registrara como sociedade civil (Lima. 1966:8),

pouco por toda parte" e, em 1936, publica Religies negras, logo seguido de Negros banlus (1937). Foi seguindo o mtodo gentico inaugurado por Nina Rodrigues e procurando a frica no Brasil que fdison Carneiro encontrou as sobrevivncias bantas nos terreiros de Angola. Com este dado procura mostrar os exageros do mestre Nina Rodrigues, no que se refere

ao exclusivismo sudans dos negros da Bahia. Mas observa que os Angolas copiavam, pelo menos em parte, o ritual nag, e rende-se, assim, ao modelo interpretativo da superioridade cultural destes e sua conseqente transformao, '/ em referncia no estudo dos outros terreiros. Significativamente, ao estudar os candombls de caboclo, nos quais identiI I';", fica uma mtica banta misturada com indio, aplica-lhe nas transcries das letras dos cantos "as mesmas regras da ortografia nag" (Carneiro, 1981 :64). As comparaes com o modelo nag so constantes quando se refere aos candombls de caboclo.
{ _: ( I

"Os candombls de caboclo degradam.se cada vez mais, adaptando-se ao ritual esprita; produzindo as atuais sesses de caboclo, bastante conhecidas na Bahia. Falta-lhes

a complexidade dos candombls de nag ou de africano,

isto , jejes-nags. A extrema simplicidade ao ritual possibilita o mais largo charlatanismo ... " (Carneiro, 1981 :70,

grifas no original)

o charlatanismo e a explorao imperavam, segundo ele. nas sesses de caboclo, escala final do continuum cons24. Os dados biogrficos de :e.dison Carneiro foram encontrados Introduo a Religies negras e negros bantus (Carneiro, 1981). na

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trudo por Artur Ramos e adotado por dison Carneiro, tendo como ponto de partida o nag. Diz ele: "O espiritismo, influindo sobre os candombls afro.bantos, produziu as atuais sesses de caboclo da Bahia, ltimo degrau na escala dos candombls, espcie de ponte para a adeso completa do negro banto ao chamado baixo espiritismo" (Corneiro, 1981:235). E acrescenta: HNestas sesses de caboclo exerce-se a medicina mgica, base provvel do fenmeno social do curandeirismo no Brasil" (Carneiro, 1961 :238, grifas no original).
O curandeirismo era prtica ilegal e, assim, ao tentar

Bahia (at 1940), sua obra e atuao, em relao aos cultos afro-brasileiros, so muito marcadas pela influncia de Nina Rodrigues e de Artur Ramos. dando continuidade s preocupaes desses autores que dison Carneiro tentar conseguir para os candombls no s legitimidade, mas tambm legalizao e, neste processo, faz-se um recorte em que se privilegia a frica. Em 1936 contratado pelo jornal O Estado da Bahia, e isto lhe permite divulgaras festas dos terreiros (Carneiro, 1981 :7).

criar uma legalidade para os "africanos puros", desqualifica-se e ilegitima os "caboclos degenerados", com suas prticas de curandeirismo e feitiaria. Este ponto de vista aparece bem explicitado em outra
passagem, onde o autor compara as mes-de-santo nags aos

pais-de-santo caboclos:
"Vrias destes pais jamais sofreram o processo de feitura de santo. So pais sem treino, espontneos, distantes da orgnica tradio africana - os clandestinos do desprezo nag ( ... ) So esses pais que mais tm concorrido para a desmoralizao dos candombls, entregando-se prtica do curandeirismo e da feitiaria - por dinheiro. Os casos de curandeirismo e de feitiaria nos candombls nags e jejes so raros, mas, quando ocorrem, se limitam a prti~ cas mgicas incuas. no mximo uni ch de plantas medi~

cinais ou um despacho (eb) para Exu, na encruzilhada mais prxima" (Carneiro, 1967:130). Em suma, a oposio entre Religio e Feitiaria que retomada e trabalhada para se conseguir a legitimidade do candombl africano idealizado. . Embora a trajetria intelectual de dison Carneiro tenha tomado outros rumos?' pelo menos enquanto residiu na
25. A postura terica de Bdison Carneiro em relao aos cultos afrobrasileiros e s manifestaes culturais das camadas populares de modo geral modificou-se no sentido de se libertar da busca da origem

e do culturalismo e de incorporar s anlises uma perspectiva mais sociolgica. Se so remotas suas preocupaes com a situao social do negro no interior da sociedade brasileira e as tentativas de explic-las recorrendo ao Materialismo Histrico (Carneiro, 1935), quando analisa a cultura, talvez mesmo pela dificuldade de encontrar nos escritos de Marx um enfoque terico-metodolgico relativo a esta, detm-se na identificao dos itens culturais dos terreiros. Na dcada de 50, j no Rio de Janeiro, sofre a influncia de um grupo de intelectuais que viam os estudos do negro sob outro ngulo, mais social que cultural (vide por exemplo, Guerreiro Ramos, 1957). Juntamente com este e Abdias do Nascimento, Bdison Carneiro trabalha na organizao do I Congresso Nacional Brasileiro do Negro (1950), que vai resultar numa ciso entre uma corrente mais africanista e outra mais orientada para o problema de classe (vide Nascimento, 1981: 198-205; Carneiro, 1964: 116). Algumas constncias observam-se contudo em sua obra. Deste modo que, embora nos anos 50 f:.dison Carneiro tenha feito uma autocrtica sobre a busca da frica no Candombl (artigo intitulado ..Os estudos brasileiros do negro", escrito em 1953, Carneiro, 1964:103-118), jamais conseguiu libertar-se da onipresena do modelo nag como esquema de anlise dos cultos. Assim que, tentando uma viso de conjunto sobre os cultos de origem africana no Brasil, toma como ponto de partida de sua anlise. que procura tambm incorporar elementos do Materialismo Histrico, a existncia de um modelo nag de culto que, partindo da Bahia, se teria irradiado para o resto do Brasil, sendo copiado em maior ou menor grau nas diferentes regies, a depender do vigor dos cultos locais j estabelecidos (Carneiro, 1964: 121-142). Este artigo, intitulado ..Os cultos de origem africana no Brasil", foi publicado pela Biblioteca Nacional em 1959, tendo inclusive uma verso francesa. Foi republicado em 1964 em l.adinos e Crioulos e com ligeiras adaptaes, que no afetam a argumentao de base da expanso do modelo nag, em 1972, na Revista Planeta n.o I, Editora Trs.

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A construo e o significado da "pureza nag" seitas africanas do Estado e o seu conseqente

191 direito a

No ano seguinte, juntamente com outros estudiosos do negro, realiza o Congresso Afro-Brasileiro da Bahia, do qual resulta um Memorial dirigido ao governador, pedindo o reconhecimento das seitas africanas. O seu texto bastante exemplificativo da tese aqui defendida, valendo a pena transcrev-lo: I. - Cada povo tem a sua religio, a sua maneira especial de adorar a Deus - c o candombl a organizao religiosa dos Negros e dos Homens de Cor da Bahia, descendentes dos Negros escravos, que lhes deixaram, como herana intelectual, as vrias seitas africanas em que se subdividem s formas religiosas trazidas da Africa. Essa herana intelectual, mesmo fracionada e subdividida, tem direito vida, como expresso dos altos sentimentos de dignidade humana que desperta entre aqueles sobre que influi.
11. - Como tm provado, suficientemente, os mais argutos observadores, notadamente Nina Rodrigues e Artur Ramos, e os Congressos Afro-Brasileiros j realizados, tanto no Recife (1934) quanto na Bahia (1937), nada h, dentro das seitas africanas. que atente contra a moral ou contra a ordem pblica (arl. 113 da Constituio Federal). Ao contrrio, tanto Nina Rodrigues e Artur Ramos quanto os intelectuais que colaboraram nos citados Congressos, todos. sem exceo. tm reclamado a liberdade religiosa dos Negros como uma das condies essenciais para o estabeleci. mento da justia entre os homens. Da a liberdade religiosa de que gozam os Negros de Pernambuco e a resoluo votada, nesse sentido, pelo Congresso Afro.Brasileiro da

se dirigirem por si mesmas" (Apud Ramos, 1971:199-200, grifos meus). Observe-se que a linha bsica da argumentao para o pedido de legalizao do Candombl o fato de ser ele religio, idia que vinha sendo trabalhada, desde Nina Rodrigues, restritivamente em relao ao nag, e que Edison
Carneiro alarga para abranger as outras formas religiosas

,
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trazidas da Africa. A busca do reconhecimento legal era circunscrita, portanto, pelos limites da herana africana, sobretudo da tradio mais pura. Como a feitiaria, o charlatanismo e a explorao que - segundo ele - campeavam entre os candombls de caboclo eram obstculos ao reconhecimento legal do Candombl como religio, era necessrio fiscalizar e controlar a ortodoxia dos cultos. Por esta razo, a Unio de Seitas Afro-Brasileiras da Bahia, entidade criada pelos intelectuais" com o decisivo apoio do Ax Op Afonj, a fim de congregar os pais-de-santo, tinha como objetivos defender a liberdade religiosa do Candombl e "manter e orientar a religio afro-brasileira no interior do ritual deixado pelos antepassados" (Bastide, 1971 :239; Carneiro, 1964:98102 e 208; Landes, 1967:30). Em consonncia com esta preocupao de fidelidade Africa, a entidade, que no dizer de Vivaldo Costa Lima se
constitua numa espcie de Hrgo fiscal da pureza dos rituais

Bahia.
111. - Somente a religio dos Negros est, no particular. em plano inferior. dependendo diretamente. para o exerci. cio das suas funes sociais, das autoridades policiais do

e da seriedade dos pais e mes dos terreiros" (Lima, 1977:38), tinha como presidente Martiniano do Bonfim. Este era um descendente de nag e antigo colaborador de Nina Rodrigues, que
"um dia voltou s terras primitivas da sua gente: s costas da Africa (. .. ) para l estudar os costumes e as crenas negras na sua pureza inicial e fazer com que esta
26. ~dison Carneiro foi um dos grandes articuladores da entidade que recebeu o apoio dos participantes do Congresso Afro-Brasileiro da Bahia (Carneiro, 1964:101). O prprio Sdison Carneiro foi eleito secretrio da entidade que teve curta dW"ao(Lima, 1977:38; Landes, 1967:30).

I' I

Estado. A desigualdade - que s se pode justificar, em parte, como resultado da poltica seguida, desde muitos
anos. pelos governos antecedentes - no passar desper. cebida ao alto e esclarecido esprito de V. Ex.a, estando essa desigualdade, como est, em desacordo com o esta.

tuido na Constituio de 16 de julho de 1934.

Tais as razes, exmo. sr. Governador, que nos levam a sugerir a V. Ex.a o reconhecimento da maioridade das

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A construo e o significado da "pureza nag"

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pureza fosse respeitada entre os negros da Bahia, cada vez mais ameaados de serem envolvidos pelas crenas brancas e verem suas seitas massacradas pela represso polieial" (Amado, 1940:328, grifas meus).27

Aqui, a luta contra a represso policial e a luta contra a perda das tradies africanas aparecem juntas. Ambas se fazem com a participao dos intelectuais que, tendo feito sobre os cultos um recorte em que a fidelidade frica
ponto de referncia. vo terminar interferindo nas linhas seguidas pela represso. Os terreiros mais "tradicionais",

sede o Recife e como idealizador Gilberto Freyre, que contou com o decidido apoio do grupo de pesquisas do Servio de Higiene Mental, liderado por Ulysses Pernambucano de Melo, proclamado presidente de honra do referido Congresso. A propsito deste, diz Gilberto Freyre:
"Era natural que, tendo dado aos cultos afro-brasileiros a categoria de religies, resguardando-os de estpidas perseguies policiais, acolhesse com a maior' das simpatias a idia de organizar-se n Recife um congresso de estudos afro-brasileiros: o primeiro que se realizou no Brasil. Uma das mais notveis antecipaes culturais do Recife. Culturais e sociais. Outra sugesto devo imodestamente esclarecer que minha" (Freyre, 1978:140-141).

objeto de estudos dos antroplogos, centros de "verdadeira religio" aos quais eles emprestavam sua proteo, conseguiam ficar a salvo da represso policial que incidia mais violenta sobre os "impuros", no valorizados.28 Sero aqueles cuja "fora" era o imobilismo e o apego tradio que primeiro sairo da obscuridade para as apresentaes pblicas. Significativa a participao dos terreiros Hmais tradicionalmente africanizados" nas festividades promovidas durante os Congressos Afro-Brasileiros de Pernambuco e da Bahia, na dcada de 30. O primeiro encerrou-se no Teatro Santa Isabel, com apresentao de xangs, enquanto na Bahia mais de quarenta candombls aderiram ao Congresso e muitos deles, sobretudo os mais tradicionais, como O do Procpio, Engenho Velho, Ax Op Afonj, Gantois e Bate-Folhas "receberam, com festas deslumbrantes., os congressistas" (Carneiro, 1964: 100).
J

Os Congressos Afro-Brasileiros e a popularizao da herana africana

Na dcada de 30, dois Congressos ft.fro-Brasileiros'realizam.se no Nordeste. O primeiro ocorreu em 1934; teve como
27. Sobre Martiniano Bonfim, vide Landes (1967), Amado (1940) e Carneiro (l967b:437). , 28. Uma outra varivel que se interpe nesse processo de legalizao dos candombls africanos mais ..puros" a prJsena junto a eles de
I

Anos mais tarde, em 1937, rene-se em Salvador o segundo Congresso Afro-Brasileiro. Os organizadores deste ce~tame, ldison Carneiro, Aydano do Couto Ferraz e Reginaldo Guimares, empenharam-se em acentuar o pioneirismo de Nina Rodrigues nos estudos afro-brasileiros, 'pioneirismo que Gilberto Freyre, no seu af de se mostrar como desbravador de caminhos, se no contestava, ao menos no enfatizava como desejariam os intelectuais baianos. Afora essas divergncias, os dois eventos tiveram em comum a preocupao pela busca da frica, pela autenticidade, baseada na pureza da apresentao dos ritos, e pela presena do popular, no s em termos de traos culturais ou "raciais" do povo a serem dissecados2 mas tambm da presena fsica de pessoas do povo entre os congressistas. Desde muito os antroplogos trabalhavam no sentido de conseguir para o Candombl uma aceitao social, apresentando.o como religio. Mesmo admitindo-se que com O

11
j

intelectuais que so acusados de comunistas, fazendo com que se tornem, s vezes, alvo de .perseguio policial sob a acusao de que so centros de subverso. Vide nota 8 e Dantas (1984). 29. Os trabalhos apresentados no Congresso do Recife foram publicados em dois volumes: Estudos a/ro-brasileiros (1935) e Novos estudos afro-brasileiros (1937). O Congresso da Bahia resultou na publicao O negro no Brasil (1940).

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Vov nag e papai branco

A construo e o significado dfl

pureza nag6"

195

passar do tempo essas idias trabalhadas pelos intelectuais, a nvel de uma produo restrita inicialmente aos crculos acadmicos ou mais intelectualizados, iriam difundindo.se e incorporando-se ao senso comum, era necessrio alarg-las, desde logo, para setores mais amplos da sociedade, de modo a refletir uma imagem menos negativa do Candombl africano, ento identificado com bruxaria, feitiaria, coisa do Mal. No bujo geral do movimento que ressalta e valoriza a herana africana como importante fonte de identidade social e cultural do Brasil, tornava-se mister no s exaltar o africano mas popularizar a exaltao dessa herana. Os Congressos, parece-me, teriam assim a funo de mostrar publicamente as alianas entre os intelectuais e o povo, ou melhor, de conferir ao trabalho dos intelectuais o apoio popular, fazendo romper
o estreito Crculo a que, at ento, estivera circunscrito, divul-

interessavam a uns pelo lado terico, a outros interessavam

pelo lado prtico, por constituir parte da sua vida" (Carneiro, 1964:102). Isto fez do' Congresso "um certame popular, ao mesmo tempo que foi um certame cientfico". Desse modo,'a presena do povo dava respaldo atividade dos intelectuais que buscavam legitimar, pela via da frica, o Candombl. Se p.o~um lado ~s Congressos legitimaram pelo apoio popular a atividade dos .mtelectuais, por outro serviram para alargar para .setores maiS amplos da populao uma imagem menos negatIva do Candombl, ento identificado como bruxaria feitiaria, coisa do Diabo. ' As atividades do Congresso teriam tido a vantagem de acabar com o
",espantalho qu.e ainda eram para as classes chamadas supe-

gando-o entre as diferentes camadas sociais. A presena do povo nos Congressos Afro-Brasileiros , alis, ressaltada pelos seus organizadores, tanto em Pernambuco quanto na Bahia. No Recife, "a colaborao de analfabetos, de cozinheiros, de pais de terreiro, ao lado da dos doutores, como que deu uma fora nova aos estudos, frescura e vivacidade dos contatos diretos com a realidade bruta" (Freyre, 1937:351). Quanto ao da Bahia, no dizer de dison Carneiro, um dos seus organizadores, o "Congresso estava profundamente enraizado entre as populaes negras", e "esta ligao imediata com o povo negro" teria sido" a maior glria do Congresso da Bahia" (Carneiro, 1964:98.99). O povo no apresentou apenas festas de candombl, espetculos de capoeira e samba, mas a sesso inaugural do Congresso foi presidida por Martiniano do Bonfim, descendente de africanos e companheiro de Nina Rodrigues, e vrios pais-de-santo, entre os quais Aninha do Ax Op Afonj, "escreveram memrias para o debate" (Carneiro, 1964:99). Assim,
"homens de cincia e homens do povo se encontraram

nores da Bahla os candombls (... ). A publicidade do

Congresso nos jornais e pelo rdio contribui para criar um ambiente de maior tolerncia em torno dessas caluniadas

religies do homem de cor" (Carneiro, 1964:100). Do mesmo' modo, referindo-se ao Congresso do Recife, Gilberto Freyre dizia que este .contara com o
"entusiasmo da melhor gente do Recife. Gente que afinal se voltara para o assunto e descobrira nessas 'coisas de negro' mais do que simples pitoresco uma riqueza nova de emoo, de sensibilidade, at mesmo de espiritualidade; uma parte grande e viva da verdadeira cultura brasilei.

ra ... " (Freyre, 1937:349) Assim, sob linguagens diversas, uma que reala as diferenas de classes e suas representaes sobre o Candombl outra que v a herana negra como ingrediente bsico d~ nacionalismo cultural, a idia subjacente aos organizadores dos Congressos a mesma: difundir para a~ vrias camadas sociais a valorizao da tradio africana, sobretudo da tradio africana "mais pura", e legitimar, por essa via da

ombro a ombro, discutindo as mesmas questes que, se

196

Vov nag e papai branco

,
,
{

A construo e o significado

da "pureza nag

197

frica, os candombls, cujos estigma e inaceitao social podiam ser avaliados pela represso policial que os atingia. Juntamente com os Congressos Afro-Brasileiros que, no dizer de ~dison Carneiro, "inauguraram a estao de espetculos do negro" (Carneiro, 1964: 115), consolida-se uma tendncia que se fazia anunciar em alguns estudos, que a de associar o Candombl a espetculo extico, dana, festa. Essa idia trabalhada conjuntamente com a oposio entre religio e magia ou, mais precisamente, entre religio e feitiaria. ~ da natureza desta esconder.se, disfarar-se. Suas prticas so esotricas, tenebrosas, e, sendo o Candombl "religio verdadeira", deve atuar publicamente, mostrar-se. ~ "' Ao faz-lo, porm, aparecer como uma festa extica. /( Mas O extico tambm uma categoria esttica.
"Segalen definiu o exotismo como a esttica dos diversos. O que no se parece conosco ento percebido. como belo. Em seguida. em nossas mos, essa beleza torna-se realidade, realizao de um imaginrio anterior." (Auzias,

Tenta-se reduzir a religio o Candombl aos rituais, abertos a um pblico no s de classe baixa mas cada vez mais de camadas mdias e altas. Nesse contexto, o calendrio das festas de Candombl passa a ser precisado, e incluise entre os itens das negociaes que os intelectuais tentaro fazer com os rgos repressores a respeito do funcionamento dos terreiros. No Recife, por exemplo, o calendrio do terreiro nag do Pai Anselmo, um dos organizadores das festas do Congresso Afro-Brasileiro de 1934, ser sugerido pelos intelectuais como calendrio-modelo que a polcia utilizar para regulamentar o nmero de toques. permitidos anualmente aos candombls. Ao todo seriam dezoito, e os dias de festas estavam, a priori, determinados pela polcia com base no calendrio nag, o que vai provocar reao dos pais-desanto (Fernandes, 1937: 10). Tambm na Bahia a nfase era posta nos "espetculos religiosos das mes", freqentemente noticiados pelos jornais, como observa Ruth Landes, no final da dcada de 30 (Landes, 1967:204). ~ interessante atentar para o fato de que o prprio termo Candombl, que na atualidade tem usualmente significado abrangente, indicando no s o local do culto mas o prprio sistema de crenas e prticas religiosas como uma totalidade, tinha antigamente um sentido mais restrito. Alguns autores, recorrendo sua etimologia, apresentam-no como um baile, uma dana (Mendona, 1973:126). ~ este um dos sentidos que lhe d Nina Rodrigues, ao enumer-lo entre "as belas artes dos colonos pretos" do Brasil (Rodrigues, 1977:155). ~dison Carneiro, buscando uma explicao filolgica para o termo que teria um componente banto, e verificando, por outro lado, que esta uma designao com que no concordam os praticantes dos cultos, arremata: "Podemos conjecturar, com segurana, que Candombl tenha sido imposto, de fora, ainda que no possamos imaginar como, aos cultos da Bahia" (Carneiro, 1964: 127). ~ possivel supor que foi a partir do interesse dos estudiosos pelos terreiros e da nfase posta nos rituais pblicos de dana que o termo Can-

1978:67, grifas no original) Essa via de abordagem que liga o extico ao esttico far com que certos aspectos dos cultos afro-brasileiros sejam ressaltados nos estudos. Assim, os ritmos, as toadas., os instrumentos musicais, a coreografia, o colorido das vestes e adereos das filhas de santo e, sobretudo, as danas, culminando no estado de possesso, vo ser repetidamente descritos com detalhes (Rodrigues, 1935; Ramos, 1951; Carneiro, 1967c), e este recorte termina por dar.a impresso de que o Candombl se reduz a Uma grande festa. Em alguns escritos 'esse ponto de vista mais ou menos explcito. Estabelecendo uma separao entre o Xang - "verdadeira religio" - e o Catimb - magia -, Pedro Cavalcanti diz que nos "bons terreiros" do Recife o
"chefe s se aproveita mesmo do que sabe para a adora-

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I I

il

"

o aos encantados da Costa e para cumprir as obrigaes do culto. E para tal organiza os toques, festas ruidosas com danas e comedorias, em certos dias do ano" (Cavalcanti, 1935:245, grifas meus).

I:

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198

Vov6 nag e papai branco

A construo e o significado

da

pureza nag"

199

dombl, que primitivamente designava dana, passou a ser difundido pelo Brasil, com significao ampliada, para indicar a religio dos negros da Bahia. interessante fazer notar que, no Nordeste, os prprios negros usam outros termos para designar os seus cultos. Mesmo na Bahia, "sabe-se que antigos lderes nags no gostavam de usar a palavra Candombl, que nos velhos tempos certamente possua uma significao mais ldica que religiosa" (Lima, 1977:38). A reduo da religio do negro a formas ldicas e de dana se fundamenta numa viso ideologizada das elites brancas, que apresentavam o africano como tendo a dana "impregnada no sangue" e, portanto, tendendo a "reduzir tudo dana - trabalho ou jogo" (Freyre, 1947: 172) .30 E por que no tambm religio? Entre os primitivos, por incluso tambm entre os africanos, diz Artur Ramos, a magia e a religio so inseparveis da dana e da msica. "Entre os povos negros que forneceram escravos para a Amrica, a dana era uma instituio." E, citando um autor francs, acrescenta que em "toda a Africa negra dana-se' com furor. divertimento para o qual os dois sexos tm um gosto apaixonado" (Ramos, 1951:193). Assim, essa paixo do africano ter-se-ia perpetuado no Brasil atravs das suas danas quer profanas, quer sagradas. Estas, que nos interessam particularmente, so sobejamente descritas com uma conotao ideolgica muito marcada.
30. Essa idia de que o negro tem a ..dana impregnada no sangue" recorrente e invocada freqentemente para explicar a marcante contribuio que o africano teria dado s danas populares do Brasil. No s6 dana, mas a outros aspectos caractersticos da "cultura brasileira". Segundo Gilberto Freyre: O jogo brasileiro do foot.ball como se fosse urna dana. Isto pela influncia, certamente, dos brasileiros de sangue africano, ou que so marcadamente africanos na sua cultura: eles so os que tendem a reduzir tudo dana trabalho ou jogo _, tendncia esta que parece se faz cada vez mais geral no Brasil, em vez de ficar somente caracterstica de um grupo tnico ou
lO

"f uma coreografia alucinante, a das filhas de santo, com uma participao total do corpo - braos, mos, pernas,
cabea ~m movimentos e contores violentos, sem cansa-

o, sem soluo de continuidade, at as manifestaes espasmdicas, finais, da queda no santo." (Ramos, 1951:
194) sua descrio o autor junta outras, no s do pioneiro Nina Rodrigues, mas de "alguns dos nossos escritores

[que] descreveram estas cenas de dana dos candombls, tal o efeito sugestivo que elas provocam" (Idem: 195). Seguem-se vrias descries de romancistas" cujo teor indica que, nesse contexto, a linguagem da Cincia e da Arte caminham na mesma direo. Expresses como "remexidos sinistros", "berros frenticos", "apodera.se do monstro um delrio muscular", negras que "saracoteavam, rebolavam nos braos dos homens aluci.
nados", e membros que so comparados a "jibias aladas"

permeiam os textos e terminam por compor um quadro de selvageria e luxria avivado pela
"msica negra, com toda a fermentao atvica de assom braes a flutuar, florestas fantasmais, pntanos de febre, ramalhar de arvoredos convulsos, vos de monstros e avejes, cobras gigantes e chimpanzs, tropel de feras perdidas ou sobas espiando sacrifcios canibais, aura de pesa~ delo e de loucura" (Herman Lima, apud Ramos, 1951: 200).
4

Atravs dessa "potica da deriva", a idia de africano selvagel]) e primitivo impe-se com vigor, afastando-o do domesticado e civilizado, categorias que, como demonstra Patrcia Birman, aparecem em Nina Rodrigues e seus se~uidores, construdas a partir da oposio entre natureza e Cultura (Birman, 1980:29). Os africanos e seus descenden\es brasileiros, movidos por "instintos, emoes e reflexos", ~s31. So descries de Joo do Rio, Xavier Marques, Graa Aranha, Herman Lima, s quais se poderia acrescentar outras, como as pe Jorge Amado no ,eu fubiab.

regiona'- (Freyre, 1947:1721.

200

Vov nag e papai branco

A Ollstruo e o significado da "pureza nag ~

201

tariam mais prximos da natureza ainda no domesticada, e seu primitivismo se revelaria por inteiro nas danas s quais parecia reduzir-se a religio do negro primitivo. Por a se infiltra o olhar "sujo" do exotismo de que nos fala Sartre, o qual est associado a um projeto prtico, no explicitado, que vai afastando de si o extico e mantendo-o no seu lugar de dominado. A funo do exotismo na ideologia colonial tem sido largamente denunciada e analisada nos estudos referentes a povos situados em pases distantes, como o caso, por exemplo, dos europeus em relao a africanos e asiticos, enfim, ao que se poderia chamar de primitivos exteriores (Lec1erc, 1973). Mas, j nos anos 40, argutamente, Srgio Buarque de Hollanda percebera e criticara o significado da transformao do negro, elemento do quotidiano da sociedade brasileira, num objeto de estudo extico que, referenciado sempre pela distante e misteriosa frica, ajudava a mant-lo afastado .de "ns", brancos europeus, por suposio ou desejo, e explicava o "outro" o negro, o diferente e o estranho, tornando-o mais estranho, distante e extico, porque africano. Era enfim uma construo do nosso primitivo interno. Diz ele:
I

mostrar que tambm somos diferentes dele. que o encara-

mos como fenmeno singular e digno de contemplar.se.

Mas, consider2do em seus verdadeiros, em seus obscuros motivos, no haveria antes um desvio ou uma substituio

do verdadeiro problema? Estudando o negro naquilo em

que se distingue minuciosamente de nossa civilizao branca e brancarana, naquilo em que deixar de influir sobre ela ou influir somente de maneira indireta ou negativa e em que a faz por conseguinte mais segura de si, mais capacitada de sua distino. no nos recusamos a consider-lo no que ele realmente para ns e para a nossa

nacionalidade" (Hollanda, 1978:13, grifas no original).

Desta perspectiva de anlise, atravs da qual se trans[arma o negro em africano e o familiar em extico, emerge, associada exaltao do exotismo, a valorizao do nag,
concebido como o africano mais puro c, portanto, mais ex-

tico. Esta celebrao do africano traz em seu bojo um movimento de retorno Africa, que se faz, sobretudo, no plano simblico.
i .
I

"O erro .de parte considervel dos estudos feitos nos ltimos tempos entre ns a respeito da influncia do .negro parece~me consistir no fato de encararem com demasiada insistncia o lado pitoresco, anedtico, folclrico, em outras palavras, o aspecto ex6tico do africanismo. No que tudo isso seja em si desprezvel, mas antes porque a ateno dirigida quase exclusivamente sobre tais pormenores uma

A Significao da "volta frica" e da exaltao do "nag puro"

A busca de legitimao pela frica, trabalhada
intelectuais

pelos

que, muitas vezes, se mostram mais interessados

variante apenas mais inteligente do modo tradicional de

considerar a questo e que consistia em fazeJ; por esque-

c-la ou ignor-la. No momento em que a influncia do

negro deixa de ser coisa pouco confessvel para se tomar simplesmente coisa interessante, afastamo-lo naturalmente de ns, sem ,truculncia e sem humilhao, mas com uma curiosidade distante e sobranceira. Encarado com ateno cientfica e benvola nos seus, batuques e macumbas, nas suas superstes, na sua religiosidade, nos seus costumes civis ou donisticos, nos seus mores, o negro pode ser ostenI

tado at vadosamente a estrangeiros. E a maneira de

I

na preservao do tradicional que os prprios lderes e iniciados do culto (Hamilton, 1970:366, apud Brown, 1974:82), reflete-se, evidentemente, sobre os terreiros, sobretudo nos mais africanizados e transformados em paradigmas da herana africana a ser preservada, ou mesmo enriquecida com novas prticas que se vo buscar na frica. As viagens terra de origem do Candombl, empreendidas nos anos 30 por alguns dos mais afamados dirigentes de terreiros do Nordeste, tornam-se importante mecanismo de reafricanizao. Um dos mais respeitados pais-de-santo do Recife, considerado de "tradio mais pura", teria ido " frica aperfeioar seus conhecimentos". De volta, seu prestgio crescera

202

Vov nag e papai branco A construo e o significado da "pureza nag"

203

enormemente, c, contrariando as normas de sucesso, assumiu

o controle do grupo de culto onde fora iniciado, a introduzindo

"uma sene de inovaes nas prticas desse grupo que alteraram consideravelmente o ritual ali seguido at ento"

(Ribeiro, 1952:104). Na Bahia, a viagem de Martiniano do Bonfim, antigo colaborador de Nina Rodrigues, tivera efeitos semelhantes, que se refletem sobretudo no Ax Op Afonj, terreiro que, na dcada de 30, segundo a avaliao de Aydano do Couto
Ferraz, executa a "reao organizada mais importante na

339). Enfim, a mstica de valorizao e volta frica encontra ressonncia nos candombls, e, para os pais-de-santo que no tinham condies de refazer, no sentido inverso, a viagem que um dia fora feita por seus ancestrais, seguindo um percurso que logo mais ser retomado pelos antroplogos que transitam incessantemente entre a Bahia e a Costa Ocidental da Africa," restava o expediente de ,reencontrar essa Africa
mtica, a ser imitada nas obras dos inteleclunis que, orientados pela idia de preservao, tinham registrado em seus livros as crenas e prticas rituais dos candombls mais "puros".33

I,

Bahia, e talvez no Brasil", no sentido de "uma volta pureza primitiva dos cultos afro-negros" (Ferraz, 1939: 177). Em 1937, no mesmo ano do Congresso Afro-Brasileiro da Bahia, esse terreiro, numa declarada demonstrao de retorno Africa, introduz nos quadros de sua organizao ritual os doze ministros (obs) de Xang,
"escolhidos entre os ogs mais esclarecidos, de mais alta posio no grupo, estveis e prsperos em seus negcios e profisses, conceituados e bem relacionados na sociedade

I'.dison Carneiro refere-se a Aninha do Ax Op Monj como leitora dessas obras (Carneiro, 1964:208). Nos anos 40, Roger Bastide, em sua primeira viagem ao Nordeste, encontra muitos pais-de-santo de posse desta literatura (Bastide, 1945), fenmeno que registrado, no Recife, tamb~m por Ren Ribeiro (Ribeiro, 1952: 103). Atravs da apropriao desses discursos que Marilena Chau denomina de "discursos segundos ou derivados"
j

que ensinaro

a cada um

como se relacionar com o mundo e com os homens, "outorgada competncia aos interlocutores que puderam assimillos". e, por essa via, cria-se nos "objetos scio-econmicos

global de Salvador" (Lima, 1966:9). Desse modo, atravs dessa inovao africanizante, legitimava-se, pelo retorno tradio africana, a proteo dos ricos, que j se fazia presente no Candombl atravs da instituio dos ogs. O movimento de volta Africa, liderado, ao que parece, na Bahia, pelo Ax Op Afonj,_ de tradio nag, ento chefiado por Aninha, "mulher inteligente, que acompanhava e compreendia os nossos propsitos, que lia os nossos estudos e amava a nossa obra" (Carneiro, 1964:208), alastra-se. Cresce o prestgio dos velhos e da terra-me, para onde os negros mandam seus filhos para aprender a tradio dos cultos e introduzi-la no Brasil. Paralelamente, exalta-se a ascendncia biolgica africana: ", .. a melhor recomendao para qualquer pessoa ser negro puro, filho ou neto de africanos, sem mistura com sangue branco" (Carneiro, 1967c:

e scio-polticos a crena de ql\e so sujeitos ... " (Chau, 1980: 12)_ Se no Nordeste o uso dessa bibliografia pelos pais-desanto resultava em uma ao legtima, sobretudo quando associada a um relato que estabelecia ligaes histricas e genealgicas com a Africa, no Sudeste seu ~so era tido ~omo explorao e mistificao. Em 1938, um Jornal do ~10 de )aneiro denunciava como malandragem o uso que se faZIa dos "livros de Artur Ramos, de Nina Rodrigues, de I'.dison Car32. Ainda na dcada de 40, Pierre Verger se instala na Bahia e in~cia o trnsito de intelectuais entre Salvador e a Costa Ocidental da Afnca, rota que ser seguida por muitos outros em busca de af~ican~smos. 33. Na bibliografia disposio do pblico nos anos 30 mclUlam-se obras de Nina Rodrigues: Os africanos no Brasil (1932); Artur Ramos:' O negro brasileiro (1934), As culturas negras no Novo Mundo (1937); ~dison Carneiro: Religies negras (t936), Negros bantus (1937); Gonalves Fernandes: Xangs do Nordeste (1937).

I1 ,

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Vov nag e papai branco

A construo e o significado da "pureza nag"

205

neiro ou Gonalves
macumbas",

Fernandes"

para simular "autnticas

para onde se atraam turistas e gr-finos, a fim

terra (os candombls de caboclo) e os cultos da frica (candombls tradicionais), estes reativam sua etnicidade, reintroduzem prticas africanas e as usam na luta para manter um

de se conseguir dinheiro, negociando "com estas coisas cheirando a frica" (Dirio da Noite, Rio de Janeiro, 5/10/1938, apud Ramos, 1951: 159). A Africa estava transformando-se em mercadoria lucrativa, mas por enquanto cabe inquirir um pouco mais sobre o

espao que est sendo disputado pelos terreiros caboclos. Haveria, assim, no segmento dos cultos populares, um clima propcio exaltao do africano, e o retorno frica surgir no horizonte de uma parte dos negros como um sinal distintivo na luta pelo mercado religioso, e, na medida em que os

significado desse movimento de volta Africa que atinge, sobretudo, os candombls do Nordeste, sendo detectado ainda, no final da dcada de 30, por Aydano do Couto Ferraz (1939), e diante do qual dison Carneiro expressa sua perplexidade: '
"Pode.se ver, neste passo para trs, um sinal de franca decadncia das religies negras da Bahia, atualmente apressadas pelas constantes perseguies policiais. Mas possvel tambm que essa volta frica seja um sinal da profunda fora interior das religies do homem negro" (Car-

cultos so discriminados segundo os graus de pureza, a exaltao da fidelidade Africa poder ser vista como acirradora de rivalidades dentro do segmento popular. Por outro lado, o recorte sobre o "nag mais puro",
ao privilegiar o extico-esttico, vai favorecer a insero do

Candombl no circuito capitalista de consumo de bens simblicos transformados em mercadorias.34 Quanto mais africano. mais "puro". mais extico e de maior valor no mercado.

neiro, 1967a:339). Essa volta s origens tem sido interpretada de modo diferente, ora como reao do prprio negro sua situao
scio-econmica, "porque a nacionalidade e a cidadania que

Mas, se a apropriao do popular, particularmente do Candombl, pela burguesia branca vai se tornar lucrativa
economicamente, sobretudo em perodos mais recentes, como

lhe deram o estavam dizimando enquanto etnia e enquanto indivduo" (Souza, 1978), ora como tentativa do Candombl de resistir aos ataques do mundo branco capitalista que se instala aps a Abolio e se desenvolve com a Repblica; enfim, para usar as prprias categorias to caras a Roger Bastide, seria "um movimento de purificao dos candombls, em reao contra o aviltamento da macumba ... " (Bastide, 1971:239, grifos meus). Pensando na existncia de um mercado religioso em que diferentes cultos vo disputar "filhos de santo e clientes", essa volta Africa poder ser pensada como um reforo dos sinais diacrticos que vo permitir aos terreiros mais tradicionais marcar melhor suas diferenas em relao aos candombls de caboclo que, dotados de uma estrutura organizacional muito mais fluida e melhor adaptados s exigncias da sociedade moderna, multiplicam-se rapidamente e lhes fazem concorrncia. A partir dessa oposio entre cultos da

na dcada de 70, interessa-me, antes, analisar as funes ideolgicas dessa valorizao do Candombl na sociedade multirracial brasileira dos anos 30 e 40. Gilberto Freyre trabalhara longamente a idia de que a mestiagem biolgica e a troca aparentemente livre de
traos culturais entre os vrios grupos tnicos constituam de natureza essencialmente. democrtica, o

carter especfico da sociedade brasileira, apresentada como

o que se expressava,

por exemplo, na ausncia de quaisquer preconceitos raciais. O negro entrara como um dos ingredientes bsicos na formao social brasileira, e sua herana cultural fora pacientemente pesquisada, concluindo-se que onde ela sobrevivia com mais fora era na religio, no Candombl. Essa religio originria dos negros e fiel frica, portanto duplamente extica, poderia construir-se num forte sinal distintivo para afirmar a especificidade da nao brasileira no concerto universal. Significativamente, j no final
34. Sobre a mercantilizao do produto religioso vide Ortiz (1980a).

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Vov nag c papai branco

consJruo e o

significado da "pureza nag"

207

da dcada de 3D, Ruth Landes observa que, embora outros Estados do Nordeste possuam uma densa populao negra, .a Bahia conhecida pela qualidade excepcional da vida folclrica dos seus negros. O que os negros fazem na Bahia 'tpico' do Brasil (... ). Da Bahia vm as formas e os
smbolos a que se apegou o chauvinismo nacional" (Landes. 1967:10).

Num antigo e sugestivo artigo de Bertrand Russell. exumado por Szaz (1978). aquele filsofo ingls sugere que nas relaes de poder entre os que dominam e os que so dominados geram-se imagens compensatrias e idealizadas da superioridade do inferior.
"Uma forma um tanto curiosa de admirao por grupos a que o admirador no pertence a crena na virtude supe~ rio r dos oprimidos: naes dominadas, os pobres. mulheres e crianas. O sculo XYIlI, enquanto conquistava a Amrica aos ndios, reduzia a gente do campo condio de trabalhadores miserveis e introduzia as crueldades do comeo do industrialismo, adorava sentmentalizar a res~ peito do nobre selvagem e da existncia simples dos po-

i, .

Mas O Candombl, enquanto religio popular e de negros, poderia tambm ser um sinal de nossa "democracia cultural", dando a impresso de que a haveria espaos para as mais variadas e contraditrias articulaes de valores. Assim, alm do seu uso como smbolo nacional e, portanto, destinado a nos identificar no conjunto das naes, a valorizao e a legitimao do Candombl, um dos sinais desta "democracia
cultural", teriam sua contrapartida de uso interno, permitindo s camadas dominantes escamotearem a intolerncia no s

bres." (Russell, 1954:77) Observa ainda O autor que essa exaltao dos oprimidos uma fase passageira e instvel:
"Comea somente quando os opressores chegam a sentir peso na conscincia, e isso s acontece quando o seu poder no se acha mais seguro. A idealizao da vtima til durante algum tempo: se a virtude constitui o maior dos bens, e se a sujeio torna as pessoas virtuosas, generoso recusar~lhes poder, j que tal poder lhes destruiria a virtude (... ). Foi um belo gesto de auto~sacrifcio, por parte dos homens, aliviar as mulheres da tarefa suja da poltica. E assim por diante. Mais cedo ou mais tarde, porm, a classe oprimida argumentar que a sua virtude superior uma razo em favor do seu desejo de dispor de fora, e os opressores vero as suas prprias armas

contra movimentos negros mas tambm contra o prprio negro, enquanto categoria tnica. Ruth Landes, que to perspicazmente percebera a utilizao do negro baiano como smbolo nacional, termina por proclamar a nossa democracia racial e cultural.
"Fui enviada Bahia para saber como 85 pessoas se comportam quando os negros com quem convivem no so oprimidos. Verifiquei que eram oprimidos por tiranias polticas e econmicas mas no por tiranias raciais. Nesse sentido os negros eram livres e podiam livremente cultivar sua herana africana." (Landes, 1967:278, grifas meus)

11
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voltadas contra eles. Quando afinal houve igualdade de Assim, a democracia racial tinha sua contrapartida na democracia cultural, mitos que, difundindo uma falsa idia de igualdade dos negros, mascaram o racismo e a intolerncia cultural, tornando-os de mais difcil combate. Mas, na "democracia racial-cultural brasileira", certas formas divergentes da cultura dominante, originariamente vinculadas aos negros, so no apenas toleradas mas louvadas e exaltadas. O que ocorre, por exemplo, com o Candombl nag. Seria o caso de indagar sobre o significado dessa louvao de formas culturais dos oprimidos.
foras, tornou-se a todos evidente que toda a conversa sobre virtude superior no passava de tolice, sendo intei~ ramente desnecessria como base para a reivindicao de

igualdade" (Russcll. 1954-82). Ora, o modo como uma parte da intelectualid.de brasileira dos anos 30, e de hoje ainda, trata O negro, sobretudo na Bahia, sintomaticamente celebrativa. Em relao ao final da dcada de 30, Ruth Landes assim caracterizou a postura dos intelectuais e da classe alta baiana em relao 110 negro:
I I
I

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Vov nag e papai_ branco

A construo e o significado da "pureza nag"

209

"Os cientistas sociais no Brasil se dedicam a esses cidados negros to completamente como os seus colegas mexicanos o fazem com os ndios, com o mesmo carter de aprecia-

o lisqnjeira e de expiao do passado" (Landes, 1967:10), Observa ainda que as "pessoas da classe alta, em geral bem-educadas e exercendo profisses liberais, gostam imensamente dos negros e adoram exibi-los" (Landes, 1967:
22).

e da democracia cultural. Sintomaticamente a celebrao seletiva, limita a identidade do negro a espetculo ao transformar, involuntariamente ou no, sua produo simblica numa mercadoria folclrica destituda do seu significado cultural e religioso, Este ser, no entender de dison Carneiro, o "destino lgico" dos cultos de origem africana no Brasil, e isto, se por um lado contribui para a desagregao dos cultos como unidades religiosas, por outro lado - diz ele contribui para refor-los, "tornando-os mais compreensveis

Na atualidade, a exaltao do Candombl, sobretudo do "nag mais puro". tornou-se tema amide desenvolvido por cantores, pintor~s, escultores e escritores, via de regra ogs* de grandes candombls. Ao utilizarem os seus temas como
inspirao para obras de arte,35 esses artistas contriburam para difundir pelo pas afora, conscientemente ou no, a

tarefa iniciada pelos antroplogos de suscitar curiosidade pelo Candombl.'. Essa exaltao da produo simblica do negro, que uma tentativa das camadas dominantes para se apropriarem de aspectos da cultura tradicional e incorpor-los s ideologias nacionalistas romnticas, apresenta-se como um meca-

e aceitveis, a predisposio geral que ajuda a sua manuteno e multiplicao na regio dada" (Carneiro, 1964: 140). Nessa perspectiva, sem descartar a capacidade de os subalternos criarem formas prprias de contrabalanarem a dominao, a legitimao do Candombl, e, particularmente, do mais puro africano, fez-se atravs de um processo que O celebra e reifica. frica negada versus frica exaltada, um paralelo entre a Umbanda e o Candombl
! .' A legitimao buscada para o Candombl no Nordeste, ' particularmente na Bahia e em Pernambuco, na dcada de 30, repousa na exaltao da herana africana mais pura. Essa 1busca de legitimidade, pela via da Africa, contrasta com o , que ocorre no Sudeste em relao Umbanda'. Ne.sta tentar-I j:, se- expurgar a herana cultural africana, explICitamente I identificada como inferior e pejorativa.IO papel dos codifica- !' dores da Umbanda ser livr~la'- das influncias negativas, J associadas com o passado africano. Esta misso explicitamente formulada pelos primeiros lderes umbandistas que proclamam a necessidade de "purificar a Umban~a de_ seu~. ,< ritos essencialmente africanos" (Brown, 1974:130).: atravs .. ,~.. \ da negao da frica que a Umbanda se tornar "limpa",
"

nismo atrs do qual o dominante tenta esconder a dominao que exerce sobre ele, mascarando-o sob o manto da igualdade
35. Num interessante trabalho que enfoca a artiCulao do Candombl com O conjunto da sociedade baiana nos anos recentes, Leni Silverstein assinala que entre ..os artistas representativos do grupo influenciado pelo Candombl esto os escultores e pintores: Mrio Cravo, Caryb, EmanoeI Arajo; compositores e ml1sicos: Dorival Caymmi, Gilberto Gil, Caetano Veloso; o escritor Jorge Amado, entre outras as obras: jubiab, Pastores da Noite, Tenda dos Milagres, Mar Morto; e os cineastas: Glauber Rocha (Antnio das Mortes, Drago da Maldade Contra o Santo Guerreiro, Barravento) e Nelson Pereira dos Santos (Tenda dos Milagres, Amuleto de Ogum)" (Silverstein, 1979: 165-166). 36. Em alguns casos essal inteno explcita: ..Espera o autor com a publicao de O Leque de Oxum contribuir para a divulgao da beleza, do fascnio e do requinte que esto conservados nos melhores candombls baianos e chamar a ateno pata o manancial esplndido que oferecem aos escritores de fico" , iMaia, s.d.).

"branca",

"pura",

identificada

como uma prtica do Bem,

por caridade e sem cobrana, apta, pois, a ter uma aceitao social mais ampla. Em contrapartida, no Sudeste, a herana africana, representada como brbara, fixada como perigosa, subversiva e

.,
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. ~,

Vov nag e papai branco

A construo e o significado

da "pureza nag"

211

,:apresentada como constituindo a Quimbanda., reduto do I' Mal, da feitiaria e da explorao (Luz & Lapassade, 1972; "Ortiz, 1978; Brown, 1974). Em suma, num mesmo campo simblico - o da religio - a frica exaltada no Nordeste e negada no Sudeste. Considerando-se que as diferenas de formas culturais no so simplesmente expresses de particularidades de um modo
de vida, mas revelam "manifestaes taes que implicam em constante de oposies ou aceireposicionamento dos

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1 ~
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estudo "do primitivo" (Copans, 1974:15-44), o negro no Nordeste transformado no nosso "primitivo interno" e erigido em objeto de cincia, em tema de estudo. Guerreiro Ramos tem interpretado essa postura como uma patologia social do branco, sobretudo do branco nordestino que, sofrendo de uma "instabilidade de auto-estimativa", por se julgar inferior em relao ao arqutipo europeu, tematiza o negro, de incio, denegrindo-o e, mais tarde. exaltando-o, numa tentativa de disfarar suas origens tnicas (Ramos,

.i

grupos sociais na dinmica das relaes de classe" (Durhan, 1977:35). essa inverso valorativa da frica afigura-se interessante para pens-la em correlao com o modo especfico de insero do negro na estrutura das diferentes regies, tendo como pano de fundo as ideologias acerca do significado da raa. As ideologias raciais e racistas dos brasileiros incidiam, desde o sculo XIX, na tese do branqueamento como
soluo para os problemas nacionais

1957:117-192). ~
.

e ao

mesmo tempo como

racionalizao da adiantada mestiagem do pas. Embora o branqueamento fosse um ideal nacional, interessante observar que diferenas regionais permeiam as construes ideolgicas das elites do Sudeste e do Nordeste. B significativo que a idia de transformar o negro em tema de estudo tenha partido de um nordestino, Slvio Romero, e que tenha sido no Nordeste onde ela se imps vigorosamente. A visibilidade fsica e cultural do negro se impunha como um dado da realidade a ser estudado. Assim que, lamentando a ausncia de estudos sobre as religies e as lnguas africanas no Brasil, Slvio Romero, em 1888, dizia:
"Ns que temos o material em casa, que temos a frica em nossas cozinhas como a Amrica em nossas selvas, e a Europa em nossos sales, nada havemos produzido neste sentido!" (Romero, 1888:10, apud Rodrigues, 1977:XV)

B tambm significativo observar que a substituio da idia de subverter os cnones da inferioridade da raa negra to difundida entre a intelectualidade brasileira do final do sculo XIX e primeiro quartel do sculo atual - por sua valorizao e exaltao - ocorre tambm no Nordeste. Parece-me que a alta concentrao de negros na regio um dado para se pensar nessa preocupao constante da intelectualidade regional pela questo e se pensar, tambm, numa possvel diferenciao, dentro da nao, no encaminhamento da questo racial, diferenciao que se articula com as variaes
demogrficas. histricas e econmicas das estruturas regionais

e o modo especfico de insero do negro nessas estruturas. Vendo na imigrao de europeus o caminho para a efetivao do ideal do branqueamento, o Governo e as elites do Sul e Sudeste, ao increment-la, tentaro no s impedir legalmente a entrada de "indgenas da sia e da frica", mas esforar-se-o por apresentar na Europa uma imagem mais positiva do Brasil. Um modo de faz-lo era minimizar a influncia da frica no pas. Embora o resultado prtico desses esforos promocionais fosse reduzido pelos depoimentos dos viajantes europeus que sempre se impressionavam.

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~~'-:'('"\: com a forte presena do negro no Brasil, importante assina( '-J

O campo emprico , portanto, imposto reflexo terica que. detendo-se na anlise das diferenas, vai busc-las na frica e apresent-Ias como resultado de uma natureza especfica e irredutvel. Assim, atravs de um processo que repete em ponto pequeno a prpria construo do objeto da Antropologia. enquanto disciplina gerada no Ocidente. centrada no

lar que, desde o sculo XIX, havia, na elite local do Sudeste, uma predisposio para diluir a influncia da frica, tendo em vista os interesses mais prticos e imediatos de captao de mo-de-obra europia para o desenvolvimento econmico e tambm os interesses ideolgicos mais gerais do branqueamento (Skidmore, 1976: 142-162).

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212

Vov nag c papai branco

construo e o

significado

da "pureza nag"

213

No Nordeste, onde por razes histricas e economtcas se concentravam com maior intensidade as populaes de cor do Brasil neste sculo (Hasenbalg, 1979), no s era mais difcil disfarar a presena do negro como tambm vislumbrar o branqueamento da regio a curto ou mdio prazo. Se a questo para o Brasil era "desembaraar-se do seu ncleo de 15 milhes de negros" ou, como colocava Afrnio Peixoto, metaforicamente, numa linguagem ligada produo
do acar, era "depurar-se todo esse mascavo humano", te-

ramos "albumina bastante para refinar toda essa escria?" (Peixoto, apud Skidmore, 1976:2l5).37! Em face do reduzido 'iiifluxod -rmigioeuropia par-C: Nordeste, faltava, de.certo. o ingrediente branco em quantidade' suficiente para ;depurar o "mascayo humano", ou seja, dissolver a mancha, 1!1.~Ero-f~ic,,'.'.,,-,:-Diante disso, sem abjurar o ideal de branqueamento, a soluo encontrada pelos intelectuais nordesti-

negro" e o v, sobretudo, como um "portador de cultura". Alm das questes histricas e das variaes antropomtrlcas entre as raas, so as questes etnolgicas, sobretudo com orientao gentica, que absorvem os intelectuais brancos que se ocupam do negro. Do mesmo modo, os poucos intelectuais de cor que, na Bahia, escrevem sobre o negro tm seu interesse atrado pelo "africano, por seus costumes e tradies, especialmente pelas sobrevivncias da cultura africana" (Pierson, 1971:261). Colocando-se o negro nesse "gheto cultural", ignoram-se
'-os agentes sociais, suas condies de vida e sua insero na

'"

nos foi a reabilitao do africano, reconhecendo como "igualmente valiosas" a participao das "raas" europia, africana

e indgena na formao da sociedade brasileira. O novo consenso cientfico de que o negro no era intrinsecamente pior que o branco tem seu bero no Nordeste e se difunde a partir dos anos 30. Longe, porm, de promover o igualitarismo racial, servia principalmente para
..reforar o ideal de branqueamento. mostrando de maneira vvida que a elite (principalmente branca) adquirira pre~ ciosos traos culturais do ntimo contato com o africano ... "

(Skidmore. 1976:211). traos que passaram a ser insistentemente buscados e realados. No Nordeste, particularmente, a cultura ser o foco central de ir.teresse pelo negro. O estudo da cultura negra, c' reclamado por Slvio Romero e iniciado por Nina Rodrigues, firma-se com o culturalismo que marca os estudos afro-brasileiros nos anos 30 e tem seu exponencial maior em Artur Ramos. Este se interessa pela "personalidade cultural do
37. Mascavo um tipo de acar escuro, considerado de m qualidade, devendo ser purificado e branqueado atravs do processo de refinao.

. sociedade de classe." O fato de o negro livre ter sido absor, vida no quadro trdicional de trabalho da regio, caracterizado pelas relaes servis de dependncia e um forte paternalismo (Hasenbalg, 1979), alimentava a falsa idia de que as vicissitudes do negro eram advindas simplesmente das diferenas de cultura. O paternalismo apresenta-se como um eficiente mecanismo para inibir a identidade coletiva e a solidariedade poltica do negro, que polidamente mantido em seu lugar. Refora.se, assim, a difundida e falsa impresso de que no Nordeste a situao do negro mais benigna e as desigualdades sociais entre negros e brancos so menores do que no Sudeste." O paternalismo do branco reposto e recriado no plano da cultura. Significativamente, a religio vai ser liberada pela interveno protetora dos ogs, o que pode ser visto como uma mediao pela "ideologia do favor" (Scnwarz. 1977). No Sudeste, a emergncia de movimentos de inconformismo e protesto racial dos negros nas dcadas de 20 e 30. movimentos resultantes do processo de transformao econmica e modificao da estrutura social urbana, acelerados ,," pela presena macia de imigrantes que fazem sria concor- .\,' ' rncia no mercado de trabalho aos negros, exibindo muito./ flagrantemente os "ganhadores" e os "perdedores" do desenvolvimento econmico e da prosperidade (Hasenbalg, 1979),
38. Carlos Hasenbalg mostra a falcia dessa afirmao e as diferenas regionais nas desigualdades raciais (Hasenbalg, 1979).

214

Vov nag e papai branco A construo e o significado da "pureza nag"

215

impe a presena do negro como pessoa, o debate sobre sua

\(', insero e o seu lugar na estrutura scio-econmica.

"

Nem mesmo depois que os modernistas descobrem a esttica africana e Mrio de Andrade pesquisa danas e autos populares de negros, buscando sua vinculao com a frica, estabelece-se uma continuidade de estudos que tenha a cultura africana como fulcro de investigao, com o vigor e a permanncia do que se registra no Nordeste, Tambm entre a populao de cor, a frica no parece ter-se constitudo num motivo de exaltao, Analisando a imprensa negra do Sul, diz Roger Bastide que "a valorizao do preto no vai at a frica", 9 exaltado jamais o africano, mas o afrobrasileiro, A glorificao no se estende nunca para alm do perodo brasileiro, Tem-se medo de voltar frica e evocar uma frica brbara e selvagem (Bastide, 1973: 149), Nesse contexto, a postura dos pretos frente cultura tradicional descartar-se dela, porque vista como impedimento para a integrao e ascenso sociaL Ainda quando a frica ponto de referncia, no so descuradas as questes relacionadas com os problemas de integrao e melhora do status social, educacional e profissional do negro," E significativo observar como a religio se constitui num [oeus onde se reflete essa problemtica da nfase posta na cultura africana ou na pessoa do negro, O Candombl nordestino uma celebrao mtica da cultura africana, A histria dos orixs remete a locais e acidentes geogrficos da frica, O ritual se prope uma reproduo ortodoxa do fazer igual aos velhos africanos,; Enquanto isso, a Umbanda , do Sudeste descarta a herana' cultural da frica e incorpora a pessoa do Preto-Velho" Este dado interpretado por Diana Brown no sentido de que a Umbanda pode ser vista como uma metfora da aculturao, na qual a pessoa do descendente africano aceita na medida em que ela prpria aceita modificaes na sua herana cultural. b importante notar que
39. O Congresso Afro, que se realizou em Campinas em 1938, tinha por objetivo tambm combater o racismo e avaliar a situao global do negro (Nascimento. 1981: 184).

o africano est sendo elevado simbolicamente em sua qualidade de escravo, desta forma como pessoa de status inferior (Brown, 1974:136), No Nordeste, a exaltao da herana cultural da frica, sobretudo a herana f'mais pura", no estaria negando o projeto racista e hegemnico engendrado pelos dominantes, expresso tambm na teoria da aculturao, mas adequando-o s condies regionais, A alta concentrao de negros aponta mais fortemente na direo da frica como tema de alta potencialidade de manipulao ideolgica. De outro lado, o prprio referencial terico da aculturao que informa grande parte dos estudos sobre cultos afro-brasileiros permite validar, em termos metodolgicos, essa fixao no estudo da herana africana mais pura. Artur Ramos, que parece ter sido o grande divulgador da teoria da aculturao no Brasil, aplicando sistematicamente a terminologia e os conceitos elaborados nos Estados Unidos, no incio da dcada de 30, apresenta um plano de estudo em que, partindo-se da "comunidade originria", passar-se-ia ao "contato cultural", anlise da aculturao dos "mecanismos psicolgicos do contato cultural", aos resultados da aculturao e "comunidade atual", Procura-se,
de incio, a origem, a "pureza'''' Dada a origem, estudar-se-iam

as modificaes sofridas, e isto daria a totalidade do fenmeno. Diz ele:

..A reconstituio dos africanismos apresenta-se assim como a primeira tarefa do antroplogo, a qual dever ser completada necessariamente com o estudo das transformaes culturais sucessivas, devidas ao trabalho de aculturao"

(Ramos, 1961, v. 1:245). Por trs das diferentes formas religiosas, como Candombl e Macumba, a anlise visaria a verso original, "africana",

donde tudo teria partido.' E, se o rumo geral do processo conduzia ao sincretismo' cultural, "etapa final, pacfica, a que tendem os povos e culturas de provenincias diversas"." (Ramos, 1961, v, 111:153), necessrio lembrar que a "reao" um dos'resultados possveis da aculturao. Assim. as formas quase puras de alguns velhos candombls

216

Vov nag c papai branco

'.
Captulo V

estariam mais prximas da reao, enquanto a Macumba carioca, portadora das "alteraes mais imprevisveis", exemplificaria o maior sincretismo. A constatao de que o movimento predominante de fuso tornava cada vez mais difcil a exata identificao tnica dos sobreviventes africanos equivale a dizer, das "origens mais puras" - resultaria na necessidade de preservar e exaltar essas formas mais prximas
s "verses originais", produtos escassos e exticos da Africa

Os usos da frica pelo terreiro nag

distante, idealmente transformada em reduto do Bem. A nfase na herana africana, ainda que a mais pura, no negaria a

aculturao, pelo contrrio, evidenciaria a validade do esquema terico-metodolgico que previa diferentes resultados ali fases do processo. Estes resultados, porm, no ameaam a ordem geral da sociedade e a hegemonia dos brancos, visto que os "conservantismos da frica", exaltados no Nordeste, so normatizados e mantidos sob O controle da Cincia, que, traando ~') limites entre a Religio e a Magia, inclui a pureza da tradio africana no territrio da Religio. Mas, atravs da pretensa ~ \,&3 c' neutralidade da Cincia, o que foi identificado como Religio termina por se transformar tambm em Moral e em Poltica, quando o Candombl africano passa a ser apresentado como .\. o reino da Moralidade e da Ordem. Assim, no Nordeste, onde
se concentra o maior percentual de negros e onde as desigual.

Neste captulo me proponho analisar como o movimento intelectual de exaltao do africano se reflete numa pequena cidade do Nordeste e como o terreiro nag de Laranjeiras, tendo firmado sua exclusividade de tradio africana pura, utiliza tal exaltao no mercado concorrencial de bens simblicos. Num nvel mais restrito, pretendo ver como esse processo se desenvolve dentro do campo religioso local e, num nvel mais abrangente, como ocorre no segmento mais amplo dos bens simblicos que constituem o que se poderia genericamente denominar "as tradies da cidade", Isto remete ao seu passado .

dades raciais so mais acentuadas, a exaltao da frica apresenta-se como a reelaborao de uma lgica destinada a assegurar a continuidade da dominao. Ao se valorizar culturalmente o negro e negar-lhe as condies de igualdade social, rompe-se arbitrariamente a continuidade entre a cultura e. a vida e ocultam-se as desigualdades atravs da nfase nas formas simblicas de integrao. Contudo, admitida a polissemia da palavra, de que fala Mikhail Bakhtin (1979), restar a possibilidade de se retirar a frica do "gheto cultural" em que a confinaram 05 intelectuais nos seus devaneios culturalistas e recoloc-Ia na corrente da vida, onde o negro no seja visto simplesmente como "portador de cultura", mas como ser vivo e atuante numa sociedade que se quer efetivamente democrtica.

As Tradies e o culto ao passado da cidade

Laranjeiras constituiu-se, durante o sculo XIX, num dos mais importantes ncleos urbanos da Provncia de Sergipe. Sua riqueza vinha, sobretudo, do acar produzido nos engenhos espalhados pelo vale do Cotinguiba, da concentrar-se na zona uma expressiva populao negra, incluindo-se nela o maior percentual de africanos existentes na Provncia no final do sculo.' A afluncia de escravos para a cidade,
1. Conforme o Censo, em 1872 havia em Sergipe 1.506 africanos, dos quais 412. ou seja, 41%, localizados na Freguesia de Laranjeiras. A populao escrava local representava 12% da populao escrava de toda a Provncia. um dos mais elevados ndices de concentrao.

.1

218

Os usos da /rica pelo terreiro nag

Vov nag e papai branco

219

acompanhando seus senhores, movimento que Ocorreu no N_ordeste, no sculo XIX (Freyre, 1.968), fez de Laranjeiras oao a~enas um ponto de armazenamento e comercializao do. au_car, mas a transformou numa cidade em que a diverslflCaao das categorias profissionais atestava uma diferenciao social' que se refletia na sua vida cultural atravs dos gabinetes de leitura, liceus, aulas de francs clubes te~tros e jornais que veiculavam as grandes quest~s econ~
mlcas, sociais e polticas

i
,

decadncia acentua-se nas dcadas seguintes, quando a capital, situada a poucos quilmetros de distncia, vai absorvendo as funes urbanas das cidades do vale do Cotinguiba. As usinas de acar e a substituio parcial dos canaviais pela pecuria no lhe restituram a grandeza. O municpio rico. Tem uma das mais altas arrecadaes do Estado. Mas a cidade pobre. H no momento, por parte da populao local, uma expectativa muito grande de que as unida.
des de produo de amnia e uria, instaladas no municpio recentemente, restituam-lhe. a riqueza do passado. Essa riqueza entra em larga escala nas representaes

da segunda metade do sculo.

A substituio

da ordem escravocrata

pelo trabalho

livre repercutiu na economia

de Laranjeiras, sendo registra-

da por um cronista da poca que, referindo-se cidade, em 1897, afir?,a: "e:a ponto mais comercial do Estado [perdeu sua Importancla eJ foi rapidamente decrescendo, de m~do que, atualmente, se acha em completa decadncia" (Lisboa, 1897; apud Dantas, 1976a). O deslocamento do eixo comercial para Aracaju afetava a vida da cidade, cuja

que os laranjeirenses tm sobre sua cidade, cujo presente , quase sempre, contrastantemente apresentado como diferente do passado.' H um ncleo comum de representao entre os
laranjeirenses de diferentes matizes tnicos e sociais que

2. A diferenciao social da cidade pode ser vista a partir do seguinte: OUADRO DAS ATIVIDADES PROFISStONAIS EXERCIDAS NA FREGUESIA DE LARANfEIRAS NO ANO DE 1854 Agricultores Negociantes Alfaiales Carpinas Sapateiros Proprietrios Mestres de acar Pedreiros Msicos Caixeiros Pescadores Purgadores de acar Ferreiros Barqueiros Oleiros
750

fazem de Laranjeiras uma cidade antiga. Os mais intelectualizados recuam sua fundao ao sculo XVI, informao que se repete nos folhetos editados pela Prefeitura e desti. nados a turistas. Referindo-se aos "tempos da cidade", eles estabelecem duas categorias: "o tempo antigo", tambm hoje
referido como "antigamente", e "o tempo de hoje". "O

115 88

86
61

54
52
41

3S 34

25 25
19 16 15

Empregados Pblicos Ourives Sacerdotes Seleiros Pintores Fabricantes de charutos Fogueteiros Barbeiros Funileiros Calafates Mdicos Advogados Boticrios Sacristes

14 13 12 11 6 6 6
4

tempo antigo" pode ter alguns desdobramentos, como "o tempo do cativeiro", referido sempre quando se trata do negro, do seu trabalho e da sua presena na cidade. Em termos mais gerais, "o tempo antigo" referenciado pela animao cultural que parece associada riqueza da cidade.
..Antigamente aqui tinha muita festa. Tinha muita gente rica. No v esses sobrados todos que esto a se acabando? Era tudo dos ricos. Aqui agora s tem miuna (gente pequena, pobre). Os grandes, os grandes mesmo. foram tudo embora. Hoje tem muito pobre. pobre e negro. A senhora j viu como tem negro aqui em Laranjeiras?

4 4

3
2

2
2

FONTE, Estatstica da Populao Livre e Escrava da Provncia de Sergipe organizada no ano de 1854 - Arquivo Pblico do Estado de Ser~ipe. 286 (apud Dantas. 1976a).

3. Pesquisando em Gois, numa cidade cuja histria apresenta semelhanas com Laranjeiras, Carlos Rodrigues Brando observou que ~o recurso ao tempo antigo, como um paradigma de conhecimento do presente, parte do ncleo da ideologia da sociedade" (Brando.
1977: 106).

120
1550

Vov nag e papai branco

Os usos da Africa pelo terreiro nag

221

por causa dos africanos de antigamente," (Profes-

sora)
"Laranjeiras antigamente era uma cidade rica. Rica e culta.

Deu pessoas ilustres, Joo Ribeiro um deles. Tem at a a Casa Joo Ribeiro. Pra falar de Laranjeiras de antigamente, eu acho que ela era a Atenas Sergipana (... ). Aqui tinha tambm muito negro. Tinha c tem," (Funcionrio pblico)

recortes seletivos que permitem que sejam ignorados alguns aspectos dessa cultura; oulros sejam reprimidos pela polcia e h aqueles exaltados e apresentados como tradies da cidade, identificadas como folclore, e este, conceituado como coisa do passado. Esses recortes que se faziam sobre a cultura popular, com forte apoio da municipalidade e intelectualidade local, podem ser acompanhados pela imprens~ da cidade. Na d~cada de 30, os jornais abriam espao nao apenas par? nollciar as muitas danas - Cacumbis, Cheganas, Relsados. Taieiras Lambe-sujos versus Caboclinhos, Maracatus -, seus ens~ios e apresentaes, mas tambm para elogiar alguns dos seus organizadores ou congratular-se com o intendente,
por sua viso esclarecida. ao prestigiar e fazer reviver o

t como cidade rica, negra e culta que Laranjeiras representada no "tempo antigo", tempo que contrasta com "o tempo de hoje", onde ela representada como cidade pobre, mas rica de tradies,

t em torno dos atributos que permeiam as representaes de "o tempo antigo" de Laranjeiras que se faz a celebrao da cidade, Celebrar miticamente as glrias do passado uma forma de redimir compensatoriamente a pobreza do presente. Esse culto cidade, sobrecarregado de sentido, mais acentuado em dados momentos da sua histria. Na dcada de 30. acompanhando a voga do nacionalismo cultural. o culto ao passado da cidade se expressa pelas laudatrias reconstrues histricas' e pela valorizao das suas tradies cultas e populares, O ttulo de "Atenas Sergipana", que lhe atribuem em funo da efervescncia cultural da sua elite na segunda metade do sculo passado, insistentemente realado. Mas no apenas a tradio culta que exaltada: a tradio popular tambm o .

folclore local, restritamente entendido como danas, folguedos e festas populares. mesma poca, a atitude em relao aos cultos afro-brasileiros era bastante restritiva. Pediase a ateno de "nossos zelosos guardas municipais" para uma inconveniente "latada de Candombl", armada na via pblica, e transcreviam-se artigos de jornais do Rio em que a Macumba era violentamente atacada (Vida Laranjeirense. 1932, 1933, 1935, 1936),S Na cidade, era forte a perseguio policial movida contra os terrciros de xang, e os que desafiavam a proibio de fazer festejos eram presos e tinham seus objetos rituais apreendidos e "queimados no fundo da cadeia pblica", Nesse clima de forte represso, o terreiro nag gozava de um tratamento especial, tendo seu funcionamento permitido, fato que dever ser explicado em conexo com o relacionamento entre a me-de-santo e pessoas das camadas dominantes e com o significado por elas atribudo tradio africana, num momento em que os intelectuais exaltavam
5. Tratam especificamente das atitudes em relao cultura das camadas populares o jornal Vida Laranjeirense 1931. 0.0" 70. 75 c 77:
i

Nag e os "brancos"; o recorte sobre as tradies populares

II

t interessante acompanhar como, num mesmo momento histrico, so feitos sobre a cultura das camadas populares
4. Em 1937. O vigrio local lana uma, obra de reconstituio do passado da cidade que se intitula Laranjeiras Q Catlica, ampliada e reeditada na dcada seguinte como Registro de fatos histricos de Laranjeiras (Oliveira. 1942). l:

t933. n,~ t26, t27 e 135: 1935.n,. 172: 1936.n,. 252: 1937,n,. 272:
e tamb6m O Perigo. 1931.
0.

30. tambm editado

em Laranjeiras.

222

Vov nag e papai branco

Os usos da frica pelo terreiro nag

223

a contribuio cultural do negro. A categoria "os brancos", usada pela me-de-santo como indicativo de caracterstica "racial" (colorao de pele) e sobretudo social (posio de indivduos na sociedade de classes e em sua estrutura de poder), permeia o seu discurso quando ela fala de si e do seu terreiro. Eles se fizeram presentes, em sua histria de vida,
como "Papai Branco" e como "Patro", e reaparecem agora explicitamente associados manuteno em

:1

. j

sua narrativa sobre a disputa da chefia do grupo de culto,

da ordem,

A Taieira', atravs da qual se expressa a ali~na entre o padre e o pessoal do nag, uma dana orgamzada pe~a me-de-santo para ser apresentada no contexto da Igreja . Catlica, ou seja, na festa de So Benedito. Vincula-se ao chamado Reinado dos Congos, instituio que teve amp~a difuso na sociedade escravocrata brasileira. Eleitos. atrav:,s das irmandades religiosas dos negros, com a confIrmaao das autoridades policiais e da Igreja, os Reis de Congo tenam
a funo de intermediar as relaes entre senhores e escra-

representados pelo delegado e pela polcia (vide captulo 11). Por causa da briga em que se envolveram as faces que disputavam a direo do terreiro, "foi tudo chamado pra delegacia e os brancos deram razo a ns", enquanto sua rival, vencida e sem a "razo dos brancos'" dava incio "desordem", atravs da formao de outro centro de culto "misturado". A me-de-santo nag prossegue em seu depoimento:

vos, induzindo-os ao trabalho e contendo-os em suas .rev~ltas constituindo-se, assim, num instrumento de domesllcaao
qu~ o negro, contudo, mais . 6 contrapor aos dommantes. de uma vez, utilizou para se

6. Baseando-se em documentos hist6r~cos e_cantos d~ C?ngada, l!~ison Carneiro chama a ateno para a funao de feitor dos ReIS de
Canga: A pnnCIpIO . .. a . . .

"A nossa irmandade continuou at a data de hoje. E nunca

foi empatada. No tempo do Tenente Maynard e do Dr.

Chico empataram a a tudo, mas a ns no. A Africa nunca

foi empatada" (Bilina). . '-.'

(;)-'

o tempo do "Tenente Maynard e do Dr. Chico", respectivamente Interventor Federal em Sergipe e Intendente Municipal em Laranjeiras, remonta ao' Estado Novo, perodo em que violenta represso policial atingiu os terreiros da cidade. Os "brancos", que comandavam a represso ao Tor, mas respeitavam o Nag, poupavam-no - segundo a avaliao da me-de-santo - por causa da sua herana africana e porque o apreciavam.
"Os brancos a gosta do nag. Esse pessoal grande s vezes vem ver a roda, aprecia a nossa brincadeira. O Padre FiJadelfo mesmo e a Professora Zizinha davam muita importncia a ns. Quer dizer, que o Padre no vinha ver o nag, mas tambm nunca mexeu com ns. Agora gostava da Taieira. Fazia questo que a gente se apresentasse na

melhor , a escolha) era feita direta. _ mente pela Irmandade, mas logo se tornou n~c:ssria a ap"ro.vaao policial. Por exemplo. confirmando a elcl.ao de. Antomo de . (1748) a polcia pernambucana o mcumbIa de outras OI'Ivetra , d . b' d coisas nada monrquicas ficando o referi o reI o nga o a inspecionar, a manter a ordem e subordin~o en~re os pr~tos que lhe forem sujeitos. A mes~a co~sa suc~~Ia no RIO d~ Ja?etro, embora os documentos no selam tao explicitas como o Ja Citado, descoberto por Pereira da Costa. Na capela da Lampadosa, conta Melo Morais Filho, coroaram-se rei e rainha Caetano Lopes d~s Santos e Maria Joaquina, ambos de nao Cabund (1811), dCPOlS de eleitos e de conseguida a licena do Ilmo. Sr. Intendente Geral de Polcia. Ainda hoje se encontra, nas congadas, expressamente, esta funo de feitor que tinham os Reis de Canga:

e!e,'-ao (ou

festa de So Benedito." (Bilina)

Nosso reis s quem manda pra ns tudo trabaia" (Carneiro, 1965:39-40). Outros documentos indicam contudo que, mais de .um,a. vez, a instituio do reinado adquirira um ..contedo revolucIonano, que seria causa de mais de um incidente pe~oso e mesmo ~e choques sangrentos". Em 1771, o vigrio de ~a~lana (MG), ao Impugnar a reeleio do rei da Irmandade do Rosano dos Pr:tos de.. sua freg~esia, arrola uma srie de docu~entos que comprovanam o ,uso abusIvo dos ttulos de rei e rainha . Um destes doclfmentos da conta que ..indo o rei ~adeia para soltar alguns presos, impugnando-lhe o carcereiro e perguntando pela ordem do juiz, respondeu~lhe que

I.

224

Vov nag e papai branco

Os usos da A/rica pelo terreiro nag

225

Para a coroao desses reis, cujo mandato era anual ou vitalcio, organizavam-se festas e pomposos cortejos que os acompanhavam at a igreja onde eram coroados pelo padre. A dana da Taieira, como outras danas-cortejos, derivaria desses acompanhamentos reais (Carneiro, 1965: 12). Com o passar dos anos, os Reis de Canga foram incorporados ao grupo de danarinos e, na atualidade, como Rainhas da Taieira, comparecem ainda igreja na festa de So Benedito, sendo coroados, ento, pelo padre, que pousa na cabea das rainhas a coroa de Nossa Senhora do Rosrio. Tendo louvado os santos protetores dos pretos, as Taieiras saem em visitao s casas das pessoas importantes da cidade ou que se ligam organizao do festejo por laos de amizade, ou ainda que tenham prespios em suas residncias. Apresentam suas danas, sendo retribudas com um lanche ou quantias em dinheiro (Dantas, 1972). Bilina, que organizou essa dana por mais de cinqenta anos, teria recebido esse encargo, independentemente da chefia do terreiro, como herana de sua me, que a realizaria como pagamento de promessa. No tenta, contudo, vincular a dana Africa, como faz insistentemente com o Nag, embora os cantos da Taieira falem freqentemente nas Rainhas de Canga e incluam vrias palavras tidas como africanas. Segundo Bilina: "O Nag e a Taieira so duas coisas diferentes: a Taieira feita pra So Benedito e o Nag pros santos da Africa". Mas as diferenas observveis nas funes manifestas e na forma dos rituais se atenuam, e mesmo se diluem, quando se trata de acionar a rede de relaes sociais atravs da qual consguir os recursos necessrios realizao de ambos. Setores brancos que poderiam mostrar-se indiferentes, ou mesmo agressivos em relao ao Xang, sujeito ainda a estigmatizao, so "domesticados"

atravs da Taieira. Esta integra o conjunto das tradies populares da cidade, ou seja, as partes da cultura recortadas para valorizao. Inclui-se entre os chamados folguedos e danas folclricas, merecendo destaque muito grande na imprensa local nos anos 30 e 40, onde a Taieira aparecia sempre em destaque e sua organizadora era freqentemente citada e elogiada como "merecedora de um prmio pelo belo concurso prestado nossa potica e popular tradio" (Vida Laranjeirense, 1932). como zeladora da tradio popular, ento vista como verdadeira depositria da nacionalidade, que Bilina apresentada aos olhos da sociedade laranjeirense da poca, e no como me-de-santo de um terreiro de Xang, religio espria, ou melhor, superstio e feitiaria sujeitas represso. Nesse contexto ambguo de representao e atuao sobre o simblico, a me-de-santo nag se situa estratgica e ambiguamente no ponto de insero entre o permitido e exaltado, e o proibido e estigmatizado. O contexto fornece-lhe os quadros e as categorias da linguagem (Bakhtin, 1979), e refora-se, assim, a etnicidade nag no s como forma de expressar sua diferena em relao aos tors em eJipanso, mas tambm de garantir u": espao de sobrevivncia em meio represso. O Xango poderia ter sua imagem melhorada perante a sociedade mais ampla se apresentado como a "tradio dos africanos", legado que, neste momento, era avidamente reabilitado por toda uma corrente de intelectuais que se ocuparam de pensar a cultura brasileira e O papel que nele desempenhavam os diversos componentes tnicos da nacionalidade.

Padre, as tradies e o nag

li

no lhe importava o juiz; que mandava ele, que era rei. No obedecendo o carcereiro. mandou o rei buscar machados e investir a cadeia, que ento tinha grades de madeha, sendo preciso ao carcereiro rebater com gente e armas esta fria" (Freyre. 1968:413-4(6).

A nvel local, tais idias eram veiculadas, sobretudo, atravs do padre e do professor,7 personagens que aparecem
7. Embora o terreiro tenha sido tambm objeto de estudo dos cientistas, a presena destes bem mais recente que a do professor primrio e do padre. Somente na dcada de 50 que, segundo a orientao

.1
226 Vov nag e papai branco

!
1

Os usos da A/rica pelo terreiro nag

227

com freqncia no discurso da me-de-santo, quando se refere s suas relaes com as camadas dominantes. O papel desses intelectuais, na difuso e polarizao das concepes oficiais de mundo vigente entre as camadas cultas, tem sido analisado por Antonio Gramsci que, do mesmo modo, chama a ateno para o carter heterclito, fragmentrio e incoerente das concepes de mundo e de vida das camadas subalternas (Gramsci, 1978: 183-(90). Em Laranjeiras, a Professora Zizinha e o Padre Filadelfo eram tidos como grandes incentivadores das "tradies da cidade", entre as quais procurar-se- encaixar o

as danas de Candombl, que se prolongam por sete ou

:1
.. I I
,

oito dias. So tristes e montonos cnticos partidos de peitos saudosos de areiaes africanos. Subitamente desmaia uma com-

panheira que julgando-se com o santo no corpo levada

aos ps de' Santa Brbara, donde volta mais tarde para

recomear o Candombl.
Esta raa mrtir e sofredora vai desaparecendo lentamente no BrasH pela ao destruidora da morte e pela absoro purificadora de raa branca, ficando to-somente uma

negra sombra de um triste passado" (Oliveira, 1942:49-50, grifos meus). Sua argumentao repousa em dois eixos que se cruzam: o da raa inferior, que vai desaparecendo pela ao purificadora da raa branca, e o da cultura, constitudo de "tradies .e supersties" que tm resistido aos tempos. Dentre estas figuras a "devoo a Santa Brbara", ou seja, o Candombl que o tempo no conseguiu extirpar. Assim sendo, embora o veja ainda como um territrio de outra crena, ou melhor, de superstio, no h por que lhe declarar luta aberta. Tal ao, alis, seria incua. ~ a lio que traz a histria. Mais vivel ser atuar sobre a superstio, descartando-a de aspectos considerados mais inconvenientes e incompatveis com os valores catlicos dominantes, ratificadores, tambm, da prpria ordem da sociedade, e apresentar a forma religiosa divergente simplesmente como "tradio africana", entranhada na tessitura do ser laranjeirense. Por a

~ag, o reduto da tradio africana. A esse respeito signiflcatlva a postura revelada pelo padre, um filho da terra que assume a parquia em 1904 e a detm at meados da dcada de 60, diante dos cultos afro-brasileiros que floresciam nos domnios do seu territrio evanglico. Membro da Academia Sergipana de Letras, o padre participava das tertlias dos intelectuais locais e escreveu
a .'Histria de Laranjeiras", onde, aps apresentar um

histrico dos templos catlicos da cidade, refere-se ao Candombl nos seguintes termos: "Devoo de Santa Brbara Candombl
Laranjeiras foi um centro importador de africanos em razo do desenvolvimento de sua lavoura. Por isto, perduram em seu meio os remanescentes desta raa com todas as suas tradies e supersties. A devoo a Santa Brbara tem resistido aos embates dos anos na voragem destruidora dos tempos. Africanos e crioulos renem-se invocando Santa Brbara oferecendo-Ihe sangue de carneiro e de galos sacrificados segundo um rito prprio, comendo com acass, angu e fub as inocentes vtimas comeando depois
"

se explica, talvez, a tolerncia do padre, que, diante da denncia de que uma professora, membro da Pia Unio das Filhas de Maria, freqentava o terreiro nag, t-Ia-ia tranqilizado quando, aflita, justificava sua presena espordica ao Candombl como um encargo deixado pelos seus pais
que tinham "santos
I ,

africanos", ao fazer

retrucando:

"vais porque s uma "tradi-

laranjeirense" . Desse modo,

da "superstio"

metodolgica ento dominante, os antroplogos a chegam buscando africanismos e concluindo que o grupo representa um disfarce de sipes nigerianas dedicadas ao culto dos deuses da agricultura (Bezerra 1954).

o", o padre se permite coexistir tranqilamente com o Candombl, permissividade que se expressa na afirmao da me-de-santo nag: "o padre nunca incomodou a ns. o pessoal de Santa Brbara".
I

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Os usc-s da A/rica pelo terreiro nag

229

As relaes de cordialidade entre o terreiro nag e o agente local da Igreja Catlica assentam numa situao de compromisso, em que a exclusividade da Igreja Catlica, naqUIlo que se pretende realmente exclusiva, no se sente a,?eaada 'pela "tradio africana"; doutro lado, o nag no ve o catolicismo como um rival, mas antes como a religio que deve ser de todos e qual o nag se acrescenta. A exigncia do batismo catlico para s que pretendem ingressar n~ nag , a esse respeito, significativa, e reconhece a

excluslvidad~, da religi? dom!nante, atravs de seus agentes, de reahzar ntos de Inserao da biografia individual na sociedade civil"/8 Convm registrar que, pela via da tradio, muitas outras manifestaes culturais das camadas populares, algumas delas dadas como africanas, integravam-se j aos rituais de negros, que, atravs da Igreja, incluem-se na ordem da s?ciedade dos brancos. Referindo-se a um dos templos da CIdade, que tem como patronos So Benedito e Nossa Senhora do Rosrio, diz o padre:
"Os homens de cor concentraram todas as suas devoes neste templo, onde nas clebres e tradicionais festas de Reis mais de ce~ pretos se apresentam (fantasiados, representando os Relsados, Cheganas, Cangas, Taieiras, Mau. ramas, Ma~uj~das e Maracatus), comemorando as guerras entre os~ ~nstaos e os Mouros, entoando cnticos Virgem

de apresentao e so homenageados em seus rituais, tais tradies, ou folguedos, como so geralmente denominadas, colocam-se como elementos de ratificao da ordem e da legitimao social, destitudos, pois, de capacidade "de reservar para o negro, pelo menos simbolicamente, uma identidade e uma atitude a opor dominncia tnica do branco" (Brando, 1977: 170). No estou, com isso, afirmando que o Candombl nag "puro" se situa no mesmo nvel de manipulao ideolgica que os rituais de negros inseridos nas festas de Igreja. Estou afirmando que, no caso es~fiC~i1Laranjel ,o delineamento dos contornos

~~'p;~za ng"
J

no

se

construiu

independentemente da!\,/presses da religio d inante, o que se expressa, por ex lo, na linguagem . Izada pelo nag para falar da sua "pureza a r-icana que reveste muitas vezes a linguagem da religio catlica, dos seus ritos, da sua parafernlia litrgica e dos seus valores.
,

Nesse contexto seria interessante falar um pouco sobre as linguagens dos "puros", pois a retrica da pureza assume expresses diversas. A linguagem usada na delimitao cios
seus contornos, juiz, professor, parece-me, mdico, tem muito a ver com a forma-

o e a rea especfica de atuao do intelectual

cientista etc.) que,

(padre,
da

a servio

do RosarIO, vencedora em Lepanto" (Oliveira, 1942:49). Na medida em que apregoam a vitria do catolicismo
sobre outras crenas e, por essa via, veiculam os valores

manuteno da hegemonia das classes dominantes sobre as camadas populares, exerce localmente um papel mais destacado nessa atuao (Gramsci, 1978). Enquanto em Laranjeiras os sinais da Africa revestem a linguagem da religio dominante, na Bahia, onde a busca
de "sobrevivncias africanas" passou a ser uma preocupao

ideolgicos dos brancos, os quais

controlam

seus espaos

8. Isto parece corroborar a hiptese de Pedro A. Ribeiro .de Oliveira segundo a qual a coexistncia de religies s " possvel onde nd afeta o. po~er religioso do :Iero catlico", e a permissividade religiosa se aphcarla apenas aos bens religiosos de consumo individual p~ivatizado", enquanto a Igreja resguardaria ciosamente sua excIusi: vld~de no nvel do pblico, tentando manter o monoplio dos "ritos de ~ntegra~o ~a biografia individual na sociedade civil", entre os quaiS se situariam o batismo e demais ritos de passagem' (Oliveira
IQ77).

dos cientistas desde os fins do sculo passado, e o comparativismo entre traos culturais dos candombls baianos e da Africa passou a ser uma prtica habitual, a "pureza nag" se expressa atravs da linguagem da Cincia que, estudando as diferenas entre os brancos e os negros - vale dizer, entre camadas dominantes e camadas subalternas -, escalona essas diferenas transformando-as em desigualdade e tenta escamotear a domesticao atravs da valorizao do primitivismo.

Os usos da A/rica pelo terreiro nag 210

Vov nag e papai branco

231

A funo ideolgica de destacar primitivismo - vale dizer "africanismos" - no interior de uma sociedade "civilizada", "moderna" ou "capitalista" seria a de manter

se manter a salvo da perseguio policial, a me-de-santo est, evidentemente, ocultando razes que se vinculam, por exemplo, sua rede de relaes sociais, a pontos de apoio
que teria entre os "brancos", como tambm est fazendo uso

o negro no seu lugar, no lugar que lhe foi destinado pelo branco, o lugar de dominado, na medida em que os negros
estariam interiorizando os elementos da sua prpria domina. os sinais da frica,

de uma retrica bastante difundida na poca entre camadas

brancas e cultas, ao menos no Nordeste, e auferindo vantagens da sua singularidade africana. Para os outros terreiros, que gozavam da fama de praticar a magia e feitiaria, aten. der sua clientela era empreitada extremamente arriscada. poi~.

o (Birman, 1980:20).
No terreiro nag de Laranjeiras,

ao menos no processo de iniciao dos filhos de santo, aparecem depurados das representaes que poderiam lembrar selvageria (elim,inaram-se, por exemplo, derramamento de sangue na cabea e os cortes no corpo do iniciado, a raspagem de cabea). A linguagem ritual a da Igreja Catlica,
com quem se misturam sem prejuzo da pureza africana. Num caso como no outro, parece-me, a "pureza" o recorte que feito sobre os cultos afro-brasileiros que so classificados segundo um critrio moral e valorativo (puro! impuro), e esta operao recobre as linhas do "domesticado" e do "perigoso'J

na cidade, a proibio de funcionamento dos terreiros fora feita em nome do combate feitiaria e ao curandeirismo. Tal zelo pa ra extirpar as prticas de cura que no se coadunavam com a ortodoxia da cincia assume, em Laranjeiras,

uma fora maior, pois o intendente local era mdico e, como tal, partcipe de um saber construdo e codificado na academia que desqualificava o saber popular e reivindicava, para si, o monoplio do tratamento do corpo. E interessante observar que a prpria persegUlao policial movida aos terreiros serviu para intensificar o estigma

A Linguagem da frica como estratgia de sobrevivncia A identificao do nag com a Africa e o reconhecimento, por parte de setores dominantes, da herana cultural
africana como tradio. tanto mais valoriza quanto mais

de feitiaria atribudo aos tors e, particularmente, a alguns deles, recrudescendo a perseguio que se intensificava, por vezes, segundo as linhas das alianas com polticos locais? O seguinte exemplo elucidativo. Desafiando a proibio policial, um terreiro reuniu seus filiados e realizou um ritual, violentamente desfeito pelo delegado local. O pai-desanto prometeu vingana, e, poucos dias depois, o delegado
9. Os chefes de terreiro que se vinculavam aberta~ente aos !,artid~s e aos chefes polticos locais ficavam expostos a ~eprcs~ao mais violenta, quando o opositor chegava ao p~der. A mtensldade d~ pers~guio movida ao terreiro Filhos de ~ba :m da~o.s mo~entos_ e tida. por pessoas da cidade.' como aSSOCiada ~,.expltclta. vmculaao poltica do pai-de-santo com um dos chefes pohttcos loca~s, O papel da poltica na vida dos terreiros foi assim expresso por um Informa,n,te: ..Esse negcio de Candombl e Xang como jogo. Quando a pohtlca e a polcia quer, vai. Quando no quer, mand~ fechar tudo. porque eles tm sempre um jeito de pegar ns ~.

fiel s suas origens, acrescida da idia de que o nag pratica s o Bem, vo criar para ele um espao privilegiado na concorrncia com os tors.

Uma das vantagens o estabelecimento de monoplios temporrios na prestao de servios que habitualmen te eram buscados pela populao em vrios centros. Isto ocorre nos perodos em que a polcia fecha os terreiros, mas permite o funcionamento do nag. Ao recorrer Africa e pureza da tradio africana guardada pelo seu terreiro como explicao para o fato de

'I
,

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Os usos da A/rica pelo terreiro nag

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morre vitimado por um acidente. O fato foi atribudo ao malfica do torezeiro', que se v transformado num grande feiticeiro pela crena coletiva no poder da magia (LviStrauss. 1967: 193-213). Ele era Iider de um lerreiro africano que ade"ira ao Tor, e sua reputao de feiticeiro se firma

c. se reala, ainda mais. no contraste com o "nag puro",

tido como avesso prtica do Mal. Na medida em que sobre este no pesava o estigma da acusao de feitiaria e curandei:i~mo, tinha,. mesmo durante o perodo de perseguio policiai, maIor liberdade de ao, e, servindo-se das facilidades do funcionamento consentido. pde aumentar sua clientela. Se a identificao do Tor como centro de prestao de qualquer servio, independente de uma avaliao tica dos seus resultados, atraa para eles, sobretudo para os mais afamados, uma clientela sequiosa de ver seus desejos satisfeitos, mesmo com o concurso das foras do Mal, o mesmo movimento intensifica o fluxo de clientes tambm para o ter:~iro nag .. Representado como terreiro voltado para a p:atl~a exclUSiva d.o B.em, atraa tambm os que, julgando-se atingIdos pela feitiarIa dos tors, necessitassem neutralizar sua ao, desfazendo o feitio. Nas palavras da me-de-santo nag: "... muito desse pessoal que vem aqui me procurar pessoal que fica por a, de tar em tar. pega essas coisas ruim e depois vem me procurar pra' eu desmanchar. Eu no gosto de fazer esse servio. Mas aparece muito" (Bilina). . ,Nessa dinmica do feitio-cntrafeitio est subjacente a Idela de que a frica "pura" 'tem maior eficcia mgica que os "misturados". sendo capaz de desfazer os trabalhos' feitos por aqueles. Essa avaliao externa do poder e da fora' dos chefes de terreiro um elemento chave no sucesso dos mesmos, pois atravs dessa retrica que se atrai para o Candombl as "pessoas de fora", responsveis por parte significativa das suas rendas.

Embora muitos autores apresentem a riqueza do Candombl como sendo mantida pelos prprios filhos de santo,lO concordo com Leni Silverstein quando afirma que tal "ponto de vista representa uma avaliao romntica e irrealista das necessidades do Candombl e dos indivduos que o compem" (Silverstein, 1979: 156). Estas geralmente so pessoas pobres, que no teriam condies de fazer as inverses exigidas para manter os gastos do Candombl.

O terreiro nag de Laranjeiras constitudo por um corpo de fiis que, como foi visto, tem rendimentos baixos. Eles pem disposio da me-de-santo: trabalho, bens em espcie e, em muito menor escala, dinheiro. Concordam, porm, que os gastos efetuados no terreiro excedem de muito a aplicao dos bens fornecidos pelos 'l1embros do grupo de culto me-de-santo. Como esta no exerce, nos ltimos tempos, outras atividades alm das mgico-religiosas, e como suas rendas fixas provenientes de aluguis de alguns imveis so bastante reduzidas, conclui-se que os recursos empregados no terreiro vm tambm de fora. So fornecidos. sobretudo, pelos clientes. Algumas vezes chegam ao terreiro sob o eufemismo de "pagamento de promessa".
A promessa, que uma forma de adiar o pagamento de ddivas conseguidas dos orixs pela intermediao da me-de-santo, embora seja m'ais usual na relao orix-mede-santa-filho de santo, ocorre, iambm, na relao com os clientes, especificamente com certos clientes que mantm

10. Esta pOSlao

bastante explcita em dison Carneiro:

O candombl a casa das filhas - so elas que o sustentam. econmica e religiosamente. Cada filha deve, com o seu dinheiro, pagar as ricas vcstimentas de seu respectivo Orix e as comidas sagradas que se lhe devem depositar aos ps, nos dias que lhe so consagrados. A beleza exterior do candombl est nas mos das filhas, que devem apresentar-se bem vestidas, ornamentar a sala. limpar a casa, atender os convidados, danar c cantar a contento. manter o respeito nas cerimnias pblicas. s vezes cozinhar os restos das comidas sagradas para distribuio entre os assistentes. So o presente c o futuro do candombl ..... (Carneiro, 1967c: 141-142)

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Os usos da A/rica pelo terreiro nag

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uma ligao mais amide com a me-de-santo. So, muitas vezes, pessoas de classe mdia ou alta (fazendeiros, profissionais liberais, polticos), que, fazendo uso dos servios mgicos prestados pelos terreiros, os retribuem atravs de ddivas que so apresentadas no como uma retribuio ao trabalho da me-de-santo enquanto agente do sobrenatural, mas como uma contrapartida dos dons dos orixs, cujas festas tais doaes iro tornar mais ricas, permitindo que se coloque disposio dos presentes maior volume de alimentos. Atrs dessa linguagem da promessa se ocultam as alianas que se estabelecem entre a me-de-santo e pessoas cuja
posio de classe permite assegurar no s a sobrevivncia

e devoto que prescinde, via de regra, da mediao do especialista religioso. As diferenas de linguagem atravs das quais se expressa, ou melhor, se esconde, a relao dos pais-de-santo com seus pontos de apoio dos extratos superiores podem ser relacionadas com o grau de reconhecimento pblico do Candombl e de transformao do contedo religioso em mercadoria
a ser consumida por leigos. aspectos visivelmente diferencia-

material do terreiro como o brilho de suas festas e facilitar

sua relao com o nvel institucional.

Impe-se aqui uma comparao entre o modo como a aliana com pessoas que ocupam na estrutura social posies que lhes permitem dispensar ao Candombl recursos e proteo que foi resolvida pelos "nags puros" de Sergipe e da Bahia. Nestes. a incluso de pessoas das classes superiores se fez pelo alargamento da "famlia de santo" atravs da figura do og., que, em alguns terreiros, vai ser legitimado pela via da Africa atravs da incorporao dos obs. de Xang, "tradio africana" que a se introduziu na dcada de 30. Na Bahia, ocupando o og. posio definida na estrutura do grupo de culto, criaram-se, para os que desejassem assumir publicamente sua condio, mecanismos de

participao nos rituais pblicos em posio de destaque, operativos, sobretudo, quando o nvel de legitimao do Candombl capaz de conferir, aos o que o protegem, prestfgio e distino sociais. Em Laranjeiras os protetores no so includos na hierarquia formal do grupo de culto, mas se camuflam atrs da informalidade e fluidez da clientela. Sua contribuio financeira se expressa atravs de uma linguagem que, tomada de emprstimo religio catlica, tenta ocultar a relao da me-de-santo com o protetor, na medida em que a promessa, no contexto do catolicismo. um contrato direto entre santo

dos em cidades como Salvador e Laranjeiras. Includo entre as mais legitimas tradies da cidade, valorizado em funo de sua "pureza africana", o terreiro nag de Laranjeiras tem resistido s investidas, no sentido de se apresentar fora do seu contexto religioso ou de permitir que suas danas sagradas sejam tra~sf?rmadas em espetculos para estranhos apreciarem. Na hlstorIa do grupo tem-se notfcia apenas de um deslocamento, com o fim de fazer uma "apresentao na Faculdade", em Aracaju, no infcio da dcada de 60. Na mesma ocasio, a,presentava-se tambm o terreiro nag de Laranjeiras que se misturara com o Tor, alm de um outro terreiro de Aracaju. Do confronto com o terrero rval, que adotara em grande medida o modelo baiano de danas e de vestes rituais coloridas, resultara um saldo negativo para o "nag puro". Estava, evidentemente, menos aparelhado para agradar ao grande pblico, sequioso de um espetculo visualmente bonito e de emoes fortes despertadas pelas possesses de santo ento oferecidas, em larga medida, pelo seu opositor. Po; outro lado, tambm, pouco satisfaz aos interesses especficos dos estudantes, preocupados em identificar os componentes africanos dos dois terreiros, que eram mais visveis no seu rival,

uma vez que o padro de referncia de que dispunham os estudantes era a literatura afro-brasileira, elaborada com base nos candombls nags da Baha, cujo modelo, em parte, ele copiara. Com tal experincia o nag deve ter per.cebido q~e: para ingressar com vantagens nesse esquema, se~la ne~essatlo atualizar seu acervo de, traos rituais. ou seja, abrIr mo do que era tido e apresentado como sinais de fidelidade frica. A opo seguida foi resguardar a "pureza" do t~rreiro.e declinar das solicitaes que passaram a ser mais frequentes e agressivas na dcada de 70,

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!I

Os usos da /rica pelo terreiro nag

237

quando o Estado, em busca de legitimidade popular, atravs do seu rgo de turismo, passa a apoiar e promover, juntamente com as Federaes de Umbanda e de Cultos AfroBrasileiros, os festivais de lemanj e Oxum, com deslocamento de centenas de terreiros para a praia. A recusa em se alinhar com os "misturados" feita em nome da Africa, e, ao mesmo tempo, passa a ser um sinal a mais, invocado para compor sua distino africana, o que se repete tambm na recusa em se filiar s Federaes, conforme foi anunciado no captulo 11I. As Feder~es, como tm mostrado vrios estudiosos, tm no s permitido aos polticos institucionalizarem, com fins eleitoreiros, a dominao religiosa exercida nos terreiros, como tambm, ao substiturem a polcia na fiscalizao dos cultos, assumirem uma ntida funo de controle e integrao destes ordem da sociedade e aos valores dominantes (Brown, t974; Silva, 1976; Velho, 1975; Ortiz, 1978). A federalizao o processo atravs do qual se permite a existncia legalizada dos terreiros. Estes devem filiar-se a alguma Federao e constituir uma Dir~toria, organiza.da em moldes burocrticos, que ser. responsavel pelo terrelfO perante a Lei. Tal intermediao' burocrtica, estabeleci.da pelas Federaes, terminantemente recusada pelo terrelfO nag, em nome da sua "pureza" africana. Respondendo aos dirigentes de Federao, que a ameaavam com a polcia se no se filiasse, diz a me-de-santo; "A Africa nunca foi empatada e ns no vai agora misturar com Federao". Enquanto a intermediao pela via da Federao , em princpio, calcada no modelo racional burocrtico," a intermediao utilizada pelo terreiro nag mais tradicional, baseada no acesso pessoal a indivduos de prestgio nos setores dominantes. I! fazendo uso dessa via informal de intermediao que o terreiro nag se permite recusr a intermediao das Federaes sem ser moles\"do. Embora os dois
I

I
I

tipos de intermediao no sejam incompatveis,'2 a eficincia do modelo tradicional e, doutro lado, sua adequao ao estilo do terreiro, fazem com que a me-de-santo no seu relacionamento com os setores dominantes, tendo diante de si dois possveis caminhos - o legal, afirmando que atravs da Federao todos tero os mesmos direitos e as mesmas garantias perante a lei, e o outro, no legalizado mas igualmente legtimo, atravs do qual o indivduo abre caminho pela vida na base de manipulao pessoal de recursos sociais (Fry, 1978) -, opte pelo segundo tipo de intermediao, que se constitui num desdobramento da "ideologia do favor" (Schwarz, 1977). Convm acrescentar que a adoo desse modelo funciona ainda como um poderoso sinal diacrtico, marcando fronteiras em relao aos outros grupos de culto de possesso da cidade, uma vez que o nico terreiro da localidade que, em nenhum momento de sua histria faz uso de intermediao pela via burocrtica. '
Refora-se, assim, a mstica da pureza africana, e a

adoo deste modelo vai permitir me-de-santo utilizar a linguagem da Africa como uma estratgia de sobrevivncia diante do dilema em que colocada: a base sobrenatural da sua fora' vem da sua capacidade de manter a herana recebida dos ancestrais sem "mistura", ou seja, da reprod.u=-o da tradi~iarefa -'Iue se torna.l!!m!.aIna medida em : ',que o capitalismo penetra n~ida dos c,ultos e tenta tran~ ;C0rm,los .".I1!._Ol."rcadoria.IO dilema se torna mais crucial quando se sabe que entre as camadas mdias e altas da sociedade mais ampla - portanto mais comprometidas com o movimento do capital e interessadas no uso poltico deste, muitas vezes fazendo do nacionalismo cultural um mecanismo de dominao - que ele vai buscar os recursos necessrios sua sobrevivncia.
12. Yoshiko T. MaU mostra como em Marlia (SP) os terreiros mais antigos e de prestgio, embora filiados s Federaes, resolvem seus pro~lemas com a .polcia, apelan~o antes para a ajuda de amigos e apoIO de pessoas mfluentes na Cidade do que para a intermediao

11. Sobre o modelo

racional

burocrtico

nC6

cultos afro-brasileiros

vide Yvonne Velho (1975).

da sua Federao (Mou, 1976:95).

.....

(
238

Vov nag e papai branco

Os usos da lrica ."elo terreiro nag

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A soluo encontrada pela me-de-santo, incorporando os recursos advindos das camadas superiores pela via da clientela, mantendo os "protetores" fora dos limites da "famlia de santo" e, portanto, dos espaos dos rituais pblicos (associado pequena significao do turismo na cidade), tem-lhe permitido, at agora, usufruir dos recursos dos dominantes sem ingressar no circuito do candombl-espetculo c sem abrir mo do que apresentado como os traos

dade civil, vai faz-lo utilizando uma linguagem de Africa (captulo 11 1). Num momento posterior, que em termos de Sergipe parece iniciar-se na dcada de 60, quando a legitimidade conseguida no Sul pela lJmbanda atinge o Nordeste, acompanhando o prprio movimento de expanso desta forma religiosa que exalta o caboclo, a legitimidade dos cultos antes
circunscril pcl~ "pureza africana" se alarga. para englobar tambm os tors. Tal movimento coincide com um melhor

indicativos da sua fidelidade Africa. At quando sua sucessora poder manter esse duplo jogo parece-me uma questo em aberto. O ce,to que a tradio e a "pureza africana" so utilizadas pelo terreiro, de modo diferente, em dois momentos diversos da histria do grupo e de sua relao
com a sociedade mais ampla. e visam, no final, o mesmo

aparelhamento (

da indstria eultural e sua maior eficcia e

agressividade em transformar religies exticas em Hinstituies nacionais lucrativas", tanto do ponto de vista econ-

mico quanto do ponto de vista- poltico (Fry, 1977a).

Nesse novo contexto, se a linguagem da Hpureza afri-

objetivo: a sobrevivncia do grupo. Na dcada de 30, quando, sob o influxo da valorizao da Africa, os intelectuais, operando as categorias de Religio e Magia, Bem e Mal, fazem um recorte sobre os africanos mais "puros", privilegiando-os no processo de legiti.

mao e legalizao que ento se observa, o terreiro nag

vai usar na sua "pureza africana" para se livrar da perse-

guio policial e dispor de um espao que lhe permite auferir

vantagens na concorrncia com. os tors, quela poca em plena expanso, mas sujeitos a forte estigma e represso.

cana" j no necessria para lhe assegurar legalidade, reconhecida e estendida agora tambm aos "misturados", atravs das Federaes, inegvel que o discurso da fidelidade frica lhe confere unicidade e mais legitimidade no segmento afro-brasileiro local. Passando pelo iderio dos dominantes a respeito da participao e significao dos grupos tnicos na formao de nacionalidade e, especificamente, na histria da cidade, os participantes do nag vo utilizar a
linguagem da pureza africana como um instrumento na estratgia de sobrevivncia do terreiro. que se mantm com os recursos dos dominantes e tenta escapar incluso no esquema turstico.

Essa estratgia, que reflete, no mbito local, um movimento de carter mais amplo, pelo menos regional, estende-se pela
dcada seguinte, e encontra ressonncia no culto que a

Neste sentido que a fidelidade a uma tradio dada

como africana no se constitui em 'uma "explicao" em si,

cidade presta ao seu passado, representado por riquezas construdas com o concurso do africano. Para avaliar como, nesse momento, a linguagem da Arrica era eficiente na busca de um espao para sobrevivncia, ou pelo menos uma sobrevivncia sem os sobressaltos da

pois a tradio enquanto "produto"

cultural

"como o trabalho morto na concepo de Marx. s possui

eficcia na medida em que acionado pelo trabalho vivo,

isto , absorvido e recriado na ao social concreta. A. cultura constitui portanto um processo pelo qual os homens orientam e do significado s suas aes atravs de uma manipulao simblica' que atributo fundamental de toda

represso policial, que o nag, que se atualizara pela via da Bahia e incorporara tambm a tradio dos caboclos, tornando-se pelo menos de dupla tradio, ao tentar escapar perseguio policial. registrando-se em cartrio como enti-

prtica humana" CDurhan; 1977:34).

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Vov nag e papai branco

Desse modo, a linguagem da etnicidade nag d lugar, ao menos, a um espao de sobrevivncia dentro da sociedade mais ampla, espao onde a tradio no tem um significado unvoco inserido em si mesmo, mas admite uma polissemia que se expressa e se atualiza na prtica social.

CONCLUSO

Ao longo deste trabalho, uma questo sempre recorrente a hegemonia nag. Dela tm se ocupado, com freqncia, os estudiosos do negro no Brasil, que, para explic-la, tm recorrido a fatores diversos. Nina Rodrigues, que inicialmente a explicava pelo predomnio numrico dos nags sobre os demais povos africanos aqui introduzidos, vai ampliar seu esquema de modo a incluir a difuso da lngua e a organizao do sacerdcio nag como fatores dessa hegemonia (Rodrigues, 1977:215). Esse ponto de vista aparece bem mais elaborado em dison Carneiro. Jogando com fatores econmicos, demogrficos, sociais e culturais, o autor argumenta que como decorrncia "do estado social que haviam atingido na Africa", onde os deuses nags eram divindades "j quase internacionais" e do conceito que deles se fazia no Brasil, os nags da Bahia se constituram numa espcie de elite e impuseram suas religies aos demais escravos. O trfico interno teria sido um elemento importante no intercmbio religioso dos povos africanos aqui reunidos, e a concentrao de negros nags na Bahia, em fins do sculo XVIII, dera o retoque final para a construo e a hegemonia do modelo de culto que a surge, sobretudo nos centros urbanos, onde o negro dispunha de dinheiro e liberdade indispensveis existncia do culto organizado. Da Bahia, e dos focos secundrios de Pernambuco e Maranho, o modelo ter-se-ia irradiado para o resto do Brasil, sendo copiado em maior ou
J

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Concluso

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menor grau a depender do vigor dos cultos locais j estabe. lecidos. Isto pel'mitiria a delimitao de diferentes reas em que a presena de cultos de origem africana, na forma em que so encontrados, "acompanha as linhas de disperso (trfico interno) de escravos at a abolio. embora os movimentos posteriores, e especialmente os atuais, da populao brasileira j
estejam, paulatinamente, ampliando, complicando c tnms-

expresso maxlma de africanidade. Contudo, a existncia de terreiros que definem sua vinculao frica, especialmente "tradio nag mais pura" reconhecida pelos demais, invocando um acervo de traos culturais que difere do modelo nag baiano, indica que a normatizao da "pureza nag", a partir da cristalizao 'efetuada na Bahia. com o concurso dos intelectuais, , se no arbitrria, pelo menos complicada,

quando se pensa a identidade como algo que se constri no processo clt: interao social, atravs de fronteiras cstabclc~
cidas pelo grupo, e no como algo dado que se confunde com uma unidade cultural reificada. Por outro lado, a idia de pureza tem muito a ver com a estrutura de poder da sociedade (Douglas, 1976). Significativamente, a delimitao dos contornos da "pureza" pelo nag de Laranjeira~ a~socia a linguagem da ortodoxia ao partilhar domnios comuns de um passado dualisticamente dividido entre Bem/Mal e Ordem/Desordem. Desse modo que a degenerescncia do "nag puro" no resultaria de qualquer combinao, mas de .combinaes com formas religiosas socialmente definidas como inferiores. incorporando-se. assim, na configurao do puro/impuro o esquema de foras simblicas da sociedade. A ideologia da pureza, na medida em que pressupe a existncia de um estado original, ao ser transformada em categoria analtica vai privilegiar a busca das origens. dos "africanismos", e. fortalecer fi orientao metodolgica em que os significados dos elementos culturais so tidos como inscritos em suas origens. A busca da "pureza" tambm a busca das origens. t. como se fosse necessrio refazer a identidade do negro brasileiro para consider-lo sempre um estrangeiro. um ser vinculado frica. Com efeito. a discusso sobre frica. que se inicia na academia justamente no momento em que ao negro estendido o estatuto jurdico de cidado, vai adquirindo foros de legitimidade plenamente reconhecida nos anos 30 quando a herana africana entra no bojo de preocupaes regionalistas e nacionalistas -, estende-se no tempo e, ainda hoje, faz eco ao brado de alerta lanado por Slvio Romero em 1888. no sentido de que se estudasse a frica no Brasil.

formando este esquema" (Carneiro, 1964: I37). Sem descartar a importncia das migraes internas e de outros fatores significativos na anlise da dinmica cultural, percebe-se que, pelo menos desde o sculo XIX, os intelectuais passaram a desempenhar um papel significativo na hegemonia do nag. O movimento de legitimao dos candombls, que se inicia com os intelectuais evolucionistas apresentando o nag como a forma mais adiantada das religies africanas, contrastando.o com a magia dos outros povos, acompanha de perto o movimento de aproximao mtica com a frica. da qual o nag constituiria o representante mais "puro" e mais autntico. Ao autenticar cartorialmente com o carimbo da cincia a "pureza" e "aut~nticidade" dos candombls nags, os intelectuais esto fazendo com os produtores de cultura negra uma aliana que extrapola as r ronteiras da academia (Vogt & Fry, 1982). Isto vai ter repercusses na expanso do modelo de culto pelo territrio nacional, interferindo, inclusive, na~ linhas seguidas pela represso polidal que, ao menos temporariamente, ajustar o eixo do legal/ilegal ao eixo da Religio/Magia. Esta alianca afetou, a meu ver, no s a expanso do modelo nag m~s a prpria configurao deste, cristalizado a partir de recortes e selees dos traos culturais presentes nos territl"os baianos autenticados como "mais puros" pelos intelectuais. Ao transformar a "pureza. nag", categoria nativa utilizada pelos terreiros para marcar suas diferenas e rivalidades, em categoria analtica, os antroplogos (atravs da construo do modelo nag) contriburam para a cristalizao de contedos culturais que passam a ser tomados como

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Concluso

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Essa longa viagem de "volta Africa", retorno bem mais tempestuoso e alongado do que o enfrentado pelos navios negreiros que faziam o percurso Africa-Brasil em apenas alguns meses, j dura, pois, quase um sculo. A rota aberta inicialmente por Nina Rodrigues alargada na dcada de 30, quando se procede tentativa de legalizao/legitimao do Candombl, recortado, inicialmente, segundo critrios de "africanidade" - vale dizer, de conformidade ao modelo nag. Nesse processo de busca de legitimidade possvel identificar trs discursos que ora se
superpem, ora se sucedem; todavia. no fundo, aparecem

sentado como verdadeira religio, ideal e romanticamente transformado em reduto de "limpeza e moralidade", por oposio ao mundo mgico e amoral dos catimbs, tors, candombls de caboclo, sesses de baixo-espiritismo etc. Desse modo o destaque dado ao culto nag pelos intelectuais era, ao nvel terico, um corolrio do seu reconhe-

entrelaados: o discurso sobre a possesso, o discurso sobre Religio versus Magia e, por fim, o discurso sobre o primitivismo, o exotismo e a beleza do Candombl. Os dois primeiros retiram sua capacidade de convencimento, ou sua "fora" no primeiro momento, se se quiser usar um termo muito

cimento como forma religiosa de origem africana mais evoluda, em razo do que se explicava sua resistncia e hegemonia no Brasil. Ao nvel da prtica e da organizao, tal pressuposto reforava a ortodoxia e a necessidade de controle sobre a pureza da religio, numa tentativa de impedir sua degenerescncia em magia. Nessa busca de legitimidade para o Candombl mais
africanizado, ao discurso racional da Cincia positivista se

associa o discurso da Arte, e, por essa via, o Candombl primitivo-extico transformado em Belo. Nesse processo
de associao entre o extico e o esttico, a beleza passou

usual no mundo do Candombl -,

interpretada

da Cincia. A possesso,
atravs da Psiquiatria,

recorrendo-se a uma Psicologia de base organicista, que se casa bem com a Antropologia biolgica dos determinismos raciais. Num segundo momento, ela ainda includa no campo da Psiquiatria; entretanto, fatores sociais e culturais ganham realce, e educao e higiene mental tornam-se palavras-chaves. Esta interpretao combina melhor com a Antropologia que proscrevera a raa como fator de interpretao do social e faz da cultura a sua palavra de ordem. sob o primado da explicao culturalista, especificamente do relativismo cultural, que a possesso ser libertada, mais tarde, do estigma do fenmeno "patolgico" em que fora aprisionada pelos psiquiatras, quando tentaram colocar os cultos fora do alcance da Lei. O discurso sobre Religio e Magia, esta conotada negativamente como um estgio anterior e inferior quela, ou

ainda como forma degenerada daquela, remete Antropologia evolucionista do sculo XIX e aos esquemas evolutivos que, sob formulaes diversas, retomam o positivismo comtiano, no qual a idia de progresso e de crena absoluta na Cincia termina por se relacionar com a idia de Moralidade. Pela via da Cincia, o Candombl "nag mais puro" apre-

a ser um dos atributos da religio do negro, constituindo-se numa forma particular de romantizao e idealizao do dominado. A busca da legitimidade para o Candombl (particularmente para o Candombl mais africanizado), desenvolvida no Nordeste, e enfocada neste trabalho sobretudo nas dcadas de 30 e 40, apresenta alguns pontos comuns em relao ao processo de legitimao da Umbanda ocorrido no Sudeste (Brown, 1974; Ortiz, 1978). Destacam-se, por exemplo, no plano organizacional, a tentativa de criar entidades que substituiriam GU intermediariam o controle da polcia (Federaes de Cultos, Servio de Higiene Mental), e, no plano ideolgico, a tentativa de "limp-las" do estigma de feitiaria, explorao e amoralidade, atributos que so firmemente rejeitados e tidos como componentes da identidade do plo oposto que assim desqualificado e ilegitimado: a Quimbanda por oposio Umbanda e o Tor ou Candombl de caboclo por oposio ao Candombl africanizado. O papel reservado Africa constitui, a meu ver, a principal diferena entre o processo de legitimao da Umbanda e do Candombl. Neste, a herana africana, sobretudo a

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Concluso

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"nag mais pura", exaltada e apresentada como verdadeira religio, enquanto na Umbanda ela proscrita e identificada com feitiaria, relegada pois aos domnios da Quimbanda. A exaltao da frica no Nordeste e sua negao no Sudeste, num mesmo momento histrico e dentro de um mesmo campo simblico - o da religio -, parece articular-se com as variaes demogrficas. histricas e econmicas das estruturas regionais e o modo especfico de inseri,'.

Essa busca incessante de "africanismos" implica, por outro lado, o reconhecimento de que a identidade do negro brasileiro algo que se ata inexoravelmente a traos culturais que remeteriam existncia de uma cultura africana autntica, cujos "pedaos" so continuadamente procurados
como tesouros a serem ciosamente guardados e preservados,

porque atesta dores da identidade negra. Embora admita que a frica uma fonte de smbolos
fortes para o negro -brasileiro, merece ser ressaltado que os traos culturais, reais ou supostamente originrios da frica,

o do negro nessas estruturas. A alta concentrao de negros

no Nordeste e sua permanncia nas camadas mais baixas

da estrutura regional aponta mais fortemente na direo da A rica como tema' de alta potencialidade ideolgica. A celebrao da herana cultural africana, usada no Nordeste como sinal diacrtico regional, permitira s elites locais justificarem, em relao ao Sudeste, o atraso daquela regio pela presena macia do negro, agora um trabalhador livre, no qual a emoo e o sentimento se sobrepem racionalidade
necessria ao sucesso na ordem social competitiva, suposta-

por si ss, no conferem vez que a origem no e a funo das formas constroem-se e ganham
social.

autonomia ideolgica aos negros, uma define necessariamente o significado culturais. Estas, 'como a identidade, sentido no processo efetivo da vida

monte to igualitria e democrtica que toma elementos da cultura negro-africana e os transforma em smbolos que distinguem no s uma regio mas o prprio pas do resto do mundo, particularmente da Europa. Nesse contexto dos anos 30 e 40, a celebrao da
herana cultural africana "mais pura" teria semelhanas com

a valorizao mtica do ndio, que no sculo XIX romanticamente idealizado e elevado posio de objeto esttico e antepassado mtico. A transformao do ndio em smbolo da identidade nacional se fez atravs de um processo transfigurador da realidade que ocultava a expropriao das suas terras e as presses de toda ordem a que eram submetidas as comunidades indgenas. Do mesmo modo, quase um sculo depois, apesar das muitas diferenas que certamente existem e da exaltao da frica mtica e de sua herana cultural reificada, tal como Ocorreu no Nordeste, confina o negro brasileiro a um gueto cultural isolado da corrente da vida e da sua posio na estrutura da sociedade, ocultandose as desigualdades atravs da nfase nas formas simblicas
de integrao.

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ADARU - Comida ritual de base vegetal. Consta de milho cozido com feijo acompanhado de arroz preparado com leite de coco. ADlBORO-PEGAN Seqncia ritual do terreiro nag em que os filhos de santo imitam "trabalhar" com enxada de cabo curto. GUA DO Pf DO SANTO gua contida nas moringas colocadas no altar. ALUMIADA - Diz-se da pessoa qual se atribui dom sobrenatural. !,LUMIAR OS SANTOS - Manter o local onde se encontram as pedras dos orixs iluminado artificialmente sempre que a luz natural n~io seja suficiente para ilumin-lo. ANGOLA - Nao de Candombl. AXf - Ver Fora. BAIXAR O SANTO Incorporar orix no fiel. o mesmo que "manifestar" e "descer". BAR - Ver Lebar. BAST AO - Ver Ex. BATALHA0 - Um ajuntamento de pessoas para realizar uma tarefa em comum. BATISMO - Nome utilizado pelo terreiro nag de Laranjeiras para indicar o ritual de iniciao atravs do qual se estabelece a ligao de uma pessoa com um orix. Ritual de iniciao. BEBEMIO Rito de encerramento dos festejos do terreiro nag. A despedida dos orixs.

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BEG - Ttulo dado a antigos chefes do terreiro nag. CASA DE SANTO - O mesmo que terreiro. CABOCLO Entidade sobrenatural geralmentc representada como ndio. CANDOMBLI': - T~~mo usualmente cmpregado na Bahia para deslg~ar a religtao afro-brasileira no seu conjunto, mas tambem o local do cuIto c as festas religiosas. Corresponde ao Xang de Pernambuco, Alagoas e Sergipe. CATI~BO ~ Ritual ao qual se atribui origem indgena e que visa baSicamente a soluo de problemas. CENTRO - Local do culto. O mesmo que terreiro. CHORO - Rito funerrio da tradio nag. CONFIRMAO - Ritual que objetiva firmar um santo recebido por herana familiar ou por iniciao. CONSULTA - Ritual em que os chefes do terreiro recorrem aos orixs ou outras entidades a fim de resolver os problemas dos clientes. CORPO LIMPO - Corpo sem impureza. Para manter o corpo limpo preciso observar as normas prescritas para diferentes ocasies. CORPO SUJO - Corpo impuro. A impureza advm da noobservncia dos preceitos rituais. CORTE DO INHAME - Rito anual que marca a oferta do inhame novo aos orixs. DAR GUA :"OS SANT~S :- Renovar periodicamente a gua dos recIpIentes de ceramlca que esto no altar e so dedicados aos vrios orixs. DAR COMIDA AOS SANTOS - Colocar no altar os alimentos prprios das entidades. DAR CONTAS - Entregar ao fiel os colares com as cores simblicas dos orixs. DESPACHO Oferenda para orix feita com finalidades dive~sasJ como propici lo, conseguir sua ajuda, atrapalhar alguem etc. DOG UM - Espada de metal que insgnia de Ogum. DONO DO SANTO - Pessoa que tem obrigaes para com uma entidade porque se submeteu iniciao ou a recebeu como herana dos familiares. ENCANTADOS - Entidades identificadas como indfgenas. ENROLADO Terreiro que recorre a diferentes tradies ntuals. O mesmo que misturado. ESQUERDA - O lado do Mal. O lado de Exu.

EX6 - Basto de metal usado ritualmente pela me-de-santo nag como smbolo da, chefia do grupo. EXU - Entidade que serve indistintamente ao Bem ou ao Mal. Em Laranjeiras ressalta-se o seu carter malfazejo e identificam-no com o Diabo. FEITORIa DE SANTO - Conjunto dc prticas rituais atravs das quais a me ou pai-de-santo vincula uma pessoa a um determinado afix. t. um ritual de iniciao. FEREGUIM - Rito proccssional do terreiro nag. FESTEJO - Conjunto ritual que inclui necessariamente sacrifcios de animais e realizao de danas. Pelo carter pblico destas assume. a conotao de festa. FI LHO(A) DE Ft. - O mesmo que filho de santo. FI LHO(A) DE SANTO - Pessoa que se vincula a um terreiro. FORA - Poder mstico ~tribudo a certas pessoas e objetos. FUNDAMENTO - Conhecimento do ritual e da doutrina da sua "nao". GUENGUt Comida ritual que no terreiro nag distribuda no final dos festejos aos participantes do culto. E: um mingau de milho que tido como a "comida dos mortos" . IANS - Orix que proteje contra o raio. Identificada como Santa Brbara no terreiro nag, onde aparece como lns. IAO - Pessoa que passou pelo ritual de iniciao. INS - Denominao de Ians no terreiro nag. ' IGUf. - Rito' dos mortos realizados no terceiro dia dos festejos de sete dias. IJEX - Nao de Candombl. ILUMINADA (ALUMIADA) - Pessoa a quem se atribui um dom sobrenatural. IRMANDADE - Termo usado em alguns terreiros para indicar o conjunto dos seus filiados. JEJE - Nao de Candombl. KETU - Nao de Candombl. LAVAGEM DA PEDRA DO SANTO' - O mesmo que lavagem do santo. LAV AGEM DE CABEA - Parte do' ritual de iniciao. LAVAGEM DOS SANTOS Rito tealizado para retirar a poeira acumulada nas pedras dos oHxs e renovar a "fora" nelas contida. ' LEBAR - No terreiro nag em Laranjeiras tido como entidade que expulsa Exu e protege , contra o Mal. Em outros

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lugares tido como entidade jejc-daomeana correspondente ao Exu nag iorubano. O mesmo que Elegbar, Elegb. LEVAR O EBO - Levar comida para Exu na abertura dos festejos c, no final destes, todos os restos de alimentos rituais para jogar no rio, o domnio de Olokum. LEVAS - Insgnias dos orixs. LIMPEZA - Ritual de purificao. LOKUM (OLOKUM) - Entidade do rio. ME-DE-SANTO - Chefe de terreiro do sexo feminino. MALI'::- Negro islamizado. Seguidor do maometismo. MALUNGO - Companheiro. Termo co!" que os escravos desIgnavam os companheiros que vinham no mesmo navio. MANIFESTAO DE SANTO Descida da entidade no corpo do fiel. MARIO - Folha de palmeira desfiada com fins rituais. MATANA - Sacrificio dos animais. MISTURADO - Terreiro que segue tradies rituais diversas. NAO - Refere-se ao conjunto de crenas e prticas rituais apresentadas como a tradio do terreiro. NAGO - Termo que no Brasil genericamente era aplicado aos africanos procedentes do Sul e do Centro do Daom e do Sudeste da Nigria. Uma das Ofnaes" de Candombl., ~enomina.o de, ~m dos terreiros da cidade de Lar~nJeIras que s~ ldenhflc~ como "africano puro" por oposia? aos demaIS que sertam tors, de origem indgena e misturados. OBRIGAO - Preceito ritual. OG Personagem que pode ter funes rituais ou simplesmente, mediar as relaes do terreiro COm a socIedade mais ampla. Espcie de protetor do terreiro. aGaD - arix que no terreiro nag considerado o mais importante de todos os orixs, tendo seu correspondente no Santssimo Sacramento. Por outros lugares como Bahia, Ogod dado como um ds Xangs. ' na OG UM - Orix da guerra e do ferro. OMOLU - Orix das doenas de pele. - Comida ritual preparada base de inhame machucado destinada a Lebar. ' ORIXAS - Divindades tidas como africanas que entram em contato com os homens atravs da possesso. ORIXAS DE FRENTE - Entidades que fazem o Bem. 00

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PAI DA COSTA - Entidade cultuada no terreiro nag com caractersticas de esprito de antepassado. PAI-DE-SANTO - Chefe de terreiro do sexo masculino. PATRO - Nome que no terreiro nag recebe o sacrificador dos animais. PEG E. - Santurio. Local onde esto as pedras dos santos e seus apetreclj,os rituais. PRIMEIRA RODA - Ver Roda. QUARTO DE SANTO - O mesmo que peg. REPAROS - Consultas. Olhar os bzios e propor solues. RODA - Dana ritual. Alm da disposio dos figurantes na dana, indica seqncias rituais: a roda das virgens, a primeira roda, a roda dos orixs. RODA DAS VIRGENS - I'; a primeira das danas do terreiro nag sendo constituda por mulheres virgens e criana~. SALV AR AS ENTRADAS - Saudar as entidades que domInam as portas e demais entradas: Lebar e Exu. SANTO - Uma das denominaes dadas s entidades sobrenaturais. a mesmo que orix. SANTOS DA COSTA - Orixs. Pedras onde estariam fixados os santos. SANTOS DE PEDRAS - Pedras nas quais estariam fixados os orixs. SANTO FORTE Orix ao qual se atribui grande poder sobrenatural. SANTOS QUE NO DESCEM - Santos que no se incorporam nos fiis. Em muitos casos porque no tm pessoas que lhe sejam dedicadas. TA _ Partcula que antecede as referncias ao nome de africanos do sexo feminino; indica respeito. Masculino: Ti. TAIEIRA - Grupo de danarinas que se apresenta na festa de So Benedito e Nossa Senhora do Rosrio em Laranjeiras. TAMBOR - Instrumento ritual. TAMBOR-MESTRE - Tambor que, em virtude de qualidades msticas especiais que lhe so atribudas, inicia os toques rituais. TERREIRO - A casa de culto. O conjunto das pessoas que sob a chefia de um pai ou me-de-santo formam um grupo de culto. Tl - Partcula que antecede as referncias ao nome dos ve. lhos africanos do sexo masculino; indica respeito. Fem. nino: Ta.

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TIRAR IAO DO QUARTO - Uma das fascs finais do ritual de iniciao dos terreiros que inclui como parte do "feitoria de santo" a recluso da inicianda. TOADAS - Cantigas dos orixs. TOQUE - A batida dos tamborcs. Fcsta dc Candombl. TORE - Tcrrciro dc caboclo. Aquclc quc mistura tradics rituais diversas. TOREZEIRO - Adepto do Tor. TRABALHAR COM A ESQUERDA - Trabalhar com Exu. Fazer o Mal. TRABALHO - Atividade ritual. O termo mais usualmente empregado para designar as atividades privadas. UMBANDA - Forma religiosa de possesso qual se atribui componente banto-africano, indgena e esprita. XANG - Orix africano ligado aos raios, troves e tempestades. Por uma ampliao de sentido, o termo designa o lugar e o conjunto das cerimnias religiosas em Pernambuco, Alagoas e Sergipe. Neste ltimo sentido equivale ao Candombl da Bahia. XERE - Pcqucno chocalho ritual. ZELADOR DE SANTO - Pcssoa que cuida de santurio domstico quase sempre recebido dos familiares falecidos. ZELAR OS SANTOS - Mant-los cm lugar claro, dar comida e gua.

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A .aventura pela qual nos conduz a autora neste livro envolve, em primeiro lugar, uma descrio detalhada do campo das religies afro-brasileiras de Laranjeiras, mostrando o percurso histrico dos terreiros e os dois plos simblicos que organizam sua diferenciao interna; o plo da pureza nag e o plo da "mistura nos terreiros "tor". Mas, sempre extrapolando, primeiro da vida singular da Me Bilin para o contexto mais ampIo' de Laranjeiras, segundo para os movimentos de represso e proteo dos terreiros 9-0 Nordeste como um todo, e, finalmente, para a configurao simblica das religies afro-brasileiras 'a nvel nacional, a autora consegue demonstrar que o "precipitado" afro-brasileiro de qualquer momento ou lugar resultante, c0mo j disse, dos conflitos e alianas dentro e fora dos terreiros. Assim, na Bahia, os terreiros nag mais tradicionais so menos atacados pela policia que os "terreiros de caboclo.', ou seja, os mais "sincrticos" , j que os primeiros podem contar com o forte apoio de poderosos intelectuais e polticos. Sugere esta anlise, que se poderia at interpretar o fenomenal sucesso dos recentes "blocos afro" do carnaval baiano no apenas atravs dos esforos de autoafmnao dos negros baianos como africanos, como tambm pelo estmulo nesse sentido dado pelos polticos, antroplogos e idelogos locais - ansiosos por fortalecer os aspectos tidos como "positivos" da cultura local negra -, como ainda por aquilo que afmna a distino e singularidade da Bahia em contraste com o resto do pas.
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Rua Martim Burchard, 246 Brs . So Paulo . SP Fone: (011) 270.4388 (PABX)

Do Prefcio de Peter Fry

com filmes fornecidos pelo Editor.

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