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Revue germanique internationale

Olivier Agard

10 (2009) LAnthropologie allemande entre philosophie et sciences


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La question de lhumanisme chez Max Scheler


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Rfrence lectronique Olivier Agard, La question de lhumanisme chez Max Scheler, Revue germanique internationale [En ligne], 10|2009, mis en ligne le 26 novembre 2012, consult le 26 novembre 2012. URL: http://rgi.revues.org/331; DOI: 10.4000/rgi.331 diteur : CNRS ditions http://rgi.revues.org http://www.revues.org Document accessible en ligne sur : http://rgi.revues.org/331 Ce document est le fac-simil de l'dition papier. Tous droits rservs

La question de lhumanisme chez Max Scheler


Olivier Agard
la fin des Mots et les choses, Michel Foucault considre en 1966 comme probable la fin prochaine 1 de lhomme. Linterrogation de Foucault portait essentiellement sur la construction de lhomme comme sujet total et objet total du savoir dans les sciences humaines lge moderne : Lhomme est une invention dont larchologie de notre pense montre aisment la date rcente 2 . Il mettait en vidence que cette construction occultait ce qui est de lordre de limpens : Foucault reprenait du structuralisme, au sens large, lide que le sujet est tributaire dune pense anonyme, dune pense davant la pense 3. Le discours anthropologique lui apparaissait dans cette perspective comme peu rigoureux, pistmologiquement mal dfini et dat : il sagissait de le dmasquer. Outre cet aspect pistmologique, la critique du discours anthropologique avait des aspects plus idologiques : le discours ronflant sur lhomme avait pour Foucault une part dombre, faite de rpression et dexclusion. En critiquant le discours sur lhomme et lhumanisme, Foucault visait ainsi tout un pan de la philosophie franaise de lpoque, en particulier Sartre, et, au-del de lui lhumanisme contemporain , de Saint-Exupry, Camus ou Teilhard de Chardin ou les marxismes mous 4 . Foucault apparat alors comme le chef de file potentiel de tous les structuralistes rassembls dans leur combat contre la philosophie du sens, contre lhumanisme et la phnomnologie 5 . Il nest videmment pas interdit de penser que la frquentation de Heidegger et Nietzsche nest pas trangre cette critique de la figure de lhomme 6. Ces deux rfrences font le lien entre la discussion des annes 1960
1. Michel Foucault, Les Mots et les choses, Paris, 1966, p. 398. 2. Ibid. 3. Selon Hubert Dreyfus et Paul Rabinow, la mthode utilise par Foucault lpoque o il crivait Les Mots et les choses est proche du structuralisme , in : Dreyfus/Rabinow, Michel Foucault : un parcours philosophique, Paris, 1984, p. 54. 4. Michel Foucault, Michel Foucault, Dits et crits, 1954-1988, Paris, 2001, p. 541. 5. Franois Dosse, Histoire du structuralisme, Tome 1, Paris, 1991, p. 414. 6. Pour Franois Dosse, le rejet radical de lhumanisme renvoie au socle nietzschen de la dmarche de Foucault , in : Franois Dosse, Histoire du structuralisme, T. 1 (note 4), p. 404.

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et le dbat allemand des annes 1930 autour de cette figure, dbat dont Max Scheler est un acteur central, mme si par ailleurs, cette discussion a un autre arrire-plan idologique et une autre base pistmologique, ce qui explique toute une srie de dcalages quon ne peut analyser ici en dtail. Scheler ne va pas jusqu formuler explicitement lide de la mort de lhomme , mais il y a au cur de son anthropologie le sentiment dune crise de cette figure, au moins sous ses formes lgues par la tradition. Ce diagnostic dune crise anthropologique participe galement de la Kulturkritik la critique de la civilisation moderne qui se dploie de faon virulente en Allemagne depuis 1890 environ, et Nietzsche en avait t un prcurseur lorsquil avait oppos l humain trop humain la perspective du surhomme. Lappel un homme nouveau a comme on le sait galement marqu toute une srie de mouvements politiques, culturels, artistiques, et la question anthropologique est galement au centre de la littrature de lpoque 7. Nous voudrions montrer ici comment Scheler tente dans ce dbat une forme de mdiation, qui consiste reprendre la figure de lhomme en intgrant les lments qui rendent cette figure problmatique. Nous procderons en trois temps, en nous intressant tout dabord la manire dont Scheler critique l anthropologisme et l humanitarisme . Nous considrerons ensuite le tournant anthropologique dans son uvre, qui se rorganise dans les annes 1920 autour dune anthropologie philosophique, et nous analyserons dans ce cadre sa proposition de solution la crise anthropologique quil diagnostique.

Le culte de lhumanit comme marqueur de la modernit


Au point de dpart de la philosophie de Scheler, il y a un diagnostic culturel sur la modernit, et un aspect de ce diagnostic porte sur la place de lhomme, le statut confr cette figure. Lide centrale du jeune Scheler est que le progrs des sciences naturelles et des sciences historiques tend disqualifier toute ide dune transcendance et dun sens. Un signe manifeste en est labandon de toute perspective tlologique dans les sciences de la nature et dans lhistorisme. Lhistorisme conduit en tant que relativisme au scepticisme, la remise en cause de lautonomie des contenus culturels 8, la destruction de lobjectivit et de luniversalit de la loi morale 9 .
Franois Dosse consacre tout un chapitre aux racines nietzscho-heidggriennes du structuralisme franais (p 440-457) et insiste sur le thme de lanti-humanisme (p. 446-447). 7. Voir : Helmut Lethen, Verhaltenslehren der Klte, Francfort/Main, 1994. Pour une tude plus rcente : Gregor Streim, Das Ende des Anthropozentrismus. Anthropologie und Geschichtskritik in der deutschen Literatur zwischen 1830 und 1950, Berlin, 2008. Voir galement la contribution de Tanja Van Hoorn dans le prsent numro. 8. Max Scheler, Die transzendentale und die psychologische Methode, in : Max Scheler, Frhe Schriften (Gesammelte Werke, Vol. 1, d. par Maria Scheler et Manfred S. Frings), Berne et Munich, 1971, p. 332. 9. Max Scheler, Beziehungen zwischen den logischen und ethischen Prinzipien, in : Frhe Schriften, p. 69.

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Toutes les valeurs culturelles sont dsormais expliques de faon biologique et historique 10. Cet effacement de la perspective tlologique est li toute une volution politique et culturelle, lclatement des grands systmes de finalits 11 . Sur cet arrire-plan, toute une srie de paradigmes lis entre eux se sont dvelopps et occupent lespace vacant : le positivisme, le pragmatisme, lutilitarisme le libralisme, le culte de la technique, lhistorisme. Il convient toutefois de signaler que Scheler nest pas face tous ces paradigmes dans une logique de restauration 12. Ainsi, la conscience historique, dont les Grecs taient selon lui dpourvus, est un acquis, un horizon constitutif de la modernit 13. Un trait important de ces discours modernes tels que les voit Scheler qui nous intresse tout particulirement ici, est leur faon de valoriser lhomme, qui est la consquence de ce quon dcrit aujourdhui comme le tournant anthropologique de lAufklrung. La figure du crateur transcendant tant vacue, lhomme apparat comme un dmiurge de son milieu et de son univers culturel. Pour Scheler, l homme et l humanit , tels que les voit Feuerbach, sont des idoles 14 . Lesprit du temps aurole le concept d humanit (comme celui de Gesellschaft) dun pathos mystique 15 : lhumanit est rige en absolu, en valeur en soi. Scheler sympathise avec la manire dont Eucken critique la religion de lhumanit 16 . Comme Eucken, Scheler veut mettre lhomme en relation avec une dimension mtaphysique, celle de lesprit, qui ne se dilue pas la culture humaine dans lhistoire ou dans la nature. Ce faisant, il prtend toutefois encore sinscrire dans la continuit de la grande tradition humaniste (celle de rasme, Lessing, Goethe, poursuivie par de lAufklrung 17). Contre lvolutionnisme biologique, et contre le panthisme culturel des sciences humaines, Scheler dfend donc lambition de la philosophie. Si la biologie et lhistoire mettent en vidence bon droit la dimension relative, vitale et historique de lhumain, il sagit pour Scheler dancrer cette dimension dans un fondement absolu, qui ne soit cependant pas purement formel. La question de la continuit et des ruptures dans luvre de Scheler est complexe, mais il y a une impulsion fondamentale dans sa philosophie, qui est lambition de rconcilier lesprit et la vie, de sortir dun modle idaliste qui oppose lesprit pens comme une forme vide, la vie conue comme un chaos que seul lesprit peut mettre en ordre. Il sagit par la mme de refonder la mtaphysique, non pas en restaurant dogmatiquement la tradition, mais en intgrant les apports des sciences empiriques. Ainsi dfinie, la dmarche densemble de Scheler nest pas un cas isol : elle a une dette envers Rudolf Eucken, et
10. Max Scheler, Kant und die moderne Kultur, Frhe Schriften, p. 355. 11. Max Scheler, Arbeit und Ethik, Frhe Schriften, p. 163 12. Munich, Scheler avait commenc des tudes de mdecine (poursuivies Berlin). Jena, il avait suivi les cours de Haeckel. 13. Cf. Max Scheler, Kant und die moderne Kultur, Frhe Schriften, p. 361. Voir galement, Die transzendentale und die psychologsiche Methode, Ibid., p. 213. 14. Max Scheler, Arbeit und Ethik, p. 185. 15. Max Scheler, Arbeit und Ethik, p. 184. 16. Max Scheler, Kultur und Religion, Frhe Schriften, p. 348. 17. Cf. Max Scheler, Rudolf Euckens Religionsbegriff, Frhe Schriften, p. 339.

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sinsre dans toute une raction la fois allemande et europenne contre ce quon peut appeler de faon gnrique le positivisme. Cest ainsi quon peut expliquer certaines convergences entre Scheler et la tradition spiritualiste franaise, et ses prolongements (Bergson) 18. Cette philosophie prend donc clairement le contrepied dune tendance transformer la philosophie en anthropologie culturelle, ou, symtriquement, en mthode purement transcendantale, destine servir de cadre pistmologique et dhorizon thique aux sciences de lhomme. Si la philosophie schlrienne refuse donc clairement dans un premier temps de se centrer sur lhomme, elle a toutefois ds le dpart des consquences ou des implications anthropologiques. Toute la thorie de la personne prsente un intrt anthropologique certain (si on considre par exemple le thme de la rhabilitation des sentiments, le dpassement de lopposition entre raison et cur, lanalyse de la sympathie). La rflexion sur lesprit et la vie a demble une dimension anthropologique, puisque cest dans lhomme que ces deux dimensions se rencontrent 19.

Lhomme dans la perspective phnomnologique


Scheler met cependant plusieurs annes avant de parvenir donner un contenu prcis sa mthode philosophique. Aprs lui avoir donn comme Eucken le nom de noologie , il passe la phnomnologie. Scheler partage avec Husserl lhostilit l anthropologisme , au sens dune rduction de la pense des structures spcifiquement humaines. Quand il numre les paradigmes contre lesquels la phnomnologie se construit, Scheler associe le psychologisme et lanthropologisme, mme sil sagit de deux orientations distinctes 20 : lanthropologisme et le psychologisme ont en commun de ramener (et donc de limiter) les valeurs lorganisation psychique de lhomme. Lanthropologisme se caractrise de surcrot par le fait quil prend en compte lorganisation psychophysique, et introduit, par rapport lapproche psychologique une dimension physique 21.
18. Pour une premire approche de la relation enter Scheler et Bergson : Wolfahrt Henckmann, La rception de la philosophie de Bergson par Max Scheler, in : Frdric Worms (d.), Annales bergsoniennes II : Bergson, Deleuze, la phnomnologie, Paris, 2004, p. 363-389. 19. Pour Wohlfahrt Henckmann, toute la philosophie de Scheler participe dune exprience anthropologique, inscrite dans la vie et les contradictions de Scheler lui-mme, W. Henckmann, Die Anfnge von Schelers Philosophie in Jena, in : Christian Bermes (d.), Denken des Ursprungs Ursprung des Denkens : Schelers Philosophie und ihre Anfnge in Jena, Wrzburg, 1998 (Kritisches Jahrbuch der Philosophie ; 3), p. 31-32. 20. Cf. la note consacre Kant, dans : Max Scheler, Le formalisme en thique et lthique matriale des valeurs, Paris, 1955, p. 93. 21. Il faut rejeter naturellement avec encore plus de fermet toute thorie qui prtend limiter les valeurs, dans leur essence mme, lhomme et sa structure organique, quon la considre comme uniquement psychique (anthropologisme et psychologisme) ou comme psycho-physique (anthropologisme), cest--dire toute doctrine qui fait dpendre ltre axiologique de la structure humaine , Max Scheler, Le formalisme en thique, p. 278.

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Cet anthropologisme prolonge certains gards, en le naturalisant, ce qui pour Scheler doit tre combattu par le biais de la phnomnologie, cest--dire lidalisme subjectif qui fait du sujet le principe de la construction du monde, et qui coupe donc lhomme des choses et de lme. Cet idalisme a de faon gnrale partie lie pour Scheler avec lgocentrisme , le protestantisme , le ngativisme , et le criticisme , lattitude critique envers tout ce qui existe en dehors du moi (Dieu, la nature, la culture objective 22 ). Maurice Dupuy touche le cur de la phnomnologie schlrienne quand il crit quil sagit pour Scheler de reconqurir sur le sujet la part considrable qui lui avait t faite dans lexplication du peru et pour restituer au monde ce dont lavait dpouill lhostilit manifeste son gard dun certain humanisme 23 . Kant, qui Scheler a un rapport complexe, est un reprsentant de cet idalisme subjectif mais, mme si sa philosophie thorique est tributaire dune forme danthropologisme 24, il a eu le mrite de distinguer lesprit de la psych. Scheler maintiendra jusquau bout ce point de vue anti-rductionniste 25. Dans sa philosophie morale, Kant nest pas tomb dans lanthropologisme, au sens ou la morale vaut pour tous les tres rationnels 26. Scheler se veut kantien, dans la mesure o pour lui, les valeurs ne sont pas relatives lhomme. Cest pourquoi il conteste frontalement lide dune thique humaine 27 . De ce point de vue, Kant na toutefois ses yeux pas chapp au pathos du XVIIIe sicle 28, en faisant de lhomme une fin en soi 29. Le biologisme et lvolutionnisme constituent donc une forme, post-idaliste, naturalise, danthropologisme. Lvolutionnisme spencrien est ainsi un anthropomorphisme , au sens o il fait du rapport instrumental de lhomme son milieu une loi gnrale de la nature 30 (et il est donc intimement li l utilitarisme et
22. Max Scheler, Die Idole der Selbsterkenntnis, in : Vom Umsturz der Werte, Berne et Munich, 1972 (Gesammelte Werke Vol. 3, d. par Maria Scheler), p. 215. 23. Maurice Dupuy, La philosophie de Max Scheler : son volution et son unit, Paris, 1959, p. 414. 24. Scheler fait ici allusion au fait que pour Kant, le temps et lespace sont des formes lies lhomme. 25. Voir par exemple lallusion Kant, in : Max Scheler, La Situation de lhomme dans le monde, Paris, 1951, p. 64 (traduction modifie). 26. Max Scheler, Le formalisme, p. 282. 27. En tant quespce relle lhumanit nest quun objet parmi dautres objets, objet dans lequel nous saisissons des valeurs et dont nous apprcions les valeurs. Par consquent elle nest daucune faon le sujet ncessaire de cette saisie-axiologique, de telle sorte que le bon et le mauvais seraient prcisment ce qui est contenu comme orientation de la perception-affective dans la conscience spcifique de lhumanit , Max Scheler, Le formalisme, p. 282. 28. Max Scheler, Le formalisme, p. 285. 29. Aussi, bien que Kant vite avec soin de limiter lhomme la validit de la loi morale, la forme de son pathos, plus encore que ses principes, manifeste linfluence chez lui de cette ide humaniste qui ne correspond aucunement ce que nous savons de positif sur lhomme, soit sur le plan de lethnographie, soit sur celui de lhistoire, soit sur celui de lvolution Max Scheler, Le formalisme en thique, p. 285. 30. ... lerreur-capitale de Spencer est davoir appliqu ladaptation de toutes les sortes dtres ce qui nappartient quau milieu humain et aux formes-de-pense qui appartiennent en propre

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lindustrialisme 31 ). En mme temps, le statut de lhomme apparat dans le systme de pense positiviste comme ambigu. En effet, lvolutionnisme sous sa forme spencrienne fait de lhomme un lment de la vie en gnral, celle-ci tant conue sur un mode mcaniste, que Scheler rejette. On est en prsence dun anthropologisme qui fragilise la position de lhomme, rode son autonomie et fragilise lidal humaniste (cest pourquoi un auteur comme Marx, que Foucault considre comme humaniste , apparat pour Scheler plutt comme un auteur qui comme Nietzsche remet en question le statut de lhomme). La science mcaniste moderne est ainsi anime, dun autre point de vue, par le refus de lanthropomorphisme 32, et Scheler va jusqu parler dans un texte de guerre et propos de la France et de lAngleterre dune peur de lanthropomorphisme . Dans ce texte, la notion danthropomorphisme reoit une connotation positive, parce quil ne sagit dans ce cas plus dune spculation la baisse, comme dans le cas de lhumanisme moderne, mais dune pense qui insiste sur la solidarit de lhomme avec lunivers, en en faisant un microcosme qui concentre en lui les principes qui sont luvre dans le cosmos. Scheler considre que cette ide du microcosme est lapport principal de la tradition allemande 33. De fait, comme on le verra, son anthropologie philospohique tardive reprendra cette ide de microcosme, comme alternative la vision purement naturaliste et volutionniste de lhomme. Lide centrale est que lanthropologisme naturaliste, sil est issu dune pense qui exaltait lhumain (lhumanisme de lAufklrung), se retourne en remise en question de lhumain. Il conduit en effet la dissolution de lunit de la nature rationnelle et humaine. Selon Scheler, le progrs des sciences naturelles et historiques, la mise en valeur de la diversit des hommes font ainsi apparatre rtros lhomme, en sorte que toute sa thorie-de-lvolution se prsente comme un immense anthropomorphisme. Oubliant que pour un mme tre-donn-du-monde (corrlatif ltre-donn de la raison pure et de la pure intuition) les espces, lintrieur de lensemble que forme ce monde (rduit ses phnomnes), se constituent, selon leur structure-organique propre, des milieux tout fait diffrents, et que la nature telle que lenvisage notre physique et notre chimie mcaniques est limite par les caractres-structurels de notre milieu-humain (et cela quelle que soit la mesure dans laquelle elle dpasse le contenu particulier de lintuition-du-monde naturelle), Spencer sa fait comme si toute vie avait prcisment le devoir de sadapter ce milieu humain , Max Scheler, Le formalisme, p. 293. 31. Pour Scheler le trait dominant de lindustrialisme est cette subordination des valeurs vitales et organiques aux valeurs utiles et instrumentales, jusque dans le dtail, et dont lorigine est dans un ressentiment... on conoit les processus de la vie selon des schmes et des catgories emprunts la manire dont la matire inorganique est traite par lhomme stabilis dans son volution et incapable de se dvelopper davantage comme vivant : on cherche retrouver la structure de la civilisation utilitariste de lhomme dans le monde de la vie naturelle. Cest l un cas particulier danthropomorphisme : lanthropomorphisme de la raison spcifiquement humaine qui, dans certaines catgories et certains modes de pense, nexprime quune de ses fonctions vitales, la fonction dune espce devenue stable. On conoit le monde de telle sorte quil puisse tre saisi par cette raison, comme on fabrique une serrure pour y adapter une clef ; univers mcanique dont on fait le milieu de toute vie , Max Scheler, Lhomme du ressentiment, Paris, 1970, p. 172-173. 32. Max Scheler, Das Nationale im Denken Frankreichs, in : Max Scheler, Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre (GW, Vol. 6, dit par Manfred S. Frings), Bonn, 1986, p. 142. 33. Max Scheler, Das Nationale im Denken Frankreichs, p. 137.

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pectivement lide de lhomme comme une construction idalise, mme si lide humaniste dune minence de lhomme se survit encore pour linstant elle-mme. Lhomme apparat comme une ralit instable et sans plus de fondement solide 34.

LAnthropologie quand mme : Zur Idee des Menschen


Comment en effet dfinir lhomme dans ce nouveau contexte ? La rponse cette question est lobjet du texte Zur Idee des Menschen 35 , qui dveloppe un passage du livre sur le formalisme 36. Car mme sil critique un certain anthropologisme et un certain humanisme , Scheler nen considre pas moins, comme il laffirme rsolument au dbut de ce texte, que la question de lhomme est dcisive, mais condition de considrer lhomme dans le cosmos (conformment lide de lhomme comme microcosme). Cette question de lhomme est selon Scheler larrire plan de trois querelles scientifiques : celle qui oppose le transcendantalisme lanthropologisme et au psychologisme, celle qui oppose histoire naturelle et histoire humaine (peut-on transposer lide de loi naturelle dans le domaine de lhistoire ?), et enfin la question de lvolutionnisme. Comme on vient de le voir, les progrs des sciences naturelles remettent en cause et brouillent limage que lhomme stait faite de lui-mme. Les dfinitions traditionnelles (ltre de raison dAristote, lhomme corrompu de Luther) paraissent insuffisantes. Une nouvelle vision est apparue, qui constitue un dfi pour la philosophie, lide de lhomo faber. Alors quavant, le problme tait de distinguer lhomme de Dieu, il sagit maintenant de le distinguer de lanimal. En effet, la vision naturaliste qui sous-tend lide de lhomo faber insiste sur la continuit entre lhomme et lanimal, quelle considre tous les deux sous langle de leur adaptation au milieu, de leur inscription dans la vie. Scheler reprend la critique quadresse Bergson ( qui il doit la dfinition de lhomme comme homo faber ) Spencer : celui-ci a rig une facult qui na quune porte pragmatique, lentendement (celui de lhomo faber), en principe dexplication de la ralit. Scheler se rfre explicitement lvolution cratrice : Scheler rappelle qu ct de lintelligence de lhomo faber, qui lui permet de sadapter son milieu,
34. Cest en cela que consiste sans doute la plus grande transformation des intuitions-de-base de lthique depuis le temps de lhumanisme. cette poque on navait aucun soupon dune thorie de lvolution-de-la-vie, incluant lvolution humaine, et lon navait aucune connaissance prcise des considrables diffrences entre les races humaines, en sorte que ni lethnographie ni la sciencehistorique navaient pu encore se fonder sur le discernement de ces varits. On tenait lhomme pour une ralit solide et stable, et lon avait idalis involontairement le concept dhomme, en faisant dune espce relle le corrlatif de ce concept-idal, dune manire qui ne nous semble aujourdhui possible qui si nous songeons lignorance o lon tait des ralits-de-fait que nous venons de rappeler. Cest ainsi quon en vint au pathos de luniversellement humain, de lhumanit, du vraiment humain, etc., auquel nous tendons de plus en plus depuis Nietzsche opposer les formules du simplement humain et du trop humain , Max Scheler, Le formalisme en thique, p. 286. 35. Max Scheler, Zur Idee des Menschen, in : Vom Umsturz der Werte, p. 171-195. 36. Max Scheler, Le formalisme en thique, p. 294-302.

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Bergson valorise lintuition, qui fonde la possibilit pour lhomme de dpasser son milieu. Scheler renvoie ici lvocation du surhomme dans un bref passage de lvolution cratrice 37. Bergson nen donne pas de dfinition prcise, mais on peut penser quil dsigne la grande individualit mystique (thme qui sera dvelopp dans les Deux sources de la morale et de la religion). Cest du moins ainsi que le comprend Scheler, qui reprend de Bergson cette interprtation purement pragmatique dun certain type de science (mme si par ailleurs, il considre que Bergson senferme dans une forme de monisme vitaliste) 38. Contre la thorie de lhomo faber , et pour montrer que lhomme nest pas dans un rapport instrumental son milieu, Scheler prend lexemple du langage humain 39. Scheler bauche ici une phnomnologie du langage, qui ractualise la thorie humboldtienne du langage, laquelle il fait rfrence. Le langage nest pas issu du cri animal et de la sphre naturelle : il apparat comme un Urphnomen qui dfinit lhomme 40. Pour des raisons quon tentera dexpliquer plus loin, cet argument ne jouera dans lanthropologie philosophique tardive quun rle secondaire. En revanche, un autre argument dcisif pour cette anthropologie philosophique tardive est prsent dans ce premier texte Zur Idee des Menschen : il sagit mme si Scheler nemploie pas explicitement le mot de la thorie du Mngelwesen, de lide dune faiblesse biologique constitutive de lhomme. Pour Scheler, lhomme ne saurait tre caractris par son intelligence, qui lui fait produire des outils. Si lhomme a besoin doutils, cest que loin dtre lanimal biologiquement le mieux adapt, lhomme est un faux-pas de la vie. Il est lanimal malade qui doit compenser cette faiblesse. Lhomme est cependant galement capable de se dpasser lui-mme en tant qutre vivant, de faire mouvement vers autre chose. Sil est une impasse (Sackgasse) de la nature, il est aussi une sortie (Ausweg) de cette nature. Lhomme est Gottsucher, ce X vivant qui cherche Dieu. Lerreur du biologisme volutionniste est de vouloir dfinir lhomme partir de la vie : on ne peut dfinir lunit de lhomme par le bas , et Scheler se rfre brivement dans Zur Idee des Menschen la thorie de Klaatsch concernant lorigine polyphyltique de lhomme pour rfuter lide dune unit biologique
37. Tout se passe comme si un tre indcis et flou, quon pourra appeler, comme on voudra, homme ou sur-homme, avait cherch se raliser, et ny tait parvenu quen abandonnant en route une partie de lui-mme , Henri Bergson, Lvolution cratrice, Paris, 1994, p. 266-267. 38. Cette question du monisme de Bergson est videmment plus complexe et fait dbat, Cf. ce commentaire de Frdric Worms : Si Bergson semble rfuter lide dun Dieu transcendant sa cration, il ne semble pas pour autant accepter, et refuse mme explicitement dans une lettre clbre, la conception spinoziste dun Dieu non seulement immanent, mais identique la Nature... Une fois de plus, nous retrouvons lalternative fondamentale de tout le bergsonisme : ni un principe transcendant et extrieur, acte pur ou tre suprme, ni une immanence sans sujet ou sans acte, sans activit ou sans subjectivit. Ici comme dans les Deux sources, encore venir, Bergson ne contentera donc personne : ni ceux qui tiennent pour un dieu transcendant, ni ceux qui conoivent limmanence sans acte synthtique et temporel pour lunifier et mme le produire , Frdric Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, Paris, 2004, p. 244. 39. Max Scheler, Zur Idee des Menschen, p. 178-184. 40. Max Scheler, Zur Idee des Menschen, p. 183.

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de lhomme 41. Paradoxalement, cette thse, aujourdhui infirme par la gntique 42, et qui peut fonder une vision raciste, lgitime dans le cas de Scheler une perspective universaliste : tous les hommes ont quelque chose en commun, mais qui nest pas de lordre du biologique 43. Le concept de race nest donc pas dune importance dterminante pour Scheler, mme sil lui accorde du crdit 44. Lhomme vu par la thorie de lvolution oublie donc, en dernire analyse quil est une direction vers autre chose, succombe lillusion dtre lui-mme son propre crateur. lanthropocentrisme des modernes , Scheler prtend substituer, selon sa propre expression, un thomorphisme. Comme le relve ironiquement Scheler, le reproche danthropomorphisme, que ces modernes adressent la religion, vient de personnes qui au fond ne reconnaissent aucune autre ralit que lhomme. Scheler ironise alors, la fin du texte sur lhumanisme des modernes et ses paradoxes. Il justifie sa critique de cette notion associe Herder, Schiller ou Wilhelm von Humboldt par le fait que lhumanisme est devenu un discours dexcuse du trop humain (les rsonnances nietzschennes sont ici videntes 45). Scheler cite dans LHomme du ressentiment une phrase de Goethe qui sinquite de la victoire de lide dHumanitas ne conduise ce que chacun ne devienne le garde malade humain de son prochain 46. Dans Mensch und Geschichte un texte bien ultrieur Zur Idee des Menschen 47 , qui relve de lanthropologie philosophique tardive, Scheler distingue dune faon videmment trs schmatique plusieurs paradigmes anthropologiques qui se seraient succds dans lhistoire, parmi lesquels il y a au moins deux traditions fondatrices, certains gards lies entre elles et qui sont : lhomme comme imago dei de la tradition religieuse 48, lhomme comme tre de raison des Grecs 49. Ces deux grands modles ont selon Scheler t remis en cause au XIXe sicle, par le modle de lhomo faber, qui inscrit lhomme dans la nature, en fait une crature naturelle rgie par des pulsions, et interagit avec son milieu 50. Cest lhomme tel que le voient le positivisme ou
41. Max Scheler, Vom Umsturz, p. 192 (Klaatsch considrait que lhomme provient de trois anctres diffrents. Il liait lorigine des races aux trois espces de grands singes. Sur Klaatsch, voir : Patrick Tort (d.), Dictionnaire du darwinisme et de lvolution, Vol. 2, Paris, 1996, p. 2467). 42. Bertrand Jordan, Lhumanit au pluriel : la gntique et la question des races, Paris, 2008. 43. Lorsquil aborde ces questions, Scheler se situe dans la continuit dun dbat philosophique ancien sur les races, qui opposait dj, comme on le sait, Kant et Herder. 44. Sur la question des races, voir Max Scheler, Le formalisme en thique, p. 283. 45. Pour une prsentation dtaille de largumentation de Nietzsche, puis de Scheler, voir Egon Haffner, Der Humanitarismus und die Versuche seiner berwindung bei Nietzsche, Scheler und Gehlen, Wrzburg, 1988. 46. Ds 1787, Goethe manifestait dj un certain scepticisme lgard de cette humanit prche par Herder sous linfluence de Rousseau : Je crois, moi aussi, que lhumanit finira par triompher ; Mais je crains bien quen mme temps, le monde ne devienne un vaste hpital o chacun serait linfirmier de son voisin , LHomme du ressentiment, p. 118. 47. Max Scheler, Mensch und Geschichte, in : Spte Schriften (GW, vol. 9, d. par Manfred S. Frings), Bonn, 1995, p. 120-144. 48. Ibid. p. 124-135. 49. Max Scheler, Mensch und Geschichte, Spte Schriften, p. 125-129. 50. Ibid., p. 129-134.

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lvolutionnisme, mais aussi les sociologies qui insistent sur sa dtermination par des intrts conomiques, matriels, ou la recherche du pouvoir. Si lon applique cette typologie la premire priode de Scheler, on peut dire quil semble sagir pour lui lpoque de Zur Idee des Menschen de refonder lide de lhomme comme imago dei, mais sous une forme modernise, post-dogmatique, sous la forme dun postulat de la phnomnologie des valeurs (la phnomnologie tant pour Scheler une voie daccs la mtaphysique). Cest pourquoi ds cette poque il nest dj nest plus possible Scheler de donner une dfinition vritablement substantielle de lhomme : lhomme est un X, un point de passage. Scheler donne dj de lhomme une dfinition excentrique . Lanthropologie de Scheler se veut anti-humaniste : dans la mesure o elle naccorde de valeur lhomme quen liaison avec Dieu, il dfinit lthique chrtienne comme antihumaniste. Cet antihumanisme de Scheler a clairement des racines religieuses. Il est notamment ancr dans la tradition augustinienne : ce nest pas un hasard si Scheler place en exergue du texte Zur Idee des Menschen une longue citation de Saint-Augustin.

Prolongements politiques et culturels : lantihumanisme et ressentiment


Cette critique de lhumanisme a en effet des prolongements culturels et politiques. Lvolutionnisme la Spencer saccompagne dune spculation anthropologique la baisse, que Scheler relie des pathologies sociales : lvolutionnisme apparat comme lidologie du capitalisme et de loptimisme libral (cest en en effet laspect libral que Scheler critique en priorit chez Spencer, et pas le darwinisme social quon lui reproche souvent aujourdhui, au sens dun mpris pour les plus faibles 51). Lanthropomorphisme de Spencer consiste projeter sur la nature les structures propres lhomme moderne. Le Struggle for life transpose dans lordre de la nature la concurrence librale. Scheler note toutefois que le naturalisme peut galement inspirer des thories de la dcadence et une critique de la civilisation 52, mais Spencer reprsente ses yeux le courant dominant, qui lgitime la domination moderne dun type humain particulier, qui est lhomme du ressentiment, le bourgeois 53. Ce bourgeois est un type biopsychique , et dans sa critique du capitalisme, Scheler prtend donc se situer sur un terrain anthropologique. Dans cette critique du bourgeois, Scheler, la suite de Sombart, reprend son compte la rhtorique anti-humaniste de Nietzsche. Scheler endosse une posture chre au bourgeois de culture allemand, face une modernit perue
51. Pour Patrick Tort, cest Spencer qui a invent ce darwinisme social , qui ne correspond pas la philosophie de Darwin, cf. Patrick Tort, Darwin et le darwinisme, Paris, 2007, p. 67-70. 52. Sur lantagonisme Spencer/Nietzsche, voir : Max Scheler, Le formalisme en thique, p. 295-296. 53. Pour une prsentation de ces crits de Scheler, et une reconstitution du dbat avec Sombart et Scheler, voir le commentaire de Klaus Lichtblau in : Klaus Lichtblau (d.), Ethik und Kapitalismus : Zum Problem des kapitalistischen Geistes, Hambourg, 1999.

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comme inquitante : celle du bourgeois anti-bourgeois. En mme temps, Scheler reprsente une sensibilit particulire, marque par le catholicisme et donc dissidente par rapport au protestantisme culturel dominant (jusquau dbut des annes 1920, Scheler peut tre considr comme un reprsentant du modernisme catholique allemand, voire europen). Les thories de Scheler tmoignent de la diffusion de la Kulturkritik nietzschenne dans la sociologie allemande dans les annes 1900-1910, un phnomne analys par Klaus Lichtblau 54. Cest en effet clairement de Nietzsche que provient le concept de ressentiment. Pour dsigner lidologie humaniste du bourgeois, Scheler forge le concept d humanitarisme . Cet humanitarisme trouve en partie sa source dans lantiquit tardive, mais comme on pouvait sy attendre, Scheler incrimine dans ses textes les plus virulents les Lumires, portes par les bourgeois fades du XVIIIe sicle 55 , qui sont aussi lorigine de la Rvolution franaise. Scheler voque par exemple Herder et Rousseau, et leur apologie de la Humanitt 56 (dans dautres textes, il considre toutefois que lide de raison des Aufklrer est encore porteuse des valeurs chrtienne 57). Le culte de lhumanit culmine ensuite chez Auguste Comte, qui dfinit lhumanit comme le Grand tre 58 . La polmique contre la France nest videmment pas trangre cette polmique anti-humaniste. Dans Vom Ewigen im Menschen, Scheler prend comme emblme de la foi positiviste en lhumanit , dominante dans lEurope davant la Premire Guerre mondiale, Alfred Loisy 59. Dans lcrit de guerre Der Genius des Krieges, lide de Humanitt est bien entendu (comme celle de Urbanitt) associe aux peuples romans, et pour Scheler la philosophie franaise a pour prsuppos que lhomme est le couronnement de la cration , son seigneur et matre souverain 60 . En Allemagne lidologie moderne a plutt pris la forme tout aussi critiquable aux yeux de Scheler du panthisme et de la religion de la culture 61 . Lhumanitarisme participe dune culture du ressentiment, car cette humanit laquelle on voue un culte est une humanit massifie. Lhumanitarisme progressiste prne lamour
54. Klaus Lichtblau, Kulturkrise und Soziologie um die Jahrhundertwende : zur Genealogie der Kultursoziologie in Deutschland, Francfort/Main, 1996. 55. Max Scheler, Zur Rehabilitierung der Tugend, Vom Umsturz, p. 17. 56. Voir l-dessus le chapitre Ressentiment et humanitarisme , in : LHomme du ressentiment, p. 109-137, ainsi que Die christliche Idee und die gegenwrtige Welt , in : Vom Ewigen im Menschen (GW, Vol. 5, d. par Maria Scheler), Berne et Munich, 1968, p. 369-370. 57. Max Scheler, Die christliche Idee und die gegenwrtige Welt, in : Vom Ewigen im Menschen, p. 370. 58. Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, p. 104. 59. Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, p. 105. Scheler incrimine galement Rousseau et Robespierre, Die christliche Liebesidee und die gegenwrtige Welt , Vom Ewigen im Menschen, p. 366-367. 60. Max Scheler, Das Nationale im Denken Frankreichs, p. 140. 61. Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, p. 111. Scheler dfinit ce panthisme comme une pense qui divinise ce qui est, dans la nature et la culture, sans le rfrer une instance transcendance. Ce panthisme est selon Scheler caractristique des cultures finissantes qui occultent leurs racines religieuses.

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universel de tous les hommes, un amour abstrait qui justement constitue lhumanit en masse. Le concept moderne est un concept ractif, de protestation 62. Un thme fondamental, et qui fait le lien avec les options centrales de la philosophie de Scheler, est celui de la rpression du corps. Le type capitaliste est en effet celui de lhomme puritain, caractris par sa mfiance : mfiance gnralise vis--vis dautrui, mais aussi et surtout mfiance vis--vis de lorganisation pulsionnelle du corps 63. La raison devient un organe essentiellement rpressif un, systme despionnage et de police 64 contre toutes les impulsions naturelles. la diffrence de Nietzsche, Scheler, quErnst Troeltsch a surnomm le Nietzsche catholique se refuse toutefois faire de la tradition chrtienne la source de lhumanitarisme moderne 65. Selon Scheler, le christianisme ne parle pas tant d amour de lhumanit [Menschenliebe] que d amour du prochain [Nchstenliebe]. La compassion chrtienne ne nat pas dune vie fatigue, mais dun excs de vie, dune plnitude de vie. Elle na rien voir avec laltruisme moderne (thoris par Spencer). Jsus ntait pas un tribun du peuple et un politicien social 66 , un tenant de l eudmonisme dmocratique 67 , ou de lgalitarisme 68 . Lasctisme chrtien nest pas dirig contre la vie : il nest pas rpression du corps, mais recherche dune interpntration du corps et de lme. lanthropologie du soupon envers autrui, du soupon envers le corps, Scheler en oppose une autre : lanthropologie dite catholique-thomiste de lunit du corps et de lme rationnelle. Si lme a vocation exercer un contrle sur le corps, cest un contrle occasionnel, quon ne peut pas comparer ce systme despionnage systmatique mis en place dans les pays protestants. Ce nest donc pas le christianisme (du moins dans sa forme originaire catholique) quil faut incriminer, mais la bourgeoisie On pourrait penser cette approche anthropologique est susceptible de dboucher sur des considrations raciales : la suite de Sombart, Scheler introduit le paramtre du mlange racial, comme caractristique de lhomme capitaliste 69. Il assimile ici ou l les capitalistes aux juifs. Mais pour les raisons que lon a dites (le caractre philosophique, et non biologique de lanthropologie schlrienne), ces considrations pour proccupantes quelles soient restent dans la thorie
62. Ce motif se retrouve la base de lhumanitarisme moderne, qui, dabord protestation contre lamour de la patrie, a fini par devenir une protestation contre toute communaut organise : ainsi dcoule-t-il, indirectement dune haine refoule de la patrie , LHomme du ressentiment, p. 122. 63. Max Scheler, Der Bourgeois und die religisen Mchte, Vom Umsturz, p. 376. 64. Max Scheler, Der Bourgeois und die religisen Mchte, Vom Umsturz, p. 376. 65. Voir le chapitre Ressentiment et morale chrtienne , LHomme du ressentiment, p. 67-108. 66. Max Scheler, LHomme du ressentiment, p. 104. 67. Max Scheler, LHomme du ressentiment, p. 105. 68. Il est absolument tranger lesprit du christianisme de croire que tous les hommes ont la mme valeur devant Dieu, et que toute diffrence de valeur, et tout ce qui tient laristocratie des valeurs humaines, procde de prjugs, dune troitesse desprit ou dun anthropomorphisme, LHomme du ressentiment, p. 104. 69. Max Scheler, Christlicher Sozialismus als Antikapitalismus, in : Politisch-pdagogische Schriften, Berne et Munich, 1982 (GW Vol. 4, d par Manfred S. Frings), p. 624-625.

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schlrienne relativement marginales. Scheler sinquite mme de la surestimation de la notion de race dans lAllemagne wilhelminienne, et se montre rserv face aux courants eugnistes et natalistes, qui mettent lhomme sur le mme plan que le lapin, des fins militaires et industrielles 70. Le livre sur la sympathie rejette clairement les politiques dhygine raciale, les ides de morale de race ou politique de race 71 . La critique du bourgeois fonde cependant un projet politique qui comporte un aspect anti-libral marqu, et ce ds avant 1914, car comme la bien montr Barbara Besslich propos de Eucken, la radicalisation politique de la Kulturkritik est antrieure la guerre 72. En mme temps, Scheler pose les bases dune forme de dmocratie chrtienne. Il volue vers un discours de la troisime voie, qui prsente les ambiguts propres ce type de discours, qui combinent une critique virulente du libralisme, considr comme une maladie anglo-saxonne, avec une orientation de type, si lon veut, anti-totalitaire au sens dune valorisation de la personne et dune mfiance vis--vis du socialisme dtat. Ce personnalisme fonde en effet galement une vision solidariste (mais litaire et autoritaire) de la socit, qui se veut une alternative au principe de la libre concurrence, et au niveau international, limprialisme. En dpit de ses ambivalences, cette vision constitue une autre voie, que le dcisionnisme de Carl Schmitt ou lorganicisme dOthmar Spann. Autour de ces motifs parfois ambigus, qui on eu une grande rsonnance dans les annes 1930, il y a beaucoup de chasss-croiss franco-allemands quon ne peut aborder ici 73. On trouve par exemple une forte critique de lhumanisme chez un auteur comme Jacques Maritain 74. LHomme du ressentiment a t traduit en franais en 1933 75, et rdit plusieurs reprises, Maurice Merleau-Ponty en a sign une recension, et il sympathise avec la critique du promthisme et de la religion de la civilisation , qui imprgnent dune manire incroyable lenseignement franais 76 . Scheler sintresse de prs ceux quAntoine Compagnon dcrit comme les antimodernes franais, et il partage avec eux par exemple la rfrence Pascal 77. Cest chez Pascal que Scheler trouve une premire description de lhomme capitaliste qui, par incertitude mtaphysique, sabsorbe dans le flot des occupations extrieures (Scheler pense ici la clbre page de Pascal sur le divertissement 78). Comme la montr Franois Azouvi, cest aussi dans ces cercles
70. Max Scheler, Politik und Kultur, Politisch-pdagogische Schriften, p. 513. 71. Max Scheler, Nature et formes de la sympathie, Paris, 1971, p. 281. 72. Barbara Besslich, Wege in den Kulturkrieg : Zivilisationskritik in Deutschland 1890-1914, Darmstadt, 2000. 73. Thomas Keller, Deutsch-franzsische Dritte-Weg-Diskurse : personalistische Intellektuellendebatten in der Zwischenkriegszeit, Munich, 2001. 74. Guillaume de Thieulloy, Antihumanisme intgral ? : Laugustinisme de Jacques Maritain, Paris, 2006. 75. Max Scheler, LHomme du ressentiment, Paris, 1933. 76. Maurice Merleau Ponty, Christianisme et ressentiment, in : Parcours 1935-1951, Lagrasse, 1997, p. 30. 77. Antoine Compagnon, Les antimodernes : de Joseph de Maistre Roland Barthes, Paris, 2005. 78. Max Scheler, Der Bourgeois und die religisen Mchte, Vom Umsturz der Werte, p. 381.

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que lon lit au dpart Bergson avec le plus dintrt, ainsi que chez les modernistes catholiques 79.

Un nouveau diagnostic culturel


Ds lpoque de la guerre, le diagnostic culturel schlrien senrichit de nouvelles dimensions, et donne naissance une nouvelle stratgie philosophique qui saffirme trs clairement dans la seconde moiti des annes 1920, dans la sociologie de la connaissance et lanthropologie philosophique. De faon gnrale, Scheler est un philosophe trs ractif au contexte, et cest ce qui fait son intrt historique. Un lment central de son diagnostic est maintenant lclatement idologique, lincapacit de dgager une norme commune, face une pluralit de visions du monde. Ce problme est li lexprience historique de Scheler, celle de la guerre, puis de la rpublique de Weimar. La guerre a provoqu selon Scheler une pousse de mondialisation, de globalisation, elle a mis les grandes visions du monde en contact. Par ailleurs, le problme du relativisme se pose de faon accrue dans le nouveau contexte politique allemand, qui est celui dun rgime parlementaire. Car le parlementarisme est pour Scheler lexpression politique de lhistorisme, cest--dire dune conception relativiste de la vrit 80. Scheler rejoint ici la problmatique de la crise de lhistorisme 81 . En effet, cette question de lhistorisme comme relativisme, dj thmatise par Dilthey, acquiert dans le contexte de laprs 1918 une rsonnance nouvelle : le contexte politique et culturel (leffondrement du Reich, la rvolution russe, laffrontement de visions du monde irrconciliables) favorise la diffusion en particulier dans la bourgeoisie cultive dun sentiment de vide normatif. Dans un grand article de 1922 sur le paysage philosophique allemand 82, Scheler relve que depuis deux gnrations, le dpassement de lhistorisme est lordre du jour, mais quen mme temps, lhistorisme, qui vient selon lui de la tradition romantique, reste bien prsent dans ce paysage, travers les figures de Dilthey, Weber, Jaspers, Gomperz, ou Spengler. Lhistorisme constitue le dfi principal car les autres courants qui remettent en cause la mtaphysique sont moins virulents : le nokantisme est en perte de vitesse, et le positivisme et le pragmatisme ont perdu de leur influence Scheler considre que la question centrale
79. Franois Azouvi, La gloire de Bergson : essai sur le magistre philosophique, Paris, 2007. 80. La nouvelle thorie relativiste en matire de vision du monde telle que lont introduite W. Dilthey, M. Weber, Jaspers, Radbruch, y compris en philosophie du droit est le reflet thorique de ce parlementarisme dmocratique qui a gagn jusqu la conception du monde et la faveur duquel on sentretient sur le sens de toutes les opinions possibles, sans rien affirmer ; on discute, sans dcider ; mais la faveur duquel aussi on renonce consciemment se convaincre rciproquement par des raisonnements, comme le prsupposait le parlementarisme lpoque de sa splendeur , Max Scheler, Problmes de la sociologie de la connaissance, Paris, 1993, p. 133. 81. Otto Gerhard Oexle, Lhistorisme en dbat : de Nietzsche Kantorowicz, Paris, 2001. 82. Max Scheler, Die deutsche Philosophie der Gegenwart (GW, Vol. 7, d. par Manfred S. Frings), Wesen und Formen der Sympathie, Berne et Munich, 1973, p. 259-330.

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est celle dune thorie de la causalit historique 83. Ce projet, que Scheler prsente galement comme une confrontation avec les thories sociologiques et historiques marxistes et bourgeoises, est au centre de sa sociologie de la connaissance. Mais on ne peut en rester une dmarche sociologique. Il sagit en mme temps de remettre la philosophie au centre du jeu, mais sous la forme de lanthropologie philosophique. Lmergence de lanthropologie philosophique est clairement lie ce contexte de prise de conscience du rle des facteurs historiques et des dterminismes sociologiques, comme la clairement montr Karl-Siegbert Rehberg dans un article fondateur 84. Si on part de lide que la philosophie de Scheler se proccupe depuis le dpart de cette relation entre Leben et Geist, cette thorie de la causalit historique implique un intrt accru pour les facteurs rel , non spirituels , dans lhistoire, mais aussi, par voie de consquence dans lhomme. Ce tournant affecte donc aussi lanthropologie schlrienne. Il y avait depuis le dbut chez Max Scheler lintention de rhabiliter le sensible, contre le dualisme qui oppose lactivit formatrice de lesprit et le chaos du sensible. Cependant, le formalisme ne posait pas vraiment la question de linteraction entre esprit et vie. La philosophie de Scheler restait centre sur lesprit. La guerre avait t loccasion de rflchir sur le processus historique, de sintresser lhomme historique 85 (nous passons ici sur le caractre par ailleurs trs problmatique des crits de guerre de Scheler 86). Mais cest vraiment avec la deuxime dition de louvrage sur la sympathie que le tournant dans lanthropologie schlrienne devient manifeste, dans la mesure o le moment vitaliste de lanalyse de la sympathie se voit considrablement renforc. Cest loccasion de ses investigations sur la sympathie que Scheler est conduit sinterroger vritablement sur lunit de la vie, et dfendre un point de vue panenthiste . Lamour a-cosmique (spirituel) de la personne et la Einsfhlung (la fusion vitale, rotique) sont dcrits par Scheler comme deux ples qui peuvent se rejoindre. Le lien avec lanthropologie philosophique tardive est particulirement vident dans les pages que Scheler consacre Saint-Franois dAssise, qui unit ros et agap . Il est notable que dans cette deuxime dition de louvrage sur la sympathie, Scheler attnue sa critique de lhumanitarisme, sans toutefois la renier compltement.

83. Max Scheler, Die deutsche Philosophie der Gegenwart, p. 325. 84. Karl-Siegbert Rehberg, Philosophische Anthropologie und die Soziologisierung des Wissens vom Menschen, in : R. M. Lepsius, Soziologie in Deutschland und sterreich von 1918 bis 1945. Materialien zu Entwicklung, Emigration und Wirkungsgeschichte, Klner Zeitschrift fr Soziologie und Sozialpsychologie, SH 23 (1981), p. 160-198. 85. Max Scheler, Der Genius des Krieges, in : Politisch-pdagogische Schriften, p. 19. 86. Pour une critique (philosophique) svre de ces crits de guerre : Kurt Flasch, Die geistige Mobilmachung : Die deutschen Intellektuellen und der Erste Weltkrieg, Berlin, 2000. On trouvera une approche plus modre dans : Peter Hoeres, Der Krieg der Philosophen : Die deutsche und britische Philosophie im Ersten Weltkrieg, Paderborn et Munich, 2004.

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La sociologie de la connaissance et lanthropologie philosophique comme rponses la crise de lhistorisme


Lanthropologie philosophique et la Wissensoziologie (sur laquelle nous ne pourrons pas nous attarder ici) constituent comme on la dit une rponse au nouveau contexte issu de la crise de lhistorisme. Scheler prsente clairement lanthropologie philosophique comme une alternative lhistorisme quand il sagit de fonder les Sozial- et Geisteswissenschaften 87. Un lment nouveau est celui de l impuissance de lesprit . Les ides ne se ralisent que si elles sont portes par des intrts conomiques, des logiques de puissance, elles nont pas dnergie propre. On a pu dire que cette thorie tmoignait dune sorte de rsignation devant la monte des forces irrationnelles. Elle permet surtout Scheler de dialoguer avec des courants comme le marxisme ou la psychanalyse, en insistant sur lide que lesprit est dpendant de facteurs matriels, rels. Cette impuissance de lesprit est ancre dans une nouvelle mtaphysique qui, comme on la suggr, valorise beaucoup plus quavant le Drang. Scheler na cependant pas eu le temps de rdiger sa mtaphysique, qui est par consquent reste ltat dbauche 88. Cassirer a reproch Scheler dtre rest tributaire du dualisme 89, mais il nen est pas moins vrai que sa philosophie tardive insiste sur la ncessaire interpntration du Drang et du Geist. Le point essentiel qui nous occupe ici est que cette mtaphysique est une mtaanthropologie . Lanthropologie a remplac la phnomnologie comme voie daccs la mtaphysique. En effet, la refondation de la mtaphysique doit prendre lhomme pour point de dpart : lanthropologie mtaphysique est le centre des mtasciences 90 . La mtaphysique nest possible quen vertu de la position particulire de lhomme dans le cosmos, au croisement de lesprit et du Drang. Comme on a eu loccasion de le voir, le questionnement anthropologique ne commence pas chez Scheler avec lanthropologie philosophique tardive 91. Llment nouveau et dcisif est que ce questionnement anthropologique, dj prsent auparavant, est considr par Scheler comme le point de dpart de la dmarche
87. Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass. Vol III : Philosophische Anthropologie (d. par Manfred S. Frings), Bonn, 1997, p. 21. 88. Cf. Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Vol. II : Erkenntnislehre und Metaphysik (GW, Vol. 11, d. par Manfred S. Frings), Berne et Munich, 1979. 89. Ernst Cassirer, Geist und Leben in der Philosophie der Gegenwart, in Ernst Cassirer, Aufstze und kleine Schriften (1927-1931) (Gesammelte Werke, Vol. 17, d. par Tobias Berben), Stuttgart, 2004, p. 185-205. 90. Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Vol. II, p. 53. 91. Scheler lui-mme renvoie au dbut de La situation de lhomme toute une srie de travaux antrieurs. Il voque videmment larticle Zur Idee des Menschen , de 1914, mais aussi le livre sur le ressentiment, ainsi que le Formalisme et Nature et formes de la sympathie. Il met galement en avant deux travaux plus rcents : ber das Verhltnis des Menschen. Mensch und Geschichte (une confrence de novembre de 1926), ainsi que Die Wissensformen und die Gesellschaft, cf. Max Scheler, La situation de lhomme dans le monde, p. 16-17.

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philosophique. Ce nouveau statut de lanthropologie philosophique ne rsulte pas seulement dune logique qui serait immanente au systme schlrien, mais galement du contexte. Le champ philosophique sorganise pour Scheler dsormais autour de lanthropologie philosophique, une volution dont il se considre comme un prcurseur 92. Il ny a dans ce modle plus de Dieu personnel, mais une substance divine dont Geist et Drang sont les attributs. Cette substance est en devenir Scheler dfinit sa vision comme un panenthisme du devenir . Le processus par lequel Dieu se ralise est celui de linterpntration du Drang et du Geist. Ce processus ncessite lintervention de lhomme qui est le lieu o ces deux attributs se rencontrent. Ce qui nous importe ici est que tout cet difice mtaphysique ne trouve sa garantie que dans laction de lhomme dans lhistoire, dans son aptitude spiritualiser la vie, et donner vie aux ides. Comme la not Grard Raulet, lanthropologie philosophique trouve cet gard son point de fuite dans une philosophie de lhistoire 93, qui a de surcrot une dimension tragique, puisque vient ne garantir absolument que lhomme joue le rle que sa position particulire dans le cosmos lui permet de jouer. Les grandes notions de la mtaphysique schlrienne sont donc en quelque sorte des postulats de lanthropologie philosophique 94. La mtaphysique de Scheler est de son propre aveu une mtaphysique tardive, qui tente dintgrer tout ce qui remet en cause la tradition mtaphysique occidentale, centre autour de lternel, de labsolu, de lesprit. Cest la mtaphysique dune humanit qui est devenue ancienne et qui connat et reconnat les limites de son aptitude spirituelle 95 . Arnold Gehlen considrait mais il plaidait l aussi pour sa paroisse que Scheler tait en passe dabandonner toute mtaphysique.

La situation de lhomme dans le cosmos


On a vu qu lpoque du livre sur le formalisme, Scheler dveloppait toute une rhtorique anti-humaniste. Il prouve maintenant le besoin de refonder dune faon paradoxale la figure de lhomme : il est frappant de constater que la rhtorique anti-humaniste est moins prsente dans son uvre tardive. Ds la prface Vom Umsturz der Werte, et surtout dans la deuxime dition de Nature
92. Je peux constater avec quelque satisfaction que les problmes danthropologie sont devenus aujourdhui en Allemagne le vritable centre de toutes les recherches philosophiques, et que, en dehors des cercles de philosophes spcialiss, les biologistes aussi, les mdecins, les psychologues et les sociologues sefforcent de constituer une reprsentation nouvelle de la structure essentielle de lhomme , Max Scheler, Situation de lhomme dans le monde, p. 17. 93. Grard Raulet, Meta-Anthropologie und Erkenntnistheorie, in : Grard Raulet (d.), Max Scheler : lanthropologie philosophique en Allemagne dans lentre-deux-guerres, Paris, 2002, p. 125. 94. Mais ne cherchons jamais remonter des certitudes thoriques qui devraient tre antrieures cet engagement de la personne : cest seulement par lui quest ouverte la possibilit de connatre aussi ltre de lEns a se , Max Scheler, La situation de lhomme dans le monde, p. 118. 95. Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Vol. 2, p. 267.

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et formes de la sympathie (1923), Scheler admet quil est all trop loin dans sa critique de lamour de lhumanit 96 : ... cest seulement cette exaltation de lamour de lhumanit qui est luvre du ressentiment ; quant lamour lui-mme, il a ses racines dans la nature humaine. Lamour de lhumanit comme tel est une forme dmotion amoureuse inhrente la nature humaine, titre de possibilit idale ; il est positif quant sa nature et sa direction, quant ses origines et sa valeur 97 . Lamour de lhumanit apparat maintenant comme une condition essentielle de lamour de Dieu 98 (alors quauparavant, il dtournait de cet amour de Dieu). Lanthropologie philosophique de Scheler est en ralit reste une bauche, en raison de la mort prmature de lauteur. Ce projet devait se dployer dans toute une srie de directions 99. La publication dans le cadre de ldition complte de fragments et dbauches permet de sen faire une ide plus prcise. Lexpos le plus complet dont on dispose est louvrage La situation dans le monde. Scheler reprend lide dune crise anthropologique : on ne sait plus ce que lhomme. Nous vivons une priode, o pour la premire fois de son histoire, lhomme ne sait plus qui il est. La raison principale en est lclatement des savoirs. De faon gnrale, les trois auteurs qui contribuent pour Scheler le plus la remise en cause de lhumanisme bourgeois sont comme on la dit Marx, Nietzsche et Freud (ces auteurs que lon caractrisera dans la France des annes 1960 comme la trilogie du soupon ). On ne peut pas revenir sur les remises en cause des thories classiques et bourgeoises dont ces auteurs ont t les acteurs, car ces remises en cause ne sont pas arbitraires. Elles sancrent dans les expriences les plus profondes de lhumanit moderne . Ce nest pas sans raison que la foi en le pouvoir des ides dans lhistoire sest effondre 100. Il est notable que par rapport Zur Idee des Menschen , Scheler se rfre dans ses textes tardifs de faon beaucoup plus prcise et beaucoup plus dtaille aux thories scientifiques. Il y avait selon Scheler un contexte favorable ce dialogue avec les sciences naturelles, dans la mesure o celles-ci remettaient de plus en plus en cause les paradigmes mcanistes ou associationnistes (Scheler sintresse ainsi la Gestaltpsychologie, ou la thorie du milieu de Jacob von Uexkll). Scheler comprend en effet la vie dans un sens non mcaniste. La conception schlrienne du biologique reste teinte dune forme de Naturphilosophie ou
96. Je reconnais toutefois aujourdhui que, daprs mon point de vue actuel, je me suis montr un peu trop absolu et exclusif dans ma manire de traiter cette question , Max Scheler, Nature et formes de la sympathie, p. 143. 97. Ibid., p. 144. 98. Ibid., p. 147 Cest ainsi que lamour gnral de lhumanit apparat comme la condition de lamour ayant pour objet la personne spirituelle , Ibid., p. 145. 99. Manfred S. Frings, diteur du volume consacr aux crits posthumes sur lanthropologie philosophique en distingue neuf : 1. Typologie de la conscience de soi 2. Ontologie de lessence de lhomme 3. Diffrence avec lanimal (monopoles) 4. Vieillissement et mort 5. Origine de lhomme 6. La question des transformations socio-historiques de lhomme 7. Lhumanit globale 8. Anthropologie compare 9. Le fondement du monde, Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Vol. III, p. 345-346. 100. Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Vol. III, p. 32.

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Lebensphilosophie, comme le montre lvidence, lutilisation du terme Drang, qui dsigne une sorte de pousse vers le haut, pour dsigner la dimension non spirituelle du Weltgrund. Lattention renforce aux sciences de la vie est donc de toute vidence lie cette nouvelle valorisation de cet lment du Drang. Lanthropologie philosophique commence en effet par placer lhomme dans la vie. Scheler se propose dans son anthropologie philosophique de remonter lchelle des facults vitales, quil ordonne selon une hirarchie, en commenant par ce qui est commun tous les vivants, puis en remontant vers des comptences plus spcifiques certains tre vivants. Scheler distingue dans La Situation de lhomme les facults suivantes : le Gefhlsdrang (la pousse affective 101), linstinct 102, la mmoire associative 103 et lintelligence pratique 104. Ces comptences ou facults sont lis des spcificits organiques et physiologiques. Un rsultat important de cette dmarche est lide quil ny a pas de diffrence ontologique entre le psychique et le physique (cest lide dj formule par Scheler lpoque du formalisme de l indiffrence ou indiffrenciation psycho-physique). Quand on remontre ainsi lchelle du vivant, on saperoit que lhomme a une spcificit. Ce qui fonde sa diffrence est sa participation une autre dimension que la dimension vitale, la dimension de lesprit. Il nest cependant pas possible de donner lesprit un contenu prcis. Lesprit est la simple capacit de nier la vie : lhomme est celui qui dit non, lascte de la vie. Il est un fait que lhomme a cette capacit de dire non, de rsister ses pulsions. Lesprit nest rien dautre au fond que lacte de lidation, il est objectivit. Un point particulirement important est que lhomme est pour Scheler ouvert sur le monde, et quil nest pas comme les animaux prisonniers de son milieu. Lhomme dispose donc des notions de substance et de chose, il conoit lespace et le temps comme formes, indpendamment de leur contenu. On peut tre frapp par le fait que Scheler nvoque dans Stellung des Menschen im Kosmos qu la marge la question du langage, qui jouait un rle dcisif dans le texte Zur Idee des Menschen . Il voque cependant ce monopole humain dans des fragments et des textes non publis, en se rfrant comme dans Zur Idee des Menschen Humboldt 105 (qui est aussi voqu trs ponctuellement dans La situation de lhomme). Il nempche que la quasi-absence de Humboldt nous parat significative ici. Ce qui est prioritaire pour Scheler dans les annes 1920 est en effet la confrontation avec la biologie. Or Humboldt peut tre considr comme un fondateur de lhistorisme, qui prsentait lhomme comme un tre de culture et dhistoire, et se focalisait plutt sur lvolution culturelle 106, un point qui intresse moins Scheler (cest aussi la raison pourquoi on ne trouve par exemple chez lui que de rares allusions lethnologie). Cassirer, dans sa
101. Max Scheler, La situation de lhomme dans le monde, p. 24. 102. Ibid., p. 31. 103. Ibid., p. 37. 104. Ibid., p. 44. 105. Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Vol. III, p. 196-197. 106. Toutefois, comme le montre Paola Giacomoni dans sa contribution au prsent numro, Humboldt sinspire de la biologie.

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critique de lopposition schlrienne Geist/Drang, mobilise Humboldt contre Scheler. Globalement, Scheler ne revient pas lhumanisme classique. Il conteste explicitement ce quil appelle la thorie classique de lhomme, qui met laccent sur son esprit, et la puissance que celui-ci lui confre ( cette thorie soppose la thorie ngative de Freud, tout aussi problmatique, dans la mesure o elle vacue totalement la dimension de lesprit). Scheler continue de proposer une dfinition excentrique , non substantielle de lhomme, mais lhomme retrouve une place dcisive dans le cosmos, il est comme on la dit acteur du devenir divin [Mitwirker Gottes 107]. Par rapport au texte Zur Idee des Menschen voqu plus haut, la dmarche est maintenant renverse : ce nest plus lhomme qui est un mouvement vers Dieu, comme le voulait lide dun thomorphisme de lhomme, cest Dieu qui a besoin de lhomme 108.

Une alternative lathisme postulatoire


nen pas douter il faut voir une rponse de Scheler au dfi que reprsentait lathisme postulatoire nietzschen, cest--dire la forme la plus avance quavait pris la remise en cause de la figure de lhomme. Dans Mensch und Geschichte , le texte dj voqu qui recense les figures historiques de lhomme. Scheler insiste sur deux paradigmes proccupants dans le contexte allemand. Le premier est le paradigme dcadentiste, qui fait de lhomme un animal, qui par excs de raison ou desprit trahit la vie 109 (Scheler pense Theodor Lessing, Edgar Dacqu ou Ludwig Klages). Scheler est trs soucieux de se dmarquer de ces penseurs panromantiques auxquels il a malgr tout un rapport assez ambivalent du fait de sa thorie du Drang 110. Lautre paradigme est celui de l athisme postulatoire du srieux et de la responsabilit 111 , de Nietzsche et de Nicola Hartmann. Avec lidologie de lhomo faber, cet athisme postulatoire partage la rupture avec lhumanitarisme rationaliste. Lathisme postulatoire dsigne une attitude symtrique celle de Kant. Alors que pour Kant, Dieu est un postulat de la raison pratique, sa non-existence est un postulat de lhomme conscient de lui-mme 112. La posture de Nietzsche et Hartman a le mrite de penser le dsenchantement jusqu son terme. Scheler parle ainsi au sujet de l athisme volon107. Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Vol. III, p. 210. 108. Comme le note Wolfahrt Henckmann, Zur Metaphysik des Menschen, in : Grard Raulet (d.), Max Scheler, p. 86. 109. Ibid., p. 134-141. 110. Cf. Gilbert Merlio, Max Scheler et la philosophie de la vie, in : Grard Raulet (d.), Max Scheler : Lanthropologie philosophique, p. 183-205. 111. Ibid., p. 142. 112. Scheler cite toujours le mme passage du Zarathoustra de Nietzsche : sil existait des dieux, comment supporterais-je de ntre un Dieu ? Donc il nest pas de dieux , F. Nietzsche, Ainsi parla Zarathoustra, trad. Maurice de Gandillac, Paris, 1992, p. 111.

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tatif de Nietzsche dun cynisme noble et profond 113 . Il nest reste pas moins clair que Scheler rejette cette option 114, parce que pour lui le monde a malgr tout un sens, mme si ce sens ne trouve sa ralisation que dans lengagement de lhomme. En effet, il y a malgr tout une chelle des valeurs objectives indpendantes de lhomme. Scheler reprend cependant de lathisme postulatoire lide de la responsabilit de lhomme, et les thmes trs porteurs dans les annes 1920 de la dcision et du destin : lhomme est le lieu, le thtre de lultime dcision de Dieu sur le destin de son devenir. Cest en lui seul, dans cet atelier de sa libert, que se produit la vitalisation de lesprit et la spiritualisation de la vie 115 . Lorsquil prend la bonne dcision (ce que rien ne garantit), lhomme retrouve un statut de microtheos , et de microcosme 116 . Cet arrire-plan mtaphysique mme si cest une mtaphysique qui est sur le point de se dissoudre dans une philosophie de lhistoire, et qui ne trouve sa garantie que dans lengagement de lhomme, fait la diffrence entre Scheler et les autres auteurs de lanthropologie philosophique.

Prolongement politique : lAusgleich


la fin des annes 1920, Scheler dfinit comme on la dit sa mtaphysique comme tardive, au sens o elle prend acte de la faiblesse de lesprit. Scheler ne cache pas quil sagit l galement dune rponse au Zeitgeist, dont une des manifestations est le dveloppement dun esprit dionysiaque dans les masses 117. En effet la tradition mtaphysique occidentale, avec sa focalisation univoque sur le Geist, a conduit rprimer le point de vue matrialiste. Scheler formule au passage le diagnostic de la dialectique de la raison : lexcs de sublimation ne fait que renforcer lemprise de la nature sur lhomme 118. Cette tradition mne aussi selon Scheler lexaltation des valeurs masculines (ou codes comme telles). Lide dun pouvoir de lide et le thisme sont pour Scheler toujours fondamentalement conservatrices, au service des lites traditionelles. Sur cette base, Scheler accepte donc jusqu un certain point les consquences politiques du point de vue quil estime port par les classes domines, et se prononce nouveau pour une forme de troisime voie, qui sera la traduction politique du rquilibrage ncessaire
113. Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Vol. III, p. 10. 114. Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Vol. III, p. 210-211. 115. Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Vol. III, p. 222. 116. Max Scheler,v Schriften aus dem Nachlass, Vol. III, p. 148. 117. Scheler pense ici au dveloppement du sport et de la danse, Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Vol. III, p. 135. 118. Ne se pourrait-il pas jenvisage ici un cas-limite que lhomme qui a pour objectif exclusif la domination extrieure sur les hommes et les choses, sur la nature et le corps, sans laction et le contrepoids dj voqus dune technique de domination de soi, aboutisse finalement lobjectif inverse de celui auquel il avait aspir, quil devienne toujours plus esclave du mcanisme de la nature, quil avait identifi et instaur au cur de cette nature en tant que plan idal de son emprise active ? , Max Scheler, Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, Spte Schriften, p. 161.

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entre esprit et vie. On ne peut plus ne plus tenir compte du discours port par les masses, et cest aussi pour quoi la vision aristocratique implique par lathisme postulatoire est problmatique. lbermensch, Scheler oppose lAllmensch qui fera lquilibre en lui-mme de lesprit et de la vie. Scheler dveloppe tous ces aspects politiques et culturels loccasion dune confrence la Hochschule fr Politik, intitule Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs 119 . En rpublicain de raison , Scheler, en dpit de ses rticences fondamentales envers la dmocratie librale, sinquite du dsintressement des masses envers la politique, qui ouvre la voie au csarisme. Il voit lucidement le danger que reprsentent le mouvement vlkisch et le fascisme, et, comme on la dit, une certaine forme didologie vitaliste, dont il souligne le caractre la fois typiquement allemand et hautement toxique. Tout en partageant le diagnostic dune rationalit qui sest retourne contre la vie, Scheler rejette clairement le pessimisme culturel dcadentiste de Spengler : lEsprit nest pas un ennemi de la vie ! Certes, il provoque des blessures, mais il les gurit galement 120 . Dans sa confrence sur le pacifisme, Scheler sinquite du dcalage entre les mentalits et ltat parlementaire et dmocratique, et met en garde contre une nouvelle guerre europenne qui serait un crpuscule des Dieux pour tous les idaux et les Dieux de la culture occidentale 121 . Son positionnement sur la question des races est significatif dans le contexte de lpoque : en dpit de certaines ambivalences, il ne considre pas comme des phnomnes ngatifs la globalisation et le mtissage au moins partiel quelle entranera en multipliant les zones de contact entre les peuples du monde. videmment, ce discours nest pas sans ambiguts. propos de la confrence sur lAusgleich, la Weltbhne (journal clairement marqu gauche) ironisait sur laspect syncrtique du discours de Scheler, qui faisait que chacun pouvait finalement y trouver son compte 122. Norbert Schrgers na pas tort lorsquil affirme que les diverses tendances de lpoque weimarienne se concentrent chez Max Scheler comme dans un miroir ardent , et forment une synthse la fois spectaculaire et problmatique 123. Une partie de ces ambigits est cependant propre au rpublicanisme de raison en gnral. Comme le soulignent Andreas Wirsching et Jrgen Eder, ces rpublicains de raison ne viennent pas du libralisme et peinent tous donner un contenu normatif prcis au concept de dmocratie 124. Pour finir, lanthropologie philosophique de Scheler nous parat donc lie la phase dite de stabilisation relative de la Rpublique de Weimar, tout comme
119. Max Scheler, Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, Spte Schriften, p. 145-170. 120. Max Scheler, Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, Spte Schriften, p. 150. 121. Max Scheler, Lide de paix et le pacifisme (traduit par R. Tandonnet), Paris, 1953, p. 119. 122. John Raphael Staude, Max Scheler : an intellectual portrait, New York et Londres, 1967, p. 238-239. 123. Norbert J. Schrgers, Politische Philosophie in der Weimarer Republik : Staatsverstndnis zwischen Fhrerdemokratie und brokratischem Sozialismus, Stuttgart, 1989, p. 237. 124. Andreas Wirsching, Jrgen Eder (ds.), Vernunftrepublikanismus in der Weimarer Republik, Politik, Literatur, Wissenschaft, Stuttgart, 2008.

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la sociologie de la connaissance. Elle est lcho du compromis que passe Scheler avec une socit massifie et pluraliste. Elle tmoigne de lacceptation dune certaine contingence. Comme on la vu, cest en partie le contexte politique qui explique les nuances quapporte Scheler son discours anti-humaniste. Il se dsolidarise de discours quil considrait comme nfastes dans le contexte allemand : le panromantisme vitaliste , et dans une moindre mesure, l athisme postulatoire et son appel au surhomme, qui ne correspondait plus la ralit de la socit de masses. En mme temps, comme on la vu, il reprend son compte certains lments de ces discours. Dans cette socit massifie, diversifie, globalise des annes 1920, la mtaphysique traditionnelle ne peut plus tre dfendue sur le mode dune philosophie de lesprit. Scheler ne revient toutefois pas une vision anthropocentrique. Il ne renie pas entirement son antihumanisme , mais scularise sa conception de lexcentricit de lhomme, linscrit dans la vie elle-mme, en vacuant la figure de la personne divine. Ce faisant, il ouvre la perspective dune philosophie de lhistoire, dont lhomme est lacteur. Par l mme, lhomme se voit valoris, sa place dans le monde est lgitime. Lvolution de Scheler montre quil est difficile, tous points de vue, de se passer de la figure de lhomme, pourtant remise en question par lvolution des sciences naturelles et historiques. Le discours sur lhomme est dans ces conditions toujours pris dans un paradoxe, tiraill entre une tendance anthropocentrique (dnu de crateur, lhomme devient dune certaine faon la seule ralit, ou la mesure de toute ralit) et une tendance inverse de rupture avec lanthropomorphisme (lhomme napparat plus que comme une poussire dtoile, ou une construction culturelle) : lhomme est la fois central et excentr. Ce dilemme reste aujourdhui valable, et cest pourquoi ce dbat anthropologique des annes 1920 conserve son intrt aujourdhui. videmment, il ne faut pas forcer le parallle, car lantihumanisme de Foucault et des autres avait de toutes autres implications idologiques que celui de lHomme du ressentiment : il nest assurment pas inspir par une thologie augustinienne, et nest sans doute mme pas assimilable lantihumanisme heideggrien 125. Comme lexplique Vincent Descombes, il sagissait pour Foucault (et dautres), quelques annes avant mai 1968, de montrer que lemprise des institutions sur les individus se ramne la domination dun langage 126 . Toutefois, un lment qui a sans doute t dterminant pour le tournant anthropologique de Scheler, et qui reste plus que jamais actuel, est la ncessit de ragir aux progrs de la biologie, et en particulier, en ce qui nous concerne
125. Pour Franois Dosse, lanti-humanisme de Heidegger et celui du structuralisme, mme sils se trouvent dans une position de filiation, ne sont pas vraiment de mme nature. Le point de vue structuraliste renvoie lhumanisme une pistm du pass, il trouve de fait une justification pistmologique forte, alors que lanti-humanisme heidggrien reste de nature mtaphysique , Histoire du structuralisme, Vol. 1, p. 451. 126. Vincent Descombes, Le mme et lautre : quarante-cinq ans de philosophie franaise (1933-1978), Paris, 1986, p. 129.

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directement, de la gntique, qui ouvre aujourdhui la perspective dune ingnierie du vivant, avec le risque dinstaller cette logique utilitariste dnonce par Scheler au cur de la vie. De ce point de vue, il parat difficile de faire lconomie dune pense de ce qui, dans le domaine de la vie, fait (ou pas) lexception humaine 127.

127. Jean-Marie Schaeffer, La fin de lexception humaine, Paris, 2007.