MUSEUM LESSIANUM SECTION PHILOSOPHIQUE N0 19

tudes sur la Psychologie des Mystiques

PAR

JOSEPH MARCHAL, S. J.
Docteur en Sciences. Professeur au Collge philosophique et thologique de la Compagnie de Jsus Louvain-Eegenhoven.

TOME SECOND

LDITION UNIVERSELLE, S. A. 53, RUE ROYALE, BRUXELLES

1937

De

licentia Superiorum Ordinis nihil obstat Mechliniae, 6 Octobris 1936 J. Naulaerts, Can., Lib. Cens.

IMPRIMATUR : Mechliniae, die 6 Octobris 1936 Et. Jos. Carton de Wiart Vic. Gen.

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Table des matires

PRFACE A. Groupe de travaux concernant lintuition de Dieu au sommet de la contemplation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Groupe de recherches sur la frontire infrieure de la mystique. C. Travaux relatifs la mystique compare. . . . . . . . . . . . . IV Les tournants principaux dans lhistoire de la mystique catholique Remarque prliminaire : phnomne mystiques et paramystique . . Priode Apostolique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Priode Patristique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Les premiers sicle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Aux prises avec le gnosticisme . . . . . . . . . . . . . . . . . Clemens dAlexandrie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Du IVe au VIe sicle : facteur dcisifs pour lavenir de la mysique chrtienne : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le monachisme primitif . . . . . . . . . . . . . . . . . Linuence de saint Augustin . . . . . . . . . . . . . . Linuence du Pseudo-Denys . . . . . . . . . . . . . . Linuence de saint Groire le Grand . . . . . . . . . . Moyen ge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mystique aective, saint Bernard . . . . . . . . . . . . . . . . Mystique augustino-dionysienne des Victorins . . . . . . . . . Les grands thologiens scolastiques . . . . . . . . . . . . . . . Les mystiques allemands du XIVe sicle . . . . . . . . . . . . La mystique brabanonne : Ruusbroec et son inuence . . . . La n du moyen ge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Priode moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Trait dominant, problmes nouveaux . . . . . . . . . . . . . . Quelques noms saillants . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Orientation de la mystique contemporaine . . . . . . . . . . . Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1 1 2 2 5 6 6 7 7 7 8 8 8 9 9 9 10 10 10 10 11 11 12 13 13 14 14 16

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Table des matires V. LIntuition de Dieu dans la Mystique chretienne 19 I. Jusqu la n du moyen ge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 Saint Augustin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 Pseudo-Denys lAropagite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Richard de Saint-Victor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Saint Thomas dAquin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Saint Bonaventure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 II. Ruusbroec : Lornement des noces spirituelles . . . . . . . . 27 III. La mystique latine des XVIe et XVIIe sicles . . . . . . . . . . 29 Quelques traits gnraux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 Saint Jean de la Croix . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 Divers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 IV. Prcisions ncessaires sur le sens de lexpression : intuition de Dieu au sommet des tats mystiques . . . . . . . . . . . . . . 33 VI Sur les cimes de loraison Opinions rcentes de thologiens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. LAutorit de saint Thomas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Le prcdent de la mystique Rhnano-Nerlandaise . . . . . . . III. Dirence entre lintuition mystique de Dieu et la vision batique 37 38 38 39 42

VII le seul seul avec Dieu dans lextase daprs Plotin 45 I. La question traite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 II. Lextase plotinienne serait-elle un tat dinconscience totale ? . . 48 III. Lextase Plotinienne serait-elle lapprehension vive dune conclusion dialectique ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 IV. Le mode spcial de lextase plotinienne . . . . . . . . . . . . . 52 Elle est intuitive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 Elle est intuition extatique et immanente la fois . . . . . . . 54 Elle est immdiate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 Elle est unitive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Elle est soudaine et passagre . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 V. Lobjet formel de lextase plotinienne . . . . . . . . . . . . . . . 57 Dieu, en tant que prsent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 prsent non seulement par son action cre, ou par les puissances intermdiaires . . . . . . . . . . . . . . 58 mais par Lui-mme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 en tant que source dmanation de ces puissances . . . . . 59 VI. LA CONSOMMATION DE Lnwsi. . . . . . . . . . . . . . 60 Identit intentionnelle, sans confusion de natures . . . . . . . 61 VII. LEXTASE LUMINEUSE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 VIII Analogie tire des mystres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64

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Table des matires IX. lorientalisme de plotin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . X. Le problme du savoir et de lamour dans le Platonisme classique XI. Lexprience extatique, clef de la solution plotinienne . . . . . XII. Implications mtaphysiques de la solution plotinienne . . . . . XIII. Plotin aux yeux des mystiques chrtiens . . . . . . . . . . . . 67 68 69 70 73

Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys. Points de comparaison dans la mystique grecque du IVe sicle 75 I. LE PLATONISME MOYEN . . . . . . . . . . . . . . . . 76 II. Tradition des pres grecs du IVe sicle . . . . . . . . . . . . . . 78 SAINT ATHANASE (297-373) . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 Le problme de la cognoscibilit de lessence divine dans lglise greque . . . . . . . . . . . . . . 78 SAINT GRGOIRE DE NAZIANZE (328-389) . . . . . . . . 81 SAINT GRGOIRE DE NYSSE (337400) . . . . . . . . . . 84 Dlimitation de notre enqute . . . . . . . . . . . . . 85 Thme mystique de limage de Dieu . . . . . . . . . . 85 Thme de la nue obscure . . . . . . . . . . . . . . . . 86 Le progrs dans la tnbre . . . . . . . . . . . . . . . 88 Le Verbe incarn, intermdiaire dans la contemplation mystique 92 III. Chez les moines de Nitrie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 SAINT MACAIRE LGYPTIEN . . . . . . . . . . . . . . . 97 VAGRE LE PONTIQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 1. Doctrine spirituelle dvagre, daprs le De Oratione (Pseudo-Nil) et les passages parallles dautres crits. . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 2. vagre et Saint Maxime le Confesseur . . . . . . . . 107 IV. Lcho des doctrines grecques chez Jean Scot rigne . . . . . 110 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 VIII La vision de Dieu au sommet de la contemplation daprs St.Augustin 119 Remarque prliminaire : de Plotin Saint Augustin . . . . . . . . 120 I. La vision intellectuelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 a) Son objet. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 b) Conditions morales de la vision des ides. . . . . . . . . . . 122 c) Lquivoque noplatonicienne touchant la nature et la surnature. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 d) Deux jugements successifs dAugustin sur lextase platonicienne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 II. La contemplation chrtienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

Table des matires a) Sagesse naturelle et sagesse surnaturelle. . . . . . . . . . . b) Intuition des ides et sagesse surnaturelle. . . . . . . . . . c) La contemplation, vision indirecte de Dieu. . . . . . . . . . III. La vision immdiate de Dieu ici-bas . . . . . . . . . . . . . . . a) De la vision mdiate la vision immdiate. . . . . . . . . . b) La vision immdiate de Dieu nest pas normalement concde ici-bas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) De la possibilit dune vision immdiate de Dieu ici-bas, titre exceptionnel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Les thophanies de lAncien Testament. . . . . . . . . . . . e) Mose et le dsir de contempler lEssence divine. . . . . . . f) Le ravissement de saint Paul. . . . . . . . . . . . . . . . . g) Du troisime ciel : degrs dans la vision immdiate ? . . h) Lextension du privilge de la vision immdiate. . . . . . . i) La perspective gnrale de la contemplation chrtienne. . . Conclusions gnrales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . NOTE ADDITIONNELLE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 131 133 135 135 136 137 140 141 143 143 146 147 152 153

IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas 157 1.partie : tat de la question . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 I. LE PROBLME . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 II. Relev des principaux textes en cause . . . . . . . . . . . . 160 2.partie : analyse doctrinale des textes . . . . . . . . . . . . . . . . 162 I.Position de dpart (Comm. de Sent. II et III) . . . . . . . . 162 Expos de II Sent. d. 23 q.2 art.1 et III Sent. d.35 q.2 art.2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 2. Place de la theologie mystique dionysienne dans lechelle contemplative . . . . . . . . . . . . 163 II. La possibilit de la vision de Dieu ici-bas : rponses gnrales164 A propos du premier homme en ltat dinnocence . . 164 Des prophtes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 De la contemplation ici-bas . . . . . . . . . . . . . . . 165 De lhomme, en cette vie . . . . . . . . . . . . . . . . 165 III. Lexception du ravissement . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 Ses bnciaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 IV. Dierence entre la vision ici-bas et vision beatique . . . 170 10 Par rapport la batitude. . . . . . . . . . . . . . 171 20 Par rapport au lumen gloriae . . . . . . . . . . . 173 30 Sous le rapport de la dure. . . . . . . . . . . . . . 175 40 Par rapport la foi surnaturelle. . . . . . . . . . . 175 V. Dierence entre la vision immdiate de Dieu ici-bas et la contemplation mystique commune . . . . . . . . . . . 176

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Table des matires 10 Le degr dimmdiation. . . . . . . . . . . . . . . . 20 La frontire de la loi commune et du privilge . 30 Lopposition du naturel et du miraculeux dans la contemplation. . . . . . . . . . . . . 0 4 Le sommet de la contemplation . . . . . . . . . . VI. Critique occasionnelle de quelques expressions ontologistes VII. NATURE DU RAVISSEMENT REQUIS POUR LA VISION DE DIEU . . . . . . . . . . . . . . . . . Quentend saint Thomas par ravissement . . . . . . Pourquoi saint Thomas en fait la condition ncessaire de la vision directe de Dieu ici-bas ? . . . . . Le souvenier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CONCLUSION GNRALE . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 178 180 182 185 193 193 198 203 205

Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute contemplation 209 A. RICHARD DE SAINT-VICTOR ( 1173) . . . . . . . . . . . . 210 I. - NOTIONS PRALABLES . . . . . . . . . . . . . . . . . 210 II. - LES 5e ET 6e DEGRS COMPARS AU 4e . . . . . . . 211 III. - NATURE DE 6e DEGR DE CONTEMPLATION . . . 212 1. Les six degrs de contemplation, mme les deux degrs suprieurs, peuvent tre raliss dans la vie prsente : . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 2. Objet du 6e degr de contemplation : . . . . . . . . 212 3. Le 6e degr est une inchoation de vie ternelle : . 212 4. Les 5e et 6e genres ou degrs sont hors des prises de leort humain : . . . . . . . . . . . . . . . . 213 5. Au dsir de cette haute contemplation, il est parfois rpondu ds ici-bas : . . . . . . . . . . . . . 213 6. Deux rponses au dsir de voir Dieu : vision travers un voile (couvrant la face du voyant), et vision sans voile : . . . . . . . . . . . . . 213 7. Les deux degrs suprieurs de contemplation saccompagnent souvent de vue prophtique : . . 214 8. Les ravissements des degrs 5 et 6 sont fugitifs (raptim) ; ils laissent un souvenir dirent pour 5 et pour 6 : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 IV. - LA TNBRE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 B. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY (VERS 1090-1149) . . . . 215 1. La vue de Dieu suppose la similitude avec Dieu, et celle-ci est la mesure de notre conformit de volont avec Dieu ( amour ) : . . . . . . . . . . . . . . . . . 216

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Table des matires 2. Manifestations intermittentes de Dieu ici-bas : . . . . . . . 3. Ces manifestations, qui oprent une purication croissante, sont autant dtapes vers un terme o seul le voile de la mortalit spare encore de la batitude cleste : . . 4. Impuissance de leort humain slever jusquau sommet de la contemplation ici-bas : . . . . . . . . . . . . . . 5. Contenu de la contemplation soutenue par l illuminatus amor : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Le Livre III de lEpistola dcrit la batitude du ciel : . . . . C. Albertus magnus, Thomas dAquin, Bonaventure . . . . . . . . I. saint Albert le Grand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Saint Thomas dAquin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Saint Bonaventure. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D. La mystica theologia de Hugues de Balma . . . . . . . . . . . . E. DAVID DAUGSBOURG, O. F. M. (VERS I200-I210, MORT EN I272) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . F. GUIGUES DU PONT, CHARTREUX (MORT EN I297) . . . . I. Le Premier Trait du De contemplatione . . . . . . . . . . II. Le Deuxime Trait . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Le Troisime Trait . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Vue synthetique des degrs superieur de la contemplation Monte : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Seuil : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Essence divine : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . G. CONTEMPLATIVES DU XIIIe SICLE . . . . . . . . . . . . I. - HADEWIJCH (PREMIRE MOITI DU XIIIe SICLE) II. - BEATRIJS VAN NAZARETH ( 1208) . . . . . . . . . . III. - LA BIENHEUREUSE ANGLE DE FOLIGNO, TERTIAIRE FRANCISCAINE ( 1309) . . . . . . . . . . Groupe I : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Groupe 2 : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Groupe 3 : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . H. MYSTIQUES ALLEMANDS DU XIVe SICLE . . . . . . . . . I. - TAULER ( 1361) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. - LE BIENHEUREUX HENRI SUSO ( I365) . . . . . . . Premire srie : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Deuxime srie : sur lavant-got de la possession ternelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216

216 217 217 218 219 219 221 221 223 225 228 229 229 230 233 233 234 234 236 236 239 242 242 243 244 246 246 246 246 248

Appendix III. Ruusbroec et son cole 251 Gnralits sur lvre de Ruusbroec . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 A. AVANT RUUSBROEC . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253

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Table des matires Hadewijch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. AU PRIEUR DE VAUVERT (GROENENDAEL) . . . Jean de Ruusbroec (1293-1381) . . . . . . . . . . . . . C. APRS RUUSBROEC . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. - Thmes qui rappellent Ruusbroec. . . . . . . . . . 1. La perte de soi dans labme divin : . . . . . 2. Lamour insatiable, me de la contemplation 3. Vision de lEssence divine : . . . . . . . . . . 4. Vision de la Trs Sainte Trinit : . . . . . . . 5. Vision facie ad faciem ... . . . . . . . . . B. - Autres thmes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Appendix IV : Saint Jean de la croix et Ruusbroec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 254 254 257 262 262 263 263 263 264 265 267

Appendix V : Le Sommet de la Contemplation daprs saint 271 Jean de la croix I. - REMARQUE PRLIMINAIRE . . . . . . . . . . . . . . . . . 272 II. - textes de vive amme (llama de amor viva) . . . . . . . . . 273 Thme A : Protestation dexacte vrit. . . . . . . . . . . . . 274 Thme B : Surminence et ineabilit de ltat dcrit. . . . . 274 Thme C : Lme devient Dieu par participation . . . . . . 275 Thme D : Dieu, centre de lme . . . . . . . . . . . . . . . 277 Thme E : Repos et rveils (recuerdos) de lme en Dieu. . . . 278 Thme F : Touches substantielles . . . . . . . . . . . . . . . 279 Thme G : Connaissance transcendante. . . . . . . . . . . . . 282 Thme H : Lapproche de la vie ternelle. . . . . . . . . . . . 284 (a) Dirence banale, exprime far lide dune moindre perfection , ou dune moindre clart ; . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286 (b) Dirence exprime par la mtaphore du voile ou du rideau . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 (c) Dirence tire de la persistance dune connaissance, de foi . . . . . . . . . . . . . . . . . 290 (d) Dirence tire du caractre transitoire de la suprme vision mystique. . . . . . . . . . . . 291 (e) Dernire dirence : lunion mystique nest jamais pleinement saturante. . . . . . . . . . . . . . 292 Thme I : Repres classiques : le ravissement de Mose et de laptre saint Paul. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 III. - TEXTES DU CANTIQUE SPIRITUEL . . . . . . . . . . 299 CONCLUSION GNRALE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304

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Table des matires X. Un essai de mditation oriente vers la contemplation 307 Application des sens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308 Prambule : trac ociel de cette mthode . . . . . . . . . . . . . 308 1. Elle nquivaut pas une contemplation imaginative quelconque 309 2. Selon les uns, elle serait principalement imaginative, infrieur la mditation, mais plus facile . . . . . . . . . . . . . . . . . 310 Son utilit ce point de vue . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310 Selon dautres, elle est principalement intellectuelle, plus parfaite que la mditation et plus dicile : elle approche de la contemplation proprement dite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 Linterprtation intellectualiste de lapplication des sens et lancienne thorie des sens spirituels . . . . . . . . . . . . . . . . 313 Rsum du conit des deux interprtations . . . . . . . . . . . . . 315 6. Contre-coup possible de cette divergence sur la pratique . . . . . 315 7.En toute hypothse, lapplication des sens doit veiller un certain sentiment de prsence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316 Causes dchec chez plusieur . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317 8. Amorce-t-elle, en outre, une vritable contemplation intellectuelle ?318 Mcanisme psychologique possible dans les limites de loraison ordinaire : simplication du discours . . . . . . . . . . 319 transfert aectif . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320 Conciliation des interprtations opposes . . . . . . . . . . . . . . 321 Corollaires pratiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322 XI. Un exemple doptimisme scientiste dans ltude des faits 323 mystiques 1. La mthode comparative . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 324 2. Les procds matriels de lextase : identit de la transe inconsciente tous les niveaux du mysticisme ? . . . . . . . . . . . 325 3. Quelques types de mystiques chrtiens . . . . . . . . . . . . . . 328 4. Lrotomanie des mystiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331 Notion exacte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332 a) Le symbolisme mystique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332 b) Les dlices de lextase . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 c. Aectivit mystique et libido freudienne ? . . . . . . . . . . 334 5. Lextase mystique chrtien : sa place dans la vie mystique . . . . 335 6. Ltat nerveux des mystiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337 7 Une faute de mthode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 338 8. O le psychologue sort de son rle . . . . . . . . . . . . . . . . . 340 XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes 343 PRAMBULE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344

Table des matires 1. Un problme : la mystique compare traite comme une science positive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344 2. Un cueil viter : confondre homonymie et univocit logique, analogie et homologie . . . . . . . . . . . . . . 345 3. Les facteurs lmentaires de la mystique : doctrine religieuse ; faites psychologiques ; synthse du fait et de la dictrine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346 I. - LMENTS DOCTRINAUX . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348 1. Les formes mtaphysiques infrieures. . . . . . . . . . . . . 348 2. Les problmes mtaphysiques invitables. . . . . . . . . . . 349 3. Dualismes et pessimismes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349 4. Le monisme panthistique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353 5. Le monothisme et la possibilit dune Mystique surnaturelle.359 II. - LMENTS PSYCHOLOGIQUES . . . . . . . . . . . . . . . 362 III. - CONFRONTATION DE LA DOCTRINE ET DE LEXPRIENCE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365 1. La transe physique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366 2. Le ngativisme bouddhique. . . . . . . . . . . . . . . . . . 367 3. Le Yoga de Patanjali. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 368 4. Dirence dattitude psychologique entre les mystiques orientaux et les mystiques occidentaux. . . . . . . . . 372 5. Ascse et Mystique musulmanes. . . . . . . . . . . . . . . . 373 6. Ascse et Mystique chrtiennes. . . . . . . . . . . . . . . . 379 I. La mystique chrtienne, en tant que mystique monothiste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379 II. La mystique chrtienne en tant que spciquement Chrtienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381 III. Lexprience intrieur de la prsence divine . . . . 384 RSUM ET CONCLUSIONS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390 Fondement psychologique et doctrinal de ressemblances en mystique compare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390 a) Fondement psychologique des ressemblances, en mystique compare. . . . . . . . . . . . . . . 390 Fondement doctrinal des ressemblances en mystique compare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391 Fondament doctrinal et psychologique des dissemblances en mystique compare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391 a) Fondement doctrinal des dissemblances, en mystique compare. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 392 b) Fondement psychologique des dissemblances, en mystique compare. . . . . . . . . . . . . . . 394

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Table des matires III. Perspective ouverte par les mtaphysiques monothiste sur la possibilit dune mystique surnaturelle . . . . . . . 396 XIII. Le problme de la grace mxstique en islam Le problme de la grace mystique en islam . . . . . . . . . . . . . Prambule . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. - HALLJ ET LA TRADITION MYSTIQUE PRIMITIVE . . . II. - LES GRIEFS ARTICULS CONTRE HALLJ . . . . . . . . III. - LES TENDANCES MTACORANIQUES DU MAHOMTISME HALLAGIEN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. - LE CONFLIT INTRIEUR . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. - CONCLUSIONS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399 400 400 401 410 419 426 431

Table alphabetique des moms de personnes 435 TABLE ALPHABETIQUE DES NOMS DE PERSONNES . . . . 436 TABLE ANALYTIQUE DES MATIRES 447 TOME PREMIER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447 TOME SECOND . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 450

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PRFACE
LAvant-propos du tome I (1924) de ce Recueil annonait un second volume, dont le plan tait ds lors esquiss. Le programme anticipativement soumis aux lecteurs navait rien, en soi, de chimrique ; sa ralisation, partiellement assure, exigeait pourtant encore, de lauteur, une srie de recherches, que la maladie vint bientt lui rendre diciles, et mme lui interdire compltement. Priv dun surcrot de documentation quil jugeait indispensable, il abandonna son projet de publication, non que la matire manuscrite ft dfaut en quantit , mais parce que les fragments dj rdigs paraissaient trop ingaux et trop imparfaitement coordonns pour constituer un groupement prsentable. Il avait, en se drobant de la sorte, compt sans les amicales sommations de ses diteurs. Sil obtempre aujourdhui celles-ci, du moins croit-il devoir, par simple probit littraire, marquer exactement en quoi les promesses du tome I ont, ou nont pas, t tenues dans le prsent volume.

A. Groupe de travaux concernant lintuition de Dieu au sommet de la contemplation.

Jusqu lEssai IX, inclusivement, le dessein primitif est peu prs respect. Une vue vol doiseau sur les grandes phases du dveloppement de la mystique catholique (Essai IV) pose dabord un cadre gnral ; puis cinq tudes, en partie indites (Essais V IX), et cinq Appendices plus spcialement documentaires, traitent un unique problme : lintuition de Dieu par les mystiques. Ce problme est abord sous langle de lhistoire : il ne sagit pas dapprcier la probabilit ou limprobabilit dune vue directe de Dieu dans la contemplation, mais de savoir quelles furent, ce sujet, les prtentions des contemplatifs et lavis de quelques thoriciens classiques de loraison. On trouvera peut-tre que cest abriter beaucoup d histoire sous le pavillon de la psychologie ; lauteur na quune excuse : cette contribution historique tait pratiquement invitable pour garantir, en une question assez obscure, la lecture correcte de documents ncessaires au psychologue mme.

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PRFACE

B. Groupe de recherches sur la frontire infrieure de la mystique.

Le tome I faisait prvoir un travail, ou un ensemble de travaux, sous le titre : A la limite infrieure des tats mystiques. Dans cette zone, o les grces doraison empruntent encore si largement les mcanismes naturels, le champ dobservation du psychologue est videmment beaucoup plus vaste et plus sr qu laltitude des cimes. Lauteur et volontiers gre, sur ltude projete, un examen des problmes nouveaux ou apparemment tels, que les travaux rcents de psychanalyse et de phnomnologie religieuse posent la psychologie des mystiques1 . Pour les raisons dites plus haut, cet ordre de recherches dut tre sacri. Rien, dans le tome II, ne rappelle la limite infrieure des tats mystiques , sinon lexpos dune ancienne mthode de prire susceptible dacheminer parfois vers cette limite, la mthode dite d application des sens (Essai X). Faute dune place meilleure, on a cru pouvoir insrer cet endroit, en raison de quelques remarques incidentes sur la prtendue roto-manie et sur les anomalies nerveuses des mystiques, lanalyse, malheureusement assez sommaire (Essai XI), dun ouvrage trs rpandu, qui reprsente presque typiquement la tendance empiriste dans linterprtation du mysticisme tous ses tages : en apprciant, avec une svre quit, luvre du professeur Leuba, lEssai XI institue le procs, non du savant, mais de la mthode quil personnie. Cette critique prend ainsi une signication assez gnrale pour en justier linsertion dans ce Recueil.

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C. Travaux relatifs la mystique compare.

Un dernier groupe dEssais tait rserv la Mystique compare. LIntroduction la Mystique compare, annonce dans la Prface de 1924, devait revtir un caractre nettement technique ; elle est remplace ici par un article de vulgarisation, au titre plus modeste (Essai XII). A vrai dire, cet article mme, rsidu de deux confrences, repose, dans ses direntes parties, sur un ensemble denqutes et de lectures inniment plus tendu que ne le ferait souponner la petite bibliographie mise au bas des pages. A lIntroduction gnrale dont on vient de parler, le plan primitif du volume ajoutait deux tudes spciales. La premire Quelques doctrines et pratiques mystiques de lInde ne venant pas dun indianiste de profesMalgr la demande qui en a t faite, nous ne croyons pas opportun de rimprimer ici, dans un volume exclusivement consacr la mystique, notre tude sur Les lignes essentielles du freudisme (Nouvelle Revue thologique, t. LII, 1925, p. 537-551, 577-605 et t. LIII, 1926, p. 13-50) dans laquelle la psychologie religieuse fait peine lobjet dune allusion rapide.
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C. Travaux relatifs la mystique compare. sion, ne pouvait avoir dautre but que de confronter entre eux, et de grouper autour de quelques ides directrices, les rsultats obtenus par des chercheurs originaux. Dans ces limites, et moyennant le contrle de bons connaisseurs ayant sjourn aux Indes, pareil travail nencourait pas ncessairement le reproche de tmrit. Cest ainsi, du moins, que lentendit lauteur, lorsquil entreprit jadis, travers textes, commentaires, monographies et ouvrages gnraux, une longue exploration des problmes ethnologiques, psychologiques, mtaphysiques et religieux soulevs par les diverses formes du Yoga. Les fragments considrables, mais inachevs, de cette recherche de seconde main eussent alourdi assez inutilement le prsent volume. Par contre, la rimpression, si tardive soit-elle, du mmoire intitul : Le problme de la grce mystique en Islam, rpond un souhait maintes fois exprim : lauteur se rjouit dautant plus dy satisfaire, quil attache lui-mme plus de prix cette tude, dont lintrt rside tout entier dans la documentation riche et neuve emprunte M. Louis Massignon : le savant professeur au Collge de France soit remerci davoir tolr, nagure et aujourdhui, ce pillage eront de ses travaux. N. B. Sauf trs rare exception, la bibliographie des articles, rimprims ou indits, antrieurs 1936, ne descend pas au-dessous de la date o ils furent crits. Cette date est toujours indique dans une note au commencement de larticle. Louvain-Eegenhoven, le 31,juillet 1936.

PRFACE

IV LES TOURNANTS PRINCIPAUX DANS LHISTOIRE DE LA MYSTIQUE CATHOLIQUE UNE VUE A VOL DOISEAU

IV Les tournants principaux dans lhistoire de la mystique catholique

Remarque prliminaire : phnomne mystiques et paramystique

Lunit et loriginalit du groupe des mystiques catholiques orthodoxes sarment principalement : 10 par la continuit mme dune histoire qui stend depuis les origines chrtiennes jusqu nos jours ; 0 2 par une certaine conception de lobjet et des modes de lexprience mystique ; 0 3 par linsertion ncessaire de cette exprience dans le cadre dogmatique, sacramentaire et disciplinaire de lglise. La cohsion de ces trois points de vue pourrait faire lobjet dune tude thorique approfondie. Notre but est plus modeste : nous voudrions seulement donner notre assertion une justication de fait, en parcourant les phases les plus dcisives du dveloppement de la mystique catholique. Avant mme de commencer cette enqute sommaire, une remarque de terminologie semble opportune. Dans la plupart des ouvrages modernes de spiritualit, le mot mystique couvre la fois deux ordres de ralits, dont la valeur religieuse est, pour le moins, ingale : dune part, un mode exceptionnel dunion Dieu, par connaissance et amour, appel dj, chez les auteurs plus anciens, thologie mystique , et rattach par eux lexercice de loraison suprieure ou contemplation ; dautre part, un lot variable de phnomnes supranormaux, sinon miraculeux, plus ou moins frquemment associs la contemplation mystique : transe extatique, visions ; parfois aussi clairvoyance, don des langues, prophtisme ; ou encore, lvitation, stigmatisation et autres manifestations psychosomatiques. Nous rserverons ces phnomnes secondaires, qui peuvent tre totalement absents chez un contemplatif, la qualication de paramystiques .

PRIODE APOSTOLIQUE : Les thmes fondamentaux de la vie surnaturelle

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Les origines de la mystique catholique se confondent avec celles du christianisme. Dans la prdication des Aptres, la doctrine paulinienne du Christ Rdempteur, Fils de Dieu et Chef du corps mystique des dles, devenus par Lui les temples vivants de lEsprit-Saint, fait pendant la doctrine johannique du Logos incarn, Lumire et Vie, appelant tous les hommes la participation de son unit avec le Pre et lEsprit : or, ces enseignements apostoliques, par leur accent et par leur porte, trahissent une exprience religieuse qui

Priode Patristique dpasse de beaucoup le niveau de la pit commune. Par ailleurs, dans les premires communauts chrtiennes, les visions et charismes ntaient pas rares ; il semble que les bnciaires de ces dons paramystiques furent souvent des asctes , observant la continence et sadonnant plus spcialement la prire. En dvoilant la ralit profonde de toute vie surnaturelle, lenseignement apostolique livrait les thmes fondamentaux dont la mystique chrtienne ne pourrait se dpartir (car celle-ci nest quun degr plus minent, ou du moins une conscience plus immdiate, de cette vie surnaturelle mme) : thme ecclsiologique, thme christologique, thme thologique trinitaire, cest--dire ceux qui traduisent le rythme essentiel de toute vie chrtienne : a) appartenance lglise, corps mystique du Christ, b) an dy vivre de la vie du Christ Verbe incarn, c) et de participer ainsi la vie de la Trs Sainte Trinit.

PRIODE PATRISTIQUE
La ncessit dexprimer, de contrler et, jusqu un certain point, dorganiser lexprience religieuse individuelle, contraignit trs tt de faire, la spculation philosophique, lemprunt de formules et de doctrines. De cette laboration thorique, sajoutant aux illusions toujours possibles de la fantaisie individuelle, naissait, pour la mystique, un risque srieux de dviations.

LES PREMIERS SICLES

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Aux prises avec le gnosticisme

Ds la priode apostolique, la dvotion chrtienne dut tre protge contre les inltrations orientales et judo-hellnistiques : contre le gnosticisme, qui rdera longtemps encore aux frontires ; puis contre lencratisme, dont le rigorisme excessif, cho assourdi du vieux dualisme pessimiste, sduisait plus dun ascte ; plus tard, contre le montanisme, avec ses prophtes et ses prophtesses, dont lilluminisme extatique t des victimes chez les chrtiens dAsie et dAfrique et en imposa mme au grand Tertullien (160-245). En condamnant ces extravagances, lautorit ecclsiastique rencontrait dj les principales formes de faux mysticisme contre lesquelles elle ne cessera de devoir ragir.

IV Les tournants principaux dans lhistoire de la mystique catholique

Clemens dAlexandrie
Cette rpression, dailleurs, ne visa jamais une utilisation prudente des systmes philosophiques ou thologiques. Vers le dbut du IIIe sicle, le stocisme et le platonisme alexandrin furent mis contribution par la naissante thologie chrtienne, sous les auspices surtout de Clment dAlexandrie (c. 150-215) et dOrigne (185-254) : ce dernier na pas duvre proprement mystique, mais son an esquisse, dans les Stromata, un vritable trait dasctique et de mystique ; il montre le gnostique chrtien slevant la connaissance de Dieu par la voie des renoncements et des ngations, et pntrant enn, comme Mose, dans la nue obscure (rminiscence de Philon ?), o il jouit dune contemplation surnaturelle analogue lintuition platonicienne du Bien.

Du IVe au VIe sicle : facteur dcisifs pour lavenir de la mysique chrtienne :

Du IVe au VIe sicle apparaissent les facteurs les plus dcisifs pour lorganisation future de la mystique chrtienne, tant spculative que pratique : Le monachisme primitif a) Le monachisme primitif, rpandu en Egypte et dans le proche Orient, partir de la n du IIIe sicle, soit sous la forme rmitique (saint Paul de Thbes, vers 340 ; saint Antoine, 356), soit sous la forme cnobitique (cfr la Rgle de saint Pacme, 348, et celle de saint Basile, 330-374), ralise, en dehors des parti-pris dcole, une exprimentation quasi professionnelle de la vie intrieure tous ses degrs. Lascse, toujours svre, souvent excessive, pratique par les moines orientaux du IVe sicle, tendait un amortissement des passions (pjei) conu parfois, trop ngativement, sur le type de limpassibilit stocienne (p. ex. dans lenseignement asctique dvagre le Pontique, c. 345-399) ; mais cette ascse puricatrice restait subordonne un but principal, la prire : prire continuelle, qui devenait aisment, chez les plus fervents, une oraison mystique accompagne ou non dextase. Beaucoup dindices dune prire suprieure se rencontrent, soit dans lHistoire lausiaque de Palladius1 et en dautres biographies des Vitae Patrum (Migne, PG. XXXIV et PL. LXXIII-LXXIV) ; soit dans les Homlies de saint Macaire lgyptien (n vers 300, 389), dont la vie, au dire de Palladius, fut une extase presque ininterrompue ; soit dans les Collationes de Cassien (360-435), qui devaient, avec les crits de Run et de saint Jrme, contribuer tellement
Dans Migne, PG., XXXIV, ou dans : Dom Cuthbert Butler, The lausiac History of Palladius. Texts and Studies. Cambridge, 1898-1904.
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Les premiers sicle enrichir lOccident latin de lexprience spirituelle accumule dans les solitudes dOrient. Plus tard, saint Jean Climaque (525 ?-6o5) exposera, en des traits systmatiques, cette doctrine monacale dascse et de contemplation. Linuence de saint Augustin b) Tmoins de la spiritualit traditionnelle des glises occidentales, les crits de saint Augustin (354-430) retent une vie intrieure singulirement leve et constituent une des sources dinspiration les plus importantes de la mystique chrtienne. Ils orent cette particularit dadopter largement, pour dcrire les phases de la contemplation surnaturelle, le vocabulaire et les cadres de la mtaphysique plotinienne. Purication du cur ; recueillement et introversion ; intuition de la Lumire divine au centre de lme ; chappes fugitives vers la source mme de cette Lumire : tout cela par la grce du Verbe incarn et dans le sein de lglise maison de Dieu ici-bas : telles sont, daprs saint Augustin, les tapes principales de lascension mystique. Linuence du Pseudo-Denys c) Moins discrtement que lvque dHippone, le pseudo-Denys (vers la n du Ve sicle) emprunte aussi au noplatonisme alexandrin. La ction littraire par laquelle ce mystrieux inconnu usurpait le nom de lAropagite, contemporain des Aptres, valut ses crits, profonds et quintessencis, une tonnante fortune chez les thologiens mdivaux, et pesa sur les destines de la mystique thorique. Cette inuence fut-elle heureuse de tout point ? Il faut dire, la dcharge de Denys, que souvent lon sest exagr le caractre ngatif de la contemplation prne dans sa Thologie mystique : en ralit, lorsquil dcrit le sommet surnaturel de lextase, le thme ngatif de la tnbre divine variante dun thme philonien, dj repris par Clment dAlexandrie et par saint Grgoire de Nysse (c. 335-395) alterne avec le thme positif de la lumire divine, suprarationnelle, rsidant au fond de lesprit, o elle est ordinairement masque par les fausses lueurs de la connaissance discursive. La contemplation dionysienne, en teignant ces fausses lueurs, plonge la raison dans une obscurit o rien nousque plus le rayonnement dune clart suprieure. Le commentaire des crits dionysiens par saint Maxime le Confesseur (580-662) contribua beaucoup les accrditer et les rpandre. Linuence de saint Groire le Grand d) Saint Grgoire le. Grand (540-604), magistrat romain, puis moine et pape, reprsente en ascse et en mystique la tradition occidentale la plus

IV Les tournants principaux dans lhistoire de la mystique catholique sobre. Totalement tranger la sphre du pseudo-Denys (dont il connaissait pourtant, ft-ce par ou-dire, le Trait de la Hirarchie Cleste), il se range dans la ligne spirituelle de saint Benot de Nursie (480-543), le grand lgislateur de la vie monastique. Sur la contemplation, il reprend les vues de saint Augustin, en les dgageant toutefois de leur frange dontologisme platonicien.

MOYEN GE
Le moyen ge prolongea, sous des complications nouvelles, les principales tendances qui diversiaient la priode patristique :

Mystique aective, saint Bernard

a) A linspiration de Cassien, de saint Augustin et de saint Grgoire le Grand, linuence aussi des abbayes bndictines, se rattache la spiritualit sagement traditionnelle, plus soucieuse de dvotion que de spculation, qui conduisit la mystique aective de saint Bernard (1090-1153) et de ses imitateurs.

Mystique augustino-dionysienne des Victorins

b) Au XIIe sicle, une mystique augustino-dionysienne, conciliant la pit personnelle avec la spculation thologique, slabore chez les chanoines rguliers de Saint-Victor, Paris : Hugues (1097-1141) et Richard ( 1173) prennent rang parmi les autorits en matire de contemplation, tandis que leur confrre Thomas de Verceil ( 1226) compose et rpand une Extractio (extraits paraphrass) des uvres du pseudo-Denys. Celles-ci avaient, dj, t traduites en latin par Hilduin ( 842), par Jean Scot rigne ( 877) et, vers 1167, par Jean Sarrasin.

Les grands thologiens scolastiques

c) Les essais des Victorins ouvrent, dans le dveloppement de la mystique chrtienne, la priode proprement scolastique (XIIIe sicle, et au del). A la thologie mystique se superpose une thologie de la mystique : la description, le systme. Entre ces deux points de vue, exprimental et thorique, un conit pouvait natre ; en fait, laccord rgna pour lessentiel, sur la base dune tradition dj ferme, en marge de laquelle sinscrivit la diversit des coles (cfr saint Albert le Grand, 1206 ?-128o, et saint Thomas dAquin,

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Moyen ge 1225 -1274 ; dautre part, saint Bonaventure, 1221-1274, David dAugsbourg, 1271, etc.)1 .

Les mystiques allemands du XIVe sicle

d) Au sein des coles, dans la mystique plus aective des Franciscains comme dans la mystique plus spculative des Dominicains, lautorit de lAropagite et de saint Augustin tait ache au premier plan, avec une dlit littrale qui nexcluait pas dinconscientes transpositions doctrinales. Celles-ci se rsumaient ignorer pratiquement larrire-fond noplatonicien des textes invoqus. Or, prcisment, ce fond noplatonicien, renforc jadis lexcs par Scot rigne, allait reparatre, sous un masque albertino-thomiste, dans le groupe si important des mystiques allemands du XIVe sicle : Eckhart (c. 1260-1327) et Tauler (c. 1290-1361), thoriciens et prdicateurs ; le bienheureux Henri Suso (1295-1365), dont les opuscules prsentent un curieux mlange de pit aective et de spculation eckhartienne ; enn, lauteur inconnu de la Theologia germanica (XIVe sicle). Dans la doctrine de ces crivains mystiques, trois points parurent suspects beaucoup de thologiens : 10 la prsupposition ontologique gnrale, cest--dire limmanence divine, naturelle et surnaturelle, entendue comme une sorte didentit du fond essentiel de lme avec Dieu ; 0 2 la mthode dintrospection et de dpouillement, pousse jusqu la complte nudit de lesprit ; 0 3 le but poursuivi : lunion ( Dieu) sans dirence (perue) . On voit aeurer ici lambigut religieuse inhrente aux formules noplatoniciennes : elles doivent videmment tre interprtes, chez les mystiques rhnans, daprs le contexte littraire et psychologique ; ce point de vue, Suso, Tauler et mme Eckhart, sils rencontrrent des critiques mants, ont trouv aussi des apologistes parmi les thologiens les plus autoriss.

La mystique brabanonne : Ruusbroec et son inuence

e) De ces mystiques rhnans au grand contemplatif brabanon, le bienheureux Jean de Ruusbroec (1293-1381), les anits sont videntes : elles expliquent les quelques suspicions dont il fut lobjet, malgr sa lutte vigoureuse contre lilluminisme et le quitisme des Bghards. Sa doctrine mystique,
Un aperu historique, par les grandes lignes, comme nous le faisons ici, sattache forcment lhistoire doctrinale de la mystique plutt qu lhistoire de lexprience mystique mme. Si nous voulions prsenter une sorte de galerie des grands mystiques chrtiens, labsence de certains noms dans nos pages, par exemple ceux de saint Franois dAssise et de ses premiers disciples, ne se justierait gure.
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IV Les tournants principaux dans lhistoire de la mystique catholique de tenue thologique trs sre, se rattache plus directement que celle de Eckhart aux Victorins et saint Augustin. Des juges aussi comptents que le R. P. L. Reypens, S. J., voient en elle lachvement des lignes essentielles de la mystique introspective , cest--dire de toute la mystique spculative occidentale. Cette synthse dun long pass, Ruusbroec la prsente sous des traits spciquement chrtiens : non seulement sa mystique repose sur une solide ascse, mais elle est sacramentaire (eucharistique), christologique, trinitaire, anime par un esprit duniverselle et active charit puis aux sources de la.charit divine. Nous ne pouvons songer suivre ici, jusquen ses ramications, linuence de Ruusbroec sur le dveloppement ultrieur de la mystique catholique. Par la propagande des Frres de la Vie Commune et des chanoines rguliers de Windesheim (XIVe -XVe sicles) ; par les crits de Denys le Chartreux (D. de Rijckel, 1402-1471) et de Louis de Blois (1506-1566) ; par la traduction latine des Rusbrochii Opra due au chartreux colonais Surius (1552)1 , et par le recueil dextraits mystiques rhnano-nerlandais appel le PseudoTauler (1553) ; surtout par la fameuse Theologia mystica (Cologne, 1538, 1545,1556, d. corrige : Rome, 1586) du franciscain Van Herp (Harphius, 1477), ou encore par la Perle vanglique (De groote evangelische Peerle), cet opuscule anonyme dont les ditions et traductions se multiplirent aux XVIe -XVIIe sicles ; par toutes ces voies, et par dautres moins connues, lenseignement de Ruusbroec, associ trs souvent celui de Tauler, rejoint, dans les pays latins, lambiance immdiate de sainte Thrse et de saint Jean de la Croix, du Card. de Brulle, de Jean de Saint-Samson, etc. A peu prs tout ce que la mystique, de moins en moins spculative, des ges suivants dira sur la structure de lme en rapport avec la saisie de Dieu, sera directement ou indirectement emprunt Ruusbroec ou ses sources mdivales et rhnanes (Reypens, dans le Dictionn. de spiritualit, Paris, 1932, sq., t.1, col. 459, art. me).

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La n du moyen ge
f) En cette n de moyen ge, paralllement la tendance hautement spculative des Dominicains rhnans, persistait, chez les Frres-Prcheurs, la tradition contemplative, plus sobrement dionysienne, quavait connue et prcise saint Thomas. De leur ct, les Franciscains continuaient saint Bonaventure, mais faisaient une place de plus en plus large la mditation aectueuse de la vie et de la passion du Christ. En Angleterre, au XIVe sicle, apparat un groupe dcrits mystiques dont lorientation moyenne sexprime dans le titre
Ds 1512 tait imprime, Paris, chez Estienne, la traduction latine, par Jordaens, du principal trait de Ruusbroec, le De ornatu spirituahum nuptiarum.
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Priode moderne mme du principal dentre eux : The Cloud of Unknowing (Le Nuage de lInconnaissance). En France, Jean Gerson (1363-1429) puise dans la tradition mystique tout entire, mais avec une prdilection signicative pour saint Bernard, les Victorins, saint Bonaventure et Hugues de Balma (chartreux du XIIIe sicle, dont lopuscule De triplici via fut attribu longtemps au Docteur Sraphique). Proccup de dnoncer les dangers trop rels du faux mysticisme, il ne dissimule pas sa mance envers la mystique spculative du Nord. Cette diversit de groupes et de tendances se rete dans les biographies et les crits dillustres contemplatives : de mme que la spiritualit bndictine avait form une sainte Gertrude (1256-1301), et la spiritualit dominicaine une sainte Catherine de Sienne (1347-1380), la spiritualit franciscaine inspira une bienheureuse Angle de Foligno ( 1309) ou une sainte Catherine de Bologne (1413-1463). Par contre, sainte Catherine de Gnes (1447-1510), dont les enseignements jouirent dune haute faveur chez les spirituels de la Renaissance, ne subit point, semble-t-il, linuence dune cole particulire.

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PRIODE MODERNE
Dans la priode moderne, lenchevtrement des inuences actuelles et des dpendances littraires devient tel, que ce serait chimre de prtendre en donner en quelques lignes un aperu mme trs sommaire. Deux ou trois remarques seulement.

Trait dominant, problmes nouveaux

a) La littrature mystique catholique, partir du XVIe sicle, se distingue moins par loriginalit des interprtations thoriques que par la richesse des analyses descriptives et par la prcision croissante des mthodes (mthodes doraison, de direction, de discernement des esprits ). b) Au XVIIe sicle pourtant, un problme se formule, qui navait point t pos distinctement jusque-l : tant donn que la contemplation, selon lenseignement traditionnel, forme le couronnement normal de toute vie dascse et de prire, existe-t-il, ct de la contemplation infuse , proprement mystique, pur don de linitiative divine, une contemplation acquise , oraison simplie, dpendant de leort personnel aid seulement de la grce commune ? La rponse positive ou ngative cette question entranait, par une consquence plutt psychologique que strictement logique, des corollaires, encore dbattus aujourdhui, touchant la limite infrieure des tats mystiques et la vocation plus ou moins restreinte ces tats.

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IV Les tournants principaux dans lhistoire de la mystique catholique

Quelques noms saillants

c) Avec la condamnation ocielle de Molinos (1627-1696), de Mme Guyon (1648-1717) et de quelques autres, se termine la lutte plurisculaire de la mystique catholique contre toutes les formes, mme attnues, de quitisme. (Au fond du quitisme gt toujours, dans une mesure plus ou moins large, cette double erreur, thorique et pratique : dattribuer des tats purement psychologiques de simplication ou dinactivit, pouvant aller jusqu la transe extatique inclusivement, les privilges de la contemplation infuse , opration de Dieu dans lme, et ainsi de livrer lme, sans contrle rationnel ni garantie divine, aux surprises de linconscient, souvent mme dun inconscient quaucune ascse pralable na srieusement disciplin). d) Parler de mystique catholique moderne , cest voquer avant tout les gures dominantes de sainte Thrse (1515-1582) et de saint Jean de la Croix (1543-1591) : sainte Thrse, qui puisa dans son exprience personnelle lincomparable description quelle a laisse de la vie doraison tous ses degrs ; saint Jean de la Croix, contemplatif et thologien gal aux plus grands, proclam, en 1926, docteur de lglise pour son enseignement mystique si prudent et si complet. A ces noms, comment ne point ajouter, tout au moins, ceux de deux autres matres de la spiritualit des derniers sicles : saint Ignace de Loyola (14911556), dont les Exercices spirituels , sans traiter expressment de mystique, ont dispos tant dmes aux oraisons suprieures, et saint Franois de Sales (1567-1622), dont la pit aective et pratique, trs loigne des spculations la Tauler, slve nanmoins aux plus hauts sommets. Bornons-nous l : trop de noms devraient tre cits pour prsenter sous leur vrai jour les familles dcrivains mystiques qui remplissent la priode moderne : coles bndictine, cistercienne ou carthusienne ; coles carmlitaine, dominicaine, franciscaine, ignatienne, salsienne ; cole franaise du cardinal de Brulle (1575-1629) ; cole liguorienne (saint Alphonse de Liguori, 16961787), etc., sans compter les praticiens et thoriciens de la contemplation qui nappartiennent aucun groupe dni.

Orientation de la mystique contemporaine

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e) Cette varit de nuances individuelles et collectives, qui sest perptue jusqu nos jours, ne doit pas tonner. Loin de constituer un symptme de dsagrgation par direnciation excessive, elle marque au contraire dapprciables enrichissements dun patrimoine commun jamais entam. Nous croirions mme que la diversit des interprtations et des orientations dcoles, non moins que labondance et la prcision accrues des documents biographiques, font ressortir de plus en plus distinctement les constantes de

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Priode moderne la vie mystique, un peu comme lchelle des variations , dans linduction baconienne, fait apparatre les invariants. Mieux encore, parmi les traits permanents de la vie contemplative au sein de lglise, tels ou tels semblent prendre, depuis les derniers sicles, un relief nouveau. Faut-il parler dune volution de lexprience mystique mme, ou seulement dune conscience plus explicite et dune expression littraire plus avertie de certains aspects de cette exprience ? Quoi quil en soit, nous songeons surtout, en crivant ces lignes, au rle central de la mdiation du Christ dans la pit chrtienne, mdiation ncessaire jusquau sommet de lunion mystique ; ou encore lintention sociale, universaliste , aujourdhui plus vidente que jamais dans loraison contemplative ; et nous constatons aussi que cette intention duniverselle et surnaturelle charit rejoint volontiers le sentiment aviv de lappartenance au corps mystique dont le Christ est le Chef. Lallusion, que nous venons de faire, quelques tendances actuelles, assez apparentes, de la mystique catholique pourrait ntre pas dpourvue de signication rtrospective. Lvolution gnrale de la pit moderne ne marquerait-elle pas, sur le plan mystique mme, un retour vers cette plnitude chrtienne de vie spirituelle dont les crits apostoliques demeurent la charte authentique ? Ce retour signie, si nous ne nous trompons, que, pour les contemplatifs catholiques, la phase pseudo-dionysienne, trop abstraitement spculative, trop asservie un rythme philosophique demprunt, est dsormais close. Peut-tre devait-elle, de faon ou dautre, tre traverse, telle une priode de croissance. Nul doute, en eet, que linuence mdiate de la thosophie plotinienne et celle, plus prochaine, de la mystique ngative du Pseudo-Denys, naient contribu utilement, du VIe au XIVe sicle, et plus tard encore, prserver de la contamination sensible la limpidit tout intellectuelle de la haute contemplation : il importait quune dmarcation nette ft trace, dans loraison extraordinaire, entre une rgion psychologique infrieure, ambigu, o peuvent surgir dj les phnomnes les plus troublants de lextase, et la zone de pure spiritualit o sopre, avec ou sans extase, le contact divin. Serait-il tmraire de penser que le dessein de la Providence, en permettant ltonnante aventure littraire quvoque le nom de lAropagite, ft daccoutumer les mystiques chrtiens et leurs directeurs cette svre discipline de limagination et des dsirs qui devait tre codie dnitivement, au XVIe sicle, par saint Jean de la Croix ? Du reste, pour le Docteur mystique espagnol, comme dj pour son prdcesseur du XIVe sicle, Ruusbroec, il ne susait plus de recueillir ce que la doctrine dionysienne des purications chelonnes et de la contemplation obscure orait dassimilable : il fallait complter, et au besoin corriger, par les leons de lexprience chrtienne intgrale, lenseignement thorique du Pseudo-Aropagite ; ou, si lon veut, il fallait prolonger, jusque dans labme

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IV Les tournants principaux dans lhistoire de la mystique catholique sans fond et sans rivage de la Thologie mystique , les thmes christologique et ecclsiologique de la Hirarchie cleste et de la Hirarchie ecclsiastique . Pour emprunter la terminologie mme de ces ouvrages, si Jsus, que la communaut chrtienne invoque, dans lobscurit de la foi, travers le symbolisme des rites, comme le principe et la n de toute la hirarchie sacre , (cest--dire des ordres ecclsiastiques et des sacrements) : n errqiw n rqn te k telewsinD bshso tn pw un (De ecclesiastica Hierarchia, cap. I, M., PG. III, col. 373), si Jsus est substantiellement, comme Verbe divin, la Lumire du Pre, ...par laquelle (seule) nous avons accs FFF d o au Pre, source de toute lumire : t ptrikn fw `u tn pr tn rqfwton tr prosgwgn sqkmen (De caelesti Hierarchia, cap. I, M., PG. III, col. 121), conoit-on que la conscience mystique doive abandonner ce Jsus indivisible, vrai Dieu tout ensemble et vrai Homme, sur le seuil du sanctuaire o elle obtiendra laudience du Pre ? Or, pour des raisons que nous ne pouvons essayer ici de conjecturer, la Thologie mystique de Denys semble prononcer cette exclusion : du moins ne nous dit-elle pas comment, dans lindirentiation abyssale de la tnbre divine , le Jsus suressentiel perosio bshso u. De mystica Theologia, cap. III, M., PG. III, col. 1033), dpouill de ses attributs anthropomorphiques (njrwpoE fuik i lhje. Ibid.), pourrait se rvler lme. Manifestement, la nue obscure , le heo gnfoD, ne saurait tre, en chrtient, le dernier mot de la mystique spculative : une synthse plus large simpose. Cette synthse, ralise vitalement toute poque dans lme des mystiques, semble aujourdhui en voie de sexpliciter de plus en plus dans les doctrines : nous comprenons mieux que le mystique catholique nest pas seulement, par rapport aux autres dles, un spar, un vad vers une indistincte transcendance ; que lascension mystique est faite d intgrations plus que de retranchements ; quelle ne doit eacer, de la commune vie chrtienne, aucun trait spcique ; bref, que le parfait mystique serait, en cela mme, le parfait chrtien, et nous entendons un chrtien que les plus hautes faveurs divines narrachent pas la solidarit des sourances et des conqutes de lglise militante 1 .

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CONCLUSION : Caractres gnraux et permanents de la mystique catholique

Sous des nuances contingentes, locales et personnelles, ltat mystique ne varie gure, pour le fond, dune poque lautre. Il rpond, chez les contemVoir plus loin, dans ce Recueil, le mmoire intitul ; Rexions sur ltude compare des mysticismes (p. 461 465).
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Conclusion platifs catholiques, aux caractres gnraux et permanents que voici : 10 Constamment appuy sur une ascse morale trs exigeante, il se dveloppe dans le cadre dogmatique, sacramentaire et disciplinaire de lglise. 0 2 II consiste essentiellement dans le recueillement dune me saisie par laction divine et possdant le sentiment plus ou moins confus de cette prsence active de Dieu en elle : exprience intime, qui est la fois connaissance et amour ; exprience douloureuse, dans la mesure o elle achve la purication des facults de lme ( purications passives ) et dans la mesure aussi o elle aiguise le dsir dune union plus troite avec Dieu ; exprience batiante, dans la mesure o Dieu se donne ; exprience dont le cycle complet enveloppe toujours en quelque faon la mdiation du Christ et la participation la vie de la Sainte-Trinit. 0 3 Cette absorption intrieure dans le divin peut tre pousse, certains moments, jusqu lextase complte, o cessent, non seulement le jeu des sens externes et de limagination, mais la conscience de soi. Pourtant, au sommet dernier (tat thopathique, mariage spirituel ), les extases sont plus rares ou totalement absentes ; lunion mystique, devenue permanente, nentrave plus le libre exercice des facults ; souvent mme elle confre lactivit extrieure du contemplatif une puissance nouvelle.

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IV Les tournants principaux dans lhistoire de la mystique catholique

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V. LINTUITION DE DIEU DANS LA MYSTIQUE CHRTIENNE1

Cet article a paru dans les Recherches de Science religieuse, Paris, t. V, 1914, p. 145 sqq.

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V. LIntuition de Dieu dans la Mystique chretienne Telle que nous lavons propose prcdemment (voir le tome I de ces tudes ), lhypothse dune intuition de Dieu dans le haut tat mystique nest point nouvelle ni contraire aux donnes de la thologie. Nous montrerons mme plus tard, sil plat Dieu, en quel sens cette hypothse, dinspiration augustinienne, fut et reste un heureux prolongement de la psychologie et de la mtaphysique thomistes. Contentons-nous ici den dfendre sommairement la lgitimit.

I. Jusqu la n du moyen ge
A. Dans luvre de saint Thomas, se retrouve, aussi nette que possible, la trace dune triple inuence, qui ragit sur sa manire denvisager les tats de haute contemplation : 10 linuence de saint Augustin ; 20 celle du pseudo-Denys lAropagite ; 30 celle de Richard de Saint-Victor1 .

Saint Augustin
10 Saint Augustin 2 . On sait combien volontiers saint Thomas sy rfre. Dans la question prsente, les anciennes ditions de la Somme citent De Genesi ad literam, livre 12, et Ad Paulinam, de videndo Deo, ep. 112, cap. 12 (voir le Corpus de Vienne, tome XLIV : Augustini Epistularum, pars III, ep. 147). Quon se reporte, par exemple, au livre 12 du De Genesi ad literam, surtout aux chapitres 26 et suivants, et lon constatera sans peine que saint Augustin admet une intellectualis visio dans laquelle Dieu, connu immdiatement per speciem, non per aenigmata (l. c, cap. XXVI), se fait lui-mme la lumire de lintelligence : illud (lumen) iam ipse Deus est (l. c, cap. XXXI). Pareille vision entrane ou suppose ltat de ravissement, dans lequel lme rapitur, ... a carnalibus abstracta sensibus..., etc. (l. c., cap. XXXI) ; elle eut dillustres bnciaires, Mose et saint Paul (l. c., cap. XXVIII, etc.) ; mais la manire mme dont saint Augustin parle delle montre quil nen restreint point, en principe, le privilge ces saints personnages ; nous devrons faire une remarque analogue, tout lheure, pour saint Thomas.
Nous nous bornons l par souci de brivet, et sans nier lintrt que prsenterait une comparaison dtaille avec dautres thologiens de la priode prthomiste. 2 Voir plus loin, dans ce Recueil, le travail intitul : La vision de Dieu au sommet de la contemplation, daprs saint A ugustin.
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I. Jusqu la n du moyen ge

Pseudo-Denys lAropagite
20 Celui-ci, comme tous les docteurs mdivaux, tenait en singulire estime le pseudo-Aropagite. Il le cite frquemment pour se ranger son avis. Nous ne savons si lon a susamment tir parti, pour interprter la pense du Docteur anglique, de certains passages imprgns de noplatonisme, tel le curieux chapitre qui se trouve dans la Somme thologique (IIa IIae , 180, De vita contemplativa, art. 6). Or, bien que lon oppose parfois les formules du pseudo-Denys la thse que nous avons faite ntre, il peut sembler, au contraire, qui tient compte du temprament philosophique alexandrin, si fortement marqu dans cet minent inconnu, que la connaissance extatique, quil dcrit, implique, moyennant eacement de toutes les dterminations nies, un vritable contact entre la divinit et lintelligence : un contact obscur mais immdiat, lequel, sans raliser encore le sens du plonasme thologique : visio intuitiva , prsente nanmoins tous les caractres essentiels de l intuition intellectuelle dnie par les psychologues 1 . Nous ne pouvons faire ici la dmonstration, trs dlicate, de cette thse, mais nous avons limpression, avouons-le, que pour bien comprendre lascension dionysienne de lme pr tn to u teou sktou ktn, il faut saider dune certaine familiarit avec des philosophes profanes comme Plotin et Proclus2 .

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Richard de Saint-Victor
30 Richard de Saint-Victor fut un des matres doraison les plus autoriss du moyen ge. On ne saurait sexagrer limportance qui sattache, pour lexgse des mystiques du XIIIe et du XIVe sicle, lanalyse de ses deux ouvrages : De praeparatione animi ad contemplationem (Beniamin minor) et De gratia contemplationis (Beniamin maior). Plusieurs des considrations que nous avons dveloppes ailleurs sur les phases pralables la contemplation suprieure, se trouvent proposes et l dans ces deux traits. Quant aux tats que nous appelions union pleine ou haute contemplation , ils correspondent aux deux degrs suprmes parmi les six degrs de contemplation que Richard distingue soigneusement. Or, lobjet de ces deux degrs, cest la vrit divine , au sens propre de cette expression ; cest le Dieu un et trine, dont la vrit interne ne peut tre connue que par une rvlation directe ou par lautorit de la foi (Benj. maior, IV, 2). Le principe psychologique, interne, de cette contemplation suprieure, cest la pure intelligence, par opposition la raison discursive et limagination Benj. maior, I, 3, sqq.), cest lintelligence oprant soit supra rationem, sed non praeter rationem , soit supra rationem et praeter rationem (Ibid., I, 6,
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Voir, plus loin. Appendice I. Voir ci-dessous larticle intitul : Le seul seul avec Dieu dans lextase, daprs Plotin.

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V. LIntuition de Dieu dans la Mystique chretienne 7). Et le principe externe de la contemplation de pure intelligence, cest la rvlation que Dieu fait directement de lui-mme (Ibid., I, 3, 7 ; IV, 2 sqq. et surtout 7). A vrai dire, trs peu atteignent ces degrs sublimes : vix soli perfecti ad omnia sex contemplationum gnera prociunt (Benj. maior, I, 10). Voil, nous semble-t-il, des caractres absolument dcisifs pour qui sait apprcier la valeur technique de la terminologie mdivale. Mais Richard nous fournit des prcisions plus tranches encore, si possible. Citons quelques passages caractristiques : a) Les cinquime et sixime contemplations, comparables la troisime paire dailes du chrubin dzchiel, sont ncessaires pour pouvoir usque ad tertium caelum cum Apostolo penetrare , ad tertii caeli scrta et divinitatis arcana volare (Benj. maior, I, 10, vers la n). Or, on sait comment saint Augustin, et aprs lui saint Thomas et bien dautres, interprtaient la vision de saint Paul : celle-ci avait au moyen ge la valeur dun paradigme, dont le sens thologique, quelque opinion que lon professt, tait trop prcis pour permettre un emploi par peu prs. b) Ces deux suprmes contemplations sont de lordre de la connaissance anglique : In ultimis... duobus (contemplationum generibus), totum pendet ex gratia. Et omnino longinqua sunt, et valde remota ab omni humana industria, nisi in quantum unusquisque caelitus accipit et angelicae sibi sitnilitudinis habitum divinitus superducit. (Benj. maior, I, 12). Et la connaissance anglique, dont il est ici question, est celle des anges les plus levs et les plus proches de Dieu (Ibid., IV, 1, 7) ; bien plus, cest la connaissance surnaturelle que ces anges ont de Dieu, la vision intuitive : ... huius novissimi operis dignitas (se. utriusque supremae contemplationis), quae supremae illius hierarchiae in angelis archangelicam sublimitatem, ex quadam industriae suae aemulatione, imitatur. Cogita... cuius sit excellentiae illius ordinis in se similitudinem per imitationem trahere, qui summae claritati immdiate adhaeret, qui facie ad faciem, et sine speculo, et sine aenigmate videt Ibid., IV, 7). c) Cette sorte de contemplation est, dans la vie prsente, une anticipation, une inchoation de la vision batique : Plenitudo itaque scientiae Deum cognoscere ; plenitudo autem huius scientiae plenitudo est gloriae, consummatio gratiae, perpetuitas vitae... Ad huius scientiae plenitudinem hae novissimae speculationes paulatim nos promovent, et quandoque sane perducere habent. Huius plenitudinis perfectio in hac vita inchoatur, sed in futura consummatur (Benj. maior, IV, 5).

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I. Jusqu la n du moyen ge Peut-tre est-il bon de remarquer encore, que le mode de connaissance par infrence des eets la cause, si simpli quon le suppose, appartiendra toujours incontestablement, pour un mdival, lactivit discursive de la raison : or, selon Richard de Saint-Victor, ds le quatrime degr de contemplation, l oculus rationis , qui fait remonter des eets aux causes, se ferme pour tre remplac par l oculus intelligentiae Benj. maior, III, 9) 1 .

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Saint Thomas dAquin

B. Aprs une tude attentive de Richard de Saint-Victor, le chapitre de la Somme thologique, o Saint Thomas rappelle les six degrs de contemplation, apparat lumineux (cfr S. theol., IIa Iae , qu. 180, De vita contemplativa, art. 4). On comprend la porte exacte des expressions suivantes, rptes ici et ailleurs : Ipsa contemplatio divinae veritatis , sublimis contemplatio divinae veritatis, in qua naliter contemplatio percitur , contemplatio optimi intelligibilis . On comprend aussi le sens plnier de cette admirable formule : Ultima perfectio humani intellectus est Veritas divina ; aliae autem veritates perciunt intellectum in ordine ad veritatem divinam (loc. cit.). Si lon veut bien lire ensuite, dans la mme question 180, larticle 5, intitul : Utrum vita contemplativa secundum statum huius vitae possit pertingere ad visionem divinae essentiae , on se convaincra aisment que le principe thologique sur lequel nous avons appuy notre interprtation du haut tat mystique savoir, la possibilit dune intuition de Dieu, ft-ce mme dune vision de lessence divine, ds cette vie ne mrite, aucun degr, lpithte de risqu 2 . Nous ne pouvons songer analyser ici par le menu dtail les divers passages, si riches dindications, dans lesquels saint Thomas prcise les conditions de possibilit de la vision de Dieu ici-bas ; voici la rfrence aux principaux dentre eux : Summa theol., I, 12, 11, 2um ; IIa IIae , 175 en entier, et surtout art. 3 ; IIa IIae , 180, surtout art. 5. Summa contra gentiles, III, 47 ; et voir aussi le commentaire de Sylvestre de Ferrare : Quaest. disput. De veritate, X, De mente, art. II ; XII, De prophetia, art. 7 ; XIII, De raptu, art. 2, 3, 4. Quaest. quodlibet., I, art. .1.
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Voir quelques indications complmentaires, sur la doctrine mystique de Richard, dans lAppendice

2, A. Si lon veut achever de sen convaincre, quon daigne lire Benot XIV, De canoniz. servorum Dei, III, 50, 5 (Opra omnia, d. Bassanensis, 1767, t. III, p. 360, col. 1, 2) ou Cornely, Cursus scripturae sacrae. In 2 Cor., P 326-327, pour ne point parler de thologiens encore en vie et de nombreux auteurs de traits de mystique. Sur la doctrine de saint Thomas concernant le sommet de la contemplation , voir ci-dessous, lEssai IX.
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V. LIntuition de Dieu dans la Mystique chretienne A ces dirents endroits lon constate que, pour saint Thomas, la vision directe, lintuition de Dieu, ici-bas, est possible, mais seulement dans ltat de ravissement (in raptu, alienatis sensibus) ; que cette vision fut ralise typiquement, mais non pas exclusivement 1 , chez saint Paul, et peut-tre chez Mose, ou mme chez Adam, durant son sommeil mystique ; quelle est bien une vision de lessence de Dieu , du mme ordre donc que la vision batique ; quelle suppose, comme cette dernire, le lumen gloriae , non pas per modum formae permanentis , comme dans la Patrie cleste, mais per modum passionis cuiusdam transeuntis , do vient quelle na pas leet stablement ni mme pleinement batiant de la vision des bienheureux ; quen ltat de ravissement, l actus dei est suspendu, mais non pas l habitus dei , etc.

Saint Bonaventure
C. Cette doctrine de saint Augustin et de saint Thomas nous la croyons assez rpandue au moyen ge pour pouvoir lappeler commune . Il slve nanmoins des voix discordantes : encore, lopinion exacte quelles expriment est-elle souvent malaise dchirer. Sans doute, linterprtation errone de certains textes de la sainte criture ou de Pres, en particulier de saint Grgoire le Grand, a mis quelques thologiens mdivaux en dance contre tout ce qui ressemblait une vision de Dieu anticipe ds ici-bas. Et nous rencontrerons ce courant de dance, grossi par la raction ncessaire contre des erreurs successives, dans tout le dveloppement ultrieur de la thologie. Parmi les reprsentants les plus brillants de la tendance rserve on a cit rcemment (pour lopposer notre thse) saint Bonaventure. Nous croirions plutt que saint Bonaventure, dans cette question, nest pas tellement loin de saint Thomas. Le principal passage, do lon peut tirer le pour et le contre, se trouve dans le Commentaire sur les Sentences (In secundum libr. Sent., dist. XXIII, art. 2, qu. 3. dit. de Quaracchi, t. II). Il est trs vrai, comme on nous la object, que le saint docteur y dnit un tat mystique normal, qui consisterait dans une connaissance de Dieu obtenue par lintermdiaire dun eectus interior , ou, comme il dit ailleurs, par la vision intellectuelle alicuius gratiae vel inuentiae..., sicut sentit anima sancta quando liquet, cum Sponsus alloquitur eam (op. cit., t. II, p. 546, col. 1). Mais il faut remarquer ceci :
Et ceci est de tradition augustinienne. Bien avant saint Thomas, Haymon dHalberstadt (Expos, in II Cor., cap. 12, M., PL, CXVII), parlant de la vision de la substance mme de Dieu par saint Paul, ajoute cette remarque, transcrite littralement du De videndo Deo : Et non t incredibile quibusdam sanctis, nondum ita ex toto defunctis ut sepelienda cadavera remanerent, etiam istam excellentiam visionis fuisse concessam. (M., PL., loc. cit., col. 663 B).
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I. Jusqu la n du moyen ge a) La question formellement traite en cet endroit est celle de la vision de Dieu quaurait eue Adam in statu innocentiae . Saint Thomas est daccord avec saint Bonaventure pour reconnatre que pareille vision, si toutefois elle eut lieu, na pu tre habituelle, mais il admet quelle peut stre produite transeunter , in sopore Adam , supposer que ce sommeil miraculeux ft un ravissement . Le docteur franciscain ne formule pas mme cette dernire restriction propos dAdam ; il en admet cependant le principe dans deux bouts de phrase, qui nous paraissent jeter quelque lumire sur sa vritable pense en la question prsente, et sur lide quil se faisait de la vocation largement ouverte ltat mystique : Si quae auctoritates id dicere inveniantur, quod Deus in praesenti ab homine videtur et cernitur, non sunt intellegendae quod videtur in sua essentia, sed in aliquo eectu interiori cognoscitur... [voil la rgle ordinaire], nisi1 fortassis in his qui rapiuntur, sicut credimus fuisse in Paulo, qui specialitate privilegii statum viatorum supergrediuntur nec ibi aliquid agunt sed solum aguntur [voil linitiative exceptionnelle, imprvisible, de la municence divine lgard de privilgis] Op. cit., t. II, p. 544, col. 2). Un peu plus loin, aprs avoir parl de la tnbre dionysienne (nous allons y revenir), il ajoute : Hunc modum cognoscendi arbritor cuilibet viro iusto in via ista esse quaerendum ; quodsi Deus aliquid ultra faciet, hoc privilegium est spciale, non legis communis Op. cit., p. 546, col. 1). b) On sent, chez saint Bonaventure, le souci de ne pas confondre les tats de contemplation avec la vision batique. Il est fort impressionn par les expressions ngatives du pseudo-Aropagite et par un texte fameux de saint Grgoire (cfr op. cit., p. 544, col. 2). Dautre part, lascension de lchelle contemplative lui parat une voie normale, o doit progresser toute me visant la perfection. Aussi bien, songeant aux dons mystiques qui peuvent tre raisonnablement dsirs, dnit-il la contemplation sans tenir compte de lextension thoriquement possible de celle-ci : il la dcouronne (tout au moins par prtrition) de cette extrme cime, o, daprs Richard de Saint-Victor et saint Thomas, elle trouve son panouissement complet : la contemplation bonaventurienne atteint Dieu plus ou moins clairement, mais toujours indirectement in eectu proprio op. cit., p. 545, col. 1). Il faudrait de longs dveloppements pour analyser les raisons de cette divergence de terminologie. Toutefois, avant dabandonner le sujet, signalons lattention encore un passage suggestif. Ayant oppos la connaissance de Dieu per eectum la connaissance directe per deiformitatem gloriae , saint Bonaventure poursuit :
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Nous soulignons.

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V. LIntuition de Dieu dans la Mystique chretienne Concedo tamen nihilominus, quod oculi aspectus in Deum gi potest, ita quod ad nihil aliud aspiciat 1 ; attamen non perspiciet vel videbit ipsius lucis claritatem, immo potius elevabitur in caliginem et ad hanc cognitionem elevabitur per omnium ablationem, sicut Dionysius dicit in libro De mystica theologia, et vocat istam cognitionem doctam ignorantiam. Haec enim est in qua mirabiliter inammatur aectio, sicut eis patet qui aliquoties consueverunt ad anagogicos elevari excessus. Hune modum cognoscendi arbitror cuilibet viro iusto in via ista esse quaerendum ; quodsi Deus aliquid ultra faciet, hoc privilegium est spciale, non legis communis. (Op. cit., p. 546, col. 1). Au jugement du Saint, la connaissance mystique de lAropagite constitue le summum des tats mystiques pour lesquels la grce est oerte tous, mais non pas le summum absolu des tats mystiques. Remarquons dailleurs que lextase dionysienne, telle que la dcrit saint Bonaventure, nimplique dj plus linfrence deet cause, ni le symbolisme de la connaissance analogique de Dieu (nihil aliud quam Deum adspicit anima ) ; que, par consquent, si elle nest pas un tat de pure aectivit inconsciente, elle rpond rigoureusement la notion psychologique dintuition, lintuition tant caractrise par l immdiation objective de la connaissance. Pourtant, saint Bonaventure recule devant le mot vision : pourquoi ? Parce que cette expression mtaphorique lui parat incompatible avec lobscurit de la contemplation dionysienne : visio non dicit qualemcumque modum cognoscendi, sed modum cognoscendi completum op. cit., t. II, p. 545, col. 2). Si bien que, nalement, nous pourrions avec quelque raison appuyer notre hypothse gnrale sur saint Bonaventure lui-mme, si paradoxal que paraisse, de prime abord, ce recours 2 : le Docteur sraphique ne distingue-t-il pas clairement, dans les tats doraison, trois plans superposs : une connaissance mystique mdiate de Dieu (zone ordinaire de la contemplation) ; une intuition immdiate mais obscure de Dieu (sommet normal de la contemplation ici-bas) ; une vision claire de Dieu (qui semble tre du mme ordre que la vision batique : sommet absolu de la contemplation, auquel Dieu nlve que transitoirement et trs exceptionnellement ici-bas) ?

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Les mots souligns le sont dans le texte original. Limpression, de prime abord, serait dailleurs presque aussi dfavorable notre thse si lon consultait, chez saint Thomas, cette uvre de dbut moins personnelle que sont les Commentaires sur les Sentences : In librum II, dist. 23, quaest. 2, art. 10 , il traite la mme question que saint Bonaventure, et de manire fort semblable. Sur la mystique de saint Bonaventure, voir lAppendice 2, C, III, ci-dessous.
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II. Ruusbroec : Lornement des noces spirituelles

II. Ruusbroec : Lornement des noces spirituelles

Ce serait une tche fort intressante, et probablement fructueuse, de chercher prciser quelques points plus dlicats dexgse thomiste (nous songeons certains conns du thomisme et du noplatonisme) par ltude des mystiques allemands et nerlandais de la n du XIVe sicle. La plupart, en eet, appartiennent lOrdre dominicain, et sont imbus de philosophie albertino-thomiste. En mystique, ils nous paraissent se rattacher la tradition dont nous avons dgag ci-dessus quelques lments. Or, quil sagisse de Matre Eckhart, dont le degr dorthodoxie est encore lenjeu de controverses rudites, ou bien de mystiques incontestablement orthodoxes, comme le bienheureux Suso, comme Tauler, comme le dvt prieur de Groenendael, le bienheureux Jean Ruysbroeck, partout nous trouvons arme, au sommet de ltat mystique, une union directe, sans intermdiaire interpos, entre Dieu et lintelligence, cest--dire, en termes psychologiques, une intuition de Dieu. Nulle part cette doctrine de lunion mystique ne prsente, sous la bonhomie et parfois sous la gaucherie de lexpression, une unit systmatique plus troite et une plus grande profondeur que dans les crits de Ruysbroeck, surtout dans son ouvrage principal : LOrnement des noces spirituelles. Rappelons seulement ici 1 les trois tapes de la vie spirituelle, dont la description fait lobjet des trois livres de cet incomparable trait : 10 La vie des uvres, vita actuosa , cest--dire la pratique active des vertus chrtiennes. 0 2 La vie vraiment intrieure, vita interna, elevata et aectiva , champ dexercice de l introversion , ce procd de recueillement si particulirement cher la mystique du Nord 2 . Le point culminant de cette seconde tape ne semble pas trs loign de la contemplation absolument simple, mais obscure, de lAropagite ; malgr tout, lactivit mystique ny treint pas encore Dieu lui-mme : elle sexerce infra Deum , bien quelle soit la connaissance de Dieu la plus intime qui puisse, sur terre ou au ciel, tre reue in creato lumine . Cest bien
On peut trouver, dans ltude publie ci-aprs, sous le titre : Rexions sur ltude compare des mysticismes et de la mystique (III, 6, vers la n), un expos un peu plus dtaill des grandes tapes de la vie contemplative daprs Ruysbroeck. Voir aussi Appendices 3, 4 et 5. 2 Introversio, recollectio, concentratio, puis sursumductio : la terminologie varie un peu, mais le procd est de tous les temps. On lit, par exemple, dans lopuscule De adhaerendo Deo, longtemps attribu saint Albert le Grand (Opra omnia,vol. 21, Lugduni, 1651, ou, dans la rdition Borgnet, vol. 37, Paris, 1898) : Flix ergo qui per abstersionem continuam phantasmatum et imaginum, ac per introversionem et inibi per sursumductionem mentis in Deum, tandem aliquando obliviscitur phantasmatum, etc. (cap. 4) ; ... in tua introversione et recollectione (cap. 12). Il ny a dailleurs en ceci, lauteur le rappelle, quune application de la maxime augustinienne : ascendere ad Deum, hoc est intrare in seipsum (cap. 7).
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V. LIntuition de Dieu dans la Mystique chretienne l Dieu connu in proprio eectu , selon la formule bonaventurienne. Par del, stend la grande tnbre, que seules les fulgurations divines peuvent illuminer : nihil restat aliud nisi vita contemplativa, quae in divino lumine et divino quodam modo agitur . (D. Joannis Rusbrochii, Opra omnia, latine reddita per L. Surium. Coloniae, 1552, p. 351). 0 3 La vie contemplative suressentielle : vita contemplativa superessentialis . Ici, lobjet de la contemplation, la fois, et le mdium cognitionis ne sont autres que lessence mme de Dieu, de linsondable Trinit. La vision se fait in divino lumine, absque medio (op. cit., p. 369). Et cette lumire divine, cest le Verbe : Tertium (contemplanti necessarium) est, ut in divinitatis essentia, omnis modi nescia, et in caligine, ubi omnes contemplatores fruendo aberrarunt, nec seipsos unquam secundum creaturae modum reperire queunt, seipsum amiserit. In cuius quidem caliginis abysso, in qua spiritus amore agrans sibi ipsi mortuus est, Dei manifestatio et vita aeterna incipit. Isthic lux quaedam incomprehensibilis lucet ac nascitur quae est Filius Dei, in qua vitam contemplamur aeternam : et in ipsa videre incipimus. Op. cit., p. 369). Peu parviennent ces sommets : aussi les descriptions de ces privilgis rencontrent des sceptiques ; ceux-ci Ruysbroeck adresse une prire : quae cum ita se habeant, obsecro omnes, ad quorum manus ista notitiamque pervenerint, si quidem ea non intellexerint, neque in spiritus sui fruitiva unitate sentiant ac experiantur, ut ne quod hinc ofendiculum capiant, sed sinant esse id quod sunt : neque enim nisi vero consentanea prolaturi sumus (op. et loco cit.) 1 . Certes, la mystique de Ruysbroeck, comme celle, toute voisine, de Tauler, donna quelque inquitude des thologiens proccups avant tout de combattre les erreurs quitistes et illuministes 2 ; mais elle trouva, ds le dbut, des dfenseurs au-dessus de tout soupon, tels Denys le Chartreux, Louis de Blois, Canisius, Bellarmin, Lessius. Nous ne pensons pas dailleurs que quelquun savise aujourdhui de contester la parfaite orthodoxie du prieur de Vauvert (Groenendael). Personnellement, nous dirions plus encore : non seulement sa doctrine est orthodoxe, mais, sous des traits augustiniens, elle
Nous devons notre collgue le P. L. Reypens, de prcieuses indications sur la valeur de la traduction de Surius, et sur dautres points concernant la mystique nerlandaise. 2 On sait que Gerson attaqua vivement la troisime partie des Noces spirituelles. (Voir dans : Io. Gersonii, Opra omnia, edit. du Pin, Antwerpiae, 1706, t. I, les pices du procs, cest--dire la lettre de Gerson au P. Barthlmy, chartreux, la dfense de Ruysbroeck par le prieur Jean van Schoonhoven et la rponse de Gerson). Quoi quil en soit de la valeur des critiques, beaucoup trop svres, du chancelier de Paris, on remarquera quelles ne portent point sur larmation dune intuition mystique analogue la vision batique, mais sur lincorrection prtendue dexpressions do lon aurait pu, craignait-il, dduire une sorte dunion panthiste, par annihilation en Dieu de la personnalit ou de lesse du contemplatif.
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III. La mystique latine des XVIe et XVIIe sicles constitue, dans lordre mystique, un prolongement authentique de la philosophie et de la thologie thomistes.

III. La mystique latine des XVIe et XVIIe sicles

Quelques traits gnraux
On sest accoutum considrer la Renaissance dans les pays latins comme la priode classique de la mystique chrtienne. Nous ny contredirons pas, car nous prtendons ne le cder personne en admiration pour des matres comme saint Jean de la Croix et sainte Thrse. Il est permis nanmoins de se demander si linterprtation thorique de leurs crits ne peut sclairer utilement de la doctrine mystique des poques antrieures. Ils crivaient en un sicle o la forte mtaphysique thomiste elle-mme stait aadie dans les malencontreux alliages du nominalisme : il nest pas bien sr que leur philosophie et leur psychologie fussent, la nuance prs, celles qui orientaient la pense des mystiques mdivaux ou des mystiques germano-nerlandais : do, sans doute, des glissements de point de vue et des dirences de terminologie qui purent ntre pas tous gards un progrs. Surtout, ils avaient tenir compte de la mance quinspirait aux thologiens toute tendance qui, de prs ou de loin, rappelait le quitisme et lilluminisme : cest peut-tre lpoque o lon voit se marquer, chez les auteurs orthodoxes, la dfaveur la plus instinctive envers la thse, si rpandue au moyen ge, de la possibilit exceptionnelle, sans doute dune vision directe de Dieu en cette vie. La proccupation de ne pas confondre, ou paratre confondre, lunion mystique avec la vision batique sintensie chez les contemplatifs eux-mmes et se trahit dans leurs crits. Dailleurs, leur texte, dj prudent par soi, tait expos, comme lont montr les plus rcents diteurs de sainte Thrse, se voir surcharger encore dintercalations et de gloses. En ce qui concerne sainte Thrse, dont on possde les manuscrits originaux, le mal fut rparable. Mais pour saint Jean de la Croix, na-t-on pas cru dcouvrir lindice certain de retouches subies par son texte ? Une analyse trop littrale risque donc dgarer le chercheur, et dans ltat actuel des diverses ditions, serait probablement prmature1 . Tenant compte de ces circonstance, nous croyons pouvoir complter les analyses plus richement psychologiques et plus volontiers pratiques des grands mystiques de la Renaissance latine, par la doctrine plus spculative, plus systmatique, plus soucieuse de mtaphysique, de leurs devanciers septentrionaux. Ayant lu et relu, cette lumire, les uvres de
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On voudra bien se souvenir que ceci fut crit vers la n de 1913. Voir, ci-dessous, lAppendice 5.

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V. LIntuition de Dieu dans la Mystique chretienne sainte Thrse et de saint Jean de la Croix, notre impression fut toujours lidentit foncire des doctrines et des expriences, sous la varit et parfois lapparente opposition des proccupations contingentes. videmment, cette proposition demanderait une dmonstration longue et dtaille : nous ne la formulons ici que comme lexpression trs modeste de notre conviction personnelle. Ce qui contribua le plus nous conrmer dans cette opinion, ce furent, outre lenseignement de Ruysbroeck, si clair pour qui le rapproche de la pense mdivale, un ensemble dindices, que nous rencontrions chaque pas dans nos lectures de mystiques, et que nous pourrions grouper comme suit en catgories abstraites : 1. Labsence, frquemment arme, du discours dans les tats mystiques suprieurs. Sil faut prendre la lettre cette suspension du mode discursif de connatre, lopration intellectuelle alors exerce rpond la notion psychologique d intuition intellectuelle . Et quand lobjet de cette intuition est, en juger par lexpression ritre des mystiques eux-mmes, non plus leur propre moi , aect par la grce, grce damour ou de lumire intime, mais purement et simplement Dieu, nous nous croyons en droit de parler dune intuition de Dieu , cest--dire dune connaissance immdiate, suprieure celle qui sobtient par infrence ou par symbole. 2. Prcisment un des caractres descriptifs les plus universellement arms par les mystiques est cette immdiation ou cette immdiatet de leur connaissance de Dieu : larmation revt les formes les plus diverses, mais le fond identique quelle exprime nous parat saccorder moins aisment avec lhypothse dune connaissance indirecte, toujours infre et symbolique. 3. Larmation, si souvent rpte aussi, de l ineabilit absolue de la haute contemplation et de la dirence radicale qui la spare de la connaissance ordinaire, ne se comprend qu demi, si toute la dirence se rduit une intensication damour accompagne dune luminosit plus grande de la connaissance abstractive, conceptuelle. A tout le moins faudrait-il supposer la survenance du mode anglique de connaissance . Mais, connaissance de quoi ? De lme, reet de Dieu et terme de son action, ou bien, directement, de Dieu prsent dans lme ? 4. Le point de comparaison qui vient le plus spontanment sous la plume des mystiques, dcrivant leurs tats les plus sublimes, est emprunt soit la perception sensible, notre seul acte naturel dintuition objective, soit hardiment la vision batique : lintuition mystique leur apparat comme lanticipation lointaine et fugitive, laube encore voile de cette vision de plein midi. 5. Avec une unanimit signicative encore, ceux des contemplatifs dont les descriptions stendent jusquaux sommets de ltat mystique, y signalent une vision de la trs sainte Trinit et de ses oprations immanentes theoricam

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III. La mystique latine des XVIe et XVIIe sicles revelationem et non pas seulement une connaissance notionnelle de la Trinit ou une reprsentation symbolique relative la Trinit1 .

Saint Jean de la Croix

Des exemples ? Nous navons pas lespace de les multiplier ici : il sen rencontre dans nos autres travaux et jusque sous la plume de nos plus dcids contradicteurs. Un mot pourtant au sujet de saint Jean de la Croix, la plus impressionnante autorit que lon puisse ici nous opposer. Il est incontestable : 10 Que le Saint voit surtout, dans ltat mystique, une union damour ; 20 Quil distingue formellement et plusieurs reprises cet tat mystique de la vision intuitive de Dieu, dont il fait le synonyme rigoureux de vision batique ; 0 3 Quil insiste sur le maintien de la connaissance de foi travers tous les degrs de contemplation dcrits par lui. Et cependant, lire lExplication du Cantique et la Vive amme avec cette ide prconue que rien, dans ltat mystique suprieur, ne peut rpondre la notion psychologique dintuition de Dieu, on se heurte, mme dans le texte peut-tre retouch dont nous sommes rduits nous servir, on se heurte, disons-nous, des problmes insolubles et des modes dexpression pour le moins droutants. Le Saint, ou bien se contredit, ce qui nest gure probable, ou bien use dexpressions trangement hyperboliques. Nous prfrons, pour notre part, une interprtation moyenne, qui permet dchapper cet inacceptable dilemme, et qui, dautre part, rattache, pour lessentiel, la mystique de saint Jean de la Croix celle dautres poques. Tout dabord, le Saint, si nous nous en rapportons la remarque nale de Vive amme, npuise peut-tre pas, dans ses crits, la description de toutes les stations mystiques dont il avait lexprience. Celles quil nous propose expressment demeurent, malgr leur sublimit, de lordre de ces faveurs divines que lon peut, sans tmrit, dsirer atteindre (cfr ci-dessus saint Bonaventure). Mais parmi ces dernires mmes, nous croyons reconnatre des tats de connaissance immdiate et intuitive de Dieu, au sens o nous employons ces expressions. Le Saint y contredirait-il ? Ne retrouverait-il pas sa pense, transpose en un autre langage philosophique, dans larmation dune connaissance de Dieu immdiate, mais non pleinement batique, directe mais obscure ? Le
Faut-il, lexemple dcrivains mystiques contemporains, tenir toutes ces visions intellectuelles de la Trs Sainte Trinit pour trangres la contemplation proprement dite, en allguant le principe, juste dailleurs, que ltat mystique ne consiste pas dans les visions et rvlations ? Nous croyons, qu la dirence dautres visions, celles qui portent directement sur le Dieu un et trine, intimement prsent lme, constituent, non un pisode accidentel, mais la substance mme de la contemplation son degr suprieur.
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V. LIntuition de Dieu dans la Mystique chretienne problme mriterait au moins examen 1 . Quant savoir si saint Jean de la Croix et admis, pour le ravissement, les larges possibilits dintuition quy dcouvrent saint Augustin et saint Thomas, possibilits qui stendent jusqu la collation transitoire du lumen gloriae , nous lignorons, ou plutt, nous ne serions pas tonn quil y et mis plus de rserves ; et en cela il serait bien de son temps et de son milieu. Bref, notre pense, nous la reconnaissons, formellement exprime, dans le courant mystique qui traverse le moyen ge, partir des Victorins jusquaux mystiques germano-nerlandais, en passant par la mtaphysique et la thologie thomistes ; nous la reconnaissons aussi dans lexpression nave de contemplatifs, trangers aux subtilits des thologiens ; et nous la retrouvons mme, pour lessentiel, dans les retours hsitants, dans les circonlocutions embarrasses, dauteurs mystiques, chez qui un souci louable dorthodoxie a prcis ou parfois simplement guind lexpression.

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Divers
A ce dernier point de vue, il y aurait faire une tude assez intressante des thoriciens de la mystique, dans les pays latins, du XVIe au XVIIIe sicle. On les verrait se dbattre contre la dicult de concilier les dires des mystiques avec la distinction, qui doit tre sauvegarde, entre ltat dunion suprieure et la vision batique. Plusieurs nosent pas mme admettre, malgr le prcdent pos par saint Thomas et tant dautres, que saint Paul ait pu voir lessence divine . Le P. Godinez, par exemple son cas est typique dans sa Praxis theologiae mysticae (Opusculum latine redditum, cum commentariis, a P. E. I. de la Reguera, S. I., t. II, Romae, 1745), visiblement embarrass de caractriser en termes scolastiques les degrs suprieurs de contemplation, interpose, entre la vision intuitive , quil entend au sens rigoureux de vision batique , et la connaissance abstractive indirecte , une connaissance abstractive directe , quil appelle aussi, linstar de Duns Scot, une connaissance quidditative (op. cit., p. 25). A la terminologie prs, la thse gnrale que nous avons dfendue nest peut-tre pas tellement dirente de cette thologie prcautionne. Nous ne nous sentons pas non plus en dsaccord bien grave avec le classique AlvaPour prciser, voici, dans Vive amme, quelques-uns de ces passages. qui donnent penser : nous renvoyons aux Vie et uvres spirituelles de saint Jean de la Croix. Traduction nouvelle des Carmlites de Paris, t. IV, 50 dit. Cfr p. 521, 528, 531, 540, 544, 546, 547, 554, 579 581, 627 sqq., 638, 640. Il est intressant de comparer la traduction nouvelle avec lancienne traduction latine du P. Andr de Jsus (Coloniae, 1639). Cette dernire donne parfois une nuance dirente. A la page 628, la traduction franaise est certes moins intelligible : ... il lui fait connatre les cratures par Dieu et non pas Dieu par les cratures. Ce nest pas la cause qui dmontre les eets ; ce sont les eets qui font connatre la cause . Lancien traducteur, plus dle loriginal, crivait, au contraire : Et haec est ingens expergefactionis delectatio, cognoscere videlicet eectus per causas ipsorum (op. cit., p. 324). Voir plus loin, dans lAppendice, 5, une exploration plus mthodique de Vive Flamme .
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IV. Prcisions ncessaires sur le sens de lexpression : intuition de Dieu au sommet des tats rez de Paz (Opra spiritualia, t. III. De inquisitione pacis. Moguntiae, 1614) : pour le fond, et tenu compte de quelques divergences dordre philosophique, nous acceptons volontiers, comme conciliable avec notre thse, son interprtation des degrs suprieurs de lchelle mystique1 .

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IV. Prcisions ncessaires sur le sens de lexpression : intuition de Dieu au sommet des tats mystiques
Quon nous permette, pour terminer, de prciser en deux mots les aspects de notre opinion qui rent dicult aux yeux de quelques critiques. 10 Lintuition de Dieu, que nous plaons au point culminant des tats mystiques, est-elle identique la vision batique ? Nullement : elle en dire en toute hypothse. a) A supposer mme que nous considrions comme le sommet, pour ainsi dire connaturel , des tats mystiques la visio Dei per essentiam , au sens que saint Thomas donne cette expression et il nous semble bien que telle soit la pense de Ruysbroeck et de plusieurs autres 2 il resterait encore, selon saint Thomas lui-mme, que cette intuition serait, ici-bas, passagre, imparfaite, et respecterait l habitus dei . Ni totalement comprhensive (cela va de soi), ni actuellement saturante, elle demeurerait mle dombre, et tnbreuse en sa clart mme. Tout voile ne serait pas lev, toute brume ne serait pas dissipe ; et par consquent la frontire qui spare lordre de la foi de lordre de la gloire ne serait point encore franchie. b) Mais lexpression psychologique : intuition strictement intellectuelle de Dieu ne signie pas ncessairement que, selon la formule thomiste, lessence de Dieu devienne la forme intelligible
Nous eussions pu tout aussi bien nous appuyer sur des auteurs carmes, par exemple sur la courte et intressante Theologia mystica du P. Jean de Jsus-Marie (Opra omnia. Coloniae, 1622), qui sinspire largement de saint Thomas et de Denys le Chartreux ou bien, sur la plus complte et plus dtaille Summa theologiae mysticae (Lyon, 1656) du P. Philippe de la Sainte-Trinit (rdition Bruxelles-Paris, 1874), o nous signalerions surtout les chapitres intituls : Contemplatio supernaturalis aliquando ad claram Dei visionem pertingit et Principium formate elicitivum contemplationis supernaturalis aliquando est lumen gloriae . (Ces deux titres sont aussi ceux darticles de la Mystica theologia D. Thomae, de Vallgornera, O. P., Barcinonae, 1662 : Quaestio III, disp. III, art. 10, et disp. IV, art. 5. Cfr la rimpression de Berthier, O. P., Turin, 1924, vol. I, p. 460 et 485). 2 Voir une allusion leur opinion dans Godinez (op. sup. cit., p. 622, n0 291) et dans Alvarez de Paz (op. sup. cit., col. 1846 1851). Il est remarquer que les plus timors parmi les auteurs mystiques de la Renaissance attribuent cette contemplation surminente au moins la Trs Sainte Vierge.
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V. LIntuition de Dieu dans la Mystique chretienne de la facult humaine 1 , de manire que lopration de celle-ci soit, au sens rigoureux du terme, divinise . Il surait, pour quil y et intuition intellectuelle de Dieu, que lintelligence Le connt sans recours au phantasme, ni au discours, ni une infrence, si lmentaire soit-elle ; en dautres termes, sans que, au point de vue cognitionnel, aucun objet cr sinterpost entre Dieu et lme tanquam mdium in quo . Cette solution hypothtique nest pas nouvelle : elle sest impose tous les thoriciens de loraison qui ont recul, soit devant une interprtation trop lche du texte des mystiques, soit devant lhypothse gnralise dune visio per essentiam dans les plus hauts tats de contemplation. Un exemple seulement entre beaucoup dautres. Max Sandaeus, S. I., dans son Trait bien connu : Theologia mystica (Moguntiae, 1627) consacre tout un chapitre l intuitio mystica ; il rappelle lopinion fort intressante de Denys le Chartreux, puis se rsume comme suit : Docet igitur Carthusianus et consentiunt mystici, intuitione illa intellegentiam cognoscere Deum immdiate, et obiective : nempe ut non cognoscat per mdium quod habeat rationem obiecti, quamvis interveniat mdium habens rationem speciei intelligibilis (cest--dire, comme il appert dautres passages, speciei impressae qua et non pas speciei in qua ) (op. cit., p. 282). Dans nos travaux antrieurs nous navons pas opt entre le sens large et le sens plus restreint de lexpression intuition de Dieu , et nous navions pas le faire, parce que, du point de vue phnomnologique et descriptif de la mystique compare, une option ne simpose en aucune faon 2 . En eet, de part et dautre, le processus psychologique est un processus intuitif, ayant Dieu pour objet immdiat. Et un processus intuitif qui a Dieu pour objet immdiat, apparat ncessairement, vu den bas, dans la ligne de la vision batique. 0 2 Ainsi comprise, lintuition de Dieu est-elle vraiment, au tmoignage unanime des contemplatifs, de ceux, bien entendu, qui dcrivirent les degrs mystiques suprieurs, lvnement caractristique de la haute contemplation ? Dautres que nous lont pens, et ce ne nous semble pas srieusement contestable.
Saint Thomas. Qu. disp. De veritate, X, de mente, art. n, in corp., et S. c. Gent., III, 51. On peut douter dailleurs, sans assimiler pour cela lintuition mystique la vision batique, que lexplication de Denys le Chartreux, Sandaeus et autres ore un sens mtaphysique bien dnissable. Nous ne nous dissimulons aucunement la complexit dun problme dont nous croirions plutt que les donnes dcisives nous chappent.
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IV. Prcisions ncessaires sur le sens de lexpression : intuition de Dieu au sommet des tats 30 Les tats de contemplation infrieurs lintuition de Dieu ne mritent-ils donc pas la qualication de mystiques ? Pourquoi non ? Il est bien vrai que, parlant en psychologue, nous avons considr, ailleurs, lintuition de Dieu comme la note distinctive de la mystique chrtienne. Nous avions pour cela cette excellente raison, que la surnaturalit stricte, et donc aussi le caractre spciquement chrtien, de lintuition directe de Dieu rsulte de la phnomnologie mme de cet tat, o lexprience devient transcendante et atteint le sommet de ltre, tandis que les tats mystiques infrieurs, lors mme quils sont ontologiquement surnaturels et de la sorte spciquement chrtiens, ne dirent pas radicalement, par leurs seuls caractres empiriques, dtats similaires qui se rencontrent en dehors du christianisme. Or, nos prcdents articles avaient pour but, soit de montrer, dans la mystique chrtienne, la rponse plus ou moins complte un vu secret de notre activit spirituelle, soit de poser par le dehors, au point de vue descriptif et comparatif, un diagnostic direntiel de cette mystique. Notre tche ntait pas den tablir, dans labsolu, une dnition relle, convenant, non seulement soli denito, mais omni denito. Pour dire vrai, notre attitude tait inspire aussi par une seconde raison, plus profonde, dont la porte dpassait le but immdiat que nous nous proposions : en eet, les contemplations mystiques infrieures la connaissance immdiate de Dieu sont, de leur nature, une prparation, disons mieux, une inchoation de lintuition elle-mme ; elles appartiennent la mystique plutt par rduction que de plein droit ; elles sy ramnent comme les tapes chelonnes dune ralisation plnire : sil est permis de dnir les phases dun mouvement par son terme, nous pouvions donc, sans extravagance, chercher dans lintuition divine, et cette fois en un sens absolu, la note essentielle et spcique, ncessaire et susante, l ultima perfectio de la mystique chrtienne envisage selon la plnitude o, de soi, elle tend. Bien plus, nous admettrions volontiers que cette intuition de Dieu est parfois, ici-bas mme, la visio Dei per essentiam , cest--dire une connaissance de Dieu surnaturelle au sens le plus strict du mot. Cette doctrine na rien doriginal. En la proposant derechef, nous nous attons dtre lcho dle, non seulement de saint Augustin et du Docteur anglique, mais dune imposante tradition qui traverse lhistoire entire de la Mystique chrtienne.

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V. LIntuition de Dieu dans la Mystique chretienne

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VI SUR LES CIMES DE LORAISON

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VI Sur les cimes de loraison

Opinions rcentes de thologiens

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Le mmoire paru, sous ce titre, dans la Nouvelle Revue thologique, tome LVI, Louvain, 1929, p. 107-127 et 177-206, est dobjet trop exclusivement thologique pour tre reproduit intgralement ici. Nous en extrairons seulement quelques considrations gnrales, propres clairer la thse dfendue dans larticle Lintuition de Dieu dans la mystique chrtienne (ci-dessus, p. 19-38).

I. LAUTORIT DE SAINT THOMAS quant lextension possible de la vision de Dieu ici-bas

On nous objecte que ce serait une gageure de mettre sous le patronage de saint Thomas une thorie, mme attnue, de la vision directe de Dieu icibas. En ce qui concerne saint Thomas, autant il est certain que sa doctrine de la contemplation mystique commune1 arrte le dveloppement de celle-ci au niveau dune connaissance anglique o la foi reste en exercice actuel (in actu, et pas seulement in habitu), autant il est indniable, quen dautres passages, le saint Docteur, linstar de saint Augustin, laisse sciemment la porte ouverte un mode exceptionnel, surnormal , si lon peut dire, de contemplation, qui serait une intuition transitoire, non batique , de lessence divine. Et il me parat bien dicile dadmettre que, soit lvque dHippone, soit certains reprsentants mdivaux de la tradition augustinienne, soit saint Thomas lui-mme, aient voulu borner la possibilit dune intuition directe de Dieu Mose et saint Paul ; ces deux cas servent de paradigme, dexemple pratiquement incontest, et nexcluent pas une extension parcimonieuse du privilge dautres saints 2 ; une seule condition restrictive est formule, toujours la mme : que lintuition se produise durant cet tat de ravissement, de suspension des puissances, que les auteurs augustiniens prSur celle-ci nous documente exactement un intressant article du P. Huby, S. J. : Foi et Contemplation daprs saint Thomas (Recherches de Science religieuse, tome IX, 1919). Mais le P. Huby laisse en dehors de son sujet la doctrine de saint Thomas sur la visio Dei per essentiam dans le ravissement, et aussi quelques traits qui se rencontrent dans la Question 180 de S. theol., IIa IIae sur la vie contemplative , par exemple le rappel des degrs de contemplation de Richard de Saint-Victor, dont les deux derniers ressemblent si fort la contemplation superessentielle de Ruusbroec. 2 Lorsque, dans Quodl. I, art. i, saint Thomas conclut que saint Benot, au cours dune vision clbre, neut point lintuition de lessence de Dieu, il ninvoque pas, pour appuyer sa conclusion ngative, des principes gnraux de thologie, ou de mthodologie thologique, mais seulement le fait que cette vision neut pas lieu en ltat de ravissement ou dalination des sens, condition sine qua non, daprs lui, dune intuition de lessence divine ici-bas.
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II. Le prcdent de la mystique Rhnano-Nerlandaise sentaient volontiers comme une sparation fonctionnelle de lme et du corps, et pour ainsi dire comme une mort anticipe. Si quelques crivains mystiques ont invoqu le patronage de saint Thomas lappui de leurs thses intuitionnistes, ce fut, je pense, uniquement dans la mesure o sa doctrine (qui na rien doriginal sur ce point) dresse un cadre de possibilits thologiques. Il est permis dinsrer dans ce cadre les hypothses positives juges ncessaires pour linterprtation dtats mystiques exceptionnels et droutants. Devant des tats de ce genre, le profane, qui cherche comprendre , est bientt saisi de deux craintes opposes : celle de quitter le terrain solide de la thologie classique, celle aussi de limiter arbitrairement lineable condescendance de Dieu envers ses saints. Pour admettre une vision directe de Dieu ici-bas, si attnue soit-elle, plus dun thologien nexige rien moins que des tmoignages scripturaires ; il faut bien avouer quil nen existe pas dincontestables : lexemple augustinien de Mose et de saint Paul, devenu banal chez les scolastiques, nest lui-mme aucunement impos par une exgse ncessaire. Pourtant, la pense plus accueillante de saint Augustin et de saint Thomas, rapproche de la ferme persuasion rgnant dans des groupes importants de mystiques, ont inclin et inclineront toujours un certain nombre de thoriciens de la contemplation se montrer moins exigeants que tel ou tel thologien renomm, et enregistrer sous bnce dinventaire une opinion qui, dfaut dappui scripturaire, ne manque pas cependant de fondement 189 srieux (p. 154-190). Pour parler franc, jai limpression que la triangulation thologique na point encore envelopp de son rseau serr cette cime absolument dernire de loraison, o rgne lObscurit abyssale dcrite par Denys. Tnbre divine, au sein de laquelle Ruusbroec lAdmirable voit poindre et slever une aube 195 dternit, qui est le Verbe (p. 158-196).

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II. LE PRCDENT DE LA MYSTIQUE RHNANO-NERLANDAISE

On peut stonner que, dans le dirend actuel entre thologiens sur la nature des degrs suprieurs de contemplation, il soit si peu fait tat (malgr lexemple de Mgr Waelaert, du P. Reypens, et dautres encore) dun courant mystique hardi, mais orthodoxe, dont linuence, multiplie par une srie dcrits fort rpandus, et souvent traduits en plusieurs langues, a rayonn dans la plupart des pays dEurope, depuis le moyen ge jusquau XVIIe sicle

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VI Sur les cimes de loraison et au del : je veux parler des mystiques de la rgion rhnane et des Pays-Bas1 , parmi lesquels il convient de distinguer deux groupes, dailleurs apparents, le groupe de Eckhart-Tauler, et le groupe de Ruusbroec. Ce dernier groupement, sil reut, au XIVe sicle, la forte empreinte du contemplatif de Vauvert, continuait une tradition mystique locale plus recule, dont on dcouvre des indices trs clairs soit en Brabant, soit dans le pays de Lige et dans le Hainaut, ds le commencement du XIIIe sicle 2 . Luvre capitale de ce dernier groupe est reprsente par les opuscules de Ruusbroec lui-mme, exploits et parfois dmarqus dans de nombreuses publications dautres auteurs. Le P. Reypens, S. J., une autorit en histoire de la mystique amande, a publi, dans la Revue dAsctique et de Mystique 3 , les premiers lments dune enqute sur la doctrine du Matre et de son cole, touchant le sommet de la contemplation. La conclusion de ce travail trs document simpose : Le bienheureux Jean de Ruusbroec, contemporain et grand adversaire des bghards..., fait nettement consister le sommet de la contemplation mystique dans lintuition de lessence divine. Intuition bien imparfaite sans doute quant lintensit, mais relle. Malgr quelques apparences, que nous croyons pouvoir dissiper, toute luvre du matre respire cette doctrine 4 . La conclusion du P. Reypens est fonde sur une analyse vraiment exhaustive des crits du mystique brabanon, et sur linterprtation qui en fut donne par les auteurs mystiques sinspirant directement de lui, depuis le XIVe sicle jusque trs avant dans le XVIIe sicle (voir ci-dessous, Appendice 3). Un exemple seulement du pouvoir dexpansion que montrait encore, bien aprs le XIVe sicle, la littrature pieuse drive de Tauler et de Ruusbroec. Le trait anonyme intitul, en thiois, Die grote evangelische Peerle, et datant des dbuts du XVIe sicle, non seulement eut de nombreuses ditions dans les Pays-Bas5 , mais trs tt fut traduit en latin (Margarita evangelica , Cologne, 1545) ; les rpliques de cette traduction se succdent rapidement et se rpandent au loin : par exemple, on note, Dillingen, deux rimpressions un an dintervalle (1609, 1610) ; ds 1602, Paris, voici une traduction franaise faite sur le latin : La Perle vanglique, Trsor incomLinuence de la mystique des Pays-Bas sur les grands contemplatifs espagnols, aprs la Renaissance, est indniable, bien que dicile mesurer exactement. 2 Voir ce sujet les travaux de J. Van Mierlo, S. J., par exemple le tableau gnral esquiss dans le mmoire intitul : Op den drempel onzer dertiende eeuw (Verslagen en mededeelingen der Koninkl. Vlaamsche Acadmie, Gent, 1926). 3 L. Reypens, S. J., Le sommet de la contemplation mystique (Revue dAsctique et de Mystique, III, 1922 ; IV, 1923 ; V, 1924). Voir ci-dessous, Appendice 3. 4 Op. cit., 1922, p. 251. 5 ditions partielles : 1535, 1536, 1537. ditions compltes : 1538-1539. 1542. 1547. 1548, 1551, 1556, 1557, 1565, 1626, etc. Cfr L. Reypens, S. J., Nog een vergeten mystieke grootheid (Ons geestelijk Erf , Antwerpen, 1928, p. 53 sqq.).
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II. Le prcdent de la mystique Rhnano-Nerlandaise

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parable de la Sapience divine1 . Or, quest-ce que ce trait, si haut pris ? On y trouve, crivait, en 1537, son premier diteur, les enseignements de Tauler beaucoup plus clairement exposs et adapts lintelligence commune que dans ses Sermons2 . Et lon y retrouve, plus constamment encore, la manire et la doctrine de Ruusbroec, jusqu sa conception, si droutante pour nous, de la plus haute contemplation possible ici-bas : L, le regard de lme est rendu capable de contempler Dieu simplement, sans intermdiaire 3 . Daprs lauteur anonyme (une femme), dont lopinion fait cho des ides circulant librement dans son milieu, la Sainte Vierge4 , saint Paul, saint Jean et dautres contemplatifs, peu nombreux sans doute, auraient atteint cette cime dernire de loraison. Il semble bien que nos anctres, tmoins immdiats du large panouissement de la mystique dans les Pays-Bas mridionaux, naient point peru de discordance bien srieuse entre Tauler le Rhnan et Ruusbroec le Brabanon. Ils empruntent sans dance lun et lautre ; et ils en amalgament les enseignements. Cest donc dans un assez vaste milieu, et pendant un temps trs long, que prtres, religieux, laques instruits, pour ne point parler de dvotes personnes de tout rang, ont envisag, sans scrupule thologique, comme couronnement dernier, mais exceptionnel, de la vie contemplative, le privilge dune participation faible et transitoire au lumen gloriae. Javoue que cette audace de nos mystiques du Nord mintimide dans la mesure exacte o elle rebute nombre de thologiens classiques. Mais comment la condamner ddaigneusement, alors que la tradition augustinienne la favorise ; alors que saint Thomas laisse, en principe, la voie libre, et que Benot XIV ny contredit pas ; alors quavant saint Thomas, Richard de Saint-Victof nest peut-tre pas moins tmraire, sur le point en litige, que Ruusbroec lui-mme ; alors que ce dernier, homme saint et sage, adversaire dclar de lilluminisme, et parfaitement conscient de la porte thologique de ce quil crit, croit pouvoir adresser ses lecteurs lavertissement suivant : Quae cum ita se habeant, obsecro omnes, ad quorum manus ista notitiamque pervenerint, si quidem ea non intellexerint, neque in spiritus sui fruitiva unitate sentiant ac experiantur, ut ne quid hinc oendiculum capiant, sed sinant esse id quod sunt : neque enim nisi vero consentanea prolaturi sumus5 ? ComLa spiritualit franaise du XVIIe sicle, dont Henri Bremond a trac un si brillant et si attachant tableau, semble elle-mme tributaire en quelque chose de la mystique du Nord. Dom Huyben, O. S. B.( cfr article cit du P. Reypens, 1928, p. 53) arme linuence de la Perle vanglique sur Brulle. Et lon avait remarqu dj que Jean de Saint-Samson, avec sa physionomie authentiquement franaise, ne laisse pas de rappeler extraordinairement Ruusbroec. 2 Cit par Reypens, op. laud. (Ons geestelijk Erf, 1928), p. 59. 3 Daer wort dat aensicht der sielen bequaem gemaect Godt sonder middel eenvuldelijk te aanschouwen (cit par Reypens, op.laud.,p. 306). 4 Chez plusieurs auteurs, opposs toute vision mystique de lessence divine, exception est faite pour la Trs Sainte Vierge, et parfois aussi pour certains fondateurs dOrdres. 5 Ruusbrochii Opra omnia. Traduction de Surius, Cologne, 1552, p. 369
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VI Sur les cimes de loraison ment, du reste, taxer de tmrit thologique un crivain admir et dfendu par un Denys le Chartreux, par un Vnrable Louis de Blois, par un saint Pierre Canisius, par un saint Robert Bellarmin, par un Vnrable Lonard Lessius ? On peut certes ne pas le suivre ; le condamnera-t-on au nom des principes incontestables de la thologie ? Mais si lon admet, au moins comme recevables, les prtentions de Ruusbroec, ne devrait-on pas interprter avec moins de scepticisme quon ne le fait gnralement, dautres relations doraison contemplative trs leve ? Cette latitude faciliterait singulirement lexgse compare des textes mystiques, que, par timidit, lon met parfois un peu la torture, il faut lavouer. Mais o sarrter dans cette voie ? ....(p. 201-205).

III. DIFFRENCE ENTRE LINTUITION MYSTIQUE DE DIEU ET LA VISION BATIFIQUE

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Si, pour les raisons historiques esquisses plus haut, on se rsout suivre Mgr Waelaert commentant Ruusbroec1 , on le fera sans se dissimuler que la thorie dune vision de Dieu immdiate, mais non strictement batique, na point encore trouv dexpression thologique entirement satisfaisante. Entre cette vision imparfaite, transitoire, et la vritable vision batique, il semble, quau vu de la tradition, la dirence devrait tre autre chose quun pur degr dintensit. Mais ce caractre direntiel, o le chercher ? Le suivant existe en tout cas, et mme est concd par tout le monde : la vision batique doit tre saturante, la vision terrestre (mme directe) ne lest pas et ne peut ltre ; en eet, la vision batique, tant proportionne la charit surnaturelle de chaque me bienheureuse, et dans ces limites ne rencontrant aucun obstacle, remplit toujours compltement la capacit actuelle de cette me ; au contraire, la vision de Dieu ici-bas grce de pur privilge non seulement nest point astreinte une loi dexacte proportion, mais, puisquelle se droule dans une me encore entrave par le corps et incapable donc de se livrer totalement ltreinte divine, ne peut jamais tre entirement saturante. La vision mystique de Dieu, supposer quelle soit directe, devrait tre dite, assurment, transitoire et dintensit faible , mais, de plus, incompltement prenante, voile donc en quelque faon et
De Mgr Waffelaert, outre de nombreuses tudes dans les Collationes brugenses (en particulier, vol. XVII, 1912), et larticle intitul : A propos de la contemplation (Rev. dAsc. et de Myst., IV, 1923), voir : Lunion de lme aimante avec Dieu, ou Guide de la perfection, daprs la doctrine du Bx. Ruusbroec, Bruges, 1916.
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III. Dirence entre lintuition mystique de Dieu et la vision batique non batique , au sens technique du mot 1 . Cette note direntielle, assez grosse de consquences pour quon ne la puisse taxer dchappatoire futile, donnerait-elle satisfaction aux lgitimes exigences de la thologie ? Personnellement, jincline le croire ; je reconnais, dailleurs, que beaucoup de reprsentants qualis de la science sacre sont dun autre avis (p. 205-206).

1. Ltat de ravissement (raptus, alienatio a sensibus), exig par saint Augustin et par saint Thomas pour toute vision terrestre de lessence divine, nest quimparfaitement comparable la mort : il libre la ne pointe de lesprit, sans pour cela soustraire lme la sollicitation sourde de multiples activits corporelles persistantes.

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VI Sur les cimes de loraison

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VII LE SEUL A SEUL AVEC DIEU DANS LEXTASE, DAPRS PLOTIN

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VII le seul seul avec Dieu dans lextase daprs Plotin

LE SEUL A SEUL AVEC DIEU DANS LEXTASE, DAPRS PLOTIN

pug mnou pr mnon1

1. LA QUESTION TRAITE
A ct de la Bible et de la tradition dogmatique commune, les crits augustiniens furent, avec ceux du pseudo-Denys lAropagite, les principales sources inspiratrices de la mystique chrtienne mdivale 2 . Or, saint Augustin et Denys avaient fait, lun et lautre, de larges emprunts aux thories noplatoniciennes de la contemplation. Cette dpendance littraire, qui ne doit point tre exagre, mais qui ne saurait non plus tre impunment nglige, nous invite ouvrir notre enqute sur les tats suprieurs doraison par une esquisse brve, aussi prcise que possible, de lextase plotinienne. Si nous choisissons, comme point de comparaison, Plotin de prfrence dautres philosophes du mme groupe, ce nest pas que nous supposions, chez lvque dHippone ni chez le pseudo-Aropagite, une familiarit bien grande avec les Ennades : peut-tre leur connaissance de Plotin fut-elle, pour majeure partie, indirecte 3 ; mais il nimporte ; car, en toute hypothse, les traits descriptifs et doctrinaux quils empruntrent la mystique philosophique, comptent parmi les traits essentiels du plotinisme ; nous pouvons donc lgitimement chercher en Plotin soit le type le plus minent de ces platonici quadmira saint Augustin, soit mme lexemplaire profane du Hirothe de Denys 4 . Notre intention nest pas de prsenter une vue densemble de la mtaphysique et de la mystique de Plotin. De cette dernire, les lignes gnrales sont, dailleurs, rappeles sommairement en plusieurs endroits de ces tudes5 .
Enn. VI, 9, 11. Les Ennades se terminent sur ces mots, qui les rsument. Nous citerons daprs le texte de ldition Creuzer (3 vol., Oxonii, 1835). N. B. Nous publions telle quelle cette esquisse, reste indite, dont la rdaction date de 1928. 2 Si lon voulait faire un recensement plus complet, il ne faudrait pas oublier Cassien et saint Grgoire le Grand. 3 Voir, plus loin, larticle intitul : La vision de Dieu... daprs saint Augustin, et lAppendice 1 [N. B. Pour ce qui concerne la dpendance de saint Augustin par rapport Plotin, nous devrions aujourdhui 1935 nous rfrer Paul Henry, S. J., Plotin et lOccident, Louvain, 1934, surtout aux chap. II, III, IV, concernant Marius Victorinus et saint Augustin]. 4 Ceci soit dit sans faire, comme H. F. Mller, du mystrieux Hirothe, une rplique christianise de Plotin. On connat dautres hypothses, par exemple celle qui identie Hirothe avec le syrien monophysite Etienne Bar Sudaili (cfr A. Merx, Ide und Grundlinien einer allgemeinen Geschichie der Mystik. Program. Heidelberg, 1893, pp. 20-24). Nous ignorons, du reste, si Hirothe est une personnalit historique, ou seulement une personnication. 5 Par exemple, dans le tome I (Bruges-Paris, 1924), pp. 145-146, 223 ; ou, dans ce tome II, le mmoire
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I. La question traite Mais nous voudrions, supposant connu lessentiel de la philosophie plotinienne, mettre en particulire vidence les caractres qui dnissent, dans les Ennades, le sommet de la contemplation 1 . Avant mme daborder la description de ce sommet, on nous permettra dengager le lecteur distinguer toujours soigneusement avec nous : 10 ce que le mystique noplatonicien, compltant lexprience par la rexion philosophique, a voulu, au total, exprimer dans son enseignement ; 0 2 ce quil a cru directement prouver ; 30 ce quil a pu rellement prouver. Puisque nous traitons un point dhistoire littraire, cest la premire de ces questions qui nous occupera presque exclusivement ; la seconde retiendra peine notre attention, et nous ne nous occuperons pas de la troisime. Nos travaux prcdents ont fait conjecturer des critiques bienveillants que nous ntions pas loign dattribuer Plotin le bnce dune vritable grce surnaturelle dunion mystique. Cest dpasser beaucoup notre pense. Et puisque loccasion sen prsente, nous avouerons mme que le rationalisme foncier de Plotin nous semble peu compatible avec les dispositions dme quexige la grce, entendue au sens chrtien de ce mot. Au moins faut-il supposer, chez qui la reoit, quelques consonances obscures avec lesprit et la mission de Celui qui la confre : le Christ Mdiateur et Rdempteur. Or, Plotin, si haut quil porte la perfection purement rationnelle, si digne quil soit de prendre place au premier rang des sages du monde antique, ne sympathise point avec lhumilit vanglique et nprouve aucun besoin latent de rdemption. Telles sont, du moins, les apparences. Elles nous porteraient plutt, si nous voulions risquer une hypothse sur la nature de ses extases, y voir, non (comme il le pense) une intuition transcendante, mais soit un tat de puisintitul : Rexions sur ltude compare des mystidsmes et de la mystique, Ie partie, 40 . 1 Il nous serait dicile, en rdigeant cet article [1928], de faire un dpart exact entre nos souvenirs danciennes lectures de Plotin, avivs par une frquentation nouvelle, et les suggestions que nous aurions reues douvrages gnraux bien connus, dont voici les principaux : Vacherot, E., Histoire critique de lcole dAlexandrie, 3 vol., Paris, 1846-1851 ; Zeller, Ed., Die Philosophie der Griechen, Leipzig, 1844-1852, Teil III ; Inge, W. R., Christian Mysticism, London, 1899 ; Koch, H., Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen, dans : Forschungen zur christl. Literatur- und Dogmengeschichte , I, 1900 ; Whittaker, Th., The Neoplatonists, (1901), 2nd d., Cambridge Univ. Press, 1928 ; Lindsay, J., The philosophy of Plotinus, dans : Archiv fur Gesch. der Philosophie , XV, 1902 ; Caird, Edw., The volution of theology in the Greek philosophers, 2 vol., Glasgow, 1904 ; Guyot, H., Linnit divine depuis Philon le Juif jusqu Plotin, Paris, 1906 ; Drews, A., Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung, Iena, 1907 ; Brhier, Em., Les ides philosophiques et religieuses de Philon dAlexandrie, Paris, 1908 ; Mller, H. F., Dionysios, Proklos, Plotinos, dans : Beitrge z. Gesch. d. Philos, des Mittelalters , Bd. XX, 3-4, 1918 ; Heinemann, F., Plotin, Leipzig, 1921 ; Arnou, R., Le dsir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Paris, (1921) ; Inge, W. R., The philosophy of Plotinus, 2 vol., 2e dit., London, 1923 (1e dit., 1918) ; Shngen, O., Das mystische Erlebnis in Plotins Weltanschauung, Leipzig, 1923 ; Brhier, Em., La philosophie de Plotin, Paris, 1928. Parmi ces auteurs, nous avons conscience dune dette particulirement lourde lgard du R. P. Arnou.

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VII le seul seul avec Dieu dans lextase daprs Plotin sante simplication mentale, prsentant encore un reste trs dilu dimagerie symbolique et de pense conceptuelle..., soit un tat dinconscience momentane, succdant une phase dintense concentration intrieure, et interprt ensuite en fonction de cette dernire. A vrai dire, nous prfrons encore nous abstenir de toute hypothse psychologique, ne trouvant pas dindice susant pour la fonder. Et nous avouons navoir, non plus, aucune raison de supposer surnaturelles les quelques extases que semble avoir eues rellement Plotin 1 . Laissons donc de ct ses expriences , pour nous attacher saisir sa conception thorique des tapes suprieures de lascension mystique, puisquaussi bien cest par sa thorie de la contemplation, et non par ses exemples personnels, que cet honnte paen entre dans lhistoire de la mystique chrtienne.

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II. Lextase plotinienne serait-elle un tat dinconscience totale ? (Examen de la thse de Drewes)
Il sera relativement facile de dlimiter, par le dehors, le champ de lextase plotinienne, en notant ce que certainement elle nest pas. Nous verrons ensuite ce quelle est. Incontestablement, elle nest, dans la pense du philosophe des Ennades, ni un tat dinconscience totale, de vide psychologique, ni davantage la vive et simple vidence dune conclusion dialectique. Dabord, elle nest pas un tat dinconscience totale. La thse oppose, dfendue par A. Drews, sous lempire de prjugs philosophiques trangers Plotin, ne parat pas soutenable. Au moment suprme de la contemplation, dit-il, cet instant dimmdiate concidence de la conscience (Bewusstsein) et de ltre (Sein), cette concidence mme teint la conscience, la fonction du savoir ; et il ne reste plus, comme rsultat dernier de lascension dialectique acheve, que ltre antrieur toute pense2 . Ds les degrs infrieurs, avait t limine la conscience de soi , rduite une intuition inconsciente . Mais la rduction dernire de la conscience est plus complte encore : Ce qui survient, dans la remonte jusqu la source primitive et absolue de toute
Nous disons ailleurs (par exemple Essai III, nale, et Essai XIII, conclus.) quelles conditions la collation de grces mystiques surnaturelles serait possible en dehors du christianisme. Ces conditions nexcluent pas priori la possibilit dextases divines chez Plotin ; mais autre chose est cette non-impossibilit, autre chose lexistence dindices positifs justiant une hypothse probable. A ce point de vue, le cas de Plotin et celui de mystiques musulmans, comme Al Hallj, ne sont pas comparables. Voir, plus loin, ltude sur Le problme de la grce mystique en Islam (Essai XIII). 2 Drews, Plotin, usw., Iena, 1907, p. 273.
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II. Lextase plotinienne serait-elle un tat dinconscience totale ? existence, cest la cessation radicale de la fonction dintuition, cest lvanouissement complet de lactivit comme telle ; car lorsque lme devient identique au sujet mme de toute fonction, elle se trouve, par l, leve audessus de toute fonction ou de toute nergie. Dans lintuition intellectuelle, lme avait encore un contenu... Maintenant, dans son union lUn, elle se dtourne mme de lunivers ternel des ides, pour rejoindre le fond substantiel delle-mme ; et, en consquence, cest dsormais, avec lactivit comme telle, le contenu mme de toute intuition qui disparat, rsorb en un point intendu et immobile, dans le Soi absolu, fondement et centre printelligible et transcendant de tout tre et de toute pense1 . Cette variation, inspire de Schelling et de Hartmann, sur le thme du Sujet absolu, retrouv dans sa profondeur abyssale, inactive et obscure, est prsente par Drews comme une interprtation dle de Enn. VI, 9 (1 et 10). Interprtation nullement exige par ces passages, et solidaire du systme trs particulier dexgse que Drews applique lensemble des Ennades. Combien ce systme est fragile, on sen rend compte aisment lorsque lon en a reconnu le principe central, que discerne et dnonce le P. R. Arnou 2 propos de dirents textes allgus par Drews. Lhistorien allemand traduit dlibrment par Bewusstsein (conscience, au sens le plus large) le mot pE rkolohhsi, qui, daprs lui, comme aussi, dordinaire, chez Plotin, dsigne la conscience obtenue par rexion de lactivit du no u sur des apports sensibles ou exognes, en dautres termes la conscience dun esprit enchan un corps 3 . En eet, dans la philosophie personnelle de Drews, lactivit pure de lesprit ne peut tre, par elle-mme, quinconsciente ; seul, le choc du sensible (quon songe lAnstoss de Fichte) dclenche, dans le no u, la conscience, qui est donc ncessairement prkolojhsi (contre-coup, accompagnement). On reconnat une doctrine chre au panthisme transcendantaliste : la rexion sur un obstacle rencontr ou suscit, est rige en condition universelle de la conscience de soi, et par l mme de toute connaissance proprement dite. Si maintenant, par un anachronisme audacieux, on traite Plotin en adepte de cette doctrine, on ne saurait, videmment, lui faire dclarer consciente aucune opration de lesprit, ne comportant pas un prkolouje in, une rexion sur un contenu matriel. Cette rgle arbitraire dexgse plotinienne est applique par Drews la description de lunion mystique qui se lit dans Enn. VI, 9, 10 : le rapport de lme avec lUn transcendant y est compar lintuition du no u par soi-mme, dans laquelle, les deux termes nen faisant quun, cest moins de vision que didentit quil faudrait parler dit Plotin :
Op. cit., p. 274. Arnou, Le dsir de Dieu, etc., Paris, 1921, p. 301 sqq. 3 , qui suppose en tout cas une dualit, dsigne parfois, chez Plotin, la conscience que le prend de sa propre activit, dans le plan purement spirituel. Voir rfrences chez Arnou, op. cit., p. 308.
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Parakoloujein nouc

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VII le seul seul avec Dieu dans lextase daprs Plotin ainsi en irait-il quoique la formule semble tmraire1 de lextase mystique, puisque l, on nest plus deux, mais que le voyant et ce quil voit sont un, comme si ce ntait pas proprement parler une vision, mais une unication : pe tonun do ok nD ll9 n n t dn pr t wrmnonD n m wrmnonD ll9 nom enon 2 . Dans lunion suprme, le contenu sensible tant compltement limin et la conscience (prkolojhsi) devenue impossible, il ne reste, selon Drews, autre chose que lidentit obscure : voil ce quaurait voulu dire Plotin, dans le passage que nous venons de rappeler. Malheureusement, tout concourt ruiner cette exgse : Plotin, comme il appert dautres textes 3 , nadmet certainement pas le prsuppos o sappuie A. Drews, mais, au contraire, reconnat formellement, au no u comme tel, un mode de conscience dirent de la prkolojhsi ; dautre part, Plotin, si appliqu exalter la transcendance divine, est, dintention tout au moins, fort loign du panthisme subjectif, explicitement profess dans linterprtation textuelle du commentateur allemand ; ajoutons que celle-ci va directement rencontre du sens vident dautres textes, et que le passage mme dont il est ici question arme seulement deux caractres incontests de lextase plotinienne : dabord, quelle ne prsente plus lopposition consciente de sujet et dobjet ou, si lon veut, quelle exclut la rexion explicite du sujet sur soi-mme ; puis, quelle est une union, une nwsi, non une simple prsence ; il serait tmraire den conclure une identit totale, o cesse non seulement la conscience de soi, mais toute conscience absolument, cest-dire toute connaissance de lobjet. Plotin lui-mme parle, ce propos, dun llo trpo to u de in4 : nous devrons nous occuper plus loin de ce genre suprieur dintuition objective, qui na rien de commun avec linconscience totale5 .
Enn. VI, 9, 10. Enn. VI, 9, 11. 3 Voir Arnou, loc. cit. 4 Enn. VI, 9, 11. 5 Lrudit anglais bien connu, W. R. Inge, est parfois encore rang parmi les tenants de l inconscience totale ou du vide intellectuel dans lextase plotinienne. Eectivement, dans ses Bampton Lectures, publies en 1899 sous le titre : Christian Mysticism, il tirait des expressions de Plotin cette interprtation (essai dclaircissement rel plutt que dexgse littrale ?) : What is really apprehended is not the Absolute, but a kind of form of formlessness, an idea not of the Innite, but of the Indenite. It is then impossible to distinguish the One, who is said to be above ail distinctions, from undierentiated matter, the formless No-thing, which Plotinus puts at the lowest end of the scale (p. 98 et suiv.). Et il attribue cette ngativit de lextase plotinienne, dune part linuence de la mystique hindoue, dautre part lexprience de la transe vide (blank trance, p. 99). Le son que rend louvrage plus rcent du mme auteur : The philosophy of Plotinus (nous navons sous la main que la deuxime dition, 1923) est assez dirent : The process of simplication... by which we approach the One seems at rst sight to be a kind of selfdenudation... The critics hve treated the ngative road as if it were a mere peeling the onion, a progressive impoverishment of exprience until nothing is left... This is not true of Plotinian mysticism... We must remember that for Plotinus reality consists in the rich and glorious life of Spirit, in which whatever we renounce in the world of sense is given back to us transmuted and ennobled... Plotinus describes the highest experience as a sort of awaking. A living ralisation has taken the place of abstract conceptions. But he does mean that the reference of every experience to a self-conscious psychic self is
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III. Lextase Plotinienne serait-elle lapprehension vive dune conclusion dialectique ?

III. LEXTASE PLOTINIENNE SERAIT-ELLE LAPPRHENSION VIVE DUNE CONCLUSION DIALECTIQUE ?

Lextase selon Plotin ore donc la conscience un contenu positif ; mais ce contenu nest pas la conclusion, plus ou moins vivement perue, dun raisonnement ; il nest pas le terme plus ou moins vident dune infrence dialectique. La proposition ngative que nous venons de formuler nest gure conteste. Nous croyons toutefois quelle mrite un moment dexamen. En eet, le processus psychologique qui conduit lunion mystique avec lUn se droule non seulement chez Plotin et Proclus, mais aussi (bien quen un contexte chrtien) chez le pseudo-Denys paralllement au raisonnement par armation, ngation et transcendance (per viam armationis, negationis et eminentiae) qui dcouvre la raison, en dehors de toute exprience mystique, quelque chose de linsondable ralit du Dieu inni. La mystique noplatonicienne ne serait-elle, dans lide mme de ses thoriciens, quune infrence logique vcue, charge dun potentiel aectif exceptionnellement lev ? Et lextase ny serait-elle, essentiellement, que le repos dans larmation impuissante et savoureuse dun Bien quon dclare tre au-dessus de toute expression conceptuelle ? Plotin lui-mme ne donne-t-il pas aux premiers chapitres de Enn. VI, livre 9 couronnement de sa thorie de la contemplation un tour gnral beaucoup plus dialectique que descriptif ? Il fait l une dduction rationnelle de lexprience mystique, partir du principe mtaphysique de | n stin nt la participation de tous les tres lunit : pnt t nt tw 1 les il faut (qrD de i) sarticulent, en chane serre, jusqu une ncessit dernire qui simpose logiquement notre esprit : la ncessit de rejoindre, pour achever de se possder soi-mme, lUn dans sa solitude ineable : de iFFF 2 n mn st hni tot k to uto gensji mnon . Cette solitude suprme avec lUn, est-ce celle de labstraction logique pousse lextrme ? Est-ce celle dun face face, dun contact rel, vcu ? Lune et lautre, sans aucun doute. Les ngations de la dialectique traduisent, chez Plotin, les renoncements progressifs et la concentration nergtique de lascse. Parlant des purications ncessaires : ainsi, dit-il, doit procder quiconque
necessarily an impoverishment of that experience... Thus it is not so much the object as the perceiving subject that is constantly reproved and silenced in the negative way as practised by Plotinus (II, p. 145-147). Probablement ne reste-t-il personne aujourdhui pour attribuer Plotin une thorie de l extase vide , union ontologique sans aucun contenn objectif de pense. 1 Enn. VI, 9, 1. 2 Enn. VI, 9, 9.

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VII le seul seul avec Dieu dans lextase daprs Plotin veut philosopher sur lUn : mw d qr otw poie in tn mllont per t n 1 filosofsein ; car le philosophe, pour tre philosophe jusquau bout, doit tre plus quun raisonneur : un sage. La philosophie spculative, en eet, a son sommet dernier par del toute composition et toute ngation, par del toute armation conceptuelle, dans la possession mme du Bien t gjn ton 2 vers lequel fait tendre lAmour (>erwc) : une philosophie k t prw qui ne serait point une mystique, resterait incomplte, serait dcouronne. Et ce rapprochement entre la logique et lascse ne reprsente pas seulement le dessein arrt, peut-tre arbitraire, la gageure hroque dune secte de philosophes : il est exig par la nature mme de lintelligence : qr tn no un uton tjesjiD o ini mn t gj k t prtD k` lpein e toio `ion pre 3 ke inon . Bref, le point culminant de la philosophie nest pas, aux yeux de Plotin, armation ncessaire du Bien absolu, mais intuition possdante de ce Bien. Faisons, ce propos, une remarque qui pourra, plus loin, nous servir. Lorsque nous rencontrons, chez un crivain mystique inspir par la philosophie noplatonicienne, des expressions qui voquent, nen pas douter, lintuition simple mise par Plotin au sommet de la contemplation intellectuelle, nous aurions tort de les dpouiller, comme on le fait parfois, de toute signication proprement mystique, sous le prtexte sommaire quelles dcrivent, en termes platoniciens, un tat de connaissance rationnelle, un sommet dialectique. A ce degr dlvation, la philosophie, selon Plotin, est essentiellement vie et possession transcendantes ; les formules techniques, employes par lui ou par ses imitateurs, disent cela, et pas moins que cela. Mais il est temps dexaminer de plus prs les caractres positifs de lextase plotinienne. Nous recueillerons les principaux traits qui marquent, dans les Ennades, ce quelle est quant son mode et quant son objet.

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IV. LE MODE SPCIAL DE LEXTASE PLOTINIENNE

Elle est intuitive
Dabord, quant son mode, elle est une contemplation une tewr au sens strict, cest--dire une intuition intellectuelle. En eet, lextase plotinienne apporte le couronnement dernier laction humaine : or, la n de
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Enn. VI, 9, 3. Ibid. 3 Enn. VI, 9, 2.

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IV. Le mode spcial de lextase plotinienne toute action est la contemplation : r pr xi nek jewr k jewrE mtoD ste k to i prttousin jewr tlo 1 . Cette jewr, ou encore cette j, est appele aussi un regard : lpein, une vue de inD r |n : ces expressions, multiplies par Plotin, surtout dans les Enn. I, livre 6 ; III, livre 8 ; et VI, livre 9, marquent clairement le caractre spculatif de la possession suprme de lUn. Elle est vraiment une connaissance, mais une connaissance si commune et toutes les formes particusui gneris, suprieure la gnw lires de celle-ci : lsjhsi sensible, lpistmh rationnelle, mme la simple nhsi ; elle est un lpein, mais un llw lpein ; elle est un de in, mais un 2 llo trpo to u de in . Mtaphores, certes, mais la mtaphore emprunte la vue, la vision , domine si nettement les autres traits descriptifs de lextase, quon ne pourrait, sans indlit la pense de Plotin, ramener sa contemplation extatique ne plus rien garder du tout du lpein, cest--dire ntre plus quun tat dexaltation aective ou dunion ontologique obscure avec lobjet transcendant. A lappui, nous pourrions invoquer encore le paralllisme vident entre la contemplation de plus en plus parfaite du Beau, esquisse dans Enn. I, 6, et lunion de plus en plus troite au Bien dcrite dans Enn. VI, 9. Vers la Beaut suprme, lascension est ncessairement spculative : on ne jouit de la beaut quen la voyant ; mais lextase esthtique et lextase unitive sont ici la mme chose ; le Beau que nous voulons contempler, cest le Bien mme que nous cherchons atteindre : II nous faut maintenant, avertit Plotin en abordant la description de la beaut intellectuelle, reprendre lascension vers le Bien, auquel toute me aspire. Si quelquun la vu, ce Bien (e ti eden t), il sait ce que je veux dire, et quelle est sa Beaut : pw kln 3 . Ne divisons pas lunit platonicienne du klon kgjon. Pour slever lintuition suprieure du Beau et du Bien, il faut se dtacher des objets extrieurs, se replier sur soi et, par une purication de plus en plus subtile 4 , par renonciation toute multiplicit interne, stablir au centre mme de lesprit. Nous nous carterions de notre sujet en retraant ici la splendide thorie de lintroversion et de la kjrsi, expose dans les Ennades VI, 9 et I, 6. Avec plus dampleur et de magnicence, Plotin y fait cho lexhortation stocienne : ndon lpe (Marc Aurle) ; mais le regard quil nous invite ouvrir au dedans de nous-mmes [ yi] ndon lpei 5 rencontre l quelque chose de plus que nous-mmes. Lintriorisation,
Enn. III, 8, 5. Enn. VI, 9, 11. 3 Enn. I, 6, 7. 4 Cette purication prsente deux aspects, lun aectif, lautre spculatif : lme qui veut contempler doit se retirer de toutes choses trangres et se refermer sur elle-mme [voil lintroversion] ; elle doit se rendre ignorante de tout ( ), tant par dtachement aectif ( ) que par renonciation aux formes reprsentes ( [ ) . Enn, VI, 9, 7, 5 Enn, I, 6, 9,
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gnosanta t pnta pr tou mn t diajsei t te d ka c ka toic ? edesin

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VII le seul seul avec Dieu dans lextase daprs Plotin pousse jusquau bout, jette lme dans un au del delle-mme qui nest pas un au dehors . Lintroversion, loin dimmobiliser (stsi) le contemplatif dans lintuition de soi, dans une sorte de stsi n ut, le conduit lextase, la stsi n ll.

Elle est intuition extatique et immanente la fois

ikstsi : ce mot marque, chez Plotin, un second caractre de lactivit mystique suprieure. La ewrj est extatique : cela ne signie pas seulement quelle suspend lexercice des sens externes et internes, ni quelle plane audessus des concepts, mais surtout quelle exclut de son champ de vision le moi contingent do elle procde, pour se xer exclusivement sur quelque chose dimmuable qui pntre intimement et, tout la fois, dpasse inniment le moi. Lkstsi, sortie de soi , reste jewr, intuition objective ; elle na rien dun saut dans le vide : par del le moi inconsistant, elle rencontre le roc du divin ; aussi, comme dit Plotin, lkstsi est-elle stsi encore, repos stable, n t je stsi 1 . Cette extase , qui prolonge le mouvement de lintroversion, ressemble singulirement leusion de lme au del delle-mme que dcrira saint Augustin dans lEnarratio in Ps. 41, si riche de rappels plotiniens : Haec meditatus sum, et eudi super me animam meam. Quando anima mea contingeret quod supra animam meam quaeritur, nisi anima mea super seipsam effunderetur ? Si enim in seipsa remaneret, nihil aliud quam se videret. Eudi super me animam meam ; et non jam restt quem tangam, nisi Deum meum. Ibi enim domus Dei mei, super animam meam 2 ... Or, sil est un refuge assur, une maison fonde sur le roc , fundata supra petram Math. VII, 25), cest bien cette maison de Dieu , lieu de sa substance. Lextase chrtienne na rien, elle non plus, dune perte dans le vide : kstsiD stsi n t te.

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Elle est immdiate

Limmdiation est une troisime note caractristique de lacte contemplatif parfait : il exige la prsence immdiate de son objet : prousnD sunousn. Et lon doit entendre ceci au sens le plus strict. Une vision pourrait encore, la rigueur, tre conue comme une vue distance, ft-ce courte distance : une rsi to u xw 3 . Mais cette prsence, encore un peu distante, ne sut pas ; comme ne sut pas non plus la prsence purement intentionnelle de lobjet de science dans lintelligence ; laperception se fait ici selon une
Enn. IV, 8, 1. Enarratio in Ps. 41, n0 8. 3 Enn. V, 8, 11.
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IV. Le mode spcial de lextase plotinienne prsence plus parfaite que la science : kt prousn pistmh kretton1 . Aussi bien, en loccurrence, les mtaphores empruntes au toucher ont-elles, sur celles de la vue, une certaine supriorit ; elles expriment mieux la prsence absolument intime de lobjet transcendant : un contact, une touche, un toucher, rpte Plotn : sunfD pfD prsptesjiD nrmzesjiD fysE jiD jige in 2 . u, le contact est une vue : On noubliera pas, dailleurs, que, pour le no dans la mme phrase, il nous est parl dune sorte de concidence et de in 3 ; et dune vritable vision qui rsulte toucher : oon fysji k jige de ce contact transcendant : dh dnti de in tn jonD pfuken ke ino 4 jet e .

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Elle est unitive

Mais, pour exprimer la possession la plus parfaite possible du Bien par lintelligence cre, les mots employs jusquici disent trop peu encore : jewre in, mme complt par jege in ou fysji, indique la prsence objective, le rapprochement immdiat, la contigut ; or, lextase plotinienne suppose, entre le sujet et lobjet, une intimit qui sature le dsir de lme intellective : tn yuqn mpls tou jewmnou5 , dsir profond qui tend non seulement abolir toute distance, mais eacer toute dirence. rosptesji peut ne dsigner quune touche supercielle, un eeurement ; essayons mieux : sunfei, ou snyi sper kntr kntron suny 6 ? ou peut-tre sune ini 7 , qui marque davantage une communication vitale ? Plotin nest vraiment satisfait quau moment o il risque la seule expression qui ne laisse rien fuir du sens quelle doit enfermer ; mais, cette fois, la formule pche par excs, elle est tmraire, avoue-t-il : tolmhr lgo 8 ; lme et son objet transcen s dant font un ; le sune ini devient le n eni : [ yuqD utn] mnhn rw 9 t sune iniD k n os t n eni t, . Lextase sera simplication parfaite de lme (plwsi), parce quelle est union immdiate, on dirait
Enn. VI, 9, 4. Voir surtout Enn. VI, lib. 7 et lib. 9. Par exemple : , (Enn. VI, 9, 11). 3 Enn. VI, 9, 4 4 Ibid. Remarquer cette restriction : . Ailleurs, par ex. Enn. VI, 9, 9 : ( pour autant que voir est permis ) ; VI, 4, 8 : ( dans la mesure o cest possible ). Pareille rserve est beaucoup plus signicative chez Plotin quelle ne pouvait ltre chez Platon, qui disait (par exemple, Tht. 176 B, Rep. 613 A) : ` . 5 Enn. VI, 7, 35. 6 Enn. VI, 9, 10. 7 Par exemple Enn. VI, 9 ou 3. 8 Enn. VI, 9, 10. 9 Enn. VI, 9, 3.
2
T d swc n o jama, lla lloc tou dein ks tasic, ka plwsic, t ka pdosic atou, ka fesic prc fn, ka s tsic, ka perinhsic prc efarmogn, eper tic t n dt jesetai c pfuken kajVson c r jmic dnatai moiwsic je kat t dunaton

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trpoc

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VII le seul seul avec Dieu dans lextase daprs Plotin presque unit de lme avec lUn (nwsi) : pe tonun do ok nD ll9 n pro ` t wrmnonD n m wrmnonD ll9 nwmnon 1 . n n t w Vision, contact, compntration, unit ; un en deux, et deux en un ; tout cela la fois, mais kj9 son dnti ( dans la mesure o cest possible ) ; voil ce quest, selon Plotin, le mode ineable de lextase suprme. Rsumons, dans une dernire formule, ces traits antinomiques, dont lexprience mystique personnelle pourrait seule justier, des yeux humains, la compossibilit sti d edenD oden lgw 2 ! : lme, dment prpare et purie, verra (Dieu) tout coup resplendir en elle ; aucun voile ne sinterpose ; il ny a plus mme deux termes, mais les deux sont un : ... do us d n txfnh fnnt @tn jonAD metx g` r odnD od9 ti doD ll9 n mfw 3 .

Elle est soudaine et passagre

Dans le texte quon vient de lire, nous nous permettons de relever ladverbe xfnh ( subitement ) 4 . Lapparition de lobjet transcendant, quoiquelle dt, selon la thorie plotinienne, rsulter infailliblement de la kjrsi et de lmowsi je, est dite soudaine , brusque , cest--dire imprvisible, du moins quant au moment o elle se produit. La mme particularit est note en divers endroits de la Ve et de la VIe Enn. (V, 3, 17 ; V, 5, 7 ; VI, 7, 34 ; VI, 7, 36) : Ainsi, lisons-nous dans Enn. V, 5, 7, lme intellective (no u), lorsquelle sest drobe aux choses trangres et replie toute en elle-mme, n), aperoit (jeseti) une lumire, non pas sans plus rien voir (mhdn rw une lumire indirecte et emprunte, mais la lumire qui se sut soi et FFF dont la pure clart sembrase delle-mme [dans lme],tout coup (pw kjrn bf9 uto u xfnh fnn) . Cette soudainet si marque de la thophanie ne semble gure tre exige par la dialectique plotinienne des ascensions mystiques ; elle trahit une exprience directe (vraie ou illusoire), interprte peut-tre par comparaison avec la dernire phase de linitiation dans les mystres (voir plus loin). En tout cas, la notation rpte quen fait Plotin porterait croire quil plaait, parmi les facteurs de la contemplation extatique, non seulement une svre prparation subjective, mais, en rponse cette prparation, une initiative vritable de la part mme de lobjet transcendant de la contemplation5 .
Enn. VI, 9, 11. Enn. VI, 9, 9. 3 Enn. VI, 7, 34. 4 Platon disait de mme, parlant de lme qui a accompli lascension dialectique : (Banquet 210 E). 5 Ce point est trait dans Enn. V, 5, 8 (suite immdiate du passage qui vient dtre cit dans notre texte) : . Lhomme, dit Plotin, ne peut pas forcer le seuil de lextase, mais doit se prparer celle-ci, et lattendre, comme lil guette le lever du soleil lhorizon : , etc. (loc. cit.),
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xafnhc katyetai ti jaumas tn tn fsin kaln s te porein jen fnhc, xwjen ndon o

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qr dikein, ll' suqh mnein wc n fan, ... sper fjalmc natolc lou perimnei,

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V. Lobjet formel de lextase plotinienne Enn, lextase lumineuse, soudaine dans sa venue, se dissipe rapidement : Pourquoi lme ne demeure-t-elle pas xe [sur ce sommet lumineux, o elle ne se distingue plus de lUn] ? Parce quelle nest point encore totalement libre. Un temps viendra o sa contemplation sera permanente : lorsquelle naura plus subir limportunit du corps 1 . Le corps tire constamment lme vers le bas : ds que, alourdie, elle redescend, aussitt elle sobscurcit et pour ainsi dire se trit : e d plin rnoitoD sper mrinmenon 2 .

V. Lobjet formel de lextase plotinienne

Dieu, en tant que prsent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (65) : prsent, non seulement par son action cre, ou par les puissances intermdiaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (66), mais par Lui-mme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (67), en tant que source dmanation de ces puissances .(68). Essai de dlimitation de la zone d adhrence de lesprit puri len soi divin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (69).

Dieu, en tant que prsent

En cherchant dcrire ce quest lextase plotinienne considre dans son mode, nous avons d, plus dune fois, mentionner et jusqu un certain point dnir son objet. Nous voudrions prsent, sans nous rpter plus que de droit, considrer en lui-mme cet objet, ce contenu objectif, de la contemplation suprme. Que ce soit Dieu, conu comme la Perfection absolue et transcendante, cest--dire comme la Beaut subsistante, radieuse dune splendeur non emprunte (t kln) ; ou aussi comme le Bien en soi, terme dernier de tout dsir (t t gjn) ; ou encore comme lUnit parfaite, lUn qui exclut n), cela est dit si clairement, et redit si souvent, toute dualit (t plw dans les Ennades, que nous navons pas y insister. Mais le Dieu transcendant ne peut se rendre accessible lme que par sa prsence relle dans lme.
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Enn. VI, 9, 10. Enn. VI, 9, 9.

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VII le seul seul avec Dieu dans lextase daprs Plotin

prsent non seulement par son action cre, ou par les puissances intermdiaires
Cette prsence serait-elle, chaque fois, un fait nouveau, survenant avec lextase ? Non certes 1 ; cette prsence est permanente : lextase rend prsent lme le Dieu perptuellement prsent dans lme. En eet, larmation catgorique de la transcendance divine saccompagne, chez les noplatoniciens, dune armation non moins expresse de limmanence divine en toutes choses, et particulirement dans lme intellective, dans le no u. Sur la conciliation de la transcendance et de limmanence divines, il y eut bien quelque ottement chez les commentateurs de Plotin. Nul ne conteste que, pour ce dernier, le dsir ne suppose dj une certaine possession du bien dsir et que la cause ne se prolonge dans leet, au moins par ressemblance : limmense aspiration des choses cres vers le Bien, dcle donc une certaine prsence active du Bien mme au fond de chaque crature ; et chaque crature aussi, jete dans lexistence, emporte au fond delle-mme limage plus ou moins parfaite de la Cause universelle. Est-ce tout ? Et faudra-t-il dire, selon le mot de M. H. Guyot, que la prsence de Dieu [dans le monde] est oprative 2 , rien quoprative ? Nous acceptons entirement la mise au point qua faite le P. Arnou de cette thse trop exclusive 3 : le Dieu transcendant de Plotin nest pas seulement prsent, dans ses cratures, par les puissances intermdiaires , qui manent de lui et qui constituent, hors de lui, lactivit profonde (la nature au sens scolastique) des choses ; sa prsence essentielle ne se spare pas de cette communication nie de sa toute-puissance ; il est rellement o il opre ; et si lon ne peut enfermer son essence innie dans une dlimitation locale ou dans une essence particulire, on ne saurait non plus lexclure daucun lieu ni daucune essence ; du reste, partout prsent, il nest nulle part circonscrit par cette prsence, quil dborde inniment 4 . Ne pouvant multiplier les citations, nous nous contenterons de transcrire le passage suivant, qui nous parat assez clair :

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Dans le texte mme que nous citions plus haut (p. 65, n. 1), propos de la soudainet de lextase, Plotin fait cette rserve : sans doute, Dieu apparat tout coup, comme le soleil laube, mais : (venit quasi non veniens) ; cest, proprement parler, le contemplateur, qui sapproche ou sloigne du Dieu immanent. Cfr Enn. V, 5, 8. 2 Guyot, H. Les rminiscences de Philon le Juif chez Plotin . Paris, 1906. p. 35. 3 Voir Arnou, op. cit., p. 167 sqq. On trouvera l, et aussi dans les pages 150-167, les textes justicatifs, quil serait trop long danalyser ici. 4 Arnou, op. cit., p. 167.
<O d [joc] ok ei, c tic prosedka, all' ljen c ok ljn nouc

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V. Lobjet formel de lextase plotinienne

mais par Lui-mme

Dirons-nous que [ltre universel et premier] soit prsent [dans les autres tres] ? Ou bien, quil subsiste renferm sur soi, mais quen mme temps il sme autour de lui, en toutes choses, des puissances actives, et pour cela soit u ni p pntD dit omniprsent (r9 oyn fsomen FFF dunmei FFF p9 to k otw ut pntqo u lgesji eni) ?... Certes, dans les choses qui participent lUn, mais sans pouvoir en contenir la plnitude naturelle, cest par une puissance issue de lui quil est prsent (nt uj dnmin to uD ini fsomen) ; mais alors mme, comment prtendre quil ne prestiD pre soit aucunement prsent par lui-mme, car il nest pas lui-mme coup de ino t dunmew to uD la puissance quil communique (ok pottmhti ke n dwken) ? Au contraire, ce quon participe de lui, ne put tre quune participation du Tout prsent (pnt prnto). L donc o se trouvent les puissances [manes de lui], l aussi il est videmment prsent lui-mme, bien prestiD qwristo `n que distinct delles (o d p si dunmeiD t sfw 1 mw n) .

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en tant que source dmanation de ces puissances

Au fond du no u humain, Dieu est donc prsent selon la plnitude de son essence transcendante, bien quil nentre en communication avec le no u que selon une mesure nie, cest--dire selon la perfection naturelle (la puissance ) quil lui confre. Ainsi doit sentendre la conciliation de limmanence et de la transcendance, du ndon eni et du qwr eni. Lorsque, dans la production des tres, celui qui engendre est absolument le meilleur [cest le cas du Bien ou de lUn], alors ncessairement lengendr lui reste immdiatement adhrent (prsent), nen tant spar que par la dirence [et non par le lieu] : tn d k t riston t genn hsnD x ngkh snestin 2 tD t terthti mnon keqwrsji . Cela tant, sous quel rapport lme pourra-t-elle voir et toucher le Dieu transcendant, prsent en elle ? Plotin va nous dnir exactement la zone de contact. Puisque les mes (yuq) sont intellectives (noht), et que lUn est au-dessus mme de lintelligence (pr no un), cest par dautres puissances [que par les puissances sensibles], selon le mode naturel dunion de lintelligeant et de lintelligible 3 , quil faut supposer accomplie lunion immdiate
Enn. VI, 4, 3. Enn. V, 1, 6. 3 Depuis les mots cest par dautres puissances... , le texte nest pas tout fait sr : ... [ou ?] , etc. Creuzer adopte la leon du Cod. Vatic, laquelle se conforme la traduction de Marsilio Ficino. Le contexte permettrait aussi, semble-t-il, de retenir la leon , qui se trouve ailleurs ; il faudrait alors traduire : ... on doit rapporter dautres puissances qu celles qui assurent la correspondance naturelle de lintelligeant et de lintelligible lunion
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dunmesin llaic pfuke t nooun prc t katanoomenon sunptein

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VII le seul seul avec Dieu dans lextase daprs Plotin (sunfn) avec lUn ; plus encore, il faut penser cette union comme une prsence de lintelligeant [ son objet] par ressemblance et par identit ( t noo un pre ini moithti k tutthti), comme un contact mutuel, et sans intermdiaire, entre termes connaturels lun lautre (k sunptein t suggene iD oden diergonto) 1 . On entrevoit dans quelles conditions le contact avec lUn devient possible la yuq, que lon suppose ici purie du sensible, et agissant comme pur no u. Quest-ce en eet, poursuit Plotin, qui pourrait sparer encore lincorporel de lincorporel ? Les corps sont empchs, par leur corporit mme, de concider avec dautres corps ; au contraire, les tres incorporels ne sont pas spars entre eux par la barrire du corps, ils ne sont pas localement distincts les uns des autres, mais seulement par altrit et dirence (o tp D terthti d k difor). L donc o la dirence nintervient pas (tn on terth m pr), les termes, ntant plus autre et autre, sont prsents lun lautre. Or, lUn, nayant pas en lui de principe de dirence, est toujours prsent (m qon terthtD e` presti) ; nous, de notre ct [nous entrons dans sa prsence immdiate], lorsque nous sommes dpouills de toute dirence (me i 2 d tn m qwmen tertht) . Ce texte indique la fois les conditions pralables et le mode de la saisie de Dieu par lesprit humain. Celui-ci doit dabord dtacher son activit des entraves corporelles : passions et reprsentations sensibles ; cest la premire phase de la kjrsi ; puis il doit, dans son contenu intelligible, rduire toute dualit, eacer toute dirence , bref, raliser la pure simplicit, lplwsin : cest la pratique intgrale du fameux fele pnt 3 ; sous ce rapport, le no u devient semblable lUn ; non seulement indistant, mais indistinct de Lui ; hD phgn d no u 4, et il atteint la source mme de la vie phgn mn zw son but dernier ; car peut-il vouloir davantage que le seul seul avec Dieu et hni toutD k to uto gnesji mnonD la transformation en Lui : n mn st 5 perikynt t loip s perikemen ?

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VI. LA CONSOMMATION DE Lnwsic.

Identit intentionnelle, sans confusion de natures . . . . (69) ; par retour de lme intellective la puret originelle de sa cration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (70), au point indivis o lme jaillit de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . .(71).
immdiate avec lUn : cela reviendrait accentuer la transcendance et la simplicit de lunion mystique. 1 Enn. VI, 9, 8. 2 Ibid. 3 Enn. V, 3, 17. 4 Enn. VI, 9, 9. 5 Enn. VI, g, 9.

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VI. LA CONSOMMATION DE Lnwsic. Le

nou c kajarc

: un no u sans nohtn . . . . . . . . . . . . . . .(72).

Identit intentionnelle, sans confusion de natures

Mais alors, le no u, dans ce dnuement intrieur qui le rend indiscernable de lUn prsent, ne devient-il pas Dieu ? Par nature, non ; par connaissance, par concidence objective , oui (sans toutefois puiser lintelligibilit de lUn) aurait sans doute rpondu Plotin, sil avait us de la distinction scolastique entre la natura et lintentio. Il fait dailleurs quivalemment cette distinction dans Enn. VI, 9, 8 : le no u, dit-il, mane de lUn, comme un cercle enveloppant le centre do il procde ; le cercle ne deviendra jamais le centre, mais les mouvements partis des dirents points du cercle peuvent, au lieu de se disperser dans toutes les directions, converger galement vers le centre unique 1 : dans ce cas, si lon peut sexprimer ainsi, l intention du cercle, en tant que cercle, serait occupe tout entire et exclusivement par le centre2 ; autre image : le no u, par rapport lUn, est comparable aux choristes rangs autour du chorge : si lattention des chanteurs est xe sur ce dernier, sans se laisser distraire droite ou gauche, ils ne font quun avec lui, en tant que choristes, et lharmonie du chur est parfaite ; ainsi, dit Plotin, nous norientons certes pas toujours notre pense vers lUn, mais quand, une fois, nous xons sur Lui [seul] notre regard, nous atteignons notre n et notre repos : il ny a plus alors de dissonance entre Lui et nous qui droulons autour de Lui le chur divin 3 . Lnwsi se consomme donc, selon Plotin, sur lunique plan o puisse soprer en nous llimination totale des dirences et se raliser lmowsi je : sur le plan intentionnel de lintuition. Mais, dira-t-on, est-ce l ce contact troit, cette concidence relle, que semblaient exiger tant de textes des Ennades ? Sans doute : car lintuition, ou lidentit intentionnelle, est ici fonde sur une prsence physique et sur une participation relle. En liminant, au fond de lui-mme, ( ? ? ?lunion ? ? ?) toute dirence reprsente, que fait le contemplatif ? Il se replie sur la forme native du no u, sur la puissance intellectuelle dbarrasse de toute surcharge accidentelle, et retrouve dans la limpidit profonde selon laquelle elle mane perptuellement de Dieu. A ce point de vacuit originelle, la puissance est de Dieu, de qui elle procde, autant que de la crature quelle constitue : lintroversion conduit vraiment le no u jusquau seuil de la divinit,
1
<H de [thc yuqhc] kat fsin knhsic, oa n kkl per ti ok ^zw, ll per kntron. T d kntron, kkloc, kinsetai per touto f' os tn

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` . (Enn. VI, 9. 8). Comparer avec lextase dionysienne (qui nest pas encore la visio pcr essentiam), daprs saint Bonavcnture : Concedo tamen nihilominus, quod oculi aspectus in Deum gi potest, ita quod ad nihil aliud aspiciat ; attamen non perspiciet vel videbit ipsius lucis claritatem, immo potius elevabitur in caliginem et ad hanc cognitionem elevabitur per omnium ablationem, sicut Dionysius dicit, etc. (In II Sent., dist. 23, art. 2, qu. 3. Quaracchi, p. 546, col. 1). 3 Enn. VI, 9, 8.
f' o

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VII le seul seul avec Dieu dans lextase daprs Plotin jusquau jaillissement de laction cratrice ; celle-ci, en eet, entretient, dans tout tre cr, une brche constamment ouverte vers linni divin, qui dborde de toute part ; elle rend possible, et, tout ensemble, mesure lintuition que la crature intelligente peut, au fond delle-mme, prendre de Dieu. Cest l, nous semble-t-il, ce que veut dire Plotin dans les lignes suivantes : Dieu prsent partout, [nest] en un certain sens pas prsent partout ; Il nest prsent qu ceux qui peuvent Le recevoir, et qui se sont prpars se modeler sur Lui, et pour ainsi dire Le saisir, dans un contact immdiat, par similitude (moithti), selon cette puissance mme qui, en Lui, est homogne ce qui procde de Lui au dehors (t n t dunmeiD suggene i t p9 to u) ; [le contact espr seectuera] chaque fois que lme contemplative restaurera en elle la disposition o elle fut en manant du Crateur (tn otw qD eqenD te ljen p9 to u) ; de la sorte lme pourra voir [Dieu], dans la mesure o la nature de Dieu permet quil soit vu 1 . Le secret de lextase plotinienne rside donc dans le retour actif de lme la puret originelle de sa cration ; entre lmanation du no u partir du Principe transcendant et le retour du no u ce Principe, il y a identit quant la forme, mais lactivit change de signe : lmanation, cest le mouvement diusif du Bien absolu vers une nature nie ; le retour, lpistrof, cest le mouvement rchi de cette nature nie remontant la source do elle procde. Lextase nat au croisement de ces deux activits inverses : l, en eet, le no u compltement puri, le no u kjr, trouve au fond de soimme le contact du Dieu Crateur, dans une indistinction lumineuse qui abolit entre eux toute dirence (perceptible). La notion du no u kjr t dicult, trs tt, des disciples de Plotin, u kjr, qui est aussi par exemple Jamblique et Proclus 2 . Car ce no 3 le no u premier no u prw to , nest plus tout fait un no u, puisquil na pas de nohtn corrlatif ; et il devrait planer, semble-t-il, pardessus les mes humaines individuelles, au lieu de faire partie de nous-mmes. Nenu trons pas dans ces discussions, puisquil est certain, en tout cas, que le no kjr plotinien, sil exerce une fonction intuitive transcendante qui dpasse la fonction proprement notique de notre esprit, constitue cependant le fond ou le sommet, comme on voudra de chaque intelligence individuelle : lextase survient lorsque lactivit totale de lindividu se concentre dans lexercice de cette fonction suprieure. Pour concevoir une semblable u et concentration, pousse au del mme de la corrlation immanente du no du nohtn, il faut videmment supposer, avec Plotin, linnie virtualit de l amour (rw) quallume et entretient, au fond de la nature intellectuelle, la motion cratrice : sans llan dun amour qui franchisse toute dualit, ja1 2

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Enn. VI, 9, 4. Voir Arnou, op. cit., p. 218-222. 3 Enn. VI, 7, 35.

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VII. LEXTASE LUMINEUSE mais le no u ne pourrait liminer toute dirence 1 . De cette purication suprme, leort humain est lagent immdiat, Dieu est lagent premier 2 .

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VII. LEXTASE LUMINEUSE

Nous parlions plus haut de l indistinction lumineuse o plonge le regard introverti de lme purie. Il faut insister sur ce caractre lumineux du contenu intuitif de lextase. La mtaphore de la lumire ne manque pas dimportance pour lhistorien du mysticisme : elle fut reprise par une ligne de mystiques chrtiens (Pseudo-Denys, saint Augustin, Mdivaux arabes et latins, Ruusbroec) ; et elle appartient, du reste, la terminologie caractristique du grand courant doctrinal, de tendance platonicienne, appel par Baeumker la Lichtmetaphysik ( mtaphysique de la lumire3 ). Dans la mtaphysique de Plotin, la cration visible mane de Dieu comme les rayons schappent du soleil, non par dessein, mais par ncessit de nature : o logism to u de in FFFD ll fsew deutr ngk 4 . Car le Bien, ou lUn, nest pas proprement parler, un tre revtu de lumire (quil puisse, ou communiquer librement, ou tre contraint de communiquer), il est la lumire D mg fw D mme, sa source, la lumire dont lessence est dirradier : fw 5 pr fwt . fw Lumire subsistante et irradiante, Dieu, comme le soleil, ne saurait tre vu que dans sa propre lumire, non dans une lumire emprunte : di9 o gr fwtsjhD to uto stn de i jessji Y od gr lion di fwt llon 6 . Mais sa lumire est partout. Lorsque lil de notre esprit ( to u no u yi) voit les choses baignes de lumire, cest rellement la Lumire subsistante quil voit en elles, tamise par les natures nies quelle rend visibles. Si le regard parvenait se dtacher des choses vues, pour se xer uniquement sur cela mme par quoi il les voit, alors il apercevrait la lumire ; mieux
1 On songe volontiers ici au rle de lamour, comme soutien de la contemplation sans formes, chez le Pseudo-Denys, chez Ruusbroec, chez saint Jean de la Croix ; videmment, dans la mystique chrtienne, cet amour est eusion de lEsprit-Saint (charit surnaturelle, amiti divine, ), et plus seulement cosmique (rexion naturelle de llan crateur). 2 En ce sens on peut dire que lextase plotinienne est un don de Dieu : don de nature, mais nullement don gratuit surajout la nature, nullement don surnaturel ou grce . Et il ne faut pas oublier non plus que, dans la thorie noplatonicienne de la cration ncessaire, simple expression de la perfection ontologique de lUn, ce don de nature ne suppose aucune bienveillance particulire de la part de Dieu. 3 Voir dans : Baeumker, Cl., Witelo, Beitrge z. Gesch. d. Philos, d. Mittelalters , Bd, III, 2, les pages 357-514 consacres spcialement lhistoire de la Lichtmetaphysik depuis lantiquit jusqu la n du moyen ge. 4 Enn. III, 2, 2. Ceci est dit, proprement parler, de la deuxime sphre cosmique, celle de la multiplicit, qui a, dans le , premire manation, son (III, 2, 1). Le lui-mme procde de lUn, avec la mme ncessit de nature (Ibid.). 5 Cfr, par ex., Enn. V, 5, 7 ; V, 6, 4 ; VI, 4, 7 ; VI, 7, 16... 6 Enn. V, 3, 17.
gph rwc nouc rqtupon ka pardeigma nouc

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VII le seul seul avec Dieu dans lextase daprs Plotin encore : la source de la lumire ; de mme notre esprit percevrait, non plus des choses extrinsquement illumines, mais simplement, par la Lumire mme, la Lumire : e d9 fsei t rmenD kD di9 o edenD e t lpeiD fw n k fwt rqn n lpoi. ...ytw d k no u FFF jeseti ok llo n 1 D ll9 t kj9 ut mnon . ll fw Pour xer ainsi son regard sur la lumire qui claire toutes choses, il faut rentrer en soi : l seulement, la ne pointe du no u, elle peut briller pour nous dans toute sa puret, et elle est vraiment linhabitation de Dieu en nous : lme vide de lumire est vide de Dieu ; illumine, elle tient lobjet de son dsir : yuq bftistoD jeo kenon Y fwtisje is d qei ztei 2 . Ce nest pas assez de dire quelle le tient, elle le devient ; elle lest : elle est devenue ce quelle tait , prononce quelque part Plotin. Dans cet tat, lesprit peut, en se voyant, voir Dieu (pour autant que cest permis) : car, il ne se voit plus que resplendissant, ptri de lumire intelligible ; plus encore, il se voit devenu la lumire mme, pur, agile, sublime, Dieu enn : ou plutt, ce quil tait dj [se rvle lui] dans un clat soudain : pn d stin nt uj FFF utn mn glsmnonD fwt plrh nohto uD m llon d f e t kjrnD r hD ko ufonD jon genmenonD m llon d ntD nfjnt mn tte 3 . Nous croyons superu dapporter dautres textes. Comme le rptera, plus tard, saint Augustin, lintelligence voit toutes choses par la lumire divine ; mais le regard extatique voit la lumire mme qui fait voir toutes choses. Or cette lumire, cest Dieu, assurent les mtaphysiques noplatoniciennes. Lextase sera donc positive malgr son indistinction ; elle saisit Dieu, comme Lumire, au point critique o le rayonnement divin quitte lessence innie, pour se disperser et saliner dans la cration. Y a-t-il des interiora Dei , une essence intrieure et inviolable de Dieu, si lon peut sexprimer ainsi, o ne pntre pas lintuition du contemplatif ? Les rserves, assez vagues il est vrai, dont Plotin surcharge ses formules les plus audacieuses, invitent le supposer. Du reste, lUn nest-il pas labme inni, sans rivages et sans fond ? Y plonger un regard bloui nquivaut point, pour Plotin mme, le comprendre et le mesurer.

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VIII. ANALOGIE TIRE DES MYSTRES

Au cours des mystres antiques, liniti qui franchissait le seuil du temple, pour y chercher la prsence du dieu, avait traverser la nef banale (n), orne gnralement de statues et demblmes, puis, aprs les purications ri1 2

Enn. V, 5, 7. Enn. V, 3, 17. 3 Enn. VI, 9, 9.

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VIII Analogie tire des mystres tuelles, tait introduit, dpouill de ses vtements, dans le sanctuaire rserv, dans ladytos, o rsidait la divinit. L, dans un face face solitaire, tait cense se consommer lunion, la synousie , avec le dieu. Rien dtonnant que Plotin ait cherch frquemment, pour sa description de la kjrsi et de lextase unitive, un point de comparaison dans les mystres, quil voyait pratiquer Rome mme, sous ses yeux. Les textes o se rencontrent ces allusions aux rites de linitiation (mhsi) ne disent pas de quels mystres il sagit. On a suppos gnralement que le philosophe avait en vue les mystres dEleusis, dans lesquels, semble-t-il, linitiation se terminait par la confrontation, savamment prpare, impressionnante, avec une statue, ou une autre image, de la divinit trnant dans ladytos. Dautres auteurs, comme M. J. Cochez 1 , croient, au contraire, que plusieurs dtails rappels par Plotin dsignent les mystres dIsis : ce qui naurait rien que dassez naturel, tant donnes lorigine gyptienne du philosophe et ses relations connues avec les prtres de cette divinit. Or, dans les mystres dIsis, si nous en croyons Apule, lunion, au sein de ladytos tnbreux, se faisait, non par lintermdiaire dune statue ou dune autre reprsentation matrielle, mais par une communion immdiate, dont le signe (symbole ou ralit ?) tait lapparition subite dune lumire resplendissante : Nocte mdia vidi solem candido coruscantem lumine 2 . Que Plotin ait song aux mystres leusiniens ou aux mystres isens, cela ne nous importe gure ici et la question dailleurs sort de notre comptence : un point seulement, dans ces allusions aux mystres, nous semble trs signicatif, dautant plus quil jette, par contre-coup, quelque clart sur la pense du Pseudo-Denys, hant lui aussi par le souvenir des mystres paens : le terme de linitiation nest, dans aucun cas, tnbre vide, horror sacer sans contenu objectif, ni davantage dfaillance inconsciente ou inactivit pure. Mais lisons plutt, dans les Ennades, une ou deux dclarations qui manquent de sens acceptable, et dont la couleur mme est trompeuse, si lextase, quelles dcrivent en termes dinitiation, ne procure pas une connaissance suprieure de son objet suppos : Ils obtiennent [lobjet de leur dsir : la Beaut suprme, lUn, Dieu], ceux-l qui, slevant aux choses den-haut, remontent vers Lui en rejetant [toutes les dterminations] dont stait alourdie leur descente de Lui ; tels les dvots, qui veulent pntrer dans le sanctuaire dun temple (p t gi tw n n), se purient dabord et dposent leurs vtements, puis savancent nus, erw jusqu ce que quelquun dentre eux, ayant dpouill dans cette marche tout ce qui nest pas la divinit elle-mme, voie seul seul, devant lui, le dieu (t mn t mnon d 3 .
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Cochez, J., Plotin et les mystres dIsis. dans la Rev. No-scolastique, vol. XVIII, 1911, p. 328-340. Apule, Metamorph., lib. XI, 23. Cfr Cochez, art. cit, p. 337. 3 Enn. I, 6, 7.

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VII le seul seul avec Dieu dans lextase daprs Plotin Dans lEnnade VI, 9,11, aprs avoir compar lineabilit de lextase au silence impos, par linstitution des mystres, envers les non-initis, envers ceux qui nont pas vu , Plotin poursuit en ces termes : Le contemplateur, puri, libre de toute diversion trangre, tabli immobile mais non inactif au centre de sa propre essence, sans plus aucune rexion sur soi, dpasse, non seulement la sphre des beauts nies, mais la beaut comme telle... : semblable liniti qui, pour pntrer jusqu lintrieur de ladytos, a laiss derrire lui les statues ranges dans le naos, celles prcisment qui attireront sa vue les premires ds sa sortie de ladytos 1 immdiatement aprs la vision tout intime o lunion seectue, non avec des statues ou des images, mais avec lobjet mme dont ces simulacres ne sont que des manifestations secondaires. Peut-tre ne faut-il pas appeler cet tat une vision [objective], mais une vue dun autre genre (llo trpo to u de in), une extase, une unication (plwsi), une tradition de soi-mme (pdosi to u), un dsir de contact, un repos, une aspiration vers la fusion complte : cest tout cela pour qui contemple [uniquement] ce qui est dans ladytos ; mais sil dtourne ailleurs son regard, rien de tout cela napparat plus 2 . La ralit vraie, gure par les mimmt (actions symboliques) que droulent les mystres, nest autre que lascension plotinienne vers lnwsi suprme, fusion lumineuse avec lUn et fruition du Bien absolu. Au terme de cette ascension, la vie est bue sa source (vita in suo fonte bibitur), dira saint Augustin, faisant cho au philosophe des Ennades : vie des dieux et aussi des hommes divins et bienheureux3 ; vie libre de tous les liens dici-bas et ddaigneuse des volupts infrieures ; fuite de lesseul vers le Seul (fug mnou pr mnon) 4 . En recourant au symbolisme des mystres, Plotin fait donc ressortir plus nettement encore le caractre positif et lumineux de lextase. Ce serait une gageure, dinterprter cette lumire suprme comme la simple extinction des clarts den-bas, pralablement dnommes, pour les besoins de la cause, tnbres et ombres : lentre dans ladytos nest point la marche au nant. Aux renoncements de la vie mystique correspond lenvahissement progressif de lme par la plnitude divine : telle une mare montante, dont le front dferlant balaie et submerge une plage. Mais si lextase est une illumination positive, pourquoi, plus tard, Denys le Mystique, si troitement dpendant de Plotin et de Proclus, se plaira-til la dcrire comme une perte de soi dans la Tnbre divine ? Au vrai,
Voir une allusion semblable dans Enn. V, 1, 6. Cfr I, 6, 8. Enn. VI, 9, 11. 3 Magnorum hominum et paene divinorum , dira, des mystiques platoniciens, le saint Augustin des Dialogues (De Ordine, II, 29), faisant cho au de Enn. VI, 9, 11, ou quelque formule semblable. 4 Enn. VI, 9, 11.
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jewn ka njrpwn jewn ka edaimnwn

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IX. lorientalisme de plotin ses yeux comme ceux de Plotin, cette Tnbre est plus lumineuse que les clarts falotes du monde cr. Il sut de sentendre. Pour le no u infrieur, entrav par les sens, le multiple est lumire et lUn demeure obscur, comme le jour est obscur aux paupires closes ; pour le no u kjr, sens du divin, veill par la purication , lUn redevient ce quil est par nature : le soleil des soleils ; le reste nest plus quombre (ski) et tnbre (t skoteinnD t skotein) 1 . Plotin aurait pu, sans doute, appliquer la mtaphore lumiretnbre dans les deux sens et parler lui aussi dune Tnbre divine ; mais son imagination hellnique prfre considrer en Dieu la Lumire do jaillit toute lumire. Et certes il na pas tort. Le Pseudo-Denys, de son ct, eut raison, et deux fois raison, dassocier dans sa description de lextase, la Tnbre la Lumire, puisque lInnit divine, qui aveugle les yeux charnels, reste, pour le voyant mme, un abme insondable.

IX. lorientalisme de plotin

On a beaucoup parl de lorientalisme de Plotin. Cette qualication serait certainement fausse si elle signiait une parent directe de la philosophie religieuse plotinienne avec ces cultes tranges, mls souvent de magie, que le proche Orient dversait alors travers lEmpire romain : Plotin, la dirence de Proclus ou de Jamblique, ne manifeste aucun got pour les thurgies 2 2. Mais si lon cherchait plus loin le terme de comparaison, et quon voult parler dune certaine anit du plotinisme avec les doctrines thosophiques de lInde, il faudrait avouer que de larges concordances existant, en eet, entre la mystique brahmanique et la sagesse noplatonicienne, posent tout au moins un problme. Problme que lon rsout gnralement par larmation dune dpendance spirituelle (partielle, sans doute) dAlexandrie vis--vis de lInde ancienne. videmment les auteurs qui, il y a une trentaine dannes ou plus (comme M. Inge lui-mme, dans Christian Mysticism, Londres, 1899, pp. 98, 113), sexagraient la porte de la terminologie ngativiste si frquente dans les Ennades, et dclaraient compltement inconsciente lextase plotinienne, devaient tre frapps par le paralllisme de ces traits doctrinaux, moins conformes au gnie grec, avec le ngativisme radical du mysticisme vdantin ou du mysticisme bouddhique tels du moins que ces mysticismes leur apparaissaient travers les exposs trop peu nuancs quils avaient sous les yeux. Les travaux plus rcents sur la philosophie de Plotin ont soulign davantage ce que son ascse a de progressif, et ce que renferme de positif lextase qui la
Cfr, par exemple, Enn. III, 8, 11 ; I, 6, 5 et 9 ; V, 8, 4. Voir Mller, H. F. : Dionysios, Proklos, Plotinos (Beitrge z. Gesch. Philos. Mittelalt., Bd. XX, 3-4. Mnster, 1918) et Orientalisches bei Plotinos ? (Herms, XLIX, 1914).
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VII le seul seul avec Dieu dans lextase daprs Plotin couronne. Ce changement de point de vue nlimina pas cependant lhypothse dune inuence hindoue mle linspiration gnrale des Ennades. Dans lintervalle, en eet, grce une meilleure connaissance de la vie religieuse indienne, grce aussi aux travaux exgtiques de savants indianistes, lide troite que lon se faisait communment des mystiques ngatives de lInde sest largie et nuance : la transe extatique du Yoga nest plus prsente comme une pure cessation de la conscience, et mme le nirvana bouddhique prend un contenu positif. Ainsi corrig, le prtendu nihilisme mtaphysique de lInde postvdique se retrouvait comparable avec le ngativisme fortement amend des Ennades. M. Inge prend cette remarque expressment son compte, dans son tude The philosophy of Plolinus , 2e d. (1923), p. 117. Plus rcemment, M. m. Brhier, dans ses leons sur La philosophie de Plotin (1928) 1 , insista davantage encore, et avec une prcision plus grande, sur la part dinspiration hindoue reconnaissable, daprs lui, chez Plotin. Il la restreint laspect mystique des Ennades, et plus spcialement une ide fondamentale qui les traverse, et qui serait trangre la tradition hellnique, trangre pareillement aux religions du salut et des mystres, importes du proche Orient : lide dune identit naturelle profonde entre lme intellective et ltre universel, identit obscure, exprimente en quelque faon dans lunion extatique.

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X. LE PROBLME DU SAVOIR ET DE LAMOUR DANS LE PLATONISME CLASSIQUE

Sans nier linuence orientale, historiquement assez vraisemblable, dont parle M. Brhier, nous croirions quelle nest point strictement requise pour expliquer le ton particulier du mysticisme de Plotin. En eet, non seulement limagination de ce philosophe ne doit rien au climat de lInde, mais, sen tenir aux doctrines elles-mmes, le plotinisme, avec ses deux aspects rationaliste et mystique, pose dune manire aigu, et essaie audacieusement de rsoudre, un problme dj latent dans la philosophie de Platon. Nous nous permettrons de rappeler, un peu schmatiquement, en quoi consiste ce problme. Ltre platonicien, qui voisine avec ltre des lates, ne dpasse point, en extension, les limites extrmes duniversalit de lide ou de la forme : dans sa plnitude mme, il reste essence intelligible, sans slever jusqu lactualit pure, suprieure toute dtermination intelligible. Dautre part, le Bien, dni scientiquement (conceptuellement) comme sommet de la
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Voir le chapitre intitul : Lorientalisme de Plotin.

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XI. Lexprience extatique, clef de la solution plotinienne hirarchie des ides et dernier anneau de la dialectique rationnelle, ne devrait pas non plus, semble-t-il, dpasser le niveau de ltre intelligible, du nohtn : car la raison nenchane que des formes, des essences. Mais changeons la perspective, et dans le Bien, que nous rendions prisonnier du rationalisme scientique, considrons un aspect plus immdiat, plus directement vital : le Bien comme terme dernier de lamour : id quod omnia appetunt . Or lamour se rassasie dinni ; son exigence ne sarrte point lintuition formelle de la raison ; il devance et outrepasse la raison ; il ne reconnat dautre limite objective que limpossibilit logique, cest--dire quil ne connat point de limite. Un Bien encore dnissable par la perfection intelligible de ltre, comme forme ou comme essence, demeure donc en de du Bien postul comme Fin dernire de lamour. Pourtant, amour et raison, loin de sexclure mutuellement, ont partie lie. Lamour (rw) est, chez Platon, le meneur intime de la dialectique vivante qui se droule en chaque intelligence : cest par lui que les enchanements rationnels, au lieu de constituer seulement dimmobiles embotements de formes, sont mouvement et vie. La vie mme de lesprit postule donc plus quelle ne peut exprimer par ses constructions systmatiques les plus sublimes : ce quelle postule en plus, cest bien, sans doute, ltre universel le pnvtelw n mais possd selon la transcendance de son en soi , dans une saisie plus immdiate et plus pntrante quun savoir ; dans une participation qui teigne le dsir en le comblant et porte lamour sa plnitude jouissante. En chaque homme, la mtaphysique rationnelle, qui conclut ltre universel, apparat ainsi comme un rseau logique, tendu sur une vie quil nenserre pas totalement et qui sen chappe en un point : vie mystique, peut-on dire, puisquelle consiste en une tendance que seule lunion immdiate et mtarationnelle avec le Bien absolu pourrait satisfaire. Plotin a-t-il voulu et fait autre chose que mettre en valeur cette me mystique de toute mtaphysique vcue, et den considrer lexigence non pas seulement comme subjectivement ncessaire, mais comme objectivement recevable ?

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XI. Lexprience extatique, CLEF DE LA SOLUTION PLOTINIENNE

Que cette exigence soit objectivement recevable, cest--dire quelle puisse vraiment recevoir satisfaction complte, soit aprs la mort, soit mme ds cette vie, Plotin nen apporte quune seule preuve dcisive : le fait, lexprience de lextase. Celui qui a vu, celui-l sait... , rpte-t-il. Pour le

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VII le seul seul avec Dieu dans lextase daprs Plotin voyant, la chose est claire. Pour le commun des mortels, la conviction ce sujet dpend, au contraire, du crdit que lon veut bien accorder aux aspirations profondes de la vie. Admise la possibilit de lidal o elles tendent, on peut dduire avec rigueur les degrs de la ralisation ventuelle de cet idal. Cest ce que fait aussi Plotin, lorsquil chelonne, en philosophe, les tapes ncessaires dune marche hroque vers lunit : purication, introversion, unication, solitude intrieure, extase. Mais, sans l exprience de lextase, tout ce systme mystico-rationnel demeure hypothtique : sa valeur objective repose sur un acte de foi initial dans les anticipations du dsir ; foi prcaire, qui ne rsisterait peut-tre pas aux dicults inextricables de la conclusion quelle fonde. Car nous le dirons tout de suite Plotin ne rsout pas thoriquement lantinomie du savoir et de lamour, latente dans le platonisme traditionnel : quelle se rsolve en fait, il le sait puisquil la prouv ; mais il ne montre pas la possibilit intrinsque de sa solution ; nest-ce point dire, quau lieu de dnouer le nud gordien, il le tranche ? Belle audace, et nouvelle pour un Grec, de couronner leort de la raison par une fuite dans lirrationnel vcu. Ici, nous le confessons, lexemple de lInde mystique a pu lui donner du cur plus encore, sans doute, du cur que des lumires prcises.

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XII. IMPLICATIONS MTAPHYSIQUES DE LA SOLUTION PLOTINIENNE

Nous disions que Plotin na pas rsolu par les techniques de la raison pure lantinomie du savoir et de lamour, pose au sommet de lactivit humaine. Peut-tre mme lchappatoire mystique, o il sengage, a-t-elle aggrav la dicult, en accrditant chez les philosophes un problme par eux insoluble. Car le rationalisme grec pouvait, la rigueur, en jetant du lest, nous voulons dire en tenant pour non avenues celles des anticipations de lamour qui dpassent lordre ncessaire de la raison, sauvegarder sa propre cohrence systmatique. Plotin, lui, ne sacrie rien des exigences de la vie spirituelle, quil prtend lever jusqu la possession extatique du Bien transcendant. Non pas, certes, quil rve dune possession par identit physique, acquise ou retrouve ; malgr quelques expressions hyperboliques, corriges par le contexte, les Ennades ne saventurent pas jusqu cette thse, qui ne saurait avoir un sens logiquement cohrent en dehors du panthisme idaliste. Possession intentionnelle, alors, respectant la distinction de nature entre Dieu et lme ? Oui ; mais la dicult dune interprtation cohrente du plotinisme nest gure allge par l. En eet, la possession intentionnelle exige

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XII. Implications mtaphysiques de la solution plotinienne doit tre immdiate, connaturelle et proportionne, non exhaustive toutefois, mais procure, au fond de la nature intellectuelle, par concidence de celle-ci avec laction cratrice qui la constitue. Nous touchons du doigt lincurable ambigut de la formule plotinienne. Laction cratrice, retrouve intentionnellement dans sa puret primitive, lest-elle en tant quexterne Dieu et nie (nature du no u particulier), ou bien en tant quinterne au Crateur, identique lui, et donc innie ? Dans le premier cas, il y aurait intuition de la substance du moi individuel, mais seulement connaissance indirecte du Principe crateur : la dualit persisterait dans lobjet prsent au no u ; le dsir de lme nest pas rassasi. Plotin ambitionne davantage. Dans le second cas, les dicults mtaphysiques saccumulent pour qui maintient la distinction de nature entre Dieu et lme. Laction du no u se repliant sur soi pour trouver Dieu, et lactualit pure de Dieu crant le no u, devraient en eet, comme la vu Plotin (cfr ci-dessus, p. 71 61), se rencontrer en une zone commune, indivise, didentit formelle, o lessence du moi deviendrait indiscernable de lessence cratrice. Hypothse entirement inintelligible pour les philosophes thistes qui professent la libert de la cration : car la contingence de laction cratrice dtache celle-ci de len soi divin, et la plonge tout entire dans une nature cre, distincte de Dieu : atteindre dans le moi, par introversion, laction cratrice, cest donc, pour eux, ni plus ni moins avoir lintuition essentielle de soi. Mais il en va peut-tre autrement dans le plotinisme, qui nest point une philosophie de la contingence. Aux yeux de Plotin, lmanation cratrice est ncessaire, nullement contingente : de toute ternit, sans dessein et sans choix, elle diuse, elle tale, par simple expansion gradue, sa perfection innie ; sans cette irradiation qui la prolonge et la dtaille, comme les rayons prolongent et dtaillent le soleil, lessence divine ne serait pas essence divine ; entre lessence divine et son manation ncessaire, il ne peut y avoir de discontinuit formelle, il y a dgradation continue. Or, sur une trajectoire continue, un point donn est formellement indiscernable des deux points inniment voisins, celui qui prcde et celui qui suit : un mobile dou de conscience, qui traverserait le point ambigu, se trouverait, daprs le sens de sa course, orient vers lun ou vers lautre des deux points opposs qui conuent en ce point mdian, mais il les connatrait selon la mme forme. Ainsi en va-t-il de la zone indivise que Plotin tend entre Dieu et lintelligence nie ; deux perspectives inverses, supportes par des mouvements inverses, sy croisent et sy confondent. Dabord, le mouvement expansif, partant du Bien inni qui se limite au dehors, et constituant ce moment prcis la crature ltat naissant ; dans cette perspective, qui va du centre la priphrie, Dieu, essentiellement crateur daprs Plotin, contemple objectivement la limitation quil se donne, cest--dire, la nature

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VII le seul seul avec Dieu dans lextase daprs Plotin cre. Deuximement, en sens oppos, le mouvement de retour, intentionnel et rchi, de la crature intellectuelle vers Dieu : lintelligence, remontant du multiple lUn, retrouve en soi, sans sortir de sa propre nature, la pure insertion de laction cratrice ; par un mouvement orient de la priphrie au centre, elle atteint la zone dindivision entre le cr et lincr, et, pour ainsi dire, la lisire de Dieu. Que verra-t-elle arrive cette extrme limite delle-mme, qui fait comme une troue du ni sur linni ? Arrte l, nous dit Plotin, trop avance pour se reconnatre dans quelque rexion que ce soit sur sa propre nitude, touchant rellement, au terme de sa course, le revers incr de lacte crateur, elle ouvre un regard bloui et satur sur une immensit lumineuse, sans bornes et sans dirences ; ce quelle voit ainsi cest Dieu mme, Dieu tout entier, bien que pas totalement pntr : totum, non totaliter 1 . Une corrlation vidente relie donc, dans le systme de Plotin, la ncessit de lmanation cratrice la possibilit naturelle de lintuition immdiate de Dieu par la crature. Cest--dire quil ne sut pas, pour assurer cette possibilit, que lhomme porte en soi une relation Dieu, il faut aussi quinversement Dieu soit relatif lhomme ; or la ncessit de lmanation cratrice dnonce, dans lessence divine, une relation au monde cr, et tout dabord au no u. Mais la ncessit de la cration, la relation rciproque entre Dieu et le monde, nest-ce point le trait le plus caractristique du panthisme dans son opposition au thisme ? Sans doute. Plotin proclame sincrement la transcendance absolue de Dieu : si lon pse les intentions, la qualication qui doit sattacher sa thodice nest pas douteuse. Mais deux problmes tendent un pige son thisme : le problme de la cration, le problme de la destine (avec son aspect secondaire : le problme mystique). Ignorant le surnaturel et la grce, Plotin engage de bonne foi la solution de ces problmes dans lengrenage des ncessits rationnelles, sans sapercevoir que la ncessit de lmanation cratrice et la possibilit naturelle dune vision immdiate de Dieu ruinent la transcendance divine, si catgoriquement arme par ailleurs. Lantinomie platonicienne de la science et de lamour de lamour qui survole la science ne pourrait donc tre rsolue, dans les Ennades, qu la condition de ramener la transcendance absolue de Dieu cette transcendance relative que comportent les mtaphysiques panthistes : encore, faudrait-il, pour cela, rogner fortement les ailes de lamour, auxquelles Plotin tenait laisser leur innie envergure. Reconnaissons-le : la mtaphysique plotinienne, si forte, si vivante, si bien enchane, ne ralise pas toutes ses
Cette distinction scolastique convient assez bien au thme dvelopp dans Enn. III, 8 (8 et 9) : il y a une participation qui ne divise pas, mais npuise pas non plus, le Bien qui se communique ; telle, par exemple, la perception que lon peut avoir, en divers endroits, dune voix qui remplit lespace de sa sonorit : chaque fois lauditeur percevra (III, 8, 8).
tn fonn pasan, ka a o pasan

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XIII. Plotin aux yeux des mystiques chrtiens promesses dunit. chec honorable, car il tait fatal : cest lchec mme de la raison devant un problme qui la dpasse et quelle ne peut sempcher de vouloir rsoudre. Logiquement, en eet, un rationalisme mystique ne saurait tre que panthiste ; mais en revanche tout panthisme sacrie la cohrence formelle quelque chose des exigences vitales de lesprit.

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XIII. PLOTIN AUX YEUX DES MYSTIQUES CHRTIENS

Foncirement rationaliste, la mystique de Plotin est diamtralement oppose au surnaturalisme chrtien : or, chose trange, nulle thorie philosophique na paru, aux mystiques chrtiens eux-mmes, plus apte traduire en systme leurs expriences. Comment expliquer cette faveur ? Par des concidences historiques, sans doute ; mais, aussi, plus profondment, par une qualit interne de luvre de Plotin : celui-ci apporte une telle sincrit sauvegarder tous les lments naturels du problme mystique, et il pousse tellement laigu ce problme, quil met pour ainsi dire nu le suprme point dinsertion possible de la grce surnaturelle dans notre lan thocentrique, point critique o une option dnitive simpose entre le naturalisme panthistique et un surnaturalisme mtarationnel. Lui-mme ne remarque pas la possibilit suprieure qua ouverte sa dialectique ascendante ; il continue cheminer dans lornire dune philosophie devenue trop troite. Dautres, qui le lisent avec des yeux chrtiens, voient au contraire si nettement marque, au sommet de la construction plotinienne, la place de la grce, quils ne souponnent pas tout dabord quel point le surnaturel demeure tranger Plotin : tmoin ladmiration fervente que saint Augustin nophyte voua quelque temps aux philosophes noplatoniciens 1 . En tout cas, pour des lecteurs chrtiens, une transposition aise, peu importante matriellement, sut changer radicalement la signication ontologique de la mystique plotinienne : quon y introduise la grce, linitiative purement gratuite de Dieu, venant soutenir et pntrer, complter et couronner leort naturel, en lui prtant une ecacit suprieure, et lon pourra, moyennant quelques retouches secondaires, conserver, dans la thologie chrtienne mme, lenchanement formel et technique de la mystique des Ennades. Les formules plotiniennes les plus hardies prennent, dans le langage chrtien de la grce, un sens littral, inniment mystrieux mais nullement ambigu : Celui qui doit contempler le divin et la beaut, quil devienne dabord tout diforme et toute beaut 2 ; car entre le voyant et lobjet de la viSur le changement dattitude de saint Augustin, des Dialogues au De Trinitate, voir, plus loin, larticle intitul : La vision de Dieu au sommet de la contemplation, daprs saint Augustin . 2 : Enn. I, 6, 9
Gensjw d prwton jeoeidc pac ka kalc pac

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VII le seul seul avec Dieu dans lextase daprs Plotin sion, il doit y avoir connaturalit et similitude 1 . Cette connaturalit avec Dieu, qui ne peut appartenir de droit la crature en tant que crature, il nest pas au-dessus de la puissance divine de la confrer par don gratuit, en appelant la crature intelligente quelque participation de la vie propre de Dieu : divinae consortes naturae (II Petr., I, 4). Anit strictement surnaturelle, imprime dans lme par la grce sanctiante et qui rend possible, sans confusion de natures, notre commerce immdiat et batique avec ltre transcendant, dsormais deux fois notre Pre , par nature et par adoption. Pour le mystique chrtien, mieux que pour le philosophe des Ennades, le sein de Dieu est donc la vritable patrie. Car la patrie, cest l do lon vient, et o habite le Pre : ptr d m in jen prljomenD k ptr ke i 2 . Plus profondment que Plotin, lme chrtienne prouve, dans lexil dicibas, la nostalgie du foyer paternel, nostalgie qui est aussi les mystiques ne reculent pas devant cette mtaphore le dsir de la chambre nuptiale : Fuyons donc vers notre patrie aime : pegwmen d flhn ptrd 3 , vers la patrie o nous retrouverons la face du Pre, dans une solitude dont lintimit nest comparable quau tte tte de lpoux avec lpouse : fug mnon pr mnon 4 .

Ibid. Enn. I, 6, 8. 3 Ibid. 4 Enn. VI, 9, 11. Dans Enn. VI, 9, 9, Plotin entremle dlibrment les deux thmes du pre et de lpoux : ; malgr cet amour naturel qui la porte vers Dieu, lme sgare ici-bas dans des amours infrieures, elle stourdit en labsence du pre ( ) ; mais il arrive que, lasse de ces garements, revenue son innocence primitive, elle retourne vers le pre et trouve auprs de lui le bonheur ( ).
2
>Er on kat fsin ^qousa yuq jeou, nwjhnai jlousa, sper parjnoc kalou kaln ^rwta rhmi patrc brzetai prc tn patra ajic s tellomnh epajei

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APPENDICE I : VERS LA THEOLOGIE MYSTIQUE DU PSEUDO-DENYS : POINTS DE COMPARAISON DANS LA MYSTIQUE GRECQUE DU IVe SIECLE

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Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys. Points de comparaison dans la

VERS LA THOLOGIE MYSTIQUE DU PSEUDO-DENYS. POINTS DE COMPARAISON DANS LA MYSTIQUE GRECQUE DU IVe SICLE I. LE PLATONISME MOYEN
La dpendance de la mystique de Denys, par rapport Proclus et Plotin, a t mise en vidence, avec un grand luxe de dtails, dans les travaux bien connus de H. Koch1 , du P. Stiglmayr, S. J.2 et de H. F. Millier3 . La conclusion gnrale de ces travaux ne semble pas contestable ; il ne sensuit pas, cependant, que les paralllismes de doctrine et de terminologie qui sy trouvent soigneusement recenss, ne puissent en partie sexpliquer par linuence dun fonds dides platoniciennes largement circulantes avant Plotin, et transmises, indpendamment de celui-ci, par des crivains ecclsiastiques ou profanes que le Pseudo-Aropagite devait connatre. Le P. R. Arnou rsume avec une parfaite justesse les traits distinctifs de ce platonisme moyen , dont Plotin et Proclus sont eux-mmes tributaires : 1. Une opposition de plus en plus accuse, conformment lenseignement nopythagoricien, entre Dieu et le monde. Par une premire transformation introduite dans le platonisme primitif, lauteur de lunivers devient le lieu des Ides ; mais comme, par le fait mme, il contracte une certaine multiplicit, il faut le dpasser pour atteindre la raison suprme des choses, et, par del les Ides, monter jusqu lUn qui est aussi le Bien absolument transcendant. 2. Par suite, le rle des intermdiaires devient de plus en plus important. Logoi, esprits, puissances, dmons, de nature divine mais subordonns entre eux, ils schelonnent, seorant de combler labme, transmettant laction divine jusquaux natures infrieures, et permettant aux hommes de remonter par degrs jusqu leur premier principe. 3. Une note religieuse et mme mystique prdominante. Lassimilation Dieu y est, comme chez Platon, le sommet de lactivit humaine ; mais cette assimilation est conue, du moins par plusieurs, comme une absorption dans la divinit, accessible aux initis, mme ds cette vie, par un contact uniant qui de toutes les tentatives de la pense conceptuelle ; cest encore
1 Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen znm Neuplatonismus und Mysterienwesen. Forschungen z. christl. Lit. und Dogmengeschichte , vol. I, 1900 ; Proklus ah Quelle des pseudo-Dionysius in der Lehre vom Bsen . Philologue , I.IV, 1895. 2 Der Neuplatoniker Proklus als Vorlage des sogen. Dionysius Areopagita . Histor. Jahrbuch , XVI, 1895. 3 Dionysios, Proklos, Plotinos . Beitrge z. Gesch. der Philos, des Mittelalters Bd. XX, 3-4, 1918.

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I. LE PLATONISME MOYEN une consquence de la transcendance divine telle quon la comprend. 4. Certaines thses dordre psychologique et moral, en liaison avec la solution quon donne au problme de la destine et dont on emprunte le principe Platon : la nature de lintelligence, la plus haute et la plus pure partie de lme, apparente Dieu, semblable lui, et, par suite, capable de latteindre dans lextase ; la ncessit dune purication qui libre cette intelligence de toute servitude lgard du sensible1 . Cest lcole de ce platonisme moyen que la plupart des crivains ecclsiastiques ont, aux premiers sicles, appris la philosophie. Lorsque Justin nous cone quen se mettant sous la conduite dun platonicien, son secret espoir tait de voir Dieu tout de suite, car tel est le but de la philosophie de Platon , quand Clment loue Platon davoir reconnu que Dieu est le lieu des Ides, quand les apologistes ou les alexandrins, appliquant au Fils la doctrine du Logos, le considrent comme un intermdiaire quelque peu subordonn par lequel on peut slever jusqu la transcendance du Pre, quand Clment et Origne parlent de cette partie de notre me qui est proche parente de Dieu et capable de le contempler, quand Grgoire de Nysse dcrit les tapes de lascension mystique dont le terme est lextase, ce nest pas sans quelque fondement de vrit quils peuvent se recommander de Platon, car le germe de tout cela sy trouve, et pourtant la vritable source de ce quils enseignent (dans la mesure o ils dpendent de la philosophie) nest point Platon, mais le platonisme intermdiaire dans lequel les grandes lignes du noplatonisme taient dj dessines2 . On reconnat aisment, dans cette brve diagnose du platonisme moyen , plusieurs thmes qui seront familiers Denys : transcendance de lUn sur les Ides, quelles quelles soient ; dsir de voir Dieu ; dication (jwE si), sans confusion dessences ; dans le retour Dieu, aide prte par les intermdiaires , ou puissances (dunmei) spirituelles ; parent ou similitude de la pure essence de lme, avec Dieu ; valeur illuminatrice de la purication (kjrsi), qui dgage au fond de lme limage divine, condition et mesure de lunion extatique, etc. Nous allons retrouver ces lments philosophiques, enrichis dapports spciquement chrtiens (par exemple, dune christologie et dune anglologie), chez quelques reprsentants notoires dune tradition mystique dans laquelle le pseudo-Aropagite ne put manquer de puiser, malgr la ction littraire qui lui interdisait davouer de pareils emprunts.

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II.
R. Arnou, S. J., article Platonisme des Pres, dans Dictionnaire de thologie catholique , tome XII, col. 2273. 2 Ibid., col. 2274, 30 .
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Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys. Points de comparaison dans la

TRADITION DES PRES GRECS DU IVe SICLE

Les notes suivantes simples points de repre sommairement indiqus se rapportent uniquement au problme de la vision mystique de Dieu. Parmi les crivains ecclsiastiques grecs postrieurs Clment et Origne, mais antrieurs Denys, ceux qui jouissent de la plus incontestable autorit se montrent entirement opposs lhypothse dune connaissance directe de lessence de Dieu ici-bas, cest--dire que lambigut dont72 senveloppe, dans 83 la philosophie noplatonicienne (voir ci-dessus, Plotin, pp. 62, 70 ss.), la thorie de la haute extase, est nettement rsolue, chez ces auteurs chrtiens, en faveur dune vision de Dieu trs pure, sans doute, mais encore, plus dun gard, mdiate. Ils se tiennent, videmment, plus prs de lancienne tradition alexandrine de Philon le Juif et dOrigne, que du rationalisme mystique dont Plotin venait de marquer lapoge. Leurs raisons de refuser lhomme, en cette vie du moins, lintuition directe de lessence divine, semblent principalement scripturaires ; elles nexcluent pas toutefois la considration philosophique de lAbsolu transcendant, dont linaccessible solitude et limpntrable mystre sont tel point souligns, que lon ne voit plus toujours trs bien comment, ce compte, une vision immdiate de lessence divine resterait possible dans lautre vie mme. Ce point fut eectivement nous y reviendrons sujet controverse dans lglise grecque.

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SAINT ATHANASE (297-373)

Le problme de la cognoscibilit de lessence divine dans lglise greque Dans son trait kj9 `illnwn (Oratio contra Gnies, P G, XXV), crit avant son lvation lpiscopat, saint Athanase fait cho, sur le point qui nous occupe, au platonisme chrtien rgnant Alexandrie [Il sagit, dans ce qui suit, de la conversion de lme vers Dieu] : Cum enim corporibus mens humana non adhaerescit, neque aliquid ex eorum cupiditate extrinsecus admistum habet [premire tape de la purication], sed tota ipsa sursum secum est, sicut initio facta est [lo stn ut : introversion, et retour de lme sa puret originelle] ; tune ea quae sensus movent omniaque humana transcendens [purication acheve], in sublime fertur, Verbumque et in Verbo Patrem videt (k tn vgon dnD r n t k tn to u vgou tr). Animae enim munditia eam ad Deum per seipsam contuendum idoneam reddit [kn d t h yuq h kjrth st tn ten di9 ut h ktoptrzesji : thme vanglique du Beati mundo corde..., trait si souvent dans la mme perspective platonicienne de la kjrsi, non seulement

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II. Tradition des pres grecs du IVe sicle par des Pres grecs, comme saint Grgoire de Nysse, mais, par saint Augustin et par dautres occidentaux] (op. cit., n0 2, col. 7). Cette vision du Verbe et du Pre, accorde aux curs purs ds la vie prsente, nest point une vision directe de lessence divine : Possunt, inquam, ad Deum se convertere si quas omnium cupiditatum sordes induerint deponant, et tamdiu abluant, donec quidquid alienum animae accesserit abjecrint, eamque solam qualis creata est exhibuerint : ut hoc pacto Patris Verbum, ad cujus similitudinem ab initio facti sunt (tr vgonD kj9 h), in illa inlueri valeant. Ad imaginem (kt9 n k gennsin x rq ekn) siquidem et similitudinem (kj9 mowsin) Dei facta et creata est anima... Quocirca, cum omnes peccati maculas, quibus aspersa fuerit, absterserit, et solam illam similitudinem puram atque integram servaverit (k mnon t kt9 ekn kjrn fulttei), merito in ea purgata et splendescente, tanquam in speculo ( n ktptr) Verbum imaginem Patris contemplabitur (jewre i tn ekn to u tr tn vgon) ; et in Verbo Patrem, cujus et Salvator imago est, cogitatione comprehendet (k n t tn trD o k stin ekn thrD logzeti) (Op. cit., n0 34. col- 67, 70). Entre le Pre, principe absolument premier, et lme contemplative 1 , sinterposent deux intermdiaires, deux images : lune imparfaite et spculaire , limage du Verbe dans le miroir de lme ; lautre, le Verbe lui-mme, parfaite image du Pre, mais aperue seulement par son reet dans lme, n ktptr. Or, explique plus loin Athanase, connatre limage, cest connatre, dans la mme mesure, loriginal dont elle procde et quelle exprime : un peu comme, en nous, connatre le verbe mental, cest connatre, par lui et sa mesure, notre esprit mme. Si limage tait, en tant que telle, parfaite et parfaitement connue, la connaissance de loriginal serait galement parfaite. Le Verbe, image parfaite du Pre, se connaissant parfaitement, Le connat parfaitement ; mais aucune crature ne peut connatre parfaitement le Verbe, ni donc le Pre, parce quaucune intelligence cre ne possde en elle-mme limage parfaite du Verbe. Voit-on poindre ici une des dicults spculatives que suscite fatalement la transposition chrtienne du platonisme alexandrin ? La participation , do nat l image ontologique, brise lunit originelle et nen porte quune ressemblance diminue. Les Ariens, appliquant ce principe de philosophie profane au Logos divin, quils jugeaient donc infrieur au Pre, ne pouvaient rsoudre de la mme manire quAthanase le problme de la connaissance du Pre par le Verbe : Arius restait consquent avec lui-mme en dclarant ltre divin (la substance divine) radicalement incomprhensible, non seuleIl sagit bien de contemplation au sens propre ( ), et non de conclusion acquise par raisonnement, car saint Athanase, la n du n0 34 (col. 69), recommande, ceux qui ne peuvent slever si haut, de chercher une connaissance rationnelle ( ) de Dieu dans le spectacle des cratures, de lharmonie universelle, etc.
jewra, jewrein gnwsic

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Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys. Points de comparaison dans la ment aux hommes et aux anges, mais au Verbe ternel. Dautres Ariens, il est vrai, Eunomius et ses partisans, se targuaient de reconnatre au Fils la vraie et immdiate intelligence de la nature divine du Pre ; mais cette intelligibilit propre de lessence divine, ils en ouvraient laccs (par intuition ou par concepts quidditatifs, on ne sait trop) toute intelligence quelle quelle ft : ce qui revenait de nouveau avilir, en la rendant banale, la connaissance du Pre par le Fils. Au sein mme de lorthodoxie catholique, le dogme de lmoous (identit de nature entre les personnes divines), sil assurait la parfaite connaissance de lessence divine par le Verbe, nclairait pas le problme de la cognoscibilit de Dieu par lintelligence cre. Que cette cognoscibilit pt tre totale, nul certes ne le prtendait. Mais une vision de Dieu encore imparfaite, non comprhensive , pouvait-elle, aux yeux dun platonicien, tre sans intermdiaire ni, sans image interpose ? Et si elle ne pouvait ltre, comment interprter lcriture, qui prsente la vision batique comme une vision faciale , non spculaire , immdiate donc ? En fait, dans leur zle sauvegarder linaccessible transcendance de Dieu, et par raction contre Eunomius ou ses adeptes, plusieurs crivains ecclsiastiques grecs employrent des expressions qui semblent exclure la possibilit de toute vision immdiate de lessence divine par une intelligence nie 1 . Chez dautres, et des plus notables, on sent du moins un peu dhsitation dans les formules. Tous dailleurs entendent respecter la doctrine scripturaire de la vision batique. En qute dune formule conciliatrice, daucuns appliqurent lobjet de la vision batique, une distinction spcieuse, contre laquelle slveront plus tard, en Occident, le pape saint Grgoire 2 , et saint Thomas dAquin 3 : la distinction entre lessence (os) et la gloire (dx) de Dieu, cette dernire seule pouvant tre vue par une crature : Sciendum vero est, crit saint Grgoire le Grand, quod fuere nonnulli qui Deum dicerent, etiam in illa regione beatitudinis, in claritate quidem sua conspici, sed in natura minime videri. Quos nimirum minor inquisitionis subtilitas fefellit. Neque enim illi simplici et incommutabili essentiae aliud est claritas et aliud natura (Moralium , lib. XVIII, n0 90. PL, LXXVI, col. 93). Cette distinction suspecte, ouvertement professe par Thodoret4 , pntra en Occident,
Vasquez, qui en dresse une liste impressionnante, a manifestement exagr le nombre et limportance de ces mauvais cas. Voir, par exemple, la mise au point de A. Michel, art. Intuitive (vision), dans : Dict. de Tkol. cathol., t. VII, col. 2365 et ss. Mais peut-tre quelques thologiens simplient-ils trop le problme en refusant de voir, dans les passages douteux, autre chose que la ngation dune vision entirement comprhensive . 2 Voir D. Gregorii, Moralium, lib. XVIII,.cap. 54, n. 90-91. PL, LXXVI, col. 93-94. Les numros 88-89 du chap. 54 traitent de la vision de Dieu ici-bas ; le n0 90 repousse la distinction entre claritas et natura Dei comme objets de la vision batique ; le n0 91 soppose lopinion qui dnie aux anges la vision de lessence divine. 3 Voir plus loin. Essai IX, Deuxime Partie. VI, d. 4 Les anges, dit Thodoret,
o gr tn jean osan rwsi, .. ll dxan tin t atwn fsei

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II. Tradition des pres grecs du IVe sicle o elle fut reprise, vers la n du XIIe sicle, par Amaury de Bnes et ses sectateurs ; en Orient, le thologien Grgoire Palamas, au XIVe sicle, puis, au XVe sicle, Marc dphse, dlgu au Concile de Florence (1438-1445), la soutinrent comme lexpression authentique de la tradition grecque 1 : prtention errone, qui sentourait, du reste, dun contexte thologique assez trange, mais cho persistant dune relle nigme pose aux thologiens, ds lpoque des controverses ariennes, par lutilisation chrtienne du noplatonisme.

SAINT GRGOIRE DE NAZIANZE (328-389)

Nest-ce point cette nigme, savoir la dicult de trouver une conciliation rationnelle entre la doctrine de limmdiatet de la vision de Dieu par les bienheureux, et lexigence platonicienne requrant, pour toute intuition dune essence trangre, lintermdiaire dune similitude ou image immanente au no u nest-ce point cette nigme dont lapprhension vague avait mis un peu de ottement dans les expressions mmes du prince de la thologie grecque, saint Grgoire de Nazianze, parlant de possession batique de Dieu ? Hoc etenim rerum omnium expetendarum extremum est, quo cum pervenerimus, omnis speculatio conquiescet [ce sera psh jewr npusi]. Cuicumque igitur, terrena mole per rationem et contemplationem (di lgou te k jewr) perrupta, solutaque hac carnali, sive nubes sive obvelatio dicenda est (ete nfo qr lgeinD ete proklumm) 2 , cum Deo commercium habere, ac purissimae luci, quantum humanae naturae datum est (kjson fiktn jrwpn fsei), commisceri licuerit, is duplici nomine beatus praedicari dbet, tum quod hinc sursum ascenderit, tum quod deicationem illam sit consecutus (mkrio otoFFF t h ke ise 3 jesew) quam verum et sincerum philosophiae studium concilit (Or. XXI, in laudem Athanasii, PG, XXXV, col. 1084). La libration complte de lesprit ntant pas ralisable ici-bas, la vision qui la couronne nest pas non plus de ce monde. Au sommet des purications terrestres, lhomme natteint encore, dit saint Grgoire, par allusion lExode (XXXIII, 23), que le revers (ou les traces) de la gloire divine, to u teo u t psji 4 . Un autre texte prcisera le sens attach par le thologien grec ces teo u
(Dial. I, Orthodoxos et Eranistes, P G, LXXXIII, col. 52). Pour les Latins, la question fut tranche par la Const. Benedictus Deus de Benot XII (1336) en faveur de la vision intuitive et faciale de la divine essence, sans mdiation dobjet cr, avant mme la rsurrection des corps . 2 Lunion de lme et du corps non glori est comme un voile qui spare encore de Dieu lme purie : cette ide revient frquemment sous la plume des 98 mystiques, toute poque ; nous la retrouverons chez saint Jean de la Croix. Voir aussi la note 3, page 81. 3 Il sagit de cette recherche de la sagesse qui se confond avec lasctisme. 4 Comparer ceci avec linterprtation que donne, de la mme vision de Mose (Exode, XXXIII, 23), saint Jean de la Croix : lo mostr sus espaldas , ver Dios por las espaldas . Cfr plus loin, Appendice 5, ad II, thme i.
summetroumnhn

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Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys. Points de comparaison dans la

psji, et nous montrera en mme temps comment le sentiment platonicien 1 du mystre impntrable de Dieu, sentiment renforc encore par la raction ncessaire contre les intemprances verbales dEunomius 2 , pse sur les formules qui doivent exprimer la vision faciale des anges et des bienheureux : Currebam hoc animo, quasi Deum percepturus (ktlhymeno), sicque in montem ascendi, ac nubem penetravi, a materia rebusque materia constantibus reductus, atque in meipsum, quoad ejus eri poterat, collectus. Ut autem oculorum aciem adjeci, vix hoc etiam sum consecutus, ut Dei posteriora cernerem (teo u t psji ), idque petra, hoc est, Verbo nostrae salutis causa incarnato contectus. Atque aliquantum prospiciens, non primant illam et purissimam naturam, sibique ipsi, id u prtou est Trinitati, notam, quaeque primo vlo3 obtecta manet (sh to ktpetsmto esw mnei) et a Cherubim obtegitur, conspicatus sum, verum postremam atque ad nos pertingentem. Ea autem est...majestas illa, vel, ut David appellat, magnicentia, quae in rbus ab eo creatis productisque et gubernatis apparet. Dei quippe posteriora sunt ea quae post eum exstiterunt, nobisque ipsius numen dclarant (Or. XXVIII, de theologia. PG, XXXVI, col. 29). Nulle crature ici-bas ne dpasse cette connaissance indirecte de Dieu : Ad hunc itaque modum theologi munus obibis, quamvis etiam Moyses sis, Deusque Pharaonis, quamvis ad tertium usque caelum, instar Pauli, abreptus fueris, atque arcana verba audieris ; quamvis etiam supra illos evectus, angelicam quamdam aut archangelicam sedem et ordinem sis consecutus. Creatum enim omne sive caeleste sive supercaeleste, licet sublimiori quam nos natura praeditum, Deoque vicinius, longiori tamen intervallo a Deo, ac plena illa et absoluta cognitione distat (pqei teo u k t h tele ktlyew), quam quo compositam hanc nostram et abjectam atque humi vergentem massam superat (Ibid.). Cette connaissance parfaite de Dieu, qui nest accorde aucune crature, homme ou ange, ne peut dsigner autre chose que lintuition immdiate, sans voile aucun, rserve, quelques lignes plus haut, la Trinit elle-mme : nest-ce point dire que vision immdiate de la nature divine
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Dieu est, selon le mot de Platon, au del de toute essence (

pkeina

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. Rep. VI, 509,

b). Voir Or. XXVII, adversus Eunomianos, P G, XXXVI : Grgoire leur reproche de ne pas traiter (col. 17). Probablement songe-t-il Eunomius, lorsque, dans un autre discours, il rappelle lintelligence humaine la modestie devant le mystre de Dieu : Si teipsum non nosti, quisquis es qui de his rebus disputas, si haec nondum comprehendisti ( ) quorum sensus ipse testis est, quo tandem modo quid et quantum ( ) sit Deus te certo tenere et scire arbitraris ? (Or. XX, de dogm. et constitut. episcoporum, col. 1079). 3 Il est dit plus loin, dans le mme discours (col. 71), quun premier voile intercepte le regard de lme sur Dieu, le voile du sensible. Au del de ce voile stend la rgion de la pure intelligibilit, dont lordre anglique des Chrubins occupe le sommet et enveloppe, pour ainsi dire, dun dernier voile, impntrable, la nature de Dieu.
mus tikwc t mus tik,.., ka gwc t gia katlabec per te ka son

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II. Tradition des pres grecs du IVe sicle et connaissance exhaustive de Dieu iraient ncessairement de pair, et ne seraient dailleurs possibles que par indistinction dessence (comme semblent lexiger les principes platoniciens) ? Cependant, Grgoire de Nazianze ne saventure pas jusqu une formule aussi catgorique ; avec des expressions dubitatives, qui se retrouvent en dautres passages, il fait entrevoir, chez les Anges, du moins chez les plus levs, une vision dont lobjet direct serait Dieu, et non plus seulement son reet cr (les psji to u teo u) : Atque haud scio an hoc quoque sublimioribus illis et intelligentibus naturis negatum non sit ; quae, quia Deo propius junctae sunt ac toto illo splendore collucent, cernere utique fortasse queant1 , si non prorsus at certe plenius quam nos et solidius, atque aliae aliis pro cujusque ordine vel uberius vel pardus (Op. cit., col. 31). Comment alors concevoir la vision batique rserve lhomme dans lautre vie ? Saint Grgoire, poursuivant le mme discours (Oratio XXVIII, paragr. 17), traduit en termes de philosophie platonicienne lenseignement rvl : son interprtation thorique gravite autour des notions (que nous avons rencontres chez Plotin) dadhrence (contact immdiat, synousie) et de ressemblance, cest--dire dimage immanente 2 , condition et mesure du contact : Quid tandem Deus natura sua (tn fsin) et essentia (tn osn) sit, nec hominum quisquam unquam invenit, nec invenire potest. An vero aliquando sit inventurus, quaerat hoc qui volet, ac perscrutetur. Mea quidem sententia, tum demum hoc inveniet 3 , cum deiforme hoc uto atque divinum, id est mens nostra et ratio (peidn t jeoeid to k je ionD lgw de tn mteron no un te k lgon), cum natura cognata4 conjuncta fuerit (t okei prosmx), et imago ad exemplar illud suum, cujus nunc desiderio tangitur, ascenderit (k ekn nlj un qei fesin). Atque illud mihi esse videtur, quod pr t rqtuponD o n primarium philosophiae caput est, nempe nos, aliquando, tantum5 cognituros, quantum cogniti sumus Or. XXVIII, de theohgia, PG, XXXVI, col.
: ce dernier mot dsigne une vue distincte, perant en quelque mesure, sans jamais le dchirer entirement, le voile dont sentoure la Divinit. De la nature divine en elle-mme ( ), il reste vrai en tout cas de dire, que (Ibid., col. 31) : elle ne saurait tre un intelligible ( ). 2 On sait quelle fut, chez les thoriciens occidentaux de la mystique, saint Augustin, Guillaume de Saint-Thierry et tant dautres, la fortune de cette notion platonicienne d image : il sagit dailleurs, pour les auteurs chrtiens, dune image de Dieu imprime dans lme par la grce sanctiante, et non par la seule nature. 3 Saint Grgoire, ici comme en dautres passages, ragit contre ceux qui, linstar dEunomius, rendent lessence de Dieu beaucoup trop accessible la raison humaine : ce quils jugent possible ici-bas, ne se ralise vraiment que dans la batitude surnaturelle de lautre vie. 4 Cest--dire, cum Deo , avec lequel lme, dans la portion delle-mme la plus leve et la plus pure, a contract par la grce sanctiante, une sorte de connaturalit, de parent. 5 Ce rappel du tunc cognoscam sicut et cognitus sum de lAptre (I Cor., XIII, 12) narme pas, entre la connaissance de lhomme par Dieu et celle de Dieu par lhomme, une rciprocit de perfection, mais seulement dimmdiation : un mutuel facie ad faciem .
Tuqn n ka tranointo tou Jeou fsic frsai mn dnaton..., nohsai d dunatteron nohtn

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Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys. Points de comparaison dans la 47). Daprs cette esquisse, le mode de la vision batique, telle que la comprend Grgoire de Nazianze, forme, dans lordre surnaturel, le pendant de ce quest, dans lordre naturel, le mode de lextase unitive plotinienne. Nous doutons fort que Plotin attribue cette dernire le degr dimmdiation par lequel saint Thomas dnira, plus tard, la vision directe de lessence divine1 : dans lextase de Plotin, lessence divine est bien, en un sens, id quod videtur , mais non id quo videtur ; ce id quo , reste lme elle-mme, pleinement purie de toute dirence et devenue ainsi, dans les limites de sa propre essence, indiscernable de la source do elle mane. Entendre de la sorte la vision des bienheureux, en y interposant la mdiation subjective et formelle sinon objective dune image , ctait, par un a fortiori vident, carter du sommet de lextase terrestre lintuition entirement immdiate de lessence divine ; plus encore, lintuition mystique de Dieu ne pouvait orir quune perfection toute relative : At in hac mortali vita quidquid ad nos usque pertingit, aliud nihil est, quam exiguus quidam rivulus, ac velut parvus magnae lucis radius. Quamobrem, si quis Deum cognovit, aut [Scriptura] teste, cognovisse dicitur, eatenus cognovisse censendus est, quatenus uberioris spendoris particeps sit (fwtoeidstero), quam qui minus luminis divinitus accepit. Ita exsuperantia haec, perfecta cognitio existimata est, non ad rei ipsius veritatem, sed ad aliorum modulum et facultatem perpensa (.. o t lhjeD td to u plhson dunmei prmetromenon ) Op. cit. 2 col. 47-50) .

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SAINT GRGOIRE DE NYSSE (337400)

Pas plus que saint Athanase et saint Grgoire de Nazianze, qui ne sont point, proprement parler, des crivains mystiques, saint Grgoire de Nysse, le thoricien par excellence de la contemplation dans lglise grecque du IVe sicle, nadmet lui-mme une vision de lessence divine ds la vie prsente. Cette constatation se trouve conrme par les travaux les plus rcents ; elle saccorde dailleurs avec les prsomptions gnrales que suggre le tour desprit, si platonicien, de ce Pre.
Pour classique quelle soit, la formule thomiste, qui fait, de lessence divine, tout ensemble le id quod et le id quo de la vision batique, nest point garantie par le dogme, ni mme accepte par tous les thologiens catholiques ; cax elle prsuppose une thorie dcole sur les proprits de lordre intentionnel . Elle possde cependant lavantage de traduire, sans ambigut possible, la stricte surnaturalit de la vision de Dieu. 2 Saint Grgoire montre ensuite que les thophanies de lAncien Testament, et le ravissement de saint Paul, ne supposent pas une vision directe de Dieu. On sait que les thologiens occidentaux, lexemple de saint Augustin, interprtent la plupart autrement le cas de saint Paul. Mais linterprtation de saint Grgoire restera celle du pseudo-Denys et de Maxime. II y a sur plus dun point, entre saint Grgoire et le pseudo-Aropagite, de curieuses anits. Les anciens historiens trouvaient naturel que Grgoire et emprunt Denys ; aujourdhui Denys peut paratre lemprunteur.
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II. Tradition des pres grecs du IVe sicle Les textes qui intressent directement notre problme se rencontrent principalement dans le trait asctico-mystique sur la Vie de Mose (PG, XLIV), dans le VIe discours des Batitudes (Ibid.), dans le commentaire du Cantique (Ibid.), dans les dissertations polmiques Contre Eunomius (PG, XLV). Nous ninstituerons pas une exploration mthodique de ces textes ; voici seulement deux ou trois remarques brves : Dlimitation de notre enqute a) Les enseignements de Grgoire de Nysse sur les tats suprieurs de contemplation peuvent se grouper autour de deux thmes : le thme de limage (visible dans le miroir de lme : n sptr), et le thme de la nue obscure (gnfo, o rside la substance divine). Thme mystique de limage de Dieu b) Le premier thme est seul exploit dans le VIe discours sur les Batitudes vangliques (PG, XLIV, col. 1263 et suiv.), o lon cherche dnir la vision de Dieu promise, ds ici-bas, aux curs purs. Avant tout, dominant le problme, simpose laxiome de linvisibilit et de lincomprhensibilit absolues de la je fsi, cest--dire de la nature divine en elle-mme (p. ex., col. 1267, B). Mais comment parler alors de voir Dieu ? Deux modes de vision , ingalement parfaits, nous sont dcrits : 10 Une vision de Dieu dans ses uvres : vision indirecte et analogique : LInvisible par nature, devient visible par ses activits, tant alors contempl [non en luimme, mais] dans quelques-unes des choses qui lentourent : gr t fsei rtoD rt t i nergei gnetiD n tisi to i per tn kjormeno 1 0 (col. 1270, A) . 2 Une vision meilleure que la prcdente, mais toujours indirecte : cest--dire une vision de Dieu dans son image imprime au fond de lme. Le langage ordinaire de lcriture, remarque saint Grgoire, attribue au mot voir la signication de possder (t gr de in tutn shmnei t sqe in. Col. 1265, A, B), de participer (metsqe in. Ibid., B). On ne peut voir Dieu sans participer Lui dans la mme mesure : tn ten nD FFF di to dw u de in sqe (Ibid., B) ; et la rciproque est vraie. Voici donc un sens plus pntrant de la promesse de voir Dieu faite aux curs purs : leur batitude sera, non de connatre quelque chose au sujet de Dieu (o t ti per teo u), mais de possder Dieu en eux-mmes (ll t n ut sqe in tn ten. Col. 1270, C), et par l de le voir . Or, possder Dieu, cest
Cest exactement lide exprime par le Pseudo-Denys dans un passage souvent cit de lptre I au moine Gaius : (PG. III, col. 1065, A).
e tic dn Jen, sunhken eden, ok atn raken, ll ti twn atou twn ntwn

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Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys. Points de comparaison dans la rtablir en nous, par des purications appropries, lintgrit de limage divine, objet immdiat de notre contemplation : Qui cor suum ab omni creatura atque vitiosa aectione expurgavit, in sua ipsius [contemplantis] pulchritudine, divinae naturae imaginem intuetur : n t d klleiD t h je fsew kjor tn ekn (col. 1270, C). Saint Grgoire de Nysse use, ailleurs, de termes plus spciquement chrtiens que le mot beaut (kllo), pour dcrire le contenu objectif de limage divine, imprime en lhomme par nature et par grce : elle reprsente, dit-il, la Sainte Trinit tout entire, et mme, en tant que lme est unie au corps, l Incarnation du Verbe : [In verbis Geneseos : Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram], quidpiam... profundius nobis, quam prima fronte pateat, illud ad imaginem (kt9 ekn), quod est in homine, obscure indicat. Non enim unam quamdam imaginem (ekn) ac similitudinem (mowsin) Dei possidet in se homo, sed et secundam et tertiam, tanquam in speculo quodam et adumbrata egie ctitia et typica, non physica (sper n sptr tin k skigrf tupik D o fuE sik), Divinitatis in qua sunt trs personae mysterium exprimens ; neque vero id solum, sed et unius ex sancta Trinitate Dei Verbi incarnationem (nnjphsin) praenuntiat. Ac fortasse ad imaginem quidem est Divinitatis (kt9 ekn t h jethto) nuda anima, ad similitudinem auh to u vgou srksew) istud tem incarnationis Verbi (kj9 mowsin d t animae nostrae corporisque compositum (Lib. de imagine Dei, PG, XLIV, col. 1330). La suite du texte traite de la manire dont le divin archtype (rqtupon) est reconnu dans son image (ekn) immanente lme. Thme de la nue obscure c) Le second thme, celui de la nue , se rencontre surtout dans la Vie de Mose et dans le Commentaire du Cantique . Ce thme philonien revt, dun symbolisme emprunt lExode, APPENDICE I lexprience mystique de labsolue invisibilit de Dieu. Entrer, comme Mose, dans la nue tnbreuse (n gnf), ne consiste pas, en eet, conclure, dialectiquement, que Dieu, par essence, est l invisible , mais gravir en ascte le mont escarp, daccs dicile, quest la thologie (Vita Moysis, PG, XLIV, col. 374 en bas) 1 , jusquau niveau o lme compltement purie, libre des passions, vide dimages et de concepts, na plus devant elle que labme divin, dont limmensit sans limites nore au regard aucun point de xation : nue sublime, dont lobscurit spaissit mesure quil est donn dy pntrer. Cest l, dans le contact immdiat du mystre insondable, que lme, enveloppe par le Dieu cach, devient capable, comme Mose et
La thologie, ( ) dsigne ici la contemplation des choses divines ; ce terme sera mme rserv plus tard, dans la terminologie des mystiques grecs, au degr le plus lev de lascension contemplative.
jeologa

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II. Tradition des pres grecs du IVe sicle comme Paul, dentendre les arcana verba quil plairait au Seigneur de lui communiquer. Lisons quelques textes. Lexemple de Mose, dit saint Grgoire de Nysse, nous apprend ceci : quod oporteat, si quis velit esse cum Deo (sune ini te), omnia haec quae videntur contemnere, ac mentem suam ad invisibile atque incomprehensibile (pi t rton te k ktlhpton), quasi ad summitatem montis, dirigere, ibique credere Deum [naturam divinam] esse, quo pervenire cogitatio non potest (ke i pisteein eni t te ionD n ok fikne iti ktnhsi) (Vita Moysis, col. 318, B). En eet : mens..., quanto magis ad Dei speculationem (t jewr) accedit, tanto magis perspicit, quod divina natura invisibilis atque incomprehensibilis est ` t (tosot plon rto h je fsew jerhton) (Op. cit., col. 375) En quel sens peut-on dire que lentre dans la tnbre est une vision de Dieu, une vue de lInvisible ? Un passage de lHomlie XI sur le Cantique rete assez bien la pense de saint Grgoire, pour autant du moins que celleci reste saisissable sous son revtement oratoire et imag : Magno Moysi per lucem (di fwt) caepit Dei apparitio ; postea autem per nubem (di neflh) Deus cum eo loquitur. Deinde cum jam fuisset sublimior et perfectior, Deum videt in caligine (n gnf tn ten lpei). Quod autem per hoc discimus, est hujusmodi : Primus recessus a falsis et errantibus de Deo existimationibus, est transitus ad lucem a tenebris. Propinquior autem occultorum consideratio, per ea quae cernuntur deducens animam ad naturam quae non cadit sub aspectum (pr tn rton fsin), est veluti quaedam nubes (neflh) adumbrans quidquid cernitur... Anima autem quae per haec n dtwn procedit ad superna,... versatur in adytis Dei cognitionis (nt tw t h jeognws), divina caligine undique intercepta (t je gnf pnE tqjen dilefje is) : in qua, quolibet quod cernitur et comprehenditur foris relicto, animae contemplationi solum restt [iJlud] non spectabile et incomprehensibile, in quo est Deus (mnon polepeti t jewr t h q h t rton te k ktlhptonD n stin te) (In Cant., homilia XI, PG, XLIV, col. 999, C. D ; col. 1002, A). Revenant lallgorie de Cantique, lvque de Nysse fait entendre en quoi lentre dans la tnbre o rside la Divinit est aussi une vision de Dieu dans la tnbre : Nunc autem a divina nocte jam circumitur, in qua accedit quidem sponsus [Deus], sed non apparet. Quomodo enim noctu apparuerit id quod non cernitur (t m rmenon) ? sed praebet quidem animae aliquem suae praesentiae sensum, eugit autem evidentem mentis apprehensionem, ut qui operiatur natura quae non cadit sub aspectum (sjhsin mn tin ddwsi t yuq t h prousD kfegei d tn nrg h ktnhsinD t ort t h fsew gkruptmeno) (Ibid., col. 1002, B, C).

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Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys. Points de comparaison dans la Le progrs dans la tnbre d) Lentre dans la Tnbre divine marque le lieu ncessaire de toute haute contemplation ; mais, au sein mme de la Tnbre, souvrent des possibilits nouvelles. Si nous ne craignions de donner aux quelques notes parcimonieusement choisies, que nous groupons ici, la fausse apparence dune tude systmatique, nous analyserions en dtail le long fragment de la Vita Moysis (PG, XLIV, col. 377-412) consacr linterprtation mystique des visions de Mose au Sina (Exode, XIX-XXXIV). Cet pisode biblique (surtout la promesse faite Mose, vers la n du chap. XXXIII de lExode) constitue en eet un des grands motifs symboliques traditionnels de la mystique chrtienne, aussi bien chez les Grecs que chez les Latins. Traons, du moins, deux ou trois lignes dune esquisse quil faudrait complter. Aprs avoir montr en quel sens Mose confesse avoir vu Dieu dans la tnbre (col. 377, A), Grgoire de Nysse invite ses lecteurs suivre lascension du voyant, travers lobscurit divine, vers le tout dernier sommet de la contemplation. Envelopp de cette obscurit sublime, Mose peroit dabord, dexprience personnelle, que la connaissance de Dieu nest la connaissance daucun des objets porte de la raison humaine (col. 377, C) ; ensuite, recevant la rvlation de la Loi, il apprend la rgle dune vie vertueuse (Ibid.) ; enn, il est admis lintrieur du tabernacle divin : demum in uto n t qeiroE tabernaculum non manufactum ingreditur : met to poit skhn gneti (Ibid.). Quest-ce, dans la ralit, que ce tabernacle non construit de main dhomme , qui lui apparaissait, sur la montagne sainte, comme le modle (rqtupon) du tabernacle matriel lever au milieu du peuple (col. 380, B) ? Le mystre du tabernacle dcouvert Mose, prgurait, selon saint Paul (cfr Haebr., IX, 2 sqq. ; 11 sqq.), le mystre du Verbe incarn : Id (est) Christus Dei virtus et Dei sapientia : quae quidem sapientia Dei non manufacta, sed increata cum sit secundum naturam suam, creaturam suscepit quando secundum nos (n m in) carne oportuit tabernaculum hoc fabricari [plus littralement : ...quae quidem Dei sapientia, cum secundum propriam suam naturam manufacta non sit, ipsa fabricari tulit, quando hoc (suum) tabernaculum inter nos tendi oportuit] (col. 382, A, B). Le tabernacle divin, o va pntrer Mose, cest donc le Christ ternel, Verbe incr daignant revtir une chair cre. Du mme tabernacle, le grand Aptre Paul eut la vision dans le sanctuaire supracleste (n to i perournoi dtoi) o lui furent rvls par lEsprit-Saint, les mystres du paradis 1 (col. 381, D 384, A). La suite du rcit de lExode (col. 397, B, sqq.) indique de quelle manire Mose allait tre introduit dans le tabernacle divin quest le Christ.
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II Cor., XII, 4.

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II. Tradition des pres grecs du IVe sicle Mose, qui conversait avec Dieu dans la nue , et qui percevait la prsence divine dans la tnbre , dsire plus encore : tt tantisque sublimationibus elatus adhuc ardet desiderio... ; tanquam eo carens quo semper fruebatur, orat ut Deum videat, non ut ipse capere potest, sed ut se habet qui desideratur (oq mteqein dntiD ll9 ke in sti)..., ne per specula et imagines, sed per veram et propriam faciem frui [di n k mfsewnD ll kt vina] pulchritudine posset (m di ktptrwn tinw prswpon pol usi to u kllou) (col. 402, C, D). A cette plainte du dsir, le Seigneur promet une satisfaction, mais il refuse la possession rassasiante 1 : Annuit enim facturum se quod petebatur : nem autem atque cessationem hujus desiderii futurum esse non promisit ; nec enim ita quispiam Deum videre potest ut videndi desinat desiderium (col. 402, D) ; en eet, devant un Bien inni, chaque satisfaction du dsir alimente un dsir nouveau. Les deux aspects de la rponse divine suggrent saint Grgoire de Nysse deux caractres que doit raliser la plus sublime contemplation de Dieu accorde ici-bas (col. 406, A). Le premier caractre est la satisfaction positive quoique partielle, quy rencontre le dsir de voir Dieu tel quil est, et non plus seulement son image cre. Pour approcher ce point le mystre de lEssence innie, le voyant doit trouver un point dappui stable, et, pour ainsi dire, un centre de vision, dans la Divinit mme. Ecce, inquit (Dominus ad Moysen), locus apud me : do tpo pr9 moi ...Sistam te in lapide : stsw gr se p t h ptr (col. 406, A, B). La clef mystique de cette mtaphore a t livre par saint Paul : Lapis autem Christus est, plenitudo virtutum omnium : ptr d stin ristD pntel ret (col. 406, D). Dans le rcit de lExode,Dieu disait Mose : ...Je ttablirai sur le roc... Je te placerai au creux du rocher et te protgerai de ma droite ; que gure ce creux du rocher (la pierre, ou le roc, dsignant le Christ : cpeid gr rist ptrD pr to u lou nenhti, col. 408, B) ? De la rponse, dveloppe avec un peu de rhtorique, par accumulation dexpressions quivalentes, achvent de se dgager les grands linaments dune mystique christocentrique, situe dans le cadre de leschatologie chrtienne : Capacitas vero aut foramen lapidis [pulchre propriis] verbis [divini] Apostoli expositum est, cum domum non manufactam caelestem (okn qeiropohton ornn) spe iis reservari, qui terrestre tabernaculum dissolverunt, asserat (col. 406, D 407, A). L, celui qui a conserv la foi (tn pstin thrs) et appuy les pieds sur le roc (p t h p9rtr to u dou pd res), reoit la couronne de gloire
Voici le texte mme de lExode : Qui (Moyses) ait : Ostende mihi gloriam tuam. Respondit : Ego ostendam omne bonum tibi... Rursumque ait : Non poteris videre faciem meam : non enim videbit me homo, et vivet. Et iterum : Ecce, inquit, est locus apud me, et stabis supra petram. Cumque transibit gloria mea, ponam te in foramine petrae, et protegam dextera mea donec transeam ; Tollamque manum meam, et videbis posteriora mea : faciem autem meam videre non poteris (Ex., XXXIII, 18-23).
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Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys. Points de comparaison dans la (cfr col. 408, A). Le lieu de cette glorication prend divers noms dans lcriture : una enim et eadem res, hic quidem lapidis capacitas appellatur, in aliis autem (locis) paradisi deliciae, tabernaculum aeternum, mansio apud Patrem, etc., etc., occultum tabernaculum. Una ergo illius gloriae haec quoque appellatio est, Moysis in lapidem ingressus : n o k to ut n e to fmen eni tw uto ferntwn t nhmD tn e tn ptrn to u wwsw esodon (col. 407. A, B). Le moins que lon puisse dire de ce passage, cest quil assimile troitement le mode de la vision de Mose au mode de la vision des bienheureux ; plus exactement, il attribue ces deux visions le mme lieu et le mme intermdiaire : le Verbe incarn. Mais que voit Mose, plac par Dieu au creux du rocher ? La rponse cette question met en vidence un second caractre de la haute vision mystique de Dieu. Reportons-nous au rcit de lExode (transcrit 106 ci-dessus, p. 88, n. 2). Le Seigneur promet de faire passer sa gloire devant Mose abrit au creux du rocher et protg par la main divine, puis dcarter la main au moment o cette gloire commencera de sloigner, de manire que le prophte aperoive, non la face de Dieu, mais du moins ses paules 1 (t pswD t psji : posteriora Dei ). Voici linterprtation de Grgoire de Nysse. Le rocher, on la dit plus haut est le Christ. Qui bonum aliquod adeptus est 2 , is in Christo est, qui omne bonum continet : qui vero ad Christum pervenit, et manu Dei [ut Scriptura loquitur] tectus est (manus autem Dei quid aliud esse potest, quam creatrix rerum virtus, ipse unigeni n ntwn dnmiD tus Deus, per quem omnia facta sunt dhmiourgik tw monogen teD di9 o t pnt gneto qui et currentibus locus est, et via cursus ut ipse dicit, et lapis conrmatorum, et domus quiescentium ?), qui ad hune, inquam, pervenit, is audiet vocantem, et a tergo vocantis collocabitur (col. 407, B). La place de la crature, qui ne peut cesser daspirer vers Dieu comme vers un Bien inpuisable, est donc la suite de Dieu (psw to u teo u), non loppos, devant sa face (ok mprosjen) ; lpijum pr t te ion ne saurait tre quun kolouje in t te : Nam qui ad latera se transfert, aut ducentis faciem cernere studet, non facit eam viam quam dux ostendit : ac ideo dicitur ei : Facies mea non videbitur tibi (col. 410, A). Docetur igitur Moyses desiderans Deum videre, quomodo potest Deus videri : sequi enim Deum (kolouje in t te) quocumque ducat, idipsum est Deum videre (to uto lpein st tn ten) (col. 407, D). Les deux textes, cits en dernier lieu, nont peut-tre pas dans leur contexte immdiat o ils sentremlent de considrations parntiques le relief spculatif quils prennent isols. Pour tre assur de leur sens profond, il faut
Cfr col. 408, C, o lexpression : est identie . Cfr chez saint Jean de la Croix : por las espaldas 2 Il sagit dun bien proportionn la n dernire (surnaturelle) Voir le contexte, ou aussi ool, 404, C, etc.
n toic metafrnoic n toic pisjoic

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II. Tradition des pres grecs du IVe sicle les lire la lumire de tout le dveloppement qui les introduit. Lide de saint Grgoire est, incontestablement, quen face de linsondable Inni, la condition dune me unie au Christ prsente toujours, quelle que soit laltitude mystique, deux aspects insparables et opposs : la stabilit (cest--dire, lappui en Dieu mme, dans le Christ) et le mouvement (cest--dire, une poursuite sans n de la plnitude divine, celle-ci, dans son essentielle incomprhensibilit, se drobant mesure quelle se livre). Chose tonnante, coup sr, que lunion de ces deux proprits contrastantes : o uto d t pntwn t t k stsi st k knhsi (col. 405, C) prdoxttonD pw Daprs cela, voir de revers la gloire, ou la substance, de Dieu,voir les psji to u teo u, cest en quelque faon voir Dieu 1 , mais cest ne lapercevoir quau moment o dj le surcrot inni de sa perfection ouvre au dsir de le possder des perspectives nouvelles : Dieu semble fuir devant le regard qui cherche le saisir, et lexprience que fait lme est avant tout lexprience progressive dun abme sans fond. Sic igitur desiderium Moysi adimpletur, ut insatiabile permaneat : discit enim ex istis, quod Deus natura interminabilis est, nullo termino comprehensus [cest--dire : nullo ne circumductus] : ti t te ionD kt tn uto u fsinD ristonD oden perieirgmenon prti (col. 403. B) La haute vision mystique, daprs saint Grgoire de Nysse, ne peut donc tre saturante. De ce second caractre, il donne pour raison la richesse inpuisable de lobjet divin, ce qui, en rigueur, vaudrait aussi de la vision batique, et signierait seulement que la vision de Mose ne fut pas comprhensive . Dailleurs, comme dautres Pres grecs, il semble juger impossible de voir lessence de Dieu (tn ten fsin) directement et en elle-mme, sans la voir par le fait mme totalement et parfaitement, comprhensivement . Seul parmi les hommes, le Verbe incarn, possdant la nature divine, la voit ainsi. Voulons-nous, dpassant le but que se proposait saint Grgoire, chercher, parmi les textes que nous avons parcourus, quelque note qui direncie certainement la vision octroye Mose et la vision des bienheureux, cest plutt dans les modalits mmes de lunion des mes au Christ, intermdiaire entre Dieu et lhomme, que nous aurons chance de la trouver. Le Christ en eet, monogen teD di9 o pnt gneto, est pour ses dles, que lAptre comparait des athltes (col. 408, A), tout la fois le stade 2 o se droule la course de leur destine ( to i trqousi tpo) ; la piste ouverte chaque instant devant eux (do to u drmou : Jsus na-t-il pas dit lui-mme quil est la voie ?) ; et encore, la borne darrive, la pierre qui accueille les perSaint Grgoire 98 d Nazianze donne une interprtation beaucoup plus timide des Voir plus haut, p. 81-99. 2 Cfr un peu plus haut : ... (col. 408, A).
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Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys. Points de comparaison dans la svrants, conrms dans la foi (ptr to i eoi) ; enn, la demeure du repos, aprs la course (oko to i npuomnoi). (Cfr col. 408, B ; 408, A). On jpeut donc tre dj dans le Christ sans le possder encore selon toute la mesure dont on est capable ; et lon peut possder le Christ sans tre encore conrm dans cette possession. Seule, la vie ternelle ralise pour chaque me, selon la capacit de celle-ci, la mesure complte et dnitive, lge adulte dans le Christ ; jusque-l, lors mme que Dieu sore, travers son Verbe incarn, la vue du contemplatif, le don divin manque dune certaine plnitude et demeure prcaire, passager. A ce titre plus prochain, et non seulement parce que Dieu est, en soi, lIncomprhensible, la vision mystique de Mose ne pouvait tre saturante. Sans peut-tre sen expliquer aussi clairement que nous le souhaiterions, Grgoire de Nysse reconnat donc un double obstacle la saturation complte du dsir de voir Dieu. Le premier obstacle tient la condition expectante, instable, de tout homme qui na point achev sa course ici-bas 1 , et cet obstacle devrait tre dpass pour quune vision de Dieu, si leve soit-elle, prt les caractres de la vision batique. Le second obstacle tient la capacit limite de la crature comme telle devant linexhaustible perfection du Bien inni, et cet obstacle est infranchissable. A ce double inachvement de la vision mystique de Dieu, correspondent les deux signications superposes que revt, chez saint Grgoire de Nysse, comme chez tant dautres matres de la spiritualit chrtienne, la notion de lincognoscibilit de Dieu, gure par la Tnbre. Aussi longtemps, en effet, que lme nest point dgage des liens du corps, leacement total de limage sensible et du concept, au seuil du mystre divin, contrarie la disposition native de nos facults : cette privation de nos lumires habituelles peut sappeler, en un sens relatif, une tnbre ; la tnbre ntant dailleurs, ce niveau mystique, que leet aveuglant dune clart suprieure. A mesure que lesprit, ravi au-dessus de lui-mme, sadapte la clart nouvelle, cest--dire pntre plus avant au sein de la nue divine , dans la mme mesure limmensit de celle-ci apparat plus infranchissable et son obscurit plus paisse 2 : la Tnbre ne se mesure plus alors limpuissance relative de nos facults, mais linsondable profondeur de lEssence divine.

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Le Verbe incarn, intermdiaire dans la contemplation mystique

e) Notre enqute rapide, nullement exhaustive, rptons-le, travers les crits de trois grands docteurs de lglise grecque au IVe sicle, permet den1 2

Cest le status viae des Scolastiques, qui ne prend n qu la mort corporelle. Son obscurit , cest--dire ce quelle nous oppose encore dinconnu.

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II. Tradition des pres grecs du IVe sicle trevoir (cela sut notre dessein) comment la thorie platonicienne de la connaissance par participation et similitude (mtexi et mowsi) se prte exprimer le mode de la vision mystique de Dieu dans la Tnbre , et peut-tre mme le mode propre de la vision batique. Nous voudrions insister un peu, maintenant, sur limportance que revtait, pour cette utilisation thologique du platonisme, la doctrine de lIncarnation du Verbe. Allons directement au nud de la question. Dans lenseignement chrtien des premiers sicles, depuis les ptres de saint Paul et lvangile de saint Jean jusqu lpoque patristique dont nous avons interrog plus haut quelques tmoins, lide de la mdiation universelle du Christ occupe une place de choix 1 : mdiation ontologique et non seulement intercession morale, elle est fonde sur lunion hypostatique des deux natures, divine et humaine, dans le Verbe incarn. Il tait, certes, permis dadapter cette doctrine christologique la notion platonicienne du Logos, envisag comme intermdiaire suprme entre lUn transcendant et lUnivers cr des intelligences et des choses. Ladaptation entranait, du reste, la ncessit de plusieurs correctifs : le principal tait la sauvegarde dune parfaite galit de nature entre le Logos christianis (le Verbe) et le Principe absolu (le Pre), de manire que lmowsi (similitude) entre ces deux termes, ft une vritable moous (communaut de nature) ; il fallait en outre, pour exprimer le Christ tout entier, introduire dans le schma platonicien le mystre de lIncarnation, lassomption de la nature humaine esprit et chair par le Verbe divin. Mais ces amendements considrables respectaient, en le transposant, le rle d intermdiaire du Logos crateur. Aux termes de la mtaphysique hellnistique, lintermdiaire 2 , quel quil soit, a pour fonction essentielle de racheter la dnivellation des deux degrs dtre, suprieur et infrieur, auxquels il conne ; il assure entre eux la continuit, soit dans la ligne descendante de lmanation, soit dans la ligne montante du retour lUnit originelle. A la descente, il reoit et transmet ; il est un participant-particip ; participant la perfection du degr suprieur, il en porte la ressemblance ; particip par le degr immdiatement infrieur, il y imprime, proportion, sa propre image. A la remonte vers Dieu, ces images chelonnes servent dappuis au dsir ascendant qui, par elles et au del delles, vise leur archtype. Dans le platonisme, l image est touVoir : J. Lebreton, S. J. Les origines du dogme de la Trinit, t. I, 6e d., Paris, 1927 ; t. II, Paris, 1928 : (pour la priode qui prcde le Concile de Nice). E. Mersch, S. J. (Le corps mystique du Christ. tudes de thologie historique. 2 vol., 2e d., Musum Lessianum, Bruxelles-Paris, 1936) analyse (t. I, 2e partie) une srie de tmoignages montrant, chez les Pres grecs, cette doctrine du Christ mdiateur naturellement prolonge en une doctrine du corps mystique du Christ. 2 Cette notion, dont nous nenvisageons ici que le sens ontologique, est authentiquement platonicienne : ... les intermdiaires, cest--dire des entits mdiatrices qui, rsumant en elles les caractres des opposs, facilitent ainsi leur jonction (J. Souilh. La notion platonicienne dintermdiaire dans la philosophie des Dialogues. Paris, 1919, p. 4).
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Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys. Points de comparaison dans la jours une participation , et limage de participation ne rend jamais toute la perfection de son archtype ; en revanche, elle peut en tre lexpression immdiate, elle en trahit la prsence agissante, et elle oriente sur lui le retour damour. Appliquons ceci, mutatis mutandis, la mdiation du Verbe incarn. Le Dieu, strictement transcendant, de la religion chrtienne, est le Dieu Un et Trine ((wonD ri). Dans la Sainte Trinit, le Verbe, procdant du Pre mais non cr par lui, est limage parfaite du Pre, puisque, de lun lautre, la nature divine est identique (cfr. le symbole de Nice, en 325 : isteomen FFF e n krion bshso un ristn tn un to u teo uDFFF gennhjnt o poihjntD moosion t tr). Image parfaite du Pre, et Dieu lui-mme, le Verbe est son tour prototype de la Cration : dans la mesure o celle-ci en est capable, il y trace sa propre ressemblance, cest--dire limage de la nature divine (ou de la Trinit tout entire, telle quelle est reprsente dans le Verbe). Les intelligences, sommets de la Cration, reoivent, dans leur participation immdiate au Verbe crateur, cette image, et, pour ainsi dire, ce sceau de la Trinit divine 1 . Mais il y a plus : le Verbe sest fait chair (Joan., I). Peut-tre lIncarnation appartenait-elle lconomie primitive du salut surnaturel. En tout cas, aprs le pch qui dforma chez lhomme limage de la Trinit, la mission du Verbe incarn vient sinsrer (daprs saint Grgoire de Nazianze, saint Grgoire de Nysse et tant dautres avant et aprs eux) dans un plan dinnie condescendance, ordonn sauver limage de Dieu 2 chez lhomme dchu. Sauver limage de Dieu veut dire : la restaurer en son intgrit premire ; pour accomplir cette restauration, le Verbe fait chair, descendu jusquau plan le plus humble de notre humanit, ore tous les hommes de participer sa propre vie dHomme-Dieu, faisant surgir ainsi, dans les mes qui acceptent cette communion vitale avec lui, l image de son unit thandrique 3 , cest--dire la plus parfaite image de Dieu que puisse porter en soi une crature humaine. Dans lconomie prsente du salut, lunion au Christ constitue la propre jwsi (deicatio, deiformitas) de lhumanit : cette dication, tout entire en germe dans la grce sanctiante,
94 Cfr ci-dessus, p. 78, saint Athanase. On noubliera pas que tout ceci est dit, chez les Pres grecs, selon lordre historique dune humanit appele la batitude surnaturelle. 2 Gr eg. Naz Oratio in laudem esarii fratric PG
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VIna nasshtai tn ekna ( ., VII, , , XXXV, col. C).

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785,

103 . Grg. Nyss., dans le texte cit plus haut, p. ??, 1. 22. Nous croyons quil faut comprendre ceci dune ressemblance qui stend, depuis lanalogie (souligne par des Pres et des mystiques) entre lunion hypostatique des deux natures en Jsus, et lunion naturelle de lme et du corps en tout homme, jusqu cette image surnaturelle et viviante du Verbe incarn, en vertu de laquelle lhomme participe, par grce, la liation divine que le Christ possde par nature : selon le mot de saint Jean, parlant du Verbe venu en ce monde : ( ddit eis potestatem lios Dei eri ).
3
<Omowsin thc tou Lgou sarksewc soi d labon atn, dwken atoic xousan tkna Jeou gensjai

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II. Tradition des pres grecs du IVe sicle dploie, dans la vision mystique et dans la vision batique, ses proprits latentes : explicitation lie la purication croissante de lme. Ainsi donc, la destine surnaturelle de lhomme, commence dans le Christ, sachve dans le Christ : n t ptr, et non au del du Christ, comme lont rv certains mystiques. Ici-bas comme dans la batitude cleste, partout et toujours, il est lintermdiaire entre Dieu et les hommes. Telle fut la doctrine de saint Grgoire de Nysse : elle fait cho celle des sicles prcdents, et tout dabord celle de lvangile : Nam qui est in Patre, et versatus est inter homines, in hoc implet suatn intercessionem (tn mesiten) quod omnes sibi univerit, et per seipsum Patri, sicut dicit Dominus in Evangelio ad Patrem verba faciens : Sicut tu, Pater, in me, et ego in te, ut et ipsi unum sint in nobis 1 . Per hoc enim aperte ostendit, quod nobis sibi unitis, qui est in Ptre, per se ecit nostram cum n Ptre conjunctionem (di9 uto u tn pr tn tr sunfein mw pergzeti). Sed et quae sequuntur in Evangelio, conveniunt cum iis quae dicta sunt, nempe : Gloriam quant dedisti mihi, dedi eis 2 (Oratio in illud : Tune ipse Filius subjicietur, etc., PG, XLIV, col. 1320, C). Pour restituer des passages comme celui-ci qui sont nombreux leur pleine saveur, il faut se souvenir de la terminologie manatiste platonicienne : tre dans y signie participer de , la faon dont un degr infrieur dtre demeure envelopp dans les degrs suprieurs dont il procde. Lorsque cette immanence rsulte dune participation immdiate, il y a, entre les deux si), termes, contact, adhrence (sunfei), union, unication (sune iniD nw 3 non toutefois identit . Celui-l donc est dans le Christ qui porte en soi, par immdiate participation, limage du Christ, cest--dire qui ralise en soi, par assimilation au Christ, vrai Dieu et vrai Homme, une union Dieu ( lessence divine) dont lunion hypostatique est le prototype 4 ; comme le Christ, en tant que Verbe divin, est limage parfaite du Pre, celui qui possde en soi limage du Christ possde en elle, dans la mme mesure, limage du Pre : Qui videt me, videt et Patrem Joan., XIV, 9). Videt ? En eet, pour voir ce
Joan. XVII, 21. Joan. XVII, 22. Cette gloire ( ) est interprte par Grg. de Nysse comme dsignant lEspritSaint. Cfr loc. cit. 62 3 Voir lapplication de ces notions dans la mystique philosophique de Plotin, ci-dessus, p. 54-63. 4 A dessein nous introduisons, dans cette interprtation de la formule image du Christ , lindication dun lien dunit plus troit que ne lexigerait la simple notion technique dimage, au sens platonicien de ce mot. Nous croyons que le langage platonicien employ par les Pres grecs, traduit imparfaitement leur pense ; celle-ci, les contextes le montrent, est la suivante : lunion de lme chrtienne au Christ doit tre assez troite pour permettre, au moins aprs cette vie, de voir en lui la Divinit, et par lui le Pre. Le mode intime de cette union nest indiqu quassez confusment : il ne peut, semble-t-il, se rduire au reet du Verbe incarn dans lme dle . Mais, de quelque manire que doive sexpliquer 94 le rapport des deux images dont parle saint Athanase (cfr ci-dessus, p. 78-95), le rle intermdiaire du Verbe incarn demeure essentiel toute vraie vision de Dieu par lhomme.
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dxa c n kajptr

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Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys. Points de comparaison dans la que reprsente limage platonicienne, il faut et il sut que lil intrieur de lesprit soit entirement puri ; peut-tre ne lest-il jamais, chez lhomme, avant la mort ; quoi quil en soit, en vertu des principes poss, il faut dire quune me parfaitement limpide, et orne de limage du Christ, y voit le Verbe, et par le Verbe, le Pre : ce quelle voit, cest bien eux, dans leur ralit propre (sans intermdiaire objectif ), non pas toutefois comme eux se voient, par leur essence mme (sans intermdiaire objectif ni formel). 96 101 Voir, ci-dessus, p. 80, n. 1 ; 97, n. 2 et 84, n. 1.

III. CHEZ LES MOINES DE NITRIE

Peut-tre devrions-nous, aprs avoir interrog les reprsentants particulirement autoriss de la thologie grecque du IVe sicle, jeter maintenant un coup de sonde dans la littrature mystique du monachisme, vers la n de la mme priode. A dfaut dune enqute mthodique, voici, limites au sujet restreint de cet Appendice, quelques annotations en marge des Homlies 1 attribues saint Macaire lgyptien (mort vers 390), et des opuscules dvagre le Pontique (vers 345-399). Lun et lautre se rattachent lhorizon spirituel de Sct, o pntrrent les inuences alexandrines. Limportance de saint Macaire (ou des crits circulant sous son nom) dans lhistoire de loraison, ne doit point tre souligne ; cependant, le doute srieux qui atteint aujourdhui lauthenticit des Homlies interdit provisoirement de fonder, sur leur date prsume ou sur la personnalit de leur auteur, des dductions trop prcises. Nous nous souviendrons, plus loin, de cette rserve ncessaire, bien que, par clause de style, nous demeurions dle lattribution traditionnelle des Homlies. Quant vagre, suspect dorignisme, plus frquemment dcri que lou par les anciens crivains ecclsiastiques, il nen eut pas moins, grce ses crits de spiritualit parfois, il est vrai, sous un autre nom que le sien une action tendue et une longue survivance : probablement faut-il lui restituer un trait sur loraison attribu saint Nil (mort vers 430) 2 , et lui rserver une place honorable parmi les sources littraires de saint Maxime le Confesseur (580-662), ladmirateur et le scholiaste du Pseudo-Denys 3 . Chez saint Macaire (ou chez le Pseudo-Macaire ?) et chez vagre, tous deux matres dascse et de contemplation plutt que tholo1 Lauthenticit des Homlies a t conteste, pour des raisons qui ne sont pas ngligeables. Authentiques ou non, elles restent, en tout cas, un tmoin notable de la doctrine spirituelle enseigne aux moines vers la n du IVe sicle, ou, au plus tard, dans le premier quart du Ve sicle. Cest tout ce qui nous importe ici. 2 I. Hausherr. Le Trait de loraison dvagre le Pontique (Pseudo-Nil). (Rev. Asc. Myst., 1934, pp. 34-93, 113-170). 3 Voir : M. Viller, S. J. Aux sources de la spiritualit de saint Maxime. Les uvres dvagre le Pontique. (Rev. Asc. Myst., 1930, pp. 156-184, 237-268). Du mme auteur : La spiritualit des premiers sicles chrtiens. Paris, 1930.

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III. Chez les moines de Nitrie giens autoriss, nous chercherons moins des approfondissements que des chos de lenseignement commun.

SAINT MACAIRE LGYPTIEN

Au point de vue o nous nous plaons, le problme des inuences, assez mles, que trahit la pense de saint Macaire, ne se pose pas ncessairement : il simposerait, au contraire, si nous voulions, au lieu de relever seulement quelques aspects, notre choix, dans la doctrine mystique du moine de Sct, tracer delle une esquisse entirement ressemblante. Pour saint Macaire, comme pour les Pres grecs ses contemporains, Dieu est, avant tout, lIncr, lInni, et par l mme lIncomprhensible, lInaccessible : peiro k prsito k pohto te (Homilia IV, 9. PG, XXXIV, col. 480). Cette profession de la transcendance divine, entendue au sens le plus rigoureux, ils la tenaient la fois des Saintes critures et des traditions platoniciennes : les premires, associant frquemment l invisibilit de Dieu sa transcendance ; les secondes, prolongeant, et parfois aggravant la formule clbre de Platon : Dieu, ou le Bien, est au-dessus de lessence : pkein t h os (Rep., VI, 509 b). Impntrable en lui-mme, sauf Dieu seul, le mystre de la nature divine devient accessible indirectement dans ses images . Or, lhomme fut cr kt9 ekn k mowsin, limage et la ressemblance de Dieu. (Entendons ceci de lordre historique, o nature et surnature ne se sparent point). En crant le premier homme, la Trinit tout entire lui imprima son image Elle, une image cleste , image dimmdiate participation qui suppose et maintient un contact vital. Si (Adam) particeps fuit caelestis imaginis (e koinnhse t h ekni t pourn) habuit Spiritum sanctum ? , demande Macaire ; et il rpond : Quamdiu Verbum Dei erat cum illo 1 , habebat omnia (Hom. XII, 6, col. 560). Don de lEsprit-Saint et rvlation du Pre, dans le Logos mdiateur : tel tait, essentiellement, lavoir surnaturel oert lhumanit. Notons, en passant, une consquence inattendue 2 tire de cette lvation : en tant quimage de la Trinit, lme humaine serait suprieure aux anges mmes, auxquels lauteur des Homlies nattribue pas un aussi haut privilge Hom. XV, 22, col. 589). Aprs que le pch dAdam eut eac en celui-ci l image cleste , voici que le Christ, Verbe fait homme, vint nous pour la restaurer. Il resti

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Erat cum illo : cest--dire, non seulement lui tenant compagnie, mais uni lui ( ), dans le sens technique du verbe chez les noplatoniciens, par exemple chez Plotin : (Enn. VI, 9, 3). 2 Elle se rencontre ailleurs, par exemple chez Tertullien (Adv. Marc., II, 8, PL, II, col. 294) ; saint Grgoire de Nysse la signale chez Mthode dOlympe (voir Grgoire de Nysse, De imagine Dei, PG , XLIV, col. 1334, A, B) et semble ladopter lui-mme (op. cit., col. 1346, B), si toutefois cet opuscule est de lui.
wc te Lgoc tou Jeou sunhn at suneinai ?resa t suneinai

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Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys. Points de comparaison dans la tue, ceux qui ont foi en lui, une me cleste (pournion yuqn. Hom. XLIV, 9, col. 785). Peintre merveilleux, il trace en eux, sa divine ressemblance, lhomme cleste , fruit de lEsprit : `y kl zwgrfo ristD to i pisteousin t FFF ejw zwgrfe iD kt tn ekn to uD pournion njrwponD k to u to u nemto (Hom. XXX, 4, col. 724) Lhomme de bonne volont se retrouve ainsi, dans le Christ, participant la nature divine (jeiac fusewc koinwnoc. Hom. XLIX, 3, col. 813 ; XLIV, 9, col. 785). Cet tat dunion Dieu, par la grce du Christ, fonde la contemplation chrtienne. Ne nous attardons pas aux visions de Dieu tout fait indirectes, qui ne reposent pas sur une immdiate participation : telles les thophanies de lAncien Testament ; saint Macaire, les opposant une possession de Dieu plus intime, leur applique une rgle de proportion et danalogie qui convient la connaissance spculaire (n sptr) : n mtr gr kt` nlogn metrqeti kston lgo to u teo u (Hom. XXXVII, I, col. 750-752) Cest en termes dirents quil dcrit la contemplation parfaite oerte, dans le Christ, lhomme rgnr, remis en possession de l image cleste : Ubi autem [anima] digna habetur caelestem consequi Spiritus generationem et communionem, cunctas suas cogitationes colligit, easque secum habens [recueillement et introversion], ingreditur ad Dominum [Christum], in domicilium caeleste non manufactum 1 , omnesque cogitationes ejus, caelestes, purae et sanctae evadunt, migrantes in aerem divinum Hom. XLIX, 3, col. 813). L en eet, dans cette sphre divine de pure immatrialit 2 , lme libre reperit cogitationes puras et divinas, quia placuit Deo hominem naturae divinae participem facere (Ibid.). La perfection suprme dune me, devenue entirement lumineuse dans le rayonnement de la lumire du Christ (cfr Hom. I ) et rendue tout immatrielle par une participation prochaine limmatrialit de Dieu, est-ce, ici-bas, un but accessible ou seulement la limite idale dune contemplation toujours plus parfaite ? Saint Macaire nexplicite pas compltement sa pense : on croirait plutt quil reporte lautre vie la libration acheve 3 qui, au sens noplatonicien du mot, ferait voir Dieu , lImmatriel, par imitation prochaine de son essentielle puret. Accessible ou non, ici-bas, dans les anticipations mystiques, le sommet de lunion Dieu se confond, pour lhomme, avec la plnitude de lunion au Christ. Lisons, par exemple, ces deux textes, o nous retrouvons les principaux thmes nots
106 Comparer avec saint Grgoire de Nysse, ci-dessus, p. 88 sqq. 2 Pour apprcier le sens exact dexpressions de ce genre chez Macaire, il faudrait tenir compte de ses emprunts notables la physique stocienne. Pour lui, tous les tres, sauf Dieu, sont matriels quelque degr ; la rgion de la parfaite immatrialit est la rgion du divin. Voir ce sujet : J. Stoffels, Die mystische Thologie Makarius des Aegypters . Bonn, 1908, PP 63, 157. 3 Hom. VIII, 5. Cfr Stoffels, op. cit., p. 157-158.
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III. Chez les moines de Nitrie plus haut chez les Cappadociens : Sicut enim in consummatione perituri rmamenti [cest--dire, la n des temps], justi in posterum in regno, lumine atque gloria victuri sunt (n t sile k t fwt k t dx digousiF), nihil aliud intuentes, quam quo pacto Christus in gloria perptuo sit ad dextram Patris (mhdn teron rw nteD kjw rist n dx st pntote n dexi to u tr), sic... etc. Quemadmodum enim oculus interior, si purus sit, solem pure semper aspicit (..kjr nD kjw r) : sic quoque mens exactae puritati restituta (telew kjrisje), semper intuetur gloriam luminis Christi (tn dxn to u fwt to u risto u), estque cum Domino (snesti t uur) noctu diu(e ?)que, perinde ac corpus Domini, divinitati coniunctum, perptua est cum Spiritu sancto (n trpon t w m to u uurou sunfjn t jethtiD pntote snesti t g numti) (Hom. XVII, 4 col. 625). Le Christ est donc vraiment, pour les bienheureux, la maison paternelle, le n oko k skhn k tabernacle divin, la cleste Jrusalem : bisti gr tw pli urio (Hom. XXXIV, 2, col. 745). Saint Macaire poursuit, reprenant le motif : oko k skhn, et songeant sans doute, comme saint Grgoire de Nysse, et comme, avant eux, saint Paul (II Cor., V, 1 ; Haebr., IX, 10), aux prgures de lExode, spcialement au tabernaculum non manufactum o sabritent les lus investis par la gloire de Dieu : Domicilio vero caelesti non manufacto 1 protecti sunt, gloria nimirum luminis divini, velut lii u t qeiropohton perilhnti lucis eecti (t okotrion d t x orno dxn fwt jeko uD tkn fwt genmenoi)... In divinam naturam omnes transmutantur... Unum siquidem sunt in Christo omnes, et omnes in uno lumine requiescunt (n gr esin n rist pnteD k pnte n n fwt npumenoi), ... confestim in veritate splendebunt, in vera coniemplatione luminis arcani (e lhjinn jn fwt rrtou) (Ibid., col. 745) Une dernire question se pose nous, suggre par les expressions mmes qui dsignent, dans les Homlies, la suprme union Dieu : quel est exactement lobjet oert la contemplation des bienheureux ? Plusieurs termes semblent pouvoir dsigner cet objet immdiat. Pas, proprement parler, la je fsi, la nature divine : celle-ci lon participe (car Dieu a fait Lhomme t h je fsw koinwnn, Hom. XLIX, 3, col. 813) ; en celle-ci lon est transform (les bienheureux e jekn gr fsin pnte metllonE ti. Hom. XXXIV, 2, col. 745) ; on la possde donc par immdiation ; les textes que nous avons parcourus ne disent pas davantage. Par contre les bienheureux voient directement et distinctement la gloire (dxn) de Dieu : Quemadmodum oculi corporis clare omnia conspiciunt, sic quoque animis
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118 Comparer avec le passage de lHomlie XLIX, 3, cit plus haut, p. 98.

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Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys. Points de comparaison dans la sanctorum manifesta et conspicua sunt (fner k rt) ornamenta divinitatis (t kllh t h jethto). At vero corporeis oculis occultata est illa gloria ( dx kenh) ; animae vero credenti perspicue revelatut poklpteti) (Hom. XXXIV, I, col. 744). Cette splendeur (thlugw de Dieu est dailleurs identiquement celle du Christ, contemple ternellement , dans lautre vie, par toute me parfaitement purie : telew kjrisje FFF pntote r tn dxn to u fwt to u risto u (Hom. XVII, 4, col. 625). En dnitive, ce qui est directement contempl, cest lHommeDieu, Verbe incarn, assis la droite du Pre dont il partage la gloire ou nte il sagit des bienheureux aprs la la lumire 1 : mhdn teron rw rist n dx st pntote n dexi to rsurrection kjw u tr (Hom. XVII, 4, col. 625). De telle sorte que, dire de lme bienheureuse quelle obtient la vritable vue de la lumire ineable (lhjinn jn fwt rrtou. Hom. XXXIV, 2, col. 745), signie proprement le contexte dailleurs en avertit quelle voit sans interposition daucun autre objet, non in speculo et aenigmate (Hom. XXXVII, 5, col. 753). Celui qui est, par son ternelle gnration et par son incarnation dans le temps, lunique et universel intermdiaire entre le Crateur et la crature : le Christ, image de la Lumire inexprimable : tn ekn to u fwt tou lltou (Hom. XXIII, I, col. 660). "

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VAGRE LE PONTIQUE
Les crits dvagre reproduits dans le tome XL de la Patrologie grecque sont loin de reprsenter lensemble de sa production littraire : il faudrait leur adjoindre, non seulement des morceaux considrables, gars parmi les uvres de saint Basile (Lettre VIII, PG, XXXII col. 245-268) et de saint Nil (De oratione, PG, LXXIX, col. 1165-1200), mais les opuscules conservs en version syriaque, par exemple les VII Centuries (d. Frankenberg, Berlin, 1912). Cette dispersion des sources publies, en rend la consultation peu commode pour qui ne dispose pas dune bibliothque spcialise, ou mme simplement pour qui rpugne sengager dans le buisson pineux des questions dauthenticit. Mieux vaudra nous en remettre, ici, de bons guides. Nous utiliserons presque exclusivement (sans nous interdire les vrications dusage) les deux intressants mmoires, cits plus haut, du P. Viller et du P. Hausherr : ces deux tudes, nourries de textes, constituent, en fait, une Somme facilement accessible des thses vagriennes sur la contemplation. Le P. Hausherr que nous pillerons en premier lieu termine ltude laquelle nous venons de faire allusion, par un instructif raccourci du dvelopCe que les Latins appelleront Dei lumen, Dei daritas, en en faisant dordinaire le synonyme d essence divine .
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III. Chez les moines de Nitrie pement de la mystique chrtienne orientale partir dvagre : ...Celui-ci [du moins, sil faut lui restituer le De Oratione du Pseudo-Nil] reprend dans lhistoire de la mystique une place de premier ordre, au-dessus mme de Denys pour lOrient. En Orient, Denys est venu trop tard, lorsque dj les spirituels y possdaient une doctrine dnitivement organise par vagre... Maintenant que nous avons reconnu vagre dans le pseudo-sinate Nil, cest de spiritualit vagrienne 1 quil faudra parler pour dsigner la grande cole mystique orientale qui va du IVe sicle au XVe et mme au XXe . Cest par vagre que les grandes ides dOrigne et de Grgoire de Nysse sont descendues de leurs hauteurs inaccessibles la porte des intelligences moyennes. Nil en prtant son nom, Maxime en donnant la garantie de son orthodoxie, les Sinates en continuant daspirer aux dlices de la contemplation, nont fait au fond que sauver les enseignements du moine-philosophe de Sct, jusquau jour o Grgoire le Sinate viendrait ranimer la amme dans les monastres byzantins et provoquer cette explosion de mysticisme que nous appelons lhsychasme 2 . 1. Doctrine spirituelle dvagre, daprs le De Oratione (Pseudo-Nil) et les passages parallles dautres crits. Fixons dabord le centre de perspective de cette doctrine : Tout ce qui existe, existe en vue de la connaissance de Dieu (Centurie I, 87 ; Hausherr, art. cit ., p. 81). Enregistrons : aussi linvitable axiome : Tout ce qui est devenu [toute crature] proclame la sagesse de Dieu ; mais nul parmi les tres crs nest capable de comprendre Sa nature (Cent. II, 21, art. cit., p. 145). Quelle nest donc pas linsanit de ceux qui osent dire quils connaissent la nature de Dieu (Cent. V, 51, art. cit., p. 145). On songe aux Eunomiens ; mais le principe pos est gnral et absolu. Comment, et en quelle mesure, saisir l insaisissable , connatre l inconnaissable ? Dans la voie qui nous rapproche de Dieu, trois tapes se distinguent : celle de laction vertueuse (prktik), conduisant la paix de lme (pjei) ; celle de la science des tres ou des natures (fusik) ; celle de la thologie (jeologik) ou de la contemplation directe de Dieu (Cap. practica, I. Cfr art. cit., p. 84). Elles sont rappeles dans la sentence 51 du De Oratione : Nous allons aux vertus [1e tape] en vue des raisons des tres crs[2e tape] ; et celles-ci en vue du Seigneur qui les a constitues ; quant Lui, il a coutume dapparatre dans ltat de prire [3e tape] (art. cit., p. 83). Ne nous attardons pas cette division, qui subsistera presque
Plutt que de spiritualit sinatique , remarque le P. Hausherr. corrigeant une formule quil avait employe prcdemment. 2 Le Trait de loraison dvagre le Pontique (Pseudo-Nil) . (Rev. Asc. Myst., XV, 1934, p. 169-170).
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Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys. Points de comparaison dans la inchange dans la mystique grecque 1 ; et passons immdiatement la jeoE log. Si tu es thologien, tu prieras vraiment, et si tu pries vraiment, tu es thologien (De Orat., 60, art. cit., p. 90). En eet, qui na pas vu Dieu ne peut parler de lui (Cent. V, 26, art. cit., p. 90) ; et cest dans la prire vritable , la contemplation, que Dieu se rvle : Loraison est un tat de lintellect, ralis seulement sous la lumire de la Sainte Trinit (Cent. Suppl. 30, art. cit., p. 90). Cette prire proprement thologique nest pas une demande (dhE si), mais une proseuq. Et mme, comme lappellera plus tard Maxime, une kjr proseuq, une prire pure . Car il doit y avoir proportion entre lintellect qui contemple et lobjet contempl. Contamin encore par le sensible, lintellect ne peut voir les incorporels (Cent. V, 86, art. cit., p. 82) ; rciproquement, les contemplateurs de ce qui est simple, non-divis , deviennent eux-mmes des non-diviss (Cent. II, 67, art. cit., p. 82) ; bref, lintellect se transforme suivant les dirences de ses contemplations (Cent. II, 83, art. cit., p. 82). Pour contempler Dieu, Unit sans mlange, lintellect doit stre dpouill de toute multiplicit tant dimages que de concepts (Cent. III, 8, art. cit., p. 48) ; vagre dnit cette nudit de lesprit : Lintellect nu (gumn) est celui qui est parfait dans la vue de luimme et qui a mrit de communier la contemplation de la Sainte Trinit (Cent. III, 6, art. cit., p. 48). La contemplation est alors sans formes (nedeo. Cfr De orat., 68, art. cit., p. 117), comme le requiert son objet ; on peut donc dire que lpjei, pousse jusquau vide de lesprit, tablit en celui-ci le lieu de Dieu (Cent. V, 39, art. cit., p. 117), la demeure que Dieu emplira, sil le veut, de sa lumire (Pract. I, 71, art. cit., p. 116). Sil le veut : en eet, la contemplation thologique prsuppose une grce spciale : Percevoir la contemplation des natures est au pouvoir de lintellect ; mais contempler la Sainte Trinit ne dpend pas de lui ; cest un don minent de la grce (Gnost. 151, art. cit., p. 88). Ce don, dailleurs, en vertu de la corrlation entre objet et sujet, porte lintellect lextrme sommet de la perfection spirituelle : Lintellect [devenu purement] spirituel est voyant de la Sainte Trinit (Cent. III, 30, art. cit., p. 85), et viceversa. Au lieu de dire : loraison proprement dite est contemplation de la Sainte Trinit, on peut donc sexprimer comme le De Oratione, 52 : Ltat doraison, cest un habitus impassible qui par un amour suprme ravit sur les cimes intellectuelles lintelligence prise de sagesse, et spirituelle (art. cit.,
104 Comparer, ci-dessus, saint Grgoire de Nysse, p. 86, n. 1. Aprs vagre, voir, dans le mme sens, par exemple : Jean de Carpathos (milieu du Ve sicle ? PG, LXXXV, col. 814 : practica, physiologica et theologica ) ; saint Maxime le Confesseur (voir ci-dessous) ; plus tard encore, lauteur byzantin Symeon le Nouveau Thologien (949-1022. Cfr Orientalia christiana, XII, 1928, n. 45 : ).
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filosofa mpraktoc, pjeia, jewra (fusik), jeologa

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III. Chez les moines de Nitrie p. 84). Dpassant lexigence naturelle dincorruptibilit (fjrs) de lintellect, la contemplation dont on vient de parler, confre au voyant un tat (subjectif) de pure spiritualit et, corrlativement, une connaissance (objective) de la Trinit divine : Regnum Dei il sagit du degr suprieur de loraison si, au sens tendu qua ce mot chez Clment dAlexan est cognitio (gnw drie) sanctae Trinitatis, coextensa mentis constitutioni (sumprekteinomnh t sustsei to u no u), ipsiusque incorruptionem (fjrsn) superans (Cap. pract. ad Anatol., c. III, P G, XL, col. 1222). Cette rencontre surnaturelle dune perfection subjective et dune vision objective suppose, en vertu des principes platoniciens, que la premire ore, dans sa constitution ontologique, limage mme selon laquelle se produit la seconde. Eectivement, explique vagre, lintellect, lev par grce la connaissance de la Sainte Trinit, est parvenu la pleine image de son crateur (Cent. V, 81, art. cit., p. 82). Cette image de Dieu retrouve en sa puret, cest celle mme que Dieu imprima au fond de lme en la crant (Cent. III, 42, art. cit., p. 83). En eet, la contemplation, mesure quelle pntre le monde des essences, la sphre des lgoi, orne lesprit dune perfection intelligible toujours plus grande, qui est limage du Logos crateur, comme le Logos est limage du Pre (Cent. II, 22, 23, art. cit., p. 83). Dans ce rle dintermdiaire, le Logos est souvent appel par vagre du nom qui convient spcialement au Verbe incarn : le Christ ; tant, comme Verbe, lintellect de tous les tres dous dintelligence , le Christ leur rend possible la parfaite contemplation de la Trinit (Cent. I, 77, art. cit., p. 83). Malgr cette mention du Christ, il semble ( en juger par les indices, peuttre insusants, qui nous sont oerts) que la mdiation exerce par le Verbe incarn, non seulement comme Logos crateur, mais indivisment comme Homme-Dieu, noccupe plus dans la zone suprieure, thologique , de la contemplation vagrienne, la place essentielle que nous lui avions vu rserver par saint Macaire et par saint Grgoire de Nysse. Le rle intermdiaire de lHumanit du Christ se trouve born aux contemplations dobjets mat si nulo (Epist. VIII Basilii, n. 7, PG, XXXII, col. 257), riels 1 , la gnw tape ncessaire, mais provisoire de lascension vers Dieu. Au-dessus de ce royaume du Christ , de cette sphre propre du Christ-Homme, souvre la sphre toute divine de la Trinit, o rside seul, avec le Pre et lEsprit, le Christ-Logos : Le royaume de Dieu, du Pre [par opposition au royaume du Christ ], cest la gnose immatrielle, ce quon pourrait appeler la contemplation de la divinit elle-mme (Ibid.). Probablement forcerait-on le sens dexpressions qui nont pas ici une entire rigueur technique, en voulant opCest cette sphre du sensible quappartiennent, avec le corps du Christ, lglise, les sacrements, les rites sacrs, bref tous les objets dont le Pseudo-Denys, dans sa Hirarchie ecclsiastique, expose la ralit concrte et la valeur symbolique.
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Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys. Points de comparaison dans la poser telle formule de saint Macaire telle formule dvagre, par exemple en dnonant un contraste doctrinal entre la formule de Macaire, qui concentre la batitude cleste dans la contemplation du Christ assis en son Humanit glorieuse la droite du Pre (n dexi to u tr. Cfr Macaire, ci-dessus, 120 p. 100), et les formules dvagre, qui ne connaissent plus, dans le Christ de la contemplation parfaite, que le Logos ternellement engendr au sein du Pre. A dfaut dune opposition ferme de doctrines, on peut du moins noter en ceci un dplacement daccent. Chez vagre, crit le P. Hausherr, et dans ce quon pourrait appeler la mystique spculative, la tendance la contemplation de la Divinit [comme telle] est le but unique de tout leort asctique et mystique (art. cit., p. 147). Tout objet infrieur la pure et immatrielle Divinit soit anges, soit puissances, soit le Christ mme (De orat., 115, art. cit., p. 146) tout objet encore multiple, contempl en lui-mme, ferait obstacle ce but dernier. Retenu par le prjug noplatonicien qui assimile troitement le mode et lobjet de la connaissance, vagre pouvait dicilement concevoir quune mdiation quelconque de lHumanit du Christ sexert encore la cime toute simple et toute spirituelle de la contemplation ; en revanche, il arme nergiquement lintervention du Verbe et de lEsprit : Ceux... qui, cause de leur puret et de leurs uvres agrables, sont proches de Dieu, nont pas besoin de ces lettres, que sont les cratures, pour prendre connaissance, par leur entremise, de lamour et de la puissance et de la sagesse de leur Crateur, mais ils sont servis par le Verbe et lEsprit , autrement dit par 108 la main (voir ci-dessus, saint Grgoire de Nysse, p. 90) et par le doigt de Dieu, sans la mdiation de rien dentre les cratures (Lettre Mlanie, art. cit., p. 89. Cfr De orat., 58, art. cit., p. 87). La suprme contemplation de Dieu ici-bas exclut tout intermdiaire objectif cr : est-elle donc immdiate de tous points ? Lorsquvagre donnait ce conseil pressant : Aspirant voir la face du Pre qui est aux cieux, ne cherche pour rien au monde percevoir une forme ou une gure au temps de loraison (De orat., 114, art. cit., p. 145), parlait-il dune vritable vision faciale ? De mme, crit-il ailleurs, que la lumire qui nous montre tout, na pas besoin dune autre lumire pour tre vue, ainsi Dieu qui nous fait tout voir, na pas besoin dune lumire dans laquelle nous puissions le voir ; car il est, par essence, lumire (Cent. I, 35, art. cit., p. 145). Plotin stait exprim en des termes presque identiques. A vrai dire, entre la haute contemplation dvagre et lextase plotinienne, il y a cette dirence capitale, que la premire, non la seconde, suppose une me unie Dieu, divinise , par la grce sanctiante ; mais le degr dimmdiatet, de proximit avec Dieu, au couronnement de la contemplation, est dcrit de part et dautre dune manire fort semblable : un contact, une adhrence, une adjacence, si lon peut dire, qui ne laisse dans le champ de vision autre chose que Dieu, sans,

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nanmoins, que cette vision ait son principe spcicateur prochain en dehors de lme elle-mme : celle-ci reste lintermdiaire formel, le mdium quo, dans lequel lessence divine, en se communiquant, se rvle1 . Saint Thomas dAquin nappellerait point encore ceci une visio Dei per essentiam . Vision spculaire alors (n sptr, ou n ktptr) ? Soit, mais une vision spculaire tout fait spciale, qui ne garde rien de lobliquit dun symbole : une vision in speculo, non in aenigmate ; cest--dire la vision la plus directe qui puisse, dans le cadre de la philosophie noplatonicienne, demeurer compatible avec la distinction de nature entre le voyant et lobjet de la vision2 . Pour le surplus, nous ne pouvons mieux faire quemprunter au P. Hausherr la conclusion suivante : Cest cependant bien encore dune vision spculaire quil sagit : voir Dieu, non plus dans les tres infrieurs, marqus au sceau de la sagesse divine, mais dans ltre-image de la nature divine elle-mme : lintellect di. La vision de Dieu par lintellect parfait se confondra avec la vision [de lintellect par] lui-mme (art. cit., p. 145). vagre rejoint ici saint Grgoire de Nysse. A la lumire de ces remarques, relisons une des formules les plus techniques dvagre, vrai rsum de sa doctrine de la haute mystique : Lorsque lintellect est jug digne de la contemplation de la sainte Trinit, alors par grce il est lui aussi appel Dieu, tant parachev dans la ressemblance de son crateur (Cent. V, 81, art. cit., p. 90). Une dernire question. La suprme contemplation dcrite par vagre estelle, sinon quant lintensit et la dure, du moins quant au mode, identique la vue de Dieu, face face dont jouissent les bienheureux ? Si la Lettre VIII de saint Basile (PG, XXXII, col. 245-268), est bien, comme on le croit aujourdhui, luvre dvagre, elle apporterait au problme quelques donnes positives, qui ne susent point, toutefois, le rsoudre compltement. Inventorions-les rapidement. Le n0 7 de cette Lettre se prsente comme une explication plus parfaite, presque sotrique sublimior intelligentia de la dclaration de Jsus aux disciples qui linterrogeaient sur lavnement de son rgne glorieux : le jour et lheure nen sont connus ni par le Christ Lui-mme, ni par les anges, mais seulement par le Pre ; il sagit donc de la batitude nale, aprs le Jugement universel : (Discipuli) nem quaerunt et beatitudinem extremam ni nosse desiderant (t tlo pizhto usiD k tn sqthn mkritht gnw pojo usin) ; id quod et a suis angelis et a seipso ignorari Dominus pronuntiavit, diem appellans accuratam omnem eorum, quae de Deo cogitantur, compreVoir, pour comparaison, les textes de Jean Scot rigne transcrits plus loin. Voir plus haut, p. 112, sq., ce qui est dit de l image de participation. On remarquera que la scolastique thomiste ne connat pas dimage cre qui reprsente en forme propre la substance divine : aussi la connaissance spculaire la plus leve, quune intelligence nie puisse avoir de Dieu, reste-t-ejle analogique ,
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Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys. Points de comparaison dans la hensionem (p sn tn kri h ktlyin) ; horam vero, unitatis et monadis contemplationem (tn ndo k mondo jewrn), quarum scientiam soli Patri attribuit (Op. cit., col. 255, C, 257, A). La batitude dernire est ici dnie par la contemplation mme, dont elle marque le point culminant : les deux perspectives de la destine surnaturelle et des degrs de contemplation se confondent. Pour quelle raison, demande ensuite vagre, le Christ et les anges ignorentils ce qui appartient en propre aux moments suprmes jour et heure de la contemplation ? Cette raison est fournie par le principe suivant (platonicien, coup sr) : on connat ce que lon est, on ignore ce quon nest pas. Pour le Christ, lignorance du jour et de lheure ne peut concerner que sa seule Humanit, qui ne ralise point, par nature, la ressemblance parfaite des arcanes divins. Les anges, pareillement, ignorent la plnitude de vision qui attend les lus : Nam horum (angelorum) etiam scientia crassa est, si comparetur cum ea, quae est facie ad faciem : pqe i gr k totwn si sugkrsei to gnw u prswpon pr prswpon (Ibid.. col. 257, A). Do une conclusion implicite, que lon serait tent dimputer lauteur de la Lettre VIII : savoir, que les Anges, au moment o parlait le Christ, ne jouissaient pas de la vision intuitive, face face , de Dieu 1 . Ce que les Anges ignorent, et ce que le Christ dclare ignorer en tant quHomme, nous le saurons la n des temps, lorsque nous aurons trouv directement, dans le Pre et dans le Verbe, notre batitude : Cum enim n non amplius Deum in speculis (n to i ktptroi), neque per alina (di tw llotrwn) cognoscemus, sed ad ipsum veluti solum et unum ( mn k n) accedemus, tune et extremum nem sciemus (col. 257, B). Atque etiam Dominus noster [Christus] et ipse nis est, et extrema beatitudo, secundum Verbi considerationem (en tant que Logos : kt tn to u vgou pnoin) (Ibid.). Le royaume des cieux, en eet, ne peut tre que contemplation : Neque vero regnum caelorum aliud quidquam putetis, fratres, quam eorum quae sunt [veram] contemplationem... Circa internum autem hominem, nihil aliud quam contemplatio (jewr) consistit. Reliquum est igitur ut contemplatio regnum sit caelorum. Quorum enim nunc umbras videmus quasi in speculo, postmodum terreno hoc corpore liberati, et incorrupto ac immortali induti, horum archetypa videbimus (Op. cit., n0 12, col. 265, C).
Lditeur du texte trouve ce passage quil croit de saint Basile ad excusandum dimcilius . Quodsi, ajoute-t-il, hanc hausit opinionem ex Origenis fontibus, qui pluribus locis eam insinuat, certe cito deposuit . Car saint Basile arme, ailleurs, la perptuelle vision faciale de Dieu par les Anges (cfr, ad loc. cit., notam 79). Si la Lettre VIII est dvagre, la dicult serait moindre : disciple de Macaire et de saint Grgoire de Nysse, et lui-mme plus ou moins origniste, il peut avoir partag, touchant la perfection respective de la nature anglique et de la nature humaine ; lopinion thologique que nous avons rappele plus haut (p. 117, n. 2, cfr p. 96, n. 2), ou quelque autre semblable.
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III. Chez les moines de Nitrie Ces textes de la Lettre VIII Bas. semblent insinuer dune part, que la vision de Dieu par les hommes (et peut-tre par les anges) ne serait absolument parfaite quaprs le Jugement gnral, ce qui mettrait un intervalle notable entre elle et le sommet terrestre de la contemplation ; mais, dautre part, que le mode de cette vision parfaite ne dire pas essentiellement du mode de la parfaite contemplation accessible ds ici-bas : de part et dautre, en eet (sil est permis de ranger sur le mme plan la Lettre VIII et les autres crits dvagre), la contemplation de la sainte Trinit seectue non in speculis, neque per alina, sed per accessum ad Deum tamquam ad solum et unum (voir ci-dessus, lignes 3-6). Il faudrait donc, pour deviner la pense dvagre (si toutefois elle fut jamais prcise sur ce point) imaginer une conciliation de la dirence et de la similitude accuses plus haut. Quant savoir si la vision appele par lui faciale (prswpon pr prswpon) suppose encore la mdiation formelle (mdium quo) de cette pure image ou ressemblance de Dieu dans lme, dont vagre parle dans les Centuries, nos textes nen disent rien expressment, mais suggrent plutt larmative. Cette vision, alors, serait immdiate, en ce sens quelle exclut au moins toute interposition objective (mdium quod) : nulla mediante creatura in ratione objecti visi se habente , comme le dnira Benot XII, en 1336, de la vision batique. , 2. vagre et Saint Maxime le Confesseur 1 . Un sicle environ aprs la date probable2 des crits pseudo-aropagitiques, un moine rudit qui sen tait fait le propagateur et le scholiaste, Maxime de Constantinople (580-662), empruntait encore vagre, sans dailleurs le citer nominativement, toutes les lignes essentielles de sa doctrine spirituelle. Cette dpendance littraire jette une vaste accolade du IVe au VIIe sicle, en passant par-dessus le Pseudo-Denys. Dautre part, Maxime, admirateur de Denys (quil croyait tre lAropagite, disciple de saint Paul), en avait subi fortement linuence : en saint Maxime, vagre et le Pseudo-Denys se rencontrent et sharmonisent. Peut-tre, crit le P. Viller, y aurait-il intrt montrer comment laccord sest fait chez Maxime entre les doctrines dvagre et celles de lAropagite. Estimant celles-ci plus anciennes, il voyait dans vagre comme un dveloppement et un perfectionnement de lAropagite (art. cit., p. 248, note 141). Des nombreux paralllisms relevs par le P. Viller entre vagre et Maxime, une partie intresse les points mmes de doctrine o nous avons vu pareilleNous puiserons beaucoup dans 1 tude, cite plus haut, de M. Viller, S. J. : Aux sources de la spiritualit de saint Maxime. Les uvres dvagre le Pontique. 2 Vers le commencement du VIe sicle.
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Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys. Points de comparaison dans la ment se rejoindre vagre et le Pseudo-Nil : la thorie de l pjei (art. cit., p. 161) ; les trois formes tages de la vie spirituelle : prktikD fusik ou jewrhtikD jeologik (p. 164) ; la correspondance entre le degr de la purication et la contemplation plus ou moins parfaite de la Sainte Trinit (p. si ou 243) ; aux sommets de loraison, la saisie de la divine Trinit : gnw jewr t h g rido, par del toute distinction dtres soit sensibles soit n rtw nD FFFk tw n ortwn (p. 245), le no incorporels : tw u tant alors sans formes ni gures, morfoD sqhmtisto, comme son objet (p. 249) ; la nudit de lesprit , procure par la prire, et rendant lme diforme (jeoeid) ( ?. 252) ; la ncessit dune grce spciale pour slever ce degr suprieur (p. 254), o lme, devenue image parfaite de Dieu (p. 255) jouit dune connaissance intuitive de la Sainte Trinit (p. 247-256). Car cest bien une connaissance intuitive de Dieu que donne la kjr proseuq, prire pure et immatrielle (Maxime, Centuria de charitate, IV, 51. PG, XC, col. 1060), quivalent exact de la prire suprieure dnie par vagre : ltat de lme illumine par la seule lumire de la Sainte Trinit dans lextase (VII Cent., 29. Cfr art. cit., p. 251). Cette intuition porte-t-elle sur lEssence de Dieu ? Ni plus ni moins, croyons-nous, que lextase plotinienne, dont on pourrait, daprs les points de vue, armer ou nier quelle soit, dans la pense de Plotin, une intuition de lessence divine. Nous ne connaissons pas, chez vagre ni chez Maxime, de textes qui dnomment essence ou substance de Dieu lobjet divin de la sublime contemplation. Celle-ci, vrai dire, perptuellement si osidh, selon la vagre lappelle la connaissance essentielle [gnw retraduction en grec faite par Frankenberg sur la version syriaque des Centuries] ; et lappellation semble bien se retrouver chez Maxime (art. cit., p. 248). si osidh ? A dfaut Que signie exactement, ici, lexpression : gnw dune confrontation qui ne nous est pas possible avec le texte syriaque, nous nous permettrons seulement la remarque suivante. Certaines prsomptions gnrales, par exemple linsistance des Pres grecs du IVe sicle proclamer l invisibilit et mme l incognoscibilit absolues de la nature si osidh dsigne, chez vagre, divine1 , inclineraient penser que gnw non une connaissance ayant pour objet immdiat lessence de Dieu, mais, du point de vue subjectif, une connaissance o sexprime authentiquement la nature spirituelle de lintellect, une gnw si vraiment et substantiellement si pure et simple , sans mlange de passivit ou de passions telle, gnw (pjh). Cest du reste en un sens analogue, visant le sujet plutt que lobjet, que osidh est employ adjectivement par Plotin dans lexpression :
Aux exemples que nous avons rencontrs, on pourrait ajouter les sermons de saint Jean Chrysostome (344-407) contre les Anomens, surtout les cinq premiers : De Incontprehensibili (P G, XLVIII, col. 701-748).
Per katalptou

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osidh nhsi 1 . De la mention rpte dune connaissance essentielle dans la version syriaque dvagre, le P. Viller rapproche trois passages 2 de Maxime le Confesseur, o se lisent les mots : kt fsin gnw si et kt9 osn gnw si. Ces expressions dsignent la connaissance absolument parfaite, que Dieu seul possde, par sa propre essence, tant des natures cres, que de la nature divine : il sagit dune intuition qui pntre au centre jaillissant de lessence connue, et donc est adquate ( comprhensive ), mais qui suppose, comme le montrent les textes cits ici en note, soit lidentit relle, physique, de lacte connaissant avec lessence connue, soit lenveloppement suprieur des essences connues dans une Essence connaissante cratrice. ; mais Maxime emploie plusieurs reprises3 les mots osidhD osiwdw ces passages ne nous apportent aucune lumire nouvelle. Ni chez lui, ni chez si kt fsin (visio secunDenys, nous navons rencontr les termes cgnw dum substantiam), ou dautres strictement quivalents, pour dsigner lintuition de lessence divine par une intelligence cre, ft-ce mme dans la vision batique. Au contraire, dans ses Scholia sur les crits de lAropagite, saint Maxime souligne avec complaisance la profondeur cache, impntrable, de lessence divine : par exemple, commentant le chap. IV, paragr. 3, de la Hirarchie cleste , il crit propos de lassertion suivante : ce qui est proprement le mystre interne de Dieu, cela personne ne la vu ni ne le verra (Denys) arme que la ralit secrte de Dieu (ce qui, de Dieu, est cach : t mn t krfion to u teo u), cest--dire son essence (per stn os to u), nul ne la vu ni ne le verra. Ou, avec plus de sublimit enEnn. V, 3, 5 (ligne 37, dans d. Brhier.V, Paris, 1934). M. Brhier (Ibid., p. 55) traduit : ... acte (dintelligence) pris en son essence . On pourrait aussi comprendre : acte qui, par essence, est pense , qui est une par essence. Mais en tout cas, lexpression ne signie pas in recto une pense qui a pour objet une essence (bien quen Dieu cette pense essentielle soit elle-mme son propre objet). Comparer Enn. VI, 6, 8 : ... ; Marsile Ficin traduit : ...nihil vitalius, nihil intellectualius, nihil (ut ita loquar) essentialius . Le Pseudo-Denys emploie ladverbe pour indiquer la manire dont les eets sont prcontenus dans leurs causes transcendantes : ils y sont plus pleinement et selon leur essence , cest--dire selon la plnitude de leur essence intelligible (Div. Nom., II, 8). 2 0 1 [Deus necesse est] ex se ipse(o ?) rerum antecedentem scientiam habeat. Solus enim ipse rerum scientia per naturam existit ( ), tanquam rerum causa, ac rursus ipsa per se scientia ( ), ut cujus scientia causae omnem rationem natura excedat [cest--dire : quatenus, supra rationem causae, sui ipsius scientiam possidens : ], Quaest. ad Thalassium, qu. 56 ; PG, XC, col. 582, B. 20 Quae secundum essentiam scientia est, Deus est ( ). Palam vero omni scientia mens anterior est... Ergo hac quoque [scientia] Deus superior est... (Ibid., scholion 14). 30 Doublet du texte 2, dans Centuries, III, 74 ; PG, XC, col. 1292, B. 3 Par exemple (daprs les tables reproduites dans Migne, PG, XCI) : , unio substantialis (col. 149) ; , substantialem proprietatem (col. 151) ; essentialis habtus (col. 1080) ; (col. 1056), (col. 1057) ; , par opposition (col. 1244) : cest--dire, toujours, ce qui appartient lessence, ou procde de lessence, du sujet dont on parle.
nhsic nhsic ote [ti] zwtikteron, ote noerteron, o^te osiwds teron osiwdwc twn ntwn prqei kat fsin gnwsic atognwsic c pr atan fsei tn autou gnwsin qwn kat' osan gnwsic, fhsn, s tin jec osidhc nwsic tn osidh dithta lgoc osidhc nergea osiwdec fwc jetikn fwc

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Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys. Points de comparaison dans la core, que personne ne peut ni ne pourra rejoindre par la pense ni exprimer (ktno hsi k fr9si) ce quest Dieu en lui-mme (t stn te) (PG, IV, col. 55). Ici comme ailleurs, le contexte immdiat (il sagit des thophanies de lAncien Testament) nexige pas que lon entende en un sens absolument gnral, embrassant la vision batique mme, cette invisibilit de lessence divine ; mais ce qui nest point exig est encore moins contredit. Dans la terminologie platonicienne dont usaient ces Pres grecs1 , connatre l essence dun objet, ou connatre un objet par son essence , kt` fsinD kt9 osn, ne pouvait gure signier autre chose que le possder entirement, comprhensivement : lessence nest-elle pas, indivisiblement, la source de toute ralit et la clef de toute intelligibilit de la chose ? Imaginons un Grgoire de Nazianze, un Grgoire de Nysse, un Denys, un Maxime, devant le questionnaire suivant : Les bienheureux jouissent-ils de la vision de Dieu dans lternit ? Assurment, eussent-ils rpondu. Faut-il comprendre que les bienheureux voient Dieu face face, sans objet interpos ? Mais oui, cest lenseignement des critures. Ils voient donc lessence divine en elle-mme, la jen fsin c Non, car lessence divine est un abme insondable, que nulle crature ne saurait mesurer : or, la voir en elle-mme, ce serait, puisquelle est simple, la voir tout entire ; Dieu seul connat ce quil y a en lui de plus intime, sa propre essence. Entre ces thologiens grecs et les futurs scolastiques dOccident, nulle opposition nexiste quant la profession mme de la doctrine rvle ; mais on nierait dicilement la discordance des philosophies, ou tout au moins des vocabulaires.

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IV. Lcho des doctrines grecques CHEZ JEAN SCOT RIGNE

Au IXe sicle, dans le De divisione naturae de Jean Scot, un rapprochement seectue, sous le signe du noplatonisme, entre la doctrine des Grecs sur la vision de Dieu et la tradition occidentale augustinienne. rigne, traContrairement au sens des mmes expressions dans le vocabulaire scolastique qui nous est devenu familier : par exemple divinam essentiam videre , videre Deum secundum ejus substantiam, vel essentiam , soit dans la batitude cleste, soit peut-tre ici-bas dans le ravissement. Ces formules disent limmdiation objective de Dieu selon sa ralit en soi, mais pas ncessairement la pntration parfaite de son essence.
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IV. Lcho des doctrines grecques chez Jean Scot rigne ducteur du Pseudo-Denys, et des Ambigua 1 de saint Maxime, connaissait, au moins par lintermdiaire de Maxime, les sermons de saint Grgoire de Nazianze, et avait lui-mme traduit en latin le De Imagine de saint Grgoire de Nysse 2 . Les lments thologiques puiss ces sources orientales sont largement utiliss dans le De divisione naturae. Nous y lisons le dialogue suivant, o reparaissent, mais cette fois souligns, plusieurs des problmes qui sessayaient prendre forme dans nos pages prcdentes. On voudra bien excuser une longue citation, qui ne laisse pas dtre instructive : Discipulus : Quid ergo dicemus de illa futura felicitate, quae promittitur sanctis, quam nihil aliud putamus esse, praeter ipsius divinae essentiae puram contemplationem atque immediatam [suit un rappel des auctoritates ; les aptres Jean et Paul, saint Augustin]... Nam si angelicae contemplationis purissimam virtutem, divinae essentiae superat altitudo, praedictis enim rationibus confectum est [cest--dire : il a t dmontr prcdemment], divinam essentiam nulli intellectuali creaturae comprehensibilem esse, quae maxime in angelis consistere dubium non est, nobis quoque nulla alia flicitas promittitur, quam ad angelicam naturam aequalitas 3 :
Le Liber ambiguorum de Maxime le Confesseur contient les explications de celui-ci sur de nombreux passages de sermons de saint Grgoire le Thologien (de Nazianze). 2 Voir : Dom M. Cappuyns, O. S. B. Jean Scot rigne, sa vie, son uvre, sa pense. Louvain-Paris, 1933, chap. iv. 3 Voici, tire du Liber ambiguorum attribu saint Maxime (dans la partie non traduite par Jean Scot), une glose, desprit dionysien , sur un passage de saint Grgoire de Nazianze : la description, quon y peut lire, du troisime ciel paulinien compar la haute extase ngative de lAropagite et la contemplation immdiate ( ) de Dieu, propre aux ordres angliques suprieurs reprsente galement, par anticipation, le point de vue thorique de Jean Scot : Aut rursus tertium caelum scriptura fortasse appellat sanctorum angelorum tria, quae supra nos ordine sursum ascendunt castra (cest--dire les trois ordres suprieurs dans les hirarchies angliques : on trouve, au moyen ge, de nombreux rappels de cette considration mystique des anges les plus proches de Dieu), ad quae sanctus Paulus fortasse pertransiit, cognitionum suarum negationibus in illorum armationes initiatus ( )... Estque, secundum cognitionem, armatio eorum quae superjacent, eorum quae subjecta sunt negatio ; atque rursus earum quae subjectae sunt (rerum) secundum cognitionem negatio, earum quae supereminent est armatio ; usque ad cunctorum unice summam naturam et ordinem progrediens, quos, post ( , au del de) omnes ordines et potestates ( ), immediata circa Deum excipit secundum cognitionem negatio ( : la toute dernire ngation , au del de laquelle il ne reste que Dieu), quae a nullo omnino eorum quae sunt armatur ; neque ullus de caetero nis ( ) exstat aut terminus qui hanc negationem comprehendat (Op. cit., XCI, col. 1240, C, D). ... Ut enim quae nos intelligere ( ) non possumus, sanctis qui nos superant angelis intellecta ( ) sunt, ita quae angelis nos superantibus non sunt intellecta, eis sunt angelis sanctis intellecta qui hos superant, atque ita deinceps a potestate in potestatem ascendens ratio et exaltata, et omnes ordines atque potestates transgressa, in ineabile desinit ac plane incognitum ( ) (col. 1211, A, B). La suite du texte rapporte expressment ce qui prcde lenseignement de Denys lAropagite. Le ravissement de saint Paul a port celui-ci jusqu la dernire et suprme ngation : l, face lEssence invisible, lAptre reut des rvlations divines, mais toujours , et avec la consigne du silence ( ) ; cest--dire, donc, sans sortir de la Tnbre. N. B. Nous avons ici le vrai sens, parfois mconnu chez les mdivaux, de lextase obscure de Denys : ce nest pas, proprement parler, un degr particulier dunion mystique, dpass ou non par dautres degrs ; cest plutt le lieu de toute contemplation prochaine de Dieu, la rgion de contact substantiel o schelonnent, depuis la totale indistinction objective jusquaux rvlations transcendantes
mesoc taic twn kat' atn gnsewn pofsesi twn kat' kenouc tc katafseic muomenoc met txeic ka dunmeic mesoc per Jen... pfasic roc noein noht ec t rrhtn te ka nhton... ka pantelwc gnws ton frs twc ka gns twc sig

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Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys. Points de comparaison dans la quomodo humanae naturae flicitas divinae essentiae altitudinem contemplari valebit ? Magister : Acute ac vigilanter ; non enim sine causa in hoc moveris. Sed tibi sucere aestimarim, quod prius generaliter de omni suasimus creatura. Disc. : Quid illud ? Rptas, peto. Mag. : Nonne universaliter denivimus, divinam essentiam nulli corporeo sensui, nulli rationi, nulli seu humano seu angelico intellectui per se ipsam comprehensibilem esse ? Disc. : Recordor, ac me sic sumpsisse negare non possum. Sed, ut mihi videtur, aut illa praedicta conclusio penitus solvetur, et intellectuali creaturae divinae essentiae per seipsam contemplationem dabimus ; aut, si solvi non potest, ...necessarium erit ut modum divinae contemplationis, quae sanctis in futuro promittitur, et in qua semper angeli subsistunt, veris rationibus probabilibusque exemplis absolvas De divisione naturae, ib. I, n0 8, PL, CXXII, col. 447). A cette interpellation, le matre rpond quune dicult semblable sest prsente dj dans linterprtation de textes augustiniens, et quil la rsolue, sans exception au principe de lessentielle invisibilit de Dieu, en supposant, dans toute vision de Dieu, lintermdiaire de thophanies , cest--dire d images imprimes en lesprit par la cause transcendante (Ibid., col. 448, A, B). Le dialogue reprend : Disc. : Sed quid ad negotium praesens pertinet ? Mag. : Non parum, ut video ; [ce qui suit mrite dtre spcialement remarqu] eo enim modo et angelos Deum semper videre arbitror, iustos quoque, et in hac vita dum mentis excessum patiuntur [dans le ravissement], et in futuro sicut angeli visuros esse. Non ergo ipsum Deum per semetipsum videbimus, quia neque angeli vident ; hoc enim omni creaturae impossibile est,... sed quasdam factas ab eo in nobis theophanias contemplabimur... (Ibid., col. 448, B, C). Ainsi donc, daprs Jean Scot : 0 1 Lessence de Dieu, en elle-mme, est inconnaissable par toute crature. 0 2 Cette incognoscibilit est absolue et persiste dans la vision batique mme, quil sagisse des anges ou des hommes. 0 3 Inaccessible en elle-mme comme principe de cognoscibilit de Dieu, lessence divine se rvle, soit aux anges et aux bienheureux, soit aux contemplatifs durant lextase, par lintermdiaire de thophanies .
les plus riches, les communications immdiates de Dieu lme : toute vision mystique se fait dans la Tnbre.

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IV. Lcho des doctrines grecques chez Jean Scot rigne 40 Ces thophanies suprieures, ne reprsentant lesprit dautre objet que Dieu, justient les expressions autorises qui dsignent, dans lcriture et les Pres, la vision batique : par exemple, le videbimus (Deum) sicuti est , de saint Jean ; le Nunc videmus per spculum in aenigmate, tune autem facie ad faciem , de saint Paul ; le ipsum Dominum perptua claritate contemplabimur , de saint Augustin (Cfr col. 447, B). Ce quatrime point reoit, dans la suite du texte (op. cit., I, 9), quelques dveloppements, prsents comme un simple commentaire des gloses de Maxime sur Grgoire de Nazianze. Les thophanies en question, dit Jean Scot, daprs Maxime, sont un eet de la condescendance du Verbe divin (col. 449, A) : Condescensionem hic dico non eam quae iam facta est per incarnationem, sed eam quae t per theosin, id est per deicationem creaturae 1 . Ex ipsa igitur sapientiae Dei condescensione ad humanam naturam per gratiam, et exaltatione eiusdem naturae ad ipsam sapientiam 2 per dilectionem, t theophania (col. 449, B). Cest--dire que la thophanie qui fait
Cette nest autre chose, fondamentalement, que la grce sanctiante, restitue lhumanit pcheresse par la mdiation du Verbe incarn. 2 Id est : ad Verbum, Dei sapientiam . Le texte suivant peut donner une ide de la manire dont rigne conoit le rle universel d intermdiaire du Verbe incarn : Quod (Verbum Dei unigenitum, incarnatum) in seipso perfecit, generaliter in omnibus perciet. Non dico in omnibus hominibus solummodo, sed in omni sensibili creatura. Ipsum siquidem Dei Verbum, quando accepit humanam naturam, nullam creatam substantiam praetermisit quam in ea non acceperit. Accipiens igitur humanam naturam, omnem creaturam accepit. Ac per hoc, si humanam naturam, quam accepit, salvavit et restauravit, omnem profecto creaturam visibilem et invisibilem restauravit. Hinc non incassum credimus et intelligimus, incarnationem Verbi Dei non minus angelis quam hominibus profuisse ; profuit namque hominibus ad suam redemptionem, suaeque naturae restaurationem, profuit angelis ad cognitionem. Incomprhensible quippe erat Verbum omni creaturae visibili et invisibili, hoc est intellectuali et rationali, angelis videlicet et hominibus, priusquam incarnaretur, quoniam remotum et secretum super omne quod est et quod non est, super omne quod dicitur et intelligitur ; incarnatum vero quodammodo descendens, mirabili quadam theophania et ineabili et multiplici, sine ne in cognitionem angelicae humanaeque naturae processit, et super omnia incognitum, ex omnibus naturam in qua cognosceretur assumpsit, mundum sensibilem et intelligibilem in seipso incomprehensibili harmonia adunans (De divisione naturae, lib. V, 25 ; PL, CXXII, col. 912). En prenant la nature humaine rationnelle, sensible et corporelle la fois le Verbe a contract avec lunivers entier ce lien dunion immdiate qui, selon la conception noplatonicienne, rend possible tous les tres chacun selon son degr, ou sa nature le retour vers lui. Pourtant, daprs Jean Scot, lHumanit mme du Christ participe la transcendance de sa Divinit, et par consquent, bien quunie aux intelligences cres (angliques et humaines), participe aussi lincognoscibilit propre de Dieu. Tout le contexte du passage que nous allons citer montre qurigne, en exprimant ainsi son opinion, se croit linterprte dle de lAropagite (en particulier, de la doctrine de celui-ci sur l : cette doctrine du Pseudo-Denys mriterait, nous semble-t-il, une tude plus attentive) : ... Ipsa Veritas dicit : Nemo novit Patrem nisi Filius, neque Filium nisi Pater. Sed utrum Dei Verbi humanitas, sicut et ejus divinitas, incomprehensibilis est omni creaturae, omnemque superat intellectum, postquam in deitatem Verbi assumpta est, ... an intra terminos universitatis conditae, rationabili et mtelligibili naturae cognoscibilis circumscribitur, hoc est intra numros qui cognosci possunt detinetur, unusquisque prout vult sententiam proferat. Ego autem,... etc. Et quemadmodum divinitas ejus omnem superat intellectum, ita et humanitas, quae super universalitatem visibilis et intelligibilis creaturae, super omnia loca et tempora, super omnem circumscriptionem et denitionem, super omnes caelos, super omnes virtutes et potestates, super omne quod dicitur et intelligitur, super omne quod post Deum est, exaltata est et superessentialis facta, est omni creaturae incomprehensibilis et ininvestigabilis (op. cit., lib. V, 26 ; PL, CXXII, col. 920-921).
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Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys. Points de comparaison dans la voir Dieu directement, rsulte de la rencontre de deux facteurs : a) la grce, qui imprime, dans la nature anglique, ou dans la nature humaine parfaitement purie (col. 449, D), limage prochaine de Dieu ; b) le mouvement ascensionnel de charit qui remonte de limage au principe exemplaire de celle-ci (aux causae aeternae dont elle est limmdiate expression : cfr col. 448, B). Dieu, poursuit-il (toujours daprs saint Maxime, quil cite dlement), est vu dans les thophanies, comme le soleil dans lair quil illumine. Par luimme, lair est obscur ; en elle-mme, la substance lumineuse du soleil chappe notre regard ; mais, que cette lumire subsistante se communique, et pntre latmosphre, aussitt lune et lautre, par leur union, deviennent visibles ; plus exactement, la prdominance de llment lumineux est telle, que, voyant lair illumin, nous croyons ne voir que lumire op. cit., I, 10, col. 450, A) : Ac per hoc intellige, divinam essentiam per se incomprehensibilem esse, adiunctam vero 1 intellectuali creaturae mirabili modo apparere, ita ut ipsa divina dico essentia sola in ea creatura, intellectuali videlicet, appareat (col. 450, B). Mieux encore : selon le mot de saint Augustin, dans la cit cleste, o les corps seront gloris, per corpora quae gestabimus, in omni corpore quodcumque videbimus, quaquaversum oculos nostri corporis duxerimus, ipsum Deum contemplabimur. Vim verborum intuere. Non enim dixit : per corpora, quae gestabimus, ipsum Deum contemplabimur, quia ipse per se videri non potest ; sed dixit :... in omni corpore quodcumque videbimus, ipsum Deum contemplabimur. Per corpora ergo in corporibus, non per seipsum videbitur. Similiter per intellectum in intellectibus, per rationem in rationibus, non per seipsam divina essentia apparebit. Tanta enim divinae virtutis excellentia in futura vita omnibus, qui contemplatione ipsius digni futuri sunt, manifestabitur, ut nihil aliud praeter eam sive in corporibus sive in inteltectibus eis eluceat (col. 450, C, D). Une autre comparaison de Maxime le fer en fusion, qui parat tre tout de feu amne cette remarque : Ita sano intellectu accipiendum (est), quia post nem huius mundi omnis natura, sive corporea sive incorporea, solus Deus esse videbitur, naturae integritate permanente, ut et Deus, qui per seipsum incomprehensibilis est, in creatura quodammodo comprehendatur, ipsa vero creatura ineabili miraculo in Deum vertatur (op. cit., I, 10, col. 451, B). On comprend alors que, pour Scot rigne, la vision de Dieu par lintelligence cre reste toujours une poursuite de Dieu (nous avons rencontr, 104 107 plus haut, cette ide chez saint Grgoire de Nysse : cfr p. 86, 89-110) : [Sans cesse] humana natura movebitur, sursum versus erecta, ...escamque ligni
koinwna

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Il sagit du contact ontologique, de la prsence essentielle et dynamique, de l union : , au sens plotinien selon lequel il est dit de lme en extase : videns quatenus unitur), Enn. VI, 9, 3.
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et (solum

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IV. Lcho des doctrines grecques chez Jean Scot rigne vitae, Dei videlicet Verbi contemplationem, ardenter desiderans, divinaeque imaginis, ad quant fada est, dignitatem recipere festinans. Sed quoniam, quod quaerit et apptit... innitum est omnique creaturae incomprehensibile, necessarieque semper quaeritur, ac per hoc semper movetur : semper quaerit, mirabilique pacto quodammodo invenit quod quaerit, et non invenit, quia invenire non potest. Invenit autem per theophanias ; per naturae vero divinae per-seipsam-contemplationem non invenit... Et haec est spiritualis illa via, quae in innitum tendit, quam purae perfectaeque animae ingrediuntur, Deum suum quaerentes. Nam et virtutes caelestes [cest--dire les anges, la hirarchie des dunmei purement spirituelles, que rejoindront les mes lues] Deum suum semper quaerunt, in quem semper prospicere concupiscunt. Ipsa est caligo, de qua Dionysius Areopagita... (op. cit., V, 26, col. 919, C, D). Notons en passant (voir aussi, ci-dessus, p. 110-111, propos de saint Grgoire de Nysse) linterprtation, que fait Jean Scot, de la tnbre dionysienne : celle-ci nest pas moins profonde que lessence divine mme, et persiste jusque dans la batitude cleste. La nue obscure signie avant tout lessentielle incomprhensibilit de la nature divine. Toutes ces considrations de lrigne (nous ne parlons pas de quelques consquences peu orthodoxes quil y rattacha) ne font gure que reprendre, en paississant le trait, les points de vue mmes dont nous avons not lexpression quelque peu oscillante depuis saint Athanase jusqu saint Maxime 1 . De part et dautre, nous voyons la terminologie platonicienne aux prises avec les deux problmes conjugus de la haute contemplation et de la vision batique. Personnellement, nous croyons que cette terminologie, pour exprimer correctement le dogme chrtien, doit subir (et a subi, en fait, chez les Pres grecs) des correctifs qui neutralisent les avantages quelle pouvait orir : par exemple, les ides de participation et d image (mowsi, ou ekn), lies une conception philosophique dnie de la causalit exemplaire et eciente, perdent leur rigueur technique lorsquon les transpose dans la sphre surnaturelle de la dication par la grce et de la vision faciale de la Trinit2 . Mais tel nest pas le point que nous voulions traiter dans ces
Voici un passage, sur la vision facie ad faciem , dans lequel plusieurs de ces traits se trouvent rapprochs : Pretiosa in conspectu Domini mors sanctorum ejus, hoc est, pretiosus purgatissimarum animarum in intimam veritatis contemplationem, quae vere vera beatitudo est et aeternitas, transitus. Et haec est mors, qua religiose viventes, pie casteque Deum suum quaerentes, adhuc in hac mortali vita constituti moriuntur, in speculo et aenigmate quod quaerunt videntes, in futuro vero, in pristinam divinae imaginis dignitatem, ad quam facti sunt, reversuri, ipsum Deum facie ad faciem (quantum creaturae comprehensibili et intelligibili fas [est]), incomprehensibilem et intelligibilem universalitatis causam, super omnia exaltati, facie ad faciem, hoc est, proxima illi theophania, visuri sunt ; sicut ait Apostolus : Videmus nunc per spculum et in aenigmate, tunc autem facie ad faciem , faciem appellans comprehensibilem quandam humano intellectui divinae virtutis, quae a nulla creatura per seipsam perspicitur, apparitionem (De divisione naturae, lib. V, 27 ; PL, CXXII, col. 926, B, C). 2 Cette remarque ne manquerait pas dimportance, si nous devions rpondre la question suivante :
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Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys. Points de comparaison dans la pages. Il nous sut prsentement denrichir dune demande le questionnaire que nous soumettions, plus haut (p. 132), ceux des Pres grecs dont sinspire Jean Scot ; et nous laissons maintenant celui-ci la responsabilit de la rponse faite en leur nom : Le ravissement mystique lve-t-il jamais son bnciaire jusqu la vue de lEssence divine en elle-mme ? videmment, non. Le mode dintuition de Dieu, dans le ravissement, est donc radicalement dirent du mode intuitif de la vision batique ? Pas davantage ; le sommet le plus lev de la contemplation ici-bas, et la contemplation dont jouissent les bienheureux au ciel semblent, au contraire, du mme ordre, bien quil y ait dirence dintensit et de dure ; ni dune part ni de lautre, lEssence divine nest vue en elle-mme. Quoique cette manire de parler saccorde mal, il faut lavouer, avec le vocabulaire employ plus tard par les scolastiques 1 , elle reste pourtant dans la logique des thories platoniciennes de lintuition intellectuelle, qui tendent ranger sur une mme ligne montante, et rapprocher au point de les confondre, lintuition mystique la plus haute et la vision batique, tout en refusant et pour cause lintuition mystique la visio Dei per essentiam .

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CONCLUSION
Nous pouvons tirer, de cette exploration rapide, une leon de prudence dans lexgse des Pres de lglise et des crivains mystiques anciens. Lorsque nous lisons, chez tel auteur, que les contemplatifs sont levs parfois, transitoirement, au mode de vision des bienheureux, ou celui des hirarchies angliques suprieures, nous navons pas le droit den conclure, sans plus, que cet auteur veut armer une vision de lEssence divine. Inversement, lorsquun auteur nie que la contemplation mystique atteigne jamais lEssence divine, il ne sensuit pas ncessairement quil veuille marquer par l une dirence entre vision batique et vision mystique. Peut-tre mme, comme nous lavons insinu dj, y a-t-il ici, entre divers groupes dcrivains spirituels, quelque chose de plus en cause quune simple dirence de terminologie. Pour racheter cette dirence par exemple, celle
la conception rignienne de la vision batique ramne-t-elle, ou non, celle-ci ntre (employons anticipativement la terminologie thomiste) quune visio Dei in eectu creato, saltem tanquam in medio quo . La mystique philosophique grecque, lorsquelle nest point panthiste, naventure pas plus loin ses prtentions. Le cas est beaucoup moins clair chez ceux des crivains ecclsiastiques grecs qui appliquent la mystique surnaturelle le vocabulaire platonicien, et chez Jean Scot lui-mme : des degrs divers, la notion de la par la grce sanctiante, et de lunion avec le Christ mdiateur, dnotent chez ces auteurs chrtiens le souci darmer, entre Dieu et le voyant, une communaut plus intime, plus personnelle oserait-on dire, que la simple participation causale, mme immdiate, du lexique philosophique. 1 Qui, lexemple de saint Augustin, assimilent entirement vision batique et vision de lessence divine en elle-mme .
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Conclusion qui existe entre Jean Scot et saint Thomas dAquin il ne sut pas, en eet, de traduire systmatiquement, chez rigne, lexpression : impossibilit de voir lEssence divine en elle-mme par : impossibilit dobtenir une comprhension parfaite de lEssence divine : la vrit de la premire formule entrane, certes, la vrit de la seconde, mais la premire, chez Jean Scot et ses inspirateurs, dit, en outre : exclusion de toute vue de lEssence divine en elle-mme : ce qui implique un systme philosophique dans lequel voir lEssence divine et en avoir une connaissance exhaustive soient des termes convertibles. Oserait-on armer que ces discordances, souvent mal dnies, de doctrine philosophique et de vocabulaire, celles principalement qui sparaient Grecs et Latins, naient jamais occasionn de malentendu chez les thoriciens mdivaux de la mystique ? Le risque, sil exista, dut tre fortement rduit grce au concours de diverses circonstances : imprgnation prcoce et profonde de la thologie occidentale par les enseignements de saint Augustin et de saint Grgoire le Grand ; raret des sources grecques accessibles aux premiers scolastiques ; aprs la priode carolingienne, circulation assez restreinte des crits de Jean Scot dans les milieux dvots ; enn, malgr les deux traductions latines de lAropagite dj existantes, manque de rayonnement de la mystique dionysienne, jusquau moment o les Victorins rappelrent, sur les uvres du Pseudo-Denys, lattention commune des thologiens et des spirituels . Mais, cette poque, les Traits de lAropagite, lus en dehors de leur perspective historique, interprts en harmonie avec les traditions augustiniennes et selon le conformisme doctrinal impos, dans lcole, aux auctoritates que lon invoquait, ne semblent plus avoir suscit les problmes qui alimentent, telles ou telles pages du De divisione naturae, les entretiens du Discipulus et du Magister.

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Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys. Points de comparaison dans la

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 VIII LA VISION DE DIEU AU SOMMET DE LA CONTEMPLATION, DAPRS SAINT AUGUSTIN

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[Cette tude a paru dans la Nouvelle Revue thologique, t. LVII, 1930. Nous ny avons pas introduit de donnes bibliographiques plus rcentes ; mais nous croyons pouvoir maintenir, aujourdhui mme, toutes les assertions que nous formulions alors]. Aprs des moissonneurs comme les PP. Portali, Ch. Boyer, F. Cayr, ou comme M. M. J. Hessen et tout rcemment E. Gilson, ou encore (et peut-tre surtout, tant donn le sujet de cet article) comme le Rvrendissime Abb Dom Butler (dans son Western Mysticism , 2e d., Londres, 1927), il doit rester peu dpis glaner : Lexcuse de ces pages, qui dormaient dans les tiroirs de lauteur, cest lobligation mme o il sest vu jadis de les laborer, pour rpondre des proccupations thoriques, toujours actuelles, et qui ne sont exactement celles daucun des rudits chercheurs quil vient de citer. Ce petit travail sencadrait entre une tude similaire sur Plotin et une autre sur le Pseudo-Denys, le tout comme introduction lexploration de textes mystiques mdivaux ou plus rcents. N. B. Les citations de saint Augustin seront faites daprs Migne, except en ce qui concerne le De Gen. ad lit. et lEpist. De videndo Deo, dont les textes ont t transcrits du Corpus de Vienne (vol. XXVIII et XLIII). Le choix de ldition est dailleurs ici sans aucune importance. Nous avons presque toujours reproduit dans leur latin les textes allgus : une traduction aurait masqu trop dexpressions typiques, ou de nuances dexpression, qui se retrouvent chez des crivains mystiques et chez des thologiens du moyen ge.

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VIII La vision de Dieu au sommet de la contemplation daprs St.Augustin

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LA VISION DE DIEU AU SOMMET DE LA CONTEMPLATION, DAPRS SAINT AUGUSTIN Remarque prliminaire : de Plotin Saint Augustin
Linuence trs grande de la philosophie noplatonicienne sur la pense de saint Augustin nest conteste par personne. Lui-mme la reconnat ouvertement dans les Confessions (lib. VII, cap. ix, xx, xxi), o il en marque la fois les eets heureux et les insusances. En ralit, devant les thories alexandrines, lattitude du grand docteur africain ne fut jamais celle dune adhsion totale : dans ses crits de jeunesse, ladmiration enthousiaste sexprime volontiers ; plus tard, les rserves saccusent davantage, inspires par le souci, non seulement dviter certaines erreurs partielles, telle lopinion origniste de la prexistence des mes, mais encore et surtout de souligner la dirence radicale entre lidal surnaturel de lvangile et lidal rationaliste, si lev soit-il, de la sagesse platonicienne 1 . De Plotin saint Augustin, les doctrines mtaphysiques et la thorie de la connaissance subissent une transposition assez profonde pour en renouveler la signication. Non pas que le grand docteur prtende introduire dans la philosophie noplatonicienne un principe systmatique nouveau ; manifestement, dans cette philosophie, la perfection acheve de la construction rationnelle lintresse beaucoup moins que laptitude de telles ou telles parties exprimer les enseignements du spiritualisme chrtien. Cest en thologien quil utilise, en les triant, les thses platoniciennes ; lunit synthtique de sa philosophie trouve son principe ncessaire dans la doctrine rvle, non dans les proprits de la raison naturelle. Lorsquil parle des ides et de leurs participations, de la lumire et de lunit, de la vue intellectuelle de la vrit ou de la vision de Dieu, Augustin entend, sous les mmes mots, bien autre chose que Plotin et ne peut tre interprt
Le Livre I des Retractationes montre sur quels points lvque dHippone juge ses premiers crits, soit insusamment prcis, soit trop dpendants des expressions coutumires de la philosophie profane. Sont blms, par exemple : lemploi frquent du mot Fortuna ; la louange excessive donne Platon et aux platoniciens (cap. 1 et sqq.) ; quelque ambigut sur la notion du summum hominis bonum (cap. 1, 4) ; lexpression de vita beata dsignant ltat dme du sage ds la vie prsente (cap. 2) ; une certaine exagration dans la proportion tablie entre la science et le degr de purication (cap. 4) ; une concession au moins apparente la thorie platonicienne de lanamnse (cap. 4, 4 et cap. 8, 2) ; quelques propositions, de saveur platonicienne ou stocienne, employes dans le De immortalitate animae (cap. 5), etc. Dans le chap. 3, parlant de son De Ordine , saint Augustin rappelle linterprtation quil a constamment donne du monde intelligible ou du monde des ides subsistantes, selon Platon : Mundum quippe ille [Plato] intelligibilem nuncupavit ipsam rationem sempiternam atque incommutabilem, qua fecit Deus mundum . Il faut se souvenir de ceci, et que le Dieu dont on parle est le Dieu strictement transcendant du christianisme, pour comprendre lusage que t saint Augustin de la thorie des ides.
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I. La vision intellectuelle dans lesprit du plotinisme. Cependant, qui ignorerait Plotin, quelque chose de la pense dAugustin chappera toujours. Cette remarque banale nest point superue pour assurer une juste intelligence des textes augustiniens concernant la contemplation mystique et en particulier le sommet de cette contemplation.

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I. LA VISION INTELLECTUELLE
a) Son objet.
Des trois espces de visions que distingue saint Augustin (par exemple dans le De Genesi ad litteram , lib. xii, cap. vi, vii, xi) : vision corporelle, vision spirituelle (imaginative) et vision intellectuelle, seule cette dernire appartient essentiellement la contemplation. La vision ou lintuition intellectuelle a pour objet une ralit intelligible prsente dans lme immatrielle, dans le no u ( in mente ) : soit une opration de lme, par exemple cette dilectio dont il est question lendroit cit, soit une ide reprsentant quelque chose dautre que la ralit actuelle de lme elle-mme. Pourtant, toute connaissance des ides nest pas une vision, un intueri, ou un contueri. Vision des ides dit saisie immdiate de celles-ci. Nous voguons dans les eaux platoniciennes. Mais que sont-elles, au juste, ces ides , dont nous pouvons avoir lapprhension immdiate ? La courte dissertation De ideis 1 lexpose clairement : Ideas igitur latine possumus vel formas, vel species dicere, ut verbum e verbo transferre videamur. Si autem rationes eas vocemus, ab interpretandi quidem proprietate discedimus ; rationes enim graece lgoi appellantur, non ideae : sed tamen quisquis hoc vocabulo uti voluerit, a re ipsa non aberrabit. Sunt namque ideae principales formae quaedam, vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae, ac semper eodem modo se habentes, quae in divina intelligentia continentur. Et cum ipsae neque oriantur, neque intereant ; secundum eas tamen formari dicitur omne quod oriri et interire potest, et omne quod oritur et interit 2 . Types intelligibles des tres crs, ternelles et immuables, subsistantes comme telles dans lIntelligence innie (et non en elles-mmes), les ides ne peuvent tre contemples directement que par des intelligences participant
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Dans le Liber de diversis quaestionibus , quaest. 46. Loc. cit., n0 2.

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cette Intelligence cratrice, cest--dire, chez lhomme, par l me rationnelle et plus exactement encore par lme rationnelle envisage dans sa fonction suprieure, purement intellectuelle, l o elle doit sappeler mens (esprit, intellect) : Anima vero negatur eas [ideas] intueri posse nisi rationalis, ea sui parte qua excellit, id est ipsa mente atque ratione, quasi quadam facie vel oculo suo interiore atque intelligibili 1 .

b) Conditions morales de la vision des ides.

A part la subsistance des ides en Dieu (ce qui, contrairement lopinion de saint Augustin, nest peut-tre plus authentiquement platonicien, et en tout cas nest certainement pas plotinien), il semble que nous demeurions jusquici au contact prochain des philosophies alexandrines, hritires de Platon. Continuons notre lecture. Le mens possde le pouvoir de contempler les ides : il ne peut toutefois lexercer qu une condition, qui nest plus dordre purement spculatif : Et ea quidem ipsa rationalis anima, non omnis et quaelibet, sed quae sancta et pura fuerit, haec asseritur illi visioni esse idonea : id est, quae illum ipsum oculum quo videntur ista, sanum et sincerum et serenum et similem his rbus, quas videre intendit, habuerit 2 . Les conditions morales requises pour la vision des ides rendent bien, dj, un son chrtien. Pourtant on peut lire chez Plotin des dclarations identiques : songeons la kjrsi, et la ncessit, si nettement arme, dtre devenu, par cette purication, semblable lobjet que lon veut contempler. Nous commenons nanmoins nous demander si Augustin, dj prtre lorsquil crivit ces lignes, nous parle dune connaissance naturelle ou dune connaissance surnaturelle du monde intelligible. Plus loin il ajoute un trait, qui nous laisse galement perplexes : ... anima rationalis inter eas res quae sunt a Deo conditae, omnia superat ; et Deo proxima est, quando pura est ; eique in quantum charitate cohaeserit, in tantum ab eo lumine illo perfusa quodammodo et illustrata cernit, non per corporeos oculos, sed per ipsius sui principale, quo excellit, id est per intelligentiam suam, istas rationes, quarum visione t beatissima 3 .
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Ibid. Ibid. 3 Ibid. ad nem.

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I. La vision intellectuelle Voici donc que lintuition des ides ternelles, cette batitude du sage, se trouve mesure par le degr de la charit qui unit lme Dieu. La charitas est-elle l rw platonicien, ou l gph chrtienne ? Ou les deux la fois, le premier absorb par la seconde ? 1

c) Lquivoque noplatonicienne touchant la nature et la surnature.

On voit poindre ici de gros problmes de thologie historique, dans lesquels nous viterons de trop nous engager. Il sera bon toutefois de nous rappeler que notre grand docteur, sil distingue parfaitement, chez lhomme rel, la nature et la grce , ne sarrte pas (comme le font, et doivent le faire, les thologiens daujourdhui) la considration abstraite dune nature pure absolument possible. La nature humaine est pour lui ni plus ni moins ce quelle fut eectivement, historiquement : une nature ordonne par le Crateur la vie surnaturelle, puis dchue de ce privilge, prive de la grce, dsaxe et dforme en consquence de cette privation, mais, avec cela, gardant, outre la nostalgie des cieux perdus, quelque chose de lorganisation foncire quelle avait reue en harmonie avec sa destine suprieure. Inecaces par elles-mmes au point de vue du salut surnaturel, les ascensions de la nature non encore rgnre par la grce du Christ sorientent ncessairement dans la mme direction gnrale que les ascensions proprement surnaturelles de lme innocente ou de lme justie : les deux sries, trs direntes quant leur ralit intime, doivent prsenter des correspondances partielles et peuvent mme, considres du dehors, se confondre dans une seule perspective, perspective quivoque, certes, dont lunit apparente se rsoudrait, sous un autre angle de vise, en un paralllisme imparfait. Deux catgories de penseurs semblent particulirement exposs lillusion cre par cette perspective ambigu. Dabord, des philosophes incroyants, dont le rationalisme, libr des pures abstractions o il tait captif, sest mu de la vie : auscultant les profondeurs de lme humaine, sans la savoir dchue et travaille par lobscur regret dune destine suprieure, ils y peroivent une inquitude radicale et comme une aspiration sans bornes, quils prennent pour une exigence de nature et pour lindice dune n dernire proportionne : leur insu, leur philosophie, qui tend alors devenir une mystique (de type panthiste), enveloppera des lments surnaturels. Dautre part, des croyants, qui ont le sentiment vif, et dailleurs parfaitement juste, de la grce surnaturelle partout sollicitant, levant et absorbant la nature, peuvent, eux aussi,
On se souviendra que, plus tard, le Pseudo-Denys lAropagite, baptisant 1 platonicien, y absorbera l non sans susciter des protestations contre lesquelles, il se dfend dans les Noms divins, chap. 4. Lassimilation augustinienne dune notion lautre suivait plutt le chemin inverse.
rwc gph

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VIII La vision de Dieu au sommet de la contemplation daprs St.Augustin mconnatre la porte possible des puissances naturelles de lme laisses elles seules. Lquivoque, que nous signalons ici, entre nature et surnature, avait domin toute la philosophie plotinienne, dont elle explique la fois lexceptionnel attrait sur les mes religieuses et lincurable impuissance les satisfaire. A ces mes inquites, parfois trs nobles, on sait la doctrine que Plotin orait en aliment. Mue, disait-il, par le dsir radical du Bien absolu et transcendant, dont lunit dpasse en perfection celle mme des pures ides, lintelligence humaine, en vertu du dynamisme naturel qui la fait intelligence , peut slever, de degr en degr, jusqu un niveau o, par del tout intelligible, par del toute ide , elle trouve enn en elle-mme, dans une union immdiate, le contact intuitif, lobtutus, du Bien ou de lUn absolu, dont elle prouvait lappel intrieur. Ce sommet, o la contemplation des ides sachve dans l nwsi, dans la possession saturante de ltre inni, nest pas considr par Plotin comme la limite extrinsque des lvations naturelles de lme, mais comme leur terme normal, accessible mme ds la vie prsente. Ntait-ce point l franchir labme de la nature la surnature ? A cette audacieuse metsi e llo gno, manquait, dans le rationalisme plotinien, la seule justication qui pt la rendre possible sans compromettre la transcendance vritable de Dieu, arme si nergiquement par ailleurs : une thorie de la grce surnaturelle. Car, sans la grce surnaturelle, lnwsi, prise directe de lme sur Dieu, marquerait une proportion vritable, une commune mesure, entre nature cre et nature incre 1 . Chez saint Augustin aussi, lpoque o, converti de frache date, il composait ses premiers ouvrages de philosophie religieuse 2 , lquivoque noplatonicienne exista, semble-t-il, en une certaine mesure, mais dj transpose sur un terrain dirent, inverse mme, si lon peut sexprimer ainsi. Ds sa conversion en eet, Augustin fut au Christ avant dtre Platon, ou plutt, il ne fut Platon que pour mieux tre au Christ. Dans sa conviction de croyant, cest toujours la surnature, lordre de la grce qui prime, alors mme quil nen distingue peut-tre pas assez tous les aspects de certains aspects analogues, pntrs dintense spiritualit, quorait ses yeux ravis la dialectique des philosophes alexandrins. Comment expliquer ces complaisances, o nentre aucun dilettantisme profane ? Sil connaissait, au moins par des traductions latines, Plotin et Porphyre, pntra-t-il assez dans les recoins techniques de leurs doctrines ? Toujours est-il quil ny voulut apercevoir dabord quune sorte ditinraire vers Dieu : vers Dieu Fin dernire,
A prendre littralement les textes de Plotin, nous croyons que l ne dnit pas encore une visio Dei per essentiam au sens le plus strict. Mais on peut soutenir que le sommet plotinien de la contemplation, sil tait possible, ne le serait que dans une vision surnaturelle de ce genre ; cest notre opinion, laquelle il est fait allusion plus loin dans cet article. 2 Contra Academicos ; De beata vita ; De ordine ; Soliloquia ; De immor-talitate animae ; De quantitate animae ; De musica ; De magistro.
nwsic

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I. La vision intellectuelle dont la possession dnissait ses yeux, tant pour le philosophe que pour le croyant, la vita beata : Deum... qui habet, beatus est 1 . Plus tard saccuseront les problmes, et, avec les doutes, natront les dances. De tout ceci nous relverons seulement quelques indices.

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d) Deux jugements successifs dAugustin sur lextase platonicienne.

Dans le De quantitate animae sont dcrits et orns de rminiscences platoniciennes sept degrs de perfection que peut traverser lme. Parvenue au sixime degr, l me purie la yuq kjrje is des Ennades, cette me ardente et gnreuse, que Plotin compare liniti pntrant dans ladytos ingenti quadam et incredibili ducia pergit in Deum, id est in ipsam contemplationem veritatis 2 . Iamvero, in ipsa visione atque contemplatione veritatis, qui septimus atque ultimus animae gradus est ; neque iam gradus, sed quaedam mansio, quo illis gradibus pervenitur ; quae sint gaudia, quae perfructio summi et veri boni, cuius serenitatis atque aeternitatis aatus, quid ego dicam ? Dixerunt haec, quantum dicenda esse iudicaverunt, magnae quaedam et incomparabiles animae, quas etiam vidisse ac videre ista credimus 3 . Ces grandes mes, ces hommes incomparables sont, entre autres, Platon, et, plus prochainement, les philosophes noplatoniciens 4 , dont Augustin,
De vita beata, cap. II, 11. De quant, anim., 74. 3 Op. cit., 78. 4 Des expressions analogues, pour dsigner les chefs de la mystique noplatonicienne, sont frquentes chez les crivains de cette cole. Il est probable que la formule employe ici tait couramment usite, et possible que saint Augustin sen soit souvenu. Les exemples de cette terminologie noplatonicienne sont faciles trouver ; en feuilletant, presque au hasard, quelques livres qui sont porte de notre main, nous rencontrons : dans Plotin (Enn. VI, 9, 11, nale) : ... ; dans Porphyre (Vie de Plotin , ix) : on lui conait des jeunes gens,... ; dans Proclus (Opra inedita , d. Cousin ) : (col. 617), etc. ; dans la Vie de Proclus par Marinus (d. Cousin) : , ...le plus heureux mme des sages fameux, clbrs depuis de longs sicles (II, col. 3) ; et en plus dun endroit Marinus mentionne (XXXVII, col. 65). On connat les pithtes, quasi protocolaires, attribues Pythagore, ou Platon, ou mme dautres : . Le Pseudo-Denys sen inspirera pour dsigner soit saint Paul ou Hirothe : , soit les aptres et premiers disciples : . Voir, ce sujet : H. Koch, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen , I, 1, 7, dans : Forschungen zur christl. Literatur- und Dogmengesch., I, 1900, p. 49 sqq. Linterprtation que nous donnons ici du De quant, animae (passage cit), est fonde, moins sur ces analogies gnrales, que 10 sur le chevauchement qui rgne encore, dans cet ouvrage entre le plan de la foi et celui de la philosophie ; 20 sur la comparaison avec le De Ordine, dont le livre II (cit plus loin) nest pas tellement antrieur au De qnantitate animae. On remarquera que, dans ce dernier trait, le septimus gradus est prsent comme accessible ici-bas ; ce qui rend plus plausible encore, quAugustin ait voulu dsigner, entre autres, et au moins dune manire confuse, les grands mystiques
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njrpwn jewn ka edaimnwn boc c er tini ka je flaki njou Pltwnoc tou makarou ndrc thn jean atou [Proklou] yuqn jeioc, njeoc, mgac, gennaioc jeioc ntoc nr jeoi drec

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rpondant une question dAlypius, disait aussi, dans le De Ordine 1 : His [cest--dire de ces enseignements sublimes sur la contemplation des vrits divines ] magnorum hominum et pene divinorum libri plenissimi sunt . Ceux-ci sentirent passer sur eux un soue dternit, un aatus aeternitatis : quoi, dans le langage chrtien, comparer cet avant-got dternit ? La suite mme du texte fournit le point de comparaison cherch : nous autres aussi, y est-il dit, qui ne sommes pas ncessairement de ces hros rares et magniques de lintelligence pure, nous pouvons nanmoins atteindre nalement les mmes sommets, en rglant constamment notre vie sur la volont de Dieu : IUud plane ego nunc audeo tibi dicere, nos... perventuros per Virtutem Dei atque Sapientiam ad summam illam causam, vel summum auctorem, vel summum principium rerum omnium 2 . Le tour gnral de lexpression semble indiquer, dans ces dernires lignes, une allusion la vision de Dieu, que tout chrtien peut esprer, au moins dans lautre vie, comme prix de sa dlit la grce. Saint Augustin a-t-il donc, dans les dbuts de sa conversion, considr les extases de Plotin et dautres noplatoniciens comme des quivalents transide la tradition platonicienne. Cela nempche, quil ait (comme linsinue le P. Boyer, Lide de vrit dans la philosophie de saint Augustin , p. 190) song aussi, ou mme song surtout, entre autres hros contemplatifs, laptre saint Paul, dont il avait lu les ptres. Sur le platonisme d saint Augustin, voir Ch. Boyer, Christianisme et platonisme dans la formation de saint Augustin . Paris, 1920. 1 De ordine , II, 28. A peine est-il possible dentendre cette allusion dautres ouvrages moraux et religieux que de ceux quinspira la sagesse philosophique. Un faisceau dindices soutient cette interprtation ; nous devons nous borner les numrer sans commentaire ; 1. Le texte cit ; la nature de lobjection dAlypius, laquelle rpond saint Augustin ; et les considrations qui suivent immdiatement touchant les viros bonos, deditosque optimis moribus (loc. cit., n. 29). 2. Les chap. ix, n. 26 et xi, n. 30 : Ceux qui parviennent la connaissance suprieure, de Dieu, la vita beata, par la voie de la raison ou de lintelligence (distingue de la voie de la foi, qui se fonde sur lautorit humaine ou divine), sont pauci , rarissimum genus . 3. Les chap. xviii, n. 47, 48 et xix, n. 51 : le terme dernier de la voie rationnelle (avec ou sans la foi divine) nest pas infrieur la connaissance de soi et de lunit suprme : elle peut atteindre, moyennant les purications ncessaires, la vision de Dieu : Cum autem [anima] se composuerit et ordinaverit, ac concinnam pulchramque reddiderit, audebit iam Deum videre, atque ipsum fontem unde manat omne verum, ipsumque Patrem veritatis (n. 51). 4. Le chap. xx, n. 53, o saint Augustin, faisant allusion au doute dAlypius (cfr n. 28), rappelle memoriam doctissimorum ac magnorum vivorum ,... parmi lesquels il range Pythagore : illa venerabilis ac prope divina... Pythagorae disciplina (n. 53) ; et, au n. 54, il admire la grandeur de ce philosophe, dont la sagesse simposait suis auditoribus... iam doctis, iam perfectis, iam sapientibus, iam beatis a ; ... virum qui pene divine scopulos evitaret : on sait la valeur de ces expressions dans une bouche platonicienne. 5. Une dclaration des Retractationes (I, cap. iii) qui ne peut sappliquer qu notre passage : [Displicet mihi] quod philosophos non vera pietate praeditos dixi virtutis luce fulsisse . Ce qui prcde immdiatement cet aveu vise le De ordine , lib. II, cap. viii ; ce qui suit touche le chap. xi : notre passage chap. x est pour ainsi dire encadr. 6. La comparaison avec le De vera religione (cap. iv, n. 6-7), qui marque un stade ultrieur, non encore le stade nal, dans le jugement dAugustin sur les platoniciens : ... Si hanc vitam illi viri nobiscum rursum agere potuissent, vidrent profecto cuius auctoritate facilius consuleretur hominibus, et paucis mutatis verbis atque sententiis christiani rent, sicut plerique recentiorum nostrorumque temporum Platonici fecerunt (n. 7). Saint Augustin songe sans doute surtout au rhteur converti, Marius Victorinus, travers lequel il apprit dabord connatre le noplatonisme de Plotin. 7. Divers textes, un peu ambigus, des premiers crits dAugustin (De beata vita ; De quantit. animae, Soliloquia ), sur la possession (mme intuitive) de Dieu comme n dernire de leort rationnel ; par exemple, Solil., lib. I, cap. vi, n. 13. 2 De quant, anim., 76.

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I. La vision intellectuelle toires, peut-tre mme des anticipations de la vita beata dnitive, celle du paradis chrtien ? On le soutiendrait avec dautant plus de probabilit que le saint, au terme de sa carrire, se reprochera de navoir pas, dans ses premiers opuscules, rserv plus svrement la vita beata pour lautre vie, cum perfectam cognitionem Dei, hoc est qua homini maior esse non possit, in futura vita speret Apostolus, quae sola beata vita dicenda est 1 . Dans cette hypothse, lattitude bienveillante dAugustin, dj baptis, ne se conoit gure quen tenant compte dune condition extrinsque exige, daprs lui, pour toute contemplation de la Vrit suprme : le secours spcial de Dieu, soutenant la volont et clairant lintelligence, bref la grce, distribue peut-tre plus largement que ne le supposent nos mesquines conceptions humaines. Dans les entretiens fervents de Cassiciacum, Alypius objectait que la puret morale requise pour le commerce intime avec les choses divines demandait aut divinos homines, aut non sine divina ope ; Augustin, aprs avoir fait mention des contemplateurs platoniciens ( magnorum hominum et pene divinorum ), concde la ncessit de ce secours divin, en ajoutant toutefois : ... illud divinum auxilium, quod, ut decebat, religiose in ultimo sermonis tui posuisti, latius quam nonnulli opinantur, ocium clementiae suae per universos populos agit 2 . Si lon tient compte, en outre, de la complaisance avec laquelle Augustin cherche, en Platon mme, quelque rejaillissement de la rvlation positive, qui coule pleins bords dans nos Livres Saints, on ne jugera pas tellement improbable quil ait suppos Plotin, et dautres philosophes, bnciaires de vritables grces mystiques 3 . Comme leurs extases taient tenues pour immdiate vision de Dieu, il semble bien quAugustin, les croyant vritables, dt incliner alors, a fortiori, ne pas refuser de pareilles faveurs aux contemplatifs chrtiens. A-t-il persvr dans son jugement, trop favorable peut-tre, sur la mystique noplatonicienne ? Nous savons assez combien Plotin lui-mme reste loign de lesprit de lvangile ; et que dire de ses successeurs ! Saint Augustin dut sen apercevoir quelque jour. Dans le De Trinitate , ce magnique crit de sa maturit, il enveloppe tous les mystiques profanes et les platoniciens sont directement viss dans cette condamnation svre :
Reiractationes , I, cap. II. De ordine , II, 29. 3 Peut-tre avons-nous un autre indice de ce jugement favorable dans le texte suivant, moins quon ny voie un pur argument ad hominem ; saint Augustin sadresse Porphyre, cho de Plotin et ennemi dclar du christianisme : Conteris tamen gratiam, quandoquidem ad Deum per virtutem intelligentiae pervenire, paucis dicis esse concessum. Non enim dicis : Paucis placuit, vel : Pauci voluerunt ; sed cum dicis esse concessum, procul dubio Dei gratiam non hominis sucientiam conteris (De civit. Dei , X, cap. xxix). M. Arnou, qui cite ce passage (Le dsir de Dieu dans la philosophie de Plotin , Paris, s. d., p. 223, note 2) note avec raison que saint Augustin se mprend ici sur le sens de la doctrine mystique de Plotin et de Porphyre : en fait, elle ignore totalement la grce, don libre et gratuit de Dieu.
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VIII La vision de Dieu au sommet de la contemplation daprs St.Augustin Superbi putantes se propria virtute posse purgari ad videndum Deum. Sunt autem quidam qui se putant ad contemplandum Deum et inhaerendum Deo virtute propria posse purgari : quos ipsa superbia maxime maculat. Nullum enim vitium est cui magis divina lege resistatur, et in quod maius accipiat dominandi ius ille superbissimus spiritus ad ima mediator, ad summa interclusor... Hinc etiam purgationem sibi isti virtute propria pollicentur, quia nonnulli eorum potuerunt aciem mentis ultra omnem creaturam transmittere, et lucem incommutabilis veritatis quantulacumque ex parte contingere : quod christianos multos ex de intrim sola viventes, nondum potuisse drident. Sed quid prodest superbienti, et ob hoc erubescenti lignum conscendere [i. e. lignum crucis], de longinquo prospicere patriam transmarinam ? Aut quid obest humili de tanto intervallo non eam videre, in illo ligno ad eam venienti, quo dedignatur ille portari ? 1 Ce texte curieux nous livre plusieurs enseignements, qui prcisent, ou mme corrigent, les apprciations formules dans les premiers crits dAugustin. Dabord, la superbe qui vicie la mystique noplatonicienne, consiste essentiellement dans la prtention doprer la kjrsi, et de slever ainsi la contemplation divine, par les seules forces de la nature humaine, cest--dire, non pas certes sans le concours naturel de la cause cratrice, mais sans le secours dune grce surnaturelle et toute gratuite2 . Prtention qui sache dans le ddain de ces philosophes orgueilleux pour la croix du Christ, humble et unique vhicule de la grce. Dsormais il est clair quaux yeux dAugustin, la philosophie, par elle-mme, ne sut pas procurer la vita beata dans la perfecta Dei cognitio ; du royaume de la batitude parfaite, lhomme est spar par un ocan, quon ne traverse que port sur le bois de la croix, tel un radeau. Ne vaut-il pas mieux sembarquer, comme le moindre des dles, sur ce fruste radeau, dans lobscurit de la foi, et voguer rellement vers la patrie lointaine, que de contempler celle-ci distance, avec les yeux exercs dune raison hautaine, grise par sa propre excellence, et ddaigneuse de la planche de salut que lui ore le Cruci ? Sans la grce, la contemplation
De Trinitate , IV, cap. xv. Comparer ce texte avec la dclaration consigne dans les Confessions (VII, cap. xx) et se rapportant la priode qui suivit le premier enivrement provoqu chez saint Augustin par les livres des platoniciens . Lorsquil put leur comparer les Livres Saints, il apprit discerner inter praesumptionem et confessionem, inter videntes quo eundum sit nec videntes qua, et viam ducentem ad beaticam patriam, non tantum cernendam, sed et habitandam . Voir aussi De vera religione , 6 et 7, o la critique est dun ton plus modr. 2 On remarquera le point de vue rest bien platonicien ; laccent est mis sur la purication ; une fois lme purie, elle voit Dieu, par une consquence immdiate. Il est vrai que saint Augustin invoque souvent, lappui, la batitude vanglique : ... mundo corde Deum videbunt . Il faut tenir compte aussi de la remarque faite plus loin sur lharmonie de laspect naturel et de laspect surnaturel dans les eets de lillumination divine (2e Partie, a).
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II. La contemplation chrtienne philosophique demeure impuissante et strile ; elle slve trs haut dans son ordre, mais, son sommet, ne rejoint pas la Vrit en soi : tout au plus pourra-t-elle en entrevoir quelque chose : Lucem incommutabilis veritatis quantulacumque ex parte contingere 1 . Voil ce qui reste, chez Augustin, des admirations dantan. Ce quantulacumque ex parte nest pas, notre connaissance, dni trs distinctement par lvque dHippone ; du moins tenons-nous maintenant la dirence radicale qui stablit dnitivement, dans son esprit, entre la mystique profane et la mystique chrtienne : la premire, trangre la grce surnaturelle, simmobilise dans une contemplation lointaine et inecace du Bien suprme ; la seconde, soutenue par la grce du Christ, et appuye sur la foi surnaturelle, traverse les tapes relles dune possession anticipe. On voit quel point cette opposition contredit les prtentions de la mystique plotinienne. Pour Plotin, en eet, ce ntait mme point assez de voir Dieu, car la vision nabolit pas ncessairement la distance : la possession extatique, quil croyait raliser, exigeait le contact.

II. LA CONTEMPLATION CHRTIENNE

Jusquici nous nous sommes eorc surtout de lever, daprs saint Augustin lui-mme, quelques incertitudes que laissaient subsister ses premiers ouvrages, touchant les deux contemplations naturelle et surnaturelle. Nous pouvons dsormais envisager plus directement la contemplation surnaturelle, spciquement chrtienne.

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a) Sagesse naturelle et sagesse surnaturelle.

Dans le De Trinitate, la contemplation surnaturelle est rapporte la sagesse , non la science . A vrai dire, nous retrouvons, sous cette nouvelle appellation, la dicult que posait, plus haut, le terme de vision : ntait la perspective si compltement surnaturaliste de tout cet opuscule thologique, le seul emploi du mot sagesse demeurerait en lui-mme quivoque : sagesse naturelle ou don du Saint-Esprit ? Saint Augustin, nophyte, ne dnissait-il pas la pure philosophie : amor sapientiae 2 ? Les grands platoniciens reprsentaient ses yeux les sages par excellence. Il les loue moins de leur science des choses de ce monde, que de leur sagesse , cest--dire davoir reconnu que Dieu
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Loc. cit. De ordine, I, 11.

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VIII La vision de Dieu au sommet de la contemplation daprs St.Augustin seul est causa constituendae universitatis, et lux percipiendae veritatis, et fons bibendae felicitatis 1 . Leur thorie du Logos illuminateur lmerveille : avant son baptme, il lut, dans quelques livres platoniciens traduits en latin, la doctrine mme qunonce le Prologue de saint Jean : quod in principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum..., lumen verum quod illumint omnem hominem venientem in hune mundum 2 . Sagesse incomplte, du reste : je lus dans ces livres, ajoute-t-il, toutes les grandeurs du Verbe divin illuminateur, mais je ny trouvai pas dcrits les abaissements du Verbe incarn : Sed quia Verbum caro factum est, et habitavit in nobis, non ibi legi 3 . Il ne tarda pas comprendre quon ne saurait diviser le Verbe, et que le Christ est lunique Verbe de Dieu : toute illumination, naturelle ou surnaturelle, de lintelligence vient donc du Christ, Sagesse ternelle et matre intrieur de chaque me. Lors mme que nous entendons des paroles extrieures, cest lui, au fond, que nous prtons loreille : Intus ipsi menti praesidentem consulimus veritatem... Ille autem qui consulitur, docet, qui in interiore homine habitare dictus est Christus, id est incommutabilis Dei Virtus atque sempiterna Sapientia : quam quidem omnis rationalis anima consulit ; sed tantum cuique panditur, quantum capere propter propriam sive malam sive bonam voluntatem potest 4 . On remarquera la dernire proposition de ce texte : tout homme, chrtien ou non-chrtien, reoit dans son intelligence lillumination du Christ, Verbe de Dieu, mais chacun selon la mesure de ses dispositions personnelles : degr de purication, volont droite, ventuellement foi et charit surnaturelles 5 . Il faut videmment mettre cette thorie de lillumination en rapport avec la conception historique , cest--dire relle, de notre nature humaine, o se tient constamment le docteur de la grce (voir plus haut, p. 149). Dieu des philosophes ou Dieu des chrtiens, un seul et mme Dieu est pour tous la source de ltre et lobjet dernier de la batitude ; un seul et mme Verbe divin, incarn pour notre salut, baigne de son inpuisable clart, tel un ocan de lumire, toute intelligence cre, quelle quelle soit ; mieux que cela, Dieu na pas, dans ses desseins sur lhumanit, deux plans parallles ou alternants, un plan naturel et un plan surnaturel : laction divine, cratrice et illuminatrice, tend, de soi, par un dcret libre et immuable de la souveraine Bont,
De civitate Dei , VIII, cap. x. Confess., VII, cap. ix. 3 Ibid, 4 De magistro, 38. 5 Sur le rle de lillumination divine dans la connaissance naturelle, voir Ch. Boyer, Lide de vrit dans la philosophie de saint Augustin . Paris, 1921, chap. iv : La vrit illuminatrice , art. 3 et 4.
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II. La contemplation chrtienne lpanouissement surnaturel de la nature ; si cette libralit transcendante est frustre dune partie de ses eets, cest dans la crature mme quil faut chercher le principe des dciences : la crature reoit la pleine mesure de ses capacits et de ses dispositions. Sil existe une nature prive du surnaturel, et pas seulement une nature surnaturalise, cest que le pch de la crature a rendu celle-ci tanche au surnaturel : considr du ct de Dieu, le don divin est sans repentance ; son immutabilit et sa plnitude, qui exaltent la joie des lus, oppressent et heurtent, comme une sanction, lme non rgnre par le Christ. Dans lordre prsent de la Providence, la sagesse naturelle, pour tre vraiment sagesse, cest--dire obissance entire la motion illuminatrice du Verbe, doit donc sintgrer une sagesse surnaturelle.

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b) Intuition des ides et sagesse surnaturelle.

Revenons la contemplation proprement chrtienne, fruit de la sagesse suprieure, qui est un don de lEsprit-Saint1 . Et dabord, cette sagesse se distingue de la science par son mode et par son objet immdiat : Haec est sapientiae et scientiae recta distinctio, ut ad sapientiam pertineat aeternarum rerum cognitio intellectualis ; ad scientiam vero temporalium rerum cognitio rationalis 2 . Intellectualis et rationalis, cest lopposition des modes intuitif et discursif, correspondant une opposition des objets immdiats : dune part les choses divines, ternelles, et dautre part les choses soumises au temps et la mutabilit. Or, la description donne, au mme endroit, de ces res aeternae, objet propre de la sagesse, nous les montre identiques aux ides , dont il avait t question, plusieurs 147 annes auparavant, dans le De ideis (voir plus haut, p. 121), cest--dire aux essences ou aux raisons intelligibles . Ralits spirituelles, vrits rvles, et aussi, dans les choses sensibles et dans les mouvements mme, laspect ternel et immuable qui en est proprement parler l ide , tout cela rentre sous lobjet formel de la sagesse. La contemplation, fruit de la sagesse, serait donc une connaissance intuitive des ides. Non pas des ides telles quelles subsistent en Dieu 3 , mais
1 Le livre du P. Cayr, des Augustins de lAssomption : La contemplation augustinienne (Paris, 1927) analyse les phases de la contemplation surnaturelle qui ne dpassent pas une vision mdiate de Dieu . Ce bon expos, facilement accessible, nous dispense de nous tendre nous-mme longuement sur quelques -ct de notre sujet ; nous nous permettons de renvoyer tout particulirement aux chap. v et vi. Voir aussi les articles publis, par le mme auteur, dans les Ephemerides theologicae Lovanienses (VI, 1929, fasc. 1 et 2), sous le titre : La contuition et la vision mdiate de Dieu, daprs saint Augustin . 2 De Trinitate , XII, cap. xv. 3 Le P. Portali et la plupart des auteurs catholiques ont raison dcarter cette interprtation improbable de quelques textes du saint docteur. Sur la nature de lidation et de la contemplation des ides chez saint Augustin, voir lexpos densemble de M. t. Gilson, dans son rcent volume Introduction ltude de saint Augustin (Paris, 1929), chap. V : La connaissance rationnelle . Nous ne croyons pas contredire le savant historien en estimant que saint Augustin, sil se prononce sur la valeur ontologique

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VIII La vision de Dieu au sommet de la contemplation daprs St.Augustin des ides telles quelles sont participes par lintelligence humaine, comme contenus intelligibles de celle-ci. Saint Augustin, sans proposer une thorie psychologique de cette intuition des ides, avertit du moins quelle na rien de commun avec la rminiscence (nmnhsi) de Platon 1 . Mais, ainsi dnie, la contemplation dire-t-elle beaucoup de la science profane ? Pour constituer une sagesse et prendre une valeur religieuse, lintuition des ides ne doit-elle pas, en outre, conduire Dieu et confrer la batitude ? Certes. Ne considrons que laspect intellectuel de la question, sans oublier quil est essentiellement li un aspect moral. On nous a dj dit que toute illumination de lintelligence irradie de Dieu, par le Verbe : la lumire native de notre intelligence nest autre que la lumire du Christ. Surnaturelle dans son origine, surnaturelle dans sa nalit dernire, qui est (selon ltat prsent des choses) la possession batique de Dieu, cette illumination par la Sagesse divine chelonne, dans les intelligences humaines, des eets qui peuvent tre naturels ou surnaturels, daprs la qualit des vrits quelle claire et daprs les dispositions du sujet connaissant : ces eets seront, tout au moins, la science ou mme la sagesse naturelles, chez ceux qui, bien quillumins par le Christ ternel, ne participent pas la grce rdemptrice ; ce seront aussi, dans lordre des vrits rvles, la foi obscure, celle du grand nombre ; ou, plus rarement, la foi claire par une surnaturelle intelligence de lobjet de foi. Chez les croyants, chez lesquels nexiste plus dobstacle radical leusion de la grce, lillumination par le Christ na point subir de diminution fatale ; elle peut reprendre sa pleine ecacit, son ecacit de droit ; ainsi se trouvent restaures en eux lunit et lharmonie du mouvement ascensionnel de lme vers la possession de Dieu ; la nature est compntre de surnaturel ; la sagesse philosophique ne se spare plus, sinon par une abstraction savante, de la sagesse chrtienne, celle-ci absorbant et levant celle-l : il ny a donc pas lieu dopposer totalement une contemplation naturelle une contemplation surnaturelle. Cest pourquoi saint Augustin, plaant la philosophie mme dans la perspective suprieure du salut vanglique, qui est la seule perspective vraie, peut nous parler de la contemplation chrtienne comme dune intuition des ides ou des res aeternae. en gnral : sous lempire de la grce, toute ide , toute vrit intelligible se range directement dans la ligne montante qui conduit la perfecta Dei cognitio , n surnaturelle de lme rgnre.

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et notique des ides, na point proprement parler didognse psychologique organise en systme. 1 Voir, par exemple. De Trinitate , XII, cap. xv.

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II. La contemplation chrtienne

c) La contemplation, vision indirecte de Dieu.

Lintuition des ides, ou la contemplation, apparat donc essentiellement ordonne la connaissance surnaturelle de Dieu ; mieux que cela, elle est appele frquemment, par le saint docteur, une vision de Dieu . Le R. P. Cayr, dont nous mentionnions plus haut ltude sur La contemplation augustinienne , a raison de condenser la doctrine de lvque dHippone, ce sujet, dans les formules suivantes : Cest bien Dieu lui-mme qui est lobjet direct de la contemplation 1 . La sagesse surnaturelle donne au chrtien, ds cette vie, une certaine vision de Dieu... Cette vision de Dieu nest autre que la contemplation elle-mme 2 . Et le docte interprte ajoute pour son compte : Lexpression vision de Dieu quemploie dans ce sens saint Augustin est trs forte, trop forte pour nous ; elle prte confusion3 . Assurment, prise au sens propre des thologiens, la vision de Dieu marquerait le terme batique de notre destine. Il est manifeste que saint Augustin ne lentend pas toujours dans cette signication rigoureuse. Ne revenons plus sur les extases platoniciennes, quil semble, au dbut, avoir prises pour une intuition immdiate de la Divinit, et que plus tard mme, tout en les dclarant imparfaites, lointaines et striles, il continuera dappeler un certain contact de la lumire immuable : lucem incommutabilis veritatis quantulacumque ex parte contingere 4 . Sans doute aussi ne faut-il pas entendre trop strictement certaines expressions par lesquelles il dcrit, dans les Confessions, deux grandes illuminations (quasi plotiniennes) qui prcdrent, et contriburent prparer son adhsion pleine la foi catholique : Intravi, et vidi qualicumque oculo animae meae,... supra mentem meam, lucem incommutabilem 5 ... Inveneram [discurrendo] incommutabilem et veram veritatis aeternitatem... Et pervenit [ratiocinans potentia] ad id quod est [ad Deum], in ictu trepidantis aspectus. Tune vero invisibilia tua, per ea quae facta sunt, intellecta conspexi ; sed aciem gere non valui 6 . Le saint ajoute : Et quaerebam viam comparandi roboris quod esset idoneum ad fruendum te ; nec inveniebam donec amplecterer mediatorem Dei et hominum, hominem Christum Jesum 7 . De mme ne rencontrons-nous quun emploi assez lche de lexpression videre Deum , dans de nombreux passages comme celui-ci, o il est question
Op. cit., p. 154. Op. cit., p. 142. 3 Op. cit., p. 153. 4 De Trinitate, IV, cap. xv. 5 Confess., VII, cap. x. 6 Confess., VII, cap. xvii. 7 Ibid., cap. xvin, initio. Quant la vision dOstie , elle est, au point de vue qui nous occupe, dinterprtation tout fait incertaine.
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VIII La vision de Dieu au sommet de la contemplation daprs St.Augustin pourtant dune connaissance surnaturelle de Dieu : Mundis corde facultas videndi Deum, tanquam purum oculum ad intelligenda aeterna gerentibus 1 . Le P. Cayr appelle cette vision de Dieu , qui revient si souvent sous la plume du grand docteur africain, une vision mdiate de Dieu 2 : elle a, en eet, pour objet immdiat les ides , rfraction fragmente de la Cause exemplaire universelle dans notre intelligence : par ces ides , si parfaites quelles soient, Dieu ne peut tre connu quindirectement, analogiquement, bien que le mode intuitif confre cette connaissance une certaine plnitude, laquelle ne sauraient atteindre ni le discours, ni la foi commune, qui sont, eux, non seulement imparfaits et indirects, mais obscurs et laborieux. Mais si toute ide, toute essence rete quelque chose de la perfection innie, lhomme est, un titre spcial, limage du Dieu un et trine. Plus exactement, il porte en lui une hirarchie dimages, de moins en moins imparfaites, de la Trinit : image naturelle, ou plutt analogie encore grossire, dans celles de ses oprations o concourent les sens et limagination 3 ; image naturelle encore, mais cette fois image vritable, dans sa raison suprieure, o sharmonisent les trois fonctions que saint Augustin appelle : Mens, Notitia (qua se novit), Amor (quo se diligit) ; ou bien : Memoria, Intellegentia, Voluntas 4 ; cette image resplendit davantage encore dans lactivit morale, l surtout o celle-ci sexerce selon les enseignements de la foi et sous linuence de la grce5 ; et limage de Dieu en nous atteint sa perfection dans cette activit lumineuse mme quest la sagesse contemplative, fonde sur la foi surnaturelle : car cette sagesse , non seulement sclaire de lintuition des ides les plus sublimes, qui reprsentent le plus prochainement Dieu, mais elle-mme est une participation immdiate de la vie intime de Dieu, Pre, Fils et Esprit6 . Dans lacte mme de sa contemplation, eectue sous la, motion des trois personnes divines, lme sainte rencontre donc de Dieu limage la plus pure, et non point une image inerte, mais une image toute palpitante encore de la vie divine qui sy donne rellement. Vision de Dieu ? Oui, selon la terminologie augustinienne, mais toujours encore vision mdiate , dans une image , dans le miroir de lme : vision per spculum, in aenigmate , dit le saint docteur, reprenant lexpression paulinienne.
De sermone in monte, I, cap. iv. F. Cayr, op. cit., chap. vi. 3 De Trinitate, lib. X. 4 Op. cit., lib. IX-X. 5 Op. cit., lib. XII-XIII. 6 Nous ne pouvons insister ici sur ces aspects de la contemplation, augustinienne ; pour plus de dtails, voir, dans Cayr, op. cit., le chap. IV, 3. On trouve chez Portali (art. Augustin, dans le Dictionn. de Thol. cathol., col. 2351) le tableau des Formules et images de la Trinit daprs saint Augustin , avec les principales rfrences.
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III. La vision immdiate de Dieu ici-bas Mais saint Augustin parle aussi dune vision de Dieu au sens le plus strict, dune vision immdiate. Celle-ci lui parat-elle possible ds la vie prsente ?

III. LA VISION IMMDIATE DE DIEU ICI-BAS

a) De la vision mdiate la vision immdiate.
De la vision de Dieu au sens le plus strict, vision immdiate, dont nous devrons nous demander plus loin si elle est possible ds la vie prsente, voici une description hypothtique : Cum audis itaque bonum hoc et bonum illud, quae possunt alias dici etiam non bona..., si ergo potueris, illis detractis, per seipsum perspicere bonum, perspexeris Deum. Et si amore inhaeseris, continuo beaticaberis 1 . Cette suprme vue de Dieu peut-elle donc se rattacher en quelque faon la vision mdiate de Dieu, cest--dire la contemplation de Dieu dans son image rsidant au sommet de lintelligence ? Sans doute. Et cette dialectique augustinienne, dont lanit avec celle des Ennades est manifeste, mrite dtre souligne. Il doit y avoir proportion entre la perfection de limage de Dieu et le degr de la vision de Dieu dans cette image ; si limage devenait similitude parfaite (comment le deviendrait-elle si Dieu mme ne se fait image pour lme, speciem intelligibilem , dira saint Thomas ?), en dautres termes, si, dans un sujet totalement puri , les ides transcendantales de bien et de vrai, dtre et dunit, de beau mme si lon veut, apparaissaient seules, dgages de tout mlange, libres de toute composition, alors ce serait, au sens propre, la vision de Dieu, limite encore par limperfection essentielle du voyant (car toute intelligence nie porte fatalement des illres), mais illimite et immdiate du ct de son objet : In hac quippe imagine, tunc perfecta erit similitudo, quando Dei perfecta erit visio. De qua dicit Apostolus Paulus : Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem (I Cor. xiii, 12) 2 . Dans cette vie ou dans lautre, le sommet dernier de la contemplation chrtienne est donc bien la vision immdiate de Dieu : seul ce sommet confre une valeur dternit aux contemplations intermdiaires, qui ne sont rien (ou si peu de chose) aussi longtemps quelles ne constituent point des approches relles, ecaces, de la possession nale. Mais une grave question se pose : si la contemplation mdiate est rellement une approximation de la vision directe, celle-ci, dans la pense du saint
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De Trinitate, VIII, cap. iii. De Trinitate, XIV, cap. xvii,

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VIII La vision de Dieu au sommet de la contemplation daprs St.Augustin docteur, serait-elle rserve lautre vie, lexclusion de toute anticipation vritable ds la vie prsente ?

b) La vision immdiate de Dieu nest pas normalement concde ici-bas.

Un passage du De doctrina christiana rpond, semble-t-il, notre question par la ngative. Ce trait, sorte dintroduction ltude des Livres Saints, chelonne sur sept degrs les dispositions morales souhaitables en celui qui veut possder la science divine des critures. Le premier degr est la crainte, le timor, initium sapientiae ; le sixime degr, la purication du cur, purgatio cordis , pendant chrtien de la catharsis platonicienne ; le septime, la sagesse, cette sapientia qui fait les contemplatifs. Laspirant la sagesse, ascendit in sextum gradum, ubi jam ipsum oculum purgat, quo videri Deus potest, quantum potest ab iis qui huic saeculo moriuntur quantum possunt. Nam in tantum vident, in quantum moriuntur huic saeculo ; in quantum autem huic vivunt, non vident. Et ideo quamvis iam certior, et non solum tolerabilior, sed etiam iucundior species lucis illius incipiat apparere, in aenigmate adhuc tamen et per spculum videri dicitur (I Cor. xiii, 12), quia magis per dem quam per speciem ambulatur, cum in hac vita peregrinamur (II Cor. v, 6-7), quamvis conversationem habeamus in caelis (Phil. III, 20) . [Ainsi prpar] talis lius ascendit ad sapientiam, quae ultima et septima est, qua pacatus tranquillusque perfruitur 1 . Ce septime degr nest pas, ici, distingu du prcdent par un contenu nouveau, le contenu reste essentiellement une connaissance de foi, in aenigmate, mais seulement par la possession tranquille succdant la purication active. (Il conviendrait cependant, pour tre tout fait exact, de remarquer dans ce texte deux petits mots, qui ne sont peut-tre pas ngligeables : incipiat et magis. Faut-il entendre : une association relle des deux modes de connaissance, per dem et per speciem ? Nous rencontrerons plus loin une notation toute semblable).
De doctrina christiana , II, cap. vii. On peut lire une dclaration semblable dans le De Trinitate , VIII, cap. iv : Cum enim per dem adhuc ambulamus, non per speciem (II Cor. v, 7), nondum utique videmus Deum, sicut idem ait, facie ad faciem (I Cor. xiii, 12)... . Pourtant, nemo diligit Deum antequam sciat. Et quid est Deum scire, nisi eum mente conspicere, rmeque percipere ? Non enim corpus est, ut carneis oculis inquiratur. Sed et priusquam valeamus conspicere atque percipere Deum, sicut conspici et percipi potest, quod mundicordibus licet,... nisi per dem diligatur, non potest cor mundari, quo ad eum videndum sit aptum et idoneum. Amatur ergo et qui ignoratur, sed tamen creditur.
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III. La vision immdiate de Dieu ici-bas Lvque dHippone, en rservant pour la vie future la vision immdiate de Dieu, cest--dire la vision de Dieu selon son essence, fait cho lenseignement constant de lglise catholique. La vie prsente est lre de la foi et de lesprance, de lpreuve qui prpare le terme bienheureux : on ne peut donc admettre que la vision directe de Dieu soit normalement accorde lhomme avant la n de son plerinage, ft-ce mme sous des conditions restrictives diciles raliser : car alors, contrairement lenseignement des critures, elle rentrerait dans lconomie rgulire de la vie terrestre. Ce serait le cas, par exemple, si lexercice de la contemplation, pratiqu avec le concours de la grce ordinaire, ou bien avec le concours dune grce miraculeuse, mais toujours oerte, devait infailliblement, une fois atteint un certain niveau de perfection, procurer ici-bas le face face du Seigneur. La croyance chrtienne est bien loigne de cette prsomption. Sil existe, appuyes sur la certitude du concours de la grce, des mthodes de prire mentale, sil existe mme, en un certain sens, des mthodes de contemplation mystique, favorisant la vision mdiate de Dieu, il ny a aucune mthode directe ni indirecte pour obtenir ds cette vie, ne serait-ce que lespace dun clair, une intuition de lessence divine. Cette vision anticipe, le contemplatif ne doit ni la rechercher (son eort serait vain), ni lesprer (car Dieu ne la point promise) : si elle est possible, elle dpend, dans chaque cas, dune initiative exceptionnelle et imprvisible du Matre souverain.

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c) De la possibilit dune vision immdiate de Dieu ici-bas, titre exceptionnel.

Cette vision est-elle possible, au moins titre de privilge, et en dehors de toute loi commune ? Explorons la pense de saint Augustin sur ce point. La vision ou lintuition, par opposition au discours et la foi, suppose la prsence de son objet : Videntur quae praesto sunt, unde et praesentia nominantur vel animi vel corporis sensibus 1 . Dans la vision intellectuelle, lobjet intelligible (lide) est immdiatement prsent et vu en lui-mme. Lide, en eet, comme contenu intelligible, ne saurait tre reprsente par une image delle-mme 2 : elle est vue en elle-mme, ou elle nest pas vue du tout ; bien quelle puisse tre vue plus ou moins parfaitement. Soit lide de la dilection : comment serait-elle vue tantt en elle-mme, tantt dans une image delle-mme ? Dilectio... numquid aliter videtur praesens in specie qua est, et aliter absens in aliqua imagine sibi simili ? Non utique ; sed quantum mente cerni potest, ab alio magis, ab alio minus, ipsa cerEpist. CXLVII, de videndo Deo, 7. Les ides, par exemple celle de la dilectio proximi la dilectio intellecta non habent imagines sui similes, quae non sunt quod ipsae. De Genesi ad lit., XII, cap. vi, (15).
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VIII La vision de Dieu au sommet de la contemplation daprs St.Augustin nitur 1 . Or lide dans son contenu objectif, ne dire pas de lobjet en ce quil a dintelligible. Les objets purement intellectuels peuvent, sans doute, tre partiellement imits en dautres objets, et ainsi indirectement et analogiquement connus par le moyen de ces objets 2 ; mais ils nont pas de reprsentation objective propre qui soit distincte deux-mmes, et dans laquelle ils seraient intellectuellement contempls comme les objets corporels sont vus en imagination. Ce thorme intuitiviste, essentiel la notique augustinienne, nentrane pas, comme consquence gnrale, une intuition des ides en Dieu , du moins si nous admettons une participation relle de celles-ci par les intelligences nies ; mais, dautre part, il impose une rgle hardie dinterprtation dont lapplication peut lgitimement stendre, servatis servandis, la longue srie des crits mystiques formellement dpendants de saint Augustin ; la voici : lorsque, dans un texte augustinien, un contenu intuitif intellectuel est incontestablement dcrit comme un contenu positif, ne reprsentant toutefois aucune essence nie, ni aucune proprit dessences nies, ce texte doit sentendre dune vision immdiate de la ralit divine, vision aussi imparfaite que lon voudra, mais vision in specie propria , et non in aenigmate : car, on vient de le rappeler, la connaissance augustinienne des ides nest pas du tout la connaissance dimages intellectuelles de leurs objets immdiats ; cest au contraire, une communion directe avec lintelligibilit propre de ces objets. Aussi lme qui pourrait se reprsenter le Bien qui nest que Bien, sans appuyer cette notion sur aucune reprsentation de biens partiels, naurait point redouter de ne saisir ainsi quune reprsentation subjective du per seipsum bonum ; elle voit Dieu, directement. Lapplication de cette rgle exgtique ne sera pas tellement rare. Nous songeons de nombreux textes augustiniens, ou dinspiration augustinienne, dans lesquels Dieu est envisag soit comme Bien absolu, ou comme Vrit parfaite, soit surtout comme Lumire universelle. Un exemple seulement : daprs saint Augustin, tout objet est connu, toute ide est contemple, dans la lumire du Verbe, qui est identiquement la Lumire divine ; mais parfois, lisons-nous, cest la Lumire divine elle-mme qui est vue ; lorsque ces mots doivent tre pris la lettre, cest--dire lorsque le contexte distingue nettement entre videre in lumine et videre ipsum lumen , de quoi seraitil question, sinon dune intuition immdiate, plus ou moins parfaite, de Dieu ? Voici quelques lignes dont le sens nest pas douteux, car elles sinsrent dans un dveloppement consacr dnir le troisime ciel , o fut ravi saint Paul :
De Genesi ad lit., XII, cap. vi, (15). Tel est le cas de Dieu, analogiquement connu dans les intelligibles crs. La vision mdiate de Dieu, dont on parlait plus haut, nest pas rellement une vision de Dieu, mais une intuition dides, images fragmentaires de la perfection divine.
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III. La vision immdiate de Dieu ici-bas Sic etiam in illo gnre intellectualium visorum alia sunt, quae in ipsa anima videntur... Aliud autem est ipsum lumen, quo inlustratur anima, ut omnia vel in se vel in illo veraciter intellecta conspiciat. Nam illud iam ipse Deus est, haec autem creatura, quamvis rationalis et intellectualis ad eius imaginem facta, quae, cum conatur lumen illud intueri, palpitat inrmitate et minus valet. Cum ergo illuc rapitur [dans le ravissement] et a carnalibus subtracta sensibus illi expressius visioni praesentatur non spatiis localibus, sed modo quodam suo, etiam [id] supra se videt, quo adiuta videt quidquid etiam in se intellegendo videt 1 . En tenant compte de cette remarque, on peut certes se demander si le grand docteur africain, dans lesquisse suivante, quil trace des deux vies active et contemplative, entendit exclure toute vision immdiate de Dieu ici-bas : Proinde, cum duae virtutes propositae sint animae humanae, una activa, altra contemplativa ; illa qua itur, ista qua pervenitur ; illa qua laboratur ut cor mundetur ad videndum Deum ; ista qua vacatur et videtur Deus : illa est in praeceptis exercendae vitae hujus temporalis, ista in doctrina vitae illius sempiternae... Ac per hoc, in hac vita mortali, illa est in opre bonae conversationis ; ista vero magis in de, et apud perpaucos per spculum in aenigmate, et ex parte in aliqua visione incommutabilis veritatis... 2 . Que les derniers mots ( ex parte... ) ne signient pas une vision mdiate et analogique de Dieu (celle-l serait purement et simplement per spculum... ), mais dsignent une certaine vision directe, dclare exceptionnelle, partielle aussi, cest--dire associe encore un exercice actuel de la foi 3 , cela parat dautant plus vraisemblable que le passage cit commente lvangile de saint Jean, laptre-vierge et le thologien sublime, auquel Augustin
De Genesi ad lit., XII, cap. xxxi (59). De consensu Evangelistarum, I, 5 Sur le sens de spculum et aenigma chez saint Augustin, voir De Trinitate, XV, cap. viii et ix. 166 3 Comparer le texte du De doctrina christiana , cit plus haut, p. ??. Nous donnerions la mme interprtation probable du magnique passage des Enarrationes in Ps . (Ps.XLI ), dont nous transcrirons plus loin quelques extraits. Par contre nous ne croyons pas quil soit question dune vision de Dieu en cette vie dans ce passage de lEpist. CXXXVIII (ad Marcellinum ), que cite dubitativement Dom Butler (Western Mysticism, p. 85) : Deus, sicut creator, ita moderator, donec universi saeculi pulchritudo, cujus particulae sunt quae suis quibusque temporibus apta sunt, velut magnum carmen cujusdam ineabilis modulatoris excurrat, atque inde transeant in aeternam contemplationem speciei [de lessence], qui Deum rite colunt, etiam cum tempus est dei (Ep. cit., n. 5). Le mouvement gnral de la pense dans cette Lettre, la structure de la phrase, le jeu naturel de lopposition classique de des et de species , suggrent de rattacher lincidente : etiam cum tempus est dei rite colunt plutt qu transeant . L aeterna contemplatio speciei serait donc ici celle de la vie future.
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VIII La vision de Dieu au sommet de la contemplation daprs St.Augustin ntait certainement pas loign dattribuer une connaissance mystique trs minente de la nature divine du Verbe incarn 1 . Du reste, saint Augustin, dans le De videndo Deo et dans le De Genesi ad literam , admet formellement la possibilit ici-bas dune intuition directe de lessence divine. Il en cite seulement deux cas, quil croit mentionns dans lcriture ; mais il le fait en des termes qui montrent bien que, sil juge ce privilge extrmement rare, il nen restreint pas loctroi deux bnciaires exactement : bien plutt se sert-il de leur exemple comme de paradigmes srs, pour illustrer une assertion plus gnrale. Examinons rapidement les principaux textes touchant ce sujet ; ils nont rien de bien neuf, tant lorigine dune longue tradition thologique et mystique ; nous croyons cependant utile de les rappeler, an dy souligner quelques nuances parfois mconnues.

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d) Les thophanies de lAncien Testament.

Deum nemo vidit unquam , disait Jsus dans lvangile de saint Jean (I, 18). Lcriture nest-elle point ici en contradiction avec elle-mme, se demande lauteur de lEpistola CXLVII, de videndo Deo ad Paulinam ? Et il apporte quelques textes o semble arme, au contraire, une vision de Dieu dans la vie prsente. Par exemple : quo modo... Deum vidit Abraham, Isaac, Jacob, Job, Moyses, Michaeas, Esaias et si qui alii sunt, de quibus veracissima scriptura testatur, quod Deum viderint, si Deum nemo unquam hominum vidit nec videre potest 2 ? Vides quam dicilem mihi proposueris quaestionem , fait observer sa correspondante le saint docteur. Et il se retranche aussitt derrire lautorit du bienheureux Ambroise (qui a trait ce sujet, en passant, dans son Expos, evang. in Lucam, I, 24-27). Dabord, cela va de soi, aucune intelligence cre ne saurait comprendre la plnitude de lessence divine : ideo Deum nemo vidit unquam, quia eam, quae in Deo habitat, plenitudinem divinitatis nemo conspexit, nemo mente aut oculis comprehendit 3 . Cependant, si nous sommes incapables de voir Dieu dans les profondeurs dernires de sa substance, il peut, lui, se manifester nous librement, sous des apparences de son choix ( ea specie quam voluntas elegerit ) : non enim similiter sensibilia videntur et is in cujus voluntate situm est videri, et cujus naturae est non
1 Voir plus loin une remarque de saint Augustin sur la connaissance spciale que plusieurs Aptres eurent de Jsus comme Verbe divin. Sur saint Jean en particulier ; Aquila ipse est,... sublimium praedicator et lucis internae atque aeternae xis oculis contemplator (In Ioann. Evang., tract, xxxvi, n. 5). 2 De vid. Deo, 14. 3 Op. cit., 18.

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III. La vision immdiate de Dieu ici-bas videri, voluntatis videri 1 . Nam si non vult, non videtur ; si vult, videtur 2 . Telle est lexplication ambrosienne des thophanies de lAncien Testament : Dieu y manifeste sa prsence comme il lui plat, par des signes extrieurs, distincts de sa substance : Illi autem [justi antiqui] ideo viderunt, quicumque Deum viderunt, quia, cui voluerit, sicut voluerit, apparet ea specie, quam voluntas elegerit, etiam latente natura 3 .

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e) Mose et le dsir de contempler lEssence divine.

Est-ce tout ? Notre dsir lgitime de voir Dieu est-il rassasi par des manifestations indirectes, soit sensibles, soit intellectuelles ? Non, rpond saint Augustin : Desiderium... veraciter piorum, quo videre Deum cupiunt et inhianter ardescunt, non, opinor, in eam speciem 4 contuendam agrat, qua, ut vult, apparet, quod ipse non est, sed in eam substantiam, qua ipse est, quod est 5 . Dsir de contempler lessence divine. Cest celui quosait exprimer Mose : ostende mihi temetipsum 6 ; cest celui qui rsume les esprances chrtiennes et dont la ralisation est promise pour la vie future : promittitur sanctis in alia vita 7 . Mais une vision pareille faciale , essentielle, de mme nature, sinon de mme degr, que la vision batique serait-elle impossible ici-bas ? Non, arme encore saint Augustin, puisquau tmoignage mme de lcriture, elle fut accorde Mose et lAptre Paul, dautres peut-tre aussi. Mose, dont il est crit : locutus est Dominus ad Moysen facie ad faciem, sicut quis loquitur ad amicum suum 8 , et dont le dsir ambitionne plus encore que cette familiarit surprenante avec le Seigneur quod non videbat, desiderabat... Ostende mihi claritatem tuam 9 , Mose reut dabord une rponse ngative : ...accepit... congruum responsum, quod faciem Dei videre non posset, quam nemo videret et viveret ; hoc modo signicante Deo alterius potioris vitae illam esse visionem 10 . Cependant, ajoute saint Augustin, son dsir ne fut pas dnitivement repouss : Quod autem dicere institueram, desiderio ejus etiam illud,
Cest--dire : qui est libre de se faire voir ou de ne pas se faire voir, bien que, par nature, il soit invisible aux yeux de sa crature. 2 Op. cit., 18. 3 Op. cit., 19. 4 Species a videmment ici le sens d apparence , non d essence . Il en va autrement dans dautres contextes. 5 Op. cit., 20. 6 Ibid. 7 Ibid. 8 De Genesi ad lit., XII, cap. xxvii (55). 9 Ibid. 10 De vid. Deo, 32.
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VIII La vision de Dieu au sommet de la contemplation daprs St.Augustin quod petierat, fuisse concessum, in libro Numerorum postea demonstratum est, ubi Dominus arguit contumaciam sororis ipsius et dicit aliis prophetis in visione se apparere et in somno, Moysi autem per speciem 1 , non per aenigmata, ubi etiam addidit dicens : Et gloriam Domini vidit. Quid ergo est, quod eum sic fecit exceptum, nisi forte quia illa contemplatione dignum etiam tunc habuit populi sui talem rectorem et ministrum in tota domo sua delem, ut, quemadmodum concupiverat, videret Deum, sicuti est, quae contemplatio cunctis liis in ne promittitur ? 2 . Il ny a pas de doute possible sur la nature de la vision que lvque dHippone estime, tort ou raison, avoir t accorde Mose. Voici maintenant, selon le mme docteur, la condition sine qua non dune intuition aussi exceptionnelle ; il sagit principalement de Mose : Os ad os loquar ad illum, in specie et non per aenigmata et claritatem Domini vidit (Num. xii, 8)... Illo ergo modo in illa specie, qua Deus est, longe ineabiliter secretius et praesentius [quam per visionem sensibilem] loquitur locutione ineabili, ubi eum nemo vivens videt vita ista, qua mortaliter vivitur in istis sensibus corporis, sed nisi ab hac vita quisque quodammodo moriatur, sive omnino exiens de corpore, sive ita aversus et alienatus a carnalibus sensibus, ut merito nesciat, sicut apostolus ait, utrum in corpore an extra corpus sit, eum in illam rapitur et subvehitur visionem 3 . La condition formule par saint Augustin va devenir classique chez les thologiens mdivaux : on ne voit Dieu ici-bas que dans ltat de ravissement : linvasion toute puissante du divin, suspendant momentanment lexercice de la sensibilit, plonge lhomme entier dans lextase 4 .
Spedes signie ici essence , forme propre , au sens ontologique. Comparer avec un passage parallle du De Genesi ad lit., XII, cap. xvii (26-27) : Concupierat enim [Moyses], sicut in Exodo legimus, videre Deum, non utique sicut viderat in monte nec sicut videbat in tabernaculo, sed in ea substantia, qua Deus est, nulla adsumpta corporali creatura, quae mortalis carnis sensibus praesentetur, neque in spiritu guratis similitudinibus corporum, sed per speciem suam, quantum eam capere creatura rationalis et intellectualis potest sevocata ab omni corporis sensu, ab omni signicativo aenigmate spiritus . 2 Ibid. 3 De Genesi ad lit., XII, cap. xxvii (55). 4 En elle-mme, lextase, ou alination des sens, nest pas un signe susant du ravissement en Dieu. Elle peut accompagner des contemplations dordre infrieur, daprs saint Augustin lui-mme, qui la dnit comme suit : Quando autem penitus avertitur atque abripitur animi intentio a sensibus corporis, tunc magis dici extasis solet. Tunc omnino quaecumque sint praesentia corpora etiam patentibus oculis non videntur nec ullae voces prorsus audiuntur : totus animi contuitus aut in corporum imaginibus est per spiritalem, aut in rbus incorporeis nulla corporis imagine guratis per intellectualem visionem . De Genesi ad lit., XII, cap. xii (25).
edoc

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III. La vision immdiate de Dieu ici-bas

f) Le ravissement de saint Paul.

Le texte transcrit ci-dessus se termine par une allusion lextase fameuse de laptre des Gentils, ravi jusquau troisime ciel (II Cor. xii). Saint Augustin nhsite pas proposer ce ravissement comme un exemple minent de vision immdiate de Dieu. Voici quelques remarques faites par lui ce sujet : Deinde dit-il, rappelant la loi gnrale : Deum nemo vidit unquam potest movere, quomodo iam ipsa Dei substantia videri potuerit a quibusdam in hac vita positis, propter illud, quod dictum est ad Moysen : Nemo potest faciem meam videre et vivere, nisi quia potest humana mens divinitus rapi ex hac vita ad angelicam vitam, antequam per istam communem mortem carne solvatur. Sic enim raptus est, qui audivit illic ineabilia verba quae non licet homini loqui, ubi usque adeo facta est ab huius vitae sensibus quaedam intentionis aversio, ut, sive in corpore sive extra corpus fuerit, id est utrum, sicut solet in vehementiore exstasi, mens ab hac vita in illam vitam fuerit alienata manente corporis vinculo, an omnino resolutio facta fuerit, qualis in plena morte contingit, nescire se diceret. Ita t, ut et illud verum sit, quod dictum est : nemo potest faciem meam videre et vivere, quia necesse est abstrahi ab hac vita mentem, quando in illius ineabilitatem visionis adsumitur, et non sit incredibile quibusdam sanctis nondum ita defunctis, ut sepelienda cadavera remanerent, etiam istam excellentiam revelationis fuisse concessam 1 . Quod existimo cogitasse illum [beatum Ambrosium], qui noluit dicere : Nec apostoli Christum videbant ; sed ait, Nec apostoli omnes Christum videbant, credens quibusdam eorum divinitatis quoque ipsius visionem, de qua loquebatur, etiam tunc potuisse donari ; certe propter beatum Paulum, quia et ipse quamvis novissimus, utique apostolus erat, qui de sua illa ineabili revelatione non tacuit 2 .

g) Du troisime ciel : degrs dans la vision immdiate ?

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Sur le troisime ciel o fut lev saint Paul, le De Genesi ad lit. contient une courte et instructive dissertation.
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Cette formule se retrouve, avec ou sans rfrence saint Augustin, direntes poques du moyen De vid. Deo, 31.

ge.
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VIII La vision de Dieu au sommet de la contemplation daprs St.Augustin Dabord, si lAptre, par les mots troisime ciel , a voulu dsigner une vision du troisime genre , cest--dire une vision strictement intellectuelle, alors le ciel dont il parle est bien celui o la lumire divine se rvle aux curs purs dans une intuition immdiate : Quapropter, si hoc tertium visionis genus, quod superius est non solum omni corporali, quo per corporis sensus corpora sentiuntur, verum etiam illo spiritali, quo similitudines corporum spiritu, non mente cernuntur, tertium caelum appellavit Apostolus, in hoc videtur claritas Dei, cui videndae corda mundantur. Unde dictum est : beati mundi corde, quia ipsi Deum videbunt, non per aliquam corporaliter vel spiritualiter guratam signicationem tanquam per spculum in aenigmate, sed facie ad faciem, quod de Moyse dictum est os ad os, per speciem scilicet, qua Deus est quidquid est 1 . A la rigueur, poursuit saint Augustin, on pourrait supposer que le troisime ciel de saint Paul nest pas encore le ciel suprme, celui de la possession batique de lessence divine : en tout cas, cest dj le ciel de la vision intellectuelle de Dieu, fallt-il, dans cette vision immdiate, chelonner des degrs de perfection, non toutefois des dirences de genre : Si autem accipimus tertium caelum, quo Apostolus raptus est, ut quartum etiam et aliquot ultra superius caelos esse credamus..., utcumque se ista habent et accipiantur ut libet,... ego visorum vel visionum praeter ista tria genera, aut corpore aut spiritu aut mente, usque adhuc vel nosse vel docere non possum. Sed quot et quantae singulorum generum sint dierentiae, ut in unoquoque aliud alio gradatim superferatur, ignorare me fateor 2 . Retenons de ce texte que le grand docteur envisage la possibilit dun chelonnement dans la vision intellectuelle immdiate de Dieu : dans la mesure o elle peut tre accorde ici-bas, comme elle le fut Mose et Paul, elle appartient toutefois au mme ordre dintuition que la vision batique. Et voici la conclusion dernire de saint Augustin sur le troisime ciel de lAptre ; Si ergo... recte accipimus... tertium [caelum esse illud] quod mente conspicitur ita scrta et remota et omnino abrepta a sensibus carnis atque mundata, ut ea quae in illo caelo sunt, et ipsam Dei substantiam, verbumque Deum per quod facta
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De Genesi ad lit., XII, cap. xxviii (56). Op. cit., XII, cap. xxix (57).

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III. La vision immdiate de Dieu ici-bas sunt omnia, in charitate Spiritus Sancti ineabiliter valeat videre et audire, non incongruenter arbitramur, et illuc esse Apostolum raptum, et ibi fortassis esse paradisum omnibus meliorem, et si dici oportet, paradisum paradisorum 1 . Cependant ne loublions pas, si loin que lon pousse le rapprochement, il resterait toujours, entre lextase qui passe, et la condition permanente des bienheureux aprs la rsurrection des corps, non seulement une dirence de dure, mais une dirence dans la plnitude actuelle de leet batiant : Minime dubitandum est, et raptam hominis a carnis sensibus mentem, et post mortem ipsa carne deposita 2 , transcensis etiam similitudinibus corporalium, non sic videre posse incommutabilem substantiam, ut sancti angeli vident ; sive alia latentiore causa, sive ideo quia inest ei naturalis quidam adpetitus corpus administrandi ; quo adpetitu retardatur quodammodo, ne tota intentione pergat in illud summum caelum, quamdiu non subest corpus cujus administratione adpetitus ille conquiescat 3 . Un corps dont le concours, loin daggraver lme, achverait de combler son dsir de la batitude parfaite, doit tre un corps glori, comparable aux natures angliques 4 . Quoi quil en soit de la batitude des lus avant la rsurrection, du moins les anticipations terrestres de la vision batique, payes au prix dune rupture violente entre la ne pointe de lesprit (mens) et les facults sensibles, ne sauraient procurer, pendant leur courte dure, la batitude actuelle saturante dont jouiront ternellement les saints ; la vision directe de Dieu ici-bas demeure, en toute hypothse, daprs saint Augustin, intermdiaire entre la contemplation indirecte et la contemplation pleinement batique : si sublime quelle soit, elle napaise pas totalement linquitude sourde du dsir : elle reste lextase dun viator , dune me qui chemine encore vers sa destine nale. Plus tard, propos des mmes visions, saint Thomas dAquin insistera aussi sur ce caractre intermdiaire , mais il en cherchera surtout la raison dans la permanence de la foi , comme habitus , au sein mme de la plus haute rvlation mystique. Nulle part, croyons-nous, dans la mystique catholique, ne sera arme, dune manire formelle et rchie, lidentication de tous -points sauf la dure, entre le sommet de la contemplation
Op. cit., XII, cap. xxxiv (68). La distinction de degr, introduite par saint Augustin entre la vision batique des lus avant la rsurrection des corps, et cette mme vision aprs la rsurrection, na pas survcu dans la thologie postrieure. Elle ne tombe pas dailleurs sous le coup de la Constitution Benedictus Dominus de Benot XII, dnissant que les mes entirement puries jouissent aussitt de la vision batique, avant mme la rsurrection glorieuse. 3 Op. cit., XII, cap. xxxv (68). 4 Ibid.
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VIII La vision de Dieu au sommet de la contemplation daprs St.Augustin terrestre et la vision batique dnitive. Toujours subsiste une dirence profonde. Mais on peut trs bien tenir cette dirence essentielle, sans nier toute possibilit dune intuition vritable de Dieu ds la vie prsente ; tmoin le grand docteur africain et les nombreux thologiens qui le suivent en ceci.

h) Lextension du privilge de la vision immdiate.

En lisant les textes, que nous avons cits, sur la vision de Dieu chez Mose et saint Paul, on est frapp du tour universel que prennent les formules de saint Augustin : manifestement Mose et Paul sont, ses yeux, des exemples dun privilge rare, qui toutefois ne leur est point exclusif. Il cherche les raisons de convenance de cette grce exceptionnelle : en Mose, le Seigneur rcompensait populi sui talem rectorem et ministrum in tota domo 174 sua delem (texte cit plus haut, p. 142) ; quant saint Paul, cur non credamus quod tanto Apostolo gentium doctori, rapto usque ad istam excellentissimam visionem, voluerit Deus demonstrare vitam, in qua post hanc vitam vivendum est in aeternum1 ? Mais ces raisons de convenance sont de telle nature quon en pourrait trouver danalogues en faveur dautres saints personnages : la pit dauteurs mystiques, par ailleurs trs rservs, ne sest point fait faute dinvoquer des prsomptions de ce genre pour tendre le privilge de la vision de Dieu la Trs Sainte Vierge et des fondateurs dOrdres. On concevrait des extensions plus larges encore, sans dpasser la porte du principe pos par saint Augustin. Chez celui-ci, le thologien catholique, imbu de lide de la grce, a certes corrig le noplatonicien, mais sans dtruire une orientation de pense plutt favorable quhostile la possibilit dune intuition immdiate de ltre inni dans lextase. Si lon suppose le bnce dune vue directe de la claritas Domini restreint ici-bas Mose et Paul, plusieurs textes, dj cits, et dautres encore, tel le passage suivant, demeurent peut-tre littralement vrais, mais, littrairement, sonnent faux : Porro autem, si quemadmodum raptus est a sensibus corporis, ut esset in istis similitudinibus corporum quae spiritu videntur, ita et ab ipsis rapiatur ut in illam quasi regionem intellectualium vel intelligibilium subvehatur, ubi, sine ulla corporis similitudine perspicua veritas cernitur, nullis opinionum falsarum nebulis ouscatur [ce sont les caractres gnraux de la visio intellectualis ], ibi virtutes animae non sunt operosae ac laboriosae... Una ibi et tota virtus est amare quod videas et summa flicitas habere quod amas. Ibi enim beata vita in fonte suo
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De Genesi ad lit., XII, cap. xxviii (56).

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III. La vision immdiate de Dieu ici-bas bibitur. Ibi videtur claritas Domini non per visionem signicantem sive corporalem, sicut visa est in monte Sina, sive spiritalem, sicut vidit Esaias vel Iohannes in Apocalypsi, sed per speciem, non per aenigmata, quantum eam capere humana mens potest, secundum adsumentis Dei gratiam, ut os ad os loquatur Deus ei quem dignum tali conloquio fecerit, non os corporis, sed mentis, sicut intellegendum arbitrer quod de Moyse scriptum est 1 .
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Le sens plnier que prennent, dans ce texte, quelques expressions que nous avons soulignes, est indubitablement x par lallusion nale Mose.

i) La perspective gnrale de la contemplation chrtienne.

On pourrait donc dire, quaux yeux de lvque dHippone, lintuition de Dieu, mme ici-bas, loin de devoir tre envisage tout fait part de la contemplation, se place rellement au sommet de celle-ci, sa limite suprieure si lon veut 2 . Nous ne connaissons gure de texte qui rende mieux, sur le point que nous traitons, la plnitude de la pense augustinienne, que le merveilleux dveloppement vif, familier, populaire mme, et avec cela si profond qui occupe les paragraphes 5 10 de lEnarratio in Psalmum XLI : toutes les grandes tapes de la contemplation, prise dans son sens le plus ample, y sont notes : inquitude de lme sourdement stimule par la grce, dsir de Dieu, dtachement du monde extrieur, vie de foi dans lglise, introversion, extase, ravissement en Dieu, et mme vision fugitive de sa substance. Ce fragment est trop long pour que nous puissions faire autre chose quen reproduire le thme gnral : deux ou trois passages signicatifs sont donns en notes. Lme donc, instruite dj par la foi, mais nondum videns quod crdit , a soif de Dieu, comme le cerf qui aspire aprs les eaux vives :
De Genesi ad lit., XII, cap. xxvi (54). Saint Augustin, me mystique, certes, sest-il cru favoris lui-mme de la vision immdiate de Dieu ? Dom Butler, si prcautionn dans son exgse, le pense : ... it is impossible to read the account of the highest intellectual vision cited above [il sagit du passage ici reproduit dans notre texte], without the conviction that it describes a personal exprience, wherein Augustine believed had been seen the Brightness of the Lord by species, not by aenigma, in the same manner as Moses has seen it. It is not asserted here, ajoute le savant auteur, that S. Augustine had ever in fact been accorded such a vision of Gods Essence, but pnly that it seems probable he believed he had (Western Mysticism , 2e d., p. 87). 2 Cette introduction de lintuition divine, celle du Ciel et celle du ravissement, dans la perspective de la contemplation, heurte, nous le savons, les habitudes de pense et de langage de beaucoup dauteurs modernes. Elle paratra sans doute moins inattendue, si lon veut bien se souvenir quelle fut eectue, en termes explicites, par deux au moins des autorits mdivales de premier plan, toutes deux triotement dpendantes de saint Augustin dans leur thorie de la mystique : saint Grgoire et saint Thomas (voir ci-dessous, Essai IX). Il sagit, videmment, de la contemplation au sens le plus large, non de la contemplation commune accessible tous.
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VIII La vision de Dieu au sommet de la contemplation daprs St.Augustin Quemadmodum cervus... 1 . Ici-bas, elle ne trouve, pour tancher sa soif de Dieu, que les larmes de lexil ; elle se voit environne de la splendeur insolente du sicle ; et elle entend le d du paen : O est ton Dieu ? Lui, pour montrer ses dieux, na qu tendre la main2 . Au milieu de ses larmes, lme croyante savoure amrement le reproche quon lui rpte : O est ton Dieu ? Elle voudrait, elle aussi, non seulement croire, mais voir ; non seulement chercher, mais, en quelque mesure, trouver. Et elle se met en qute de son Dieu. En dehors delle, dans la cration visible, elle ne rencontre que des vestiges lointains de la Beaut cratrice. Elle rentre en soi, dans ce sanctuaire intime, o le sensible nousque plus lil de lintelligence ; elle ny trouve quelle-mme, changeante et borne, mais point encore la Vrit immuable et la Perfection subsistante : incommutabilem Veritatem, sine defectu sub-stantiam 3 . j Lme, alors, sent vivement que Dieu est au-dessus delle : aliquid supra animam . Comment latteindre ? En se haussant, non seulement par-dessus les choses extrieures, mais au-dessus delle-mme. L en eet, si elle rencontre quelque chose, ce ne peut tre que la Maison de Dieu , o substantiellement il habite : ibi domus Dei mei, super animam meam ; toucher
[Dj croyante, mais ne voyant point encore], lme altre de Dieu exhale sa plainte : Comme le cerf aspire aprs les eaux vives, ainsi mon me te dsire, mon Dieu ! Mais quoi ? peut-tre le cerf ne va-t-il aux sources que pour se baigner ? Pour se baigner, ou pour se dsaltrer, quen savons-nous ? coute ce qui suit, et ne cherche pas davantage : Mon me a soif du Dieu vivant. De quoi donc a-t-elle soif ? Quand viendrai-je et paratrai-je devant la face du Seigneur ? (Loc. cit., n. 5). 2 Mais dans lintervalle, tandis que je mdite, que je mempresse, que je chemine [vers Dieu], si loin encore de pouvoir latteindre et obtenir sa prsence, les larmes ont t le pain de mes jours et de mes nuits ... Car la joie du sicle jette de toute part son clat ; mais nous, exils dans le corps, nous errons loin du Seigneur. Et chaque jour, jentends le d du paen : O est ton Dieu ? Lorsquil me lance ce sarcasme, je ne puis lui rpliquer mon tour : O est ton dieu ? Son dieu, il me le montre du doigt... (Loc. cit., n. 6). 3 Harcel tous les jours par le cri : O est ton Dieu ?, abreuv tous les jours de mes larmes, et ruminant nuit et jour ce que jentends [sans rpit] : O est ton Dieu ?, je me suis mis, moi aussi, la recherche de mon Dieu, dans lespoir, si ctait possible, de ne plus seulement croire, mais de voir quelque peu. Certes, je vois les uvres de mon Dieu ; mais Lui, qui a fait tout cela, je ne Le vois pas... Que faire pour trouver mon Dieu ? [Observer la terre... ; le miracle des semailles... ; limmense tendue des ots... ; le ciel et la beaut des astres... ; la splendeur du Soleil... ?] Tout cela est admirable ; tout cela fait clater la louange et frappe dtonnement... Ma soif nen est pas tanche : jadmire, je loue ; mais, de lauteur de ces merveilles, jai soif. Et je reviens moi-mme : redeo ad meipsum ; je scrute qui je suis, moi qui pose ces problmes : je dcouvre en moi un corps et une me ; je discerne que lme est chose plus noble que le corps, et que cest elle, non le corps, la chercheuse qui magite... [Son objet elle, distinct de lobjet des sens,] ne serait-ce point quelque chose que je puisse voir au dedans de moi-mme : aliquid intus quod videam ?... Oui, sans doute : car lme se voit par elle-mme. Le Dieu de lme, alors, serait-il quelque chose de pareil lme ? Dieu ne peut tre vu que par lme, mais non comme peut ltre lme. Car cette me, [aprs stre trouve elle-mme], cherche quelque chose encore, quelque chose qui est Dieu... Elle cherche une Vrit immuable, une Substance indfectible. Cela, lme ne lest pas : elle a des faiblesses et des progrs, des savoirs et des ignorances, des souvenirs et des oublis... (Loc. cit., n. 7).
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III. La vision immdiate de Dieu ici-bas le seuil de cette Maison, cest toucher Dieu 1 . Mais le Seigneur, qui rside au plus haut des cieux, dans la rgion de la pure et parfaite intelligence, sest dress sur la terre une tente, un tabernacle visible, lglise du Christ. Pour monter la Maison de Dieu, il faut traverser dabord le tabernacle . Les merveilles mmes que lme y admire linvitent slever plus haut ; et dj elle se sent aecte dlicieusement par je ne sais quelle douceur intime : quelque chose comme la rsonance lointaine de la fte ternelle, comme le chant mystrieux des eaux vives o elle tanchera sa soif 2 . Percevant ainsi, dans le tabernacle , la rumeur des sources ternelles, lme soudain, comme un cerf altr, est violemment emporte vers elles ; et sa course, soutenue par le dsir, la jette parfois, haletante, sur le seuil mme de la Maison de Dieu3 . Bientt nanmoins, son impuissance naturelle la fait glisser de ce sommet. Elle se retrouve mle aux hasards de la vie extrieure. Elle saige. Quare tristis es, anima mea ? Et pourtant, elle a touch un instant ce qui est au-dessus de lme ; dans lclair du ravissement, elle a frl lImmuable, elle a peru lImmuable : Iam aliquid incommutabile persensi . Nestce point la joie suprme ? Hlas ! cette douceur nest encore que passagre, et lme qui sy abreuve un moment na point chapp aux incertitudes de la
En qute de mon Dieu travers le monde visible et corporel, je ne lai point trouv ; cherchant sa ralit en moi-mme, mais limage de moi-mme, je ne lai point trouve non plus ; mon Dieu, je le sens, doit tre au-dessus de lme. Pour latteindre, je me suis souvenu de ces choses, et jai pandu mon me au-dessus de moi-mme (eudi super me animam meam). Comment, en eet, mon me parviendrait-elle toucher ce qui doit tre cherch au-dessus de lme, sinon par une expansion dellemme au del delle-mme ? Senferme-t-elle en soi, elle ne verra quelle seule : Jai pandu mon me par del moi-mme ; que puis-je donc toucher encore, sinon mon Dieu ? (Non iam restt quod tangam, nisi Deum meum). L, par-dessus mon me est la Maison de Dieu : l Il habite, de l Il me regarde, de l Il me cra, de l Il me gouverne, Il veille sur moi, Il me stimule, Il mappelle, Il me dirige, Il me guide, de l Il me conduit au but (Loc. cit., n. 8). 2 Ce Dieu, qui habite au plus haut des cieux une demeure secrte, sest dress sur la terre une tente. Son Tabernacle terrestre, son glise, se trouve encore sur les chemins de lexil. Cest l quil faut chercher Dieu : dans le Tabernacle sapprend la voie qui conduit la Maison... Je pntrerai [dit le Psalmiste] dans lenceinte du Tabernacle admirable, pour gagner la Maison de Dieu... (Loc. cit., n. 9). 3 Dj, dans le Tabernacle, que dobjets soulvent mon admiration !... Je passe et laisse ces choses derrire moi : si merveilleux que ft le Tabernacle, lorsque je parviens la Maison de Dieu, cest la stupeur : stupeo cum pervenio ad domum Dei... Car l, dans le sanctuaire de la Divinit, dans la Maison de Dieu, jaillit la source de lintelligence. L le Psalmiste [gure de lme contemplative] pntra les arcanes derniers... Montant au Tabernacle, il atteignit la Maison de Dieu. Pendant quil admirait les parties du Tabernacle, il fut, pour ainsi dire, emmen vers la Maison de Dieu, entran par une certaine douceur, par je ne sais quelle pntrante et mystrieuse volupt, telle la suave rsonance dune musique dorgue, descendant de la Maison de Dieu. Et comme il traversait ainsi le Tabernacle, sous le charme dune mlodie tout intime, voici que, sduit par cette douceur, cdant cet appel harmonieux, sarrachant tout le tumulte de la chair et du sang, il parvint la Maison de Dieu... Dans la Maison de Dieu, rgne la joie dun jour de fte sans dclin... Fte ternelle, chur des anges : face face avec Dieu, bonheur sans mlange... Celui qui, entr dans le Tabernacle, y considrait les merveilles que Dieu accomplit pour le salut des dles, sentit son oreille caresse par la rumeur de la fte divine ; et soudain, cette rumeur lemporte, comme le cerf, vers les eaux jaillissantes : rapit cervum ad fontes aquarum. (Loc. cit., n. 9).
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VIII La vision de Dieu au sommet de la contemplation daprs St.Augustin vie mortelle. Dans son bonheur mme, elle a besoin desprance : Spera in Deum 1 . La signication mystique de ce commentaire du psaume 41 est transparente. Et comment douter mme que la dernire tape terrestre de lascension contemplative, dcrite ici par saint Augustin, ne soit le ravissement (linsistance rpter le verbe rapere, rapi ne peut tre quintentionnelle) ? Comment douter que ce ravissement nenveloppe, ou du moins ne comporte, une vision directe de Dieu, vision obscure, imparfaite et fugitive ( perstrictim et raptim ), j mais inniment suprieure, par son mode et par son objet, la vision que lon a appele mdiate ? En eet, la maison de Dieu nest autre, ici, que la substance de Dieu ; atteindre la maison de Dieu , cest possder, ft-ce un instant, Dieu en lui-mme, dans sa ralit substantielle, et plus seulement dans ses uvres. Or, pour lintelligence, possder un objet en dehors de toute infrence et de tout discours, cest voir , toucher , goter cet objet, peut-on dire (selon quon prfrera telle ou telle mtaphore emprunte aux sens extrieurs), mais en tout cas, cest en avoir la perception immdiate. Rappelons-nous que lvque dHippone rejette toute fonction Imaginative de lintelligence pure. La crainte exagre de fournir des armes un fcheux ontologisme, ou mme un illuminisme insens, porte un certain nombre de thologiens systmatiquement rduire la porte des textes du grand docteur africain concernant la vision de Dieu ici-bas : on met en doute quil ait clairement reconnu ce privilge Mose et saint Paul, ou du moins quil ait persvr dans cette opinion 2 ; ou bien on limite strictement ces deux bnciaires
Mais, mes Frres, les jours de notre vie corporelle sont un plerinage loin du Seigneur, et le poids du corps mortel alourdit lme... Aussi, quoique nous puissions parfois, la faveur dune claircie, nous lever par le dsir, et nous rapprocher assez de la mlodie cleste pour surprendre quelque chose au moins de la Maison de Dieu, pourtant, le poids de notre faiblesse nous fait bientt retomber aux choses coutumires, nous replonge dans notre vie de tous les jours. Autant, tout lheure, de sujets de joie ; autant, prsent, de causes de tristesse... Pourquoi taiges-tu, mon me, et pourquoi me troublestu ? Voici, peine, que nous exultions dintime douceur ; voici, peine, que nous dcouvrions, sous le regard de notre esprit seulement, il est vrai, dans lblouissement dun clair (perstrictim et raptim) une Ralit immuable (aliquid incommutabile) : pourquoi me troubler encore, pourquoi cette tristesse ? Tu ne manques plus de rponse ceux qui te crient : O est ton Dieu ? Jai maintenant expriment lImmuable : pourquoi me troubles-tu toujours ? Espre en Dieu . Et [ce fut] alors comme si lme, dans le silence, rpondait : Pourquoi je te trouble ? Parce que je nhabite point encore o rside cette douceur qui ma ravie un instant. Cette source, puis-je donc my abreuver sans alarmes ? Sans craindre de surprises ou de scandales ?... Cependant, son me qui le trouble, et qui sexcuse pour ainsi dire dtre trouble, il (le Psalmiste) rpte : Aie foi en Dieu : Spera in Deum. (Loc. cit., n. 10). 2 Par exemple, aprs dautres, le P. Portali, dans son article, si prcieux, du Dictionnaire de Thol. cath. : Saint Augustin, crit-il, avait paru dabord accorder Mose et Paul une vision directe de Dieu. Mais [plus tard] il repousse cette vision (mme par privilge), De Trinit., lib. 11, cap. xvi ; in Ioan. Evang .tr.III, n. 17 ; cont. Maximinum, lib. II, cap. xii, n. 2. (Op. cit., col. 2335). Une remarque seulement ; De Genesi ad lit. et De videndo Deo , sont, sur le point en question, aussi clairs que possible : comme la date de composition de De Gen. (401 415) le fait contemporain du De Trin. (400 416), et que le De vid. Deo est peine antrieur (413), le In loann. Evang. ntant gure plus rcent (416-417), des divergences aussi graves, dont les Retractationes ne disent rien, seraient
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III. La vision immdiate de Dieu ici-bas loctroi dune faveur si loigne de la loi commune ; ou bien on dresse une cloison tanche entre le cas singulier de Paul ou de Mose et la contemplation augustinienne en gnral, comme si ce cas exceptionnel ne sinsrait pas dans une perspective densemble, qui, daprs saint Augustin comme daprs tous les mystiques, commence ici-bas pour sachever dans la patrie cleste 1 . Cette rserve excessive, alors mme quelle pourrait se dfendre en respectant la lettre des textes augustiniens, prsente deux grands inconvnients dordre thorique. Dabord, elle prive la pense mystique du saint docteur, soit dun lment intgrant, soit du moins dune chappe sublime qui la parfait et lexalte. Ensuite, elle rend moins intelligibles, ou mme (le cas nest pas si rare) fait compltement mconnatre, certaines doctrines dcrivains mystiques mdivaux, ou plus rcents, qui adoptrent lessentiel des vues de saint Augustin sur la contemplation : nous faisons allusion surtout aux Victorins, saint Thomas dAquin lui-mme et saint Bonaventure, aux mystiques germano-nerlandais du XIVe sicle. Par exemple, les doctrines si hardies de Ruusbroec et de ses disciples sur la connaissance suressentielle de Dieu seraient invraisembables, lpoque et dans le milieu o nous les trouvons formules, si elles navaient eu lappui dune tradition o les lments augusbien inexplicables. De fait, il sut de parcourir les textes en cause pour sapercevoir que seul In loan. Evang. ore une apparence de dicult. Premier texte allgu (Trinit. II, 16) : Ce passage exclut seulement une vision corporelle des personnes divines ; la vision de Mose, rappele ici daprs lExode, est celle quil eut sur le Sina ; il nest pas question de la vision directe de Dieu que Mose aurait obtenue 173 plus tard, comme saint Augustin crut pouvoir le conclure du livre des Nombres (voir ci-dessus, p. 141). Deuxime texte allgu (In loann. Evang., tract. III, n. 17) : il sagit seulement ici des visions qui accrditrent la loi de Mose ; on rpond une objection : Ne forte aliquis dicat, Et gratia et veritas non est facta per Moysen, qui vidit Deum ? statim subiecit : Deum nemo vidit unquam (loc. cit.). Cest--dire que Mose ne puise pas, comme le Verbe incarn, le titre de sa mission dans une vision faciale et connaturelle du Pre : Unigenitus, qui est in sinu Patris, ipse enarravit . Loctroi ultrieur, Mose, dune vision immdiate de Dieu (Num. XII) sans rapport avec la promulgation de la loi, nest point arm, mais pas davantage ni. La proccupation dominante de saint Augustin, dans ce passage, perce aux nn. 18 et 19 : Expellite ergo de cordibus vestris carnales cogitationes (n. 19). Illud... sciatis quia omnia quae corporaliter visa sunt [a Moyse] non erant illa substantia Dei (n. 18). Et plus haut (n. 17), il remarquait que les visions corporelles , thophanies indirectes et symboliques, accordes Mose prguraient et annonaient la vision faciale : futuram illam gratiam et veritatem : de cette dernire, il ne manquera pas de parler, dit-il, lorsque loccasion sen prsentera (n. 17, in ne). Le thme annonc peut couvrir la fois la vision batique de la vie future et son anticipation exceptionnelle chez Mose mme ; bien plus, cette nale du n. 17 semble contenir une allusion directe quelque vision faciale dont lexistence nchapperait point un connaisseur de la Loi (cest--dire du Pentateuque) : la pense de saint Augustin, qui embrassait peut-tre ici plusieurs plans chelonns, ne se serait-elle pas reporte en premier lieu au texte de Num. xii, o il croyait lire la mention dune vision immdiate de Dieu, accorde enn aux dsirs de Mose, nonobstant un premier refus ? Sil en tait ainsi, lobjection du P. Portali serait, non seulement neutralise, mais compltement retourne. Troisime texte allgu (Contra Maximinum, II, cap. xii, n. 2) : Cette fois nous sommes en 428 lopinion du saint docteur, depuis lpoque du De Genesi ad lit., aurait eu le temps dvoluer ; malheureusement, le passage, purement incident, que lon objecte, est aussi peu signicatif que possible (on en trouve de pareils, ailleurs, ct darmations formelles du privilge de Mose et de saint Paul) : Quem [Deum] secundum naturam, qua Deus est, nemo hominum vidit, nec videre potest ; sed poterit aliquando, si ad illum numerum pertinet, de quibus dictum est : Beati mundo corde.. (loc. cit.). Manifestement, ce texte laisse la question entire. 1 In Ioan. Evang., tract, cxxiv, n. 5.

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VIII La vision de Dieu au sommet de la contemplation daprs St.Augustin tiniens que lon vient de recenser tenaient une large place.

Conclusions gnrales
Nous ne croyons donc pas entirement superu davoir rappel : I. Que saint Augustin, dans les premires annes de sa conversion, ne semble pas avoir clairement distingu lextase des noplatoniciens dune vision immdiate de Dieu. Quil perdit dailleurs assez tt sa conance premire dans les dires de ces philosophes, et opposa limpuissance de leurs intuitions orgueilleuses la surnaturelle ecacit de la vie de foi, sans nanmoins dnir exactement en quoi consistait la saisie imparfaite et partielle de limmuable vrit quil leur concdait encore. 2. Que limprgnation platonicienne de sa pense, jointe au souci apologtique (qui aeure si souvent dans ses crits) de montrer, concentres et surleves dans la religion chrtienne, toutes les valeurs spirituelles parses en dehors delle, devait le prdisposer accorder aux contemplatifs chrtiens, ds la vie prsente, la possibilit dune vision de Dieu aussi prochaine et aussi parfaite que le permettaient la tradition catholique et les critures. Dans ces limites, il ne semble pas requis, pour bien entendre le saint docteur, dattnuer systmatiquement le sens de ses expressions, qui manquent parfois, avouonsle, de la rigueur technique qui nous en faciliterait lintelligence. Et il ne faut pas non plus, pour sauver les passages diciles, abuser de la distinction entre saint Augustin platonicien et saint Augustin docteur mystique, comme si ces deux aspects devaient alterner, ou comme si saint Augustin platonisant navait pu appliquer le lexique pompeux de lcole dAlexandrie qu notre connaissance rationnelle commune. Ce serait oublier, premirement que les noplatoniciens eux-mmes mettaient une dmarcation nette entre le mode mtaphysique ordinaire et le mode mystique de la connaissance intellectuelle, et secondement que les expressions coutumires de la haute mystique platonicienne, enchevtres dans une terminologie spciquement chrtienne, dsignent en fait, chez saint Augustin, les ralits suprieures de la mystique surnaturelle. Vis--vis des platoniciens, lvolution accomplie en son esprit na pas consist vider leurs formules de la signication verbale quils y attachaient, mais, comme on la dit plus haut, entrevoir, puis voir clairement, que ces formules ambitieuses nont de ralisation possible que dans le christianisme, et mme, pour une part, dans la vie future. 3. Que la contemplation chrtienne, daprs saint Augustin, est un acheminement la vision batique, qui en constitue, dans lautre vie, le terme dernier. 4. Quelle ne dpasse pas rgulirement, ici-bas, une connaissance mdiate de Dieu (parintuition intellectuelle des ides, et en particulier des

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NOTE ADDITIONNELLE images de la Trinit que lme porte en soi). 5. Quelle comporte cependant, sous linitiative divine, une anticipation imparfaite et transitoire du terme batique, cest--dire, ds ici-bas, une certaine vue directe, mais fugitive, de Dieu tel quil est en soi. 6. Quelle ne peut atteindre, sur terre, ce degr exceptionnel que dans le ravissement. 7. Que Mose et saint Paul et sans doute plusieurs autres, bien quen petit nombre bncirent, dans les conditions susdites, de la faveur de contempler lessence divine. 8. Quici-bas cette vision sublime elle-mme, outre quelle est passagre, ne peut avoir la plnitude saturante de la vision batique, dont elle nest quun avant-got dans un sujet encore incapable dune jouissance complte.

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NOTE ADDITIONNELLE
Nous avons dit plus haut (p. 150, note 1) que nous ne pouvions partager le sentiment du P. Portali, et dautres historiens, qui croient constater, dans le De Trinitate (lib. II, cap. xvi, 27), un radical changement dopinion de saint Augustin, touchant la nature de la vision de Dieu octroye Mose. Dans son magistral article Platonisme des Pres (Dictionn. de Thologie cathol., tome XII, 1934, col. 2258-2392), le R. P. R. Arnou, qui admet un ottement dans la pense de saint Augustin, rsume comme suit (col. 2387) le passage contest : ... Si, peu aprs avoir vu Dieu facie ad faciem, Mose najoutait pas : Ostende mihi teipsum manifeste , puis : ostende mihi majestatem tuam , ... [alors] utcumque ferendi essent stulti, qui putant per ea quae supra dicta vel gesta sunt, substantiam Dei oculis ejus fuisse conspicuam : cum vero hic apertissime demonstretur nec desideranti hoc fuisse concessum, quis audeat dicere... Nous persistons croire que saint Augustin, dans ce passage, ne contredit en rien la thse quil proposait dans le De videndo Deo et le Gen. ad lit . En eet : 10 La sottise qui, daprs lui, aurait t pardonnable ( utcumque ferendi essent stulti... ), mais eectivement ne lest plus, consiste, non gratier Mose avant sa mort dune vision de la substance divine , mais simaginer quil aurait eu pareille vision dans les circonstances quon venait de narrer ( per ea quae supra dicta vel gesta sunt , savoir la vision corporelle et symbolique du Sina). Cette interprtation restrictive est conrme par les mots qui suivent immdiatement le texte cit plus haut : ... quis audeat dicere per similes formas, quae huic quoque visibiliter apparuerant, non creaturam Deo servientem, sed hoc ipsum quod Deus est cujusquam oculis apparuisse mortalium ? (Tous ces chapitres, comme aussi certains passages correspondants des Tractatus in
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VIII La vision de Dieu au sommet de la contemplation daprs St.Augustin loan., sont domins par le souci de rfuter lopinion qui arme linvisibilit du Pre, mais la visibilit du Fils et conoit cette dernire sur le type des thophanies sensibles de lAncien Testament). 20 Mais, dira-t-on, cest peu aprs avoir vu Dieu facie ad faciem , que Mose, au dire dAugustin, demande davantage encore ( ostende mihi teipsum manifeste ), cest--dire demande la vision de lessence divine ; ce qui lui est refus ( nec desideranti fuisse concessum... ) ; saint Augustin arme donc bien que Mose, malgr son dsir, ne vit pas la substance de Dieu. La rponse, semble-t-il, est impose par le contexte que nous rappelons plus haut : Mose neut pas alors la vision surminente quil souhaitait ; mais le texte ne nie pas quil lait obtenue dans la suite. Que cette distinction ne soit pas une simple chappatoire, invente pour les besoins de la cause, on peut sen convaincre en reprenant les passages mmes de De videndo Deo et de Gen. ad lit. auxquels sopposerait De Trinitate, II, xvi (27) : les deux premiers ouvrages, dont la composition fut presque173 parallle celle du De Trinitate , marquent clairement (voir ci-dessus, p. 141-174), dans lhistoire de la vision de Dieu par Mose, la succession dtapes que voici : a) Les visions de lExode, ou mme un commerce familier et habituel avec Dieu : Locutus est Dominus ad Moysen facie ad faciem, sicut quis loquitur ad amicum suum . Cette tape ne dpasse pas le degr dune communication sensible, symbolique, mais donnant limpression dune prsence (Saint Grgoire le Grand, et saint Thomas aprs lui, font remarquer que lexpression facie ad faciem , dans lcriture, ne dit pas ncessairement davantage). b) Dsir et demande de Mose : Ostende mihi claritatem tuam : dsir de la claire vision divine, non satisfait par les rvlations du Sina et du Tabernacle ( non sicut viderat in monte nec sicut videbat in tabernaculo , Gen. ad lit., XII, cap. xvii). c) Refus : Accepit congruum responsum, quod faciem Dei videre non posset, quam nemo videret et viveret . d) Plus tard cependant, comme saint Augustin le conjecture daprs Num. XII, 8, Mose, en rcompense de sa dlit, obtient enn, ds ici-bas, lobjet de ses vux. Le De Trinitate ne fait pas allusion cette tape nale ; peut-tre ce silence sexplique-t-il par le mouvement gnral de la dmonstration dveloppe dans le Livre II, ou par quelque raison analogue : depuis le chap. ix (16), saint Augustin dveloppe, par lanalyse des thophanies de lAncien Testament, cette thse gnrale : la Trinit napparat point oculis corporeis loc. cit.). Largument a silentio ne saurait, dailleurs, prouver grandchose, lorsquil sagit dun privilge entirement exceptionnel, totalement soustrait la loi commune. Appliqu, par exemple, dirents textes de saint Thomas sur la vision de Dieu, cet argument donnerait des rsultats earants. Argument pour argument, nous jugerions beaucoup mieux fond

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NOTE ADDITIONNELLE celui que nous tirions du silence des Retractationes, entirement muettes sur une volte-face de saint Augustin en la question prsente. Ceci soit dit par souci dexactitude, et nullement en vertu de prfrences thoriques quelconques. Il sagit uniquement dun point exigu dhistoire littraire. Quant au fond, lexgse biblique que propose ici saint Augustin au sujet de Mose, ne nous sduit gure. N. B. Dans le livre II du De Trinitate , le chap. xvii (28), faisant suite immdiatement au passage que nous venons de discuter, prsente, au sujet de la vision intellectuelle du Verbe, des considrations qui se retrouveront chez saint Grgoire le Grand parlant de la vision terrestre de lessence divine (voir ci-aprs, Essai IX, p. 206, n. 1) : une intuition intellectuelle du Verbe, lisons-nous, est possible, soit aprs la mort corporelle (Migne, P.L., XLII, col. 863 en bas), soit aussi, ds ici-bas ( sive quod etiam nunc... , col. 864 en haut), aprs cette mort au monde et aux passions qui est le fruit de lascse ( ... in tantum carnalibus aectibus morimur, ut ... nos quoque ipsi huic mundo moriamur . Ibid.). Dans lune et lautre hypothse, le mot de lExode reste vrai : non immerito nemo poterit faciem, id est ipsam manifestationem Sapientiae Dei (cest--dire du Verbe) videre et vivere (Ibid.).

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VIII La vision de Dieu au sommet de la contemplation daprs St.Augustin

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IX LE SOMMET DE LA CONTEMPLATION, DAPRES SAINT THOMAS

1. Nous avons parfaitement conscience de norir, dans les pages suivantes, quun coin de chantier encombr de matriaux, non la construction o ils devaient trouver place. Ayant renonc cette construction, pour les raisons dites plus haut (Prface, p. vii), nous neussions jamais song rouvrir le chantier clos, si nous navions constat plusieurs reprises, combien incomplte, peu nuance, errone mme, tait quelquefois, chez des hommes jugs comptents entre tous, la connaissance de la pense de saint Thomas touchant la vision mystique de Dieu. Ds lors, la publication de lenqute mthodique que nous avions faite, sur ce sujet, pour notre propre compte, ne semblait plus aussi videmment dpourvue dutilit. Quon veuille prendre cette enqute pour ce quelle est : une modeste et patiente exploration de textes, aussi exacte que possible ; nous noserions dire : exhaustive, mais il ne sen faut pas de beaucoup, tant notre objectif est limit ; nous dirons moins encore : intressante, car, portant sur des textes connus, elle ne promet aucune dcouverte, , peine des prcisions de dtail. Et puis, compares au drame poignant et sublime des approches de Dieu dans lme contemplative, les formules scolaires, didactiques, pas extrmement personnelles, que nous allons collectionner, apparaissent en gnral bien dpouilles et peu vivantes ; certes ni lintuition du gnie ni la tendresse de la dvotion ne furent trangres au Docteur anglique, mais ce nest point sur le terrain o nous nous placerons quil les faut tudier dabord. Du reste, les scrupules desthtique nimportent gure, lorsquil sagit de documents dont la porte historique est certaine ; cest bien ici le cas : lautorit de saint Thomas fut trs tt, et demeure, si exceptionnelle, si universellement reconnue dans lglise, que ses dcisions doctorales sur la nature et la limite suprieure de la contemplation, comptent parmi les facteurs importants du dveloppement de la spiritualit chrtienne ; du moins lon nimagine gure, dans la mystique catholique orthodoxe, une volution quelles auraient davance clairement et absolument condamne ; ce titre, elles entrent dans la documentation ncessaire de toute tude compare de la mystique occidentale partir du XIVe sicle. Une lecture tendue des auteurs mystiques catholiques nous a mme convaincu quune juste intelligence de leurs ouvrages requiert, de lhistorien ou du psychologue, une connaissance plus dtaille quon ne pense des solutions thologiques de saint Thomas. et l, dans notre chasse aux textes (dj ancienne), nous avons battu les mmes buissons que le R. P. Benot Lavaud, O. P., dont les deux articles : Mose et saint Paul ont-ils eu la vision de Dieu ici-bas ? (Rev. thomiste, 1930, p. 75-83 et 252-256) rapportent et discutent brivement lopinion de saint Augustin et de saint Thomas en la matire.

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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas

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LE SOMMET DE LA CONTEMPLATION, DAPRS SAINT THOMAS PREMIRE PARTIE : TAT DE LA QUESTION

I. LE PROBLME
Le mot contemplation dsignera, dans ce travail, la contemplation proprement mystique, envisage selon toute lampleur quelle peut atteindre au cours de la vie prsente. Saint Thomas, qui na point innov en ceci, rpartit le domaine entier de la contemplation mystique entre deux zones dingale supercie : une zone de vocation commune et une zone de privilge . La premire zone, de loin la plus importante au point de vue de la pratique, est dailleurs la seule quaient envisager les mthodes ou guides doraison, puisque, par del, rien ne subsiste plus de linitiative humaine. Dans cette rgion si tendue et si varie de la contemplation commune , ltape dernire de lascension spirituelle consiste, daprs le Docteur Anglique, en une intuition de Dieu, mdiate dans ses principes spcicateurs prochains, quoique sans mdiation objective des choses nies : vision prternaturelle chez lhomme, et comparable la connaissance naturelle que peuvent avoir de Dieu les purs esprits, les anges de la thologie chrtienne. A ce degr trs lev, et dj surhumain, de contemplation sapplique la formule suivante, transcrite du De Veritate (XVIII, art. 2) : ... Nec Deum, nec alias substantias immateriales cognoscere possumus naturaliter, nisi per res sensibiles. Sed ex perfectione gratiae hoc habebat homo in statu innocentiae, ut Deum cognosceret per inspirationem internam ex irradiatione divinae sapientiae ; per quem modum Deum cognoscebat, non ex visibilibus creaturis, sed ex quadam spirituali similitudine suae menti impressa (in corp.). Sous une ralisation moins parfaite, ce mode de connaissance mystique reste celui de la contemplation, dans ltat prsent de lhumanit : In contemplatione, Deus videtur per mdium, quod est lumen sapientiae, mentem elevans ad cernenda divina ; ... et sic per

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1.partie : tat de la question gratiam videtur a contemplante post statum peccati, quamvis perfectius in statu innocentiae (Ver., XVIII, art. 1, ad 4)1 . Au-dessus de la connaissance anglique de Dieu, dont on vient de lire la diagnose, il reste place seulement, dans la philosophie de saint Thomas 2 , pour une intuition de l essence divine, une visio Dei per essentiam , du mme ordre que la vision batique des lus. Et de nouveau, aux termes de la philosophie thomiste, une visio Dei per essentiam ne peut tre quun acte intellectuel dans lequel lessence mme de Dieu investirait lintelligence nie la manire dune forme intelligible , tout ensemble principe spcicateur immanent (quo) et objet (quod) : Ad hoc quod Deus per essentiam videatur, oportet quod essentia divina uniatur intellectui quodammodo ut forma intelligibilis (Ver., VIII, art. 3, corp. et ad 14), ut sic in tali visione, divina essentia sit et quod videtur et quo videtur (C. Gent., III, 51). Dans toute la srie de ses ouvrages, depuis le Commentaire des Sentences, saint Thomas dfend contre des objections, fondes principalement sur une interprtation errone de quelques textes patristiques ou scripturaires, la possibilit dune intuition immdiate de lessence divine par lintelligence cre ; et il montre cette possibilit ralise au moins dans la patrie cleste : Quidam... errant, ponentes Deum nunquam per essentiam, nec in patria nec in via, videri (In II Sent., d. 23, qu. 2, art. 1, corp.). Bien que les nombreux passages o ce thme est dvelopp, ceux aussi qui scrutent davantage les conditions subjectives et objectives de la vision batique, renferment plus dun point de doctrine dont un thoricien de la mystique pourrait sclairer, nous passons outre dlibrment, pour aborder tout de suite lobjet plus restreint de notre enqute : le sommet suprme de la contemplation ici-bas. Lorsque saint Thomas pose ce problme de maximum, ce nest point en observateur de ses propres tats doraison, ni en condent dmes exceptionnelles, ni mme en psychologue, essayant, partir des donnes communes
La formule : [contemplatio] mediante eectu spirituali (II Sent., 23, 2, 1, ad 1), ou per intelligibles eectue [gratiae vel naturae] (S. th., IIa IIae , 175, 3, ad 1, et parall.), est habituelle chez saint Thomas pour dsigner la contemplation de mode anglique : formule classique, non moins bonaventurienne que thomiste. Nous ne parlerons quincidemment, dans ce travail, des degrs de contemplation infrieurs la vision de lessence divine. Saint Thomas leur consacre pas mal de passages de ses Commentaires sur lcriture Sainte et de ses ouvrages de thologie scolastique. Voir un relev copieux, sinon complet, de ces passages dans Vallgornera, O. P., Mystica theologia Divi Thomae. Barcinonae, 1662 (denuo dita et aucta an. 1665) ; rimpression, en 2 vol., par les soins du P. Berthier, O. P., Turin, 1924. 2 Il nen va peut-tre pas de mme dans l philosophie de saint Augustin, et moins encore dans les philosophies ontologistes, ou dans celle de Plotin. Voir, sur Plotin, ci-dessus p. 69-75, 81-85 ; sur saint Augustin, ci-dessus p. 168-170. Saint Thomas a dailleurs formellement envisag lhypothse ontologiste parmi les objections auxquelles il oppose sa propre doctrine : nous reviendrons plus loin sur ce point.
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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas de la vie mystique, la porte possible dune extrapolation hardie ; cest en pur thologien, confrontant des arguments et discutant des textes. Do il ne faudrait pas conclure que le problme le laisst pratiquement indirent, et ne se rattacht, dans son esprit, aucun intrt religieux contemporain ; au contraire, on sent plus dune fois, travers les objections quil aligne et rsout, la proximit d adversaires nullement ctifs : illumins, toujours prompts majorer les possibilits humaines dintuition transcendante ; puis, lopposite, thologiens rationalisants (chos lointains de Jean Scot rigne ?), ramenant la vision batique en de dune vritable intuition de lessence divine ; enn, dans lentre-deux, spirituels sincrement orthodoxes, mais moins prudents, dont la pit ambitieuse, et surtout peut-tre le langage excessif, appelaient une discrte leon de sobrit 1 .

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II. RELEV DES PRINCIPAUX TEXTES EN CAUSE

Sans nous engager plus avant dans cette divination de certains ct historiques, nous allons faire le relev des principaux passages o le Matre de la thologie mdivale senquiert de la possibilit et de la ralit dune vision de lessence divine par des intelligences nies, non encore en possession de la batitude cleste. Lintitul de nombreux articles montre sous quel angle, beaucoup moins mystique que dogmatique, cette question sorit priodiquement ses rexions : tour tour lexgse scripturaire, la tradition patristique ou celle des coles, plus rarement la rencontre occasionnelle dune opinion, lui suggrent dexaminer, propos de tel personnage biblique ou de telle condition de vie, un problme quil ne se fait pas faute alors de gnraliser ; il sagira, par exemple : du premier homme avant la chute ; des prophtes et particulirement de Mose ; de laptre saint Paul ; de saint Benot mme ; des contemplatifs , ou, en gnral, de lhomme au cours de la vie prsente, in statu viae .
Voir, par exemple, Ver. XVIII, 1, corp. Lhistoire, malheureusement encore mal connue, des origines de la mystique dans les anciens Pays-Bas, montre quau XIII0 sicle, en rgions thioise et wallonne, lide dune contemplation mystique de lessence divine ne paraissait pas tellement exorbitante ; nous ne parlons que de milieux dvots dont lorthodoxie nest pas suspecte. Voir ce que nous disons ailleurs (App. 2, G, I-II) de Beatrijs van Nazareth et de Hadewijch. Sont-ce des tendances analogues, fortement augustiniennes, que vise saint Thomas dans le texte cit ? Il pouvait les rencontrer, alors, en divers pays, au Sud comme au Nord, et les estimer dangereuses. Pour tre entirement quitable, nous devons ajouter deux remarques : 10 que ces tendances ont, dans le terroir amand, fray la voie la mystique non moins audacieuse, mais tholpgiquement sre, de Ruusbroec lAdmirable ; 20 que la raction de saint Thomas, en gnral vive et nette dans le corpus articuli, natteint pas toutes les formes possibles de lopinion blme par lui, et parat dailleurs singulirement attnue par les concessions faites dans la rponse aux objections.
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1.partie : tat de la question Voici ces titres parlants, o les thmes parfois se rptent 1 : Dans le Commentaire des Sentences (1254-1256) : 1. Utrum Adam viderit Deum per essentiam (lib. II, d. 23, q. 2, art. 1). 2. Utrum Deus in statu viae possit per essentiam videri (lib. IV, d. 49, q. 2, art. 7). Dans les Questions disputes De Veritate (1256-1259) : 1. Utrum mens aliqua in statu viae possit videre Deum per essentiam (X. 11). 2. Utrum prophetae videant in speculo aeternitatis (XII. 6). 3. Utrum Moyses fuerit excellentior omnibus aliis prophetis (XII. 14). 4. Utrum Paulus in raptu viderit Deum per essentiam (XIII. 2). 5. Utrum intellectus alicujus viatoris possit elevari ad videndum Deum per essentiam, sine hoc quod abstrahatur a sensibus (XIII. 3). 6. Ouaenam abstractio requiratur ad hoc quod intellectus possit videre Deum per essentiam (XIII. 4). 7. Utrum homo in statu innocentiae cognoverit Deum per essentiam (XVIII. 1). Dans la Summa contra Gentiles (1258-1260) : 1. Quod non possumus in hac vita videre Deum per essentiam (III. 47). Dans la Summa Theologica (1267-1273) : 1. Utrum aliquis in hac vita possit videre Deum per essentiam (I. 12, 11). 2. Utrum primus homo per essentiam Deum viderit (I. 94, 1). 3. Utrum prophetae videant ipsam Dei essentiam (IIa IIae , 173, 1). 4. Utrum Paulus in raptu viderit divinam essentiam (IIa IIae , 175, 3, et cfr ibid., art. 4, 5, 6). 5. Utrum vita contemplativa, secundum statum hujus vitae, possit pertingere ad visionem divinae essentiae (IIa IIae 180, 5). Dans les Quodlibeta (I-VI : 1269-1272 ; VH-XII : 1264-1268) : 1. Utrum beatus Benedictus viderit divinam essentiam (I, art. 1). Outre cela, le ravissement de saint Paul est dcrit et analys dans le Commentaire sur la II Cor., cap. xii, lect. 1 et 2 ( partir de I Cor. XI, jusqu la n, le Commentaire sur les ptres de saint Paul date de
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Nous reproduisons la chronologie du P. Mandonnet, O. P.

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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas 1259 1265). De ces passages, et dautres encore dont le thme principal est dirent, nous nous eorcerons dextraire tous les indices de quelque importance qui viennent directement notre sujet. Voici, parmi les textes qui seront utiliss dans les pages suivantes, ceux qui concernent spcialement la vision de lessence divine ici-bas, lexclusion, rptons-le, des textes relatifs la vision de Dieu in gnre, ou la vision batique : Commentaire des Sentences : II, 23, 2, 1 ; III, 35, 2, 2 ; IV, 49, 2, 7. De Veritate : VIII, 5, ad 5-6 ; X, 11 ; XII, 6 ; XII, 9 ; XII, 14 ; XIII, 1 5 inclus. ; XVIII, 1 et 2 ; XVIII, 5. Contra Gentiles : III, 47. In II Cor. , cap. xii, lect. 1 et 2. Comment, in lib. Dionysii de Divinis Nominibus , cap. 1, lect. 1. Summa Theologica : I, 12, 2, corp. ; I, 12, 9, ad 2 ; I, 12, 11 ; I, 94, 1 ; Ia IIae , 5, 3 ; IIa IIae , 5, 1 ; IIa IIae , 8, 7 ; IIa IIae , , 173, 1 et 3 ; IIa IIae , 174, 2 ; IIa IIae , 174, 4 et 5 ; IIa IIae , 175, 1 6 inclus. ; IIa IIae , 180, 4 6 inclus. ; IIa IIae , 180, 8. Quodlibeta : I, art. 1.

DEUXIME PARTIE : ANALYSE DOCTRINALE DES TEXTES

I. POSITION DE DPART (dans le Commentaire des Sentences, livres II et III).
Expos de II Sent. d. 23 q.2 art.1 et III Sent. d.35 q.2 art.2 1. A loccasion dun texte de Pierre Lombard : Cognovit [primus homo Creatorem]... quadam interiori inspiratione, qua Dei praesentiam contemplabatur , saint Thomas rencontre lobjection suivante : Videtur quod Adam Deum per essentiam videbat. Visio enim immediata Dei dicitur visio per essentiam (II Sent., d. 23, q. 2, art. 1, 10 ). La rponse condense, en une phrase, les lments doctrinaux dvelopps dans le corps de larticle : ... Adam in primo statu dicitur Deum sine medio vidisse, non quia ipsum per essentiam videret, sed quia non per mdium argumentationis ex creaturis sensibilibus procedens in cognitionem ejus deveniebat, sed mediante eectu spirituali in intellectum ejus rsultante, sicut et Angeli in primo statu 1 videbant (Ibid., ad 1).
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Cest--dire : avant lobtention, par eux, de leur n dernire surnaturelle.

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2.partie : analyse doctrinale des textes La vision dAdam fut donc une intuition indirecte, mi-chemin inter cognitionem viae, qua nunc Deum videmus, et cognitionem patriae, qua sancti eum in patria videbunt (Ibid., in corp.). Ceci navait rien de rvolutionnaire, non plus que la doctrine gnrale qui vient immdiatement la suite, et qui manifestement rdite un clich dcole, non encore retouch : [Deus] tripliciter videri potest. Uno modo per suam essentiam ; alio modo per eectum aliquem ejus euentem in intellectum videntis ; tertio modo per eectum aliquem extra intellectum videntis, in quo divina similitudo rsultat... Ad primum ergo modum visionis... elevatur Angelus et homo per gloriam... Ad secundum vero modum, qui est naturalis ipsi Angelo, et supra naturam hominis, elevatur homo per gratiam, etiam post statum culpae ; sicut etiam in viris contemplativis patet, qui revelationes divinas merentur ; et multo amplius fuit in primo statu per gratiam originalis justitiae. Tertius modus est communiter viatorum (Ibid., in corp.). Rien nestompe, ni dans le texte, ni dans les rponses aux objections, le contour net de ces trois catgories : la vision immdiate de Dieu selon son essence appartient entirement lautre vie ; dans la vie prsente, la connaissance surnaturelle de Dieu reste toujours indirecte : chez les contemplatifs, elle peut dpasser le mode discursif, non toutefois le mode anglique , et, ainsi mme, reste infrieure la contemplation dAdam avant la chute 1 . 2. Place de la theologie mystique dionysienne dans lechelle contemplative 2. Cest du contenu de la contemplation et du champ dexercice du don dintelligence que traite la Quaestiuncula secunda de III Sent., d. 35, q. 2, art. 2. Le son rendu est le mme que dans le texte de II Sent., 23 : Dicendum quod videre Deum degendo intuitum in essentiam ejus non possumus in statu viae (loc. cit., ad 3). Lon ne prvoit aucune exception. Mais cette fois, appuy sur Denys lAropagite, lon oppose, la vision de la vie future, une contemplation, dont le point culminant serait la Tnbre o cesse toute connaissance distincte : Intellectus ad spiritualia ingreditur dupliciter. Uno modo per viam remotionis... Alio modo secundum quod ulterius in ipsa spiritualia degit intuitum. In statu ergo viae intellectus ingreditur
Cette doctrine se trouve aussi chez saint Albert le Grand : in statu innocentiae , dit-il, Adam neut de Dieu quune connaissance per lucem creatam , plus parfaite toutefois quelle ne pourrait tre aprs la chute. Cfr In II Sent., d. 23, art. 2. Opra omnia, Lugduni, 1651, rimpression Vivs, t. XV, p. 218-219.
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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas ad spiritualia primo modo, maxime ad divina : quia in hoc percitur cognitio humana secundum statum viae, ut intelligamus Deum ab omnibus separatum, super omnia esse, ut dicit Dionysius in lib. de mystica Theologia... Et ad hoc pervenit Moyses1 , qui dicitur intrasse ad caliginem, in qua Deus erat, Exod. 19... Sed ad secundum modum pertingere non possumus in statu viae, maxime quantum ad Deum ; sed hoc erit in patria (loc. cit., in corp., Solutio II). Il faut comprendre, croyons-nous, que la saisie entirement ngative (per remotionem) de Dieu dans la Tnbre, lextase de la thologie mystique dionysienne, dpasse en perfection toute connaissance distincte, non seulement discursive, mais purement spirituelle ou anglique , et nest dpasse que par la manifestation directe de lessence divine visio Dei per essentiam de la vie future. Nous remarquerons bientt, quau IVe livre des Sentences, le mme problme se pose dans un horizon sensiblement largi.

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II. LA POSSIBILIT DE LA VISION DE DIEU ICI-BAS : RPONSES GNRALES

Bornons-nous au dpouillement brut des textes. A propos du premier homme en ltat dinnocence a) Question pose : Adam eut-il, dans ltat dinnocence originelle, la vision de lessence divine ? Rponses : 10 Non, purement et simplement, en vertu du principe gnral de limpossibilit de pareille vision ici-bas : II Sent., d. 23, q. 2, art. 1, corp. et ad 1. 20 Non, dans le texte principal ; toutefois, dans la rponse aux objections, mention est faite dexceptions au principe gnral (Mose, saint Paul, et, hypothtiquement, Adam mme : si per aliquem raptum ) : Ver. XVIII, 1, corp. et ad 13-14. Cfr XVIII, 5, corp. et ad 1-2. 30 Non, mais avec exception admise hypothtiquement, pour Adam mme, dans le texte principal ( nisi forte in raptu,) : S. th., I, 94, 1.
173 Dans la premire des deux visions que saint Augustin distingue chez Mose (voir ci-dessus, p. 141188 174 ; ??-189).
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2.partie : analyse doctrinale des textes Des prophtes b) Question pose : Les prophtes voient-ils lessence divine ? Rponses : 10 Non, en principe ; mais lexception possible du ravissement , simplement enregistre in corpore (cfr aussi 100 et ad 10), est formellement accepte, avec mention de saint Paul, en rponse une objection : Ver. XII, j 6, corp. et ad 12 (plus loin, art. 9, ad 1, et art. 14, corp., lexception est arme pour le cas de Mose). 20 Mme ngation, en principe, mais sans allusion lexception du ravissement : S. th. IIa IIae , 173, 1. Cette exception est peut-tre insinue plus loin (Ibid., art. 3, corp.) par les mots : vel virtute divina rapiente 1 . En tout cas, elle est formellement revendique, dans le chef de Mose, par S. th. IIa IIae , 174, 4, corp. ( Moyses fuit aliis excellentior, ...eo quod vidit ipsam Dei essentiam, sicut Paulus in raptu ). Voir aussi : Ibid., art. 5, 10 et ad 1, o lon montre que cette vision, nayant pas encore la plnitude de la vision batique, non totaliter amittit rationem prophetiae (voir ci-dessous, p. 226-227). Au total donc, sur le point qui nous occupe, Ver. XII, et S. th. IIa IIae , 173 et 174 saccordent, mais la lecture isole de S. th. IIa IIae , 173, 1, pourrait induire en erreur. De la contemplation ici-bas c) Question pose : La contemplation peut-elle slever ici-bas jusqu la vision de lessence divine ? Rponses : 10 Non, purement et simplement : II Sent., d. 23, q. 2, art. 1 ; III Sent., d. 35, q. 2, art. 2 (quaestiuncula II, solut. II) ; Comment, in lib. De divinis Nominibus, cap. I, lect. I ( Deus, et incomprehensibilis est omni intellectui, et incontemplabilis no bis in sua essentia, quamdiu nostra cognitio assignata est rbus creatis, utpote nobis connaturalibus ; et hoc in statu viae ) ; S. th. IIa IIae , 8, 7. 20 Oui, mais seulement dans le ravissement qui soustrait le contemplatif aux lois communes de la vie prsente : S. th. IIa IIae , 180, 5, corp. Cfr Ver. X, 11, ad 2. De lhomme, en cette vie d) Question pose : Lhomme, ici-bas, peut-il obtenir la vision de lessence divine ? Rponses : 10 Non, sauf intervention miraculeuse ( miraculose ), cest-dire, tout prendre, oui : IV Sent., d. 49, q. 2, art. 7, corp. Au mme endroit
Nous disons peut-tre , parce que saint Thomas voit, dans le ravissement dorigine divine, une condition ncessaire, non un indice susant de la vision de lEssence innie.
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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas (ad 4 et 5) est mentionn le cas de Mose et de saint Paul. Notons ceci, qui claire la terminologie de saint Thomas : Ea... quae unt miraculose non dicuntur possibilia secundum naturam in qua unt, sed secundum virtutem facientis tantum... Et ideo dicendum est quod nulla pura creatura in statu viae existens potest Deum per essentiam videre ; sed Deus potest facere ut videat adhuc in statu viae manens (loc. cit., corp.). 20 Non, sous la mme rserve du miracle, dans Ver. X, 11, corp. (intermdiaire, chronologiquement et doctrinalement, entre le texte prcdent et S. th. I, 12, 11). Lexception miraculeuse est reconnue chez Mose et saint Paul (Ver. X, 11, ad 1), et mme, en une formule plus gnrale, in acumine contemplationis, in raptu (Ibid., ad 2). 30 Non, avec mention gnrale de lexception du ravissement : Contra Gent., III, 47. 40 Non, catgoriquement ; mais les termes o sexprime cette ngation introduisent une distinction entre ltat et lexercice de la vie prsente : S. th. I, 12, 11 ( Unde impossi-bile est animae hominis secundum hanc vitam viventis essentiam Dei videre... Quod ergo anima elevetur usque ad supremum intelligibilium, quod est essentia divina, esse non potest, quamdiu hac mortali vita utitur ). Ces formules ngatives, plus absolues en apparence que les prcdentes (ci-dessus 10 , 20 et 30 ), nexcluent pas la vision de Dieu durant le ravissement ; car saint Thomas sest maintenant rsolu classer le raptus en marge de la vita mortalis , tout au moins de la vita mortalis en plein exercice psychologique ; sous cette rserve, il pouvait revenir la rigueur verbale de certaines exclusions, inspires par des textes de la Sainte criture, comme le Non videbit me homo et vivet de Exod. XXX, 20. Que nanmoins le fond doctrinal nait point chang, cest assez clair par dautres passages, et cela apparat dj de toute vidence, loc. cit., ad 2, o se rencontrent, avec la mention de Mose et de Paul (voir aussi art. 9, ad 2), plusieurs expressions ( miraculose , etc.) employes ds le Commentaire de IV Sent. De plus, renvoi est fait expressment la question De raptu, traite ailleurs. 50 Mme ngation ( propos de la possibilit de la batitude parfaite en cette vie) dans S. th. Ia IIae , 5, 3, corp., qui renvoie du reste I, 12, 11. N. B. A ces textes, il faut joindre, selon lavertissement de S. th. I, 12, 11, ad 2, ceux qui traitent ex professo du ravissement, et singulirement de la vision de Dieu par saint Paul, durant lextase raconte dans II Cor., chap. 12. Ce sont : Comment, in II Cor., cap. 12, lect. 1 et 2 ; Ver. qu. XIII ; S. th. IIa IIae , qu. 175.

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2.partie : analyse doctrinale des textes

III. LEXCEPTION DU RAVISSEMENT SES BNFICIAIRES

Ses bnciaires La vision de lessence divine nest possible ici-bas quen ltat de ravissement ( raptus ) : telle fut, sans aucun doute, la pense dnitive du Docteur anglique. Nous reviendrons plus loin sur la nature psychologique de cet tat ; voyons seulement ici quels furent, et quels peuvent tre, daprs saint Thomas, les rares bnciaires dune extase o Dieu sore immdiatement au regard de lme. 10 Mose et laptre saint Paul reprsentent le cas-type, paradigme emprunt tel quel saint Augustin 1 . Voir notamment : IV Sent., d. 49, q. 2, art. 7, ad 4 et 5. Ver. VIII, 5, ad 5 et 6 ; X, 11, ad 1 ; XII, 6, ad 12 ; XII, 9, ad 1 ; XII, 14, corp. ; XIII (de raptu), 2 5 inclus. ; XVIII, 1, ad 13-14. In II Cor., 12, lect. 1 et 2. S. th. I, 12, 9, ad 2 ; I, 12, 11, ad 2 ; IIa IIae , 174, 4, corp. ; IIa IIae , 174, 5, corp. et ad 1 ; IIa IIae , 175 (de raptu), 3 6 inclus. ; IIa IIae , 180, 5, corp. Quodl. I, art. 1, corp. 20 A Adam, le privilge de la vision essentielle de Dieu est toujours refus en thse ; mais Ver. XVIII, 1, ad 14 (cfr Ver. XVIII, 5, corp. et ad 1-2) et surtout S. th. I, 94, 1, corp., concdent la possibilit de lhypothse oppose, si toutefois, malgr labsence dindices positifs, lon tient pour un ravissement le sommeil mystrieux narr dans Gen. II. 30 Le patriarche Jacob a-t-il, comme on lobjecte, vu la divinit facie ad faciem ? IV Sent., 49, 2, 7, ad 2 ; Ver. X, 11, ad 14 et S. th. IIa IIae , 180, 5, ad 1, contestent le sens fort de cette expression dans le passage de la Gense que lon allgue : il ne sagit pas de vision de lessence divine, mais dune vision imaginaire ; pourtant, S. th. I, 12, 11, reprenant cette rponse, ajoute : vel hoc dicit Jacob ad designandam quamdam eminentiam intelligibilem contemplationis supra communem statum ; le communis status pouvant dsigner, chez saint Thomas, le commun status viae , il est permis de comprendre dans le sens dune vision faciale cette contemplation minente hypothtique ; mais en - tout cas, lhypothse dune vision strictement intellectuelle, quelle quelle soit, est juge ici peu probable. 40 Les autres exemples, rapports par manire dobjections, sont purement et simplement carts : saint Benot (S. th. IIa IIae, 180, 5, ad 3, et Quodl. I, art. 1) ; Job (IV Sent 49, 2, 7, ad 3) ; Isae (IV Sent., 49, 2, 7, ad 1 ; Ver. XII, 6, Contra est 20 ). Quant David (S. th. IIa. IIae, 175, 3, ad
Les textes de saint Augustin sur ce sujet ont t indiqus dans une tude prcdente, p. 173-179 de ce recueil.
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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas 1), aux aptres Pierre (Ver. XIII, 2, ad 9 ; II Cor., 12, lect. 1 ; S. th. IIa IIae, 175, 3, ad 1) et Jean (Ver. XIII, 2, ad 9), etc., leurs extases, infrieures au ravissement de saint Paul, ne posent mme pas la question dune vision essentielle de Dieu. 50 Malgr ces liminations, les formules employes par saint Thomas vitent de limiter, tels ou tels personnages, lextension possible du privilge. Lapprciation des cas concrets est rgie par un principe mthodologique clairement indiqu dans Ver. XVIII, 1, ad 14, propos du premier homme : Si intelligamus talem extasim Adae fuisse qualis fuit raptus Pauli. tunc dicemus, quod illa visio erat supra modum communem visionis qui ei tunc competebat. Sed quia non expresse habetur [in textu Gen. II] quod in illo sopore Deum per essentiam viderit, possumus dicere quod in illa extasi elevatus fuit non ad ipsam Dei essentiam videndam, etc. . Bref, la prsomption gnrale est contre lventualit dune vision de lessence divine ici-bas : lexception doit tre, dans chaque cas, dmontre. Dmontre sur quels indices ? ; Le Docteur mdival, plus libral que certains thologiens daujourdhui, nexige pas des preuves scripturaires. Il semble mme dispos recevoir le tmoignage de mystiques dont lautorit morale serait aussi incontestable quexceptionnelle leur exprience. En eet, dans Quodl. I, art. i, rejetant lopinion qui attribuait saint Benot une vision de lessence divine, il ne fait point tat darguments gnraux, ni de labsence de garanties authentiques, ecclsiastiques ou scripturaires ; il remarque seulement que lextase durant laquelle, au dire de saint Grgoire 1 , le patriarche des moines dOccident aurait vu Dieu et lunivers entier dans la lumire divine , prsente certains traits descriptifs incompatibles avec le ravissement, et par consquent avec la vision de lEssence souveraine : quod patet per hoc quod dum adhuc in eadem visione persisteret, alium ad idem videndum advocavit, ut idem Gregorius refert (op. cit., in corp.) ; le ton de tout larticle autorise supposer que, net t labsence de ravissement, atteste par la narration mme, saint Thomas aurait jug acceptable lopinion quil repousse. Lexemple de saint Benot est dailleurs instructif sous un autre aspect encore. A la suite de saint Augustin, le Docteur anglique essaie de deviner la raison de convenance qui explique satis congruenter le privilge exorbitant
Sur la vision faciale de Dieu ici-bas, saint Grgoire na pas de doctrine entirement consistante. En gnral il refuse cette vision aux contemplatifs ; mais dans un texte des Morales (XVIII, 88-89), il ladmet chez ceux qui seraient, au sens asctique de lexpression, morts au monde charnel. Dans sa relation de la vision de saint Benot (Dialogues, II, 35), il entendait bien parler, semble-t-il, dune vision de lessence divine : ainsi lavait compris saint Bernard. Saint Thomas, comme le fait justement observer Dom Butler, interprte ici saint Grgoire au moyen dune thse augustinienne que celui-ci ne prenait pas au sens littral (voir Dom Cuthbert Butler, Western Mysticism, 2e d., London, 1927, p. 130-133).
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2.partie : analyse doctrinale des textes accord Mose et Paul ; elle tient en un mot : leur mission spciale : sicut Moyses fuit primus Doctor Judaeorum, ita Paulus fuit primus Doctor Gentium (S. th. IIa IIae , 175, 3, ad 1. Cfr Ver. XIII, 2, corp.). A en rester l, on conclurait volontiers que le thologien mdival restreint ces deux cas minents loctroi, sur terre, de la vision suprme : hormis peut-tre Adam, chef physique de lhumanit, quel autre privilgi possderait des titres comparables ? Nanmoins, ni dans la Somme, ni dans les Quodlibeta, labsence de titres aussi exceptionnels nest invoque pour trancher par la ngative le cas de saint Benot, ni dailleurs non plus pour carter dautres candidatures. Tout porte croire que saint Thomas, lorsquil reconnat la possibilit de la vision essentielle en ltat de ravissement, entend moins traduire des cas singuliers que poser un cas despce, dont les applications particulires dpendent du bon plaisir de Dieu, et ne se laissent point, en droit, rduire une srie close. Sil lavait estime close, limite Mose et Paul, il et menti ses habitudes de sobre prcision en multipliant des expressions comme celles-ci, indment gnralisatrices, et par l mme fallacieuses : Sed contingit aliquando divina virtute,... miraculose, etc.. Deus potest facere quod [pura creatura] videat adhuc in statu viae manens (IV Sent., 49, 2, 7, corp. Le cas de MosePaul nest mentionn que dans les objections). Et sic (sans encore faire allusion aucun cas particulier) in videndo Deo per essentiam, per dispositionem infusi luminis pertingit mens ad terminum viae, qui est gloria ; et sic non est in via. Sicut autem divinae omnipotentiae subjecta sunt corpora, ita et mentes ; unde ... ita potest mentem ad hoc perducere ut divinae essentiae uniatur in statu viae... Et ideo illi quibus hoc modo Deum per essentiam videre datur, omnino ab actibus sensuum abstrahuntur... Sic ergo si aliquibus hoc miraculose concedatur ut Deum per essentiam videant... etc. (Ver. X, 11, corp.). ... Gregorius loquitur de his qui acumine contemplationis ad hoc crescunt ut divinam essentiam in raptu videant (Ibid., ad 2). Verbum Augustini non est rfrendum ad visionem prophetarum, sed ad visionem sanctorum in patria, vel eorum qui in statu viae vident secundum modum patriae, sicut Paulus in raptu (Ver. XII, 6, ad 12. Cfr XVIII, 1, ad 13). Oportet mentem quae divinam substantiam videt totaliter a corporalibus sensibus esse absolutam, vel per mortem, vel per aliquem raptum (Contra Gent., III, 47. N. B. Aucune mention des cas particuliers). La Summa theologica ne parle pas autrement : ... Sicut Deus miraculose aliquid supernaturaliter in rebus

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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas corporeis operatur, ita etiam et supernaturaliter, et praeter communem ordinem, mentes aliquorum in hac carne viventium, sed non sensibus carnis utentium, usque ad visionem suae essentiae elevavit, ut dicit Aug... de Moyse... et de Paulo (I, 12, 11, ad 2). Ou bien, lexception du raptus , o Dieu se fait voir, est formule en termes gnraux, comme dans le texte, rappel ci-dessus, du C. Gent. (par exemple : S. th. I, 94, 1, corp. ; IIa IIae , 180, 5, corp., etc. Cfr Quodl. I, art. 1). Autre indice : le texte fameux du De videndo Deo, plus dune fois cit durant le haut moyen ge, est galement invoqu par saint Thomas : Non incredibile est quibusdam sanctis, nondum ita defunctis ut sepelienda eorum cadavera remanerent, istam excellentiam revelationis fuisse concessam, ut scilicet vidrent Deum per essentiam (S. th. IIa IIae , 175, 5, 10 ; Ver. XIII, 4, Contra est 30 ; et ailleurs). Mais les expressions les plus signicatives, en raison de leur contexte, semblent tre celles qui introduisent la vision de lessence divine dans la perspective gnrale de la contemplation, par ex. S. th. IIa IIae , 180, 5, corp... Ce point retiendra plus loin notre attention.

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IV. DIFFRENCE ENTRE LA VISION IMMDIATE DE DIEU ICI-BAS ET LA VISION BATIFIQUE

Parmi les matres de la thologie catholique, saint Thomas est peut-tre celui qui rapproche avec le plus dassurance la vision du ravissement et la vision de lternit . De part et dautre, assure-t-il, le mode fondamental est identique, car entre videre et non videre point de milieu (Cfr Ver. XVIII, art. 1, corp.). Nanmoins la dirence, en tout tat de cause, reste grande dune vision lautre : non seulement dirence dintensit 1 , mais dirences essentielles. Ces dernires sont envisages sous quatre aspects principaux.
Dans la vision batique, saint Thomas, comme tous les thologiens catholiques, admet des degrs de perfection proportionns au degr de charit des mes bienheureuses. Cette proportion est assure par une participation plus ou moins grande au lumen gloriae , condition et mesure de la vision (S. th. I, 12, 6, c).
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2.partie : analyse doctrinale des textes 10 Par rapport la batitude. Partout saint Thomas pose en prmisse que notre n dernire surnaturelle, notre parfaite batitude , consiste dans la vision de lessence divine. Mais admettre la possibilit de pareille vision ds la vie prsente, ctait fatalement soulever le problme dune anticipation transitoire de la batitude nale, dun chevauchement de ltat dpreuve ( status viae ) sur ltat de gloire ( status gloriae ), dune confusion partielle entre les viatores et les com-prehensores , entre la route et le but : bref, ctait, en apparence accepter une synthse des contraires que ne tolrait pas la dialectique conceptuelle de lcole. Prvenant cette objection trop facile, IV Sent., 49, 2, art. 7 (in corp. et ad 4), le premier texte de saint Thomas o soit reconnue explicitement la possibilit dune vision immdiate de Dieu ici-bas, formule aussitt la distinction ncessaire entre deux modes possibles de la batitude : lacte batiant et ltat de batitude (loc. cit., in corp. et ad 4). Le voyant, qui contemple ici-bas lessence divine, ny est pas, comme les bienheureux l-haut, intrinsquement habilit par une disposition permanente ( per aliquam dispositionem sibi inhaerentem ), mais extrinsquement et transitoirement lev par une opration miraculeuse de Dieu ( miraculose... divina virtute... elevatur ), opration divine qui le fait participer lacte, non encore possder le don habituel de la batitude ( nec tamen ex tali visione potest dici beatus simpliciter, sed secundum quid tantum, in quantum scilicet communicat in actu beatitudinis ). Cette distinction entre la participation (prcaire) lacte de la batitude, et la possession (stable) de lhabitus batiant, ne cessera point dtre utilise dans les crits ultrieurs, par exemple : II Cor.,. 12, lect. 1 ( [Paulus] solum actum beati habuit in ipso raptu, sed non fuit beatus ) ; Ver. XII, 6 ; S. th. IIa IIae , 175, 3, ad 3 ; 5, corp. et ad 1). Au dbut, nanmoins, quelques ottements de terminologie sont perceptibles. Par exemple, le texte de IV Sent, cit plus haut, maintenait compltement in statu viae le mortel appel au face face avec Dieu par une action miraculeuse actuelle : le raptus (de saint Paul) ne revtait point encore la signication thorique, quil devait prendre bientt, dune vasion partielle hors du status viae . Ce point est amend dans Ver. X, 11, si proche par ailleurs de IV Sent., 49, 2, 7 : lintervention miraculeuse qui fait voir Dieu, se produit dans le ravissement (loc. cit., corp. et ad 2), mais alors le status viae est dpass en quelque mesure : Si aliquibus 1 hoc miraculose concedatur, ...non tamen sunt totaliter in statu viae, ex quo actibus sensuum carent, quibus in statu mortalis vitae utimur (loc. cit., in corp., n1 ).
Du De Veritate, X, 11, aux ouvrages suivants, un progrs doit encore se marquer dans lemploi de la notion de lumen gloriae ; voir ci-dessous, p. 213.
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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas Ds cette poque, lorsquil est question des privilgis qui in statu viae vident secundum modum patriae (Ver. XII, 6, ad 12), la distinction entre beatitudo simpliciter vel beatitudo secundum quid , quivalente celle de beatitudo secundum dispositionem inhaerentem (sec. habitum et actum), vel beatitudo secundum actum solum , se double de la distinction inverse : status viae... totaliter vel non totaliter, simpliciter vel secundum quid . Par ex., Ver. XVIII, 1, ad 13 : Moyses et Paulus, quadam privilegiata gratia, Deum per essentiam viderunt. Et tamen, quamvis simpliciter essent in statu viae, secundum quid tamen, prout Deum per essentiam videbant, non erant in statu viae. Et ideo Adae in statu innocentiae, in quo adhuc viator erat, non competebat Deum per essentiam videre. Si tamen per aliquem raptum fuerit ad hoc elevatus supra communem cognitionem... ut Deum per essentiam videret, non est inconveniens . Mme distinction dans S. th. IIa IIae , 175, 5, ad 1 : [viator] quantum ad statum,... non autem quoad actum , etc. Saint Thomas en vient ainsi senfermer dans une dlit de plus en plus littrale au point de vue thologique et scripturaire de saint Augustin. Une vision comme celle de Mose ou de saint Paul est dsormais, pour lui, moins un miracle de la vie prsente, quune interruption miraculeuse de la vie prsente : il faut prendre la lettre le Nul ne voit Dieu sans mourir de lcriture. Mais il y a rellement vie et vie, mort et mort (Ver. XIII, 4, ad 2) ; le voyant qui voit Dieu, doit tre mort la vie sensible, sinon dj (selon lexpression augustinienne cite plus haut, S. th. IIa IIae , 175, 5, 10 . Cfr cidessus, p. 208), rduit ltat dun cadavre qui attend la spulture. Nisi ab hac vita quisque quodammodo moriatur, sive omnino exiens de corpore, sive alienatus a carnalibus sensibus,... in illam non subvehitur visionem (Aug., cit dans S. th. IIa IIae , 175, 4, et ailleurs) ; et cet tat de ravissement, est donc, conclut lauteur de la Somme thologique, medio modo se habens inter statum praesentis vitae, et futurae (S. th. IIa IIae , 180, 5, corp.). Compare la vision batique, la vision de lessence de Dieu ici-bas nen reprsente, en tout cas, quune anticipation imparfaite ; en eet, non potest aliquis in hac vita veram et perfectam beatitudinem adipisci (S. th. IIa IIae , 5, 3, corp. Cfr IIa IIae , 175, 6, ad 3) 1 . En quoi consiste formellement
Le ravissement mme (voir plus loin, Section VII), sil est une condition de la vision de Dieu ici-bas, nen constitue pas moins, de soi, un tat imparfait, crant dans la nature humaine une dissociation, une zone dopacit, incompatible avec la pleine et dnitive perfection de lhomme. Saint Thomas en fait la remarque propos de laptre Paul : Visio Pauli in raptu quantum ad aliquid fuit similis visioni beatorum,... et quantum ad aliquid dissimilis, se. quantum ad modum videndi ; quia non ita perfecte vidit, sicut sancti qui sunt in patria ; unde Aug. dicit 12, super Gen. ad lit. (cap. 36) : Quamvis Apostolo arrepto a carnis sensibus in tertium caelum, hoc defuit ad plenam perfectamque cognitionem rerum,
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2.partie : analyse doctrinale des textes cette imperfection ? Un texte de Ver. VIII, 2, ad 2, fera saisir la pense du saint Docteur. Parlant de la batitude des esprits angliques, il se demande si elle exige que lessence divine soit vue par eux, non seulement tota , mais totaliter ; il distingue une triple plnitude : La premire est relative la capacit du voyant, qui doit tre sature ; ce mode subjectif est toujours requis, car il ny a pas de batitude parfaite si toute la puissance de lesprit ( tota vis intellectus ) nest captive par lobjet batiant. La seconde espce de plnitude, celle de lobjet immdiat, est ncessairement ralise dans la vision de lessence divine, Intelligible parfait. La troisime espce de plnitude, cest--dire la perfection absolue dune intuition qui puiserait lintelligibilit de lessence divine, appartient seulement la connaissance qua Dieu de Lui-mme. La batitude dune intelligence nie a donc pour condition subjective dtre saturante, cest--dire dabsorber sans dchet toutes les nergies actuelles et potentielles de lesprit. Or, chez lhomme, lme intellective, forme substantielle du corps, ne saurait, avant la libration physique quopre I la mort, se livrer tout entire lobjet divin ; dans lextase mme, elle demeure, par nature, alourdie de matire et sujette aux vicissitudes du temps 1 . 20 Par rapport au lumen gloriae . Pour voir Dieu selon son essence , lesprit cr doit contracter actuellement, avec lessence divine, le rapport dune puissance intentionnelle une forme intelligible spciante. Mais pareille communication de lessence divine prsuppose, daprs saint Thomas, dans la facult intellectuelle mme, un largissement de puissance proportionn ce mode nouveau et surminent dopration : Cum aliquis intellectus creatus videt Deum per essentiam, ipsa essentia Dei t forma intelligibilis intellectus. Unde oportet, quod aliqua dispositio supernaturalis ei superaddatur ad hoc, quod elevetur in tantam sublimitatem (S. th. I, 12, 5, corp.). On appelle lumire de gloire (lumen gloriae) cette disposition surnaturelle de surcrot ; elle ne se confond point avec lintelligibilit innie de lessence divine sorant objectivement lesprit cr ; elle est, au contraire, une perfection nie comparable aux habitus (loc. cit., ad 1), une sorte
quae Angelis inest, quod sive in corpore sive extra corpus esset nesciebat, hoc utique non deerit receptis corporibus in resurrectione mortuorum... (S. th. IIa IIae , 175, 6, ad 3). 1 Saint Augustin dj, malgr une conception moins stricte de lunion substantielle de lme et du corps, voyait, dans la prsence dune matire non encore transgure, dont les exigences persistent sourdement au cours du ravissement, le principe dune dirence irrductible entre la vision de Dieu ici-bas et celle de lautre vie ; il insinue mme que la batitude oleste nest point parfaite, pour lhomme, avant la glorication175 des corps ressuscites. Voir ci-dessus, larticle sur La vision de Dieu ... daprs saint Augustin , p. 142-178.

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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas de confortation intellectuelle de lme : quasi perfectio quaedam intellectus, confortans ipsum ad videndum Deum (loc. cit., ad 2) ; confortation mystrieuse, qui rend lme diforme et capable ainsi de voir Dieu : Et secundum hoc lumen, [beati] efnciuntur deiformes, id est Deo similes, secundum illud I. Joan. 3 : Cum apparuerit, similes ei erimus, et videbimus eum sicuti est (loc. cit., corp.). II faut remarquer que la dirence de niveau rachete par la lumire de gloire nest pas celle qui spare, dans lesprit cr, lactivit naturelle de lactivit surnaturalise, mais celle qui spare le mode ordinaire et imparfait, du mode parfait de lactivit surnaturelle mme. Sur la ncessit du lumen gloriae pour la vision de Dieu ici-bas, la pense du grand thologien mdival na pas atteint du premier coup son expression dnitive. Dans IV Sent., 49, 2, 7, corp., le lumen gloriae , dni comme une disposition (surnaturelle) inhrente lme , est rserv compltement la vie future : pour les extases dici-bas, mme les plus hautes, seule est requise la passivit totale de lme sous laction miraculeuse de Dieu. Le texte de Ver. X, 11, chronologiquement assez proche du prcdent, marque un pas en avant, mais dconcerte un peu : le corps de larticle exclut du plus sublime ravissement le lumen gloriae : [Deus] potest mentem ad hoc perducere ut divinae essentiae uniatur in statu viae, sine hoc quod a lumine gloriae perfundatur ; par contre les rponses 7 et 11 semblent exiger le lumen gloriae pour toute vision de lessence divine, mme ici-bas dans le ravissement : Ad septimum dicendum, quod... omni velamine remoto nondum oportet quod intellectus Deum per essentiam videat, si lumine gloriae non illustretur : ipsa enim carentia gloriae erit divinae visionis impedimentum (ad 7). Ad undecimum dicendum, quod quamvis divina essentia sit praesens intellectui nostro, non est tamen ei conjuncta ut forma intelligibilis quam intelligere possit, quamdiu lumine gloriae non percitur, etc. (ad 11). Dans Ver. XIII, 2, corp. et resp., et dans le Commentaire sur II Cor., 12, lect. 1, la terminologie se xe : le lumen gloriae nest absent daucune vision de lessence divine, mais dans les visions dici-bas, il est communiqu seulement ut passio transiens (In II Cor., 12, lect. 1) : ... lumen gloriae dupliciter menti infunditur. Uno modo per modum formae connaturalis factae, et permanentis ; et sic facit mentem simpliciter beatam ; et hoc modo infunditur beatis in patria. Alio modo contingit lumen gloriae mentem humanam sicut quaedam passio transiens ; et sic mens Pauli in raptu fuit lumine gloriae illustrata (Ver. XIII, 2 corp.). Ds lors lexpression est cliche (voir par ex. S. th. IIa IIae , 175, 3, ad 2). i

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2.partie : analyse doctrinale des textes 30 Sous le rapport de la dure. Ni par saint Thomas, ni par aucun thologien ou contemplatif catholique, la vision mystique de Dieu ici-bas, nest i tenue proprement parler pour une sorte dentre anticipe dans la vie ternelle , comme si la mort ne faisait que porter son intensit maxima une possession batiante dj dnitivement acquise. Au contraire, le caractre essentiellement transitoire de toute intuition immdiate de Dieu in statu viae , est partout soulign, mme chez les auteurs qui reconnaissent le plus volontiers, au sommet de ltat mystique, un avant-got de la vie future, mieux encore (tel Ruusbroec, aprs saint Augustin) une aube dternit, inchoationem vitae aeternae . Ds sa premire mention de la vision essentielle obtenue par Mose, le Docteur anglique note quelle dut tre miraculeuse et donc passagre ( miraculose, ...ad tempus . IV Sent., 49, 2, 7, ad 4). Plus tard, partir de Ver. XIII, 2, corp. (cfr II Car., 12, lect. 1 ; S. th. IIa IIae , 174, 5, ad 1 ; I75, 3, ad 2), cest--dire depuis le moment o il discerne, dans le ravissement de Mose et de Paul, un vritable lumen gloriae, il souligne de prfrence lopposition quil faut mettre entre une forme permanente ( inhrente ) et une modalit transitoire de cette lumire surnaturelle ; mais le fond de sa pense na pas vari : le lumen, gloriae ne saurait avoir ici-bas de loi interne de dure ; simple terme actuel dune action transitive trangre, passio transiens , il est, de soi, prcaire 1 . Cette considration prte une consistance logique au rapprochement verbal, tout fait augustinien, queectue Ver. XIII, 2, corp., entre lide du ravissement (raptus) qui saisit lme o Dieu se rvle, et lide dune sorte de brivet violente (raptim) de cette vision : Ipsum etiam nomen (raptus), raptim et transeundo ostendit hoc esse factum (loc. cit.). On se tromperait, du reste, en tirant des mots raptim et transeundo la conclusion que la haute contemplation soit toujours et ncessairement de dure fort brve : larticle 8 de S. th. IIa IIae , 180, insinue plutt le contraire : mais brve ou non, elle est de soi passagre . 40 Par rapport la foi surnaturelle. Le problme ne semble pas avoir t envisag expressment avant Ver. XIII, 2, ad 5. Il se pose ds que lon admet une vision de Dieu ici-bas ; car cette vision dissipe lobscurit de la foi ; elle dchire le voile ( velamen ) qui enveloppe, durant lpreuve de la vie terrestre, notre contemplation de la vrit divine ; or, saint Thomas ne cessera pas de larmer, contemplatio quae tollit rationem dei, est contemplatio patriae, qua supernaturalis veritas per essentiam videtur (S. th. IIa IIae , 5, 1, ad 1).
Saint Thomas (S. th. IIa IIae , 175, 3, ad 2) indique lui-mme le paralllisme avec le lumen propheticum , qui nest pas non plus communiqu ici-bas comme un habitus permanent, mais seulement per modum cujusdam passionis, sive impressionis transeuntis (S. th., IIa IIae , 171, 2, corp.).
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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas Une distinction assez hardie permit de sauvegarder le principe, et den temprer lapplication : dans le ravissement o Dieu se fait voir, la foi est maintenue secundum habitum , bien que suspendue secundum actum (Ver. XIII, 2, ad 5. Cfr S. th. IIa IIae , 175, 3, ad 3). Cette suspension exclutelle, comme chez les bienheureux (cfr S. th. IIa IIae , 67, 3, corp. ; 67, 5, corp.), tout acte de foi divine simultan, portant sur quelque objet que ce soit, ou bien exclut-elle seulement un acte de foi portant sur lobjet prcis de la vision ? La question ne se posait pas pour lauteur de la Somme, puisque, dans la vision terrestre de lessence divine, il ne reconnat au voyant dautre activit psychologique que cette vision mme (voir ci-dessous, Section VII). Peut-tre le problme changerait-il daspect, si lon admettait lhypothse dune intuition immdiate de Dieu la ne pointe de lesprit, sans suspension complte de lactivit des puissances ; mais ce ddoublement psychologique, cet exercice simultan de deux modes, lun parfait, lautre imparfait, dopration de lme, nest jug possible que dans le Christ, le Dieu-Homme, qui tait simultanment, selon sa nature humaine, viator et comprehensor (Cfr Ver. X, 11, ad 3, et parall.).

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V. DIFFRENCE ENTRE LA VISION IMMDIATE DE DIEU ICI-BAS ET LA CONTEMPLATION MYSTIQUE COMMUNE

10 Le degr dimmdiation. Il va de soi que, si lon pose en thse le caractre essentiellement mdiat de la contemplation commune, limmdiation mme de la vision faciale de Dieu classe celle-ci, non seulement un degr suprieur dintensit, mais dans une rgion qualitativement nouvelle. Tout au plus resterait-il dnir exactement l immdiatet en question. Sur ce premier point, Ver. XVIII, 1, ad 1 (cfr IV Sent., 49, 2, 1, ad 15) nous ore le schma de la rponse thomiste : In aliqua visione, triplex mdium considrai ! potest : unum est mdium sub quo videtur [ainsi, dans la perception visuelle, la lumire qui claire lobjet ; cfr ibid., quelques lignes plus loin] ; aliud quo videtur, quod est species rei visae [comparer avec la species rei sensibilis in oculo existens , ou avec la species intelligibilis, qua intellectus possibilis t actu intelligens : cfr ibid., infra ; il faut remarquer que ce mdium quo dtermine et mesure le contenu de la connaissance objective : aussi, quoique purement formelle (quo), la species sinterpose-

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2.partie : analyse doctrinale des textes t-elle rellement entre la facult et lobjet en soi] ; aliud a quo accipitur cognitio rei visae [par exemple, le miroir rchissant lobjet lumineux, ou, dans la connaissance rationnelle, leet directement peru, do est infre la cause] . Vers la n de sa rponse ad primum , saint Thomas dresse une chelle dimmdiation des connaissances qui ont Dieu pour objet ; il nous sera facile dy trouver place pour la vision terrestre de lessence divine : Patet igitur quod homo post peccatum triplici medio indiget ad videndum Deum [ videndum , pris ici en un sens fort large, dsigne aussi notre connaissance rationnelle analogique de la Cause premire] : scilicet ipsa creatura ex qua in divinam cognitionem ascendit [cest le mdium a quo dont on parlait ci-dessus] ; et similitudine ipsius Dei, quam ex creatura accipit [ mdium quo , cest--dire, ici, lespce intelligible, pour autant quelle prsente un contenu transcendantal], et lumine, quo percitur ad hoc ut in Deum dirigatur [ mdium sub quo ], sive sit lumen naturae, ut lumen intellectus agentis, sive gratiae ut dei et sapientiae. In statu vero ante peccatum [avant la faute originelle, dans la contemplation o Adam participait au mode anglique de connaissance] indigebat duplici medio : scilicet medio quod est similitudo Dei [principe infus dans lme tanquam mdium quo ] et (medio) quod est lumen elevans vel dirigens mentem [mdium sub quo]. Beati autem uno tantum indigent medio, scilicet lumine levante mentem [seu medio sub quo]. Ipse autem Deus seipsum videt absque omni medio, ipse enim est lumen quo seipsum videt (Ver. XVIII, i, ad i). Appliquons cette chelle aux degrs de contemplation, et nous obtiendrons les correspondances suivantes : a) Contemplation commune ordinaire, claire par la grce de foi et le don de sagesse : triple intermdiaire (a quo, quo et sub quo). b) Contemplation (commune ?) extraordinaire, du degr anglique : double intermdiaire (quo : principes spcicateurs infus ; sub quo : illumination surnaturelle, lumen gratiae ). c) Vision de lessence divine ici-bas, grce dexception : un seul intermdiaire (sub quo, cest--dire le lumen gloriae, per modum passionis

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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas transeuntis ) : cette vision nest pas saturante, comme la vision batique, mais elle ne dire point de celle-ci par le degr dimmdiation. 20 La frontire de la loi commune et du privilge . Lexpression que nous venons demployer : contemplation commune (ordinaire ou extraordinaire) , interprte les textes de saint Thomas plutt quelle ne les rsume. O donc sa terminologie, lui, fait-elle passer la frontire entre la contemplation commune et les tats mystiques privilgis ( gratia privilegiata . Ver. XVIII, 1, ad 13) ? Pour rpondre cette question, probablement faudrait-il distinguer au moins deux sens du mot : commun . a) II Sent., 23, 2, 1, corp., au sujet de la contemplation discursive, par intermdiaire objectif ( sive per eectum naturalem..., sive per eectum spiritualem, sicut est in visione dei ), dclare : [hic] modus est communiter viatorum . Il semble donc que llvation gratuite per gratiam une vision de Dieu sans intermdiaire objectif, sans mdium ex quo , mais travers un mdium quo infus (Adam et contemplatifs), soit range alors par saint Thomas en dehors des voies communes de la contemplation humaine, bien que, chez les anges, ce mode intuitif indirect soit naturel , et quil ne soit, chez lhomme mme, nullement incompatible avec le status viae . III Sent., 35, 2, 2, solutio II, ne scarte pas de ce point de vue. b) Toutefois, IV Sent., 49, 2, 7, o apparat la possibilit dune vision de lessence divine ici-bas, distingue certainement, de la dispositio viae (cest--dire, chez lhomme, de la contemplation discursive appele ci-dessus commune ), une lvation miraculeuse la vision directe de Dieu. La rubrique miraculeux couvre-t-elle galement ici la contemplation selon le mode anglique ? Les textes ne le disent pas expressment. Nous reviendrons sur ce point dans un instant. c) A vrai dire, jusqu prsent, nous noserions armer que ladjectif communis , ou ses drivs, prennent, sous la plume de saint Thomas, un sens plus strict que la signication banale qui les oppose particulier et exceptionnel . A partir de Ver. X, 11, simpose davantage limpression dune formule technique. Par exemple : ... Secundum communem cursum, nullus in statu viae Deum per essentiam videt (Ver. X, 11, corp.). Ou encore : [Certaines objections souleves contre lattribution saint Paul dune vision de lessence divine] non magis concludunt... quam contra hoc quod viderit quocumque modo supra modum communem (Ver. XIII, 2, ad 8). Adae in statu innocentiae, in quo adhuc viator erat, non competebat Deum per essentiam videre. Si tamen per aliquem raptum fuerit ad hoc elevatus supra

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2.partie : analyse doctrinale des textes communem cognitionem quae tunc ei competebat,... non est inconveniens, etc. (Ver. XVIII, 1, ad 13) ; mais, tunc dicemus, quod illa visio (Adae) erat supra modum communem visionis qui ei tunc competebat (Ibid., ad 14).

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Cette terminologie persiste dans la Premire Partie de la Somme : [Lorsque le patriarche Jacob scrie : Vidi Deum facie ad faciem, ses paroles ne doivent point sentendre dune vision de lessence divine, mais dune vision imaginative ; peut-tre aussi signient-elles] quandam eminentiam intelligibilem contemplationis supra communem statum (S. th. I, 12, il, ad 1), cest--dire, tout au moins une vision selon le mode anglique . Quelques lignes plus loin, cest la vision essentielle de Dieu dont on dclare quelle est accorde quelques-uns, ici-bas, miraculose,... supernaturaliter et praeter communem ordinem (Ibid., ad 2). La visio Dei per essentiam , avant ltat de batitude nale, est donc toujours, et pour toute crature, ange ou homme, extra cursum communem . Mais, daprs les textes, le modus communis , chez lhomme, tantt exclut, tantt enveloppe le mode anglique de la haute contemplation ; dans ce second cas, il est vrai, le contexte prcise : modus communis..., qui ei tunc competebat ; il sagit de ltat dinnocence originelle, o le don extraordinaire revtait une sorte de rgularit : saint Thomas et-il tendu aussi loin le modus communis de la contemplation mystique, dans lhumanit actuelle ? Peut-tre ; mais cest moins sr que ne porteraient le croire quelques passages, comme Ver. XVIII, 2, corp., ad 4, ad 8. Lexgse oscillante que nous venons de faire du mot communis semblerait assez vaine, sil nen rsultait du moins que lemploi de ce terme par le Docteur anglique nclaire pas beaucoup sa pense sur les problmes, aujourdhui dbattus, de la vocation commune (gnrale) la contemplation, et du degr dlvation mystique auquel stendrait cette vocation commune, si elle existe. Du reste, les expressions : ordo, status, modus... communis , ou autres semblables, si frquentes dans le De Veritate, ne reparaissent plus, dans la Deuxime Partie de la Somme, aux endroits mmes o cependant le paralllisme avec Ver. XIII (comme aussi avec Ver. X et XVIII) pouvait les suggrer ; elles sont absentes galement de S. th. IIa IIae , 180 (De vita contemplativa), o leur application net pas manqu dintrt. Avec intention ou non, la prfrence est accorde une autre terminologie, dj xe dans les crits antrieurs, et gravitant autour des mots : naturalis,.., miraculosa,... privilegiata... (perfectio gratiae) .

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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas 30 Lopposition du naturel et du miraculeux dans la contemplation. Mens nostra naturali cognitione, quam in statu viae experimur, nec Deum nec angelos per essentiam videre potest (Ver. X, il, corp.). Naturalis , dans ce texte et dans dautres traitant la mme question, nexclut pas, de lacte ainsi quali, une orientation providentielle, et une valeur surnaturelle profonde, qui le rendent salutaire , mais seulement une drogation au type psychologique dopration qui convient la nature de lesprit cr : on noppose pas ici nature surnature , mais naturel miraculeux . La grce ordinaire, en eet, respecte et utilise les mcanismes naturels , la grce miraculeuse se substitue eux dans une mesure plus ou moins grande : Operationes rerum naturalium, quae sunt ex praestitutione divina, dicuntur naturales quando principia illarum operationum sunt rbus indita, sicut sunt earum naturae (Ver. XIII, i, ad 9) ; au contraire, quae unt divinitus sine causis naturalibus mediis, non dicuntur esse naturalia, sed miraculosa Ver. XII, 3, corp.). Le miracle divin prsente donc un double aspect : cest une action immdiate de Dieu, cest une drogation aux conditions quappelle ltat prsent naturel ou habituel lhabitus cre une seconde nature) du patient. L o fait dfaut le second aspect, par exemple dans ltat de batitude nale, laction de Dieu, bien quimmdiate, cesse dtre appele miraculeuse : Est ei [intelligentiae humanae] naturale quod perveniat ad cognoscendum Deum per seipsum in sui consummatione, scilicet in patria (Ver. XIII, 1, ad 1). Bien entendu, si in statu viae elevetur ad hoc quod cognoscat Deum secundum statum patriae, hoc erit contra naturam (Ibid.) 1 : contra naturam , et miraculeux donc, car cette suprme elevatio raptus (Ibid., ad 9), action divine immdiate, passe outre au statut du temps dpreuve, bien loin de rencontrer, dans lme encore in via , une disposition habituelle proportionne la vision (comme serait un lumen gloriae permanent). Daprs cela, faut-il appeler miraculeuse lintuition indirecte de Dieu selon le mode anglique ( conformiter angelis : Ver. XVIII, 2, corp. Cfr S. th. IIa IIae , 180, 6, ad 2), attribue par saint Thomas, tant aux contemplatifs en gnral, quau premier homme avant la chute ? La rponse cette question appelle des distinctions analogues celles que nous imposa plus haut lexamen du mot communis . Chez le premier homme, la vision anglique de Dieu rpondait la condition normale dun tat de justice originelle, o la perfection propre de la nature tait surleve par leet dune grce permanente, dont aucune dchance nentravait encore lpanouissement prternaturel (Cfr : perfectionem ... gratiae a Deo concessam supra debitum naturalium princi1

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Cfr S. th. IIa IIae , 175, 5, corp. et ad 3, o lon dit, en un sens quivalent : supra naturam .

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2.partie : analyse doctrinale des textes piorum . Ver. XVIII, 2, corp.). Bien quentirement gratuite, et cause par une action immdiate de Dieu, cette vision pouvait nous lavons vu tre dite conforme la loi commune de ltat dinnocence (cfr Ver. XVIII, 1, ad 14) ; on ne pourrait toutefois lappeler naturelle (sauf peut-tre au sens trs large, o serait encore naturel un mode dactivit sans proportion avec telle nature particulire, mais nexcdant pas la capacit de la nature prise dans son ensemble ; voir une distinction analogue dans Ver. XIII, 1, ad 2) : Nec Deum, nec alias substantias immateriales cggnoscere possumus naturaliter nisi per res sensibiles. Sed ex perfections gratiae hoc habebat homo in statu innocentiae ut Deum cognosceret per inspirationem internam ex irradiatione divinae sapientiae (Ver. XVIII, 2, corp.) 1 . A fortiori, semble-t-il, dans lhumanit rachete, le mode anglique de la haute contemplation, faveur accorde des individus plutt quapanage dune condition de vie, doit-il exclure lappellation de naturel . Mais peuttre, comme nous linsinuions plus haut, ce mode prternaturel garde-t-il au moins quelque proportion la contemplation commune , sil est vrai que la contemplation mystique ordinaire achemine normalement vers une restauration partielle de ltat dinnocence primitive. Ce point de vue ne parat pas avoir t tranger saint Thomas, bien que nous nayons pas rencontr de textes entirement dcisifs. Rpugne-t-on se perdre en des subtilits excessives, on sen tiendrait avantageusement la classication esquisse dans Ver. XVIII, art. 1 (cfr art. 2, 4, 5), et non rtracte par la suite : a) Une contemplation, une visio Dei , soutenue certes par la grce de foi, mais naturelle dans son type psychologique : competens naturae hominis (Ver. XVIII, 1, ad 1). Contemplation de foi commune. b) Une contemplation, ou une visio Dei , prternaturelle et gratuite : supra naturam hominis (Ver. XVIII, 1, ad 1), ex perfectione gratiae (Ver. XVIII, 2, corp.). Contemplation du degr anglique, par principes spirituels infus.
Pourtant, la rponse ad nonum , dans Ver. XVIII, art. 1, semble tendre davantage lide de nature : ... superioris rationis objectum [il sagit de la raison suprieure chez Adam] secundum conditionem naturae, non est ipsa divina essentia, sed rationes quaedam a Deo in mentem inuentes, et a creaturis acceptae, quibus ad aeterna conspicienda percimur . Le contexte de tout larticle suggre dentendre : ... sed tum rationes a Deo inuentes, tum rationes a creaturis acceptae . Peut-tre est-il question, dans ces lignes, des proprits de la raison suprieure considre gnriquement, selon une double capacit naturelle , rpartie disjonctivement entre la nature anglique et la nature humaine. La puissance obdientielle de la raison humaine permet celle-ci dtre leve, non plus secundum naturam , mais par grce, prternaturellement, jusqu la rceptivit suprieure de la nature anglique.
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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas c) Une contemplation de pur privilge : privilegiata gratia (Ver. XVIII, 1, ad 13). Vision de lessence divine. Ces trois chelons correspondent aux trois degrs dimmdiation de lacte 216 contemplatif numrs ci-dessus (p. ??-217), daprs Ver. XVIII, 1, ad 1. 40 Le sommet de la contemplation . Les mystiques chrtiens dOccident se sont plu reconnatre, dans les hauts tats doraison, les arrhes de la vie ternelle : de saint Augustin saint Jean de la Croix, cest dans la perspective souveraine de la vision batique que sordonnent, sur le plan terrestre, les tapes de la contemplation. Sans contester lanalogie entre la vision de l-haut et la contemplation dici-bas, certains auteurs rpugnent aujourdhui ranger, sous la notion de contemplation mystique , des tats aussi exceptionnels que les ravissements o Dieu dvoilerait son essence des yeux mortels. Quelle fut, en ceci, la pense du Docteur anglique ? Dans le Commentaire des Sentences (lib. II et III, ll. cc ), la vision batique est mentionne, en connexion avec la contemplation ordinaire, soit (du point de vue comprhensif de la vie future) comme le degr suprieur et ineable de la connaissance surnaturelle de Dieu, soit (du point de vue de la vie prsente) comme une asymptote vers laquelle soriente, sans pouvoir y atteindre, lenchanement normal des tats mystiques ; par exemple, ce rappel dun texte de saint Grgoire : quantumeumque homo in statu viae profecerit, ad statum tamen illum contemplationis quo Deus per essentiam videtur, non pertingit (II Sent., d. 23, q. 2, art. 1, corp. Mme notation dans III Sent., d. 35, q. 2, art. 2, solutio II, corp.). On remarquera, quici dj lide de contemplation embrasse la fois la batitude de la vie future et loraison de la vie prsente. Mais la question dune vision anticipe de lessence divine ne se pose point encore. Dautre part, IV Sent., d. 49, q. 2, art. 7, o apparat cette vision exceptionnelle, ne fournit aucun indice sur lemploi du mot contemplation . Mais Ver. X, 11, 20 et ad 2, adopte la terminologie signicative de la Glossa Gregorii (super Exod. XXXIII : Non videbit me homo et vivet) : Quibusdam in hac carne viventibus sed inestimabili virtute crescentibus, contemplationis acumine potest aeterni Dei claritas videri . Dicendum, remarque saint Thomas, quod Gregorius loquitur de his qui acumine contemplationis ad hoc crescunt, ut divinam essentiam in raptu videant . Il est vrai que Ver. XVIII, 1, ad 4, rend un autre son : In contemplatione Deus videtur per mdium, quod est lumen sapientiae, mentem elevans ad cernenda divina ; non autem ut ipsa divina essentia immdiate videatur ; mais il sagit l du don habituel de contemplation, concd au premier homme, avant la chute, et aux contemplatifs en gnral. Dans S. th. I, 12, art. 11, ad

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2.partie : analyse doctrinale des textes 1, nous retrouvons quandam eminentiam intelligibilem contemplationis supra communem statum . Enn, S. th. IIa IIae , 180 (De vita contemplativa), au lieu de formules occasionnelles, nous livre celles quappelait un traitement exprs et rchi du problme. Dans lart. 1 de cette Question i8o, saint Thomas, aprs avoir rappel que la vie contemplative illorum esse dicitur qui principaliter intendunt contemplationi veritatis (corp.), montre comment la contemplation proprement dite fait converger aection et spculation dans la recherche ardente dune n dernire qui nest autre que lintuition batiante de la Beaut innie ( inardescit... ad [Dei] pulcritudinem conspiciendam in corp. Cfr art. 3), selon le mot de saint Grgoire : Vita contemplativa, calcatis curis omnibus, ad videndam faciem sut Creatoris inardescit (ad 2). A cette ascension contemplative, lascse dispose lme : virtutes morales dispositive [non essentialiter] ad vitam contemplativam pertinent (art. 2, corp.). Mais lacte propre de la contemplation est lintuition de la vrit : Contemplatio pertinet ad simplicem intuitum veritatis (art. 3, corp.). Intuition de la vrit : cest--dire, en ordre principal, contemplation de la vrit divine ; des autres vrits, dans la mesure o elles conduisent la vrit divine : Principaliter quidem ad vitam contemplativam pertinet contentplatio divinae veritatis : quia hujusmodi contemplatio est nis totius humanae vitae (art. 4, corp.) ; en eet, ultima perfectio humani intellectus est veritas divina : aliae autem veritates perciunt intellectum in ordine ad veritatem divinam (Ibid., ad 4). Voici bien, jete par saint Thomas linstar de saint Augustin, limmense accolade qui groupe, dans la perspective de la vision batique, tous les degrs de contemplation : quae [contemplatio] quidem in futura vita erit perfecta, quando videbimus Deum facie ad faciem ; unde et perfecte beatos faciet ; nunc autem contemplatio divinae veritatis competit nobis imperfecte, videlicet per spculum et in aenigmate ; unde per eam t nobis quaedam inchoatio beatitudinis, quae hic incipit ut in futuro continuetur (Ibid., corp. Comparer lchelonnement du donum intellectus inchoatum et du donum intellectus consummatum , dans S. th. IIa IIae , 8, 7, corp.).
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Dans ce mme article 3 (30 et ad 3), lauteur de la Somme numre et explique trs brivement les six degrs de contemplation de Richard de Saint-Victor1 . Ds le 5e degr, la contemplation, devenue purement intellectuelle, porte sur un contenu totalement tranger la sensibilit, mais proportionn encore la raison. Au 6e degr, le contenu, entirement transcendant, dpasse tous gards la raison elle-mme :
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Voir ci-dessus, Lintuition de Dieu dans la mystique chrtienne , p. 21-22.

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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas In sexto gradu ponitur consideratio intelligibilium, quae ratio nec invenire, nec capere potest ; quae scilicet pertinent ad sublimem contemplationem divinae veritatis, in qua naliter contemplatio percitur (loc. cit.). Cette formule de saint Thomas, dans son contexte, ne lve point encore toute indtermination. Le sixime degr dsigne-t-il, et alors ne dsignerait-il pas seulement, la possession de Dieu dans la vie future ? Richard ne jugeait pas ce degr inaccessible aux parfaits, ds la vie prsente. Mais si le sixime degr ne dsigne pas exclusivement la vision batique de lautre vie, dsignet-il, dans la vie prsente, une vision de lessence divine, ou bien quelque autre vision, intermdiaire entre la vision essentielle de Dieu et la contemplatio divinorum eectuum (Ibid., corp.) ? A ces questions, que larticle 4 suggre sans les poser expressment, larticle 5 ( Utrum vita contemplativa, secundum statum hujus vitae, possit pertingere ad visionem divinae essentiae ) donne une rponse au moins partielle. En voici le passage principal : Sic ergo dicendum est, quod in hac vita potest esse aliquis dupliciter : uno modo secundum actum, in quantum scilicet actualiter utitur sensibus corporis ; et sic nullo modo contemplatio praesentis vitae potest pertingere ad videndam Dei essentiam ; alio modo potest esse aliquis in hac vita potentialiter, et non secundum actum, in quantum scilicet anima ejus est corpori mortali unita ut forma ; ita tamen ut non utatur corporis sensibus, aut etiam imaginatione, sicut accidit in raptu ; et sic potest contemplatio hujus vitae pertingere ad visionem divinae essentiae ; unde supremus gradus contemplationis hujus vitae est, qualem habuit Paulus in raptu, secundum quem fuit medio modo se habens inter statum praesentis vitae et futurae (S. th. IIa IIae , 180, 5, corp. Cfr 175, 3. ad 1).
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Nul doute donc que saint Thomas ne rapporte la contemplation, comme autant dtapes sur une mme ligne montante, non seulement la contemplation de foi commune, et la contemplation selon le mode anglique , mais aussi la vision directe de Dieu dans le ravissement, sorte davance dhoirie sur lautre vie, et enn la vision glorieuse, pleinement batique, du Ciel : (Vita) contemplativa hic incipit, ut in caelesti patria perciatur (formule de saint Grgoire, cite dans S. th. IIa IIae , 180, 8, ad 1). A ces textes, trs clairs, on ne voit pas ce que peuvent raisonnablement opposer quelques thologiens ou auteurs asctiques, qui, non seulement refusent dtendre jusqu la vision de lessence divine le champ de la contemplation ici-bas, personne ne leur conteste le droit de penser ainsi,

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2.partie : analyse doctrinale des textes mais prtendent autoriser leur refus en allguant une remarque occasionnelle de saint Thomas : savoir, que le ravissement de saint Paul se rattache en quelque chose la prophtie ( talis raptus aliquomodo ad prophetiam pertinet : S. th. lla IIae , 175, 3, ad 2). Faut-il observer quun mme acte de vision peut tre la fois contemplatif et prophtique, puisque, daprs la Somme mme, cest la sublimit de la vision intellectuelle o Mose aurait contempl lessence divine , qui constitue, au premier chef, lexcellence de son prophtisme (S. th. IIa IIae , 174, 4, corp.) ? Mais toute dicult svanouit, si lon prend garde la raison, quapporte saint Thomas, du rapprochement esquiss par lui entre raptus et prophetia : le ravissement, dit-il, a en commun avec la rvlation prophtique, de ne point traduire un tat dnitif (un habitus), mais seulement leet transitoire dune action divine actuelle ( passionem transeuntem : S. th. IIa IIae , 175, 3, ad 2 ; 174, 5, ad 1 ; cfr 171, 2, corp.) ; de part et dautre, il y a, pour ainsi parler, violence faite ltat naturel du patient, et, par consquent, inachvement dans la vision mme : celle-ci reste distante ( procul ), non ex parte rei visae , mais ex parte videntis (S. th. IIa IIae , 174, 5, corp. et ad 1). Cest tout. Rien, dans les contextes, nindique que saint Thomas ait song ici un autre caractre, lutilit apostolique, qui rapproche eectivement, daprs lui, la vision de Dieu et la grce prophtique : Ad gratiam prophetiae elevatur natura hominis, non ad gloriam habendam directe, sed ad utilitatem aliorum (Ver. XII, 5, ad 7) ; sil incline expliquer de mme par quelque n apostolique un don aussi exceptionnel que la vision de Dieu ici-bas (voir, par ex., Ver. XIII, 3,80 et ad 8 ; S. th. IIa IIae , 175, 3, ad 1), il se garde bien de confondre celle-ci avec la prophtie ; au contraire, la grce prophtique doit se dpasser elle-mme et occuper un plan suprieur, pour devenir contemplation, vision intellectuelle de lintelligible et surnaturelle vrit ; ce niveau, excedit rationem prophetiae proprie dictae S. th. IIa IIae , 174, 3, corp.).

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VI. CRITIQUE OCCASIONNELLE DE QUELQUES EXPRESSIONS ONTOLOGISTES

Considrer la vision de lessence divine comme la note distinctive, ncessaire et susante, de la batitude nale ; rserver, ici-bas, un petit nombre de privilgis lanticipation miraculeuse et fugitive de cette vision ; ctait carter certaines conceptions ontologistes, inspires soit par la tradition augustinienne, soit par lorientation noplatonisante de commentateurs arabes dAristote. Dans lontologisme platonicien, en eet, tel quil transpa-

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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas rat travers les textes polmiques de saint Thomas 1 , une intuition, au moins indistincte, des substances spares , voire mme de Dieu selon son essence, une saisie objective, plus ou moins obscure, du principe de toute intelligibilit, semble tre tenue pour la condition primordiale de la connaissance rationnelle ; les mmes textes font entrevoir galement, calque sur cet ontologisme philosophique, lopinion de quelques mdivaux, qui expliquaient la mystique surnaturelle, et le prophtisme, par une vision intellectuelle ayant pour objet premier lessence du Crateur, lieu des possibles et source de ltre. En parcourant, dans les crits du Docteur anglique, les videtur quod non dimport ontologiste, et les solutions trs nettes, mais un peu schmatiques, quil y oppose, nous achverons de reconnatre la frontire trace par lui entre la vision directe de Dieu et la contemplation commune. Objections et rponses se rptent, peu prs identiques, depuis le Commentaire sur les Sentences, livre IV, jusqu la Deuxime Partie de la Somme thologique. Elles se dessinent sur un fond gnral mis en vidence dans Ver. XVIII, 1, corp. : Quidam 2 dixerunt quod Deum per essentiam videre non solum contingit in patria, sed in via, quamvis non ita perfecte in via sicut in patria ; secundum hoc homo in statu innocentiae [comme aussi, semble-t-il, les viri contemplativi chez lesquels sont restaures quelques prrogatives de ltat dinnocence] mediam habuit visionem inter visionem beatorum et visionem hominis post peccatum [cette dernire vision dsigne notre connaissance analogique de Dieu par foi ou raison] ; quia minus perfecte vidit quam beati, perfectius autem quam homo post peccatum videre potuit. Sed istud dictum est contrarium Scripturae testimoniis, etc. . Non igitur visio beati a visione viatoris distinguitur per hoc quod est perfectius vel minus perfecte videre, sed per hoc quod est videre et non videre (Ibid.). Comme si lon disait : nimaginons point, dans la vision directe de Dieu, un degr infrieur, qui pourrait, en raison de son imperfection relative, tie attach des conditions normales, rgulires, de la vie terrestre. Lorsque lon viendra prtendre, au nom des traditions platoniciennes, que la contemplation commune, ou mme la connaissance rationnelle en gnral, enveloppent une vision de Dieu , il se trouvera toujours de trois choses lune : ou bien que la prtendue vision nest pas une intuition proprement dite ; ou bien
Nous nenvisageons ici le noplatonisme que sous cet angle limit. Peut-tre un exemple de ces quidam est-il donn dans Ver. XII, 6, 100 , o lobjection conclut : Ergo minori elevatione etiam sine raptu potest elevari mens prophetae ad videndum essentiam divinam, ut est species rerum 196 . On pourrait songer aussi aux milieux mystiques augustiniens, auxquels nous avons fait allusion p. 159, note 1.
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2.partie : analyse doctrinale des textes que lobjet direct de la vision nest pas Dieu lui-mme ; ou enn, sil sagit dune vritable vue de Dieu ici-bas, que lon gnralise indment des cas particuliers, exceptionnels et imprvisibles. Voici, dans les textes de saint Thomas concernant la connaissance mystique de Dieu, les formes les plus ordinaires de lobjection ontologiste (voir : IV Sent., 49, 2, 7, surtout 60 , 80 , 90 , 100 , 120 . Cfr IV Sent., 49, 2, 1, corp. Ver. X, 11, surtout 40 , 90 , 100 , 120 ; XII, 6, surtout 10 , 60 , 70 , 80 , 100 , 120 , 130 , et corp. ; XVIII, 1, surtout 70 , 100 , et corp. Contra Gent., III, 47. S. th. 1,12, 11, 30 et 40 ; IIa IIae , 173, 1, 10 , 20 , 30 , et corp. ; Quodl. 1,1, ad 2. Cfr Quodl. X, 7, 10 et 20 ) : a) Les vrits partielles sont connues par nous dans la vrit incre , dans lternelle et immuable vrit : principe inlassablement rpt par saint Augustin et par lauteur du De Spiritu et Anima : Ambo videmus esse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico. Ubi quaeso videmus ? Nec ego utique in te, nec tu in me ; sed ambo in ipsa, quae supra mentes nostras est, incommutabili veritate (Confess. XII, 25 ; cit dans Ver. X, 11, 120 ). Lobjection jaillit : voir les objets intelligibles dans lternelle vrit, cest voir aussi cette vrit elle-mme. Mais lternelle et immuable vrit ne dire pas de lessence divine (Cfr IV Sent., 49, 2, 7, 90 ; Ver. X, 11, 120 ; XVIII, 1, 70 ; Contra Gent., III, 47 ; S. th. I, 12, 11, 30 ; IIa IIae , 173. 1, 20 , 30 ). La rponse de saint Thomas revient toujours ceci : notre connaissance rationnelle ne prsuppose pas lintuition de la vrit divine en elle-mme, mais luniverselle participation de nos intelligences et de tous les esprits cette vrit divine : secundum quod universaliter in mentibus omnium divinae veritatis quasi quaedam imago rsultat (C. Gent., III, 47). Or, la participation formelle la vrit divine est nie, et ne saurait tre confondue avec la vrit divine considre substantiellement, en elle-mme. Cest pourquoi, arme le Docteur anglique, toute connaissance, rationnelle ou mystique, que la crature non encore batie peut avoir de Dieu (hors le cas exceptionnel du ravissement) exige la mdiation de similitudes nies, plus ou moins pures, mais toujours incommensurablement distantes de lobjet divin quelles reprsentent. b) Cest le propre de la raison de porter, sur les objets, des jugements universels et ncessaires ; autrement dit : de juger des choses selon leurs essences : Rationis est judicare de istis corporalibus secundum rationes incorportes et sempiternas (Augustinus, De Trinitate, XII, cap. 2, cit dans C. Gent., III, 47). Et voici de nouveau lobjection : Rationes autem incommutabiles et sempiternae alibi quam in Deo esse non possunt... Videtur igitur sequi quod Deum in ista vita videre possimus (C. Gent., loc. cit. Cfr Ver. XII, 6, io0 , 120 , 130 ; S. th. I, 12, II, 30 ). Rponse : Cette dicult ne dire pas, au fond, de la prcdente, et

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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas reoit la mme solution ; lopposant requiert une vue objective, l o sut une participation naturelle. c) Lobjection tire des rationes aeternae prsente, dans les articles relatifs au prophtisme, une variante assez curieuse. La Glossa ordinaria , cite par saint Thomas (Ver. XII, 6, i0 ; S. th. IIa IIae , 173, 1, 10 ) attribue aux prophtes, la vision (surnaturelle) des choses futures in libro praescientiae divinae ; une locution courante au moyen ge dit aussi : in speculo aeternitatis ou in speculo aeterno (Ver. XII, 6, 20 ) ; Avicenne parle dune lvation de lesprit pouvant aller jusqu lunion avec le spculum praescientiae (Ibid., 60 ) ; des philosophi 1 , dont lopinion est exploite par lobjectant en un sens platonicien, assignent pour n (naturelle ?) la vie humaine, lunion (intuitive) avec le spculum intelligibilium substantiarum... quarum suprema est divina essentia (Ibid., 70 ). Il sagit de la hirarchie entire des substances spares , pour autant que lon y discernerait, comme en une sorte de miroir (spculum), limmobile prguration, les ides archtypes ou prototypes, des choses et des vnements. Les prophtes voient dans ce miroir souverain ; ils le voient ; ils voient donc rellement lessence divine, sinon ut est objectum beatitudinis , du moins ut est species rerum (Ibid., 100 ). Ceux qui font cette distinction entre une vision (batique) de lessence de Dieu en elle-mme, et une vision (prophtique) de cette essence comme cause exemplaire de la cration, esprent tourner ainsi la dicult daccorder rgulirement aux prophtes une anticipation sur lintuition de lautre vie. Sed haec opinio non videtur rationabilis , prononce le De Veritate (XII, 6, corp.). Car visio qua Deus videtur ut est rerum species, praesupponit illam qua videtur ut est in se essentia quaedam, secundum quod est objectum beatitudinis (Ibid.) : lune vision ne va pas sans lautre. Si les prophtes voient ce que lon appelle assez inexactement, dailleurs (cfr Ibid.) le spculum aeternitatis , ils voient lessence divine. La rponse dernire ce genre de dicults est livre dans la conclusion de larticle : Concedendum... quod prophetae in speculo aeternitatis vident, non ita quod spculum aeternum videant (Ver. XII, 6, corp.). Rponse qui devra se prciser daprs la forme particulire de chaque objection ; par exemple, ceux qui argunt dAvicenne, dicendum quod mens prophetae, secundum philosophum, speculo intelligentiarum sive praescientiarum conjungitur, non quod ipsas intelligentias videat, sed quia ex ipsarum irradiatione, earum praescientiae particeps t (Ibid., ad 6). d) Au thme fondamental des mtaphysiques de la lumire se rattache
Peut-tre saint Thomas a-t-il en vue la thse quil attribue Avempace (XI-XIIe s.), dans IV Sent., 49, 2, 7, ad 12 : ad duodecimum dicendum quod Avempace posuit quod intelligere essentias sparatarum substantiarum poterat provenire homini per scientias speculativas, quas in bac vita addiscimus. Sed... etc. . Cfr Contra Gent., III, 41.
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2.partie : analyse doctrinale des textes une autre forme de lobjection ontologiste. A quibusdam in hac carne viventibus,... contemplationis acumine potest aeterni Dei claritas videri, dit la Glossa Gregorii, in Exod. 33 . Et lobjection poursuit : Claritas autem Dei est ejus essentia, ut in eadem Glossa dicitur. Ergo... (Ver. X, 11, 20 ). Cest la purication de lme (comparer la catharsis) qui assure cette vision de la lumire transcendante, selon le mot, la fois augustinien et plotinien, de Cassiodore (VIe sicle) : Claritatem illam inaccessibilem sanitas mentis humanae intelligit (Ibid., 90 ). Sed mens nostra sanatur per gratiam, remarque lobjectant. Ergo ab habente gratiam in statu viae videri potest essentia divina, quae est inaccessibilis claritas (Ibid., 90 . Cfr Ver. XIII, 3, Contra est 60 ; Quodl. I, 1, 20 ). Bien plus, cest dans la lumire divine, dans la claritas Dei , que notre intelligence connat toute chose ; et cest l, dj, voir lessence divine : lobjection est ainsi gnralise par IV Sent., 49, 2, 7, 100 (daprs le De Spiritu et Anima ) ; Ver. XVIII, 1, 100 ; Quodl. X, 17, Contra est (daprs saint Grgoire), etc. 1 . Rponse : Tout cet chafaudage dobjections est sap la base par une simple constatation de saint Thomas : dans les autorits allgues (surtout saint Augustin et saint Grgoire), lumen Dei quandoque dicitur ipse Deus, quandoque vero aliud lumen derivatum ab ipso... Hic autem [cest--dire hors le cas du ravissement] accipitur pro lumine derivato a Deo (Quodl. I, 1, ad 2). En eet, la connaissance naturelle et la contemplation commune sont, en nous, claires prochainement par une lumire immanente notre esprit : la lumire de lintellect agent, participation cre de cette lumire incre do drive aussi lintelligibilit des objets : Et ita ipsa essentia divina comparatur ad intelligibilia, sicut substantia solis ad visibilia corporalia. Non est autem necesse ut ille qui videt colorem aliquem videat substantiam solis ; sed ut videat lumen solis, prout eo color illustratur. Similiter non est necessarium ut ille qui cognoscit aliquod intelligibile, videat essentiam divinam... (Ver. XVIII, 1, ad 10. Cfr Quodl. X, 7, ad 2 ; In libr. Boet. De Trinit., art. 3). e) Les rponses de saint Thomas rappeles ci-dessus sont quelquefois une mise au point aristotlicienne beaucoup plus quune exgse dle des textes de saint Augustin. Il en va de mme de la solution apporte une dicult tire de la notion augustinienne dintuition intellectuelle ( visio intellectualis ). On objectait : Deus, in statu viae, intellectuali visione cognoscitur... Sed intellectualis visio est per quam res in seipsis videntur, ut Augustinus diVoir aussi (bien que la question de la vision mystique de Dieu ny soit pas directement traite) lart. 3, dune si parfaite nettet doctrinale, de In libr. Boetii De Trinitate (Opusc. LXIII, d. Vivs) : Utrum Deus sit primum quod a mente cognoscitur ; lobjection 1 sy appuie sur saint Augustin ; lobj. 2, sur le De Causis (Proclus) ; lobj. 3, sur Avicenne.
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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas cit... (Ver. X, 11, 40 ) ; ou encore : (intellectualis visio) est de rbus ipsis intelligibilibus non per aliquas similitudines, sed per suas essentias (In IV Sent., 49, 2, 7, 60 )1 Voici la rponse : Quod dicitur ab Augustino... est rfrendum ad objectum visionis, non ad mdium quo videtur (IV Sent., loc. cit., ad 6). Ce quil faut entendre de cette manire : Intellectuali visione in statu viae Deus cognoscitur, non ut sciatur de eo quid est, sed quid non est ; et quantum ad hoc ejus essentiam cognoscimus, eam super omnia collocatam intelligentes, quamvis talis cognitio per aliquas similitudines at. Verbum autem Augustini referendum est ad id quod cognoscitur, non ad id quo cognoscitur (Ver. X, 11, ad 4). Or, dans la vision de lessence divine, celle-ci est la fois id quod et id quo cognoscitur. Et ce serait vaine chappatoire de prtendre que la vision intellectuelle est entirement immdiate, parce que son objet occupe seul le champ de vision ; de dire, par exemple : ...Omne illud immdiate videtur per intellectum, ad quod intellectus se convertit sine hoc quod convertatur ad aliud (IV Sent., 49, 2, 7, 80 ) 2 ; car limmdiation objective nexclut pas linterposition dun mdium quo (Ibid., ad 8). f) Exemples de terminologie ambivalente. Il nest peut-tre pas sans intrt de remarquer que saint Thomas, si empress donner aux textes augustiniens une signication purie de tout ontologisme, ne nie pas, quen certains passages, chez lvque dHippone, ou chez saint Grgoire, lexpression videre claritatem Dei ne doive tre prise au sens propre, pour une vision de lessence divine (par ex., Ver. X, 11, 20 et ad 2 ; XIII, 4, Contra est 10 ; Quodl. I, 1, ad 2). Pareillement il admet que voir les choses dans leurs raisons ternelles signie parfois, non plus seulement voir les choses en vertu de la participation naturelle et dynamique qua notre intelligence (intellect agent) aux raisons ternelles , mais, en termes compltement objectifs, voir les choses procder de leurs raisons ternelles, voir les choses partir de leurs archtypes immuables , cest--dire partir de leur suprme Cause exemplaire.
On pourrait rapprocher de cette assertion lopinion dAlfrb (IXe -Xe s.) rappele par saint Thomas dans IV Sent. 49, 2, 1, solutio : Quidam enim dixerunt, ut Alpharabius et Avempace, quod ex hoc ipso quod intellectus noster intelligit quaecumque intelligibilia, pertingit ad videndam essentiam substantiae separatae . Du reste, Alfrb, conformment la plus stricte orthodoxie musulmane, repousse, comme compromettant la transcendance divine, la prtention des sous une saisie intellectuelle (non-discursive) de Dieu. 2 Nous avons rappel plus haut ( Lintuition de Dieu, etc. , p. 26) que saint Bonavemture dit, de la contemplation dionysienne de Dieu dans la Tnbre : ... oculi aspectus in Deum gi potest, ita quod ad nihil aliud aspiciat . Pourtant, pas plus que le Docteur anglique, il ne consent appeler cette contemplation, obscure et confuse, une vision de lessence divine : il donne dailleurs de sa rpugnance une autre raison (voir p. 27).
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2.partie : analyse doctrinale des textes Plus dun mystique arme avoir vu ainsi, non seulement que lunivers procdait de Dieu, mais directement lunivers procdant de Dieu. Dans ce cas, lorsque lattestation mrite foi, le Docteur anglique doit, en vertu de ses principes, avouer une intuition de lessence divine : Non est possibile, quod aliquis videat rationes creaturarum in ipsa divina essentia, ita quod eam non videat (S. th. IIa IIae , 173, 1, corp. Cfr Ver. XII, 6, corp.). Aussi interprtet-il au sens fort le texte suivant de saint Augustin : Augustinus dicit, VI de Trinitate (cap. XII), quod quorumdam mentes ita elevantur, ut in ipsa suprema rerum arce incommutabiles rationes inspiciant (Ver. XII, 6, 120 ) : quod verbum Augustini non est rfrendum ad visionem prophetarum, sed ad visionem sanctorum in patria, vel eorum qui in statu viae vident secundum modum patriae, ut Paulus in raptu (Ibid., ad 12). Une autre expression : vitam in suo fonte bibere , qui rappelle le thme symbolique 1 largement exploit par saint Augustin dans lEnarratio in Ps. 41, paragr. 5-10, est associe par saint Thomas lide dune vision de lessence divine : ...non quasi eam (gloriam) in suo fonte bibentes, sicut illi qui Deum per essentiam vident, sed... (Ver. XIII, 3, ad 9) ; association non moins exclusive, chez le thologien mdival, quelle ne ltait dans le texte du De Gen. ad lit. (XV, 16) allgu par lui cet endroit, ou dans un autre texte semblable du mme Trait (Gen. ad lit., XII, 26) : Ibi enim beata vita in suo fonte bibitur . Par contre, telles ou telles formules, qui sembleraient ne pouvoir gure dsigner quune intuition directe de Dieu, reoivent de saint Thomas une interprtation attnuante. Il remarque, par exemple, que selon lexgse de saint Grgoire, voir Dieu facie ad faciem ne signie pas toujours, dans lcriture, la vision de lessence divine (Cfr IV Sent., 49, 2, 7, ad 2 ; Ver. X, 11, ad 14 ; S. th. IIa IIae , 180, 5, ad 1). Autre exemple : le spculum aeternitatis se dirait plus exactement, non de lEssence innie, cause exemplaire universelle, mais des similitudes nies o elle se rete : aliquid crtum... in quo ipsa aeternitas Dei repraesentatur : ut sic spculum aeternitatis intelligatur, non quod est aeternum, sed quod est aeternitatem repraesentans (Ver. XII, 6, corp. et parall.). Voici un dernier exemple de lemploi, au total assez indpendant, fait par saint Thomas dune terminologie ancienne. On lit, chez plusieurs mystiques chrtiens, anciens et modernes, que la suprme vision de Dieu, ici-bas, demeure voile , si transparent que puisse tre le dernier voile tendu entre lesprit ni et lEssence divine. Il nest pas toujours ais de deviner sils entendent, par ce voile, limperfection relative dune vue directe, mais non batique, de Dieu dans le ravissement, ou bien
Sicut desiderat cervus ad fontes aquarum... Voir ci-dessus, larticle sur La vision de Dieu... 180 daprs saint Augustin , p. 147 et suivantes.
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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas lcran plus ou moins lumineux de lanalogie, interpos dans une vision de Dieu encore indirecte. Saint Thomas emploie le terme velamen dans cette dernire acception (S. th. IIa IIae , 174, 2, 40 , et ailleurs), en se rapportant expressment un texte du Pseudo-Denys 1 : le velamen qui obscurcit en nous la connaissance de Dieu, cest avant tout le symbole sensible, o ncessairement elle sincorpore (cfr S. th. I, 1, 9, corp.), car le jeu multiple et divers de la sensibilit se mle au jaillissement naturel de notre pense ; mais la fonction, la fois sparante et indicatrice, exprime par le mot velamen , stend, de droit, nimporte quelle dtermination objective qui doive tre nie de Dieu, cest--dire tout contenu positif de pense, hormis lEssence divine elle-mme, directement perue. Telle fut linterprtation, correcte, du langage dionysien, donne par saint Thomas ds ses premiers crits (cfr I Sent., 34, 3, art. 1). Cette terminologie ne doit-elle pas entraner logiquement lquivalence des deux formules : carter tout voile danalogie ( omni velamine remoto ) et contempler lEssence de Dieu ? Pour un noplatonicien classique, un Plotin ou un Proclus, carter tout voile de ce genre, serait parachever la catharsis, et par le fait mme voir Dieu, autant quune crature peut tre admise le contempler 2 . Mais il sagit l dune contemplation naturelle , ou donne pour telle. Dans lordre surnaturel de la grce 3 , la contemplation de l incircumscriptum lumen , tait prsente galement, semble-t-il, comme le couronnement normal des purications mystiques, comme le triomphe sur toutes les circumscriptionis imagines , en un texte augustinien de saint Grgoire (Moral. VI, cap. 17), dont saint Thomas seorce visiblement de minimiser la signication (cfr S. th. IIa IIae , 180, 5, 20 et ad 2). Sa propre doctrine sur les eets de la purication morale et spculative, le Docteur mdival lavait formule clairement, de longue date : Omni
Impossibile est, nobis superlucere divinum radium, nisi varietate sacrorum velaminum circumvelatum : (De Caelesti Hierarchia, cap. 1, 2. Migne, PG, III, col. 122). Il sagit ici spcialement de ralits symboliques dordre sensible. Ailleurs, lide rendue, chez les traducteurs de Denys, par les mots : velamen, ou operimentum, dsigne toute reprsentation intelligible distincte, tout . Par exemple, dans la Thologie mystique , chap. 1, 4 : La Cause de toutes choses..., inexprimable par discours ou par penses ( ), napparat sans voile et en vrit ( ) quaux contemplateurs qui renoncent toute lumire terrestre ou cleste, et se perdent dans la. Tnbre. 2 Voir ci-dessus, p. 60 sqq., la description du sommet de lextase plotinienne. Nous ne prtendons pas que cette vision, qui se donne pour immdiate, raliserait, si elle tait possible, tous les caractres de la visio Dei per essentiam dnie par saint Thomas. Du reste, une comparaison, mme hypothtique, entre ces deux points de vue, est dautant plus malaise que Plotin et saint Thomas conoivent diremment limmanence naturelle de Dieu lesprit ni. 3 On peut essayer de dnir, sur le plan surnaturel, le pendant de lextase plotinienne. Ne trouverionsnous pas un exemple de cette transposition littrale du no-platonisme, dans lide que se fait Jean Scot rigne de la vision batique et de la vision extatique ? La vision de Dieu, dont jouissent les Anges et les bienheureux, est immdiate, mais non encore, daprs lui, une vision de lessence divine en elle-mme : car une vision o lessence divine est 134 la fois id quod et id quo videtur, lui parat lapanage de Dieu seul. Voir plus haut, Appendice 1, p. 112-135.
t poikil twn erwn parapetasmtwn nohtn c ote lgon ote nhsin qousa perikalptwc ka lhjwc

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2.partie : analyse doctrinale des textes velamine remoto nondum oportet quod intellectus Deum per essentiam videat, si lumine gloriae non illustretur ; ipsa enim carentia gloriae erit divinae visionis impedimentum (Ver. X, 11, ad 7. Cfr ibid., ad 9). Cest dire que ni la nature, ni la grce sanctiante, ne procurent par elles seules, lesprit cr, limmanence de lEssence divine comme forme intelligible : la prsence incessante de Dieu en nous, nest point celle dun intelligible en acte sorant la facult intellectuelle sous une paisseur plus ou moins grande dcrans amovibles. Enlevs tous les crans, la disproportion subsiste entre notre intelligence purie et lintelligibilit propre de lEssence innie.

VII. NATURE DU RAVISSEMENT REQUIS POUR LA VISION DE DIEU

Quentend saint Thomas par ravissement (raptus), et pourquoi en faitil la condition ncessaire de la vision directe de Dieu ici-bas ? Tel est le dernier point qui nous restait considrer pour puiser lobjet limit de ces notes exgtiques. Quentend saint Thomas par ravissement Relev des textes : Les quelques traits, que nous allons recueillir, se trouvent disperss dans les textes suivants : Ver. VIII, 5, ad 5 et 6 ; XII, 9, corp. et Contra est (30 et ad 3) ; XIII, 1, corp. Cfr 120 et ad 12 ; XIII, 2, corp. Cfr ad 9 ; XIII, 3, corp. Cfr ad 4 et 5 ; XIII, 4, corp. ; XIII, 5, corp. In 2 Cor., cap. 12, lect. 1. S. th. I, 12, 9, ad 2 ; I, 12, 11, corp. ; I, 20, 2, ad 1 ; Ia IIae , 28, 3 ; IIa IIae , 173, 3, corp. Cfr ad 4 ; IIa IIae , 175, I, corp. ; IIa IIae , 175, 2, corp. cfr ad 1 et 2 ; IIa IIae , 175, 3. ad 1 ; IIa IIae , 175, 4, corp. Cfr ad 3 ; IIa IIae , 175. 5, corp. IIa IIae , I75. 6. Le ravissement (raptus), dans la terminologie de saint Thomas comme dans celle de saint Augustin, se rattache la classe si tendue et si varie des tats extatiques. Aliquando aliquis dicitur rapi a seipso, quando propter aliquid homo ecitur extra seipsum, et hoc est idem quod extasis In 2 Cor., 12, lect. 1). Du reste lcriture, parlant dtats dlvation surnaturelle, fait pratiquement synonymes les termes excessus mentis , extasis , raptus : Excessus mentis, extasis et raptus, omnia in Scripturis pro eodem accipiuntur ; et signicant elevationem quandam ab exte-

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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas rioribus sensibilibus... ad aliqua quae sunt super hominem (Ver. XIII, 2, ad 9). Extase des facults apptitives et spculatives : Au sens le plus gnral, lextase, cest--dire ltat dun homme jet hors de soi , extra seipsum , procde soit des facults apptitives, soit des facults spculatives : dans le premier cas, lhomme nchappe soi-mme que par l intention volontaire, amour ou dsir ; lvasion nest point eectue ; dans le second cas, au contraire, lhomme, pour quelque cause que ce soit, se trouve rellement tabli en dehors du plan de la conscience normale, au-dessus ou en dessous : ... extra seipsum ecitur homo, et per appetitivam virtutem et per cognitivam ... Per appetitivam ... : Et de hac extasi dicit Dionysius (IV cap. De divinis Nominibus) : Est autem extasim faciens divinus amor ...1 Secundum cognitivam vero aliquis ecitur extra se quando aliquis extra naturalem modum hominis elevatur ad aliquid videndum (In 2 Cor., 12, lect. 1, cfr Ver. XIII, 2, ad 9 ; S. th. IIa IIae , 175, 2, corp.). Laissons de ct l extase propre aux facults apptitives, que leur mouvement naturel porte au del delles-mmes. Le ravissement dont nous parlons appartient lextase des facults spculatives, lextase de contemplation. En traant cette dmarcation, nous noublions point, dailleurs, que la contemplation elle-mme est suscite et soutenue par lamour : Movet autem vis appetitiva ad aliquid inspiciendum, vel sensibiliter, vel intelligibiliter : quandoque quidem propter amorem rei visae ; ... quandoque autem propter amorem ipsius cognitionis quam quis ex inspectione consequitur (S. th. IIa IIae, 180, 1, corp.).
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Dans toute contemplation, et jusque dans lextase, saint Thomas distingue ainsi, sans les dissocier rellement, la part de lintelligence et la part de la volont : Ad ipsam visionem primi principii, scilicet Dei, incitt amor ipsius (Ibid., ad 2). Lalienatio a sensibus : Considre seulement dans les facults spculatives, lextase se traduit par la suspension, totale ou partielle, du jeu des facults sensibles : sens extrieurs, et aussi, le cas chant, imagination 2 ; cette manifestation psychologique de lextase est appele dans nos textes : abstractio a sensibus , alienatio a sensibus .
Sur le caractre extatique de lamour, voir S. th. I, 20, 2, ad 1 ; Ia IIae , 28, 3 ; etc. Cette suspension est lie des eets psycho-somatiques, des excitations ou des inhibitions motrices, que saint Thomas ne sattarde pas analyser, bien quil les mentionne au passage.
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2.partie : analyse doctrinale des textes Sa valeur dpand de ses causes : les dierents causes. En elle-mme, l abstractio a sensibus na, videmment, aucune valeur morale ou religieuse : sa valeur dpend toute de ses causes. A plusieurs reprises, le Docteur anglique u numre diverses causes, naturelles et surnaturelles, dinhibition des fonctions sensibles ; par l mme il esquisse une rpartition gnrale des tats extatiques entre des formes infrieures et des formes suprieures dextase. Voici, par exemple, deux passages assez distants lun de lautre dans lchelle chronologique des crits du saint : Dans Ver. XII, 9, corp. : [Les prophtes, dit-il, reoivent parfois les communications divines, par le moyen de visions Imaginatives ou intellectuelles : cette forme de prophtie suppose lextase, lalination des sens] : Cujus ratio est, quia vis imaginaria, dum quis utitur sensibus, principaliter est intenta his quae per sensus accipiuntur ; unde non potest esse quod intentio ejus principaliter transferatur ad ea quae aliunde [cest--dire par une autre voie que les sens extrieurs] accipiuntur, nisi quando homo est a sensu abstractus... Sed haec abstractio dupliciter contingit : uno modo ex causa animali 1 ; alio modo ex causa naturali 2 . A causa quidem naturali quando exteriores sensus stupescunt vel propter aegritudinem, vel propter vapores somnii ad cerebrum ascendentes, ex quibus contingit organum tactus immobilitari. Ex causa vero animali, sicut quando homo ex nimia attentione ad intellectualia vel imaginabilia omnino a sensibus exterioribus abstrahitur (loc. cit.).
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Aux causes naturelles de transe extatique mentionnes ci-dessus, il faut assimiler laction physiologique dagents extrieurs : quaedam res, ut herbae vel lapides, habent naturales virtutes evocandi mentem a sensibus, ut quaedam mirabilia cernantur (Ver. XIII, i, 120 et ad 12). Le texte de Ver. XII, 9 poursuit, en indiquant quelles espces dextases peuvent accompagner lacte prophtique : Nunquam t in propheta abstractio a sensibus corporalibus per aegritudinem, sicut t in epilepticis vel furiosis 3 ; sed so1 Cest--dire : causes psycho-physiologiques et psychologiques (dordre sensible, ou du moins lies cet ordre). 2 Cest--dire : causes physiques et physiologiques. 3 Pour la mme raison, on refuserait de reconnatre, comme tats prophtiques vritables, les extases provoques par des moyens mcaniques ou par lusage de stupants : car illa abstractio a sensibus quae t virtute naturalium rerum aliquarum [plantes, drogues, etc.] reducitur in illam abstractionem quae t ex defectu propriae virtutis : non enim illae res habent naturam a sensibus abstrahendi, nisi in quantum obstupefaciunt sensus (Ver. XIII, 1, ad 12). Saint Thomas juge aussi indignes de la fonction prophtique, parce que trop semblables aux transports des epileptici et furiosi , ou des arreptitii (possds), les extases inconscientes et dsordonnes de Montan et de Priscille , ces convulsionnaires dont le mysticisme morbide sduisit Tertullien (cfr Ver. XII, 9, 30 et ad 3 ; S. th. IIa IIae , 173, 3, ad 4).

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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas lummodo per causam naturalem ordinatam, scilicet per somnium. Et ideo prophetia quae t cum visione imaginaria, semper t vel in somnio quando scilicet est abstractio a sensibus per causam naturalem ordinatam, vel in visione, quando t abstractio a causa animali [cest--dire quand la coopration active de limagination mme est suspendue, par exemple dans la vision intellectuelle] (art. cit., corp.). Bref, saint Thomas connat toute une gamme dextases : pathologiques, orgiastiques ou mdicamenteuses ; celles-ci jamais surnaturelles ; puis des extases oniriques (durant le sommeil normal) ; ou encore (durant ltat de veille : vigilando ; cfr S. th. IIa IIae , 173, 3, ad 1) des extases rsultant dune excessive concentration de lattention capte par des visions imaginaires ou intellectuelles. Dans S. th. IIa IIae , 173, 3, corp., reparat, propos d la mme question, une description foncirement identique des diverses modalits de la suspension des sens : Quando t revelatio prophetica secundum formas imaginarias, necesse est eri abstractionem a sensibus, ut talis apparitio phantasmatum non referatur ad ea quae exterius sentiuntur : sed abstractio a sensibus quandoque t perfecte, ut scilicet nihil homo sensibus percipiat ; quandoque autem imperfecte, ut scilicet aliquid percipiat sensibus, non tamen plene discernat ea quae exterius percipit ab his quae imaginabiliter videt... Talis tamen alienatio , a sensibus [A] non t in Prophetis cum aliqua inordinatione naturae (sicut in arreptitiis, vel in furiosis), sed [B] per aliquam causam ordinatam : [a] vel naturalem, sicut per somnium ; [b] vel spiritualem, sicut per contemplationis vehementiam ; sicut de Petro legitur Act. 10, quod cum oraret in caenaculo factus est in excessu mentis ; [c] vel virtute divina rapiente... (loc. cit.). Ce que le ravissement ajoute lextase Nous pouvons maintenant cerner de plus prs la notion thomiste du ravissement . Celui-ci, raptus , najoute l extase quun lment de violence : Raptus violentiam quandam importat (S. th. IIa IIae , 175, 1, corp.) ; raptus addit aliquid supra extasim : nam extasis importat simpliciter excessum a seipso... ; sed raptus super hoc addit violentiam quandam (Ibid., art. 2, ad 1). Le mot violence na point ici une signication descriptive, mais philosophique : il dsigne leet dune action extrieure qui simpose linclination du patient, soit en la dpassant dans le sens mme o elle tend, soit au contraire en linhibant.

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2.partie : analyse doctrinale des textes On conoit donc plusieurs espces de ravissements extatiques , daprs la nature et le sens de la violence inige au patient. Une des alinations des sens mentionnes plus haut est certainement hors de cause : celle quapporte le sommeil naturel, aucune violence ne sy exerant, [somnus] non potest proprie raptus dici (S. th. IIa IIae , 173, i, corp.). Mme exception pour un certain emportement caus par la passion, sans rsistance de la volont (Ibid., art. 2, ad 2) ; moins toutefois que la vivacit de la passion ne paralyse le libre-arbitre : nisi forte tam vehemens passio sit quod usum rationis totaliter tollat, sicut contingit in his qui, propter vehementiam irae vel amoris, insaniunt (Ibid.) : dans ce dernier cas, sil y a suspension de certaines activits normales de lesprit, elle saccompagne de la violence propre au raptus . Violence aussi, et donc, en quelque mesure, raptus , dans les tats extatiques , par ailleurs si divers, dont les causes prochaines sont numres un autre endroit de la Somme thologique : 10 ) ex causa corporali, sicut accidit in his qui, propter aliquam inrmitatem, alienationem patiuntur ; 20 ) ex virtute daemonum, sicut patet in arreptitiis ; 30 ) ex virtute divina ; et sic loquimur nunc de raptu, prout scilicet aliquis spiritu divino elevatur ad aliqua supernaturalia cum abstractione a sensibus (S. th. IIa IIae , 175, i, corp.). Le tertio du texte prcdent ne concerne plus les seuls tats prophtiques (qui donnaient occasion aux classements de lextase rapports cidessus), mais aussi les tats de contemplation. Dans le mme sens, tout fait gnral, saint Thomas remarquait (Ver. XIII, 1, corp.) que, psychologiquement parlant, le ravissement, comme lextase simple, se dit dune chute au-dessous du niveau de la conscience normale aussi bien que dune lvation par-dessus ; dun appauvrissement non moins que dun enrichissement ; mais que le ravissement dorigine divine ne comporte jamais de diminution de la valeur humaine : Haec igitur transmutatio [le raptus ] quandoque t ex defectu propriae virtutis, sicut accidit in phreneticis, et aliis mente captis ; et haec quidem abstractio a sensibus non est elevatio hominis, sed potius depressio. Aliquando vero talis abstractio t virtute divina : et tunc proprie elevatio quaedam est : quia cum agens assimilet sibi patiens, abstractio quae t virtute divina, quae est supra hominem, est in aliquid altius quam sit naturale homini (lc. cit.). Trois degrs du ravissement divin Dans cette lvation extatique, virtute divina rapiente , trois degrs sont possibles :

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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas Mens humana divinitus rapitur ad contemplandam veritatem divinam tripliciter : uno modo ut contempletur eam per similitudines quasdam imaginarias ; ... alio modo, ut contempletur veritatem divinam per intelligibiles eectus ; ... tertio modo, ut contempletur eam in sua essentia : et talis fuit raptus Pauli, et etiam Moysis (S. th. IIa IIae , I75, 3) ad 1). Ces trois tapes de linvasion divine dans lme contemplative nous taient devenues familires par de nombreux textes rencontrs prcdemment ; la troisime, celle qui dcouvre la face de Dieu , dgage lme de toute diversit dides ou despces intelligibles, acquises ou infuses : un ravissement aussi complet serait la cessation mme de la pense, si la divine prsence ne comblait le vide total quelle creuse. Pourquoi saint Thomas en fait la condition ncessaire de la vision directe de Dieu ici-bas ? Mais pourquoi, daprs saint Thomas, la prsentation immdiate de lessence divine une me encore unie au corps mortel, exige-t-elle ce degr suprieur de ravissement ? Raison thologique, tradition augustinienne On peut croire que la raison la plus dcisive ses yeux fut la raison thologique (scripturaire), tire de saint Augustin et souligne dj dans Ver. XIII, 3 ( Contra est 10 , et in corp.) : Nemo Deum videns, vivit vita ista qua mortaliter vivitur in istis sensibus corporeis (voir ci-dessus, p. 210) ; car il est dit dans lExode (XXXIII, 20) : Non videbit me homo et vivet (cfr Ver. X, 11, Contra est 20 , et nombreux parall.). A dfaut de la mort physique, au moins faut-il cette mort psychologique quest le ravissement. Mais le Docteur anglique prsente, en outre, avec beaucoup dassurance, une raison dduite de la nature mme de la vision de Dieu. De cette raison intrinsque, psychologique, voici dabord une expression sommaire, qui, telle quelle, ne semble pas adquate la conclusion tire : Impossibile est quod Deus videatur in vita ista ab homine non alienato a sensibus, quia nulla imago, nullum phantasma est suciens mdium ad Dei essentiam ostendendam (In 2 Cor., 12, lect. 1). Certes, aucune similitude cre, aucune espce acquise ou infuse , si pure soit-elle, ne peut reprsenter lessence divine telle quelle est en soi : lacte de vision exclut donc ici toute mdiation ex parte rei visae ; mais sensuit-il quaucun exercice de limagination et de lentendement conceptuel ne puisse accompagner, par simple concomitance, la vision dont jouit la ne pointe de lesprit ? En dautres termes, le champ de la conscience est-il occup exclusivement, et pour ainsi dire bloqu , par lessence divine ? Largument devait

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2.partie : analyse doctrinale des textes tre complt, pour avoir toute sa porte. Lisons ce complment dans S. th. IIa IIae , 175, 4, corp. : Intellectus... hominis in statu viae necesse est quod a phantasmatibus abstrahatur, si videat Dei essentiam : non enim per aliquod phantasma potest Dei essentia videri ; quinimo nec per aliquam speciem intelligibilem creatam... ; oportet autem [cest le complment que nous attendions], cum intellectus hominis elevatur ad altissimam Dei essentiae visionem, ut tota mentis intentio illuc advocetur ; ita scilicet ut nihil intelligat aliud ex phantasmatibus, sed totaliter feratur in Deum (loc. cit.). Aurions-nous, dans la comparaison de S. th. IIa IIae , 175, 4, corp., avec In 2 Cor., 12, lect. 1, lindice dun certain dveloppement de la pense de saint Thomas, devenue plus rigoureuse ? Nullement ; car largument complet se trouve dj dvelopp (en termes qui ne manquent pas dintrt pour une thorie gnrale de la connaissance) dans Ver. XIII, 3, corp. Ce texte simpose dautant plus notre attention quil renferme le principe de solution de quelques problmes secondaires : Ad actum cujuslibet cognoscitivae potentiae requiritur intentio 1 , ut probat Augustinus in lib. de Trinitate (X, cap. iv et vi). Intentio autem unius non potest ferri ad multa simul, nisi forte illa multa hoc modo sint ad invicem ordinata, ut accipiantur quasi unum ; sicut nec alicujus motus vel operationis possunt esse duo termini non ad invicem ordinati. Unde, cum sit una anima, in qua omnes cognoscitivae potentiae fundantur, unius et ejusdem intentio requiritur ad omnium potentiarum cognoscitivarum actus : et ideo, cum totaliter anima intendat ad actum unius potentiae, abstrahitur homo ab actu alterius potentiae . Et voici maintenant lapplication : Ad hoc autem quod intellectus elevetur ad videndum divinam essentiam, oportet quod tota intentio in hanc visionem colligatur, cum hoc sit vehementissimum intelligibile, ad quod intellectus pertingere non potest, nisi toto conamine in illud intendat : et ideo oportet, quando mens ad divinam visionem elevatur, quod omnino t abstractio a corporeis sensibus (Ver., loc. cit.). Cet argument allgue deux principes, dont ( tort peut-tre) le second est prsent comme un corollaire du premier : 10 Le principe de lunit ncessaire
Ce nest point le lieu danalyser la gamme des signications que peut prendre le mot intentio sous une plume thomiste. On le traduirait, avec une exactitude susante, dans ce texte, par attention (au sens le plus large), ou mieux peut-tre par fonction aperceptive .
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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas du contenu aperceptif simultan ; 20 le principe de la mobilisation de lintentio, celle-ci tant tenue (il sagit de lhomme) pour une nergie limite et sujette transfert. Tablant sur les deux principes la fois, on raisonnerait ainsi : En vertu de lunit foncire de lintentio, des termes multiples ne peuvent occuper simultanment le champ de la conscience, sans tre relis entre eux dans un certain ordre . Mais cette rduction de termes multiples une unit dordre, devient impossible lorsque lun des termes absorbe lui seul, totalement, lintentio. Or, dans les conditions psychologiques de la vie terrestre 1 , la prsentation immdiate de lessence divine au voyant, doit, chez celui-ci, capter intgralement lintentio. (Peut-tre cette mineure, dont lvidence ne simpose point aussitt, parut-elle dmontre a fortiori, puisque, le texte linsinue, des objets inniment moins riches et moins imprieux que lessence divine, susent quelquefois provoquer le ravissement). La vision immdiate de Dieu ne laisse donc, en lesprit humain, aucune rserve dnergie actuellement disponible pour coordonner lobjet divin, dans lunit de la conscience (du moins de la conscience claire), quelque autre objet que ce soit. Cette doctrine, si absolue, de saint Thomas nexclut pas deux possibilits, dont lui-mme dailleurs nenvisage aucune application. Dabord, au cours du ravissement, un jeu automatique, inconscient ou subconscient, des facults sensibles et de lentendement infrieur, sans rattachement formel lunit radicale de l intentio , autrement dit lunit aperceptive suprme. En eet, le principe de lunit intentionnelle, invoqu par le De Veritate, exige, certes, une coordination ( ad invicem ordinata ) entre les lments explicitement rapports lunit suprme de la conscience, mais ne prononce rien touchant la possibilit ou limpossibilit dune activit psychique infrieure sorganisant part, sous une unit moins troite que celle de la pleine aperception intellectuelle : par exemple lunit des sensibles communs ou de quelque schme dynamique. Pareille dissociation fonctionnelle de la conscience, durant la vision mme de Dieu, ne semble pas plus incompatible avec les principes thomistes, quune totale inhibition des sens internes et externes. Peut-tre le champ de lorganisation subconsciente, infraaperceptive, paratra-t-il aujourdhui plus vaste que saint Thomas naurait pu le supposer. Lautre possibilit que nexclut pas, ou du moins pas certainement, la doctrine de saint Thomas, serait que la vue de lessence divine devnt parfois, ds ici-bas (par exemple, dans certains cas privilgis dunion transformante), le principe, au moins confus, dune connaissance nouvelle des choses, connaissance des eets crs, dans et par la Cause cratrice, selon lexpression de
Cette restriction est ncessaire ; car, pour saint Thomas mme, la vision batique chez le Christ, chez les Anges et chez les lus, nempche pas dautres activits simultanes.
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2.partie : analyse doctrinale des textes saint Jean de la Croix et dautres grands mystiques, et quainsi, par voie descendante, propter quid , une liaison intelligible stablt, chez le contemplatif, entre la vue de lessence divine et le domaine entier de la connaissance naturelle : celle-ci, puise ses sources naturelles, mais en outre ordonne lobjet suprme de la vision par la lumire mane de cet objet, pourrait trouver place avec lui dans lunit surnatu-rellement largie dune seule intentio. Peut-tre jugera-t-on la seconde des deux hypothses susdites trop semblable une opinion formellement contredite dans Ver. XIII, 3, ad 1, 2, 3. De part et dautre, en eet, lon rapproche, plus que saint Thomas ne consent le faire, la vision de Dieu ici-bas et la vision batique ; comme si lon disait : de mme que les bienheureux, aprs la rsurrection des corps, exerceront sans contrainte toute la hirarchie des facults psychologiques, grce au rejaillissement sur elles ( per redundantiam ) de l tat de gloire (ce rayonnement de lme plonge dans la lumire du Verbe), de mme ici-bas, bien qu un degr moindre, les voyants de lessence divine pourraient quelquefois surmonter les inhibitions de lextase, et retrouver lusage conscient de leurs facults psychologiques infrieures, par dbordement ( per redundantiam ) de la source premire de toute intelligibilit sur les objets mmes de ces facults. Saint Thomas, avouons-le, aurait probablement refus denvisager lhypothse dun paralllisme qui ressemble trop celui dont il disait : Nunc autem corpus non est hoc modo spiritui subditum ; et ideo non est similis ratio (Ver. XIII, 3, ad 1). Il aurait maintenu avec intransigeance la ncessit de l abstractio a sensibus (entendons : du ravissement le plus complet) chez tout mortel, tout viator , admis voir Dieu. On peut douter, nanmoins, que cette ncessit dcoule, en rigueur logique, du principe de lunit de l intentio, si volontiers invoqu par le saint Docteur 1 .
Pour dautres raisons (qui, dailleurs, ne nous paraissent pas toutes convaincantes), Suarez arrive une conclusion semblable dans lexamen quil fait de la doctrine et de lenseignement de saint Thomas sur le ravissement (Suarez, De virtute et statu religionis, Tractatus IV : De Oratione, lib. II, cap. xvi, n. 8-9 ; cap. xvii, n. 5-8. Operum tom. XIII, Venetiis, 1743, p. 107-108). Lopinion de Suarez en la matire revient ceci : Lactivit anormalement intense, soit de limagination, soit des facults rationnelles oprant avec le concours de limagination, peut provoquer la suspension des sens externes. Quant la suspension des sens internes (imagination, mmoire, etc.), elle est impossible aussi longtemps que les facults suprieures, sous linuence ou non de la grce, agissent selon leur mode naturel (par exemple, dans la contemplation mystique ordinaire) ; elle devient possible, mais nullement ncessaire (contrairement lenseignement de saint Thomas) dans la contemplation qui se ferait entirement par espces spirituelles infuses, ou aussi dans la vision directe de Dieu : cette contemplation, en eet, met en jeu, dans lintelligence, la seule puissance obdientielle , qui ninterfre en rien avec la puissance naturelle : lors donc que lexercice naturel de la puissance intellective est totalement entrav, et avec lui lexercice des sens internes et externes, la cause de cette inhibitian doit tre extrinsque la contemplation transcendante : par exemple, un second miracle, doublant le don dj miraculeux de la contemplation sublime ? De soi, la vision de Dieu, directe ou par espces infuses, laisserait aux facults naturelles tout leur jeu normal. Le point de divergence thorique entre saint Thomas et Suarez, gt, semble-t-il, dans une conception dirente du rapport entre puissance obdientielle et puissance naturelle (Cfr
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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas Quoi quil en soit, cest encore la considration de lintentio qui inspire la solution thomiste dun problme soulev, par les thologiens mdivaux, loccasion du ravissement de saint Paul : Jusquo stend, vers le bas, linhibition des facults cause par la rvlation de lessence divine ? Elle stend, rpond saint Thomas, toutes les facults dont lexercice requerrait une part de cette intentio quabsorbe maintenant lobjet transcendant ; elle ne stend donc point, ou du moins pas directement, aux puissances vgtatives : Unio animae ad corpus non pertingit usque ad operationem intellectus, ut possit ejus puritatem impedire. Unde, per se loquendo, ad operationem intellectus, quantumcumque intenditur, non requiritur abstractio ab illa unione qua anima corpori unitur ut forma. Similiter non requiritur abstractio ab operationibus animae vegetabilis. Operationes enim hujus partis animae sunt quasi naturelles. .. Et sic patet quod ad hujusmodi actiones non requiritur intentio ; et ita per earum actus non oportet intentionem averti ab operativa [cest--dire : lactivit des puissances vgtatives, nenveloppant pas dintention, ne dtourne en rien celle-ci dautres champs dactivit] ... Unde patet quod per se loquendo, operatio animae vegetabilis et operatio animae intellectivae non se impediunt (Ver. XIII, 4, corp. Cfr S. th. IIa IIae , 175, 5, ad 3). Toutefois, indirectement et per accidens, lexercice des fonctions vgtatives (nutrition, mouvement, irritabilit, rexivit, etc.) peut aecter les oprations intellectuelles, ou au contraire tre inuenc par ces dernires : cette dpendance mutuelle indirecte existe par lintermdiaire de limagination, dont le jeu est li, dune part la disposition biologique du corps, et dautre part lexercice normal de lentendement (Ibid.). Mais pareille ventualit nimporte gure ici ; car le ravissement suprieur dont nous parlons, suspendant, par hypothse, toute activit consciente de limagination, laisse la sphre intellectuelle compltement isole de la sphre vgtative : linhibition fonctionnelle de cette dernire ne simpose alors ni comme condition, ni comme contre-coup du haut ravissement 1 .
Suarez,op.cit.,cap. xvi, n.7 et 8). 1 Daprs saint Jean de la Croix, comme daprs Ruusbroec, lactivit mystique authentiquement surnaturelle, tend dpasser la zone de limagination et des aections sensibles. Avant cette puration totale de lesprit, le recueillement contemplatif, et lextase mme, peuvent saccompagner de contre-coups plus ou moins fcheux, biologiques ou psychologiques, provoqus par la coopration persistante du corps. Mais, une fois libre de tout concours de limagination, la pure activit spirituelle laisse le corps en repos, et nest pas davantage aecte par lui. Faut-il en conclure immdiatement, que des extases qui laisseraient aprs elles un puisement des forces physiques, soient toujours dun niveau infrieur celui de la vritable intuition intellectuelle ? Nous ne le croyons pas ; ce problme est beaucoup trop complexe pour permettre une rponse par oui ou par non.

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2.partie : analyse doctrinale des textes Valait-il la peine de nous attarder si longuement tracer la limite extrme des hypothses compatibles avec la thorie thomiste de lextase et du ravissement ? Nous serions moins excusable, sil ntait ncessaire denvisager ces hypothses mmes, pour apprcier en philosophe et en historien la signication possible de tant de descriptions mystiques, multiplies depuis le XIIIe sicle, dans lesquelles la phase la plus sublime de la vie contemplative (ltat de mariage spirituel ou tat thopathique ) est caractrise par lassociation paradoxale dune activit extrieure parfaitement normale avec une vision habituelle de la Trs Sainte Trinit. Or cette vision trinitaire suppose parfois, dans lintention de ceux qui en tmoignent, une intuition directe de lessence divine ; si nous essayons de comprendre nos auteurs et de les situer dans le mouvement gnral de la spiritualit chrtienne, nous viterons dicilement la casuistique esquisse ci-dessus propos des textes de saint Thomas sur le ravissement. Le souvenier Un dernier point de doctrine, dont lintrt mthodologique nest pas douteux, doit retenir un instant notre attention. Linterprtation des textes mystiques amne souvent se demander quelle foi mrite le souvenir que les extatiques conservent de leurs tats dabsorption en Dieu, surtout lorsque cette absorption a eac toute diversit Imaginative ou conceptuelle. Comment, aprs lextase, peuvent-ils sen reprsenter le contenu, quaucune species nie ne saurait enclore ni reproduire ? Ce problme fut impos lattention de saint Thomas par la narration que fait laptre saint Paul de son ravissement au troisime ciel : Ad quartum dicendum, quod Paulus postquam cessavit videre Deum per essentiam memor fuit eorum quae in illa visione cognoverat, [] per aliquas species in intellectu ipsius rmanentes, quae erant quasi quaedam reliquiae praeteritae visionis. [] Quamvis enim ipsum Dei Verbum per essentiam viderit, et ex ipso viso multa cognoverit, et sic illa visio nec quantum ad ipsum Verbum, nec quantum ad ea quae videbantur in Verbo, fuerit per species aliquas, sed per solam essentiam Verbi ; tamen [g] ex ipsa aspectione Verbi imprimebantur in intellectu quaedam rerum visarum similitudines, quibus postmodum cognoscere poterat ea quae prius per essentiam Verbi viderat ; [d] et ex illis speciebus intelligibilibus per quamdam applicationem ad particulares intentiones vel formas in memo-

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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas ria vel imaginatione conservatas, postmodum poterat memorari eorum quae prius viderat, etiam secundum actum memoriae quae est potentia sensitiva (Ver. XIII, 3, ad 4. Cfr Ver. VIII, 5, ad 5-6 ; S. th. I, 12, 9, ad 2 ; IIa IIae , 175, 4, ad 3). Entre la vision de lessence divine dans le Verbe, et le souvenir distinct, exprimable par des mots, qui est requis pour porter tmoignage du contenu de la vision (nest-ce point l, dans sa plus grande extension, le problme du tmoignage des mystiques), saint Thomas, parlant en psychologue scolastique, arme la ncessit dune double transposition. La premire [] rduit le contenu original de la vision en un groupement de reprsentations intelligibles, de species, fragmentaires et analogiques, imparfaites donc. Le texte fait remarquer [] que ces reprsentations ou species ninterviennent en rien dans la vision mme de lessence divine, mais [g] ne sont que leet rmanent de cette vision dans lintelligence (dans lintellect-possible) ; elles consistent, comme telles, en dispositions dynamiques (habitus), en virtualits reprsentatives, qui ne ralisent point encore les conditions de la conscience actuelle. Selon les lois naturelles de la connaissance humaine, une nouvelle transposition [d] est requise pour mettre ces species en acte second , cest--dire pour rendre pleinement conscient leur contenu : elles doivent pour cela se rapporter, et pour ainsi dire sincorporer, des reprsentations concrtes de la sensibilit, pralablement formes dans limagination et la mmoire ; alors seulement elles pourront enrichir la conscience distincte et se traduire dans le discours . La porte de lanalyse faite ici par saint Thomas stend bien au del du cas particulier de saint Paul. Non seulement la relation verbale ou crite dune vision intellectuelle quelconque nen donne quune traduction analogique, mais cette traduction analogique emprunte le moule de reprsentations concrtes dont lexactitude, la richesse, la valeur esthtique, etc., dpendent de lexprience antrieure du voyant. Durant cette dernire phase, o la rvlation transcendante, quittant le plan divin, devient monnayable en descendant se couler dans les humbles formes du langage commun, la porte souvre donc plus ou moins largement aux interprtations subjectives, avec les risques derreur que celles-ci comportent. Dans le cas mme dune vision intellectuelle authentique, on ne voit pas que Dieu doive toujours garantir la qualit du symbolisme essentiellement humain et dj paramystique o elle sexprime nalement : la valeur signicative de ce symbolisme dpend sans doute avant tout du but religieux de la vision.

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2.partie : analyse doctrinale des textes

CONCLUSION GNRALE
A partir de la Renaissance, les auteurs spirituels les moins enclins concder la vraisemblance dune vision de lessence divine ici-bas, accordent gnralement ce privilge exceptionnel la Trs Sainte Vierge. Or les textes de saint Thomas concernant la vision de Dieu, sils mentionnent dautres exceptions, restent muets sur lexception apparemment la mieux justie. Faut-il stonner de cette lacune chez le grand thologien dominicain, qui partageait assurment la dvotion spciale de son Ordre envers la Vierge Marie ? Historiquement, nous le savons, la question ne se pose pas du tout de la sorte ; voult-on nanmoins la poser, on devrait le faire au sujet de maints autres thologiens ou crivains mystiques, contemporains de saint Thomas ou antrieurs lui. Mais la possibilit mme de concevoir ici un problme (si mal formul quil soit) jette quelque lueur supplmentaire sur la porte relle des textes dont nous avons prsent plus haut une interprtation littrale : lomission dont nous nous tonnions chez saint Thomas, trahit au moins une sorte de climat intellectuel, o il conviendrait peut-tre de reporter les rsultats bruts de notre exgse. Voyons-y dun peu plus prs. Ce nest point parce que la vision de Dieu ici-bas serait un rarissime privilge , que le Docteur anglique omit den attribuer le bnce la Mre du Verbe incarn. Bien au contraire : Rationabiliter creditur, critil propos dune autre prrogative, quod illa quae genuit Unigenitum a Ptre, plnum gratiae et veritatis, prae omnibus aliis majora privilgia gratiae accepit (S. th. III, 27, 1, corp.). Dans lart. 5 de la mme question, nous lisons que la Vierge Marie reut toute la plnitude de grces que peut recevoir une crature : Beata Virgo Maria tantam gratiae obtinuit plenitudinem, ut esset propinquissima auctori gratiae (Christo) (S. th. III, 27, 5, ad 1). Particulirement : non est dubitandum quin B. Virgo acceperit excellenter donum sapientiae, et gratiam virtutum, et etiam gratiam prophetiae (art. cit., ad 3), cest--dire le don de contemplation, le don des miracles et le don de prophtie. Possdant ces dons dans toute leur excellence , ne jouit-elle pas, Comme lAptre Paul, de la contemplation de lessence divine, et, comme Mose, de la vision prophtique dans cette mme essence ? Saint Thomas ne se le demande pas. Ici, en eet, avant mme que ce problme puisse prendre corps, commencent, de la part du thologien prudent, les restrictions signicatives : ...non tamen accepit, ut haberet omnes usus harum, et similium gratiarum, sicut habuit Christus, sed secundum quod conveniebat conditioni ipsius (Ibid.). Plnitude du don de sagesse, dans la contemplation ? Certes ; pourtant, non autem habuit usum sapientiae quantum ad docendum, quia hoc non conveniebat sexui muliebri (Ibid.) : faut-il comprendre que la Vierge ne reut pas ces formes exceptionnelles de contemplation (telle la vue

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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas de lessence divine ?), qui ne sont octroyes quen vue dune mission lgislative ou doctrinale, comme pouvait tre celle de Mose et des Aptres ? Plus loin (art. 6, corp.), nous rencontrons ce principe mthodologique : Hujusmodi privilgia gratiae, quae dantur aliquibus praeter legem communem, ordinantur ad utilitatem aliorum : or, il ny a pas lieu de supposer cette utilit apostolique si lglise nen a connaissance ( nisi Ecclesiae innotesceret , loc. cit.), soit par la nature des choses, soit par lcriture, soit autrement. Mais, dira-t-on, lorsque nous parlons de la Mre de Dieu , quelle merveille de grce oserons-nous dclarer praeter legem ? Saint Thomas, qui aime rpter que le Christ, dans sa nature humaine, est tout ensemble viator et comprehensor 1 , croit devoir rappeler que Marie, si minente que ft sa dignit, demeurait, sur terre, entirement in statu viae : expliquant, en eet, pourquoi lange de lAnnonciation apparut la Vierge dans une humble vision corporelle , accompagne seulement dune illumination spirituelle, il poursuit : fuisset tamen [haec apparitio] nobilior, si ipsum angelum intellectuali visione in substantia sua vidisset : sed hoc non patiebatur status hominis viatoris, quod angelum per essentiam videret (S. th. III, 30, 3, ad 1). Faut-il conclure, par analogie, que la Mre du Verbe , moins favorise que dautres mortels, ne put contempler ici-bas, mme aprs la sparation du Calvaire, la nature divine de son Fils ? On devine les protestations que dut lever, contre cette hypothse, la pit de contemplatifs peu frus de thologie savante, peut-tre mme la pit intime de saint Thomas ; pourtant, chez lui, en dpit des sentiments possibles du mystique, le thologien ne se dpartit point de sa rserve. Pourquoi ? videmment, parce que ni lcriture, ni le magistre doctrinal de lglise, ne fournissent un indice positif dune vision anticipe de lessence divine par la Mre de Jsus, et que le Docteur mdival nestime pas quun don aussi exclusivement rserv limpntrable vouloir de Dieu prte la conjecture pieuse. Sans nier ni armer, il respecte le secret divin. Sa discrtion aurait t moins absolue telle est la conclusion exgtique que nous voulions tirer prsentement sil avait jug, quen dautres saints personnages, la vision mystique de lessence divine pt avoir pour but principal leur sanctication ou leur consolation personnelles : dans ce cas, en vertu des principes noncs dans S. th. III, 27, 5, la Vierge Marie lui et sembl possder, cette vision, des titres incomparables. En dnitive, et jusquau terme de son uvre crite, saint Thomas a donc tenu la vision directe de Dieu ici-bas, non seulement pour une grce dexception, mais pour une gratia gratis data dont lutilit apostolique motive seule le don privilgi. On se souviendra224 utilement de cette rserve en lia ae sant S. th. II II , 180 (voir ci-dessus, p. 183-226) : les perspectives largies
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Voir, par exemple, Ver. X, 11, ad 3 ; XIII, 3, ad 3 ; S. th. IIa IIae , 175, 40 et ad 4, etc.

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2.partie : analyse doctrinale des textes qui y sont ouvertes sur lobtention du sixime degr de contemplation ds la vie prsente, ne vont pas jusqu laveu dune frquence relative de cette contemplation dans la sphre mme de la plus haute saintet personnelle. Ce nest point dire, pourtant, que lon doive, au nom du Docteur commun, ranger dnitivement lcart de la mystique proprement dite toute vision qui dpasserait le niveau de la connaissance anglique . Il est bien remarquable que, depuis la n du moyen ge jusqu nos jours, sest arme de plus en plus, dans la conscience des mystiques chrtiens, lassociation normale de la sanctication personnelle et de la charit apostolique : chez le contemplatif, pas plus que chez le chrtien ordinaire, un accroissement de vie surnaturelle, participation plus intime la vie du Christ, ne peut rompre la solidarit entre laspect individuel et laspect social du salut ; ni la grce, ni la gloire ne dmembrent le corps mystique du Sauveur. Chacun connat la magnique formule de M. Bergson, saluant dans les mystiques chrtiens des cooprateurs de Dieu ( adjutores Dei ) : lexpression est, certes, trs juste autant que trs belle, et de plus en plus exacte mesure que slvent les degrs de ltat mystique, si toutefois elle peut dsigner, non seulement laction extrieure bienfaisante de nombreux contemplatifs, mais avant tout lintention apostolique de la contemplation mme, intention dautant plus universelle et dautant plus ecace, que, sintriorisant davantage en Dieu, elle se confond plus compltement avec lintention salvique toute puissante du Crateur. Or, nulle part lunion Dieu et son vouloir salvique nest plus troite, au ciel ou sur la terre, que dans la vision de lessence divine ; nulle part donc, ici-bas, ne se rejoindront plus compltement la saintet individuelle de lme et la coopration au salut du prochain, la raison dtre de la gratia gratum faciens et la raison dtre de la gratia gratis data 1 . Interdira-t-on de prolonger, jusqu cette imitation terrestre de la fraternelle intercession des bienheureux, la soudure des deux points de vue individuel et social, jamais totalement disjoints dans lexprience mystique chrtienne ? Les textes de saint Thomas, sans procder une aussi ample conciliation, ne la condamnent point en principe 2 .
Secundum hoc igitur [cest--dire selon lordre de rpartition des grces de salut], duplex est gratia : una quidem per quam ipse homo Deo conjungitur, quae vocatur gratia gratum faciens ; alia vero, per quam homo cooperatur alteri ad hoc, quod ad Deum reducatur : hujusmodi autem donum vocatur gratia gratis data (S. th. Ia IIae , iii, 1, corp.). 2 Que, dans la pense de saint Thomas, une mme grce mystique puisse prsenter la fois la valeur sancticatrice individuelle de la gratia gratum faciens et la valeur apostolique de la gratia gratis data , cela rsulterait dj de la manire dont est traite la vision de Mose, dclar le plus excellent des prophtes prcisment parce quil fut admis contempler lessence divine (voir ci-dessus, p. 226). Et sil est vrai que toute contemplation chrtienne renferme, au moins implicitement, ct dune grce personnelle dunion la Trs Sainte Trinit, une intention de surnaturelle bienfaisance, une coopration suppliante laction sancticatrice universelle de lEsprit-Saint, on voit avec quelle prudence doit tre mani largument qui exclurait, de la vie mystique normale, certaines visions ou certains modes minents dunion, sous prtexte que des grces aussi rares se justient seulement dans lordre de lapostolat, comme gratiae gratis datae . La contemplation, qui fait participer lintention divine et puiser aux sources de
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IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas

la grce, nest-elle pas, dans sa propre ligne, un apostolat ?

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APPENDICE II TEMOIGNAGES MEDIEVAUX SUR LA NATURE DE LA HAUTE CONTEMPLATION

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Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute contemplation

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APPENDICE II TMOIGNAGES MDIVAUX

Le choix que nous allons faire na dautre but que dillustrer, par une srie dexemples, les articles prcdents, surtout lessai intitul : Lintuition de Dieu dans la mystique chrtienne .

A. RICHARD DE SAINT-VICTOR ( 1173)

Quelques extraits du De gratta contemplationis (Benjamin major ) 21 complteront utilement les indications gnrales donnes ci-dessus, p. 21-22. Ils montreront, en particulier, que les six degrs de Richard, nexpriment pas seulement lexcellence croissante de lobjet de la contemplation, mais le mode de plus en plus parfait de celle-ci. Le pieux auteur du Benjamin major ne saurait, malgr le crdit dont il jouit au moyen ge, passer pour un matre crivain ni pour un thologien de grande race ; il utilise adroitement la tradition augustinienne ; rien nindique que son exprience personnelle se soit tendue jusquau sommet des voies mystiques ; lui-mme (lib. V, cap. 1. Migne, PL. cxcvi, col. 169) insinue plutt u est-ce simple rserve dhumilit ? - que les ravissements lui furent trangers.

I. - NOTIONS PRALABLES
Introversion et sortie vers Dieu : Ascendat [homo contemplans] per semetipsum supra semetipsum. Per cognitionem sui ad cognitionem Dei (De praeparatione animi ad contemplationem, seu Benjamin minor, cap. 83. PL. cxcvi, col. 59). Ravissement : Ibi enim sensus corporeus, ibi exteriorum memoria, ibi ratio humana intercipitur, ubi mens supra semetipsam rapta in superna elevatur (Op. cit., cap. 82,ibid., col. 58). Contemplation : Ex imaginatione cogitatio ; ex ratione meditatio ; ex intelligentia contemplatio (Benjamin major, lib. I, cap. 3. PL. cxcvi, col. 67). Degrs de contemplation : 1. In imaginatione et secundum solam imaginationem . 2. In imaginatione secundum rationem . 3. In ratione secundum imaginationem . 4. In ratione et secundum rationem .

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A. RICHARD DE SAINT-VICTOR ( 1173) 5. Supra, sed non praeter rationem . 6. Supra rationem, et videtur esse praeter rationem (Op. cit., lib. I, cap. 6, ibid., col. 70).

II. - LES 5e ET 6e DEGRS COMPARS AU 4e

Le 4e degr consiste dans la connaissance discursive dobjets purement rationnels, comme Dieu, lme spirituelle, etc. Au 5e degr, le mode discursif de la raison est dpass, et la contemplation, grce une lvation surnaturelle de lesprit, sattache un objet rvl. Ces dirents traits sont nots dans le passage suivant, o il sagit du quintum genus : In hanc autem contemplationis speculam mentis sublevatione ascendimus, quando ea ex divina revelatione cognoscimus, quae nulla humana ratione plene comprehendere, quae nulla nostra ratiocinatione integre investigare sufcimus. Taia sunt illa quae de divinitatis natura et illa simplici essentia credimus et Scripturarum divinarum auctoritate probamus. Contemplatio ergo nostra tunc veraciter supra rationem ascendit, quando id animus per mentis sublevationem cernit quod humanae capacitatis metas transcendit (Op. cit., lib. I, c. 6, col. 72). Le Livre III nous montre, dans le 4e degr, le domaine propre de la cognitio Dei per eectus (naturelles aut spirituelles), et particulirement de la connaissance de Dieu par la connaissance de soi (introversion) : voir, par exemple, cap. 11, col. 121. Ds le 5e degr, lme est souleve pardessus la connaissance delle-mme, en un mouvement qui nest plus celui du discours . Aussi bien, est-ce aux cinquime et sixime contemplations quappartient le vrai ravissement en Dieu (raptus) : Denique ad aliud (cest--dire : autre que ce quatrime degr) conternplationis genus pertinet, quidquid humana experientia per mentis excessum raptim videt (Op. cit., lib. III, c. 4, col. 114). Comparer lib. IV, c. 12, col. 148. Pourtant lextase comme telle ( mentis excessus ) peut accompagner tous les degrs de contemplation, bien quelle soit plus approprie aux deux degrs suprieurs : et ceux-ci mmes sont atteints parfois en dehors de lextase : Omnia contemplationum gnera possunt modo utroque eri, et modo per mentis excessum, modo sine aliquo mentis excessu soient exerceri (lib. IV, c. 22, col. 166).

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Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute contemplation

III. - NATURE DE 6e DEGR DE CONTEMPLATION

1. Les six degrs de contemplation, mme les deux degrs suprieurs, peuvent tre raliss dans la vie prsente : Oportet absque dubio omnes illas superius designatas sex contemplationis alas habere, qui cupit et ambit usque ad tertii caeli scrta Divinitatisque arcana volare. Has utique contemplationum alas soli perfecti in hac vita vix habere possunt. Has omnes in futura vita electi omnes tam in hominibus quam in angelis habituri sunt... (Op. cit., lib. I, c. io, col. 76). N. B. Il est inutile daccumuler ici les textes ; car tout le dveloppement ultrieur montre lvidence que les deux degrs suprieurs sont considrs par Richard comme un couronnement, rare sans doute, mais rel, de la contemplation ici-bas. Voir, par exemple, le texte cit plus loin, n0 5. 2. Objet du 6e degr de contemplation : Sextum contemplationis genus dictum est, quod in his versatur quae sunt supra rationem, et videntur esse praeter, seu etiam contra rationem. In hac utique suprema omniumque dignissima contemplationum spcula, tunc animus veraciter exultt atque tripudiat, quando illa ex divini luminis irradiatione cognoscit atque considrt quibus omnis humana ratio rclamt. Talia sunt pne omnia quae de personarum Trinitate credere jubemur (Op. cit., lib. I, c. 6, col. 72). Il sagit donc de Dieu comme objet surnaturel strict. Le 5e degr a plus spcialement pour objet lunit de lessence divine ; le 6e degr, la Trinit des personnes : [5e degr] ... ea quae considerantur circa divinae illius summae et simplicis essentiae unitatem (Op. cit., lib. IV, c. 17, col. 156). Recte itaque dictum est quia ea maxime quae considerantur circa divinae substantiae unitatem pertinent ad cherubim primum [5e degr], quae vero considerantur circa personarum Trinitatem, maxime pertinent ad cherubim secundum [6e degr] (Op. cit., lib. IV, c. 18, col. 160). 3. Le 6e degr est une inchoation de vie ternelle : Plenitudo itaque scientiae Deum cognoscere ; plenitudo autem hujus scientiae, plenitudo est gloriae, consummatio gratiae, perpe-tuitas vitae : Haec est, inquit, vita aeterna, ut cognoscant te verum Deum, et quem misisti Jesum Christum (Joan. XVII). Cognoscere itaque eum qui est verus Deus, omnis consummationis est terminus. Ad hujus scientiae plenitudinem hae

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A. RICHARD DE SAINT-VICTOR ( 1173) novissimae speculationes paulatim nos promovent et quandoque sane perducere habent. Hujus plenitudinis perfectio in hac vita inchoatur, sed in futura consummatur (Op. cit., lib. IV, c. 5, col. 139). 4. Les 5e et 6e genres ou degrs sont hors des prises de leort humain : Ista autem duo novissima separatim sunt et seorsum posita. Et in illis quidem primis quatuor contemplationum generibus ex propria industria cam divino tamen adjutorio quotidie crescimus, et ex uno ad aliud procimus. Sed in ultimis istis duobus totum pendet ex gratia et omnino longinqua sunt, et valde remota ab omni humana industria, nisi in quantum unusquisque caelitus accipit, et angelicae sibi similitudinis habitum divinitus superinducit (Op. cit., lib. I, c. 12, col. 78). Comparer lib. IV, c. 7, sous le titre : Quod frustra homo ad hos theoricos excessus nititur, nisi divinis revelationibus adjuvetur : tout ce que peut faire lhomme, nous dit-on, cest de suspirare,... animum suum componere ; et pour le faire dune manire tant soit peu ecace, il faut mme une rvlation divine du but poursuivre : Necesse est itaque ad cor altum ascendere, et per mentis excessum ex Dominica revelatione addiscere quid sit illud ad quod suspirare, vel studere oporteat (loc. cit., col. 141). 5. Au dsir de cette haute contemplation, il est parfois rpondu ds ici-bas : Cogita, obsecro, cujus sit excellentiae illius ordinis in se similitudinem per imitationem trahere, qui summae claritati immdiate adhaeret, qui facie ad faciem, et sine speculo, et sine aenigmate videt. Quale, quaeso, est quod intelligentia humana quotidie ad illos supercaelestium animorum theoricos excessus nititur, et quandoque etiam pro divinae dignationis beneplacito ad illa summae majestatis magnalia contemplanda sublevatur ? (Op. cit., lib. IV, c. 7, col. 140). Que lon veuille remarquer lopposition : quotidie nititur et quandoque sublevatur . 6. Deux rponses au dsir de voir Dieu : vision travers un voile (couvrant la face du voyant), et vision sans voile : ... [allusion Mose, dans Exod., XXXIII] velata facie prospexit, vocemque transeuntis (Domini) in transitu audivit... Alius autem ad Domini adventum de tabernaculo prosilivit, et revelata facie advenienti occurrit... (Op. cit., lib. IV, c. 10, col. 146). ...Ille quasi de tabernaculo in advenientis Domini occursum egreditur, egressus autem quasi facie ad faciem intuetur,

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Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute contemplation qui per mentis excessum extra semetipsum ductus, summae sapientiae lumen sine aliquo involucro, gurarumve adumbratione, denique non per spculum et in aenigmate, sed in simplici, ut sic dicam, veritate contemplatur (Op. cit., lib. IV, c. n, col. 147). La seconde de ces deux visions est aussi celle du ravissement de saint Paul. Il semble que Richard veuille marquer ici la dirence quil aperoit entre le sommet de la contemplation mystique commune, et la contemplation exceptionnelle et miraculeuse qui peut tre accorde in raptu . 7. Les deux degrs suprieurs de contemplation saccompagnent souvent de vue prophtique : In hac mentis sublevatione, humana intelligentia saepe illam divinorum judiciorum abyssum ingreditur, et ad futurorum etiam, uti jam dictum est, praescientiam eruditur (Op. cit., lib. IV, c. 11, col. 148). 8. Les ravissements des degrs 5 et 6 sont fugitifs (raptim) ; ils laissent un souvenir dirent pour 5 et pour 6 : Quod de Domini claritate per mentis excessum cognoscitur, quandoque etiam postmodum a sobria mente comprehenditur, et saepe ex eo quod apud nosmetipsos sobrii rimamur, prae admirationis magnitudine in mentis alienationem abducimur (Op. cit.. lib. IV, c. 12, col. 148). Cum igitur ejusmodi [quae sunt supra rationem, non tamen praeter aut contra rationem] quaelibet per mentis excessum discimus, cognitam exterius visionem quasi nobiscum reportamus, si consona ratione ea ipsa postmodum deprehendimus, quae prius per revelationem didicimus. Sed illa quae et supra rationem et praeter rationem esse videntur, quando per revelationem et quasi in extasi discuntur, quia eorum rationem postmodum ad nos reversi nulla humana aestimatione comprehendere, vel assignare sufncimus, cognitam visionem quasi extrinsecus relinquimus, cujus tantummodo velut memoriam quamdam retinemus (Ibid.). Exterius visum nobiscum introducimus [cest--dire, nous le recevons en nous, et pour ainsi dire lassimilons nos propres penses, comme Abraham reut les Anges sous sa tente], cum theophaniam raptim perceptam ad communem intelligentiam ratiocinando postmodum paululum inclinamus. Exterius visum minime introducitur, quando theorica revelatio quanto magis juxta humanam rationem discutitur, eo amplius omni humanae opinioni adversari videatur. In ejusmodi enim speculatione, antequam animus ad consueta redeat, Dominus abit, longiusque recedit, et incomprehensibilitatis suae magnitudinem visionis elongatione ostendit (Ibid. Voir aussi Lib. IV, c. 23, col. 167).

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B. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY (VERS 1090-1149)

IV. - LA TNBRE
Sur lentre dans la tnbre : In mdium nebulae Moyses ingreditur, quando humana mens ab illa divini luminis immensitate absorpta, summa sui oblivione sopitur ; ita ut mirari valeas, et juste mirari debeas quomodo concordet ibi nubes cum ign, et ignis cum nube : nubes ignorantiae cum nube illuminatae intelligentiae. Ignorantia et oblivio notorum et expertorum, cum revelatione et intelligentia prius ignotorum et eousque inexpertorum. Nam uno eodemque tempore humana intelligentia, et ad divina illuminatur, et ad humana obnubilatur (Op. cit., lib. IV, c. 22, col. 165).

B. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY (VERS 1090-1149)

Nous ne nous occuperons ici que de la Lettre aux Frres de la Chartreuse de Mont-Dieu (Epistola ad fratres de Monte-Dei ). Cette Lettre compte parmi les crits spirituels les plus rpandus dans les milieux contemplatifs, durant tout le moyen ge et mme plus tard 1 . crite trs probablement par Guillaume de Saint-Thierry, dans les dernires annes de sa vie, elle fut, ds la seconde moiti du XIIe sicle, attribue saint Bernard2 , ou encore, ds 1156, Guigues I le Chartreux3 . Mabillon la restitue Guillaume. Massuet au contraire la donne Guigues. On admet assez gnralement aujourdhui la thse de M. Andr Adam (Guillaume de Saint-Thierry, sa vie et ses uvres. Bourg, 1923), qui tranche le dbat en faveur de Mabillon, contre Massuet. Lattribution Guillaume de Saint-Thierry ntant gure douteuse, il y aurait prot rapprocher sa Lettre de ses crits antrieurs : cest ce qua fait, en considrant principalement le rapport de lamour la connaissance, le P. L. Malevez, S. J., dans son mmoire intitul La doctrine de lImage et de la connaissance mystique chez Guillaume de SaintDaprs le P. L. Reypens, la trace de lEpistola est particulirement marque dans les crits du groupe de Ruusbroec. Cette rencontre ntonne gure, non plus que la mance tempre de respect, avec laquelle Gerson mentionne une Lettre quil croit de saint Bernard. On trouverait, chez saint Jean de la Croix, plus dun rappel des doctrines mystiques formules par Guillaume de Saint-Thierry : htons-nous dajouter que cette comparaison ne simposerait plus du tout, si lon parlait de limpression densemble dgage par les crits de lun et de lautre. 2 Pour ce qui concerne le sommet de la contemplation daprs saint Bernard, nous nen parlerons pas ici, nayant rien ajouter lexcellente notice de Dom Cuthbert Butler, dans son Western Mysticism (2d d., London, 1927) : voir spcialement p. 158-167 et 175-176. Saint Bernard qui, dans ses formules gnrales, semble repousser toute possibilit de voir ici-bas lessence divine, admet pourtant que saint Benot ait eu, un instant, la claire vision faciale de Dieu. Cette apparente contradiction peut sexpliquer de diverses manires. On se souviendra que, chez saint Thomas mme, il serait facile disoler des propositions qui, prises la lettre, sexcluent, mais qui, leur place dans lensemble organis de sa doctrine, se concilient aisment. 3 Dom A. Wilmart,Les crits spirituels des deux Guignes. Rev. Ascii. Myst., Toulouse, 1924, p. 150. - Dom Wilmart reconnat les titres de Guillaume de Saint-Thierry.
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Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute contemplation Thierry (Recherches de science religieuse, XXII, p. 178-205 et 257-279, Paris, 1932). Les textes suivants sont pris dans Migne, PL. CLXXXIV, inter Opra Bernardi : nous ne rpterons pas cette rfrence gnrale, nous bornant indiquer le n0 de la colonne o se trouve la citation.

1. La vue de Dieu suppose la similitude avec Dieu, et celle-ci est la mesure de notre conformit de volont avec Dieu ( amour ) :
... Velle autem quod Deus vult, hoc est jam similem Deo esse ; non posse velle nisi quod Deus vult, hoc est jam esse quod Deus est, cui velle et esse, id ipsum est. Unde bene dicitur, quod tunc plene videbimus eum sicuti est, cum similes ei erimus (1 Ioan., III, 2) (Lib. II, c. 3, col. 348). Et haec hominis est perfectio, similitudo Dei (Ibid.). (Deus)... qui semper quaeritur ut dulcius inveniatur, dulcissime invenitur, ut diligentius quaeratur (Lib. II, c. 3, col. 354).

2. Manifestations intermittentes de Dieu ici-bas :

Electo enim et dilecto Dei, aliquando vicissim lumen quoddam vultus Dei ostenditur (sicut lumen clausum in manibus patet et latet ad arbitrium tenentis), ut per hoc quod quasi in transcursu, vel in puncto permittitur videre, inardescat animus ad plenam possessionem luminis aeterni, et haereditatem plenae visionis Dei : cui ut innotescat aliquatenus id quod ei deest, nonnunquam quasi pertransiens gratia perstringit sensum amantis, et eripit ipsum sibi, et rapit in diem qui est a tumultu rerum ad gaudia silentii, et pro modulo suo ad momentum, ad punctum id ipsum ostendens ei videndum sicuti est ; intrim etiam et ipsum ecit in idipsum, ut sit suo modo sicut illud est (Lib. II, c. 3, col. 349-350).

3. Ces manifestations, qui oprent une purication croissante, sont autant dtapes vers un terme o seul le voile de la mortalit spare encore de la batitude cleste :
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Nusquam enim se melius deprehendit modus humanae imperfectionis, quam in lumine vultus Dei, in speculo divinae visionis (Lib. II, c. 3, col. 350). ... Et sic expressiorem visionem expressior semper similitudo comitatur (Ibid.). Cui bono, amore ipsius boni sic se intendit pius aectus,

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B. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY (VERS 1090-1149) ut non se inde revocet, donec unum vel unus cum eo spiritus fuerit eectus. Quod cum in eo fuerit perfectum, jam solo mortalitatis hujus velo dividitur ac diertur a sanctis sanctorum, et summa illa beatitudine supercaelesti : quae tamen, cum jam in de et spe ejus quem amat fruitur in conscientia, jam quod superest vitae hujus tolerabiliori praestolatur patientia (Ibid.). Comparer avec le texte cit par L. Malevez (art. cit, p. 182, note 7) : Intrim etiam aliquando (sponsa) non in se, sed in te Domino Deo suo transgrediens murum, admittitur ad lucidius aliquid intelligendum... ut... a perfectione plenae visionis, solo sibi distare videatur interstitio humanae mortalitatis (Expositio super Cantica, Migne, PL. CLXXX, col. 530).

4. Impuissance de leort humain slever jusquau sommet de la contemplation ici-bas :

In quibus, sicut quae corporalia sunt discernit animus per corporis sensus, sic quae sunt rationabilia vel spiritualia discernere non potest nisi per semetipsum. Quae vero sunt Dei, nonnisi a Deo quaerat vel expectet intellectus. Et quidem de nonnullis quae ad Deum spectant, fas est et possibile homini rationem habenti aliquando cogitare et disquirere, sicut de dulcedine bonitatis ejus, de potentia virtutis, et aliis hujusmodi. Ipsum vero quod est id ipsum, id quod est, cogitari omnino non potest, nisi quantum ad hoc, sensu illuminati amoris, attingi potest (Epist. sup. cit., lib. II, c. 3, Migne, PL. CLXXXIV, col. 353).

5. Contenu de la contemplation soutenue par l illuminatus amor :

... Cum enim t circa hominem Dei assumptio illa Domini et Sancti Isral rgis nostri, sapiens et pius animus, per illuminantem et adjuvantem gratiam, in conjtemplatione summi boni speculatur etiam rgulas incommutabilis veritatis, in quantum ad eas pertingere meretur intellectu amoris (Op. cit., lib. II, c. 3, col. 351). Speculatur enim summam veritatem, et quae ex ea vera sunt ; summum bonum, et quae ex eo bona sunt ; summam aeternitatem, et quae ex ea sunt (Ibid.). A ces rappels augustiniens, quelques prcisions sont apportes ailleurs : ... Quae [il sagit des attributs divins] longe verius est (Deus) et excellentius [cest--dire, Dieu ralise en soi - est - ces attributs, etc.], quam quolibet sentiendi genere sentiatur. Certius tamen sensu humilis et illuminati amoris, quam quolibet cogitatu rationis attingitur, et semper melius est quam cogitatur ; melius tamen cogitatur quam dicitur (Op. cit., lib. II, c. 3, col. 353).

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Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute contemplation Hoc ergo ineabile (cum nonnisi inefabiliter videatur) qui vult videre, cor mundet... Haec est enim facis Domini, quam nemo potest videre et vivere mundo [mundo, en un sens asctique : pour justier cette transposition de la formule scripturaire, Guillaume aurait pu se rclamer de lexemple de saint Grgoire le Grand] : haec est species, cui contemplandae suspirat omnis qui aectat diligere Dominum Deum suum in toto corde suo, in tota anima sua, in omni mente sua, et in omnibus viribus suis... Ad quod cum aliquando admittitur, in ipso lumine veritatis indubitanter videt praevenientem gratiam : cum inde repellitur, in ipsa sui caecitate intelligit puritati ejus non convenire immunditiam suam. ... Ad quod cogitandum omnino impares sumus... ; et tamen amore ejus, vel amore amoris ejus provocamur et trahimur (loc. cit., col. 354). - Voir aussi la n du texte transcrit sous le n0 4.

6. Le Livre III de lEpistola dcrit la batitude du ciel :

(quae) tam magna est, tam mirabilis, ut eam nec oculus viderit, nec auris audierit, nec in cor hominis ascenderit (lib. III, c. 1, col. 354). Il semble que cette transcendance incommensurable de la vision batique soppose, en toute hypothse, dans la pense de Guillaume, aux maxima mmes de la vision mystique de Dieu ici-bas. Il nous serait plus dicile de rpondre la question suivante : Guillaume de Saint-Thierry fait-il consister le sommet le plus lev de la contemplation amoureuse de Dieu ici-bas, dans une intuition de lessence divine ? A vrai dire, voir de Dieu id ipsum id quod est , serait, en rigueur de termes, voir lessence divine ; mais ailleurs Guillaume, ami de saint Bernard, vite comme ce dernier lexpression cognoscere Deum per essentiam, vel secundum substantiam , ou toute autre formule strictement quivalente, soit quil manqut dune terminologie prcise, soit quil craignt de paratre ranger la vision mystique sur le plan mme de la vision batique.

C. SAINT ALBERT LE GRAND (1193 OU 1206-1280), SAINT THOMAS DAQUIN (1225-1274),

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C. Albertus magnus, Thomas dAquin, Bonaventure

SAINT BONAVENTURE (122I-1274)

I. saint Albert le Grand
I. Comme crivain mystique, saint Albert le Grand tait connu surtout par le De adhaerendo Deo . On sait que Mgr Grabmann, dont la grande autorit a entran le surage de la plupart des rudits, crut devoir, sur la foi de plusieurs manuscrits, restituer le prcieux opuscule Jean de Castel (XIVe -XVe sicle). Cette conclusion nest cependant point accepte par tout le monde, et lattribution traditionnelle Albert le Grand garde des partisans dcids (voir : C. H. Scheeben, Les crits dAlbert le Grand daprs les catalogues. Revue thomiste, t. XXXVI, 1931, p. 260, note 3). Quoi quil en soit, nous nemprunterons au De adhaerendo Deo que le texte suivant, o il est question de la contemplation purement intellectuelle du Verbe travers la nature humaine de Jsus : Verumtamen quicumque talem statum aggredi et ingredi desiderat et satagit,... se totum intra se recipiat, nec aliud umquam objectum inibi mente attendat, quam solum Jesum Christum vulneratum ; sicque per eum in eum, id est per hominem in Deum, per vulnera humanitatis ad intima divinitatis suae, sedulo et obnixe intendat (Alberti Magni Opera omnia, d. Borgnet, t. 37. De adhaerendo Deo , cap. 11, p. 524). Nuda igitur te a phantasmatibus omnibus rerum corporearum, juxta tui status et professionis exigentiam, ut nuda mente et sincre inhaereas ei cui te multipliciter et totaliter devovisti, ut nihil quodammodo possibile sit medii inter animam tuam et ipsum, ut pure xeque uere possis a vulneribus humanitatis in lumen suae divinitatis (Op. cit., cap. iv, p. 526). Si cet opuscule est dAlbert le Grand, la nudit de lesprit et limmdiation de la vision du Verbe doivent tre aectes du diviseur quimposent les textes que nous allons rappeler. Si au contraire lopuscule fut crit dans le Palatinat, par Joh. von Kastl, vers la n du XIVe sicle, linterprtation ne peut faire abstraction du dveloppement contemporain de la mystique rhnane, plus audacieuse. Parmi les textes certainement authentiques o Albert le Grand traite de la vision de Dieu, le P. G. M. Meersseman, O. P. La contemplation mystique daprs le bienheureux Albert est-elle immdiate ? dans Revue thomiste, t. XXXVI, 1931, p. 399-421), a fait une cueillette dont voici quelques rsultats : 1. Moyses non vidit ipsum Deum in se, sed in nobilissimis suis effectibus, scilicet gratiae theophaniarum quae sunt similitudines expressae divinae bonitatis (Commentaire sur la Thologie mystique de Denys, cap. I, art. 6, dub. 3, corp. Ed. Borgnet, t. XIV, p. 835). Nous avons 173 188 vu plus haut, propos de saint Augustin (p. 141-174 et ??), et nous

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Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute contemplation rappellerons propos de saint Jean de la Croix (voir Appendice 5), que la solution augustinienne du cas de Mose devient non seulement discutable, mais dconcertante, si lon veut trouver dans lExode le rcit de la vision faciale laquelle ferait allusion (daprs Augustin) le livre des Nombres. Non videtur ipse Deus in nobilissimis contemplationibus (Op. cit., dub. 3, ad 2, p. 835). Cette dclaration ngative, si gnrale dans sa forme, comporte chez Albert, comme chez les autres thologiens mdivaux, lexception plus ou moins parcimonieuse du ravissement, du raptus . 2. Celui qui a la vision immdiate de Dieu, vel vita immortalium vivit, vel in ipsam per raptum excedit. Et sic solvitur quod dicitur de Paulo (Somme thologique, P. 1, tr. 3, q. 13, membrum 4, ad 3. Ed. Borgnet, t. XXXI, p. 65). Visio (Dei) per seipsum non est viatoris, nisi viator per raptum superioris naturae excdt in aliquid quod comprehensoris est, ut accidit Paulo in raptu (Ibid., qu. 15, membrum 1, ad 3, p. 80). 3. Sur la contemplation indistincte, dionysienne, au sommet de loraison mystique ordinaire, le P. Meersseman donne le rsum suivant de la doctrine expose dans le chap. I du Commentaire de la Thologie mystique : (Dans les concepts dtermins de perfections nies, lintelligence) abandonne... ce quil y a de prcis et de dtermin. Elle dlaisse ces contours conceptuels, et par l mme se plonge dans une certaine ignorance, car connatre pour nous, cest dlimiter, prciser. Mais elle ne suspend pas tout acte de connaissance, elle se jette dans linni, dans le vague, non pas dans le nant, mais vers la Perfection pure et simple, sans pouvoir la saisir. Le terme de la contemplation est donc larrt de lintelligence devant la Perfection illimite, souponne derrire une species limite, qui sert de soutien lintelligence, et dont celle-ci ne se rend pas compte. Elle se sert inconsciemment de cette species qui lui empche de voir Dieu sans voile aucun, et qui fait que la contemplation suprme laquelle Timothe doit tendre, ne soit pas le rapt proprement dit (Article cit, p. 414). Saint Thomas aussi indique parfois, nous semble-t-il, une contemplation de ce genre, slevant, par ngations, sur un fond persistant de phantasmes trs gnraux. A vrai dire, cette exgse de Denys nous parat peu dle : elle interprte la Thologie mystique beaucoup trop en fonction des Noms divins , comme si la connaissance mystique ne dirait de la via negativa que par un dplacement de lattention lintrieur mme dun processus discursif.
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C. Albertus magnus, Thomas dAquin, Bonaventure 4. Sur la prsence faciale . Elle peut tre entendue communiter , proprie et propriissime : Propriissime autem dicitur facis Dei, essentialis praesentia Dei sine medio demonstrata et exhibita, hoc modo quo exhibet se beatis . Mdium dicitur multipliciter (suit un dveloppement dont on 216 retrouve lessentiel chez saint Thomas ; voir ci-dessus, p. ??). Cum facie ad faciem videre, dicatur sine medio videre, distingui dbet : 10 ... 20 ... 30 ... 40 . Si autem mdium sit ex parte videntis coadjuvans, tunc cum omnis videns perfecte non videat nisi perfectus sit ad videndum facie ad faciem, sic videre nunquam est sine medio videre... Si videt visione gratuita (une expression quivalente est employe par saint Thomas pour dsigner un mode mira221 culeux de contemplation ; voir ci-dessus, p. 180-222), oportet eum esse perfectum habitibus gratae, sicut sunt sapientia, intellectus, gratia et des. Si videt visione gloriae, oportet eum esse perfectum habitibus gloriae et beatitudinis. Haec autem mdia non tegunt vel deferunt vel distare faciunt videntem et visibile, sed visibilem potentiam confortant et perciunt ad videndum. Et ideo sic per mdium videre non opponitur ad immdiate videre, sed stat cum ipso (Summa theol., P. 1, tr. 3, q. 13, membrum 4, corp. Ed. Borgnet, t. XXXI, p. 62-64).

II. Saint Thomas dAquin

II. Saint Thomas dAquin : voir, dans ce recueil, les Essais V (p. 23-24), VI (p. 41-43) et IX (en entier).

III. Saint Bonaventure.

Pour traiter convenablement de la mystique du Docteur franciscain, aprs les travaux des PP. E. Longpr, J. F. Bonnefoy, J. M. Bissen, 0. F. M., S. Grnewald, 0. M. C, K. Rahner, S. J., et dautres, force serait de nous attarder ici plus quune brve note ne le tolre. Nous nous bornerons donc rappeler au lecteur lexpos sommaire (qui na pas cess de nous paratre exact) prsent dans lEssai V de ce tome, p. 24-27 (Intuition de Dieu), ainsi que les notes 2, p. 371 et 1, p. 374 (Sens spirituels) de lEssai X. Une remarque seulement. Vallgornera, O. P., dans sa Mystica Theologia Divi Thomae (d. Berthier, Turin, 1924, p. 485), et Scaramelli, S. J., dans son Directoire mystique (trad. Catoire, Paris, 1863, t. I, p. 550), arment -

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Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute contemplation le premier sans autre rfrence que les mots Divus Bonaventura , le second en renvoyant au sermo 3 de Luminaribus Ecclesiae - que, daprs le Docteur Sraphique, la vision de lessence divine serait accorde toutes les mes qui ont t leves de Dieu une contemplation extraordinaire (Scaramelli, l. c). Si lon remplaait toutes par quelques , ce serait en eet la pense de saint Bonaventure. Voici dailleurs le texte auquel se rfre Scaramelli, et qui se trouve dans les Collationes in Hexaemeron (dauthenticit parfois conteste, mais admise par les diteurs de Quaracchi) ; ces Collationes furent cites souvent jadis sous les dnominations de Illuminationes, ou De luminaribus Ecclesiae : Visio autem est triplex, ut communiter dicitur : corporalis, imaginaria, intellectualis... (In Hexaemeron, Collatio III ; n0 23. Sancti Bonaventurae Opera omnia, Quaracchi, tomus V, 1901, p. 347, col. 1). Praeter has est visio sextuplex, quae respondet operibus sex dierum ; quibus minor mundus (lme en tant que microcosmos ) t perfectus sicut major mundus sex diebus. Est visio intelligentiae per naturam inditae, et visio intelligentiae per dem sublevatae, per Scripturam eruditae, per contemplationem suspensae, per prophetiam illustratae, per raptum in Deum absorptae. Ad has sequitur visio septima animae gloricatae, quas omnes habuit Paulus. - Primae duae multorum, duae aliae paucorum, hae. ultimae duae paucissimorum (Ibid., n0 24). Ces deux dernires visions , accordes un trs petit nombre, sont la prophtie et le ravissement en Dieu. Sexta est visio intelligentiae per raptum in Deum absorptae. Ad Corinthios : Scio hominem ante annos quatuordecim, sive in corpore, sive extra corpus, nescio, Deus soit, raptum hujusmodi. Haec enim sublevatio facit animam Deo simillimam, quantum potest in statu viae - nec idem est ecstasis et raptus - unde, ut dicunt, non habent habitum gloriae, sed actum ; et sicut illa visio est in connio viae et patriae, sic illa est in connio unionis et separationis a corpore.., [Mais, quanto quis elevatior, tanto humilior, ut Paulus... ] ... Ille, inquam, qui ad illum statum pervenit, potest alios ordinare et regere, ut Paulus fecit, et Dionysius, qui ordinavit Ecclesiam secundum exemplar quod sibi monstrabatur (Ibid. n0 30, p. 347, col. 2 et 348, col. 1). Septimus dies est absolutio a corpore ; hodie mecum eris in paradiso ; qui dies non habet vesperam ; (Ibid., n0 31, p. 348, col. 2). Les Collationes reprennent en dtail ces diverses visions , mais ne poussent malheureusement pas au del de la quatrime.

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D. La mystica theologia de Hugues de Balma

D. LA MYSTICA THEOLOGIA DE HUGUES DE BALMA (2e MOITI DU XIIIe SICLE)

Ce Trait, cit frquemment au moyen ge, sous le titre de Viae Syon lugent ou De triplici via, fut attribu saint Bonaventure (par exemple par Gerson, qui apprciait beaucoup cet Opuscule) ; en fait, il eut pour auteur un chartreux, que lon croit tre le prieur de Meyriat, Hugues de Balma, ou de Balmey. Luvre doit avoir t crite entre 1230 et 1290 (voir : Dubourg, P., La date de la Theologia mystica . Rev. Asc. Myst. Toulouse, 1927, p. 156-161), puisquelle est cite par Guigues du Pont, mort en 1297, et quelle mentionne le Commentaire de la Thologie mystique, par Thomas de Verceil (vers 1225). Oriente avant tout la pratique, elle est un peu confuse dans ses parties doctrinales, o elle sinspire directement du Pseudo-Denys et des Victorins. Nous transcrirons seulement quelques textes qui ont trait lextase suprme au sein de la tnbre dionysienne : Alia (cognitio Creatoris) est istis multo excellentior, per amorem ardentissimum unitivum, quae actualiter sine omni medio animum disponente, ardentissime facit in dilectum suis extensionibus sursum activis consurgere : quae Mystica Theologia tradita in apice aec-tivae consurgit quae consurrectio ignorata, vel per ignorantiam, dicitur (Mystica Theologia, cap. m, part. 4. Inter Opuscula S. Bonaventurae, tom. II, Lugduni, 1647, p. 702, col. 2, A). Cette cognitio per ignorantiam , comme lappelle le bienheureux Denys , est la plus leve qui nous soit possible : in quantum potentia motiva potentia cognitiva excellentior, intantum cognitio per amorem unitivum quantum ad divinorum secretissima penetranda, omni cognitiva apprehensione praeclarior est (loc. cit., B). On remarquera cette prcellence absolue de lamour sur la connaissance. Voici quelques prcisions encore : Unde tota ista sapientia est in ardenti desiderio collocata, ubi omne ens vel vis, et ocium intellectualis virtutis extirpari et dere-linqui praecipitur. Nam quandoque virtus intellectualis multa de divinis participt, maxime quando theoriis divinioribus illustratur. Sed quia alia vis est in mente multo illa eminentior, eu jus moribus mens ignita erigitur ad sapientiam profundiorem, tum ratione superioris apicis ipsius aectivae, tum ratione ardoris ipsam superius erigentis, qui super habitus gratuitos et infusos, ratione suae importunae extensionis, et dignitatis, in rationali spiritu obtinet princi-patum. Unde commentator Vercellensis... etc. (Op. cit., cap. III, part. 4, p. 703, col. 1, D, E). . L apex aectivae potentiae , dont on parle ici, cest, la ne pointe

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Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute contemplation

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de lme intellect !ve, ipsa... scintilla synderesis, quae sola unibilis est Spiritui Sancto, id est divino (Ibid., col. 2, A). Seul lamour subsiste en ce sommet : Pura ergo aectiva consurrectio nunquam est, nisi totaliter intellectivus oculus rescindatur : et hoc est quod in ipso Mysticae Theologiae principio dicitur (Ibid., p. 704, col. 2, A). Toutes autres activits de lesprit sont de lordre des impedimenta que la grce divine doit au pralable carter : scilicet omnia sensibilia et intelligibilia, et maxime immixtio intellecti-vae, quae semper vult apprehendere illum in quem tendit aectus (Ibid., p. 705, col. 1, A). Mais voici, dans la contemplation obscure, dautres perspectives qui souvrent. Le dsir amoureux, x sur Dieu seul, procure une sorte de prsence faciale : sic etiam ut orans aectionum desiderio in mentis aectu, quantum possibile est in via, sic attente exoret, ac si ipsum (Deum) videret facie ad faciem ; plus encore : quandoque etiam ut supra ipsam mens erecta motu et consurrectione, quasi totaliter extra corpus videatur (Ibid., p. 705, B). Ces derniers mots font videmment allusion au raptus dont il va tre question quelques lignes plus loin. Sur les paroles de Denys : Etenim excessu tui ipsius : ... Secundum sapientiam beati Dionysii, illa sola vera est cognitio de divinis, quae experimentaliter notitia sursum activae consurrectionis relinquitur. Unde divina miseratione secundum quod competit, consurgenti hoc accidit, ut, quando mens per multorum temporum curricula aspiravit, ut suum dilectum intimius sibi con-juncta ardentiori vinculo amoris constringeret, ad modicum prout capax est, prout t in raptu, visio beata conceditur... Unde sapientia illa [Dionysii, ut supra] est immdiate ante cognitionem raptus, et sic diutius aspiranti a dilecto dicitur : Amice ascende superius (Ibid., p. 705, col. 2, C, D). Quon veuille noter les mots : ...ad modicum, prout capax est, prout t in raptu, visio beata conceditur , qui sont dans la manire augustinienne, et qui, de plus, situent ces brefs ravissements par rapport lentre dans la tnbre de Denys : ...sapientia illa (cest--dire la contemplation ngative dionysienne) est immdiate ante cognitionem raptus . Et nous avons vu plus haut que la contemplation dionysienne elle-mme est situe super habitus gratuitos et infusos . Enn, commentant cet avis de lAropagite : Vide ne quis indoctorum ista audiat , lauteur du Viae Sion lugent fait une dclaration qui aura son pendant (sinon comme recommandation du secret, du moins comme protestation de vracit) chez des crivains mystiques illustres, par exemple chez Ruusbroec ou chez saint Jean de la Croix (voir, dans ce volume, p. 29 et Appendice 5, II, A) : Et ista sapientia anagogica est,... et diversa ab omni speculativa sapientia,

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E. DAVID DAUGSBOURG, O. F. M. (VERS I200-I210, MORT EN I272) quae omnem rationis apprehensionem transcendit. Et quia multi sapientes et doctores hoc videre non praevalent, hanc summam sapientiam irrident, et in hoc per consequens Deum altis-simum collatorem hujusmodi sapientiae impugnant ; ideo cum beato Dionysio, sed quod magis est cum Domino Jesu Christo rogo illum quicumque hoc scriptum inspexerit, ne indoctus hujus mundi doctoribus philosophis, carnalem vitam ducentibus, ullatenus manifestet, etc. Ibid., p. 705, col. 2, E, et p. 706, col. 1, A). A lopuscule est jointe une quaestio unica de thologie scolastique, dont le titre est signicatif : Utrum anima secun-dum suum aectum possit aspirando, vel desiderando, moveri in Deum sine aligna cogitatione intellectus praevia vel concomitante (Ibid., p. 706). La rponse est armative, sil sagit de lamour surnaturel communiqu par le Saint-Esprit, dans lunion obscure de la thologie mystique .

E. DAVID DAUGSBOURG, O. F. M. (VERS I200-I210, MORT EN I272)

David dAugsbourg occupe... une place minente parmi les auteurs du XIIIe sicle ; on peut bon droit le proclamer un des principaux crivains asctiques du moyen ge. Il exera une trs grande inuence sur les sicles postrieurs, en particulier sur lcole de la dvotion moderne . Avant lImitation, il fut lauteur le plus lu et le plus rpandu (J. Heerinckx, O. F. M., Le Septem gradus orationis de David dAugsbourg. Rev. Asc. Myst., 1933, p. 147). Larmation qui clt la citation ci-dessus doit videmment sentendre de lensemble de luvre asctico-mystique de David dAugsbourg, et non du seul trait o nous allons recueillir quelques textes. De ce trait, le Septem gradus orationis , une ancienne traduction allemande avait t dite par Pfeier, dans ses Deutsche Mystiker (Leipzig, 1845) ; le texte latin, demeur indit, fut publi rcemment par le R. P. Heerinckx (art. cit ). La date de composition de luvre originale se laisse enserrer entre 1245 et 1250 environ : en eet, une limite infranchissable est pose en amont par le fait que lEpistola ad Fratres de Monte-Dei (vers 1245) est cite une ou deux fois sous le nom de saint Bernard ; dautre part, une limite est pose en aval par lantriorit probable du Septem gradus orationis sur un trait similaire, plus labor et plus universellement connu, du mme David dAugsbourg, le De septem processibus religiosorum , qui se place, semble-t-il, peu aprs 1250. Quant la ligne doctrinale de lOpuscule, elle rpond la nature des sources littraires utilises par lauteur franciscain : cest--dire, moins peuttre que chez dautres mdivaux, saint Augustin ; pas directement le Pseudo-

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Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute contemplation Denys, ni les Victorins hormis Hugues ; mais saint Ambroise, saint Jrme, Cassien, saint Grgoire le Grand, et principalement saint Bernard (enrichi, par erreur, des dpouilles de Guillaume de Saint-Thierry). Assez exactement, donc, la direction qualie nagure par Dom Cuthbert Butler de western mysticism . Dans la srie dexemples que nous groupons ici, le Septem gradus orationis doit nous permettre de reprer, pour ainsi dire son origine, linuence de YEpistola ad Fratres de Monte-Dei : nous retrouverons cette inuence un stade ultrieur de son dveloppement, chez Guigues du Pont. Parcourons quelques textes : Sur le 5e degr de prire, sorte doraison de quitude ou de sommeil : ... In quinto gradu, propter abundantiorem devotionis infusionem, ab exterioribus introrsus trahitur et quasi somno internae quietis sopiri incipit, sicut qui somno tentatur, et si velit se inde excutere, oportet eum vim sibi facere ut sobrius at (VII gradus orationis, Rev. Asc. Myst. 1933, art., cit. p. 165). Sur le 6e degr : (Il sagit dune me tablie dans le 5e degr, cest--dire assez recueillie et assez dgage de toute reprsentation trangre, pour pouvoir mentis intuitum gere et Dei praesentiam in intimis suaviter suspirare ). Sic autem facienti et vehementer in Dei fruitionem inhianti interdum, licet raro, raptim quasi quidam coruscus radius divinissimi lucis interlucet et spiritum super se rapit, ut jam quasi per speculum aliquoties Deum videre possit. Ibi dcit ratio humana, et omnis exterior fugit memoria, et [anima] obdormit suaviter in contemplatione Dei inter amplexus Sponsi (Op. cit., p. 165-166). Cette lvation constitue le sixime degr doraison : Ibi in excessu mentis spiritus hominis Deo unitur, sicut scriptum est : Qui adhaeret Deo unus spiritus est cum Deo ; et illud : Vos autem revelata facie gloriam Dei speculantes, in eandem imaginem transformamini. Radius enim divini luminis menti se infundens com-miscet et, unum e duobus spiritum emciens, spiritum hominis sublevat et quasi transformat in Deum, ut, licet non sit jam Deus, sed tanquam Deus. Ista autem unio cum Deo non t nisi in maximo dilectionis fervore et in caritate non cta et purissimo amoris aectu, quo tota anima liquescit et emollitur a solita sui duritia et incalescit ign sancti Spiritus, et quasi liquens cera imagini divinae, quam per excessum conspicit, inuens, similitudinis ejus formam cui imprimitur aliquoties imitatur. (Ibid., p. 166-167). Suit une citation de lEpistola ad Fratres de Monte-Dei (o, pour le dire en passant, sont indiqus plusieurs des thmes traits plus tard par saint Jean de la Croix, dans le Cantique et dans Vive Flamme) : De hac dicit beatus Bernardus (en ralit, Guillaume de Saint-Thierry) : Est quaedam similitudo Dei in tantum propria, ut non tantum similitudo sed

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E. DAVID DAUGSBOURG, O. F. M. (VERS I200-I210, MORT EN I272) unitas nominetur ; cum t homo unus spiritus cum Deo, non tantum unitate idem volendi, sed expressiore quadam veritate virtutis aliud velle non valendi. Dicitur autem haec unitas spiritus, non tantum quia ecit eam, acit enim spiritum hominis Spiritus sanctus - sed quia ipsa est ipse Spiritus, Deus caritas : dum qui est amor Patris et Filii et unitas et suavitas, bonum et osculum, etiam amplexus et quidquid potest esse commune amborum in summa illa unitate veritatis [et veritate unitatis], hoc idem homini suo modo t ad Deum, quod substantiali unitate Filio est ad Patrem vel Patri ad Filium ; cum [in] amplexu et osculo Patris et Filii mediam quodammodo se invenit bona conscientia ; cum modo ineabili et incogitabili eri meretur homo Dei non Deus, sed tamen quod est Deus, ex gratta Deus, quod Deus est ex natura (Ibid., p. 167). ?. B. Le texte de Guillaume de Saint-Thierry est et l lgrement altr dans cette citation. Passage au septime degr : Ultra hunc ascendere ad septimum gradum, sublato speculo per quod videtur in hac vita, - videtur Deus facie ad faciem, sicuti est, quando perfecte similes ei erimus inusitatum est omnino omnibus mortali carne gravatis. Tamen Apostolus Paulus, vas electionis, creditur illuc pervenisse in illo mirabili raptu in Paradisum caelestem vel in tertium caelum ; quod quia insolitum est homini ipse dubitavit an tunc fuerit in carne vel extra. Sed et beata Virgo Maria creditur in statu comprehensionis fuisse in spiritu, cum [in] mortali adhuc esset carne ; quod et de anima Dei et hominis Christi Jesu nullatenus licet dubitari (Ibid., p. 168). Ce suprme degr, qui et introitus est aulae caelestis , nest pas normalement accord en cette vie. Pourtant, nest-ce pas un avant-got quen peroivent parfois, en passant, ceux qui ont atteint le sixime degr ? Intrim tamen adhuc magnum solatium putatur, si quando vel raro et raptim, ad sextum gradum admissi, saltem quasi pro foribus excubantes, tenues scintillas illius camini excipiunt, et quasi per rimas angustas exiles radios tanti splendoris aspiciunt ; ex quibus metiuntur et suam inopiam in hac vita et illius patriae felicitatem. Unde et mox ad se reversi mirabili luctu doloris et desiderii aciuntur et nimis in lacrimis et gemitibus resolvuntur, quod in hujus exsilii aerumnis velut in carcere detenti, a tanti gaudii felicitate tam longe exulant, quam jam per contemplationis excessum aliqua-tenus gustaverunt... Unde et sancti, qui illius vitae laetitiam jam utcumque gustaverunt, tam ardenter eam desideraverunt..., etc. (Ibid., p. 169-170). On reconnat, dans ces anticipations fugitives de la batitude cleste, les brefs ravissements dcrits si souvent par saint Augustin et par les auteurs spirituels dpendant de lui. Ils sont tenus ici pour une vision de Dieu directe, mais imparfaite et transitoire : interprtation invitable, semble-t-il, moins

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Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute contemplation didentier ces extases rapides, propres au sixime degr (et durant lesquelles sentrebille, pour ainsi dire, la porte de la cit cleste) avec les lvations extatiques mentionnes la frontire commune du cinquime et du sixime degr (voir ci-dessus, p. 273) : ces dernires, disait-on, ne sont encore quune vision de Dieu indirecte quasi per spculum . Dans ce cas, le texte que nous avons cit en dernier lieu orirait, non pas la description de ravissements survenant au sixime degr, comme une sorte de substitut terrestre du septime, mais la description mme du sixime degr : ce nest pas impossible ; nanmoins ce serait une redite un peu trange, et que lanalogie avec dautres crits mystiques de la mme poque ninvite gure supposer.

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Nous utiliserons, pour cette notice, un article du P. J. P. Grausem : Le De Contemplatione du chartreux Guigues du Pont (Rev. Asc. Myst., X, 1929, p. 259-289), o sont publis, de ce trait encore indit, quelques fragments particulirement instructifs. Le De contemplatione est compos de trois parties, qui sont en ralit trois traits, distincts, reprenant, des points de vue quelque peu dirents, le mme sujet. Sa date de composition se place entre 1272 et 1350 ; aprs lapparition de la IIa IIae de saint Thomas, puisquil la cite ; mais avant le Prooemium de la Vita Christi de Ludolphe de Saxe, o est insr un large fragment du De contemplatione. Si lauteur est bien, comme le portent les manuscrits, le Domnus Guigo, ou Guido a Ponte, monachus Cartusie, qui t profession la Grande Chartreuse en 1271, et y mourut en 1297, la date probable du De contemplatione se trouve par le fait mme resserre entre 1279 et 1285 environ art. cit., p. 264). Ce qui fait, pour nous, lintrt spcial de luvre de Guigues, cest quelle runit et quilibre les principaux courants de la mystique mdivale que nous avons rencontrs jusquici : elle dpend la fois des Victorins, qui reprsentent la tendance spculative augustinienne et, dans une certaine mesure, dionysienne ; de saint Bernard et de VEpistula ad Fratres de Monte-Dei, cest--dire de la tendance aective ; et encore, de Hugues de Balma, dont la mystique de linconnaissance amoureuse est si fortement marque lestampille du Pseudo-Aropagite. Il y a chance quavec cette largeur dinformation, Guigues nous aide, par sa propre terminologie, xer le sens authentique de telle ou telle formule rencontre chez ses prdcesseurs.

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F. GUIGUES DU PONT, CHARTREUX (MORT EN I297)

I. Le Premier Trait du De contemplatione

I. Le Premier Trait du De contemplatione dveloppe la distinction de la contemplation spculative et de la contemplation anagogique . La contemplation spculative, per viam armationis , lve lme aux plus hauts sommets de lunion mystique, jusqu la vision de la lumire divine [qui est Dieu mme] : videbit aliquando ineabiliter illud lumen ineabile quod veraciter est Deus (art. cit., p. 273). La contemplation anagogique, au contraire, atteint Dieu par voie de ngation : Sa mthode consiste tout entire dans la sainte dvotion et la pieuse aection (pia aectione), et lon ne peut y parvenir autrement (art. cit., p. 274). Dans cette contemplation ngative, le mystique slve par trois adhsions successives, dont la dernire, G adhaesio desiderabilis unionis est rellement une union amoureuse Dieu sans intermdiaire : Isto autem modo in dies persvrante paulatim pia mens eruditur jam sine omni medio [et] irretibili praeambulo se immdiate praesentare et statuere quodammodo facie ad faciem ante Deum (cfr Hugues de Balma) ad meditandum et hauriendum, non sine labore quandoque vehementi, melliuas infusiones supercaelestis benedictionis, quibus secundum plus et minus prout Dominus vult distillantibus, protinus sursum movetur et agitur in Deum veloci motu vel volatu (art. cit., p. 275). Les deux voies, spculative et aective, peuvent conduire aux sommets de lunion mystique : Guigues marque pourtant sa prfrence pour la voie anagogique ou aective, qui est dailleurs plus frquente.

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II. Le Deuxime Trait

II. Le Deuxime Trait numre douze consolations , qui sont autant de degrs de lchelle contemplative. Les quatre degrs infrieurs ne touchent pas notre sujet. 5e degr : Amour compatissant pour Notre-Seigneur (p. 277). 6e degr : Dsir ardent de connatre le Christ dans sa divinit (Ibid.). 7e degr (proprement mystique) : In hac Verbi animeque desiderabili et nisi expertis omnino incognita et incognoscibili cunjunctione, ... nil corporeum vel ymaginatorium incurrit, quin potius pia mens..., quamvis non omnino aliud sentiat lucere et suaviter ardere in thalamo cordis sui quam quod est Sponsus, non tamen videt illum sicuti est, prout alteri gradui sive speciei contemplationis quandoque datur videre brevius et velocius quam predicta visitatio in praesentia habeatur (p. 277). Remarquer cette annonce dune vision de lpoux divin sicuti est , un degr ultrieur de contemplation. 8e degr : Contemplatio mentis sursum aspirantis (p. 277).

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Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute contemplation 9e degr : Jugis meditatio [contemplatio] divinorum . A ce degr dj, intellectus ecitur contemplatio fruens et videns ; car lme jouit de Dieu non jam per solam dem sive spem, sed quodammodo per certum aspectum, id est certam apprehensionem (p. 278). 10e degr : Obumbratio caliginis in cubiculo cordis (p. 278). Mirabiliter acitur anima [in] ipsum Deum, non ratiocinando et discutiendo, quod spectat ad speciem speculativam, sed dulciter amando, stringendo, amplexando, secum stans in caligine et cum quodam secreto et excellenti intuitu videns per dem que per dilectionem operatur,... et non per speciem, quod alteri gradui aliquo modo et non perfecte datur videre (p. 278). Cest la contemplation dionysienne, fonde sur la docte ignorance 1 : Ibi... videtur [Deus] manifeste quodam secreto intuitu, per quandam doctam ignorantiam, per quam, pio sapientie amore mediante, familiariter cognoscitur (p. 278). De nouveau, ainsi quau 7e degr, Guigues annonce un degr suprieur, o la contemplation slvera jusqu une vision, encore imparfaite, sans doute, mais dj per speciem , cest--dire directe et faciale. 11e degr : Mentis excessus (p. 278). Le P. Grausem ne donne malheureusement pas ici dextrait du texte original ; voici donc seulement trois lignes de rsum : Dsormais, sans prparation ni intermdiaire, lme slve directement vers Dieu ; elle ltreint dans une union ineable, plus sublime et plus immdiate que celle des degrs antrieurs. Enn, au sommet de lascension mystique, lme voit Dieu dune vision sans voile, bien que lointaine encore et imparfaite... Au del, il ny a plus que la vision batique du ciel (p. 278-279). Nous nous sommes permis de souligner quelques mots. 12e degr : La batitude du Ciel.

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III. Le Troisime Trait

III. Le Troisime Trait, comme les prcdents, divise et subdivise lascension spirituelle ; ce morcellement ne constitue peut-tre pas une perfection
Dans cette expression, emprunte la thologie ngative du pseudo-Denys, on reconnat le titre fameux que portera, au XVe sicle, une uvre philosophique du card. de Cuse (1401-1464). Celui-ci, bon connaisseur du Corpus dionysiacum et de ses commentateurs latins, plein destime pour Scot rigne, admirateur de Matre Eckhart, ne resta pas tranger au mouvement thologique et mystique des rgions rhnanes. Il ne place pas, nous semble-t-il, le sommet de la contemplation mystique plus haut que ne fait la Thologie mystique de lAropagite. Dans son opuscule De Visione Dei (traduit en franais par M. E. Vansteenberghe : La Vision de Dieu, par le card. Nicolas de Cuse . Louvain, Musum Lessianum, Section I), il sexprime comme suit au sujet du ravissement de saint Paul : Revelavit nobis hoc Paulus magnus apostolus tuus : qui ultra murum coincidentiae [cest--dire par del la barrire de la concidence des contraires, limite suprme de la raison] raptus est in paradisum, ubi solum revelate potes videri, [Deus] qui es fons deliciarum (Nicolai Cusae, Card., Operum vol. I, dition Lefvre dtaples. Paris, 1514, fol. CVIII verso).
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littraire, mais sert trs bien notre dessein exgtique. La vie active, considre successivement dans les incipentes , les procientes et les perfecti , doit dbuter par la rforme de soi et se couronne par la prdication des choses divines. La vie contemplative est anagogique ou spculative. Considrons seulement cette dernire. Il y en a trois espces : a) Speculatio philosophica, querit Deum per spculum creaturarum (p. 280). b) Speculatio scolastica, Deum querit per spculum Scripturarum (Ibid.). c) Speculatio vero divinitus infusa, querit Deum per spculum divinarum infusionum, rationem in Deum dirigentium (Ibid.). La spculation infuse prsente trois degrs, qui sont appels respectivement par lauteur mdival : 10 Sollicita conside-ratio : tape prparatoire, traverse sous linuence du don dintelligence : gradus scientialis . 20 Alliciens meditatio , sous linuence du don de sagesse : gradus sapientialis ; cest un recueillement savoureux in secretiori tranquille mentis acie sive apice . 30 Inveniens contemplatio . Nous devons nous attarder un peu lexamen de ce degr suprieur. Le P. Grausem en donne la caractristique gnrale : Ce dernier degr, qui correspond l excessus mentis du deuxime Trait, a en propre une faveur insigne et rare : la vision mystique de Dieu (p. 281). Or, il existe, daprs Guigues, dix manires de voir Dieu . Les sept premires manires ne nous intressent pas ici : Per dem ..., Per oculum rationis, sicut philosophi ..., in quibusdam guris, sicut Abraham, etc...., in carne (sicut viderunt Deum Apostoli) ..., (in) sacramento altaris, non solum per dem, sed etiam a mundis corde per quasdam scintillantes aectiones ..., per pias ascensiones et adhaesiones anagogicas, oculo illuminati amoris ..., per spirituales ymaginationes, ut Joannes, Apocal. . 8e manire : Item videtur Deus per sui ipsius lucem incorruptibilem raptim, ut infra . On reviendra plus loin sur ce degr. 9e manire : Item videtur Deus per perfectum mentis excessum, sicut viderunt Angeli, infra 1 .
Daprs le P. Grausem, qui ne donne pas ici dextrait du manuscrit quil analyse, Guigues assimile la vision de lessence divine, dans lexcessus mentis perfectus, la vision de Dieu quont les hirarchies angliques les plus leves (p. 283), et renvoie un texte de Denys lAropagite (Hir, cl., I) cit dans la Glossa ordinaria, daprs lequel le troisime ciel o fut ravi saint Paul correspond lordre le plus lev des anges, ad quorum similitudinem vidisse Deum Apostolus dicitur (Cfr Biblia sacra cum Glossa ordinaria, Anvers, 1634, t. VI, col. 447) (p. 283, note 39). Un rapprochement semblable est fait par Richard de Saint-Victor entre les degrs suprieurs de la contemplation et la connaissance de Dieu dont
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Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute contemplation 10e manire : Item videtur Deus veraciter et perfectissime sicut est in beata patria ab illis qui sunt in regione vivorum . Le texte continue (nous soulignons, ici et dans la citation suivante, quelques mots qui mritent dtre remarqus) : Omnes iste visiones usque ad penultimam que t per perfectum excessum haberi possunt modo. In hoc excessu Deus videtur per essentiam, non enim ante istum excessum consummatus erit iste gradus undecimus (IXus ? ou plutt le gradus XIus du 2e Trait ?), scilicet mentis excessus. Cum autem ad hune gradum, scilicet mentis excessum, felix et beata iam coram Domino pia mens perfecte pervenerit, solo carnis pariete distat a beata vita, quo soluto intrabit sine repulsa in gaudium Domini sui (p. 282). Parmi les dix manires de voir Dieu , l inveniens contemplatio commence la huitime, ubi pia mens ad aspectum divinae claritatis raptim in Deum subvehitur (p. 282). Alors sapplique pour la premire fois la dclaration faite plus haut : Videbit aliquando ineabiliter illud lumen ineabile, quod veraciter Deus est (voir ci-dessus, p. 276). Cet imperfectus mentis excessus est dcrit dans le passage suivant : Sic ad visionem divine lucis subvehitur, quod tantum, [ut] videtur, raro conceditur cuilibet mortali, ut sicut fulgur vel coruscatio visibilis quasi raptim seu ad ictum pungentis circumfulget oculos corporales, sic ipsa lux divina raptim emissa apparens oculis cordis illucescere aliqualiter sentiatur. Videtur tamen ista beata lux valde imperfecte, unde verius loquendo potest dici quod pia mens videat se videre non posse quod videt, quam quod videat, et verius dicitur videre quod videt per speculum et enigma quam speciem, per similitudinem quam per veritatem, per caliginem quam per claram lucem, per estimationem quam per certam et plenam aspectionem, per quandam similitudinariam refulgentiam quam per xam claritatem. Et tamen vita beata, scintilla sive radius divine claritatis, lux eterne claritatis que veraciter est Deus, videtur sine aliqua vlante
jouissent les ordres angliques les plus parfaits. Il ne faudrait pas en conclure que, selon Richard ou selon Guigues, les anges infrieurs ne voient pas directement lessence divine. Avant Guigues, qui connat la Somme thologique (tout au moins la IIa IIae ), saint Thomas avait interprt, en un sens puri de tout manatisme noplatonicien, la thorie dionysienne de l (des proportionales illuminationes : saint Thomas, Comment. des Noms divins, cap. 1, lect. 1), illumination qui descend de Dieu travers la hirarchie des ordres angliques ; nous avons fait allusion et l, dans lAppendice I, cette adaptation chrtienne du principe alexandrin des intermdiaires , tente par le pseudo-Aropagite et par saint Maxime le Confesseur, et reprise ensuite (avec moins de rserve ?) par Jean Scot. rigne. Saint Thomas tient bien marquer que laction puricatrice et illuminatrice des essences angliques les unes sur les autres, et de celles-ci sur la forme spirituelle du compos humain, est simplement adjuvante ( confortando ), et nintervient donc comme instrument de la Cause cratrice, ni dans la production des natures (ou du lumen naturae de lintelligence nie), ni dans la collation de la grce et de la gloire (S. theol., I, qu. 106, art. 1, corp. et ad 2). Moyennant cette interprtation - qui est dun thologien plutt que dun historien des doctrines - lauteur de la Somme conclut : Ad primum dicendum, quod omnes angeli, tam superiores quam inferiores, immdiate vident Dei essentiam : et quantum ad hoc unus non docet alium (loc. cit.).
nalgoc llamyic

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F. GUIGUES DU PONT, CHARTREUX (MORT EN I297) interpositione, sed non sine maximis impedimentis, quorum obstaculo pia mens predicta, si dici licet, videt quidem beatam vitam sed ad minus quam eri potest (p. 282-283). Au-dessus de cet imperfectus mentis excessus , il ne reste plus, sur cette terre, que le perfectus mentis excessus . Extase du mme ordre que le ravissement de saint Paul, elle ne fait plus seulement ouvrir sur lessence divine un regard aussitt bloui ; elle fait contempler distinctement, encore que trs imparfaitement, cette essence : in hoc excessu videtur Deus per essentiam (p. 283). Guigues invoque larticle 4 de la Somme thologique de saint Thomas, IIa IIae , question 175 (de raptu), en faisant remarquer que ce texte, bien quil se rapporte directement la vision par lextase parfaite, sapplique galement, en tout ou du moins en partie, lextase imparfaite (p. 284). Du reste, sur la nature du perfectus excessus , lauteur mdival reconnat un certain ottement chez les matres de la vie doraison : il est convaincu que lexprience mystique, mieux que de savantes exgses (p. 284), peut donner la clef de formules invitablement obscures pour qui na point prouv la ralit quelles expriment.

IV. Vue synthetique des degrs superieur de la contemplation

IV. Nous ne croyons pas inutile de rcapituler, et, au besoin, dinterprter discrtement les degrs suprieurs de la contemplation mystique distingus par Guigues : on pourrait dire que son 7e et son 8e degrs traduisent encore la monte de lme vers Dieu ; aux 9e et 10e degrs, le seuil de la Divinit est atteint, j non encore franchi ; aux 11e et 12e degrs, lessence divine, sore immdiatement, avec plus ou moins de clart, au regard de lme.

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Monte : 7e degr de contemplation : cest une vision purement intellectuelle de Dieu (ou du Verbe : Sponsi), non tamen sicuti est ; vision encore indirecte, qui appartient la catgorie des connaissances de Dieu in eectu spirituali (cfr saint Bonaventure, saint Thomas, etc.). 8e degr : si nous comprenons bien, cest la variante aective correspondant au degr prcdent, et caractrise surtout par lardente aspiration damour vers lobjet divin qui saisit compltement lesprit du contemplatif.

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Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute contemplation Seuil : 9e degr : La foi et lesprance, sans tre abolies, ont dj en quelque mesure veill lintuition ; moins lintuition de Dieu, que lintuition de la place ou du lieu de la Divinit : non jam per solam dem sive spem ; ce qui sy ajoute ntant encore quun commencement confus de vision directe : quodammodo per certum aspectum, id est certam apprehensionem . La foi et lesprance norent ici autre chose que les repres .. spculatif et affectif qui circonscrivent un abme, o rien encore napparat, mais dont limpntrable tendue, loin dtre seulement conjecture ou infre distance, occupe rellement une aire du champ actuel de vision : sur cette aire obscure, lesprit, oubliant ou ngligeant tout le reste ( via negativa ), peut xer un regard immobile : ad nihil aliud aspicit , selon 1,expression dautres auteurs mystiques. Du reste, ce 9e degr ne se spare peut-tre jamais, en ralit, du suivant. 10e degr : il constitue, semble-t-il, le pendant aectif du 9e degr, une obumbratio caliginis , dans laquelle mirabiliter acitur anima in Deum, non ratiocinando..., sed dulciter amando . Lobjet de cette contemplation (quod), cest bien Dieu lui-mme, ou si lon veut, lessence divine, mais point encore Dieu connu par le moyen (quo) de son essence : pour employer le vocabulaire de saint Thomas, le mode de vision dont nous parlons, supprime tout intermdiaire ex quo (ou quod ), non les intermdiaires quo et sub quo . Entendons daprs cela ce quajoute Guigues : (Anima) ...secum stans in caligine et cum quodam secreto et excellenti intuitu videns per dem quae per dilectionem operatur,... et non per speciem . On reconnat la thologie mystique de Denys, interprte peu prs la manire de Hugues de Balma (voir ci-dessus, p. 270) : union immdiate, obscure et amoureuse. Essence divine : 11e degr : cest le mentis excessus ; non une extase quelconque, mais le ravissement en Dieu, Ici, par opposition au degr prcdent, Dieu est vu per speciem , dans son essence et par son essence : in hoc excessu Deus videtur per essen-tiam . Le 11e degr prsente deux niveaux : le ravissement imparfait et le ravissement parfait : a) Excessus mentis imperfectus (ou 8e manire de voir Dieu) : Nous en avons not plus haut les caractres : visio divinae lucis,... quae Deus est ; mais survenant raro , raptim et valde imperfecte ; pourtant, sans voile interpos : tamen sine aliqua vlante interpositione, sed non sine impedimentis , videt beatam vitam, sed ad minus quam eri po-

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F. GUIGUES DU PONT, CHARTREUX (MORT EN I297) test . On remarquera que la condition mortelle est appele par Guigues un impedimentum plutt quun voile ; dautres auteurs, par exemple Guillaume de Saint-Thierry (et plus tard, saint Jean de la Croix, saint Alphonse Rodriguez, etc.), ramnent la notion de voile lentrave mme apporte la contemplation par la vie corporelle ; Scot rigne va plus loin encore : dans sa terminologie, la simple condition de crature tend, pour ainsi dire, entre lessence divine et lintelligence nie, mme glorie, un voile que rien ne peut carter. On rapporterait assez justement cette 8e manire , une partie au moins des lvations brves ( raptim ) que mentionnent si frquemment saint Augustin et son exemple saint Grgoire le Grand : elles semblent dsigner parfois une vision fugitive mais directe de Dieu, suivie dun blouissement soudain ; et lon songera aussi laspect positif et lumineux de la thologie mystique dionysienne, o sont intimement associes tnbres et lumire ; car il ne faudrait pas oublier, comme certains furent trop enclins le faire, que si lextase de lAropagite aveugle la raison, elle illumine la ne pointe de lesprit. b) Excessus mentis perfectus (ou 9e manire de voir Dieu) : A ce niveau appartiennent les ravissements de Mose, de saint Paul et dautres privilgis . Ravissement parfait , cette vision nest point encore vision parfaite comme elle le sera dans lautre vie. Elle reste imparfaite, transitoire : un obstacle, en eet, la tient carte de sa perfection stable et batiante, mais cest le dernier obstacle : solo carnis pariete distat a beata vita . En elle-mme la 9e manire de vision, comme la 8e, porte directement sur lessence divine, avec plus de xit toutefois et de distinction ; elle ne sar/te pas un blouissement sublime, dont la valeur est surtout personnelle et aective ; elle approche davantage de la prophtie et fait, en quelque mesure, discerner au moins quelque chose des arcanes de la divine essence. N. B. - Pour tablir une concordance entre la terminologie de mystiques mdivaux plus touchs par le platonisme augusti-nien, et la terminologie de saint Thomas, il faut se souvenir que ce dernier interprte systmatiquement, de lune ou de lautre des deux faons suivantes, les textes o il trouve arme une vision de la claritas Dei : ou bien, et cest lordinaire, il entend une vision de la lumire de Dieu diuse hors de Dien, participe , et il sagit alors dune contemplation qui ne dpasse pas les 7e, 8e et 9e degrs mentionns ci-dessus ; ou bien, il entend une vision de la lumire divine qui est Dieu mme, cest--dire il entend une visio Dei per essentiam dans le ravissement (9e manire, niveau suprieur du 11e degr, chez Guigues), sans distinguer des niveaux intensifs dans cette vision immdiate. 12e degr : la vision batique dans la vie future.

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Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute contemplation

G. CONTEMPLATIVES DU XIIIe SICLE

On ne trouvera point ici le tableau densemble voqu par le titre de ce paragraphe. Laissant de ct les noms bien connus de sainte Gertrude dHefta, des deux saintes Mechtilde, et dautres saintes du XIIIe sicle favorises de rvlations surnaturelles, nous nous bornerons deux ou trois cas, o se trahit, derrire lexprience relle ou suppose de pieuses personnes, la connivence dune sorte dopinion commune, accueillante aux possibilits les plus extrmes de la haute contemplation. Il nimporte gure que nous discernions mal, dans ces tmoignages de mystiques, la part qui y revient peut-tre linuence des directeurs spirituels ; il nimporte pas mme que nous puissions, ou non, apprcier la dlit des relations crites dtats extraordinaires allgues par nous ; ce qui nous intresse, sur le terrain limit o nous nous cantonnons, cest que ces relations crites, rpandues largement en des milieux parfaitement orthodoxes, montrent tout au moins quelles thses de vertigineuse spiritualit le peuple chrtien, dle lEcclesia docens, jugeait alors assimilables ou tolrables.

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I. - HADEWIJCH (PREMIRE MOITI DU XIIIe SICLE)

Vers la n du XIIe sicle et au commencement du XIIIe , se dveloppa, dans les Pays-Bas du Sud, en particulier dans le duch de Brabant et dans la principaut ecclsiastique de Lige, un courant de vie mystique trs importanton a mme dit : un mouvement extatique - o moniales et bguines 1 rivalisaient de ferveur avec les ermites et les recluses. Les dbuts de cette priode dintense dvotion furent illustrs, dans les limites dun territoire exigu, par une pliade de saintes authentiques : une sainte Marie dOignies ( 1213), une sainte Christine lAdmirable (Christine de Brutsem, 1224), une sainte Lutgarde de Tongres ( 1246), une sainte Julienne de Cornillon ( 1258). Il semble que linuence de saint Bernard ne fut pas trangre cette recrudescence de vie spirituelle, qui concidait avec lextension rapide des Cisterciens dans les Pays-Bas : fondation dabbayes nouvelles ou passage dabbayes anciennes sous la rgle de Cteaux. Le XIIIe sicle progressant, survinrent les Franciscains et les Dominicains. Ces derniers possdrent trs tt plusieurs couvents au pays des bguinages, et ne se tinrent point lcart du mouvement religieux local : tmoin, entre autres, lauteur du Bonum universale de apibus, Thomas de Cantimpr ; entr chez les Frres-Prcheurs en 1232,
Ce ne fut gure avant le milieu du XIIIe sicle que les bguines, dont les origines remontent aux premires annes de ce sicle, se grouprent, sous lautorit dune suprieure, dans ces curtes beguinarum , ou bguinages , si caractristiques des anciens Pays-Bas.
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G. CONTEMPLATIVES DU XIIIe SICLE disciple de saint Albert le Grand, il frquenta les milieux mystiques wallons et thiois, et se t mme lhistoriographe de trois des saintes contemplatives mentionnes plus haut. Chez ces dernires, quels quaient t leurs directeurs, les traits spculatifs de la contemplation dionysienne napparaissent gure, ni davantage la mthode dintroversion : leur voie doraison est plutt une ascension vers Dieu par lamour uniant : un amour qui sattache avec prdilection lHumanit du Christ, et slve par l jusqu lunion avec la Trs Sainte Trinit1 . La sur Hadewijch - venerabilis virgo, beata Hadewijch - appartient encore la ligne spirituelle que nous voquons. Elle fut vraisemblablement une bguine , non une religieuse clotre. Dextraction noble, elle excelle disserter sur lamour divin, dans le langage courtois de lpoque. Ses crits, en langue thioise, comprennent un livre des Visions , des Lettres , et enn des recueils de posies , o, dit le P. van Mierlo, diteur rcent de ses uvres 2 , se rvle une artiste de toute premire valeur 3 . Les ouvrages de Hadewijch, trs gots en terroir nerlandais, furent bien connus de Ruusbroec et de son entourage : le fait doit tre not ici. Dans lenseignement de cette mystique lettre, nous ne relverons que deux ou trois points. Dabord, quil reste presque indemne des inuences noplatoniciennes, si videntes chez beaucoup de mdivaux : ni catharsis, ni introversion mthodiquement pratiques. Saint Augustin, saint Grgoire l Grand, saint Bernard sont mentionns dans les Visions et dans les Lettres : mais jusqu quel point leurs ouvrages furent-ils connus ? On croirait aussi, et l, entendre un cho indirect des Victorins. Des emprunts lEpistola ad Fratres de Monte Dei ont paru assez probables ; les Lettres dHadewijch contiennent mme un long passage qui nest gure quun extrait, abrg et traduit en thiois, du De natura et dignitate amoris de Guillaume de Saint-Thierry 4 . Au total, les inuences littraires dcelables ne dpassent
Les lments de cette esquisse sont, la plupart, du domaine banal de lhistoire. A un titre plus spcial, nous mentionnerons seulement deux suggestives tudes du P. J. Van Mierlo : Op den drempel onzer dertiende eeuw, Lecture lAcadmie royale amande. Gand, 1926 ; et Over het ontstaan der Germaansche mystiek, dans Ons Geestelijk Erf, 1927, p. 11-37. 2 J. Van Mierlo, S. J., Hadewijch, 4 deelen. Leuven, 1908-1914 ; une nouvelle dition des Visions , sur base manuscrite plus complte, est due au mme auteur (Hadewijch. Visioenen. Leuven, 1924-1925. Deux vol.). 3 J. Van Mierlo, Hadewijch, une mystique amande du XIIIe sicle. Rev. Asc. Myst., V, 1924, p. 276. - M. H. Van der Zeyde, Hadewijch, een studie over de mens en de schrijfster. Groningen, 1934 : Cfr la recension de Van Mierlo, dans Verslagen en mededeelingen der Kon. VI. Acadmie. Gent, 1934, p. 141-183. - Faut-il dire que, contrairement une opinion qui trouva crdit quelque temps, Hadewijch na rien de commun avec une mystique bruxelloise, de doctrine plus que suspecte, Bloemardinne, dont linuence fut vivement combattue par Ruusbroec. Voir : J. Van Mierlo, De Bloemardinne-episode in het leven van den Gelukzaligen J. van Ruusbroec. (Ons Geestelijk Erf, 1933, en particulier p. 334-340). 4 J. Van Mierlo, S. J., Hadewijch en Wilhelm van Saint-Thierry. (Ons Geestelijk Erf, III, 1929, p. 44-59). - Il est possible que lorigine ligeoise de Guillaume de Saint-Thierry (bien quil ait migr en France avant la n de ses tudes thologiques) ait favoris la diusion de ses crits dans les Pays-Bas ; sans compter que lami de saint Bernard dut rencontrer une particulire sympathie dans les
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Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute contemplation pas ncessairement lapport immdiat du milieu spirituel, imbu de tradition augustinienne, o sjournait la voyante. Christologique et trinitaire, la mystique vcue de Hadewijch nest pas moins ambitieuse que la mystique codie des thoriciens les plus hardis. Laissons la parole au P. van Mierlo : Dans les visions (de Hadewijch) on peut distinguer deux grands moments : au premier lme est ravie en esprit, hors des impressions sensibles... ; au second, elle tombe hors de lesprit, cest le moment de lunion pleine, o elle ne voit plus, nentend plus, ne sait plus quune chose, cest dtre unie lAmour. Il semble quelle ait admis la possibilit de la vision de lessence divine ds cette vie. Du moins elle arme avoir joui de courts instants du bonheur des lus (art. cit., p. 287-288). Le P. Reypens 1 fait remonter au moins jusqu Hadewijch la tradition mystique brabanonne, professe dans lcole de Ruusbroec, concernant la vision de Dieu ici-bas. En annonant une tude ultrieure, il cite quelques lignes signicatives de la cinquime vision ; les voici replaces dans leur contexte immdiat : Ende die op den throen sat inden hemel seide te mi : Dese iij throne ben ic in iij personen : troen mensche, chrubin heylighe gheest, seraphijn in mijn ghebruken daer ic al ben. Ende hi nam mi op buten den gheeste in dat ouerste ghebruken van wondere sonder redene ; daer ghebroekic sijns als ic ewelehe sal. Die vre was cort ende alsic te mi seluen quam doe dede hi mi weder inden gheeste ende seide te mi aldus : Alsoe dws nv ghebrukes salws eweleec ghebruken. Ende Johannes seide te mi : Ganc te dijnre bordenen ende god sal sijn oude wondere in di vernuwen (Hadewijch, Visioenen, d. van Mierlo, S. J., I. Tekst en Commentaar. Leuven, 1924, p. 61-62). Nous osons risquer la traduction suivante : Et celui qui tait assis sur le trne, dans le Ciel, me dit : Ces trois trnes [cest--dire, ici : ces trois cieux, gurs par les trois ordres angliques suprieurs], cest moi (Dieu) en trois personnes : Trne, comme (Verbe) incarn ; Chrubin, comme Esprit-Saint ; Sraphin, dans la fruition [essentielle] o je suis tout entier 2 . Et Il me ravit hors de mon esprit, jusqu cette fruition suprme dadmiration passant la raison ; l, je jouis de Lui comme je ferai dans lternit. Ce temps [dextase] fut court, et lorsque je revins moi, II mleva de nouveau en esprit, et alors me dit : Comme tu as
milieux dirigs par les Cisterciens. 1 Het toppunt der beschouwing naar Jan van Leeuwen (Ons Geestelijk Erf, 1935. P 57 et note 56) 2 Pour tablir une comparaison entre la cinquime vjsion de Hadewijch et les thories mystiques mdivales, o, de faon ou dautre, les plus hauts degrs de contemplation sont assimils aux prrogatives des ordres angliques suprieurs, il faudrait videmment tenir compte du fait que les Trnes, Chrubins et Sraphins , prsents par la mystique amande comme le symbole des relations trinitaires, ne peuvent plus, alors, gurer des degrs de lactivit contemplative que dans la mesure o celle-ci fait participer aux processions mmes des personnes divines.

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G. CONTEMPLATIVES DU XIIIe SICLE joui maintenant, ainsi ternellement tu jouiras. Et [laptre] Jean me dit : Retourne tes occupations, et Dieu renouvellera en toi ses anciennes merveilles . La n de la sixime vision mriterait galement, nous semble-t-il, un moment dattention : avant de restituer la voyante ce monde de douleur, le Seigneur lui annonce quelle obtiendra de nouveau cette fruition de tout Luimme (de Son essence), o elle fut plonge (littr. : baptise) dans les profondeurs de Dieu : daer du in ghedoept best in mine diepheit (Edit. cit., p. 70). On songe aux profunda Dei que scrute seul lEsprit divin (1 Cor. II, 10). Aprs les avoir entrevues dans lextase, cest une piti de revenir soi : Ende ic wart met dien weder bracht iamerleke in mi seluen ( Et l-dessus, je fus, hlas, ramene moi-mme , Ibid.).

II. - BEATRIJS VAN NAZARETH ( 1208)

Contemporaine de Hadewijch, et connue delle 1 , Batrice occupa la charge de prieure au monastre des Bernardines de Nazareth, prs de Lierre. Son nom fut inscrit dans le martyrologe de son Ordre avec le titre de bienheureuse ; peut-tre mme a-t-elle t lobjet dun culte public 2 . Peu de temps aprs sa mort, une biographie, compose en latin daprs les Notes o elle consignait ses expriences mystiques, fournit un aliment nouveau la vnration dont sa mmoire tait entoure. Des extraits de cette biographie, reste indite, ont t publis par le P. Reypens 3 : nous nous permettrons dy choisir, notre convenance, quelques passages 4 . On remarquera que le biographe mdival, non seulement raconte daprs les documents quil avait sous les yeux, mais, lorsque le sujet y prte, disserte, pour son compte, en thologien du XIIIe sicle nissant : lun et lautre titre, ses dires nous intressent. Voici donc ce qui se lit dans la section du manuscrit intitule : De eo quod rapta fuit (Beatrix) in choro sraphin. In choro sraphin : cest--dire au degr le plus lev de contemplation o puisse atteindre un
Hadewijch invoque, propos de la vie sainte dune certaine recluse, le tmoignage de mijn vrouwe Nazareth . 2 Cfr L. Reypens, S. J., Werden de zalige Beatrijs van Nazareth en haar zalige Vader ooit vereerd ? (Ons Geest. Erf, 1936, p. 19-47). 3 Het toppunt der beschouwing vor Ruusbroec. I. De biograaf van Beatrijs van Nazareth. (Ons Geest. Erf, 1931, p. 429-434). 4 Outre ces lments dautobiographie, les crits de la bienheureuse comprenaient le Trait des Seven manieren van Minne ( Sept formes, ou degrs de lamour ), dont le texte parvenu jusqu nous pourrait avoir subi des remaniements, destins temprer la hardiesse de loriginal dans la description du sommet contemplatif. Cest du moins lhypothse que suggre, entre autres indices, la comparaison du Trait avec la Biographie (voir : L. Reypens, De Seven manieren van Minne geinterpoleerd ? (Ons Geest. Erf, 1931, p. 287-322)). Cette hypothse ne se trouve point encore formule dans ldition critique : Beatrijs van Nazareth. Seven manieren, critisch uitgegeven door L. Reypens en J. Van Mierlo, S. J., Leuven, 1926.
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Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute contemplation esprit cr 1 . Nec mora, cum hijs aliquantulum iam occupata fuisset, repente carnis sensibus exuta, per contemplationis excessum in celestia rapitur, et in sublimem illum, divineque presentie vicinissimum chorum sraphin, Beatrix, Dei famula, divino spiritu, mente rapta non corpore, nec carne transuecta sed anima, collocatur. Ibi, mirum in modum, et se seraphicum spiritum eectam esse cognouit, et ad idem cum illis exsequendum laudis et gratiarum actionis ocium, ipsis conformata per omnia, divina revelatione se destinatam ad liquidum intellexit (Reypens, art. cit., p. 430). Ibi diuinam essentiam, in plenitudine glorie sue perfectissimeque maiestatis sue, potentia continentem omnia, gubernantem universa, disponentem singula, clara contemplationis acie, si fas est dicere, videre promeruit, et creatorem suum illum intelligens, inexcogitabili delectationis amplexu sibi rmiter inherendo, laudans et ardens, in summa quadam et humanis sensibus incomprehensibili beatitudine requieuit (Ibid.). Cum autem in hac contemplationis inestimabili beatitudine modico tempore permansisset, sancto sibi reuelante spiritu, cognouit, quod in illa celestis gaudij fruitione dulcissima, in qua necdum eternaliter permanere meruerat, immorari diutius, ad carnis habitaculum reducenda, continuo non ualeret ; sed cum, excurso presentis vite stadio, virtutibus consummata, perfectionis fastigium ascendere j meruisset, tunc demum ad eumdetn beatitudinis locum, a deo sibi perpetualiter ab initio preparatum, secum sine ne regnatura, perpetuis fruitura gaudijs, in celestibus emigraret (Ibid., p. 431). Vient ensuite le commentaire du thologien : les objections quil redoute, et les lieux communs dont il se couvre, ne nous aident peut-tre pas beaucoup comprendre les tats dme de Batrice, mais nous renseignent sur la manire dont un cas aussi surprenant, facilement assimil par la pit nave, devait, pour se faire accepter par les doctes , tre ramen un cadre thorique de possibilits dj reconnu dans lcole. Aussi notre biographe va-t-il parler maintenant non tam ad eruditionem simplicium quam ad confutationem loquacium (art. cit., p. 433) : Attende, lector, magna ualde esse que dicimus, et eo, nostris temporibus, vtique rariora, quo pauciores ad apostolice perfectionis apicem conscendere iam uideamus. Quid enim nisi ad apostolice sanctitatis culmen Beatricem nostram ascendisse dixerimus, que celestibus gaudijs, in hoc seculo corpore constiiuta, recreari pro tempore meruit, et prius quam, deposito carnis onere, debitum humane conditionis exsoluit, illius eterne beatitudinis premia momentanea quadam experientia degustauit ?
Pour comparaison,voir dans ce volume : saint Grgoire de Nazianze, saint Macaire, vagre, le pseudo-Denys, saint Maxime le Confesseur, Jean Scot rigne, la Glossa ordinaria, Richard de SaintVictor, Guigues du Pont. Voir galement p. 288, n. 1, ci-dessus (Hadewijch).
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G. CONTEMPLATIVES DU XIIIe SICLE Legimue quippe doctorem gentium paulum, necdum ab hoc ergastulo totaliter absolutum, siue in corpore siue extra corpus, raptum usque in tercium celum, et audisse arcana uerba que non licet homini loqui. Quod ab hac visione non multum discrepare coniciet, si fuerit qui ad plenum apostolice visionis modum et ordinem inuestiget. Ille quippe raptus in tercium celum fuisse describitur ; hec in choro sraphin a diuino spiritu elevatur. Quid enim tercium celum esse dixerimus ad quod paulus rapitur, nisi terciam, id est supremam bonorum spirituum jerarchiam, in qua throni chrubin et sraphin continentur ? Et licet mrita Beatricis, illius beatissimi apostolorum principis pauli meritis equiparare non audeam, quippe plus omnibus laboravit,... alterutrum tamen visionis modum haut temere, sicut puto, non dissimilem alteri dixerim, presertim eodem spiritu oprante patratum, et eodem propemodum ordine consummatum (Ibid., p. 431). Sur le terrain ainsi prpar, le biographe rompt une lance contre les arguties des loquaces : Sed erit fortasse qui me temere proferre talia iudicabit, maxime cum, etsi paulum apostolum ad tercium celum elevatum fuisse sit nemo qui dubitet : audisse quidem arcana uerba que non licet homini loqui, non autem dei faciem contemplatus fuisse describitur, presertim cum hoc, a domino, petenti moysi denegaretur : Faciem, inquit, meam uidere non poteris ; non enim uidebit me homo et viuet (Ibid., p. 431-432). Quid ergo ad hanc obiectionem ualidissimam pauper ingenio respondebo ? Illud sane quod a sanctis patribus eximijsque doctoribus, augustino videlicet, haymone, ceterisque sacre pagine dilucidatoribus ad hoc idem respondisse legimus... (Ibid.). Vnus etenim premissorum, haymo videlicet, vir disertissimus et in expositione sacre pagine non mediocriter approbatus, cum hec ad chorinthios pauli uerba dissereret, premissis quibusdam alijs, hec adiecit : - Ad intellectualem, inquit, visionem, que signicatur per tercium celum, raptus, et elevatus est apostolus. Ibi non solum ea que in spirituali celo sunt intelligendo vidit, sed etiam ipsam dei substantiam, uerbumque deum per quod facta sunt omnia in caritate spiritus sancti, non per corpus, non per similitudinem corporis, sed sicut et ipsa ueritas contemplatus est in hac vita, videlicet quomodo deus omnipotens trinitas sit in personis et vnitas in substantia, sicut videndus est ab omnibus sanctis post generalem resurrectionem in patria. - Hijs quidem de apostolica uisione premissis, ad questionis proposite solutionem hoc continuo subinfertur... (Ibid.). Suit le texte de Haymon o est insr le passage de saint Augustin (De videndo Deo) si frquemment reproduit par les thologiens mdivaux : ... et non sit incredibile quibusdam sanctis eciam istam excellentiam visionis fuisse concessam, nundum ita ex toto defunctis ut remanerent sepelienda cadavera (Ibid., p.

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Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute contemplation 433) Quibus utique verbis, opine le biographe, hanc uisionis excellentiam quam apostolo datam exposuit, alijs etiam sanctis conferri posse minime denegavit (Ibid.). Dans un article cit plus haut (p. 289, n. 2), le P. Reypens montre, par dautres passages non moins clairs, que Batrice, parvenue ltape suprme du mariage spirituel , crut avoir t favorise plusieurs fois de visions trinitaires, dans la contemplation immdiate de lessence divine. De ces sublimits, les contemporains de lextatique, tmoins de sa vie et premiers lecteurs de sa biographie, ne sousqurent gnralement pas. Le biographe lui-mme, qui dclare avoir fait un triage dans les condences de Batrice et sacri le rcit de merveilles transcendantes trop diciles entendre, prend du moins bravement la responsabilit de ce quil en conserve pour ldication des lecteurs. Et cela mme, qua heureusement laiss subsister son malencontreux scrupule, ntait point, on en conviendra, si peu de chose : tout simplement le perfectus mentis excessus (9e manire de voir Dieu), que Guigues du Pont, vers la mme poque ou un peu plus tard, plaait lextrme sommet de la contemplation terrestre (voir ci-dessus, p. 279 et 283-284).

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III. - LA BIENHEUREUSE ANGLE DE FOLIGNO, TERTIAIRE FRANCISCAINE ( 1309)

Les tats mystiques les plus levs dont la grande contemplative italienne faisait condence Frre Arnaud, son confesseur, ne dirent pas essentiellement de ceux que traversrent ses anes des Pays-Bas. Pour le montrer, il nous sura de puiser et l dans le Livre de la bienheureuse Sur Angle de Foligno, du tiers ordre de saint Franois (Documents originaux, dits et traduits par le P. Paul Doncur. Paris, 1926). Les extraits suivants respectent lordre chronologique des communications de la sainte, recueillies par le scribe ; ils marquent aussi, semble-t-il, un progrs travers trois degrs minents doraison : 10 Une vision de Dieu, peut-tre encore indirecte ; 20 La plnitude de la Tnbre ; 30 Une vision plus leve, avec rvlation immdiate de la Trs Sainte Trinit. Groupe I : (Daprs la narration du Frre Arnaud). La sainte entend de nombreuses paroles intrieures. Aprs avoir relat une vision durant laquelle la Trinit entire vint en elle , et rapport les paroles divines, elle poursuit : ... Et je voyais Dieu. - Et comme moi, le scribe, demandais :. Comment ou quelle chose elle voyait, et si elle voyait chose corporelle ? - elle rpondit

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G. CONTEMPLATIVES DU XIIIe SICLE disant ainsi : Je voyais une plnitude, une clart, de quoi je sentais en moi tel emplissement que je ne sais dire ; et je ne sais donner aucune similitude, du tout. Et ne sais te dire que jaie vu chose corporelle ; mais Il tait comme est au Ciel, savoir, Beaut si grande que je ne sais rien te dire, si ce nest Beaut et tout Bien (Op. cit., Ie Partie, paragr. IV, p. 77). Ailleurs : Et aussitt mon cur fut ravi de toutes choses terrestres et pos en Dieu, de telle faon que je ne pouvais rien penser ni voir sinon Dieu (Ibid., paragr. VI, p. 105). A ces visions se mle dj la Tnbre insondable, qui ravit et stupe lme : ...Une fois lme fut ravie, et elle voyait que ce quelle cherchait navait ni commencement ni n. Et lme, comme elle tait en cette tnbre, voulait revenir elle et ne le pouvait. Et elle ne pouvait ni marcher en avant ni revenir en arrire soi. Et aprs cela, subitement, lme fut leve et illumine ; et elle voyait la Puissance de Dieu innarrable ; et elle voyait la Volont de Dieu (Ibid., p. 118). Et aprs cela, savoir, quand elle avait vu ainsi la Puissance de Dieu et la Volont de Dieu, aussitt lme fut ravie et leve encore plus, comme il me semble. Et alors je ne voyais ni la Puissance ni la Volont de mme faon que prcdemment ; mais je voyais une chose stable, ferme, si indicible que delle je ne puis rien dire, sinon quelle tait tout Bien (Ibid., p. 119-120). (Vision de la Divinit en Jsus-Christ). Avant la communion : ...Et comme javais grand dsir de Le voir avec les anges, comme il mavait t dit, alors me fut montre cette beaut et plnitude ; et quand ensuite je mapprochai prs de lautel, je voyais Dieu semblablement, et il mtait dit : Ainsi te tiendras-tu devant Lui en la vie ternelle (Ibid., paragr. VII, p. 132). (Autre vision de Dieu) : Item, est alors donn lme semblablement de voir Dieu. Car il lui est dit par Dieu : Regarde vers moi. Et alors lme Le voit inform en elle. Et elle Le voit plus clairement que ne peut un homme voir un autre homme ; car les yeux de lme voient une plnitude de quoi je ne puis parler (Ibid., p. 137). Groupe 2 : Dans la Tnbre : Une fois lme fut ravie et je voyais Dieu en telle clart et en telle plnitude que jamais je navais vu en si grande ni de ce mode trs plein. Et je ne voyais l lAmour. Et alors je perdis cet amour que je portais et fus faite non amour. Et puis aprs cela, je Le vis en une tnbre, car Il est bien plus grand que ne peut tre pens ni compris (Ibid., paragr. IX, p. 156-157). Mme thme : Voici que subitement lme fut leve ; et jtais en telle

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Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute contemplation joie que cest tout innarrable ; et delle rien ne peut tre narr. En laquelle tout ce que je voulais savoir, je le savais entirement ; tout ce que je voulais avoir, je lavais entirement. Et je voyais tout Bien... Et lme ne voyait rien du tout qui puisse tre narr des lvres ni mme du cur ensuite. Et elle ne voit rien, et elle voit absolument tout (Ibid., p. 157-158). Sur cette vision, Frre Arnaud demande explication : La dle du Christ me dit : [Tout ce qui prcde : vision de Dieu emplissant tout, vision de la Puissance et de la Volont divines] cest moins que ce Bien trs secret, car ce que je vois avec tnbre est Tout ; mais toutes les autres sont partie (Ibid., p. 158). Excellence de cette vision totalement ineable et tnbreuse : Et la susdite dle du Christ dit moi, frre, que de ce susdit trs haut et tout fait ineable mode de voir Dieu, avec si grande tnbre, trois fois seulement son esprit avait t lev avec cette trs grande et surmerveilleuse grce de vision ; quoique nombreuses et mme innombrables fois elle et vu ce Tout Bien, toujours avec tnbre, mais non de ce susdit et si haut mode et avec telle tnbre (Ibid., p. 159). Cette dclaration du scribe se rfre au moment o il crit ; car les visions les plus leves vont dsormais devenir trs frquentes chez la sainte. Communication de la Trs Sainte Trinit dans la tnbre : Et en cette Trinit que je vois avec une si grande tnbre, il me semble que je me tiens et gis en son milieu... Et je ne me souviens, quand je suis en elle, daucune humanit ou du Dieu-Homme, ni daucune chose qui ait forme. Et cependant alors je vois tout et je ne vois rien (Ibid., p. 160, 161). Groupe 3 : Les sommets : Au Carme prcdent, je me trouvai imperceptiblement toute en Dieu de plus grande faon que jaie jamais accoutum. Et il me semblait que jtais au milieu de la Trinit en plus grande faon que je nai accoutum... (Ibid., p. 170). Et je suis extraite de ce mode de voir Dieu en cette tnbre qui tant accoutuma de me dlecter. Et je suis retire de tout cet tat premier... (p. 171). Manifestation de Dieu par del la Tnbre ; avant-got de la vie ternelle : ... En ces tout ineables oprations susdites qui se font en lme. Dieu se prsente premirement dans lme, faisant des oprations divines ineables ; et puis Il se manifeste lme, se dcouvrant lme et lui donnant plus grands dons, avec encore plus grande clart et certitude ineffable. - Et Il se prsente dabord lme de deux faons : Dune faon, Il se prsente intimement en mon me. Et alors je Le comprends prsent, etc.. Dautre faon, Il se prsente plus spcialement et fort diversement du susdit

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G. CONTEMPLATIVES DU XIIIe SICLE mode ; et donne autre liesse que la susdite ; car Il me recueille toute en moi. Et il fait en lme nombreuses oprations divines avec bien plus grande grce ; et avec si profond et innarrable abme que cette seule prsentation, sans autres dons, est ce Bien quont les saints en la vie ternelle. Mais des dons dans le Paradis, certains saints en ont plus, certains moins, etc... Et aussitt que Dieu sest prsent lme, par la suite, aussitt Il se manifeste, se montrant lme ; et Il dilate lme en lui donnant dons et douceurs que jamais elle na prouvs, avec bien plus grande profondeur que na t dit. Et alors lme est retire de toute tnbre. Et se fait en lme plus grande connaissance de Dieu que je ne comprenais se pouvoir faire, avec telle clart et telle certitude et avec si profond abme, quil nest cur qui puisse ensuite dsormais daucune faon le comprendre ni le penser (Ibid., p. 172-173). En cette manifestation de Dieu, je comprends et possde toute vrit qui est au Ciel et en Enfer et dans tout le monde et en tout lieu, et en toute chose, et toute dlectation qui est au Ciel et en toute crature... (Ibid., p. 176). Et je vois Celui qui est ltre, et comme Il est ltre de toutes les cratures (Ibid.). Et vers ce susdit tat je suis conduite et ravie par Dieu ; et je ny suis partie de moi-mme, car je ne sus vouloir cet tat, ni le dsirer ni le demander. Et je suis maintenant en ce susdit tat continuement. Et trs souvent lme est leve par Dieu ; et mon consentement nest pas requis ; car alors que je nespre ni ne pense aucune chose, subitement lme est ravie par Dieu ; et je suis domine ; et je comprends le monde entier ; et il ne me parat pas que je me tienne sur la terre, mais que je me tienne au Ciel, en Dieu (p. 177). Le rapport entre cette contemplation suprieure et la vision batique : Item, la susdite dle du Christ dit moi, frre, aprs toutes les choses crites plus haut, quelle entendit Dieu lui dire, par locution plus merveilleuse quelle ne peut elle-mme rapporter, comment ce susdit Bien innarrable est ce Bien quont les saints en la vie ternelle ; et que le Bien quont les saints en la vie ternelle nest autre que le Bien susdit (mais il y a ici autre exprience) ; et quen la vie ternelle cest exprience tellement autre et si diverse de ce qui a t dit, que le moindre saint, qui a le moins dans la vie ternelle, a plus que ne peut tre donn aucune me existant en cette vie avant la mort du corps (Ibid., p. 179). De la vision batique la plus haute vision mystique, identit dobjet dans une gale immdiation ; et pourtant, dirence foncire, dun tout autre ordre que la dirence du degr respectif de batitude chez les lus : tel est, en rsum, le tmoignage de sainte Angle touchant le sommet dernier de la contemplation, et tel tait dj, de son temps, lenseignement traditionnel dune importante fraction des crivains mystiques les moins suspects de

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Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute contemplation

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tmrit.

H. MYSTIQUES ALLEMANDS DU XIVe SICLE

I. - TAULER ( 1361)
Pour Tauler, comme pour Eckhart, si le sens gnral de leur mystique leur assigne indubitablement une place dans notre srie, mieux vaudra nanmoins, en labsence dune dition critique de leurs uvres compltes 1 , nous abstenir de citer des textes dont nous ne saurions contrler la valeur. Le P. Nol, O. P. (uvres compltes de Jean Tauler, traduction sur le latin de Surius, Paris, 1911 ; voir tome IV, p. 295-357 : cole mystique dominicaine du XIVe sicle , Avertissement), reconnat chez Tauler lafrmation dune vue immdiate de Dieu, distincte toutefois de la vision batique. Il est vraiment regrettable que lintressante tude o se trouve formule cette constatation, probablement exacte, repose sur la compilation de Surius, dans laquelle les morceaux authentiques et apocryphes furent entremls sans discernement.

II. - LE BIENHEUREUX HENRI SUSO ( I365)

Les extraits suivants seront tirs des uvres mystiques du Bienheureux Henri Suso, de lordre des Frres Prcheurs (Traduction nouvelle par le P. G. Thiriot, O. P., 2 vol., Paris, 1899). Une premire srie de textes, emprunts LExemplaire , premier Trait, La Vie , concerne principalement la vision de Dieu dans la Tnbre ; une seconde srie, transcrite de LExemplaire , troisime Trait, Le Livre de la Vrit , conduit, travers la Tnbre, jusqu une vue de Dieu, imparfaite encore, mais comparable la vision batique. Premire srie : , Le serviteur tait donc l, sans consolation, personne ntait ct de lui, personne autour de lui, quand son me fut ravie dans son corps ou hors de son corps. Il vit et entendit alors ce quaucune langue ne peut exprimer.
Cette lacune sera partiellement comble par ldition des uvres latines de Matre Eckhart, commence sous la direction du R. P. Thry, O. P. et de M. Klibanski. En ce qui concerne Tauler, on peut utiliser dj les Sermons de Tauler, Traduction sur les plus anciens manuscrits allemands, par les PP. Hugueny et Thry, O. P., et par M. A. L. Corin. 3 vol., Paris, 1928-1935.
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H. MYSTIQUES ALLEMANDS DU XIVe SICLE - Ce que le serviteur vit navait aucune forme ni aucune manire dtre, et cependant il prouvait un plaisir gal celui quaurait pu lui faire prouver le vue de toutes les formes et de toutes les choses (LExemplaire, premier Trait : La Vie. Trad. cit., tome I, chap. III, p. 17. Ici et dans les textes qui suivent, les italiques sont de nous). Cette extase dura bien une demi-heure ou une heure. Il ne put savoir si son me tait reste dans son corps, ou si elle en avait t spare. Lorsquil reprit ses sens, il lui sembla revenir dun autre monde (p. 17-18). Maintenant, je vais vous expliquer la dirence quil y a entre la pure vrit et les visions douteuses. La vision immdiate de la nue divinit est sans aucun doute la pure vrit, et une vision est dautant plus noble quelle est plus intellectuelle, quelle est plus dpouille dimages et quelle se rapproche plus de la nue contemplation (Op. cit., chap. LIV, p. 285). Chapitre LV : Du suprme ravissement qui est prouv par une me raisonnable et avance en spiritualit , - La sur dit au serviteur : Rien ne me serait aussi agrable que de savoir, daprs les critures, o et quand lme dun homme bien exerc est plonge dans labme suprme, et comment lexprience que lon fait de cet tat concorde avec ce quon en a crit. - Le serviteur tira sa rponse de lcriture et la voici selon son sens cach : Lhomme qui en est arriv cet tat de perfection, exprimente, dans un simple repos, ces paroles admirables que le Verbe ternel a dites dans lvangile : L o je suis, l aussi doit tre mon serviteur (Chap. LV, p. 287). Mais o se trouve donc le lieu de la pure divinit du Fils ? Dans la lumire resplendissante de la divine unit, qui est ineable, car on ne peut lui donner de nom. Dans la lumire de la divine unit, dont ltre intime est essentiellement une quitude, dont lopration immanente est une nature en trois personnes (p. 288). Et an que vous compreniez mieux cela, sachez que dans la lumire idale de la divine unit, se trouve lorigine de la procession des personnes de la toute puissante et ternelle divinit ; car la Trinit des personnes existe dans lunit de la nature, et lunit de nature dans la Trinit des personnes. Lunit agit dans la Trinit, et la Trinit tire sa puissance de lunit, comme le dit saint Augustin (p. 288). Cest l, dans ce lieu suprarationnel, que lesprit slve spirituellement... Et cependant, lesprit garde ici sa nature, en jouissant des personnes, qui sont galement ternelles, galement puissantes, immanentes, et se rpandant cependant au dehors ; il est dlivr de toute obscurit, de toute distraction venant des choses infrieures ; il contemple les merveilles divines. Car, quelle plus grande merveille peut-il y avoir que la simple unit, dans laquelle la Trinit des personnes plonge selon sa simplicit ? (Ibid., p. 289). Cette nue unit est un tnbreux silence, un tranquille repos, que personne ne peut comprendre, si ce nest celui en qui elle resplendit per-

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Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute contemplation sonnellement (Ibid., p. 290). L lesprit meurt, tout en vivant dans les merveilles de la divinit. La mort de lesprit consiste en ceci que, dans le ravissement, il ne voit aucune dirence dans sa propre essence ; mais lorsque lesprit revient lui, et quil rchit, il voit la dirence, selon les personnes de la Trinit... Et remarquez encore un point ; dans le ravissement dont il vient dtre question, il sort de lunit une simple lumire, et cette lumire inconnaissable sort des trois personnes, dans la puret de lesprit. Dans lillumination de cette lumire, lesprit seondre et perd toute sa personnalit, il passe, et se perd dans ltre tranger, selon les silencieuses et lumineuses tnbres, dans la pure et simple Unit. Et cest dans ce lieu dont on ne peut connatre le mode, que se trouve la plus haute batitude (Ibid., p. 294). Il y a mieux encore que le ravissement de lesprit , dans lequel celui-ci, lev au dessus du temps et de lespace, ...est ravi en Dieu, dans une aimable et intime contemplation : Cfr chap. LVI, p. 300 : Celui maintenant qui peut encore plus sabandonner, et qui Dieu veut tout particulirement donner son aide, en lattirant fortement comme il le t pour saint Paul, et comme il pourrait encore le faire maintenant, ainsi que le dit saint Bernard, celui-l voit son esprit cr, ravi par lesprit superessentiel, il est attir l o, par ses propres forces, il naurait jamais pu parvenir. Ce ravissement lui enlve toute notion dimages, de formes et de dirences ; il signore lui-mme et toutes les choses, et il est prcipit avec les trois Personnes dans labme de la divinit, et l il jouit de la flicit selon la plus haute vrit (Ibid.). Deuxime srie : sur lavant-got de la possession ternelle Lhomme peut arriver ici-bas comprendre quil est un dans Celui qui est un nant de toutes les choses auxquelles on peut penser et quon peut nommer. Ce nant, selon le consentement unanime, est appel Dieu ; en luimme il est ltre le plus rel... - Demande : Lcriture dit-elle quelque chose de Celui que vous avez appel un nant, non pas de sa non-existence, mais de son incomprhensibilit qui dpasse toute intelligence ? - Rponse : Denys parle de quelquun qui na pas de nom, et ce quelquun est le nant dont il est question. Car, quon lappelle divinit ou tre, ou quelque nom quon lui donne, ces noms ne lui conviennent pas selon la manire dont les cratures les entendent (LExemplaire, troisime Trait, Le Livre de la Vrit, Traduction cit., tome II, chap. V, P 239) Demande : Expliquez-moi encore plus amplement ces choses. - Rponse : Ne comprends-tu pas que ce vigoureux et anantissant retour dans le nant fait disparatre dans le fond toute dirence, non pas quant ltre, mais quant notre manire de comprendre, ainsi quil a t dit ?

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H. MYSTIQUES ALLEMANDS DU XIVe SICLE (Ibid., p. 241). Un matre dit que lternit est une vie qui est au-dessus du temps, sans avant et sans aprs ; celui qui est reu dans le nant ternel, possde tout en tout, et il na ni avant ni aprs... Objection : Mais lhomme ne peut arriver y tre reu quaprs sa mort, ainsi que le dit lcriture. - Rponse : Cela est vrai pour ce qui est de la possession durable et parfaite ; mais non pour ce qui est de lavant-got plus ou moins complet (Ibid., p. 242). Demande : Lhomme peut-il comprendre ce nant dans le temps prsent ? - Rponse : Daprs le mode naturel de lesprit, je ne vois pas comment cela serait possible. Selon le mode de lunion, oui, quand lhomme comprend quil est uni et quil est l o le nant jouit de lui-mme et engendre. Et cela peut arriver quand le corps est encore sur cette terre, mais alors lhomme par son me est dj en quelque sorte en dehors du temps. - Demande : Lunion de lme sopre-t-elle dans lessence de lme ou bien dans ses puissances ? - - Rponse : Lessence de lme est unie lessence du nant et les puissances de lme aux actes du nant, aux actes que le nant opre en lui-mme (Ibid., p. 246). Objection : Lcriture, dans lAncien Testament, et dans le Nouveau, dans lvangile, nous dit quici-bas on ne peut arriver lunion dont il a t parl. - Rponse : Cela est vrai pour ce qui est de la possession, de la complte connaissance ; mais ce qui nest ici-bas quun essai, est parfait dans lautre monde, bien que ce soit la mme chose. On peut cependant, jusqu un certain point, le comprendre sur cette terre (Ibid., p. 252).

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Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute contemplation

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APPENDICE III RUUSBROEC ET SON ECOLE

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Appendix III. Ruusbroec et son cole

APPENDICE III RUUSBROEC ET SON COLE

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Gnralits sur lvre de Ruusbroec

Nous ne rpterons pas ici ce que nous avons dit de Ruusbroec plusieurs endroits de ces tudes (voir tome I : (III), p. 231, p. 243-245 ; tome II : (IV), p. 9-10 ; (V), p. 28-30 ; (VI), p. 43-46 ; (XII), p. 466-472. Pour lanalyse interne de sa doctrine, les travaux consulter sont, avant tout, les ouvrages plus exclusivement thologiques de Mgr Waelaert (voir, dans ce tome II, lEssai VI, p. 46,n. 2), et ceux, plus rcents et plus svrement historiques, du Pre Lonce Reypens, S. J., entre autres : Ruusbroecs mystieke leer, dans Jan van Ruusbroec, Leven, Werken. MechelenAmsterdam, 1931, p. 1-27. Au mme auteur sont dues lIntroduction critique et la prparation textuelle du chef-duvre de Ruusbroec, De gheestelike Brulocht, dans ldition jubilaire : Jan van Ruusbroec, Werken, 4 vol., Mechelen-Amsterdam, 1932, o les introductions qui prcdent les autres Traits donnent galement un aperu clair et concis de leur contenu. Dans la traduction des uvres de Ruysbroeck lAdmirable, par les Bndictins de Saint-Paul de Wisques (3 vol., Bruxelles-Paris, 1915-1920, et rditions), de bonnes introductions historiques et doctrinales sont places en tte des volumes. Nous nous carterions de notre but en tendant davantage ces indications bibliographiques. Ajoutons seulement, dans un sentiment dquit, que les recherches plus anciennes du chanoine Auger : tudes sur les mystiques des Pays-Bas au moyen ge, Bruxelles, 1892, et De doctrina et meritis Joh. v. Ruusbroec, Lovanii, 1902, nont point perdu leur valeur : pour maint lecteur, elles furent, jadis, la premire rvlation de la place occupe par le prieur de Vauvert dans lhistoire de la mystique catholique. La presque totalit des rudits qui se consacrrent spcialement ltude de Ruusbroec, par exemple, parmi les modernes, Mgr Waelaert, M. Auger, le P. Reypens, M. Moller, et mme les traducteurs bndictins (malgr un peu de rserve dans lexpression) sont daccord pour lire, dans les crits du mystique brabanon, larmation rpte dune vision de Dieu, infrieure la vision batique mais, comme elle, immdiate, qui formerait le couronnement - rarement atteint - de la contemplation ici-bas. Cet accord est susant pour nous permettre denregistrer son objet, sans autre justication directe, comme un point dhistoire doctrinale dnitivement acquis. Mais suppos mme que la critique interne des textes de Ruusbroec laisst, sur le point en question, quelque hsitation en lesprit, ce doute ne rsisterait pas aux indices externes fournis par le dveloppement de la mystique

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A. AVANT RUUSBROEC amande, du XIIIe sicle au XVIIe sicle : chaque tape, avant et aprs Ruusbroec, merge la thse de la vision immdiate de Dieu dans la haute contemplation. Nous nous permettrons de retracer succinctement cet itinraire dune ide (et peut-tre dune exprience), en nous aidant dune srie darticles publis par le P. Reypens dans la Revue dAsctique et de Mystique (R. A. M.), dans Ons geestelijk Erf (O. G. E.) et dans le Dictionnaire de Spiritualit (Paris).

A. AVANT RUUSBROEC
Hadewijch
1. Hadewijch, bguine, probablement directrice (magistra) dun groupement de bguines ( Nivelles ? morte aprs 1250) : elle dcrit des visions brves de lessence divine. Voir ci-dessus, p. 285-288. 2. Batrice de Nazareth, bernardine ( 1268) : elle crut avoir des visions brves de lessence divine ; son biographe les compare au ravissement de saint 288 Paul. Voir ci-dessus, p. 238-290. 3. Le biographe de Batrice (dernier tiers du XIIIe sicle), faisant cho lopinion rpandue dans les milieux dvots des Pays-Bas, admet formellement une vision momentane de lessence divine par un petit nombre dmes 290 contemplatives privilgies. Cfr ci-dessus, p. 240-291. 4. Gheraert Appelmans, ermite (vcut probablement entre 1250 et 1325). Le petit Trait qui nous reste de lui : Glose sur le Pater noster , en thiois, montre un thologien expriment et un bon crivain. Vraisemblablement t-il ses tudes ecclsiastiques dans un studium dOrdre religieux, peut-tre chez les Dominicains. Sa pense prsente une certaine anit avec lintellectualisme de ces derniers ; mais nulle trace de linuence dun Eckhart. Sa doctrine mystique, pour autant quelle transparaisse dans le sobre et bref opuscule mentionn plus haut, sinspire de saint Augustin et suit la voie de lintroversion : en ceci elle ajoute un lment nouveau lenseignement mystique de Hadewijch et de Batrice. Christologique et trinitaire, elle sharmonise par avance, sous une expression plus scolastique , il est vrai, avec la mystique de Ruusbroec. La Glose op het Vaderons ne permet malheureusement aucune conjecture sur lopinion de son auteur touchant le degr suprieur de la contemplation ; du moins, dans la sphre plus modeste o elle se tient, trahit-elle, aux origines prochaines de la mystique brabanonne, un courant doctrinal indpendant des inuences noplatonisantes rhnanes. Malgr des changes frquents avec Cologne, la spiritualit des anciens Pays-Bas, ouverte galement vers le Sud et lOuest, demeure, au total, rfractaire toute assimilation

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Appendix III. Ruusbroec et son cole simpliste avec les groupements voisins. (Voir : Oude mystieke teksten. I. Gheraert Appelmans Glose op het Vaderons, O. G. E., 1927, p. 80-107. en nieuw merkwaardig dietsch mystiek, broeder Gheraert Appelmans, O. G. E., 1927, p. 113-141, voir particulirement p. 130-139. Dictionnaire de spiritualit, vol. I, art. Appelmans (Paris, 1934).

B. AU PRIEUR DE VAUVERT (GROENENDAEL)

Jean de Ruusbroec (1293-1381)
5. Le bienheureux Jean de Ruusbroec (1293-1381). Sa doctrine de la vision immdiate de Dieu, Unit et Trinit, dans la lumire du Verbe, ressort de nombreux passages dissmins travers toute son uvre, ou mieux encore, est appele par la structure mme de celle-ci. Contre cette interprtation, qui nous parat invitable 1 , deux objections ont t formules : La premire est tire de quelques textes qui semblent carter la possibilit mme dune intuition de lessence divine sur cette terre. Mais lobjection, si elle tait fonde, dpasserait le but : qui nimis probat, nihil probat ; en fait, ces textes disent simplement que la vision de lessence divine est trangre, tant notre connaissance naturelle de Dieu, qu notre connaissance ordinaire de foi. La seconde objection, plus spcieuse 2 , est fonde sur un passage du Trait de La pierre brillante , dans lequel Ruusbroec, plusieurs annes aprs la composition des Noces spirituelles , insiste, contre les bguards, sur la diffrence entre la vision batique et la vision mystique de Dieu. On pourrait croire que le prieur de Vauvert, dans cet crit plus tardif, attnue dlibrment le sens dexpresssions trop hardies quil avait employes prcdemment, et que l o il parlait dune absence dintermdiaire , il glisse maintenant la mention prudente de l ombre interpose, jusquau sommet de lextase, par le corps grossier et mortel3 . Mais une analyse attentive du passage en question, et le commentaire pratique que nous en livrent les ides rgnantes parmi les disciples immdiats de Ruusbroec, montrent lidentit doctrinale de la Pierre brillante et des Opuscules antrieurs, mme sil faut admettre que des circonstances extrieures ont amen lcrivain mystique surveiller davantage son expression. (Voir : Le sommet de la contemplation mystique
Il sagit ici, rptons-le, dtablir un point dhistoire, non de qualier une thse de thologie. Elle a t soutenue nagure par Dom J. Huyben (La Vie Spirituelle, mai 1923, p. 226 s.). Nous ne savons si le savant bndictin a maintenu, depuis, son objection. 343 3 Voir ce que nous disons ailleurs, daprs les mystiques (cfr Appendice 5, p. 288, n. 1) du voile que la mort seule dchire, savoir du lien mme entre lme et le corps non glori.
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B. AU PRIEUR DE VAUVERT (GROENENDAEL) chez le Bienheureux Jean de Ruusbroec, R. A. M., III, 1922, p. 250-272). 6. Jan van Leeuwen, frre lai au prieur de Groenendael (Vauvert), et souvent appel dun surnom familier : de goede Coc (le bon cuisinier), fut, non seulement lui-mme un contemplatif remarquable, mais un crivain mystique abondant. Sil manque un peu de la prcision technique du thologien, et demeure cet gard infrieur son matre spirituel, Ruusbroec, il est, en revanche, un tmoin des plus prcieux de la doctrine reue dans le cercle de Vauvert, sous le contrle immdiat de lextatique prieur. Du reste, la mystique du bon cuisinier ne rete pas seulement lenseignement de Ruusbroec : elle trahit aussi linuence directe des crits de Hadewijch. Les textes de Jean van Leeuwen qui ont trait la vision de lessence divine, sont aussi clairs quon peut le souhaiter, tant en ce qui concerne la nature de cette vision (thmes principaux : le face face avec Dieu ; la vie ternelle anticipe ; lidentit foncire, quant au mode, avec le ravissement de saint Paul ; la connaissance de Dieu et des choses dans le Verbe, et la participation la vie trinitaire, etc.), quen ce qui concerne loctroi rel de celle-ci, non seulement laptre saint Paul, et la Sainte Vierge, mais dautres contemplatifs privilgis. Avec candeur et humilit, il avoue une extension de ce privilge son matre Ruusbroec et lui-mme pauvre pcheur (arm sondich mensche) : pareil trait peut clairer notre exgse des formules abstraites de thoriciens ; il dcle la mme atmosphre de spiritualit que dj nous devinions travers la biographie de Batrice de Nazareth, et que nous percevrons encore entre les lignes plus tudies de Jean de Schoonhoven (au commencement du XVe sicle), de Harphius (au XVIe sicle), et de Prgrin Pullen (vers le dbut du XVIIe sicle). On trouvera les textes justicatifs, en thiois, dans larticle cit plus haut du P. Reypens, qui conclut en ces termes : Il apparat donc une fois de plus, par les crits du bon cuisinier , que la doctrine mystique de Groenendael tient pour possible ici-bas, et pour ralise au cours de lhistoire, une vritable intuition de Dieu dans la plus haute union avec Lui ; et il apparat en mme temps que cette doctrine prolonge la tradition dj suivie, en Brabant, par Hadewijch et Batrice de Nazareth . (Cfr Het toppunt der beschouwing naar Jan van Leeuwen, O. G. E., IX, 1935, p. 29-60, spc. p. 57). 7. Jan Dirks van Schoonhoven (1358-1431), prtre de la communaut de Vauvert, est le plus connu parmi les disciples immdiats du grand mystique amand, dont il prit la dfense, vers 1406, contre les attaques de Gerson. Son apologie se trouve imprime dans ldition Du Pin des Gersonii Opra omnia (Antverpiae, 1706, vol. I, col. 63-78) ; elle nous ore, sur quelques points dlicats traits dans la troisime partie des Noces spirituelles , linterprtation rchie de la doctrine de Ruusbroec par quelquun qui lavait puise la source. En ce qui concerne plus spcialement la vision de Dieu au sommet de la contemplation, la tche de Schoonhoven tait singulirement

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Appendix III. Ruusbroec et son cole facilite par le recours, quil ne se priva point de faire, lautorit de saint Thomas1 : il lui susait de glisser la thse de son ancien matre dans le cadre des possibilits de vision divine reconnues par le Docteur Anglique ; voici quelques extraits de cette version de Ruusbroec en langage thomiste : Ex quo concluditur, quod beatus thomas fuit istius opinionis, quod deus per suam essentiam est coniungibilis intellectui nostro, quia aliter non immdiate videretur, nisi essentia sua coniungeretur intellectui nostro. Non tamen sic, quin ibi erit lumen glorie mdium quod elevabit intellectum nostrum ad hoc quod possit coniungi essentie increate. Sed ab hoc medio non dicitur cognitio mediata, quia non cadit inter cognoscentem et rem cognitam, sed est illud quod dat cognoscenti vim cognoscendi. Illud erit in patria. Sed in statu vie nullus intellectus pure crature potest in visione dei per essentiam pervenire per aliquam dispositionem sibi inherentem, sed contingit aliquando divina virtute, quod aliqua res miraculose perducitur in aliquid in quod nullo modo potest per aliquas dispositiones sibi inhrentes perduci... Et similiter potest miraculose eri, quod divina virtute aliquis intellectus creatus, non habens nisi dispositionem vie, elevetur ad videndum deum per essentiam. Nec tamen ex tali visione dicitur beatus simpliciter, sed secundum quid tantum, in quantum communicat in actu beati. Puto quod hec dicta beati thome probabiliter sustineri possunt absque periculo heresis et praeiudicio dei (daprs le texte manuscrit de Schoonhoven, Reypens, art. infra cit., p. 261). Istud donum quibusdam sanctis, licet paucissimis, conceditur in hac vita, sicut paulo datum fuit in raptu, sed hoc non xe et immobiliter, sed raptim, transitorie et uxibiliter, sicut supra dictum est. Istius opinionis fuit auctor istius libri de ornatu spiritualium nupciarum, et eiusdem opinionis arbitror fuisse beatum dionysium sicut patet inspicienti librum suum de mistica theologia. Et huic opinioni ego adhereo (Ibid., p. 262). Schoonhoven fait ici allusion son opinion personnelle ; il lexposa plus tard, aprs 1413, dans un discours adress au Chapitre gnral de la Congrgation de Wndesheim, laquelle taient alis les chanoines rguliers de Groenendael. Lascension de la montagne mystique - montis dei oreb - se fait, dit-il, par quatre degrs. Le premier degf consiste dans la purication ; le second
On sait que Gerson, comprenant mal la thse thomiste sur la nature de la vision batique (cest-dire, que lessence divine y soit, non seulement le id quod mais le id quo, ou la forma qua videlur), jugeait cette thse incompatible avec la Constitution de Benot XII (Denz.-Bannwart, n0 530) Et cest a fortiori ( quanto magis ) quil dclarait impossible ici-bas un mode de vision jug par lui inexistant chez les bienheureux mmes.
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C. APRS RUUSBROEC dans le passage de exterioribus ad interiora ; le troisime, dans llvation de interioribus ad superiora ; le quatrime, dans lextase (excessus) de superioribus ad divina..., per sublimitatem contemplationis. Et hoc t in extasi, quando rapitur a corpore, et a sensicatione membrorum corporalium alienatur, ita ut, deserto homine exteriore, dono conditoris gratuito, per insplendentem divine lucis radium, mens ad superna suspenditur et erigitur, ipsum facie ad faciem contemplans... (art. infra cit., p. 263). Vers la n de la mme allocution, il montre ce mode suprieur de vision ralis chez de saints personnages, mme chez des contemporains : Huius conservate glorie nulli unquam viatori potuit apprehensio perfecta patere. Celitus tamen ille paulus, in statu comprehensoris quodammodo factus, usque ad tercium celum, hoc est usque ad immediatam visionem dei et beatorum spirituum, raptum se fore (fuisse ?) humiliter gloriatur. Que etiam visio in quibusdam modernis sanctis nostri iemporis facta fuisse et eri minime dubitatur. Hij etiam mentis simplicitate ac virtutis contemplativi perspicua bonitate, nonnumquam sic extra se rapiuntur, quod totaliter absorbentur, et divinam essentiam, revelata intelligentie facie, immdiate quodammodo, prout est possibile, contemplantur... Sic igitur, arte divina, deiformis mens in via quasi deicatur, cum ad summum fruitionis apicem gradatim perducitur. Divina miseratione hoc accidit, ut, quando mens per multorum temporum curricula aspiravit ut suum dilectum intimius, coniuncta ardentioris amoris vinculo, constringeret, ad modicum tempus, prout t in raptu, visio beata conceditur. Non tamen sic videntes deum dicendi sunt beati, quia non xe, solide et immobiliter divinam essentiam vident, quemadmodum beati in patria, sed raptim, uide et transitorie (Art. infra cit., p. 264-265). Rien nindique que ces paroles de Schoonhoven aient, chez les religieux de Windesheim, soulev des protestations ou mme caus de ltonnement. Mais le temps nest plus loign, o la raction incessante contre les faux mystiques va dvelopper, chez les professionnels de la thologie un redoublement de mance, et chez les contemplatifs eux-mmes une certaine timidit dexpression. Cfr Le sommet de la contemplation mystique. II. Jean Dirks de Schoonhoven et lintuition mystique de lessence divine, R. A. M., IV, 1923, p. 256-265).

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C. APRS RUUSBROEC
8. Un disciple anonyme de Ruusbroec, au commencement du XVe sicle. Description de la fruition immdiate de lessence divine, la manire

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Appendix III. Ruusbroec et son cole de Ruusbroec. Daprs un manuscrit de 1461, (Voir art. cit : Le sommet, etc., III, R. A. M., IV, 1923, p. 265-267). 9. Lauteur probable de lImitation, Thomas Hemerken de Kempen (vers 1380-1471), appel communment Thomas a Kempis : Cest dans les deux premiers chapitres du tout petit recueil De elevatione mentis, que Hemerken a consign sous forme aective ses vues thoriques sur la contemplation, et quil en dcrit le sommet comme une intuition immdiate du Verbe par le Verbe [par le moyen du Verbe] . Linuence de Ruusbroec, qui jouissait dun si grand crdit chez les Frres de la Vie commune, nest gure douteuse. Voir art. cit plus haut, IV, R. A. M., IV, 1923, p. 267-271). 10. Gerlach Petersen (1378-1411), compagnon denfance de Thomas a Kempis, fut une des plus pures gloires mystiques du couvent de Windesheim, berceau de la fameuse Congrgation de ce nom. Tant Deventer, o il fut lev, qu Windesheim, o scoula sa vie religieuse, il rencontra un milieu imprgn de tradition augustinienne et plein dadmiration fervente pour lenseignement de Ruusbroec. Rien dtonnant donc, littrairement parlant, que beaucoup de traits de la mystique de Groenendael se retrouvent dans le Soliloquium fratris Gerlaci1 , recueil de notes personnelles qui tmoignent dune exprience contemplative trs leve. Cette exprience est, comme chez Ruusbroec, une saisie immdiate du Verbe par le Verbe , une union, non seulement de la volont, mais aussi de lintelligence , union aective et spculative la fois, comparable celle des Anges debout devant la face du Seigneur . Nous ne pouvons nous tendre sur ces points ; citons du moins quelques lignes : Animus unitus simpliciter veritati, sapientiae et aequitati, quae tenent se in superiori parte sui tanquam in solio iudicij super omne impedimentum et creaturalitatem : atque unus simplex aspectus cum eis eectue, dissipat et in nihilum redigit intuitu suo corroborato omne malum, omnem dissimilitudinem, omne velamen et mdium inter se et Dominum (Cap. XXX. Cfr art.infra cit., p. 38). Ipsum Verbum Dei summa, eterna et incommutabilis veritas, sapientia et iustitia (praesidens menti nostrae) tenebras fugat, intellectum illumint et sic unit, ut in simplici aspectu nullus sit retrogressus aut reexus, atque in coniunctione et amplexu nostri vultus et ipsius (secundum quemdam modum) nullum sit mdium. In qua coniunctione per ipsum videmus omnia et ipsum, in qua et ipse fruitur ac videt se per nos, ubi est ipsemet ipse visus, ipse qui videtur, ipse qui videt (Cap. XXIX, art. cit., p. 39). Ibi est oculus contra oculum, facis contra faciem : Adest facis
dit Cologne en 1516. Rdit par Strange, Cologne, 1849. Traduit en franais par les Bndictins de Wisques. Saint-Maximin, 1921.
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C. APRS RUUSBROEC Sponsi, adest et nostra, sed dissimilitudo non modica, de qua tamen pro nunc nihil dicimus : ibi vita nostra creata sine intermissione aspicit et visitat vitam nostram increatam, quae ab aeterno in Deo est, et unum cum eo (Cap. XXX, art. cit., p. 39). On trouvera dautres passages signicatifs dans larticle que nous citons. Pour les mettre en valeur, nous devrions les commenter dans leur contexte. Le P. Reypens fait justement remarquer que les crivains du cercle de Windesheim - et leurs imitateurs, en cela, vont se multiplier : nous saurons, le cas chant, nous en souvenir - commencent employer en un sens plus lche, des expressions qui avaient gard jusque-l pleine valeur technique . Voir : art. cit, V, Gerlach Petersen, R. A. M., V, 1924, p. 33-43) 11. Les biographes de Ruusbroec : Pomerius (1382-1469) et Laurent Surius (1522-1578), arment tous deux, comme auparavant Schoonhoven, leur conviction que Ruusbroec fut rellement lev la vision de lessence divine : etiam ad contemplationem divinae essentiae transformata intelligentia pntrasse (Pomerius) ; - ...etiam usque ad divinam contemplandam essentiam eum admissum fuisse (Surius). Pour apprcier ce que sous-entendent pareils tmoignages, il faut se rappeler la diusion trs large de ces biographies dans lEurope germanique et latine du XVIe sicle. 12. Le limbourgeois Denis de Rijckel (1394-1471), plus connu sous le nom de Denis le Chartreux, le doctor extaticus - malgr la grande vnration quil professait pour Ruusbroec, au point de le baptiser doctor divinus , observa toujours la plus extrme rserve ds quil tait question dune connaissance de Dieu suprieure la contemplation obscure du PseudoDenys. Non quil nadmette, comme la plupart des thologiens mdivaux, une vision de lessence divine chez Mose, chez saint Paul, ou chez la Trs Sainte Vierge ; mais il refuse de se prononcer sur le cas dautres privilgis : quidam demum sanctorum sic loqui et sentire videntur, quasi aliquando ineabiliter, raptim, quibusdam amantissimis Dei, ad punctum huiuscemodi contemplatio in vita hac concedatur. De qua re ego caecutiens loqui amplius non praesumo (Opra omnia, Montreuil-Tournai, t. XLI, p. 286) ; et, quant cette contemplation surminente, il avoue navoir pas lexprience ncessaire pour comprendre Ruusbroec (art. infra cit., VII, R. A. M., V, 1924, p. 48), soit que lui-mme ne partage pas lopinion commune de lcole brabanonne, soit quil redoute, en se montrant plus accueillant, de favoriser, chez certains lecteurs, des illusions fcheuses. On peut rapprocher la rpugnance de Denis le Chartreux dpasser le plan de la contemplation obscure dionysienne, dune attitude analogue du Cardinal de Cuse (voir ci-dessus, p. 278, note 1), avec lequel il fut en relations troites durant la lgation de ce dernier en Allemagne et dans les Pays-Bas. Nous croirions volontiers que lattitude rserve de lun et de lautre leur tait dicte surtout par le crdit extraordinaire quils accordaient aux crits de lAropagite.

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Appendix III. Ruusbroec et son cole Voir : Le sommet de la contemplation mystique. VII, Denis de Rijckel, R. A. M., V, 1924, p. 47-49. 13. Harphius (Henri van Erp, franciscain, 1478). Lhistoire de la Theologia mystica de Harphius, imprime longtemps aprs sa mort, mise lIndex en 1559, rdite en 1586, avec les corrections de thologiens romains, par lun deux, le P. Pierre Paul Filippi, O. P., cette histoire est trop connue pour que nous nous y attardions ici. On sait que la Theologia mystica nest souvent quune rplique littrale ou une traduction scolastique de la doctrine de Ruusbroec, tout particulirement en ce qui concerne la vision mystique de lessence divine. Harphius constitue donc indubitablement un chanon notable dans la tradition contemplative dont nous relevons ici quelques phases. Lhistoire de son livre nous apprend en outre lopinion prvalente Rome, vers 1586, sur la thse qui nous occupe : 10 Dans le texte primitif de Harphius, les reviseurs romains ont supprim ou adouci les passages qui armaient une vision de lessence divine ici-bas. 20 En particulier sont sacries quelques expressions de Van Erp (non de Ruusbroec) juges moins sobres ou moins exactes, touchant lanticipation de la batitude cleste et la collation transitoire du lumen gloriae dans le haut tat mystique. 30 Les thologiens romains, dans leurs corrections mmes, ne se montrent pas hostiles toute intuition, de lessence divine ici-bas. Lintrt de ce point pour lhistoire de la mystique au XVIe sicle nous excusera de reproduire ici lessentiel de deux passages, cits par le P. Reypens : ...Lumen gloriae, disait Harphius, quod unusquisque juxta suam aptitudinem in aeterna vita recipiet, in hoc autem tempore est inaccessibile hominibus mortalibus. Idcirco nemo putet ad hanc superessentialem contemplationem pervenire possit profunditate scientiae, etc.. ; sed quem deus sua abyssali largitate sibi suo spiritu vult unire, ac lumine gloriae, hoc est semetipso illuminare, is deum essentialiter contemplari poterit, et non alius. Sed ad istud perpauci perveniunt... (texte de ldition de Cologne, 1556, fol. 177 a). Voici maintenant la variante de ldition corrige (Rome, 1586, p. 591) : ...hominibus mortalibus. Scriptum est enim : Non me videbit homo et vivet. Quod si Moysi et Paulo datum est in corpore adhuc mortali Deum ut est in seipso videre, privilegium id fuit et gratia singularis. Quae licet aliis concedi possit, non tamen asserendum est cuivis alteri solere concedi . Quon veuille remarquer ces derniers mots ; non pas, comme on semble parfois lavoir compris : non... cuivis alteri concedi , mais non cuivis alteri solere concedi . Il sagit seulement de conserver la vision terrestre de lessence divine son caractre de privilge exceptionnel, en dautres termes, dviter que lon en fasse, contrairement la tradition constante des thologiens catholiques, le sommet normal de loraison mystique ordinaire . Cette intention des thologiens romains est conrme par une interpolation

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C. APRS RUUSBROEC quils font aux pages 794-795 : Ceterum hune supremum contemplationis gradum communicari nunc etiam posse a Deo mortalibus hominibus, uti olim Moysi et Paulo, dubitandum non est ; sed quod ulli communicetur, neque polliceri quis potest neque temere quisque dbet asserere. Novit hoc ipse solus qui ad tantam celsitudinem solus potest mentes amicorum suorum, si ei libuerit, elevare (art. cit., p. 56). Voir : Le sommet de la contemplation..., VIII-IX, Harphius et les thologiens romains du XVIe sicle. R. A. M., V, 1924, p. 49-56. Cfr la mme interprtation historique, pour lessentiel, dans un article plutt hostile la mystique de Ruusbroec : R. P. Prinelle, O. P., Saint Franois de Sales, Harphius et le P. Philippi (Vie spirituelle, Supplment, nov. 1931). 14. La Perle vanglique (1e dition incomplte, en 1535 ; complte, en 1538). Si sommaires quelles soient, les indications donnes plus haut (voir Essai VI, paragr. 2, p. 44-45) sur cet ouvrage, dont les ditions et traductions se multiplirent, susent faire souponner la part importante qui lui revient dans lexpansion des vues de Ruusbroec et de Tauler travers lEurope, aux XVIe et XVIIe sicles. 45 Nous avons reproduit, p. 41, note 2, un texte bref et clair sur la vision de lessence divine. Celle-ci, vision sans intermdiaire - sonder middel, in eenuuldicheit des godliken wesens (art. infra cit., p. 309) - vision directe, linstar de la vision de saint Paul et de celle des bienheureux, occupe, dans lchelle comparative de la Perle , le huitime degr, par lequel on slve au huitime chur anglique, celui des Chrubins (Ibid., p. 305) : nous connaissons ce vieux thme, qui remonte au del du haut moyen ge. La mystique expose dans la Perle apparat en outre, comme celle de Ruusbroec, une mystique trinitaire, et, plus que celle de Ruusbroec, une mystique de participation la vie du Christ ; et elle est encore, surtout si lon claire la Perle par un autre Trait de la mme plume, le Tempel onser sielen (Templum animae, en 1543), une mystique liturgique, au sens plein que nous attacherions aujourdhui ces mots (Cfr art. infra cit., p. 327). De lauteur de la Perle , - une pieuse femme, ne dans les Pays-Bas vers 1463, croit-on, - les diteurs, aprs sa mort en 1540, ont narr les vertus et respect lanonymat. (Voir : Nog een vergeten mystieke grootheid. De schrijfster der Evangelische Peerle. O. G. E., II, 1928, p. 52-76,. 189-213, 304-341. Voir aussi, sur la diusion de cet ouvrage, et de toute la littrature mystique nerlandaise, hors des Pays-Bas, une srie de mmoires de Dom J. Huyben, O. S. B., parus sous le mme intitul gnral : Nog een vergeten mystieke grootheid, dans O. G. E., II, 1928, p. 361-392 ; III, 1929, p. 60-70, 144-164 ; IV, 1930, p. 5-26, 428-473).

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Appendix III. Ruusbroec et son cole 15. Pelgrim Pullen (Peregrinus Pullen, 1550-1608), n en Gueldre, appartient par sa formation personnelle et par sa principale sphre daction, la spiritualit brabanonne. Expriment dans les voies de loraison, conseiller spirituel de bguinages, il fait preuve, dans les quelque trente opuscules quon lui attribue, dune parfaite solidit desprit et dune science thologique trs bien informe. Ce contemporain de saint Jean de la Croix reprsente excellemment, dans sa personne et dans ses crits, un courant dintense dvotion, qui circulait encore largement, par les Pays-Bas, au dclin du XVIe sicle, avant que lexpansion de la mystique espagnole vers le Nord y vnt brouiller les traces du pass local. Malgr la rputation de saintet que laissait Pullen, ses uvres sont restes indites : on eut bien, aprs sa mort, quelque vellit de les publier ; labandon de ce projet ne fut pas trangre, sans doute, la dfaveur qui atteignit, dans le courant du XVIIe sicle, la littrature pieuse des bguinages (art. infra cit., p. 125-126). Il ne nous appartient pas dexposer, ft-ce trs sommairement, lensemble de la doctrine mystique de Prgrin Pullen. Les extraits suivants, que nous traduisons du nerlandais, rpondent lobjet plus restreint de ces Appendices.

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A. - Thmes qui rappellent Ruusbroec.

1. La perte de soi dans labme divin : Voyez : lorsque vous serez tabli par Dieu dans labme profond, ... vous demeurerez suspendu dans cette suressentialit abyssale ; et vous serez alors envelopp dans labyssalit divine... Et lorsque vous atteindrez (le complet anantissement du moi), alors il vous sera donn de vous immerger vritablement et de pntrer dans cet abme de la Divinit ; et vous obtiendrez la vue des mystres admirables et cachs quil renferme (Drie boecxkens vanden Voerworp, un des derniers traits de lauteur. Art. injra cit., p. 247, texte 1). Exprience ineable : Cela est au-dessus de toute gure et de toute forme ; cela est sans nom et sans mode... Aussi ne doit-on, et ne saurait-on, lexprimer ceux qui se trouvent en dehors de cette essence sans mode Voerworp. Art. infra cit., p. 248, texte 4). Dans labme divin, lhomme retrouve le type exemplaire, ternel, de sa propre essence : il est entirement renouvel, et transpos de sa vie cre dans cette vie quil possdait ternellement en Dieu avant de commencer sa vie cre Een boecxken van een nieuwe crature. Art. infra cit., p. 254, texte 13).

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C. APRS RUUSBROEC 2. Lamour insatiable, me de la contemplation 2. Lamour insatiable, me de la contemplation : Et ici ... vous serez travaill par lamour, selon les voies de lamour. Car Dieu le veut, et Il fera son uvre sans intermdiaire ; et cette uvre (en vous) ne sera pas autre chose quaimer Dieu et Laimer par-dessus tout. Et cet amour ne va pas demeurer en vous inactif ; il ne vous laissera de repos, quil ne vous ait fait sortir entirement de vous-mme en Dieu Die navolghinge Christi. Art. infra cit., p. 249, texte 5). 3. Vision de lEssence divine : Que si vous vous repliez en elle (cest--dire dans la clart de lessence divine, oerte votre contemplation), et si vous vous levez au-dessus de vous-mme et au-dessus de tout ce que vous avez pu saisir et tenir, votre esprit recevra lillumination (divine), et vous franchirez alors le seuil de lEssence, et l toutes vos uvres et toute votre action demeureront dehors, car cette Essence divine vous apprhendera et vous absorbera, et vous placera au sein de Dieu ; et vous aurez l une vue dternit (een eeuwich schouwen) et le sentiment divin de lEssence divine 1 (Voerworp. Art. infra cit., p. 249, texte 6). Et ainsi, il (le contemplatif) atteint srement cette intuition de Dieu, et il passe entirement en Dieu, et il devient tout divin ... Et de la sorte, il obtient la vritable et essentielle contemplation de Dieu (ende alsoo compt hij int warachtich ende weselyk beschouwen Godts). Car cest Dieu qui ly introduit, et il est conduit par Dieu ; et il est passif sous laction divine ; cest pourquoi il parvient lintuition de Dieu la plus minente que lhomme puisse atteindre ici-bas... Et ainsi Dieu est contempl par le moyen de Lui-mme et en Lui-mme 2 : met hem seluer ende in hem seluer (Nieuwe crature. Art. infra cit., p. 251, texte 8). 4. Vision de la Trs Sainte Trinit : La prodigieuse pntration (en Dieu) qui vous sera donne, passe toute merveille ; car cette entre dans la Sainte Trinit se fera en esprit mais par-dessus lesprit... Et l vous jouirez dElle (de la Sainte Trinit) et vous la contemplerez dans lUnit divine... (Voerworp. Art. infra cit., p. 249, texte 7). Si vous suivez Dieu (pour ainsi dire la trace) dans lesquisse (quIl imprime en vous) de la Sainte Trinit, et si vous renoncez vous-mme et
... unde een Godtlick ghevoelen int Godtlicke wesen : ce ghevoelen in - pntration aective dans - est aussi dicile traduire en franais que le mot Einfhlung des esthticiens allemands. 2 On reconnat lidentit du quo et du quod, dans la vision de lessence divine, daprs saint Thomas.
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Appendix III. Ruusbroec et son cole tout ce que vous avez de plus intime, alors Dieu vous attirera dans le grand mystre de la Sainte Trinit : et vous recevrez en vous lopration de la Sainte Trinit, et ce mystre vous sera rvl, non sans de grands fruits. Vous vous plongerez dans cette contemplation, et l votre regard xera de lternel (unde suit dar hebben een ewich starren), et vous vous trouverez saisi, en vive clart, dans ladmirable essence de la divine Triade. Dieu le Pre vous rvlera son Fils, et le Fils son Pre, et de cette rvlation jaillira un grand amour, qui est lEsprit-Saint (Voerworp. Art. infra cit., p. 255, texte 17). Cest lamour surnaturel de Dieu, cest--dire lopration mme du SaintEsprit dans lme, qui la fait pntrer dans les profondeurs divines, toujours plus avant : dan suit ghy noch al dieper ingheleydt werden van den helighen Geest in dat onghemeten wesen sijns wesens (Cfr Voerworp. Art. infra cit., p. 254-255, texte 16). Et la mme rvlation trinitaire, participation vitale avant dtre une contemplation objective, est impartie lme dans le Verbe, par le Verbe : Ainsi vous avez avec le Christ, dans le Christ et par le Christ, claire perception, jouissance dans le Pre, et tout ce que cela enveloppe ; et vous entrez donc en socit avec les bienheureux par un avant-got de la comprhension dont ils jouissent, (un avant-got) aussi de tout ce quils connaissent ou contemplent dans lEssence divine... (Voerworp. Art. infra cit., p. 252, texte 10). 5. Vision facie ad faciem ... 5. Vision facie ad faciem , par del lobscurit de la foi : Aussi longtemps que vous demeurez hors de Dieu, vous voyez comme en un miroir, par analogie et intermdiaire ; mais lorsque vous reposez en Lui, alors vous voyez clairement et ouvertement ; vous (Le) voyez, selon le mot de saint Paul, face face, comme II est en Lui-mme, cest--dire dcouvert et clairement (Voerworp. Art. infra cit., p. 253, texte 12). Tout voile interceptant la vue a disparu : Cet intermdiaire, cet cran (entre Dieu et vous) est ici rduit rien, cart. Lessence de Dieu vous est dcouverte (Voerworp. Art. infra cit., p. 256, texte 19). Le domaine de la foi obscure est donc dpass : Vous possdez l, en Dieu, une claire connaissance, dont Lui-mme est la source et le moyen... ; et vous navez donc plus seulement la foi, et une foi vraie, mais encore une vraie perception - audition, vue, got - de lEssence divine dans le repos de son indivise unit (Voerworp. Art. infra cit., p. 257, texte 20).

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C. APRS RUUSBROEC

B. - Autres thmes.
Tels sont, dans la mystique de Pullen, les principaux aspects qui intressent directement notre enqute : part le mode parfois trop appuy, et sans art, de lexpression, rien ne les direncie de ce que nous pouvions lire auparavant chez les rhnans et chez Ruusbroec. Dautres parties des Traits de Pullen orent plus danit avec lImitation, la Perle vanglique, ou avec dautres ouvrages de ce genre, dj proches de la sensibilit moderne. Par exemple, il insiste sur le renoncement, considr, non seulement comme puration de lesprit, vid du multiple, mais comme dlit seconder une sorte dincarnation progressive de Dieu en nous (cfr art. infra cit., p. 261-262). Avec cette conception moins abstraitement intellectualiste de labngation, sharmonise un des traits saillants faut-il lappeler asctique, ou mystique, ou plutt lun et lautre ? - de la doctrine de notre auteur : la Christus-beleving, cest--dire linsertion de notre vie dans la vie du Christ. Hors du Christ, tout est tnbres Nieuwe crature. Art. infra cit., p. 266, texte 36) ; et il sagit du Christ tout entier, Dieu et Homme, non dun Christ dans lequel une dvotion prsomptueuse ngligerait lHumanit pour sattacher seulement la Divinit (Ibid., p : 266-267, textes 39, 40). Cest par le Christ tout entier, suivi, imit, devenu principe intime de vie surnaturelle, que lme.est introduite dans la contemplation abyssale de Dieu, Unit et Trinit (Ibid., p. 266, texte 38). Et cest encore par lunion au Christ tout entier, que sont investis de puissance apostolique les vrais contemplatifs : Eux, parce quils adhrent galement aux deux (natures : la divinit et lhumanit du Christ), soulvent par l tous les hommes jusqu Dieu, les incitant recevoir en eux laction divine, et sy conformer (Ibid., p. 271, texte 50). Voir : Pelgrim Pullen (1550-1608). Een heilig mystiek leider en zijn onuitgegeven werk. O. G. E., III, 1929, p. 22-44, I25"I43> 245-277. N. B. Nous terminerons ici notre rapide enqute sur quatre sicles, et plus, de haute mystique dans les anciens Pays-Bas. Aux recherches du P. Reypens, cites plus haut, il convient de joindre deux tudes, de caractre plus synthtique, o il embrasse lensemble de la mystique occidentale : Ruusbroecs mystiek als bekroning der inkeeringstheorie , O. G. E., VI, 1932, p. 257-281, et larticle Ame (Son fond, ses puissances et sa structure daprs les mystiques) dans le Dictionnaire de spiritualit. Paris, 1932, vol. I, col. 433-469.

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APPENDICE IV SAINT JEAN DE LA CROIX ET RUUSBROEC

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Appendix IV : Saint Jean de la croix et Ruusbroec

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APPENDICE IV SAINT JEAN DE LA CROIX ET RUUSBROEC

Depuis une dizaine dannes, plusieurs travaux dexcellents chercheurs ont appel lattention sur la pntration des uvres mystiques rhnanes et nerlandaises des XIVe et XVe sicles chez les spirituels de la Renaissance espagnole. La thse de M. P. Groult, Les mystiques des Pays-Bas et la littrature espagnole du XVIe sicle , Louvain, 1927, apportait des vues intressantes et a suscit, de la part des critiques professionnels, dutiles remarques. Elle plaait en particulire vidence linuence, dj note prcdemment1 , de Ruusbroec et de Harphius sur Juan de los Angeles (15361609), et rendait vraisemblable une inuence, au moins indirecte, sur saint Jean de la Croix. Entre ce dernier et Ruusbroec, de nombreuses anits doctrinales avaient t indiques, ds 1912, par lrudit vque de Bruges, feu Mgr Waelaert, qui se dfendait dailleurs de conclure une dpendance littraire. Sans nier cette dpendance vis--vis des milieux mystiques germanonerlandais, M. Baruzi (op. cit., 1re d., 1924) sattacha surtout nen pas exagrer ltendue ni la porte. Plus rcemment, le P. Bruno de Jsus-Marie, C. D. (Saint Jean de la Croix, Paris, 1929), admet que les mystiques du Nord puissent avoir t des prcurseurs , non toutefois des inspirateurs, du grand contemplatif, dont il proclame l indpendance foncire . M. Miguel Asin Palacios, lislamisant bien connu, nest point trs port non plus envelopper de brumes nordiques les sources doctrinales du Docteur espagnol : dans la pense de saint Jean de la Croix, maint aspect, croit-il, appellerait, meilleur titre, la comparaison avec le fond de noplatonisme plus ou moins christianis, qui persista chez les mystiques musulmans de lEspagne mauresque 2 . Le P. Silverio, dans les Prliminaires de sa nouvelle dition des Obras de San Juan de la Cruz (Tome I, Burgos, 1929), et le P. Crisogono de Jsus Sacramentado, C. D. (San Juan de la Cruz. Tomo I : Su obra cientica, Madrid, 1929) soulignent, au contraire, assez gnreusement ce que leur illustre confrre put devoir Tauler et Ruusbroec. Enn, le Pre L. Reypens, S.
Voir Baruzi, J., Saint Jean de la Croix et le problme de lexprience mystique. Paris, 1924, p. 145. - Juan de los Angeles, frre Mineur alcantarin, auteur spirituel abondant, aurait plagi non seulement Ruusbroec et Harphius, mais Osuna et saint Jean de la Croix mme : voir P. Fidle, O. M. C, Linuence de Franois dOsuna. Rev. Asc. Myst., XV, 1934, p. 377-378 2 Asin Palacios, Miguel, El Islam Cristianizado. Estudio del Susmo a travs de las Obras de Abenarabi de Murcia. Madrid, 1929. - Le mme, Un precursor hispanomusulman de San Juan de la Cruz, tome I, Madrid, 1933- (Voir un fragment en trad. franc, dans tudes Carmlitaines, Paris, 1932)
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J., dont les travaux sur Ruusbroec font autorit, a commenc dinstituer une confrontation mthodique entre les textes du mystique brabanon et les textes correspondants du Docteur carme 1 : sous les dirences mmes que faisait prvoir la distance des poques et des milieux, les analogies apparaissent dores et dj assez troites pour imposer lide dune dpendance littraire directe ou indirecte. Sans doute restera-t-il toujours fort malais de dlimiter exactement cette dpendance ; car les inspirations que saint Jean de la Croix peut avoir puises chez Ruusbroec, se rattachent prcisment des thmes de haute spiritualit que Ruusbroec lui-mme avait concentrs et approfondis, mais non invents. En remontant le cours des traditions thologiques et dvotes jusque dans le haut moyen ge, et en repartant de l vers les crivains spirituels grecs et syriaques des dbuts du monachisme chrtien, tout proche du noplatonisme classique dAlexandrie, on peroit et l des consonances inattendues avec telles ou telles doctrines plus labores de Ruusbroec et de saint Jean de la Croix : consonances qui trahissent, semble-t-il, la continuit dun vaste courant aux multiples collatrales : o, exactement, saint Jean de la Croix a-t-il puis ? Que doit-il la tradition anonyme, qui se dplace de sicle en sicle comme une atmosphre ? Quelle est sa dette particulire envers Ruusbroec et Tauler ? Ces questions ne comportent encore que des commencements de rponse.

Reypens, L., S. J., Ruusbroec en Juan de la Cruz. Hun overeenstemming omtrent het toppunt der beschouwing. Dans : Ons Geestelijk Erf, Antwerpen, 1931, p. 143-185.

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Appendix IV : Saint Jean de la croix et Ruusbroec

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APPENDICE V LE SOMMET DE LA CONTEMPLATION. DAPRES SAINT JEAN DE LA CROIX

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Appendix V : Le Sommet de la Contemplation daprs saint Jean de la croix

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APPENDICE V LE SOMMET DE LA CONTEMPLATION, DAPRS SAINT JEAN DE LA CROIX I. - REMARQUE PRLIMINAIRE

Notre intention, en prsentant ces quelques pages sous le titre quon vient de lire, est avant tout de souligner certaines donnes, parfois mconnues, dun problme littraire et thorique que nous ne nous piquons pas, certes, de rsoudre. Le R. P. Reypens a bien voulu rappeler, nagure 1 , que nous avions, en 1914, pris position devant ce problme dans notre tude intitule lintuition de Dieu dans la mystique chrtienne (rimprime dans ce recueil : voir en 30 particulier les pages 28-34). En reprenant ici le sujet, daprs des notes demeures dans nos tiroirs, nous devons, notre tour, renvoyer le lecteur au P. Reypens, dont le mmoire, cit plus haut, ore lavantage dclairer les textes de saint Jean de la Croix par une comparaison, toujours trs sre et trs avertie, avec la doctrine de Ruusbroec. Cette mthode plus complte permet aussi des conclusions plus fermes. On nous saura gr, je pense, de transcrire celles du P. Reypens dans la forme ramasse sous laquelle il les rsume 2 : Les concordances entre Jean de la Croix et Ruusbroec, touchant le sommet de la contemplation, peuvent, croyons-nous, tre ramenes plus spcialement trois chefs principaux : 10 Pour Jean de la Croix non moins que pour Ruusbroec, la vie spirituelle de lme, au point culminant de lunion divine en ce monde, est une participation exprimentale la vie propre, une et trine, de Dieu. 20 Sous le rapport de limmdiation, la participation la vie divine (visio et fruitio) sans species interpose 3 , nest pas essentiellement dirente ici-bas et dans la vision glorieuse. Par contre, la dirence devient extrmement importante en ce qui concerne la part du sujet dans la communication immdiate quil reoit (cognitum est in cognoscente ad modum cognoscentis). Au point de vue du sujet, nintervient plus seulement ici toute une chelle possible de dirences de degr, selon la mesure de la grce sanctiante, mais encore une dirence despce, correspondant des tats de rceptivit spciquement dirents.
Ruusbroec en Juan de la Cruz, dans Ons Gcestelijk Erf, Anvers, 1931, p. 143-185. Nous les traduisons, aussi exactement que possible, du nerlandais. 3 Cest--dire sans interposition dune reprsentation intellectuelle : zonder kenbeeld .
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II. - textes de vive amme (llama de amor viva) 30 La dirence spcique entre les deux participations immdiates la vie divine, mentionnes plus haut, est la suivante : la participation batique sopre dans une me transforme et glorie par le lumen gloriae, soit hors du corps, soit dans un corps pareillement glori ; aussi cette participation est-elle constamment en acte , avec toute lintensit que permet la mesure acquise de surnaturelle charit ; au contraire, la participation mystique a lieu dans un corps non glori et en vertu dune aptitude passagrement confre lme par le lumen gloriae ; de sorte que cette participation mystique nest pas toujours actuelle, ni dintensit constante, et ne libre point de ltat dpreuve (du status viae) (Op. cit., p. 150-151) Malgr la solidit des conclusions du P. Reypens, nous croyons pouvoir, sans double emploi, publier ici, pour complter nos autres exposs, les rsultats bruts dune exploration indpendante de la sienne et guide et l par des proccupations un peu direntes. Dans ces conditions, en eet, la concidence des relevs oprs de part et dautre cre, au point de vue de leur exactitude, une prsomption favorable, - dont nous sommes heureux, pour notre part, de bncier. Notre documentation sera emprunte aux deux Traits dans lesquels saint Jean de la Croix dcrit les plus hauts tats doraison : La Vive Flamme damour et Lexplication du Cantique spirituel . Pour Vive Flamme le choix de ldition consulter simposait, nous voulons dire le tome II de lEdicin critica du P. Gerardo 1 , la seule qui tablisse, daprs les manuscrits, le texte des deux rdactions successives de ce Trait. Quant ldition plus rcente des Obras de San Juan de la Cruz 2 publie par le P. Silverio, le tome IV, qui doit contenir Vive Flamme , na point paru au moment o nous crivons ces lignes. Nous dirons en son lieu pourquoi nous prfrons lire le Cntico espiritual dans ldition de Dom Chevallier (1930) plutt que dans celle du P. Gerardo (t. II,1912), ou dans celle du P. Silverio (t. III, 1930).

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II. - textes de vive amme (llama de amor viva)

Pour viter un morcellement excessif des citations, nous rpartirons cellesci entre un petit nombre de rubriques gnrales, qui doivent, en chaque texte cit, souligner un thme dominant, sans exclusion toutefois des autres thmes : entre des points de vue aussi fortement enchevtrs les uns dans les
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Obras del mstico Doctor San Juan de la Cruz. Editin critica. 3 vol., Toledo, 1912-1914. Tomes I, II, III. Burgos, 1929-1930.

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Appendix V : Le Sommet de la Contemplation daprs saint Jean de la croix autres, le cloisonnement ne peut tre tanche 1 .

Thme A : Protestation dexacte vrit.

Les choses rares et dont on a peu dexprience tonnent davantage et paraissent moins croyables : de cette nature est ce que nous allons dire de lme en cet tat, et je crois bien que certaines personnes, ny pouvant rien comprendre par manque de science ou dexprience, ny ajouteront pas foi, ou ny verront quexagrations, ou sen feront une ide infrieure la ralit. A toutes je rponds, que le Pre des lumires, dont la main nest pas raccourcie, rpand ses bienfaits avec abondance, sans acception de personnes, partout o II ne trouve pas dobstacles : tel le rayonnement du soleil (Llama , cancin I, E. C, II, 395. Trad. Hoornaert retouche, 155). Saint Jean de la Croix, comme auparavant Ruusbroec (voir ci-dessus, p. 27), croit devoir protester de sa bonne foi et prmunir ses lecteurs contre le scepticisme, tant est sublime le haut tat mystique quil va dcrire. Raison supplmentaire destimer que le saint Docteur sest gard des exagrations dun lyrisme inconsidr.
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Thme B : Surminence et ineabilit de ltat dcrit.

Cet tat est plus excellent mme que lunion (mystique) ordinaire avec la Trs Sainte Trinit : II ne faut donc pas regarder comme incroyable que, vis--vis dune me prouve et purie par le feu des tribulations, des sourances et tentations diverses, le Fils de Dieu, layant trouve dle, ne sacquitte envers elle ds cette vie de ce quil a promis par ces paroles : Si quelquun maime, la Sainte Trinit viendra en lui et fera en lui sa demeure (Ioan., XIV, 23). Cela veut dire que lentendement de cette me sera divinement illumin par la sagesse du Fils : que sa volont se dlectera dans le Saint-Esprit, et que le Pre labsorbera puissamment et profondment dans labme de sa tendresse. Et sil en use ainsi envers quelques mes, comme il est certain quil le fait en ralit, il faut se persuader que celles dont nous parlons [spcialement ici] participeront plus largement encore ces faveurs
Nous citerons la traduction Hoornaert (uvres spirituelles de saint Jean de la Croix, tome III, Bruges, 1927), en la retouchant et l, pour serrer de plus prs le texte original. Nos rfrences ce dernier indiquent le tome et la page de 1 Editin critica de Tolde, 1912-1914 (Sigle : E. C).
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II. - textes de vive amme (llama de amor viva) divines ; car ce que nous dirons des faveurs opres dans ces mes par le Saint-Esprit, est bien suprieur ce qui se passe dans la (simple) communication et transformation damour dont (nous parlions plus haut) (Llama , cancin I, E. C, II, 395-396. Trad. Hoornaert retouche, 155-156). Dun tat lautre, poursuit le texte, la dirence est celle de la braise rougeoyante la amme vive que le feu en fait jaillir ; ou encore celle du feu la fournaise . Plonge dans le brasier de lamour divin, autant quelle peut ltre ici-bas, lme, bien que ngalant point encore la perfection du ciel, est dj, relativement lunion ordinaire 1 , comparable une fournaise ardente... (Op. cit., 396. Trad. H. ret., 156). Il sera donc question ici dune union tellement minente, quelle ne garde plus de commune mesure ni de commune expression avec la vie ordinaire de la grce ; union ineable (inefable. Llama , cancin II, E. C, II, 419), indicible (todo lo que se puede en este caso decir es menos de lo que hay, porque la trasformacin del aima en Dios es indecible . Cancin III, E. C, II, 434)

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Thme C : Lme devient Dieu par participation .

La substance de cette me, tout en ntant pas substance de Dieu, parce quelle ne peut se changer en Lui substantiellement, cependant unie avec Lui, absorbe par Lui, est Dieu par participation de Dieu (Llama , cancin II, E. C, II, 427. Trad. H. ret., 190) 2 . Tout se rsume en un mot : lme est constitue Dieu de Dieu, par participation de Lui-mme et de ses attributs... (Llama , cancin III, E. C, II, 434. Cfr trad. H., 198 3 ). Ainsi devient-elle, en quelque sorte, lombre de Dieu (sombra de Dios : Ibid., 347), mais ombre lumineuse, splendeur mane de Dieu : Chaque chose, en eet, produit et projette une ombre selon sa forme et sa proprit ; sil sagit dun objet opaque et obscur,
1 En comparacin de la unin comn : il sagit de lunion mystique commune, caractrise plus haut par une intensit particulire de lopration des Personnes divines dans lme ; contemplation de Dieu in eectu creato , selon la terminologie des classiques mdivaux. 2 Y la sustancia de esta alma, aunque no es sustancia de Dios, porque no puede sustancialmente convertirse en l, pero estando unida como aqui est con l y absorta en l, es Dios por participation de Dios (loc. cit.). 3 ... el alma est hecha Dios de Dios por participacin de l y de sus atributos . - H. traduit : lme devient dieu du fait de Dieu , ce qui nest pas inexact, mais sacrie peut-tre trop compltement une allusion oerte par le rapprochement mme des mots ; saint Jean de la Croix, en eet, aime rappeler lanalogie entre ce que devient par grce lme mystique et ce quest par nature le Fils de Dieu , duquel il est dit, dans le Credo latin. : Deum de Deo, Lumen de Lumine (en franais : Dieu de Dieu, en donnant de une signication dorigine).

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Appendix V : Le Sommet de la Contemplation daprs saint Jean de la croix lombre sera obscure ; si au contraire lobjet est transparent et subtil, lombre sera claire et subtile ;... de faon que lombre dune lumire sera une autre lumire de mme nature (Llama , cancin III, E. C, II, 437. N. B. La dernire incise est une variante propre la 2e rdaction ; mais, dans les deux rdactions, le sens, est le mme. - Trad. H., 200) 1 . La participation divine, dont on vient de parler, nest pas seulement formelle, mais dynamique : lme agit en Dieu et par Dieu. Cettte ide revient dans beaucoup de textes ; un ou deux exemples : Finalement, tous les mouvements, oprations et penchants que lme recevait auparavant du principe et de la force de sa vie naturelle, se trouvent, dans cette union, transforms en mouvements divins... Car lme, dj vraie lle de Dieu, est mue en tout par lEsprit de Dieu... De faon que, daprs ce qui prcde, lentendement dune telle me est entendement de Dieu, sa volont est volont de Dieu, sa mmoire, mmoire ternelle de Dieu, et sa jouissance jouissance de Dieu. Sa substance, tout en ntant pas substance de Dieu, ...est Dieu par participation Dieu. Morte tout ce qui, en elle, ntait pour elle quune mort, elle vit de ce qui, en elle, est Dieu... Elle peut donc sappliquer la parole de saint Paul : Je vis, ce nest plus moi qui vis, cest le Christ qui vit en moi (Gal. II, 20). Ainsi, dans cette me, la mort se trouve change en vie de Dieu : trocada en vida de Dios (Llama, cancin II, E. C, II, 427. N. B. Voir aussi ce qui prcde et ce qui suit. - Trad. H. ret., 190). ... Moins parfaitement, certes, que dans lautre vie, lme est en quelque sorte (comme nous le disions) lombre de Dieu. Et dans la mesure o elle est, par cette transformation substantielle (sustancial trasformacin), lombre de Dieu, elle opre, en Dieu et par Dieu, ce que Dieu opre en elle par Lui-mme ; et cela, de la manire dont Il lopre ; car leurs deux volonts nen font quune. Ainsi lopration divine et la sienne sont une seule opration (ajout dans la 2e rdaction du trait). Et comme Dieu se donne alors elle avec une libre et gracieuse volont, lme, son tour, avec une volont dautant plus libre et gnreuse que son union Dieu est plus troite, donne Dieu, Dieu mme, en Dieu : esta dando Dios al mismo Dios en Dios (Llama , cancin III, E. C, II, 471-472. Nous nous
Comparer Llama, Cancin III, E. C, II, 471 : ... porque estando ella (el alma) aqui hecha una misma cosa con l, en cierta manera es ella Dios por participacin, que aunque no tan perfectamente como en la otra vida, es... como sombra de Dios .
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II. - textes de vive amme (llama de amor viva) sommes permis de modier assez notablement la trad. H., 238).

Thme D : Dieu, centre de lme .

Nous ninsisterions pas sur cette ide, qui est un lieu commun de la mystique d introversion , sil ne fallait souligner la force singulire des expressions employes par saint Jean de la Croix, et sa conception des degrs intensifs dont reste susceptible ltat dune me dj replie sur son centre (dans le langage plus facile de sainte Thrse, on parlerait de lintimit croissante qui peut stablir entre lme, admise en la Septime demeure , et le Seigneur qui y rside). La vive amme damour , suscite par lEsprit de Dieu, porte sa morsure jusquau centre de lme : de mi aima en el ms profundo centro (Strophe I, vers 3). Or, nous explique-t-on, le centre de lme, cest Dieu (el centro del alma es Dios) ; si elle latteint selon [toute] la capacit de son tre et selon [toute] la force de son opration et inclination, lme aura trouv son dernier et plus profond centre en Dieu : il en sera ainsi lorsque, de toutes ses forces, elle connatra Dieu, laimera et en jouira. Aussi longtemps que ce degr ne sera pas atteint 1 ..., lme, quoique tablie, par grce et par communication divine, dans son centre qui est Dieu (en este su centro, que es Dios), gardera toujours de linclination et de la puissance pour une union plus parfaite ; et elle ne se trouvera point satisfaite ; [en eet] dj parvenue dans le centre, elle noccupe pas toutefois le centre le plus profond, car elle peut avancer encore dans la profondeur de Dieu : aunque est en el centro, no empero en el ms profundo, pues puede ir ms profundo de Dios (Llama , cancin I, E. C, II, 393. Trad. H. retouche, 153) 2 . A mesure que lme crot dans lamour divin, elle atteint en elle-mme des centres de plus en plus profonds, et se direncie moins de Dieu qui la
La 2e rdaction intercale ici cette remarque prcautionne : cual acaece en esta vida mortal, en que no puede llegar el alma Dos segn todas sus fuerzas . 2 Ici fait suite une nouvelle variante, introduite par la 2e rdaction, en conformit avec la variante que nous avons reproduite dans la note 1. Du reste tout ce passage, remani en plusieurs endroits, est assez embarrass ; on voit aisment pourquoi : dune part, en eet, non seulement la premire rdaction, mais le texte mme de la seconde, disent que le centre le plus profond de lme , o toutes les puissances sont absorbes en Dieu est accessible ds cette vie ; dautre part, les variantes de la 2e rdaction, inspires par le souci de sparer toujours explicitement union mystique et vision batique, donnent limpression que le centre profond , o Dieu sature les puissances, nest rellement atteint que dans lautre vie. Voir par exemple le long passage intercal par la 2e rdaction : E. C, II, 394-396. Si le franc jet de la premire rdaction est ici contrari, le fond doctrinal reste pourtant le mme, nous semble-t-il.
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Appendix V : Le Sommet de la Contemplation daprs saint Jean de la croix pntre : tel un cristal se distingue dautant moins de la lumire rfracte par lui, quil est plus pur et quelle est plus intense . Et ainsi, poursuit le texte, lorsque lme se dclare blesse dans son centre le plus profond par la amme damour, elle veut signier que, dans toute ltendue de sa substance, de sa vertu et de ses nergies, elle est blesse et investie par lEspritSaint (Llama , cancin I, E. C, II, 394. Trad. H. ret., 154) 1 .

Thme E : Repos et rveils (recuerdos) de lme en Dieu.

Lenvahissement du centre de lme par lEsprit-Saint cre un tat permanent dunion immdiate, qui peut tre compar au sommeil , et sur lequel se dtachent des moments dintense activit surnaturelle, comparables des rveils : Pour lme arrive cette union parfaite, la prsence divine nest plus secrte ; elle prouve constamment en elle-mme lintime embrassement du Bien-Aim, mais non toujours avec la vivacit des rveils ; car lorsque lAim les provoque en elle, il semble lme que ce soit Lui qui se rveille dans son sein 2 , o auparavant Il paraissait endormi (Llama , cancin IV, E. C, II, 482. Trad. H. retouche, 249). II est absolument impossible dexprimer ce que lme connat et prouve dans ce rveil de lexcellence de Dieu. Il sagit en eet dune communication de lexcellence de Dieu dans la substance de lme, quelle nomme son sein (cfr le second vers de la strophe IV : Recuerdas en mi seno) (Llama , cancin IV, E. C, II, 479. Trad. H. ret., 246). Les rveils de Dieu dans lme sont si nombreux et de genres si dirents, que nous nen nirions pas sil fallait les rappeler tous. Quant celui dont lme soccupe ici, et qui lui vient du Fils de Dieu, il compte, mon avis, parmi les plus insignes, et fait le plus de bien lme (Llama, cancin IV, E. C, II, 476. Trad. H., 242).
La 2e rdaction ajoute aussitt : lo cual dice, no porque quiera dar entender aqui que sea sta tan sustancial y enteramente como en la beatica vista de Dios en la otra vida, etc. . 2 ... Sans que Dieu se meuve en ralit, lme semble pourtant le voir en mouvement. Comme elle reoit de Dieu le changement et le mouvement ncessaires cette vision surnaturelle, et que Dieu lui dcouvre lextraordinaire nouveaut de cette vie divine, ltre et lharmonie des choses et des cratures en elle, avec leurs mouvements en Dieu, il lui semble que cest Dieu qui se meut (Llama, cancin IV, E. C, II, 477. Trad. H., 244). Voir aussi Cancin III, E. C, II, 436. Trad. H., 199.
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II. - textes de vive amme (llama de amor viva)

Thme F : Touches substantielles .

Dans ltat de mariage spirituel , auquel se rapporte le thme E, les biens auxquels lme aspire et dont lme est comble ne consistent plus seulement en des dons crs, eets dune causalit eciente de Dieu dans lme - actio est in patiente : - de quelque manire quil faille lentendre, lobjet du dsir et du don est ici lessence divine . Acaba ya si quieres (achevez maintenant, si vous le voulez bien) disait le 5e vers de la premire strophe. Ce qui signie : achevez de consommer parfaitement notre mariage spirituel par votre vision batique ; car (ajoute la 2e rdaction) cest l lunion que lme dsire ici-bas 1 (Llama , cancin I, E. C, II, 402. Trad. H., 163). ... De l, entre Dieu et lme, stablit un courant actuel damour rciproque, consquence de lunion et du contrat matrimonial, et ainsi les biens des contractants, qui sont la divine essence, sont possds en commun, et librement de part et dautre, raison de la donation volontaire de lun lautre... Tout cela (ce don mutuel de lessence divine), dans lautre vie, est sans interruption, en fruition parfaite ; mais cela se produit aussi, bien que de faon moins parfaite, ds ici-bas, durant ltat dunion, chaque fois que Dieu excite 2 dans lme lacte qui la transforme (en Lui) (Llama , cancin III, E. C, II, 472-473. Trad. H. ret., 239). Dans la transformation de lme en Dieu , les attributs divins, comme autant de lampes de feu , illuminent les cavernes profondes du sens (cfr Strophe III, vers 1-3), cest--dire les facults de lme : car celle-ci, nous diton, est devenue Dieu de Dieu, par communication de Dieu et des attributs divins, qui sont appels ici lampes de feu : lmparas de fuego (Llama , cancin III, E. C, II, 434. Trad. H. ret., 198). Daprs cela, et daprs les explications donnes par le Saint quelques pages plus haut (E. C, II, p. 430 s.), nous pouvons poser quelques points de repre : dans la terminologie de Vive Flamme, les lampes de feu dsignent les attributs divins , cest--dire, sous des aspects divers, lunique ralit de ltre divin, subsistant dans lune des trois hypostases, le Pre, le Fils ou lEsprit-Saint ( .. .el mismo ser de Dios en un solo supuesto suyo, que es el Padre el Hijo, el Espiritu Santo , p. 430), et se communiquant
Ainsi H. traduit-il la phrase : porque sta es la que aqui pide el alma. Le sens littral semble plutt le suivant : car cest bien cette vision que lme demande ici (cest--dire, non ici-bas, mais : dans le vers quon vient de citer) . 2 Au lieu de excita, la premire rdaction porte : ejercita (exerce)- ? on saisit la nuance ; pour le reste du texte, la concordance est complte.
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Appendix V : Le Sommet de la Contemplation daprs saint Jean de la croix immdiatement lme purie ; lampes de feu , parce que ces attributs, pntrant lme, ont, comme des lampes ardentes, la double proprit de lclairer (lucir) et de lchauer (dar calor) : laction illuminatrice des attributs est rapporte au Verbe (voir plus loin, touches ) ; lembrasement damour qui accompagne lillumination est rapport lEsprit-Saint : la Vive Flamme damour, on le redira plus loin, est par identit lEsprit-Saint se communiquant. Les textes suivants doivent tre lus dans la perspective ouverte par ces prliminaires gnraux : 10 Dans la mesure o lme, selon sa substance et ses puissances : mmoire, entendement et volont, se trouve entirement libre et purie, la Sagesse divine [l Sabduria divina, cest--dire le Verbe], qui pntre toutes les parties cause de Sa puret (Sap. VII, 24) - toca en todas las partes por su limpieza 1 , - cette Sagesse, disons-nous, profonde et subtile, llve et labsorbe en Soi par Sa divine amme 2 ; et pendant labsorption de lme dans la Sagesse, lEsprit-Saint met (ejercita) les vibrations glorieuses de Sa amme (Llama , cancin I, E. C, II, 396-397. Trad. H. ret., 157). On remarquera, dans ce texte, la signication propre de la touche (toque) : cest un contact actif, une prsence lme (et non seulement dans lme) ; cest une union immdiate : en tu divino contacte y junta sustancial , crivait, quatre lignes plus haut, le Docteur mystique (E. C, II, 396). Dans cette touche, le Verbe et lEsprit-Saint sont galement prsents et actifs, mais la prsence active du Verbe sappelle plutt un contact, un toucher (tocar), celle du Saint-Esprit une blessure (herir) : on reconnat ici la transposition, Dieu, de laspect spculatif et de laspect aectif de la haute contemplation. Dans les textes que nous devons citer encore, linsistance identier la touche divine, non avec un choc reu dans lme et rpercut par les puissances, mais avec la ralit mme des personnes divines, actionnant directement lme et ses puissances, achvera de montrer quil ne sagit plus seulement, en cet tat, dune perception deets ou de dons surnaturels infus, mais, la source de ceux-ci, dune perception directe de leur cause. 20 Et ces faveurs sont dues la prodigalit de la grce gnreuse dont vous ustes envers moi, en maccordant le contact 3 de la Splendeur de votre gloire et de la Figure de votre substance (Hebr. I, 3), cest--dire de votre Fils Unique 4 ... Et (ajoute ici la 2e rdaction) cest donc votre Fils Unique, main misricordieuse du Pre, gui est la touche dlicate avec laquelle vous
... attingit autem ubique propter suam munditiam (Sap., l. c). ... subidamente con su divina llama la absorbe en si ; H. traduit : ... labsorbe hautement en soi . A premire vue, on serait tent de lire ; subitamente - le de Plotin - ; mais lditeur nindique ici aucune variante des manuscrits. Admettons donc subidamente, qui voque le mouvement ascensionnel de la amme . 3 Littralement : dans la touche dont vous me touchiez : en el toque con que me tocaste . 4 que es tu Unignito Hijo .
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II. - textes de vive amme (llama de amor viva) me touchiez... (Llama , cancin II, E. C, II, 417. Trad. H. ret., 179-180). Lorsque la 2e rdaction insre encore, un peu plus loin, cette remarque : Le Verbe est immensment subtil et dlicat, et il est la touche qui atteint lme : es la toque que toca al aima (Llama , cancin II, E. C, II, 418. Trad. H., 181), il ny a l quun peu plus dinsistance sur une ide exprime par tout le contexte. ... Vous mavez touche en la force de votre cautre, et vous mavez blesse , fait-on dire lme qui a reu la touche du Verbe divin (Llama , cancin II, E. C, II, 417). Ces paroles voquent la blessure inige par la amme damour . De nouveau, le texte arme audacieusement une identit relle : Cette amme damour (dont brle lme), cest lesprit de son poux, qui est lEsprit-Saint (Llama , cancin I, E. C, 389. Trad. H., 148). 30 Ce nest donc point, dans la pense de saint Jean de la Croix, simple hyperbole potique que de dire Dieu : tu ser Divino con que tocas : votre tre divin, dont vous me donnez le contact (Llama , cancin II, Ie rdaction seulement ; E. C, II, 639) ; ou encore : communicando me el amor, ... con el torrente de tu deleite en tu divino contacte y junta sustancial : dans votre contact divin et lunion votre substance (Llama , cancion I, E. C, II, 396). Voici enn, pour ne pas allonger cette numration de textes, un passage o, dans la premire rdaction non moins que dans les additions de la seconde, se trouve formule plusieurs reprises, en termes quasi techniques, la nature des touches substantielles : Ainsi la touche dont il est ici question, tant substantielle (cest savoir : de la substance divine) est ineable... O touche ineablement dlicate du Verbe ! car ce quelle imprime dans lme, ce nest rien moins que votre trs simple substance et votre tre intime (tu intimo ser)... Bien que ce ne soit pas au degr le plus parfait 1 , on gote, dans cette touche de Dieu, une certaine saveur de vie ternelle. Rien dincroyable quil en soit ainsi, puisque nous croyons, comme il faut le faire, que cette touche est une touche de substance, savoir de la substance de Dieu dans la substance de lme - que este toque es toque de sustancia, es saber, de sustancia de Dios en sustancia del alma - et que beaucoup de saints lont prouve ds cette vie (Llama , cancin II, E. C, II, 419. Trad. H. ret., 181-182).
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Cest--dire selon la perfection de lautre vie.

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Appendix V : Le Sommet de la Contemplation daprs saint Jean de la croix

Thme G : Connaissance transcendante.

Dans le jeu de lamour mystique, la mise la plus leve est lessence divine , cest--dire la ralit en soi de Dieu mme, se communiquant lme sans intermdiaire. Cette participation immdiate de lme Dieu est incontestablement arme par saint Jean de la Croix dans lordre subjectif de lamour et de lactivit intrieure ; lest-elle aussi dans lordre objectif de la connaissance ? Sans nul doute ; et en voici quelques indices : 10 Parmi les tonnantes prrogatives ( extraos primores ), qui lui montrent, dans le haut tat dunion, les prmices de la fruition glorieuse ( cierta imagen de fruicin , rastro de fruicin . Cfr Llama , canc. III, E. C, II, 473, 474), le Docteur mystique range la suivante : Dabord, lme jouit l de Dieu par Dieu mme ; en eet, comme elle unit ce moment lentendement avec la toutepuissance, la sagesse, la bont, etc., sans atteindre toutefois la clart propre lautre vie, lme se dlecte immensment en toutes ces choses entendues distinctement, ainsi que nous lavons dit plus haut (Llama , cancin III, E. C, II, 474. Trad. H. ret, 240) 1 . On pressent que cette connaissance minente, bien quimparfaite encore et limite (limite lampleur de lunion mme), nest dj plus indirecte et analogique : nous allons rencontrer, de ceci, des dclarations plus explicites. 20 Daprs saint Thomas, connatre les choses dans et par la Cause premire, cest contempler lessence divine. Aux yeux dautres philosophes, cette consquence est moins vidente ou, du moins, appelle des distinctions. Dans quel cadre philosophique saint Jean de la Croix plaait-il la description suivante ? Encore que lme voie vraiment alors (au moment des rveils ) que toutes ces choses sont distinctes de Dieu en tant que cres, encore quelle les voie en Lui avec leur puissance active, leur nature foncire et leur consistance 2 , nanmoins elle sait pour lors si parfaitement que Dieu est, dans Son tre, par innie surminence, toutes ces choses, quelle les connat mieux dans ltre divin quen elles-mmes : et cest la grande jouissance de ce rveil, de connatre les cratures par Dieu, et
La premire rdaction (E. C, II, 672) prsente ici, avant la mention de lautre vie , une incise encore plus explicite, omise dans la seconde rdaction :(.. : les attributs divins) que tan ilustradamente conoce, aunque no claramente como sera en la otra vida . Il sagit donc bien, non pas seulement dunion immdiate, mais de connaissance. 2 Avouons notre embarras de saisir le sens mtaphysique exact des trois mots : con su fuerza, raiz y vigor , qui voquent limage dune plante robuste, fortement enracine au sol. Trad. Hoornaert : avec leur vigueur, leur force et selon leur racine originelle (p. 244).
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II. - textes de vive amme (llama de amor viva) non Dieu par les cratures : ce qui revient connatre les eets par leur cause et non la cause par les eets, cette dernire connaissance tant drive, alors que la premire est essentielle (Llama , cancin IV, E. C.j II, 477. Trad. H. retouche, 244)1 .
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Un peu plus loin : Dieu ne cesse, comme il est montr lme (dans les moments dits de rveil ), de mouvoir, de gouverner, de donner tre, nergie, grces et privilges toutes les cratures, les renfermant toutes en Soi (tenindolas en Si) virtuellement, prsentiellement et substantiellement. Dun mme coup doeil lme voit ainsi ce que Dieu est en Lui-mme, et ce quil est en Ses cratures (viendo... lo que Dios es en si y lo que es en sus criaturas). Elle ressemble quelquun qui, pntrant dans un palais, voit tout ensemble, dun seul regard, la personne minente (la eminencia de la per-sona) qui lhabite, et de quoi elle soccupe. Et voici comment je crois pouvoir expliquer ce rveil et cette vision de lme. Comme lme est substantiellement en Dieu (selon la condition de toute crature), II enlve de devant elle, an quelle puisse Le voir comme Il est, quelques-uns des nombreux voiles ou rideaux qui Len sparent. Alors transparat, et se fait entrevoir obscurment (car tous les voiles ne sont pas carts), Sa Face pleine de grces ; et avec Elle, puisquil meut toutes choses par Sa puissance, apparat aussi, du mme coup, ce quil opre (Llama , cancin IV, E. C, II, 478. Trad. H. ret., 245). 30 Lexpression que lon peut lire la n du texte prcdent : voir, ou entrevoir la Face de Dieu nest pas isole : elle appartient normalement la description des pisodes les plus exquis du mariage spirituel . Voici ce sujet quelques textes encore concernant les rveils , ces intermittences glorieuses du repos de lme en Dieu : Lon dira : Comment lme peut-elle supporter, dans la faiblesse de la chair, une communication aussi violente ? Car ni sa substance ni ses facults ne sont capables den supporter autant sans dfaillir. La reine Esther, rien qu voir le roi Assurus sur son trne, en ses vtements royaux, dans la splendeur de lor et des pierres prcieuses, prouva un tel saisissement laspect dune si terrible majest, quelle svanouit... (Esther, XV, 16).
Nous nous excusons davoir, par scrupule de dlit littrale, dgur la traduction Hoornaert, qui nest dailleurs pas inexacte. Ce passage semble assez important pour quil vaille la peine de reproduire ici le texte espagnol (identique dans les deux rdactions) : Y aunque es verdad que echa alli de ver el alma que estas cosas son distintas de Dios en cuanto tienen ser criado, y las ve en l con su fuerza, raiz y vigor, es tanto lo que conoce ser Dios en su ser con innita eminencia todas estas cosas, que las conoce mejor en su ser que en las mismas cosas ; y este es el deleite grande de este recuerdo, conocer por Dios las criaturas, y no por las criaturas Dios, que es conocer los efectos por su causa y no la causa por los efectos, que es conocimiento postrero y ese otro es esencial .
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Appendix V : Le Sommet de la Contemplation daprs saint Jean de la croix Et en eet, la gloire terrie celui qui la regarde sans y avoir aucune part. Nest-ce pas plus forte raison que lme devrait ici dfaillir, puisquil lui est donn de voir, non un ange, mais Dieu mme, Dieu avec sa Face resplendissante des grces de la cration tout entire : pucs no es ngel al que echa de ver sino Dios, con su rostro lleno de gracias de todas las criaturas... ? (Llama , cancin IV, E. C, II, 479-480. Trad. H. ret., 246-247). Quelques lignes plus loin, lcrivain mystique prolongeant, dans un magnique langage, lallgorie quil empruntait lhistoire dEsther et dAssurus, montre le Verbe, lpoux, descendant au devant de lme contemplative pour lui enlever toute crainte : Le Roi du Ciel... descend du trne quil occupe dans lme, comme lpoux sort de la chambre nuptiale o il se trouvait cach ; II sincline vers elle, la touche du sceptre de Sa majest, et lembrasse comme un frre. Alors Ses vtements royaux dgagent leurs parfums, qui sont les vertus admirables de Dieu ; et voici le ruissellement de lor, qui est la Charit ; voici le scintillement des pierreries, qui sont les connaissances des substances suprieures et infrieures ; voici la Face du Verbe, pleine de grces qui vont envelopper et adorner lme-reine, de faon que, transforme en ces vertus mmes du Roi du Ciel, elle se voit leve la dignit de Reine, et quen vrit lon peut lui appliquer les paroles de David : La reine couverte dune robe dor, aux ornements varis, se tient debout votre droite (Ps. XLIV, 10). Mais comme toutes ces merveilles se passent dans la substance intime de lme, celle-ci ajoute [dans la strophe commence plus haut] : Donde secretamente solo moras. Elle dit quIl demeure secrtement en son sein, parce que, comme nous lavons expliqu, cest au fond de la substance de lme que ce doux embrassement a lieu (Llama, cancin IV, E. C, II, 481. Trad. H. ret., 248-249).

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Thme H : Lapproche de la vie ternelle.

10 O touche dlicate, qui avez une saveur de vie ternelle ! (Llama, strophe II). Il ne faut, videmment, pas prendre au sens fort, sur la foi des seuls mots employs, des formules dans le genre de celle-ci 1 , qui sont frquentes chez les mystiques pour dsigner des tats trs levs mais assez
Par exemple : saveur..., avant-got, inchoation..., aube..., prlude..., arrhes... de vie ternelle, etc. : expressions frquentes, mais non, proprement parler, expressions techniques.
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II. - textes de vive amme (llama de amor viva) divers. Au contexte de xer la signication : et il est, chez saint Jean de la Croix, de nature intimider des exgtes timors ; quon en juge : Ainsi, quand lme est ce point investie par Dieu, quelle est transforme en amme damour, o se communiquent elle le Pre, le Fils et lEsprit-Saint, quoi dtonnant si elle dclare quelle savoure quelque chose de la vie ternelle (que guste un rastro de vida eterna) : got point parfait encore, puisque la condition de la vie prsente ne tolre pas davantage. Pourtant, si sublimes sont les dlices o la plonge le amboiement de lEsprit-Saint, quelles la font goter cela mme qui est la saveur de la vie ternelle : que la hace saber qu sabe la vida eterna (Llama , cancin I, E. C, II, 390. Voir aussi les lignes qui suivent. - Trad. H. ret., 150). Des ensembles analogues de traits descriptifs et thoriques se rencontrent en plusieurs endroits, par exemple dans Llama , cancin II, E. C, II, 419, o est expliqu le vers : Que a vida eterna sabe. Ou encore, dans Subida del monte Carmelo (lib. II, cap. 24, E. C, I, 237), o, propos des touches substantielles, qui sont la fois noticia et sabor, il est dit que aquellas noticias saben esencia Divina y vida eterna . Suggestifs aussi, sinon dcisifs, sont les textes qui dcrivent, dans lunion transformante, le dsir intense, qui brle lme, dobtenir aussitt la pleine possession du Ciel : ... Dans le mariage spirituel mme..., lEsprance subsiste,... un vide reste combler... Seule la gloire consomme apaise tout apptit. .. Dautant plus que lme a dj le got et le dsir (mieux encore : la golosina) de cette gloire avec une force telle que si Dieu ne venait en aide la faiblesse de la chair, en la protgeant de Sa droite - comme Il le t pour Mose au creux du rocher (Exod. XXXIII, 22), an de lui permettre de contempler Sa gloire sans mourir 1 - alors, chaque lan de ces ammes, la nature se dissoudrait, et mourrait puisque la partie infrieure nest pas capable de soutenir un feu si puissant et si sublime de gloire (Llama , cancin I, E. C, II, 402. Trad. H. ret., 163). Une telle intensit de dsir sentend peut-tre mieux dune possession commence que dune prvision indirecte et analogique. 20 Quoi quil en soit, plus signicative nous parat linsistance mme de lcrivain mystique tablir, chaque fois que loccasion sen prsente, un parallle entre lunion suprme ici-bas - surtout durant les recuerdos - et
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Nous devrons revenir plus loin sur le sens attach par saint Jean de la Croix Exod. XXXIII, 22.

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Appendix V : Le Sommet de la Contemplation daprs saint Jean de la croix lunion glorieuse de la vie ternelle . La premire appelle si invinciblement lide de la seconde, quil se croit oblig, lorsquil dcrit lune, de marquer aussitt, en termes exprs, quelle dire de lautre. A vrai dire, la version primitive de Vive Flamme ny met pas tant de faons : et si elle fait moins souvent un rapprochement explicite entre ltat mystique suprieur et ltat batique, cest probablement parce quelle est moins travaille par le souci darmer et de rarmer la dirence de ces deux tats. Pour le fond, elle nen dit ni plus ni moins, nous semble-t-il, que la seconde rdaction. Mais dans celle-ci, le tutiorisme thologique qui inspira les nombreuses retouches, a pour nous lavantage dapporter et l quelques prcisions nouvelles, et surtout peut-tre de faire ressortir, par ces scrupules de forme, la hardiesse relle dune doctrine reste inchange. En parcourant les dirences, notes dans Vive Flamme, entre lunion mystique suprieure et la vision batique, nous pourrons nous faire quelque ide du degr de ressemblance implicitement208 reconnu. (Comparer avec la 236 doctrine de saint Thomas : ci-dessus, pages 170-215 et 192-237). (a) Dirence banale, exprime far lide dune moindre perfection , ou dune moindre clart ; par exemple : Bien que cette [concentration en Dieu] soit [seulement] la plus complte qui se puisse raliser en cette vie (sans toutefois, nous le disions, atteindre le mme degr de perfection quen lautre vie), lme emploie lexpression de centre le plus profond. Lme peut certes avoir, en cette vie aussi parfaitement quen lautre, lhabitus de Charit, non toutefois lopration et le fruit de cette vertu ; encore que ce fruit mme et cette opration puissent crotre tellement, ds ici-bas, quils deviennent trs semblables ce quils sont l-haut : tel point que lme, se ant cette apparence, ose dire ici ce qui ne peut se dire que de lautre vie : Dans le centre le plus profond de mon me (Llama , cancin I, E. C, II, 395. Trad. H. ret., 155) 1 . Un peu plus loin : ... bien que, on la not dj, cette me natteigne pas une perfection gale celle du Ciel (Ibid., p. 396. Trad. H., 156). De mme : Alors, la seule chose que lon puisse dire, et cela avec vrit, cest que lon gote une saveur de vie ternelle ; et bien quon ne la gote pas dans cette vie aussi parfaitement que dans la gloire, il nen est pas moins
1 331 Ce texte fait partie dun passage assez long, ajout dans la deuxime rdaction. Voir ci-dessus, p. 277, note 2.

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II. - textes de vive amme (llama de amor viva) vrai que la touche reue (le contact prouv), tant touche de Dieu, a une saveur de vie ternelle (Llama , cancin II, E. C, II, 419. Trad. H. ret., 182). Il serait superu, croyons-nous, dallonger cette litanie : des textes analogues se rencontrent en beaucoup dautres endroits, par exemple : Llama , E. C, II, 390, 393, 394, 427, 471, 473. 474, etc. Moindre perfection , moindre clart : parfois la mme ide est exprime par la mtaphore de lombre . Nous avons rencontr plus haut : sombra de Dios 1 ; ici, lon dira sombra de gloria (reet de la splendeur de gloire) : (Sous la touche de Dieu), lme connat (entiende) et gote la toute-puissance divine dans une ombre (en sombra) de cette toute-puissance ; elle connat et gote la sagesse divine dans une ombre de sagesse divine ; elle connat et gote la bont divine dans lombre, qui lenveloppe, de cette mme bont divine. Enn, elle gote la gloire de Dieu dans une ombre de gloire, qui manifeste la perfection propre de la gloire de Dieu : nalmente gusta la gloria de Dios en sombra de gloria, que hace saber la propriedad y talle de la gloria de Dios . (Llama , cancin III, EX., II, 437-438. Trad. H. ret., 201). (b) Dirence exprime par la mtaphore du voile ou du rideau . Cette mtaphore, traditionnelle chez les crivains mystiques chrtiens, remonte, chez eux, au moins la priode noplatonicienne, et doit avoir des racines beaucoup plus recules, soit dans lemploi scripturaire de lexpression : voir Dieu face face, ouvertement , pour dnir la batitude suprme, rserve lautre vie, - soit aussi, par lintermdiaire demprunts occasionnels, dans la phrasologie symbolique des mystres paens, celle surtout qui traduit le dpouillement complet requis pour ltape dernire de linitiation,
329 Voir ci-dessus, p. 275. - II ne faut point perdre de vue que, pour saint Jean de la Croix, l ombre nest pas ici un double , une guration attnue : cest la ralit mme, se prolongeant ou se communiquant en nature et proprit , mais non selon toute sa perfection intensive. Remarquer, par exemple, dans le contexte du passage que nous citons (E. C, II, 437), les expressions suivantes : [On dit des attributs de Dieu quils sont, dans lme], en sombra, porque el alma ac perfectamente no lo puede comprehender (parce que lme, ici-bas, nen a pas lintelligence parfaite) . Ce nest pas une ombre , distincte de Dieu, mais la ralit mme de Dieu, qui est communique : seulement elle nest reue que voile dombre par linrmit native du subjectum recipiens ; toutefois, sous ce voile, la ralit communique reste ce quelle est ; aussi peut-on dire que : la cual sombra, por ser ella tan al talle y propriedad de Dios, que es el mismo Dios, etc. (M. Hoornaert traduit : Mais cette ombre, par cela mme quelle est si semblable au caractre et la proprit de Dieu, et quelle est Dieu mme, etc. , p. 201.) Peut-tre faudrait-il traduire : ... cette ombre, ntant pas moins conforme la nature propre de Dieu, que lest Dieu lui-mme, etc. : en toute hypothse, le texte exclut une connaissance de Dieu obtenue par analogie de proportionnalit , et le contexte semble dire plus encore.
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Appendix V : Le Sommet de la Contemplation daprs saint Jean de la croix cest--dire pour la vision du dieu dans ladytos 1 . En gnral, les mystiques chrtiens, ceux mmes qui dcrivent une intuition plus ou moins obscure de Dieu au sommet de la contemplation ici-bas, se gardent de supposer que tout voile absolument soit alors dchir entre Dieu et lme ; mais la nature du voile interceptant nest point conue par tous de la mme manire. A cette tradition commune un peu oscillante, se rattache saint Jean de la Croix : cest lui-mme quil faut demander, si possible, des claircissements sur le sens exact quil donne une mtaphore imprcise. [Dans ltat dunion transformante, ou de mariage spirituel], il parat lme... quelle se trouve tout proche de la batitude, au point de nen tre plus spare que par un voile lger et tnu (una lev y delicada tela). Et comme, chaque sursaut de la amme pntrante damour qui la brle, elle se sent pour ainsi dire glorie dune gloire suave et forte, lme se gure, chaque fois quelle est ainsi absorbe et envahie, que lheure de la gloire (dnitive) et de la vie ternelle a sonn, et que va se rompre la toile de sa vie mortelle (la tela de la vida mortal). Il sen faut de bien peu (muy poco), lui semble-t-il, et ce faible obstacle (esto poco) ne doit pas retarder sa glorication essentielle. Aussi conjure-t-elle instamment (dice con gran deseo) la Flamme, qui est lEsprit-Saint, dachever luvre de cette douce rencontre en mettant n sa vie mortelle (Llama, cancin I, E. C, II, 388. Trad. H. ret., 148). Notons quelques traits caractristiques, recenss dans le texte prcdent : le voile qui spare encore lme, de la gloire cleste, 10 est si mince que 20 il lui parat prs de se rompre, et que 30 cette proximit de la vie ternelle inspire lme un incoercible dsir de quitter le corps. Ds maintenant, apparat 0 4 un quatrime caractre, qui indique la nature de ce dernier voile : dans ltat que lon dcrit, un seul obstacle empche encore la plnitude de la vision glorieuse : lunionde lme et du corps. Les autres conditions essentielles sont runies, semble-t-il : au sommet de lunion transformante, Dieu ne voile plus sa substance ; et pourtant lme, dj veille la contemplation suprme, garde les yeux brouills par sa dpendance physique du corps 2 . Cest ce que dit exCfr Plotin ; et comparer lusage asctico-mystique des mots : , chez les crivains ecclsiastiques orientaux, aprs Clment et Origne. 2 Jusque dans la plus haute extase dici-bas (et dans la vision mme de lessence divine, si elle est accorde, sur cette terre, quelques privilgis) persiste leet obscurcissant de ce voile de mortalit . 97 Ide traditionnelle, que nous avons souligne chez saint Grgoire de Nazianze (ci-dessus, p. 80) et chez
gumnc, kajac

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II. - textes de vive amme (llama de amor viva) pressment saint Jean de la Croix, dans lexplication de la Cancin I, lorsquil distingue trois toiles (telas) faisant cran entre lme et Dieu. Les deux premires durent tre cartes dj pour atteindre la haute union mystique. Pour passer de cette union la vision batique de lessence divine, il ne reste plus dchirer que la troisime, celle de la vie sensitive ( no queda de romper ms que la tercera de la vida sensitiva , loc. cit., E. C, II, 404) ; par vie sensitive on entend lunion de lme et du corps : la tercera sensitiva, en que se comprende la unin del alma con el cuerpo (Ibid.). Enn 50 un caractre notable de ce voile est sa transparence. Pourquoi, demande lcrivain mystique, lunion de lme avec le corps mortel est-elle nomme ici tela ( toile ) ? Pour trois raisons. Dabord, cause de la contexture qui unit lesprit et la chair. Ensuite, parce quelle tablit une sparation entre Dieu et lme. Troisimement, parce que, de mme que la toile nest pas si opaque et si paisse quelle ne puisse laisser percer la lumire, de mme, en cet tat [dunion transformante], la texture dont nous parlons, se trouvant dj trs spiritualise, illumine, amincie, parat rduite ltat dune toile si tnue, que la Divinit ne peut manquer de transparatre au travers (que no se dj de traslucir la Divinidad en ella). Et dans la mesure o lme prouve la puissance [lemprise puissante ?] de lautre vie, elle peroit linsigniance [lextnuation ?] de sa vie terrestre. Et la toile lui parat vraiment mince, on oserait dire : une toile daraigne... (Llama , cancin I, E. C, II, 405-406. Cfr Trad. H., 167, que nous avons modie trs librement).
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Peut-tre le lecteur trouvera-t-il que nous insistons exagrment sur une mtaphore. Nous ferons seulement remarquer que celle-ci nest pas dpourvue, dans lintention de plusieurs mystiques qui en font usage, dune porte thologique prcise. En eet, la lumire aperue travers un tissu lger, nest ni infre dautre chose ; ni vue indirectement, par rexion, in speculo ( cognitio specularis des scolastiques) ; bref, elle nest, par rapport au voyant, mdiatise daucune manire ; au contraire, elle est vue en elle-mme , bien que tamise par le voile interpos, et rendue par l moins
177 saint Augustin (ci-dessus, p. 144). Elle se retrouve chez les crivains mystiques mdivaux qui dpendent 263 de lEpistola ad fratres de Monte Dei. Cfr, dans le texte de cette Lettre cit plus haut (p. 215) : ... iam solo mortalitatis huius velo dividitur ac diertur a sanctis sanctorum et summa illa beatitudine supercaelesti280 (Migne, PL. CLXXXIV, col. 350). Mme mode dexpression chez Guigues du Pont 211 (voir ci-dessus, p. 231). La doctrine, sinon lexpression, est la mme chez saint Thomas (voir ci-dessus, p. 172).

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Appendix V : Le Sommet de la Contemplation daprs saint Jean de la croix distincte. Le voile, dailleurs, nest autre chose, dans la comparaison de saint Jean de la Croix, que linrmit mme dune facult visuelle qui ne se trouve point encore dans les conditions subjectives de son plein exercice : lobjet, tel quil lui est prsent, la saturerait, si elle tait actuellement susceptible dtre sature. Lapplication thologique du symbole saute aux yeux. Parmi les degrs possibles de notre connaissance de Dieu : infrence partir dun objet cr, vision indirecte, vision directe mais non batique, vision batique, on voit aisment que lavant-dernier seul est compatible avec la mtaphore du voile translucide1 . (c) Dirence tire de la persistance dune connaissance, de foi . Les trois caractres direntiels qui restent signaler rejoignent les prcisions techniques dont les grands thologiens du pass, entre autres saint Thomas, avaient cern le champ possible dune vision de lessence divine ici-bas. Dabord, aussi longtemps que la vision de Dieu demeure, aux yeux du mystique, voile encore dobscurit, la Foi et lEsprance gardent un objet, et subsistent donc. A vrai dire, dans la vision terrestre de lessence divine, saint Thomas, tout en maintenant lhabitus (la disposition habituelle) de foi, 215 ne reconnaissait plus lexercice actuel de cette vertu (voir ci-dessus, p. 175). Saint Jean de la Croix, de son ct, fait clairer lunion transformante par une intense lumire de foi (fe ilustradsima), laquelle, puisquil loppose la lumire de gloire2 , semble bien tre un exercice actuel de la foi. On est tent den conclure que la plus haute vision mystique dont parle le Docteur carme, ne peut, en aucun cas, envelopper cette vue terrestre et encore imparfaite de lessence divine, dont le Docteur Anglique admettait la possibilit. Quoi quil en soit de cette conclusion (beaucoup moins vidente quil ne parat premire vue), voici, dans Vive Flamme , un. texte trs explicite, qui se trouve, peu prs identique, dans les deux rdactions : Lme prouve grande satisfaction et joie, de voir quelle
Dans le trait De la transformatin del alma en Dios , dont la Mre Ccile de la Nativit (1570-1646) t une premire rdaction vers lanne 1600, la strophe IV renferme ce vers, qui semble premire vue dpasser en hardiesse lenseignement de saint Jean de la Croix : y a su secreto centro quita el vlo : mais, comme le montre le commentaire de cette mystique elle-mme (dans sa premire et sa seconde rdaction de lopuscule), le voile quon dit ici compltement cart, est un voile pais et opaque ; la vision obtenue na pas encore la clart de la vision batique. Voir ci-dessous, thme I, un extrait intressant du mme Trait (imprim par le P. Gerardo dans le tome III de son dition critique des uvres de saint Jean de la Croix). 2 Saint Thomas, dans ses premiers crits, alors mme quil admettait dj la possibilit dune vision immdiate de Dieu ici-bas, rservait lautre vie toute collation de la lumire de gloire (du lumen gloriae) ; dans la suite, il exigea, pour la vision terrestre de lessence divine, une participation 212 transitoire (transeunter) cette lumire de gloire (Voir ci-dessus, p. 173-213).
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II. - textes de vive amme (llama de amor viva) donne Dieu plus mme quen soi elle nest et ne vaut, et quainsi elle ore si magniquement Dieu Dieu mme, comme son bien elle, avec cette mme lumire et chaleur divines quelle reoit : cela, dans lautre vie, sopre par le moyen de la lumire de gloire, et, dans la vie prsente, par le moyen de la foi rendue trs lumineuse : lo cual en la otra vida es por medio de la lumbre de gloria, y en esta por medio de la fe ilustradsima (Llama , cancin III, E. C., II, 473. Trad. H. ret., 239). Si lon veut fonder, sur ce texte, des spculations concernant la nature de la haute contemplation, il ne faut oublier ni lun ni lautre des deux principes suivants, qui se dgagent de luvre entire de saint Jean de la Croix : 10 La connaissance mystique demeure tout entire dans lordre de la foi. 20 Au sommet, dans lunion transformante, et tout au moins dans les moments de rveil , la foi trs claire se distingue de la claire vue que les thologiens appellent vision intuitive , non par son caractre mdiat ou indirect (ce nest dit nulle part), mais par son obscurit relative, par la persistance dun voile que la mort seule dchire (voir, par exemple, dans le Cntico espiritual, lexplication de la strophe 12, vers 2. E. C, II, 222 et suiv. dition Chevallier, strophe 11, vers 2, p. 286 [90] et suiv.). (d) Dirence tire du caractre transitoire de la suprme vision mystique. [Lorsque la amme damour blesse lme en son centre le plus profond], lme atteint certes, ds la vie mortelle, ltat de perfection trs lev dont nous traitons ; mais elle natteint, et ne peut atteindre, ltat achev de gloire : il arrive pourtant quelquefois que Dieu lui accorde passagrement (por via de paso) quelque faveur pareille (alguna merced semejante)... (Llama , cancin I, E. C, II, 394. Trad. H. ret., 154). On songe ici au raptim de saint Augustin et au transeunter de saint Thomas ; dautant, plus que saint Jean de la Croix (ou linterpolateur responsable de la 2e rdaction, car ce texte ne gure pas dans la premire) dclare ltat dunion dont il parle, le plus sublime qui se puisse obtenir ici-bas (p. 395). Ce qui [nous disent cette fois les deux rdactions] se produit en ltat dunion, au moment o Dieu imprime dans lme lacte transformant , cest, au degr prs, cela mme [qui], dans la vie future, se ralise sans interruption (es sin intermisin), en fruition parfaite (Llama, cancin III, E. C, II, 473. Cfr Trad. H., 239).

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Appendix V : Le Sommet de la Contemplation daprs saint Jean de la croix Du reste, ltat dune me qui serait tablie durablement au point culminant de lunion transformante (cest--dire en tat de rveil ), ne direrait pas de la batitude glorieuse : Pour lordinaire, lpoux (le Verbe) est l comme endormi dans lembrassement de lpouse, dans la substance de lme [et lpouse a plus ou moins confusment le sentiment de Sa prsence]... Car sil tait/toujours en veil, lui communiquant connaissances et aections, ce serait pour elle, ds ici-bas, ltat de gloire... Si dj, pour peu quIl vienne Sveiller, entrouvrant peine lil, II comble lme autant que nous lavons dit, que serait-ce si ce rveil, en elle et pour elle, tait complet et durable ? [Car il ne sagit pas ici dun rveil quelconque de lme en Dieu]. Pour le rveil dont nous parlons, et que lpoux produit dans une me parfaite, tout ce qui sy passe ou sy accomplit est parfait, puisque cest Lui qui fait tout. [Le texte note ensuite, dun mot, la correspondance qui existe entre ces rveils quasi glorieux et les mystrieuses aspirations ou spirations , dcrites ailleurs, sorte de participations de lme au rythme des processions trinitaires ; nous y reviendrons plus loin] (Llama , cancin IV, E. C, II, 482-483. Trad. H. ret., 250). (e) Dernire dirence : lunion mystique nest jamais pleinement saturante. Cest en quoi elle dire radicalement de la vision batique , qui doit combler, tout instant, les facults spculatives et aectives du voyant. Dans lme lie au corps mortel, persistent, du chef de la matire associe lesprit, une impuissance sunier compltement, un inachvement essentiel, une foncire instabilit, que le don mme de la substance divine, sil est possible avant la mort, ne surait point corriger : en eet, corriger cette incompltude, ce serait, par dnition, soustraire entirement lme lempire de la matire, soit en sparant lme du corps, soit en gloriant le corps mme ; ce serait donc, en tout cas, placer lme en dehors des conditions de la vie prsente1 . Unie au corps (si attnu que soit ce lien dans lunion transformante), lme est incapable de ramasser toutes ses forces pour les porter sur lobjet divin qui se livre elle : (Lme) aura atteint en Dieu son centre le plus profond et dernier, lorsque, de toutes ses forces, elle connatra Dieu, laiDans le ravissement mme, o Dieu aurait accord, de rares privilgis, lintuition de son essence, lme en extase reste, daprs saint Augustin et saint Thomas, assez dpendante de la matire pour 208 ne point jouir encore de la batitude parfaite (Voir ci-dessus, ltude consacre saint Thomas, p. 170-212 et notes des pp. 211-212).
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II. - textes de vive amme (llama de amor viva) mera et en jouira. Aussi longtemps quelle naura point obtenu cette plnitude (cuando no ha llegado tanto como esto), - et cela, ajoute ici la 2e rdaction, ne peut arriver durant cette vie mortelle, o lme est incapable de joindre Dieu par toutes ses forces (no puede llegar el aima Dios segn todas sus fuerzas), - aussi longtemps... elle demeurera insatisfaite (Llama , cancin I, E. C, II, 393. Cfr trad. H., 153). Le lien entre les caractres direntiels numrs dans les pages prcdentes apparat clairement. En eet, le dernier voile qui sinterpose, ici-bas, entre Dieu et lme contemplative, nest autre que lunion de lme et du corps, cette union naturelle empchant lme de prter lunion surnaturelle une intgrale et dnitive application de toutes ses facults. Radicalement instable et incompltement satisfaite, sous linvestissement mme de la substance divine, lme nobtient donc jamais, dans ses plus hautes extases damour, quune possession de Dieu encore imparfaite, mle de foi et desprance. On remarquera que saint Jean de la Croix ne range point, parmi les caractres qui direncient de la vision batifque toute vision de Dieu ici-bas, lopposition de lindirect ou du mdiat, au direct et limmdiat.

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Thme I : Repres classiques : le ravissement de Mose et de laptre saint Paul.

A lexemple de saint Augustin, beaucoup de thologiens, et notamment saint Thomas, ont cru lire dans les critures la mention dune vision de lessence divine, accorde passagrement Mose, le lgislateur de lAncien Testament, et lAptre de la gentilit, saint Paul. La pense de saint Jean de la Croix touchant le sommet de la contemplation ne pourrait-elle tre claire quelque peu par son interprtation de ces deux cas de vision, passs au rang de paradigmes dans la tradition scolastique ? En un passage que nous avons dj cit (p. 339, Thme H), lauteur de Vive Flamme compare lme arrive au plus haut degr de lunion mystique, avec Mose, que Dieu cache au creux du rocher (Exode, XXXIII, 22), et quil protge de Sa droite, pour lui permettre de voir Sa gloire (Son essence) sans mourir 1 : para que sin morirse pudiese ver su gloria (Llama, cancin I, E. C, II, 402. Trad. H. ret., 163). Dans lexplication de la quatrime strophe, lallusion Mose reparat : De mme que Dieu rvle lme toute cette grandeur et cette gloire pour la rcompenser et lexalter, ainsi veille-t-Il, avec
La traduction H. : le prservant contre la vue de sa gloire est exacte si elle signie, non pas : lui soustrayant la vue de sa gloire , mais : le protgeant contre leet mortel de cette vue .
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Appendix V : Le Sommet de la Contemplation daprs saint Jean de la croix une gale bienveillance, lui viter tout dommage, en soutenant sa faible nature (amparando el natural), et en dcouvrant Ses grandeurs lesprit avec douceur et amour, linsu de la nature 1 , sans que lme sache si ce qui arrive se passe dans son corps ou hors de lui : rien en tout cela qui ne soit ais Celui qui protgeait Mose de Sa droite pour lui permtre de contempler Sa gloire : con su diestra ampar Moiss para que viese su gloria (Llama , cancin IV, E. C, 11, 480. Trad. H. ret., 248). Nul doute que, dans ce texte, le contemplatif en haute extase, ne soit assimil Mose voyant quelque chose de lessence divine ; et, rappelons-le, la gloire communique au premier nest autre que la vue de Dieu mme, avec Sa Face resplendissante des grces de la cration (voir Ibid., quelques lignes plus haut) 2 . De quelle nature tait donc, exactement, aux yeux de saint Jean de la Croix, la vision de Mose rapporte dans lExode (XXXIII, 22) ? Lcrivain mystique avait sous les yeux le texte sacr, o il pouvait lire que Mose lavait obtenue comme une satisfaction partielle accorde son dsir de voir Dieu face face. Satisfaction partielle seulement, car en change de la pleine vision faciale, qui lui est refuse ( Non poteris videre faciem meam : non enim videbit me homo et vivet , verset 20), Mose reoit la promesse exprime dans les versets 21-23 ( Ecce... est locus apud me, et stabis supra petram. Cumque transibit gloria mea, ponam te in foramine petrae, et protegam dextera mea, donec transeam ; tollamque manum meam, et videbis posteriora mea : faciem autem meam videre non poteris ). Ce nest point sur la vision ainsi annonce (qui ne fut peut-tre pas strictement intellectuelle ), mais sur une allusion du livre des Nombres (XII, 8), que se fondait saint Augustin pour attribuer Mose une vision de lessence divine. Au contraire, saint Jean de la Croix semble gratier ici Mose dune vritable, mais imparfaite, vision de cette essence souveraine : en eet, pour user du symbole scripturaire, voir quelquun de dos , non de face , cest tout de mme encore lapercevoir en lui-mme, directement. Telle tait galement, selon toute apparence, linterprtation des mmes versets de lExode (XXXIII, 22) prsente la pense du Docteur mystique, lorsquil crivait La monte du Carmel ; le passage de ce Trait o il est question des visions spirituelles de substances simples ou immatrielles , mrite une brve analyse : Les visions de cette seconde espce ne peuvent tre vues,
A escusa del natural , cest--dire, en pargnant au contemplatif, par lextase ou le ravissement, les contre-coups pnibles dans la nature infrieure (corps et sensibilit). Les mots qui suivent : no sabiendo el aima si pasa en el cuerpo ? fuera de l sinspirent videmment du ravissement de saint Paul : sive in corpore, sive extra corpus, nescio (II Cor 12. 3). 337 2 Nous avons reproduit lessentiel de ce passage, p. 283, Thme G, 30 .
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II. - textes de vive amme (llama de amor viva) mme sous une lumire surnaturellej drive de Dieu, sil ne sy ajoute une lumire plus puissante, appele lumire de gloire. Cest pourquoi les visions de substances immatrielles, telles que ltre divin, les Anges et les mes, ne sont pas propres la vie prsente et ne se peuvent recevoir en un corps mortel ; car sil plaisait Dieu de rendre ces substances prsentes lme, comme elles sont en elles-mmes, en leur essence, cette me abandonnerait le corps et se dtacherait de la vie terrestre. Pour ce motif, Dieu rpondit Mose qui lui demandait de montrer son essence : Non videbit me homo et vivet (Exod. XXXIII, 20)... On voit par l que de telles visions ne sont pas compatibles avec la vie dici-bas, si ce nest exceptionnellement et en passant (si no fuese alguna vez por via de paso), soit que Dieu dispense alors des conditions naturelles de la vie, soit quil les sauvegarde en soustrayant entirement lesprit leur emprise et en supplant par grce aux fonctions normales de lme dans le corps. [Suit un rappel du classique ravissement de saint Paul] ... De mme, lendroit de lExode o lon croit reconnatre une manifestation de lessence divine Mose, on peut lire que Dieu lui promit de le placer dans le creux du rocher, et de le protger en le couvrant de Sa droite, an de le prserver de la mort au passage de Sa gloire... Mais ces visions, si vritablement substantielles, dont furent favoriss saint Paul, Mose ou lie..., bien quelles soient fugitives, narrivent que trs rarement, quasi jamais, et fort peu de monde. Dieu les rserve, en eet, particulirement aux mes destines tre les fontaines jaillissantes de lesprit qui pntre lglise et la Loi divine (Subida del Monte Carmelo , lib. II, cap. XXII, E. C, I, 225-228. Trad. H. ret., tome I, 174-177). Jusquici, ce texte1 de la Subida rpte, en somme, lenseignement commun des scolastiques :.vision de lessence divine rserve lautre vie, sauf lexception trs rare dune vision passagre, accorde quelques privilgis, moins pour leur avantage personnel quen considration de leur mission apostolique. Telle aurait t la vision de Mose rapporte au chapitre XXXIII de lExode : lexgse faite par lauteur mystique est la mme que dans Vive
Nous lavons cit tel que le P. Gerardo le reconstitue daprs des manuscrits, dont aucun nest lautographe du saint. Il est bien dicile dapprcier la porte des variantes, signales assez sommairement. Tout ce que nous pouvons en dire, cest que, dans le cas de variantes, la leon adopte par ldition critique, prsente gnralement, en ce qui concerne la vision de Dieu, le mme caractre dajout explicative et prcautionne, sans altration doctrinale toutefois, que nous avions constat dans des variantes similaires de Vive Flamme (2e rdaction). Ce problme littraire chappe trop notre comptence pour que nous songions tirer argument de quelques uctuations des textes : notre exgse tutioriste ne doit retenir que les points de doctrine authentiques en toute hypothse.
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Appendix V : Le Sommet de la Contemplation daprs saint Jean de la croix Flamme . Mais la suite du texte de la Monte ore un intrt plus spcial, car il y est parl de visions spirituelles qui correspondent aux tats doraison les plus levs, dcrits dans le Cantique et dans Vive Flamme : Bien que, daprs la loi ordinaire, ces visions de substances spirituelles ne puissent, en cette vie, tre vues dcouvert et clairement (desnuda y claramente) par lentendement, elles peuvent nanmoins tre ressenties dans la substance de lme, par le moyen dune connaissance amoureuse (mediante una noticia amorosa), accompagnant les trs suaves touches et treintes divines (con suavisimos toques y juntas) : et ceci se rapporte aux sentiments spirituels, dont nous nous occuperons plus loin, sil plat Dieu ; en eet, le but o sachemine notre expos nest autre que la zone de contact divin et dunion entre lme et la substance de Dieu : il en sera question lorsque nous traiterons de lintelligence mystique, confuse et obscure (inteligencia mistica, confusa y oscura), dont il reste quelque chose dire ; nous expliquerons alors comment, par cette connaissance (noticia) amoureuse et obscure, Dieu sunit lme un degr trs lev et tout divin ; car, dune certaine faon, cette connaissance obscure et amoureuse, qui est la Foi, sert lunion divine en cette vie, comme, en lautre vie, la lumire de gloire sert dinstrument pour la claire vision de Dieu (Subida , loc. sup. cit., p. 228-229. Trad. H. ret., 177). Plusieurs traits sont relever dans ce passage : 1 II semble certain (mme si lon y supprimait, dans les premires lignes, les mots : de substances spirituelles et : par lentendement , absents de quelques manuscrits) que ce texte parle dune autre catgorie de visions que celle o se range lintuition passagre de lessence divine par saint Paul, Mose, lie, etc. 0 2 En revanche, rien ne dit que cette nouvelle catgorie de visions, infrieures celle de Mose, etc., se fasse par la mdiation dobjets ou de similitudes crs. 0 3 Directes et immdiates autant que lintuition transitoire de lessence divine ici-bas, les visions dont nous parlons restent indistinctes et obscures , plus aectives que spculatives : elles appartiennent la classe des sentiments spirituels , ce qui ne veut pas dire quelles soient formellement des actes de volont ou daection, mais quelles sont enveloppes confusment dans une attitude aective, avec laquelle elles constituent indivisment une exprience immdiate de lobjet divin. Les sentiments spirituels donnent, de la substance de
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II. - textes de vive amme (llama de amor viva) Dieu , plutt une connaissance prouve quun savoir objectif ou quune vue ; pourtant, ny reconnatre aucune part dintuition spculative, mme indistincte, serait, nous- semble-t-il, faire violence plusieurs des textes de Vive Flamme que nous avons cits (Et il en va de mme pour le Cntico espiritual ). 0 4 Les visions spirituelles dont il est ici question supposent un exercice actuel (et pas seulement un habitus infus) de la foi. Il est vrai que cette foi actuelle est alors trs lumineuse . 0 5 Enn, elles nexigent point (comme la vision terrestre de lessence divine lexigerait, daprs saint Thomas) une communication passagre de la lumire de gloire . Mais la terminologie de saint Thomas luimme a vari sur ce point ; et lon pourrait se demander si certaines descriptions, que fait saint Jean de la Croix, des touches substantielles , nenveloppent pas, en ralit, cela mme que saint Thomas a successivement appel action miraculeuse et collation passagre de la lumire de gloire, per modum assionis transeuntis . Ce point dinterrogation nest pas le seul que nous devions poser ici. Dans les textes cits plus haut, la vision de Mose (Exod. XXXIII, 19 seq.) est prsente comme une intuition, imparfaite et fugitive, de lessence divine. Or, le Cantique spirituel donne de cette vision une autre interprtation, plus modeste, et plus conforme lexgse de saint Augustin (qui ne cherche pas dans lExode lindice dune vritable vision de lessence divine), mais dicilement conciliable avec les textes de la Subida et de la Llama. Lme, explique lauteur du Cantico, ne se contente pas de connatre et de tenir Dieu par derrire (por las espaldas : par les paules), comme Dieu le permit Mose, ce qui serait le connatre par ses uvres et par ses eets ; elle veut la face (soulign dans le texte) de Dieu, cest--dire une communication de la divine Essence, sans autre intermdiaire dans lme, par un certain toucher (contacto) de lme en la Divinit qui se fait en dehors des sens et des accidents, et qui est rellement le contact direct des substances, savoir de lme et de la Divinit (Cntico espiritual , cancin 32 (version primitive) ou 19 (seconde version), E. C, II, 589 ou 264. Trad. Dom Chevallier, dans : Le cantique , etc. Texte critique et version franaise, Paris, 1930, p. 268) 1 .
Le texte reproduit ci-dessus est identique dans les direntes familles de manuscrits du Cantique. Seulement, la communication de la divine Essence , dclare suprieure la vision de Mose, dsigne, dans un groupe de ces manuscrits (forme A, originelle, du Cantique), ltat du mariage spirituel, et dans un second groupe (forme B, remanie, du Cantique), la vision batique de lautre vie.
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Appendix V : Le Sommet de la Contemplation daprs saint Jean de la croix Un autre passage du Cantique rappelle cette mme vision de Mose, mais l lexpression le mostr sus espaldas ( il lui laissa voir ses paules ) est interprte en un sens qui nexclut pas la vue directe de lessence divine ( il lui donna connaissance du mystre de ses uvres, notamment des mystres de lIncarnation de son Fils : cancin 36 - devenue ensuite 37. Cfr dit. et trad. Chevallier, p. 294). A titre de comparaison, nous ne croyons pas dpourvue dintrt la nale de la Cancin IV, du Trait de la transformation de lme en Dieu,344 par Ccile de la Nativit (1570-1646). Nous avons mentionn plus haut (p. 289, note 1) cet opuscule, o lon peroit un cho, encore assez prochain, de sainte Thrse et de saint Jean de la Croix. Quelques extraits dun passage fortement remani (sous quelles inuences ?) par cette mme mystique carmlite, vers 1632-1633, une trentaine dannes aprs sa premire rdaction, suront notre dessein : Bien que lme ne puisse voir clairement comment est sa propre essence, ni davantage voir clairement ici-bas lessence de Dieu qui rside en elle, cependant grce ce sentiment divin et cette divine lumire, dont nous avons parl, elle dcouvre tout ce qui, en cette vie, se peut voir et de son me et de Dieu ; elle voit quelle enclt en elle-mme un lieu qui est le Ciel ; et quen ce lieu Dieu doit se montrer elle, et se montre en eet autant que cest possible dans la vie prsente... La manifestation de Lui-mme que Dieu accorde par ce divin sentiment de Son essence divine (por este divino sentir de su divina esencia) nest pas toutefois identique Sa manifestation dans le Ciel, aprs que lme a quitt le corps ; car de cette dernire faon, personne ne peut, vivant en cette chair mortelle, voir lessence divine, mais seulement de la manire quil plat la Sagesse de Dieu de se rvler. Aussi, la Sainte criture ne dit de personne, en termes absolument catgoriques et clairs (con entera resolucion y claridad), quil ait, ds cette vie mortelle, vu lessence divine (bien que Dieu ait pu montrer cette essence Sa sainte Mre, qui nentre en comparaison avec aucune crature). Lcriture dit, au contraire : Nul homme ne me verra et vivra ; et de Mose, elle dit quil na vu de Dieu que les paules (le veria por las espaldas), ce qui semble bien navoir pas t une claire vision de la Face divine, qui nest autre que lessence divine ; et de saint Paul, il est dit quil fut ravi au troisime Ciel et entendit l des paroles mystrieuses, quil est interdit lhomme de prononcer. Dieu seul, et ceux qui lont vu en pleine clart, savent de quelle

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III. - TEXTES DU CANTIQUE SPIRITUEL nature est cette vision [claire]... (Op. cit., dans E. C, III, p. 386, note 1). Ce texte semble, comme celui que nous avons signal plus haut dans le Cantico , retirer Mose le privilge de la vision de lessence divine, que lui accordaient la plupart des Scolastiques : la dicult vient manifestement de ce que lon simagine, lexemple de saint Jean de la Croix, devoir chercher, dans lExode 349 (XXXIII, 19 s.), le rcit de la vision privilgie de Mose (voir ci-dessus, p. 294-350). Malgr tout, il reste permis de supposer que la vision faciale, exclue par lexpression : por las espaldas , dsigne, pour Ccile de la Nativit, non pas toute vision de lessence, mais la claire vision de lessence : alors une conciliation des dirents textes cits plus haut redeviendrait possible, sauf celui du Cantico, strophe 32 (19), qui rsiste. En tout cas, la remarque nale de Ccile de la Nativit : Dieu seul... etc. , paratra sans doute fort judicieuse, et de nature maintenir dans les limites dune prudente sobrit les interprtations, toujours plus ou moins conjecturales, des thoriciens de la haute contemplation.

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III. - TEXTES DU CANTIQUE SPIRITUEL

Saint Jean de la Croix avait crit, en 1584, la demande de la clbre carmlite Anne de Jsus, le Commentaire dun pome mystique compos par lui durant sa dure captivit de Tolde (1578). Lensemble des claircissements doctrinaux, groups autour des strophes symboliques, constitue le premier tat de louvrage appel le Cantique spirituel . Rien de plus extraordinaire que les mtamorphoses du Cantique spirituel travers les manuscrits et les ditions ; tel point que, loriginal ayant disparu, on ne sut trop comment retrouver, sous les remaniements, le texte primitif. Nous navons pas entrer ici dans le dtail dun problme littraire qui na pas cess de diviser les rudits ; mais nous ne pouvons nous dispenser demprunter ltat actuel de la question quelques lments susceptibles dclairer une remarque que nous devrons faire plus loin. ; Ldition critique du P. Gerardo, en 1912, a mis hors de doute que, sous la multiplicit des variantes, il faut reconnatre deux rdactions anciennes du Cantique : une rdaction brve (texte A) et une rdaction notablement plus longue (texte B). Daprs le P. Gerardo, le texte A serait celui que saint Jean de la Croix composa pour Anne de Jsus en 1584, et le texte B un remaniement fait par le Saint lui-mme une date inconnue. Cette thse fut reprise par le P. Silverio, dans le tome III (1930) de son dition des uvres de saint Jean de la Croix.

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Appendix V : Le Sommet de la Contemplation daprs saint Jean de la croix Dun autre ct, M. Jean Baruzi (1924, 1931) et surtout Dom Chevallier, dans les travaux prparatoires son dition du Cantique en 1930, estiment seule authentique la forme A du Trait : la critique interne ferait apparatre limpossibilit dattribuer la recension ? lauteur de la rdaction primitive. Quoi quil en soit du bien-fond des thses en prsence, lapparat critique dont sentoure le texte tabli par Dom Chevallier, nous invite utiliser de prfrence ldition publie par ce dernier1 . Nous demanderons dabord lrudit bndictin de nous marquer les principales dirences de structure entre A et B. Le texte des groupes et A commenait par chanter les blessures enammes qui rendent lme avide de voir Dieu face face (str. 1-2), lui font tout dominer (str. 3-4), et seulement exprimenter les sourances et dtresses de lamour impatient (str. 5-11) : cest la premire des rcompenses. A son tour cette ardeur est paye dune premire forme dunion, la joie vigoureuse : elle a pour rcompense les anailles spirituelles (str. 12), la parit des mmes amours (str. 13-14) qui amne la saison des eurs ou des vertus hroques, joyaux et parures de lpouse (str. 15-23) et fait natre un dsir de plus dintimit encore, appelant en troisime rcompense lunion complte, dnitive : le mariage spirituel (str. 24-26). Ayant atteint la cime de pleine transformation en Dieu (str. 27-28), lme, dans la solitude absolue souhaite (str. 29-30), voulue (str. 31-32), donne (str. 33-34), se trouve maintenant en possession du Nud mme de lAmour divin (str. 35-39). Or tous les tmoins du groupe B refusent ouvertement dadmettre que la troisime des rcompenses, la pleine galit damour entre Dieu et lpouse (au sens prcis du texte des groupes et A), puisse tre accorde sur la terre. En eet, dans les tmoins des groupes et A, le dsir du Ciel, de la vision intuitive sans dlai, soutient les onze premires strophes puis soudain disparat au temps des anailles spirituelles... Plus on relit lexgse des anciens Cantiques, plus les anailles et les noces spirituelles apparaissent comme la rponse terrestre splendide et apaisante au dsir impatient de lunion en la gloire... Le rdacteur du Cantique B nous dit tout le contraire... Le dsir de la vision de gloire, point de dpart en lancien texte, est en B le point darrive. Voici pourquoi. Dans les Cantiques et A, ...en atteignant la cime de pleine transformation, lme a reu du Saint-Esprit le pouvoir
Dom Chevallier, Le Cantique spirituel de saint Jean de la Croix. Notes historiques, Texte critique, version franaise. Paris, 1930. La valeur du texte de cette dition nouvelle est reconnue de bonne grce par ceux-l mmes qui lvent, contre la thse gnrale de Dom Chevallier, de srieuses objections. Voir, par exemple, un clair expos du R. P. Louis de la Trinit (Autour du Cantique spirituel, dans les tudes Carmlitaines, Paris, 1931, I, 1932, I et II) et largumentation du R. P. Gabriel de Sainte Marie-Madeleine, qui se range aux cts du R. P. Silverio (Autour du Cantique spirituel, Ibid., 1934, I).
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III. - TEXTES DU CANTIQUE SPIRITUEL de rendre Dieu ds cette vie la pareille, le pouvoir daimer Dieu autant que Dieu aime lme. Le but de lme, dit saint Jean de la Croix, est lgalit damour... En B, un si complet retour damour nest pas possible sur terre. La n du commentaire verra donc lme, de plus en plus certaine de cette grave impuissance, se dire de plus en plus presse de son dsir du ciel... Ainsi le jeune Cantique, au terme, revient au premier pas du vieux Cantique, parce quil regarde comme impossible, sur terre, ce que son devancier dclarait constat (Op. cit., p. LXXXV-LXXXVIl). Un glissement aussi important du thme principal devait entraner, non seulement des remaniements locaux, mais de notables interpolations et un groupement nouveau des strophes du Cantique ; il fallut mme ajouter une 40e strophe aux 39 du texte A. Cela tant, voici une simple remarque qui nous dispensera de recommencer, propos du Cantique , la patiente slection de textes opre sur Vive Flamme : un certain nombre de passages du Cantique (ceux prcisment o se rencontrent les motifs et jusquaux expressions employs dans Vive Flamme pour exalter le sommet de lunion mystique) ont paru, aux rdacteurs du texte B, renfermer des traits qui ne conviennent qu la vision faciale ou batique de Dieu. En consquence, ils ont modi profondment le texte primitif, o ces passages dsignaient la phase suprme de la vie contemplative ici-bas. Ce qui tait, dans le texte A, description du mariage spirituel , est devenu, dans le texte B, description anticipe de lobjet ultime des dsirs de lme : la possession dnitive et saturante de Dieu dans lautre vie. Pour saccommoder dune pareille transposition (voici le point qui nous intresse), il fallait sans doute que les passages en cause parussent, aux contemporains de saint Jean de la Croix, exprimer quelque chose de plus quune connaissance analogique et indirecte de Dieu appuye sur un intense amour. Cest le moins que lon puisse conclure de ce curieux pisode.dhistoire littraire. Si lauteur de la transposition tait le Docteur mystique en personne, un problme historique et psychologique bien dlicat se poserait, comme lindique Dom Chevallier, et comme ladmet implicitement le P. Silverio lui-mme ; on ajouterait volontiers que lexpurgation, laquelle le saint aurait ainsi soumis sa description du haut tat mystique, tait insusante pour eacer, dans le reste de son uvre, toute trace de son ancienne hardiesse dexpression. Il est certainement plus simple de reporter la responsabilit du texte B sur des correcteurs bien intentionns, qui auraient voulu, par des retouches juges opportunes, soit servir la cause du grand mystique devant des thologiens aux aguets, soit simplement protger les lecteurs, et les lectrices, contre le risque dinterprtations incorrectes. videmment, leurs yeux, linterprtation incorrecte serait, avant tout, dattribuer aux visions passagres de la haute contemplation une clart et une plnitude comparables celles de

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Appendix V : Le Sommet de la Contemplation daprs saint Jean de la croix la vision batique . Il est beaucoup moins vident quils aient prtendu, lencontre du premier rdacteur, nier toute vision directe, mme voile et obscure, de Dieu ici-bas. Dans le texte A, cest partir de la strophe 27 jusqu la strophe 39 (n), que schelonnent les passages que le texte B, les trouvant sans doute trop hardis, entend de la vision de Dieu dans lautre vie. Pour ne point nous attarder outre mesure, nous nous contenterons dindiquer par une rfrence les textes quil serait particulirement utile de considrer dans une tude sur lintuition mystique de Dieu ; nous citons daprs ldition Chevallier (pagination spciale du texte critique ) : Str. 27, 1, f et g (p. 235-236). Str. 27, 2, d (p. 237). Str. 27, 2, i m (p. 238-239). Str. 27, 5, h (p. 241). Str. 28, c (p. 242). Str. 29, 5, t (p. 254). Str. 32, 2, c et d (p. 268). N. B. Nous avons cit plus haut, p. 352, ce texte digne de remarque. La suite, jusquen d inclusivement, montre que le dsir de la face de Dieu porte sur un tat dont on espre la ralisation dans la vie prsente. Voir aussi, dans le mme sens, les variantes d. Str. 34, g, h (p. 277). Str. 34, 4, a, b, f (p. 279-280). Str. 34, 5, d (p. 281-282). N. B. cumplindole sus deseos : ce que sont ces dsirs, maintenant combls, nous le savons par la str. 32, 2, c et d : cest la communication immdiate de lEssence divine . Str. 35, 2, b g (p. 284). N. B. Sur le thme : vernos en tu hermosura ; ce passage fait involontairement songer aux dlicieuses subtilits verbales de certains pomes sous ; pris la lettre, il ne pourrait sentendre que dune vision directe de Dieu. Str. 35, 3, a-e (p. 285-286). N. B. Thme : Double connaissance demande par lme : - matutinale , dans le Verbe, qui est la Sagesse de Dieu ; vespertinale , dans les cratures qui manifestent extrinsquement cette Sagesse. Str. 35, 4, a-b (p. 286). N. B. Suite du thme prcdent. Une variante de ldition de Madrid 1630 rvle une proccupation signicative : como en esta vida se puede . Str. 36, a-f (p. 290-291). N. B. Thme : connaissance des mystres de lIncarnation du Verbe. Remarquer la variante (du groupe B) Antacion, etc. , au bas de la p. 290. Str. 36, 1, a, b, c ; et 36, 3, b, c, d (p. 292-293). N. B. Thme des sublimes cavernes , cest--dire des mystres du Christ : cette image voque sur le mme plan symbolique, dans Str. 36, 3, g (p. 294), la vision de Mose rfugi

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III. - TEXTES DU CANTIQUE SPIRITUEL dans le creux du rocher, qui est le Christ (voir ci-dessus, paragr. II, thme i, p. 348 s.). Str. 36, 4, d-h (p. 295-296), et 36, 5, a-d (p. 296-297). N. B. En e (ibid.), le principal manuscrit du groupe B supprime les mots suivants, qui impliquaient la fois proximit et dirence avec la vision batique : segn se puede en este estado ; il sagissait de la connaissance des mystres et des attributs divins. Str. 36, 5, j, a (p. 298, note) ; variante du groupe B : Anotacin, etc. , introduisant la strophe 37 (38 dans le texte B), dont les deux premiers vers indiquent le sujet : All me mostrarias - aquello qui mi alma pretenda ( L tu me montrerais ce que mon me avait comme but ). Esta pretensin es la igualdad de amor , dclare la str. 37, 1, a (p. 300). Le point prcis de la divergence entre A et B est de savoir si alli dsigne la parfaite union damour ds ici-bas, ou seulement dans le Ciel. Il est intressant de noter quelques variantes importantes du groupe B : p. ex. Str. 37, var. b-f (p. 299, note) ; 37, 1, a-u (var. a-p. Cfr p. 300-301, note) ; 37, 5, ae (var., surtout a, b. Cfr p. 304-305, note) ; 37, 5, e, Antacin (var. a-c. Cfr p. 306, note) ; 38, var. b-k (p. 306-307, note). Remarquer ceci : En esta cancin dice el alma... aquello... que le ha de dar el esposa en aquella beatica transformacin, declarndolo con cinco trminos : l primero dice que es la aspiracin del espritu santo de Dios a ella, y de ella a Dios (il sagit des mystrieuses spirations dont nous parlons ailleurs) ;... l cuatro, pura y clara contemplacin de la esencia divina (le texte A, parlant ici du mariage spirituel , disait seulement : la cuarta es pura y subida contemplacin ) (Variante cite, p. 306-307). Str. 38, 1, a-1 (p. 308-311). N. B. Cest le grand passage concernant ces sublimes spirations que le Saint, la n de Vive Flamme , renonce dcrire : El cual (Espiritu Santo) a manera de aspirar con aquella su aspiracin divina muy subidamente levanta al alma y la informa, para que ella aspire en Dios la misma aspiracin de amor que el Padre aspira en el Hijo y el Hijo en el Padre (Ibid., c). Str. 38, I, o s (p. 311-313). N. B. Lo cual es participar el alma a Dios... por causa de la unin sustancial entre el alma y Dios. - Lo cual aunque se cumple perfectamente en la otra vida, todava en sta, cuando se llega al estado perfecto, se alcanza gran rastro y sabor de ello, al modo que vamos diciendo, aunque como habemos dicho no se pueda decir (Ibid., r, s). Str. 38, 3, a, b, c. N. B. Ce que lme verra dans lextase damour : Dieu et les cratures en Lui ( ...Dios en cuanto es vida y ser a todas las criaturas, conociendo en l el principio y duracin de ellas y a ellas . Cfr ibid., c). Str. 38, 4, a-k (p. 317-319). N. B. En la noche serena : pourquoi cette

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Appendix V : Le Sommet de la Contemplation daprs saint Jean de la croix contemplation est encore une thologie mystique , obscure mais sereine. Comparer la variante du manuscrit de Jaen (groupe B), 37, f-k (p. 318, note). Str. 38, 5, a-g (p. 319-321). N. B. Dans la transformation suprme, ici-bas, la amme damour qui consume lme nest plus douloureuse : no da pena, tant lassimilation Dieu est parfaite. Comparer les variantes du groupe B : par exemple, en d ( lo cual no puede ser sino en el estado beatico ), en f, g, k (p. 320-321). Str. 39, 3, d (p. 325). N. B. Lme voit exaucs les dsirs audacieux quelle formulait.

CONCLUSION GNRALE
Les textes recueillis ci-dessus dans Vive Flamme et dans le Cantique , conrment, semble-t-il, les quelques propositions par lesquelles, en 1913 (sans avoir pu alors nous servir du tome II de ldition critique, peine sorti de presse), nous avions essay de situer, psychologiquement et thologiquement, la doctrine de saint Jean de la Croix concernant la contemplation de Dieu au sommet de lunion transformante. Ces propositions sont reproduites aux 33 pages 30-34 du prsent volume, et elles peuvent trs bien servir de conclusion lenqute dont nous venons dexposer les principaux lments. Les constatations quelles formulaient ne manquent pas dappuis dans la tradition carmlitaine. Pour ne point parler de Philippe de la Trinit, et dautres thologiens carmes du XVIIe sicle, voici, au XVIIIe sicle, poque peu accueillante aux exagrations mystiques, deux passages dune biographie fort rpandue, dans lesquels se peroit lcho dune sorte dinterprtation commune des enseignements mystiques de saint Jean de la Croix : La seconde espce de ravissement, crit Dosithe de Saint-Alexis (1687-1731) propos des ravissements quil attribue son hros, consiste dans une vision intellectuelle, qui est propre aux mes pntres dun saint amour, et qui nont rien de plus cur que de glorier Jsus-Christ, et de contempler ses innies perfections. Dans cet tat, on reoit ordinairement de la part du Seigneur des communications trs hautes et trs sublimes, qui se font par des espces infuses, que lon peut dire tre peu prs semblables celles des clestes intelligences, qui sont aux pieds du trne du Dieu vivant : et lorsquil plat la divine Majest de favoriser une me de ces sortes de grces, il a coutume dans ces occasions de llever jusquau Sanctuaire cleste, pour la rendre participante des douceurs inexprimables dont il remplit ses lus, an que par limpression passagre de cette gloire qui leur est prpare,

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CONCLUSION GNRALE ils puissent supporter avec joie toutes les sourances qui doivent les y conduire (Dosithe de Saint-Alexis, C. D.,La vie de saint Jean de la Croix, 2 vol., Paris, 1727, tome I, p. 161). Cette voie tait si peu frquente lorsque le Pre Jean de la Croix commena y conduire les mes, quencore quil se trouva (sic) quelques personnes spirituelles qui enseignassent monter avec Moyse sur la Montagne, et sexercer dans la contemplation : elles nentroient pas nanmoins dans la nue de la contemplation, o ce saint Lgislateur eut lavantage de jouir de la vue de Dieu, comme lenseigne saint Thomas aprs saint Augustin : et par consquent elles nouvraient pas la porte de ce temple mystique o lon reoit les plus sublimes communications de la divine Sagesse (Op. cit., tome I, p. 300). Parmi les auteurs carmes daujourdhui, le R. P. Crisgono, dans louvrage que nous avons mentionn prcdemment 1 , se montre particulirement catgorique sur le point qui nous intresse : Que la connaissance de Dieu, place par saint Jean de la Croix au fate de sa mystique, soit immdiate et directe, cest chose patente en beaucoup dendroits de ses uvres (Op. cit., I, p. 426) 2 . Ce que le Matre nie, cest la claire vision, non la vision immdiate (Ibid., voir aussi, op. laud., I, 427, 428). Telle fut, et reste, notre thse, thse de critique littraire plutt que thse de thologie : il nous parat vident que le Docteur mystique fait culminer la contemplation, ici-bas, dans une connaissance immdiate de Dieu, dirente toutefois de la vision claire et saturante, qui serait proprement batique . Lui faire dire moins que cela serait estomper quelquesuns des traits saillants de son uvre crite. Mais faut-il admettre quil insinue davantage encore, cest--dire quil rapproche, plus troitement que nous ne supposions, la voie et la gloire , lextase suprme et la possession rassasiante ? Nous ne savons ; quil nous soit permis cependant de verser au dbat deux citations qui semblent largir lhorizon contemplatif de saint Jean de la Croix au del des limites extrmes dont le trac nous tait confusment apparu. Dabord, une dclaration de Jean de Saint-Samson, ce mystique carme du XVIIe sicle, qui prsente tant danits avec Ruusbroec. Quelquun lui demandait sil avait lu les crits de Jean de la Croix : II lui rpondit que oui et quils taient fort excellents, mais quil y avait encore une vie
San Juan de la Cruz, su obra cientca y literaria. Madrid, 1929. Nayant pas actuellement sous la main le livre du P. Crisgono nous empruntons cette citation et la suivante au P. Reypens.
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Appendix V : Le Sommet de la Contemplation daprs saint Jean de la croix par-dessus cela1 . Nest-ce point ce surcrot (dont quelque chose transparat aussi dans le Cantique ) que fait allusion le paragraphe nal de Vive Flamme ? Il vaut la peine den peser les termes : Y en tu aspirar sabroso, etc. De cette aspiration2 , qui emplit lme de biens, de gloire et de dlicat amour de Dieu, je nai pas voulu parler prcdemment, et jy songe moins encore en ce moment, car je vois clairement que je ne parviendrais pas savoir lexprimer, et que, si mme je lexprimais, mes paroles ne feraient point saisir la ralit de la chose. Il sagit en eet dune aspiration que Dieu fait lme, et dans laquelle, moyennant le rveil [ainsi provoqu] de la haute connaissance de Dieu (por aquel recuerdo del alto conoci-miento de la Deidad), lEsprit-Saint aspire lme (la aspira), dans la mesure mme o celle-ci avait [reu] intelligence et connaissance de Dieu : par l Dieu labsorbe trs profondment dans le Saint-Esprit, lenamourant avec un art souverain et une dlicatesse divine, conformment ce quelle a contempl en Dieu (segun aquello que vi en Dios). Car cette aspiration tant pleine de bien et de gloire, par elle lEsprit-Saint remplit lme de bien et de gloire et ainsi se fait aimer, dans les profondeurs de Dieu, dun amour qui passe toute expression et tout sentiment (Llama , cancin IV, E. C, II, p. 483. Trad. H. retouche, p. 251).

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Le P. Sernin-Marie de Saint-Andr, Vie du vnrable frre Jean de Saint-Samson. Paris, 1881, p. 191 (cit par M. Baruzi, Saint Jean de la Croix, etc. Paris, 1924, p. 289 2e d., 1931, p. 283). 2 Cfr les spirations du Cntico.

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X UN ESSAI DE MDITATION ORIENTE VERS LA CONTEMPLATION

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X. Un essai de mditation oriente vers la contemplation

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X. UN ESSAI DE MDITATION ORIENTE VERS LA CONTEMPLATION LA MTHODE D APPLICATION DES SENS DANS LES EXERCICES DE SAINT IGNACE 1 Prambule : trac ociel de cette mthode
[Au cours des Exercices spirituels de saint Ignace, subdiviss, comme on sait, en quatre priodes ou semaines , la mthode doraison nomme application des sens est prescrite peu prs quotidiennement, en n de journe, partir de la seconde semaine. Elle a pour objet un pisode de la vie de Jsus, un mystre vanglique, cest--dire un thme orant, sous des dehors saisissables par limagination, un sens spirituel profond. La formuletype de cette mthode peut se lire dans le cinquime et dernier exercice du premier jour de la seconde semaine. Ds le matin, le retraitant a contempl lIncarnation et la Nativit, puis, par deux fois, a rpt ces mditations ; vers le soir, avant le souper , il est invit faire lapplication des cinq sens aux mystres considrs pendant la journe : Aprs loraison prparatoire et les trois prludes, il sera bon - lisons-nous dans le livret des Exercices - de parcourir, au moyen des cinq sens de limagination, [la matire de] la premire et [de] la seconde contemplation. - Le premier point consiste voir les personnes dune vue imaginative, mditant et contemplant en dtail les circonstances qui les concernent, et tirant quelque prot de ce spectacle. Le second point consiste couter par loue ce quelles disent, ou ce quelles pourraient dire, et, revenant sur soi-mme, recueillir de l quelque fruit. Le troisime point consiste odorer et goter, par odorat et par got, linnie suavit et douceur de la divinit, ou bien de lme et de ses vertus, et ainsi de tout le reste, selon la condition de la personne que lon contemple ; en rchissant sur soi-mme et en tirant prot de l. Le quatrime point
Publi dans les Mlanges Watrigant (Paris, 1920, p. 50-64), qui portent les numros 61-62 de la Collection de la Bibliothque des Exercices de saint Ignace . Les passages ajouts sont mis entre crochets. Les donnes historiques du problme, rduites ici au minimum, ont t reprises par nous, avec plus de dtails, dans un article du Dictionnaire de spiritualit, en cours de publication sous la direction de M. Viller, S. J. (fasc. III, Paris, 1934, art. Application des sens , col. 810-828).
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1. Elle nquivaut pas une contemplation imaginative quelconque consiste toucher au moyen du tact : par exemple, embrasser et baiser les endroits o ces personnes se trouvent debout ou assises, en singniant toujours retirer du fruit de cet exercice 1 ].

1. Elle nquivaut pas une contemplation imaginative quelconque

Personne ne contestera que la mthode doraison esquisse ci-dessus ne soulve quelques dicults. Sur sa nature et son rle, les indications trs sobres que traa saint Ignace prtent deux interprtations thoriques apparemment opposes. Dautre part, au point de vue pratique, le peu de succs de cette mthode dans nos rgions du Nord invite rechercher o gt lobstacle. 1. Lide dune application imaginaire des cinq sens la contemplation de la vie du Christ ne date videmment pas du XVIe sicle. Saint Ignace, dont la psychologie est loigne de tout ranement superu, aura probablement adopt le schma traditionnel des cinq sens comme un cadre naturel et commode de contemplation imaginative 2 . Car il sagit bien, avant tout, dans les Exercices, dune application imaginaire des sens. Toutefois lon se tromperait en supposant quivalentes, et pour ainsi dire interchangeables, dans la pense du Saint, sa mthode dapplication des sens et une autre mthode quelconque de contemplation imaginative, par exemple la contemplation successive des personnes, des paroles et des actions. La place mme rserve lapplication des sens dans lensemble des contemplations dune journe de retraite rvle une fonction trs spciale du procd que nous tudions. Jamais, en eet, la contemplation dun mystre ne dbute par une application des sens : celle-ci vient seulement en n de journe, aprs que le mystre a fait lobjet dune mditation initiale et de rptitions plus appuyes. Pourquoi ?

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Traduit, aussi littralement que possible, sur loriginal espagnol. Cfr Monumenta ignatiana, Sries secunda. Madrid, 1919 : Exercitia spiritualia, p. 334-336, dans la collection : Monumenta historica S. J. 2 [Sur les antcdents patristiques et mdivaux de l application des sens ignatienne, voir larticle, mentionn ci-dessus, du Dictionnaire de spiritualit, col. 822-826].

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X. Un essai de mditation oriente vers la contemplation

2. Selon les uns, elle serait principalement imaginative, infrieur la mditation, mais plus facile
2. Le P. Roothaan 1 , qui semble en cela lcho du Directoire ociel de 15992 , va rpondre notre question : Exercitium applicationis sensuum, ex mente S. Patris, minorem contentionem [requirit] ; quapropter illud etiam semper ultimo loco ponit, inter cuiusvis diei exercitia faciendum ante caenam, quando scilicet exercitantis animus exercitiis per diem factis jam fatigatior conseri potest ac dbet (Exercitia spiritualia, edit. Roothaan, 2a hebdom., 5a contemplatio, nota 29). Cet exercice est pour ainsi dire un repos, un relche ; car il est extrmement facile, valde facile , assure le Directoire (cap. 20, 1). En revanche, sil est plus facile que la mditation discursive, il est infrieur celle-ci en valeur absolue : Diert autem applicatio ista sensuum a meditatione, quoniam meditatio est magis intellectualis, et magis versatur in ratiocinatione, et omnino est altior : discurrit enim per causas illorum mysteriorum et eecta, et in eis investigat attributa Dei... At vero applicatio non discurrit, sed tantum inhaeret in illis sensibilibus, ut in aspectu et auditu, et reliquis huiusmodi, quibus fruitur et delectatur cum profectu spirituali (Direct., cap. 20, 3).

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Son utilit ce point de vue

Le rle que le Directoire assigne lapplication des sens ressort aussi du passage suivant : Est autem huius applicationis duplex utilitas : interdum enim, cum anima non potest profundiora speculari, dum in his [sensibilibus] immoramur, paulatim elevatur et disponitur ad illa altiora3 ; interdum
[Le P. Jean Roothaan, gnral de la Compagnie de Jsus, donna, en 1835, la premire dition de sa versio litteralis des Exercices, accompagne de nombreuses notes]. 2 Il sagit du Directoire, ou Guide des Exercices , dnitivement adopt, en 1599, par les suprieurs de la Compagnie de Jsus, en conclusion des longs travaux dune commission nomme cet eet. Lextrme concision du texte des Exercices avait fait dsirer, ds la mort de saint Ignace (1556), la rdaction dun commentaire autoris, xant, lusage des directeurs de retraites, la tradition la plus authentique. Les essais successifs, tents et l dans ce but, jusqu llaboration nale du Directoire ociel, trahissent la mme opposition de tendances que nous allons relever ici daprs dautres indices. Au moment o nous composions cet article, nous ne pouvions avoir sous les yeux le volume des Monumenta historica Societatis Jesu (Monumenta ignatiana, Sries II. Direcloria, 1919), o sont publis les documents relatifs lhistoire des Directoires ; nous avons utilis ces sources nouvelles dans notre contribution, cite plus haut, au Dictionnaire de spiritualit. 3 Le card. Bellarmin, proposant une application des sens sur la Passion, nonce une vue analogue : Voici une mthode, dit-il, qui ne sera pas inutile, surtout ceux qui commencent... (Bellarmin, De gemitu Columbae, lib. III, cap. m. Cit par Le Bachelet, Bellarmin et les Exercices spirituels de saint Ignace. Collection de la Bibliothque des Exercices, fasc. 37, p. 97).
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Selon dautres, elle est principalement intellectuelle, plus parfaite que la mditation et plus autem contra, anima jam impinguata, et fervens devotione ex cognitione illorum mysteriorum altiorum, descendens deinde ad haec sensibilia, in omnibus invenit pastum, et consolationem, et fructum ex abundantia amoris... (Direct., cap. 20, 4). Toujours cette mme ide, que lapplication des sens, tant un exercice dimagination, reste infrieure la considration discursive : la premire tire sa valeur de la seconde, soit comme prparation indirecte celle-ci, soit comme mise en uvre facile et consolante des lumires et des sentiments pralablement puiss dans la mditation. Il est vident que, prise en rigueur de termes, la premire utilit signale par le Directoire ne rpond gure la place quoccupe, dans les Exercices, lapplication des sens. Celle-ci, terminant chaque jour dexercices, ne peut avoir pour fonction dintroduire des mditations quelle prsuppose ; moins quelle ne soit l comme une dernire planche de salut, tendue aprs lchec des tentatives rptes de mditation. La seconde utilit, par contre, se conoit aisment. Lme, enrichie par les eorts de la journe entire, se dtend enn et jouit dans la possession de son bien. La cessation de leort discursif peut sappeler un repos. Et dailleurs, lapplication des sens imaginatifs est alors rendue facile par la saveur dont limprgnent les bons sentiments glans au cours de la journe. Le Directoire et le P. Roothaan entremlent ici deux points de vue, qui, sans tre incompatibles, procdent de proccupations direntes. A la question suivante : - Pourquoi, dans les Exercices, lapplication des sens est-elle relgue toujours ante caenam ? - ils feraient galement cette double rponse : 10 Parce que lapplication des sens, exercice concret dimagination, est en soi moins fatigante que la mditation discursive. 20 Parce que lapplication des sens se prte recueillir les fruits des exercices discursifs de la journe. Pour notre part, nous serions bien tonn que saint Ignace, en recommandant de faire le soir lapplication des sens, et eu principalement en vue de ne point fatiguer son retraitant.

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Selon dautres, elle est principalement intellectuelle, plus parfaite que la mditation et plus dicile : elle approche de la contemplation proprement dite
3. Mais, avant de pousser plus loin cette discussion, nous devons mentionner une interprtation qui semble, premire vue, contredire celle du Directoire. Des personnages minents par leur science et leur saintet la professent. coutons, par exemple, Gagliardi (1537-1607), dont lautorit, comme

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X. Un essai de mditation oriente vers la contemplation commentateur des Exercices, est universellement reconnue. La mditation prolonge, sur un objet donn, mme profane, conduit ordinairement, dit-il, un mode plus simple, et pour ainsi dire intuitif, de connaissance de cet objet, per quemdam quasi intuitum illius [materiae] tamquam praesentis, et sine motu ullo aut mentis agitatione (A. Gagliardi, S. J., Commentarii seu explanationes in Exercitia spirit. S. P. Ignatii de Loyola, cap. 11, paragr. 2. Edit. Van Aken, Brugis, 1882, p. 23). Une oraison intuitive de ce genre, poursuit-il, a beaucoup de degrs : lapplication des sens en reprsente le degr infrieur. Or, dune manire gnrale, le mode intuitif doraison est plus lev et plus dicile que le mode discursif : hic est modus altior... ac dicilior (Ibid.). Mais aussi, mme son degr infrieur, il est beaucoup plus ecace sur le sentiment et la volont : et hic modus longe est ecacior ad excitandos aectus in voluntate (Ibid.). Pourquoi ce surcrot decacit ? Parce que lapplication des sens rend lobjet de loraison plus immdiatement prsent lme : est modus simillimus ipsimet reali praesentiae per sensus externos, quae plurimum valet ad concitandos aectus (Ibid.). On se tromperait, dailleurs, en croyant que cette oraison puisse simproviser ; elle nest point uvre de dbutant : Applicatio haec sensuum ordinarie supponit, ut diximus, ecacem discursum praecedentem, et non mediocrem progressum, ac temporis spatium in meditatione praemissum : tum etiam oritur ex vehementi aectu devotionis et amoris, qui solet rem quasi praesentem facere (op. cit., p. 23-24). Aussi, lapplication des sens, loin dtre infrieure la mditation discursive, approche-t-elle de la contemplation proprement dite. Nous en avons le tmoignage formel du grand thologien Suarez (1548-1617), du P. Surin (1600-1665), et dautres crivains spirituels de la Compagnie de Jsus : Huc [cest--dire ad intuendam vel ponderandam veritatem aliquam, cum interna animi quite, et aectibus qui illam comitantur ] tendit, ut existimo, illa sensuum applicatio de qua t mentio in hebdomada secunda ; nam illa applicatio magis intellectualis esse dbet, ut per eam quis mente intueatur factum aliquod quod admiretur, ut ad illud aciatur, vel audiat verba quorum pondus consideret, ut illis moveatur, vel odoretur fragrantiam virtutum aut donorum alicuius animae, et sic de aliis : huiusmodi enim applicatio mentis participatio quaedam contemplationis est, saltem quantum ad modum operandi (Suarez, Opra omnia, Venetiis, 1744, Vol. XV : De Religione, vol. IV, tractatus X, De Religione Societatis Jesu [crit en 1597], lib. IX, cap. 6, p. 555. - Cfr Suarez, De spiritualibus Exercitiis S. Ignatii tractatus..., edit. P. Debuchy, S. J., Parisiis, 1910, p. 106). Il est bien remarquable, crit Surin, que, dans ce mme Livre (des Exercices), aprs la plupart des mditations raisonnes, il y en a dautres que saint Ignace appelle application des sens, qui sont comme de petits essais de contemplation sur ces mmes vrits dont on a raisonn dabord, et

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Linterprtation intellectualiste de lapplication des sens et lancienne thorie des sens spiri quon tche de repasser par un simple regard des sens intrieurs (Surin, Dialogues spirituels. Tome III, Paris, 1709, livre I, ch. 2, p. 16-17).

Linterprtation intellectualiste de lapplication des sens et lancienne thorie des sens spirituels
4. Spiritualiser ce point lapplication des sens ne force-t-il pas rapprocher intimement, des sens imaginatifs, les sens spirituels , dont on a cru reconnatre lexercice soit dans loraison ordinaire, soit surtout dans loraison mystique ? Beaucoup dauteurs de la Compagnie de Jsus (et dabord les Pres Nadal et Polanco, des familiers de saint Ignace) acceptent sans hsiter ce rapprochement. Ils le fondent sur la doctrine des sens spirituels , trs rpandue depuis le haut moyen ge 1 : Comme lexprience des choses corporelles se fait par les sens corporels, de mme lexprience des choses spirituelles se fait, dans la partie suprieure de lme, par les sens spirituels (Rod. de Bibrach, De VII itineribus aeternitatis, VI iter, distinct. 2. Olim inter Opuscula S. Bonaventurae). Or, prcise le mme auteur, toute connaissance exprimentale est lacte de connatre la prsence de lobjet (op. cit., VI iter, dist. 1. Cfr Poulain, Des grces doraison, 7e dit., 1914, chap. vi 2 ). Dj le texte mme des Exercices nous avertit, semble-t-il, de ne pas trop sparer les sens Imaginatifs des sens spirituels . Quy lisons-nous, en eet ?
[Les autorits gnralement allgues en faveur des sens spirituels remontent mme jusqu la priode patristique. Voir larticle, cit plus haut, du Dictionnaire de spiritualit, fasc. III, col. 825-826]. 2 [Lexpos des sens spirituels par Rodolphe de Bibrach (vers 1360) fait dailleurs cho lenseignement authentique de saint Bonaventure : la question quid sint sensus spirituales, et qualiter distinguantur , celui-ci rpond : ... Potest igitur sensus accipi large pro quocumque usu gratiae perfecto et evidenti... Alio modo sensus potest dici stricte ; et sic sensus spiritualis dicitur usus gratiae interior respectu ipsius Dei secundum proportionem ad quinque sensus. Et sic accipit Origenes et Bernardus, qui distinguunt quinque sensus interiores, quorum numerum facile est assignare. Quilibet enim illorum sensuum, sicut vult Bernardus, radicem habet in intellectu et aectu, pro eo quod cognitionem exprimentalem dicant. Sed quidam se magis tenent ex parte intellectus, ut visus et auditus ; quidam ex parte aectus, ut odoratus, gustus et tactus... (Comment, in III Lib. Sent., dist. 13, art. 2, qu. 3, dubium I. Dans : Sancti Bonaventurae Opera omnia, tom. III, Quaracchi, 1887, p. 291-292). Plus loin (op. cit., dist. 34, pars 1, art. 4, qu. 1), se rencontrent quelques traits complmentaires : Ideo ad ista tria genera habituum [se. virtutum, donorum et beatitudinum] adduntur fructus et spirituales sensus, qui non dicunt novos habitus, sed habituum praecedentium exprimunt perfectum statum et usum (p. 737). Usus vero, secundum quem illa perceptio fructus spiritualis suscipitur, recte dicitur sensus spiritualis, quoniam sensus est cognoscere rem ut praesentem (p. 738). Ces textes de saint Bonaventure renferment les lments essentiels dune thorie thologique des sens spirituels et peuvent clairer plus dune expression employe, propos de lapplication des sens, par les Directoires, ou par les commentateurs des Exercices. Pourtant, les plus anciens de ces commentateurs, la suite de Nadal et de Polanco, se rclament surtout dun autre texte, tir dune uvre du Docteur sraphique plus populaire que ses imposants Commentaires des Sentences : lItinerarium mentis in Deum (cap. iv. Cfr dition de Quaracchi, tom. V, p. 306).]
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X. Un essai de mditation oriente vers la contemplation Odorari et gustare olfactu et gustu innitam suavitatem ac dulcedinem divinitatis, animae eiusque virtutum (2a hebd., 1a die, 5a contempl.) ; et dans la mditation de lenfer, prsente en forme dapplication des sens : gustare gustu res amaras, ut lachrymas, tristitiam, et vermem conscientiae . Assurment saint Ignace ne songe pas nous suggrer ici des images prcises du got ou de lodorat : travers un vague symbolisme sensible, il provoque directement une exprience intellectuelle. Aussi des commentateurs, comme le P. de Maumigny, peuvent-ils en conclure que saint Ignace, tout en laissant libre de faire usage des sens soit imaginaires, soit spirituels, conseille de se servir des sens imaginaires pour la vue, loue, le toucher, et des sens spirituels pour le got et lodorat (de Maumigny, Pratique de loraison mentale. I. Loraison ordinaire, 5e dit. Paris, 1909, p. 319. Voir aussi lopuscule du mme auteur : Les mthodes doraison des Exercices de saint Ignace. Paris, 1917). On ne stonnera gure, aprs cela, de constater que, de tout temps, des auteurs notables, appartenant la Compagnie de Jsus, ont tabli un rapport plus ou moins troit entre lapplication imaginaire et lapplication dite spirituelle des sens. Par exemple, Jrme Nadal (1507-1580), disciple immdiat de saint Ignace, crit, dans une instruction intitule De la oracin, specialmente para los de la Compagnia , ces lignes signicatives, qui font certainement allusion notre mthode ; Ayudan [en la oracin] los gustos spirituales y sentimientos... Los sentimientos spirituales principales son las extensiones de las trs virtutes thologales. De la persuasin de la fee viene el audito ; y de la intelectin dlia viene el viso. De la unin de la charidad viene el tacto ; y del gozo de la misma viene el gusto (Monumenta historica S. J., Epistolae Nadal, tom. IV, Madrid, 1905, pp. 677-678). Plus tard, le Vnrable Louis du Pont (1554-1624), voulant, propos des modes extraordinaires de loraison mentale , esquisser une thorie des sens spirituels , instruments de la connaissance exprimentale (notitiae experimentalis) des choses invisibles, ouvre son expos par cette remarque, qui souligne ltroite parent du procd imaginatif ordinaire avec le procd intellectuel et mme mystique dapplication des sens : In quibus mox sequentibus simul aliqua tangam, quae omnes, etiam ordinarie, concernunt, nec expedit ea ignorare, quae simul etiam conducent ad ordinarium quemdam orationis modum intelligendum, qui t per sensuum applicationem (Lud. de Ponte, S. J., Meditationes... etc. Versio lat., edit. de novo Noerdlingae 1875, tome I. Introductio, XI, p. 46). De cette application des sens, qui appartient encore loraison ordinaire, lauteur ajoute quelle pourra nous disposer participer, dans la mesure o Dieu daignera laccorder pour notre bien, cette application [dj mystique] des sens intrieurs dont il vient de parler (op. cit., p. 52).

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Rsum du conit des deux interprtations

Rsum du conit des deux interprtations

5. Bref, sur le point qui nous occupe, les exgtes les plus autoriss des Exercices se partagent entre deux courants dinterprtation. Les uns, dans lapplication des sens, mettent laccent sur lexercice relativement facile de limagination : aussi ny voient-ils quun procd infrieur loraison discursive, et doivent-ils logiquement en justier la place, la n de chaque journe de retraite, par une sage condescendance de saint Ignace envers lexercitant fatigu. Les autres, au contraire, tiennent lapplication des sens, telle quelle est propose dans les Exercices, pour un mode intellectuel doraison, la fois plus parfait et plus dicile que la mditation discursive : lapplication imaginaire des sens y demeure secondaire, nayant dautre but que de provoquer une vue plus simple et plus aective, on dirait presque intuitive, des vrits dj labores dans les mditations prcdentes. Et si lapplication des sens est retarde jusquau soir de chaque jour dexercices, cest avant tout parce quelle exige une me dj chaue par lamour divin et une matire pralablement assimile.

6. Contre-coup possible de cette divergence sur la pratique

6. La divergence thorique que nous venons de marquer, ne laisse pas davoir son contre-coup sur la pratique. Si lon fait consister principalement lapplication des sens dans une reconstitution imaginaire, aussi vive que possible, de la scne que lon veut contempler, lcueil serait, soit dy rechercher le dtail descriptif, avec une sorte de curiosit esthtique, tout en surface, soit de prtendre, contrairement lintention de saint Ignace, revtir les traits imagins dun relief presque hallucinatoire. Or, lintrt exagr au dtail sensible de limage disperse lesprit et empche la contemplation vraiment recueillie. De mme, lintensit articiellement recherche de limage sensible amne une prdominance fcheuse de lintrt spculatif sur lamour ; le renforcement articiel de limage peut faire illusion un moment, en provoquant une ambe dintense motion, mais celle-ci, manque donction, et au total laisse lme assez vide. Pour que lapplication des sens reste vritablement une oraison , il faut que le choix des lments sensibles, et linsistance de lattention, se rglent sur une norme suprieure, qui sera toujours, nalement, lamour. Mais alors, quarrivera-t-il ? Lamour contemplatif na que faire dune multiplicit prcise de dtails ni dun relief exagr de la perception sensible ; au contraire, lamour simmobilise volontiers dans lunit dune impression plus

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X. Un essai de mditation oriente vers la contemplation comprhensive ; mesure quil sarme, la curiosit chercheuse de limagination se relche, et un mode suprieur de contemplation tend stablir. Daprs le temprament psychologique de chacun, on sent donc quil existe une limite plus ou moins prochaine, au del de laquelle la curiosit spculative ou, le cas chant, la vivacit mme de limage dtourneraient du but ncessaire de loraison.

7.En toute hypothse, lapplication des sens doit veiller un certain sentiment de prsence
7. Si la varit et le relief des images nimportent pas beaucoup, il est toutefois, dans lexercice direct ou imaginaire de la sensibilit, un caractre dont la valeur pour loraison apparat plus notable : nous voulons parler du sentiment de prsence. Le Directoire, non moins que Gagliardi1 , en soulignant ce caractre, est bien prs den faire la marque gnrale et distinctive de lapplication des sens. Nous avons entendu tout lheure Gagliardi. coutons le Directoire. Que le sentiment de prsence puisse accompagner lexercice imaginaire de la vue, du toucher, et mme de loue, cela va de soi. Mais, nous dit-on, lapplication, mme symbolique, ou spirituelle , du got et de lodorat implique pareillement la prsence de lobjet : Olfactum B. P. N. Ignatius refert ad odorandam fragrantiam animae ex donis Dei, et gustum ad gustandam eius dulcedinem, quod utrumque signicat praesentiam quamdam rei vel personarum, quas meditamur, cum gustu et amore earum tenero (Direct., cap. 20, 1). Lanalyse des conditions dmergence et des eets psychologiques de la prsence imaginaire - quil ne faut pas confondre avec la prsence hallucinatoire - nous entranerait trop loin. Nous voudrions seulement retenir cette conclusion ; que lapplication des sens consiste beaucoup moins dans un jeu vari de limagination assemblant des formes sensibles, que dans limagination de la prsence objective de ces formes ; que, par consquent, on ne fait pas une application des sens en se reprsentant, par exemple, un mystre de la Passion la faon dune peinture, ou dune scne mime par des acteurs de thtre, ou mme dune cration artistique de limagination subjective : dans ce cas, lobjet imagin comme prsent serait soit le tableau, soit la scne thtrale, soit le produit subjectif de limagination ; la ralit mme de la Passion ne serait reprsente quindirectement ; dans lapplication des sens, au contraire, le sens interne sabsorbe dans lobjet, se met activement
[On a rappel plus haut (p. 371) que saint Bonaventure, et aprs lui Rodolphe de Bibrach, rapportent le sentiment de prsence lusage contemplatif des sens spirituels ].
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7.En toute hypothse, lapplication des sens doit veiller un certain sentiment de prsence dans la situation o le placerait lexercice actuel des sens externes.

Causes dchec chez plusieur

On devine do natra la dicult de russir une application des sens envisage comme principalement Imaginative. Ou bien limagination des formes sensibles sera trop pauvre ; le sujet ne trouve rien ; ou bien, avec mme une varit susante dimages, la reprsentation directe de la prsence - disons : le sentiment de prsence - ne surgira pas : le sujet imagine bien, mais ne ralise pas ; le mystre quil contemple demeure un tableau lointain, peut-tre instructif, mais peu mouvant. Il faut avouer que nos imaginations septentrionales nont pas, en gnral, la richesse ni la vivacit des imaginations du Sud. Et ce serait un obstacle, si lapplication des sens consistait principalement dans la varit et le coloris des images. Par bonheur, une dose modeste dimagination constructive sut toer une excellente application des sens, pour la bonne raison que le sentiment de prsence peut, de soi, sattacher un contenu imaginaire aussi pauvre que lon voudra 1 . Plus srieuse nous parat la seconde dicult, celle de raliser limage simple ou complexe, cst--dire dy associer une impression de prsence relle. Les causes de cette incapacit seraient assez dlicates analyser. Elles semblent se rduire deux : 10 Une impuissance purement psychologique, inne ou acquise. videmment. 20 Une insusance damour. Et ceci se comprend, car lintrt personnel est un facteur partiel, mais ncessaire, du sentiment de prsence : une chose dont je me dsintresserais totalement serait pour moi inexistante, irrelle. Cette seconde cause dinsuccs doit tre frquente. Lamour, fruit prcieux de lapplication des sens, en fut dabord une condition de possibilit : Oritur [applicatio sensuum], dit trs justement Gagliardi, ex vehementi aectp devotionis et amoris, qui solet rem quasi praesentem facere (op. cit., p. 23).Une me imprpare et tide pourra bien laisser se dvelopper en elle une fantasmagorie pieuse, plus ou moins utile ; elle ne russira pas la trs intime et trs prenante application des sens propose dans les Exercices. Pour y russir o- ne nous lassons pas de le rpter - il faut possder ltat habituel, ou avoir recueilli dans les mditations pralables, une certaine somme de sentiments et de lumires relatifs aux objets que lon contemple ; disons en un mot, puisquil sagit doraison : il faut avoir amass une certaine mesure damour divin.
Nous avons esquiss la dmonstration de ce point dans nos articles : A propos du sentiment de prsence chez les profanes et chez les mystiques (Revue des Questions scientiques, 1908-1909). Voir surtout p. 74 et suivantes du tir part, ou tudes sur la psychologie des mystiques , tome I, p. I36-I44.
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X. Un essai de mditation oriente vers la contemplation Mais supposons que le retraitant - ce qui est plus rare - appartienne la catgorie de ceux dont Gagliardi crit : sunt qui imaginationem natura valde debilem habent, qui frustra in hac applicatione [sensuum] laborarent op. cit., p. 24), cest--dire, plus prcisment, la catgorie de ceux dont limagination, varie ou non, nest pas assez ralisante . Dans ce cas, on doit se souvenir quil y a toujours, moyennant un vif amour de Dieu, des supplances possibles ce dfaut dimagination. En eet, la conviction rationnelle, profondment prouve, des ralits spirituelles (nest-ce point le fruit principal et durable de la mditation ?) peut tre veille, ou rveille, en dehors de toute impression de prsence sensible ; et Dieu peut aussi enrichir lme, directement, dune perception de prsence plus exclusivement intellectuelle.

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8. Amorce-t-elle, en outre, une vritable contemplation intellectuelle ?

8. Du reste, on se demanderait volontiers si lapplication des sens, dans lintention de saint Ignace, est autre chose quune manire relativement facile damorcer une vritable contemplation intellectuelle, celle-ci - et non plus le jeu prliminaire ou concomitant de limagination - constituant, au dire de plusieurs, lessence, ou, si lon veut, le but rel de la mthode en question. Nous rejoignons ainsi la seconde interprtation rappele plus haut, celle de Gagliardi, Suarez, du Pont, Surin, et autres. Dans lordre intellectuel, lintuition est, de soi, plus parfaite et plus ecace que le discours. A parit de contenu, la simplication du discours et lapproximation croissante du mode intuitif, dans loraison, compteront donc, juste titre, pour un progrs. Cela pos, nous pouvons omettre de considrer, ici, puisquil sagit dune mthode active doraison (et non de la description dune oraison passive ou mystique), lintuition strictement intellectuelle de lobjet contempl : pareille intuition, qui dpasse, croyons-nous, la porte des eorts humains, aucune mthode dentranement ne saurait conduire. Remarquons ce propos, que la thorie des sens spirituels , prise en rigueur de termes, ne peut tre quune thorie de lintuition intellectuelle, formule par analogie avec lintuition sensible. Lveil de vritables sens spirituels ne se produirait quau plan suprieur dintellectualit, o Dieu dispense librement ses dons mystiques. Mais, sans sortir des limites de loraison ordinaire, il est possible dabrger le discours et de frler lintuition. On obtient alors une sorte de contemplation intellectuelle trs simple, et quasi-intuitive. videmment, nous ne ferons point de ce procd une mthode dapprentissage de loraison. La premire

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8. Amorce-t-elle, en outre, une vritable contemplation intellectuelle ? condition requise pour une contemplation intellectuelle quasi-intuitive, cest la possession habituelle, thorique et aective, des vrits transcendantes que lon contemple. Or cette possession ne sacquiert, selon les voies ordinaires de la Providence, que par le travail discursif de lintelligence et par la dlit constante de la volont.

Mcanisme psychologique possible dans les limites de loraison ordinaire : simplication du discours
Veut-on, par consquent, faire, de la contemplation intellectuelle simplie, peine discursive, le but immdiat de lapplication des sens, on devra, comme Gagliardi, dclarer celle-ci non seulement plus leve, mais plus dicile que la mditation : altiorem et dimciliorem . En eet, bien que facile et consolante ds quelle est possible, elle exige, pour devenir possible, des conditions pralables (telle la concentration progressive de lesprit appuye sur un amour croissant) qui ne sont point si faciles raliser. Pendant les Exercices, lordonnance mme de chaque journe, avec son chelonnement de rptitions de plus en plus personnelles dun mme mystre, cre, pour la soire, des circonstances exceptionnellement favorables un essai de contemplation . Mais, dira-t-on, cette contemplation intellectuelle, suprieure toute activit Imaginative, mrite-t-elle encore le nom d application des sens ? Oui, sans doute, en tout cas, puisque, se faisant propos dun objet sensible (un mystre de la vie du Christ), elle est introduite, et mme normalement - soutenue, par un exercice des sens imaginaires. Mais il y a plus : En elle-mme, la contemplation intellectuelle peut, sous certaines conditions, prsenter une analogie si troite avec lapplication Imaginative des sens, quil devienne lgitime de considrer lune comme une sorte de ralisation surminente de lautre : on parlera alors dune application des sens spirituels . Mais lexpression est quivoque. Ne voulant pas aborder, dans cette note, le sujet de loraison extraordinaire, nous renonons, disions-nous plus haut, traiter ici des sens spirituels entendus comme des facults rigoureusement intuitives de notre intelligence. Dans une acception plus large, les sens spirituels dsignent aussi un mode dopration de lintelligence discursive exerc dans des conditions qui le rapprochent du mode intuitif de la sensibilit. Les Exercices euxmmes autorisent cette expression moins rigoureuse, puisque, sous la rubrique gnrale dapplication des sens, ils proposent notre contemplation la saveur et le parfum dobjets spirituels : le remords, la vertu, lme, la divinit... Ils reconnaissent donc un exercice, nullement miraculeux, de sens spirituels analogues au got et lodorat. Quel est le fondement de cette analogie, quon peut aisment tendre aux

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X. Un essai de mditation oriente vers la contemplation autres sens : vue, oue, toucher ?

transfert aectif
On pourrait montrer quelle se fonde sur lidentit, au moins partielle, dun tat aectif, jouant le rle de chanon intermdiaire entre les sens et lintelligence. Par exemple, lorsque je prtends savourer la prsence dune me exquise, je veux dire que jprouve une raction motionnelle, un tat total de moi-mme, qui rappelle de loin la gustation de choses excellentes ; de mme, le parfum des vertus mmeut comme fait une odeur de lys, de ross ou de violettes. Les psychologues connaissent bien ce rapport aectif entre les sensations directes et les notions intellectuelles, qui justie, leurs yeux, le coloris symbolique du langage. Ce mme rapport aectif rend compte de lapplication symbolique, et par consquent intellectuelle , dune exprience des sens des objets non sensibles : lassociation psychologique ainsi noue entre lintelligence et la sensibilit, permet un transfert rciproque dattributs, selon des lois que ce nest point ici lendroit dexplorer. Or, lintermdiaire aectif, dont nous parlons, est le contrecoup, dans notre attitude totale, de deux particularits essentielles de la sensation : la prsence sensible et la forme sensible. Le sentiment de la prsence et le sentiment de ,la forme, jaillis de lexprience sensible, prolongent dautre part leur rsonance jusque dans lambiance aective de lide associe : celleci, alors, nous devient pour ainsi dire prsente et concrte , Grce son escorte aective, la contemplation intellectuelle, amorce par lapplication des sens imaginaires , peut donc, avec quelque raison, tre appele elle-mme, symboliquement, une application des sens. Facilement dailleurs, au cours de la contemplation, limagerie sensible sattnuera, au point de ne laisser gure subsister, ct de lobjet intelligible, quune impression de ralit ou de prsence. La contemplation montera dun degr vers lintuition spirituelle. Parfois, au contraire, le discours , un moment ralenti par la xation Imaginative, reprendra son rythme normal, et la contemplation redeviendra mditation. Ce ux et ce reux, ce passage dun genre doraison un autre, na rien que de trs naturel : saint Ignace lui-mme prvoit que lapplication des sens sera entremle de considrations et de rexions. Toutefois la tendance gnrale de lapplication des sens va manifestement une notable rduction du discours, et constitue ainsi un essai modeste de contemplation intellectuelle sur base sensible. Il faut remarquer - et nous rejoignons ainsi la pense de plusieurs interprtes des Exercices - que lme est alors minemment dispose recevoir des touches moins communes de la grce. Dj recueillie et simplie, elle peut tre leve, sans heurt, un plan suprieur dopration et voir spanouir ses vritables sens spirituels . Nous pensons quune application des

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Conciliation des interprtations opposes sens, o prdomine la contemplation intellectuelle, prpare directement aux tats mystiques infrieurs, si du moins la volont du Matre magnique est dintroduire lme son festin rserv.

Conciliation des interprtations opposes

9. Peut-tre nos remarques, si sommaires soient-elles, auront-elles fait entrevoir au lecteur une conciliation possible entre les deux courants dinterprtation que nous avons dnis pluhaut. Conue avant tout comme exercice dvot dimagination, lapplication des sens, si elle est une vritable oraison , inspire par lamour, tendra, de sa nature mme, vers une contemplation intellectuelle, trs aective et toute pntre de la prsence de Notre-Seigneur ou des Saints.
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Conue comme tant principalement une contemplation intellectuelle, magis intellectualis , elle ne reste, en tout cas, une application des sens qu condition dtre accompagne dun sentiment de prsence, et de se rattacher symboliquement, par intermdiaire aectif, aux oprations caractristiques de nos direntes sensibilits. Dun ct, limagination amorce et soutient lintelligence, qui la complte ; dautre part, lintelligence emprunte limagination une tension aective et une valeur ralisante . Nest-ce point, au total, le mme complexe psychologique, envisag sous deux aspects ? Du reste, en compltant lune par lautre ces interprtations, on voit sclaircir et sharmoniser toutes les particularits, en apparence contradictoires, attribues lapplication des sens par les commentateurs. Comme exercice dimagination, elle est infrieure la mditation discursive, mais elle lui redevient suprieure comme contemplation intellectuelle. Comme exercice dimagination, elle parat plus facile que toute autre mthode du moins pour les imaginations moyennement doues ; comme contemplation intellectuelle, quasi-intuitive, elle est relativement facile, reposante mme, ds quelle est possible ; mais elle ne devient possible quaprs un entranement fort ardu : tout compte fait, elle est dicile. Comme exercice concret dimagination, elle serait plutt une mthode de dbutants, relgue au ple oppos de la contemplation mystique ; mais, par llment intellectuel qui sy superpose llment dimagination, elle convient des mes dj exerces et se range au voisinage plus ou moins prochain des oraisons mystiques.

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X. Un essai de mditation oriente vers la contemplation

Corollaires pratiques
10. Il nest pas sans importance, nous semble-t-il, davoir saisi la porte exacte, trs large, on le voit, de notre mthode. En eet, son insuccs et sa strilit relative, en certains milieux, tiennent peut-tre surtout aux causes suivantes : ou bien, les directeurs de retraites, ne voyant pas trop ce que lapplication des sens ajoute la mditation ordinaire, dlaissent purement et simplement une mthode quils ont vaguement conscience de ne pas comprendre ; - ou bien, par une peur inexplicable de loraison simple et aective, ils inigent leur retraitant des raisonnements en forme, propos de toute application imaginaire des sens, faisant ainsi violence la plus lmentaire psychologie ; - ou bien parfois ils prsentent lapplication des sens comme une haute cole dimagination, soit quils y prnent la vivacit et le relief, soit quils y recherchent le dtail minutieux, la faon des tableaux hollandais ; le retraitant seorce de peindre ou de modeler, l o il devrait surtout aimer ; - ou bien les directeurs, et les retraitants eux-mmes, tiennent trop peu de compte de la prparation dme indispensablement requise pour faire lapplication des sens comme il convient, cest--dire en forme de contemplation intellectuelle dveloppe sur la base de la sensibilit. Dans les Exercices, le succs de lapplication des sens sera, toutes choses gales dailleurs, en proportion du fruit retir des mditations prcdentes. En de dune certaine richesse de dispositions acquises, lapplication des sens, telle que la suppose saint Ignace, ne peut quchouer1 . On ne se tromperait qu demi en rsumant ces causes dinsuccs dans une insusance de lesprit contemplatif, dans une mconnaissance pratique de cette facult de sentire res interne , quapprciait tant lauteur des Exercices. Des observations parses dans ces pages, il ne serait pas bien dicile de tirer quelques rgles pour la manire de proposer les points dune application des sens. Mais les nouveaux dveloppements quappellerait ce sujet dpassent nos intentions actuelles : nous voulions seulement, par quelques rexions brves, appeler lattention sur lintrt dune mthode de prire, o les plus lmentaires aptitudes de lesprit humain sont employes rendre possible un premier pas - bien modeste assurment, le plus modeste peut-tre - dans la voie qui conduit du discours vers lintuition.

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On remarquera que les Exercices abrgs, rduits 4, 6 ou 8 jours, ne sauraient crer les conditions normales dune vritable application des sens . Toutefois, cette mthode est applicable - soit pendant ces retraites plus courtes, soit en dehors mme de toute retraite - par des mes dj habitues mditer la vie de Notre-Seigneur,

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XI UN EXEMPLE DOPTIMISME SCIENTISTE DANS LETUDE DES FAITS MYSTIQUES1

1. Publi dans la Revue dAsctique et de Mystique, tome VII. Toulouse et Rome, 1926, p. 72 et suiv., ainsi que dans : J. Marchal, S. J., Studies in the Psychology of the Mystics, traduction de M. Algar Thorold. London, 1927, p. 219 et suiv.

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XI. Un exemple doptimisme scientiste dans ltude des faits mystiques

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UN EXEMPLE DOPTIMISME SCIENTISTE DANS LTUDE DES FAITS MYSTIQUES

Les tendances de M. Leuba en psychologie religieuse sont connues de longue date. Un livre rcent de cet auteur, sur le mysticisme religieux 1 , ne nous les montre pas en progrs, ni mme en mouvement ; aujourdhui comme jadis, elles sinspirent dun optimisme scientiste trop tranger peut-tre lesprit de nesse , mais srieux et rellement caractristique en son genre. Lauteur veut, dit-il, faire uvre de psychologue : Louvrage prtend tre jug avant tout comme une tude psychologique applique aux aspects fondamentaux de la nature humaine qui apparaissent en leur plein relief dans la religion mystique (p. VIII). Daccord ; les tendances primordiales de la nature humaine ont vraisemblablement leur expression jusque dans les tats mystiques, et y restent sujettes linvestigation psychologique. Aussi longtemps donc que M. L. se tiendra sur le terrain de la science psychologique, nous le jugerons, comme il le dsire, en psychologue ; ds quil dpassera ce terrain spcial - cest son droit - il se rendra justiciable dautres mthodes. Avouons immdiatement que notre bonne volont le comprendre se trouve dconcerte ds la Prface : au moment mme o il met une dclaration de neutralit, ou, si lon veut, dobjectivit scientique, nannonce-t-il pas, avec une ingnuit qui fait honneur sa franchise, deux chapitres (les chap. xii et xiii) dont la doctrine athe quitte manifestement les frontires de la psychologie positive (p. viii) ? Nous y reviendrons plus loin.

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1. La mthode comparative
1. Les mthodes adoptes - et ceci ne laisse pas, non plus, dtre signicatif - seront la mthode gntique et la mthode comparative , les deux prunelles de lcole sociologique : nos lecteurs savent assez, par les ttonnements de lhistoire des religions, quel point ces procds, excellents en eux-mmes, prtent larbitraire. Des phnomnes mystiques tels quils se rvlent dans les socits primitives, o ils apparaissent plus simples et plus aiss comprendre , on slvera, nous dit-on, travers les phases principales de leurs transformations et de leurs complications , jusqu lintelligence des formes pures quils prsentent dans les grandes religions (p.
James-H. Leuba, professeur de psychologie Bryn Mawr Collge. - Psychologie du mysticisme religieux. Un vol. in-80 (23x14), de XII-508 pages. (Traduit par Lucien Herr). Paris, Alcan, 1925.
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2. Les procds matriels de lextase : identit de la transe inconsciente tous les niveaux d viii-ix). On postulera - plutt quon ne dmontrera - entre les phnomnes quon voudra bien appeler mystiques, un lien de drivation causale au cours des sicles et, pour ainsi dire, une continuit de croissance. En mme temps, grce des abstractions complaisantes, on va chercher dcouvrir lquivalent de ces phnomnes mystiques, en dehors mme du domaine religieux : Des phnomnes tels que la transe et que limpression dillumination ne deviennent intelligibles qu la condition quon les envisage dans les conditions multiples o ils apparaissent, je veux dire, hors de la vie religieuse aussi bien quau sein de la religion (p. viii-ix). Convenons donc dabord dune dnition nominale du mot mystique , assez souple pour ne point restreindre davance la porte de notre enqute : II signiera pour nous tout tat intrieur qui, aux yeux de celui qui lprouve, apparat comme un contact (non par le moyen des sens, mais immdiat , intuitif ) ou comme une union de soi avec plus grand que soi, quon lappelle lme du monde, Dieu, labsolu, ou de tout autre nom que lon voudra (p. i). Ce que sera le thme gnral du livre, on le pressent : du haut en bas des tats psychophysiologiques que certaines analogies permettent de grouper sous ltiquette mysticisme , le fond essentiel reste identique malgr des particularits accidentelles variables, telles que les procds dobtention plus ou moins rans, linterprtation intellectuelle plus ou moins claire, enn la valeur psychologique et morale, trs ingale, elle aussi, pour lindividu et pour la socit. Sous tous les rapports, M. L. le reconnat de bonne grce, la Mystique chrtienne, catholique ou protestante, domine immensment les autres formes de mysticisme. Malheureusement, au point de vue essentiel de la vrit objective, leort hroque de nos contemplatifs pour saisir le divin retomberait impuissant ; mme, la valeur psychologique et morale de leurs tats - valeur toute relative - serait moindre, de soi, que celle dune vie rgle sobrement sur la ralit dite scientique ; M. L. va jusqu parler dun chec de leur ascse. Sa thse lui permet de tmoigner, le plus souvent, une sincre bienveillance, mle dadmiration et de piti, envers les mystiques, tout en seorant de discrditer fond la Mystique.

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2. Les procds matriels de lextase : identit de la transe inconsciente tous les niveaux du mysticisme ?
2. Voyons ceci de plus prs, en relevant, dans la dmonstration de M. L., quelques points caractristiques. Ds le dbut, elle sattache une prsupposition bien simpliste et nul-

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XI. Un exemple doptimisme scientiste dans ltude des faits mystiques lement vidente : lextase, conue comme tat de transe, serait le centre de cristallisation de toute vie mystique. Nous allons assister des gnralisations tages de la notion de transe religieuse. Le chapitre II, intitul : Lextase mystique obtenue par des procds matriels , fournit lauteur sa vraie base doprations. Dans des peuplades non civilises ou demi-civilises, la transe plus ou moins profonde provoque par lusage de stupants ou par dautres moyens purement mcaniques, passe pour un tat de communication avec la divinit ; lantiquit classique elle-mme a connu les extases orgiaques : voil le fait mystique le plus primitif et le plus lmentaire qui simpose notre attention. Or, poursuit M. L., le reet proprement mystique dont se colore cette transe de sauvages na rien de transcendant : il sexplique mme le plus naturellement du monde, par comparaison avec les eets de dissociation psychologique et dexaltation intrieure produits, indpendamment de tout contexte religieux, par certaines drogues : alcool, mescal, haschich, ther, protoxyde dazote, etc. Ces drogues, que lon peut exprimenter en laboratoire, altrent la sensibilit organique, dclenchent des illusions sensorielles et des hallucinations, modient ltat motionnel en diminuant le contrle de la raison, et crent limpression stimulante mais trompeuse dune vitalit merveilleusement accrue. Ds lors, tout est clair : comme le but poursuivi par la religion est lexaltation et le perfectionnement de la vitalit , le primitif doit tre tout dispos souponner une origine transcendante et une signication religieuse dans ce qui nest, en ralit, que leet dun narcotique. Lchelon infrieur de la vie mystique est donc, quant son interprtation transcendante, parfaitement illusoire. Lauteur, solidement arcbout sur cette premire conclusion, va sobstiner se hisser de l aux chelons suivants, par la seule force des poignets, sans ployer jamais les ailes de la mtaphysique ou de la foi religieuse. Le voici, dabord, lchelon intermdiaire du Yogisme. Lomniscience et lomnipotence quon prtend [dans le yoga de Patanjali] communiquer au yogin mritent dtre mises sur le mme plan que les prtentions analogues allgues par ceux qui font usage de drogues dans les crmonies religieuses (p. 63). De part et dautre, ltat fondamental dexaltation intrieure, suivi de sommeil ou de transe inconsciente, est le mme, quoique les moyens de le provoquer - moyens la fois psychologiques et mcaniques - soient incontestablement plus lgants chez le yogin. Chez ce dernier perce dj un apptit irrationnel de perfection morale qui le rapproche du mystique chrtien (p. 64). Celui-ci, malgr son vidente supriorit, ne fera, lui non plus, que broder plus richement sur le canevas primitif, dont il ne saranchit point : Nous verrons au cours de chapitres ultrieurs, que la transe mystique extatique, en lune de ses phases, procure, elle aussi, ladorateur chrtien des hallucinations, des dlices sensuelles incomparables, une impression de puissance illimite et de libert totale, et, en

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2. Les procds matriels de lextase : identit de la transe inconsciente tous les niveaux d dautres phases, un sentiment de dtente totale et de paix absolue. Le mystique chrtien envisage ces expriences extatiques comme attestant lunion divine (p. 52) . Faisons halte un instant. Sans prouver aucun got pour les extases pharmaceutiques, ni pour les gyrations des shamanes et des derviches, on peut trouver un peu rapide lexplication que donne M. L. de la signication religieuse de ces extravagances. Mais passons, puisque nous admettons, comme lui, que les adeptes dun mysticisme aussi infrieur sa mprennent sur la cause prochaine de leurs tats. Nous nf-vons pas davantage dfendre le yogisme, encore que nous estimions bien sommaire, l aussi, le jugement de M. L. ; en dfalquant, parmi les yogis, la multitude des charlatans, des mendiants cupides et des professionnels navement crdules, il reste sans doute une minorit dasctes hroques et de contemplatifs intelligents, dont les tats extatiques posent un problme : au moins le problme que pose, dans un horizon dirent, lextase philosophique ploti-nienne. Nous inclinons croire, pour des raisons que nous ne pouvons dvelopper ici, que lextase naturelle (ou philosophique) pousse lextrme, aboutit linconscience absolue et tire donc toute sa valeur spculative des phases dapproche de ce point nal. En cela, nous nous trouvons matriellement daccord avec lauteur ; nous devons nanmoins lui reprocher de commettre ici (pour la premire fois) lerreur de mthode qui consiste trancher les questions par la manire de les poser. En eet, devant la transe des primitifs ou lextase yogiste (et il en ira de mme, plus tard, devant lextase chrtienne), il nenvisage, en somme, quune hypothse : celle dtats psychologiques plus ou moins exceptionnels, prouvs comme tats subjectifs, mais recevant du dehors une interprtation causale mtaphysique ou religieuse : le problme se rduit alors savoir si les tats psychologiques prouvs exigent, excluent ou tolrent (M. L. oublie souvent ce troisime membre de la disjonction) une interprtation causale adventice. Reste pourtant une seconde hypothse, qui nest point absurde a priori : savoir, que lexprience mme du mystique soit intrinsquement mtaphysique ou religieuse. Lorsque le psychologue ddaigne cette hypothse, il doit au moins nous dire sil le fait en vertu dun principe mthodologique, ou bien en raison de contre-indications strictement exprimentales. M. L. nous devait dautant plus, ds maintenant, cet claircissement, que, daprs la doctrine vdantiste la plus authentique, les rites de concentration, qui de leur nature, les considrer seuls, feraient tendre vers le monodisme et vers linconscience, ne sont pas absolument indispensables pour obtenir lextase, et, en tout cas, nen sont point les agents propor- : tionns : lextase yogie, tort ou raison, se dnit tout ensemble comme dlivrance du phnomne et comme intuition intellectuelle dune ralit suprieure toute distinct tion de concepts. Dun bout lautre de son volume, M. L. nglige la seconde partie de cette dnition ; il prend, au contraire, en un sens absolu et exclusif les ca-

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XI. Un exemple doptimisme scientiste dans ltude des faits mystiques ractres ngatifs de lextase ; il identie systmatiquement linconscience , dont parlent parfois les mystiques, avec le vide psychologique ; que cette identication ft pour lui une thse dmontrer, on le comprendrait et lon entendrait volontiers ses raisons ; mais il la prsente ds le dbut, soit comme une donne exgtique immdiate - en quoi il se trompe, et lit mal ses documents, - soit comme un prsuppos qui va de soi - en quoi il prjugerait bien audacieuse ? ment sa conclusion.

3. Quelques types de mystiques chrtiens

3. Venons-en la Mystique chrtienne. Lesprit dans lequel M. L. mnera son enqute se dgage assez bien du prambule suivant : On peut considrer les modalits successives du mysticisme religieux comme autant dtapes dune gigantesque exprience en action qui aspire procurer, par des moyens varis, des besoins fondamentaux [ de la nature humaine] une satisfaction de plus en plus complte. Certains besoins et certaines mthodes, qui tiennent une place minente dans les formes infrieures du mysticisme, disparaissent ou perdent de leur importance majeure lorsquon arrive aux formes les plus hautes ; tandis que dautres besoins et dautres mthodes viennent prendre leur place. Ajoutons que le passage dune forme de mysticisme une forme suprieure implique en outre une modication dans la manire dont est conue la puissance laquelle est attribu, dans les eets mystiques, le " rle causal (p. 69). Cette, esquisse pralable trahit, nous allons le voir, un louable souci dimpartialit entrav par linuence inconsciente de prjugs mthodologiques normes. Le chapitre IV, historique et descriptif, ne nous retiendra pas longuement. Faut-il dire que nous serons toujours choqus, nous autres, catholiques, de voir confondre dlibrment, dans une perspective uniforme, saint Jean lvangliste avec Montan le prophte, Jakob Boehme avec Tauler ou Suso, Richard Rolle ou Walter Hilton avec George Fox et les Quakers, sant Thrse avec Molinos ou Mme Guyon ? Non pas que nous rprouvions ltude comparative des phnomnes religieux, mais parce que nous ne voulons pas accepter, comme un axiome liminaire, lquivalence foncire de toutes les prtentions dites mystiques : aprs tout, les expriences dun Boehme et dun Bienheureux Suso, celles dun saint Jean de la Croix et dun Molinos, sont peut-tre spares par un abme. Quon rapproche ces noms comme objets dtude, quon signale les dpendances littraires, quon repre les similitudes, rien de mieux ; mais quon vite de donner au lecteur inexpriment limpression de cas identiques : si identit il y a, elle doit tre formellement dmontre et nettement dlimite. Comme types de mystiques chrtiens, M. L. choisit le Bienheureux Suso,

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3. Quelques types de mystiques chrtiens sainte Catherine de Gnes, Mme Guyon, sainte Thrse et sainte MargueriteMarie. Nous regrettons vivement quil nait point ajout sa liste saint Jean de la Croix, qui let clair en plus dun point essentiel. Nous ne le chicanerons pas sur ses sources : pour lusage schmatique, peu nuanc, quil veut en faire, elles susent, except toutefois en ce qui concerne sainte MargueriteMarie. Il nimporte gure, du reste ; car les quelques lourdes mprises o tombe - de bonne foi, nous ne voulons point en douter - le professeur amricain, ont dautres causes que la pauvret relative de ses documents. Mme dans les notices, peu prs objectives, consacres H. Suso, sainte Catherine de Gnes, sainte Thrse et Mme Guyon, clate de temps autre une fausse note. Par exemple, parlant du prosaque Dom Marabotto, directeur de sainte Catherine de Gnes durant les dernires annes de celles-ci, M. L. (qui naurait pu choisir un cas moins probant) ose crire : Le contraste nest-il pas signicatif, dentendre tous ces favoris de lamour divin professer que Dieu et Dieu seul leur sut, et de voir nanmoins quil nen est gure parmi eux [quelle exagration !] qui se dispensent de recourir des rapports dtroite amiti et de pur amour avec tout le moins un tre humain du sexe dirent du leur ? (p. ? ? ?). Dans cette dernire ligne, bions le mot amour , qui est videmment de trop. Quant lamiti - lamiti sereine, discrte, dvoue, raisonnable, ne de lestime rciproque et toujours empreinte de respect - comment cette vertu naturelle serait-elle en conit avec lamour divin qui lenveloppe, lennoblit et llargit, loin de lexclure ? Un puritanisme aussi mesquin tonne sous la plume de lauteur : connat-il donc des amitis humaines plu pures et plus spirituelles, plus justies et plus honorables, que celles auxquelles se prtrent plusieurs saints et mystiques demeurs en vnration dans lglise ? Quon ne vienne pas, de grce, projeter sur eux lombre suspecte dun Molinos ou mme dune Mme Guyon. Et pour mettre toutes choses au point, on noubliera pas non plus que les rapports dtroite amiti dont sousque M. L. ne furent, dordinaire, que des rapports conants de direction spirituelle ; cette direction, donne au nom de lglise, na certes rien de mivre ; elle fut un immense bienfait pour les mystiques catholiques, quelle a gards de mille extravagances ; M. L. ne peut lignorer. Autre exemple : laveu que fait sainte Thrse de ses longues hsitations sacrier certaines amitis trs innocentes par elles-mmes (Autobiographie, chap. xxiv) provoque cette remarque : II est parfaitement permis de souponner que laveu a trait un attachement pour un tre de lautre sexe, attachement plus profond quelle nen convient, plus profond peut-tre quelle ne sen rend compte (p. T49). Le plus lger indice autorise-t-il cette conjecture ? Sinon, comment la qualier ? Nous excuserons plus facilement ltonnement scandalis de lauteur devant la familiarit respectueuse dune sainte Thrse envers la Majest divine

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XI. Un exemple doptimisme scientiste dans ltude des faits mystiques (p. 156) : la libert des enfants de Dieu est faite de nuances diciles apprcier du dehors. Mais voici, de nouveau, des mesquineries, quil est permis de trouver dassez mauvais got. Sainte Thrse parvint-elle ses ns morales ? M. L., censeur plus svre que les juges mmes des procs de canonisation, estime que non, et que cette sainte si dlicieusement spontane resta une lle dEve trs vaniteuse ; pis que cela : en diverses circonstances, elle parle avec un orgueil manifeste de linuence quelle exerce sur les personnes les plus diverses (p. 158) ; dans la rforme du Carmel, elle se soustrait lobissance par une diplomatie tenace et dissimule (p. 159) ; bref, la conviction quelle avait de sa supriorit jaillit de son cur en maintes circonstances... Sa saintet demeurait toute pntre dune ambition et dun orgueil dont la mort seule pouvait avoir raison (p. 160). Tout ceci - soyons modr - prouve au moins une chose : que M. L., malgr son application, na point atteint le degr de perspicacit psychologique et dinformation historique requis pour juger certains tres exceptionnels. Envers Mme Guyon elle-mme, qui est loin dorir les garanties de perfection morale dune sainte Thrse, le jugement de lauteur amricain nous parat peu quitable et peu humain. Du reste, et quoi quil en soit de llvation morale, extrmement remarquable, qui distingue les grands contemplatifs reconnus par lglise, o prendon que ltat mystique doive tre un tat de perfection accomplie, et pas seulement un moyen de perfectionnement, si bien quil faille parler dchec partout o subsisterait encore quelque chose des faiblesses communes ? Dcidment, il y a, dans lascse et dans la pit chrtiennes, beaucoup daspects que M. L. comprend mal ou ignore totalement. Mais lignorance ou lincomprhension de la dvotion catholique, jointes une trange incapacit de reconstitution historique, atteignent leur point culminant dans le traitement inig sainte Marguerite-Marie (p. 160-167, e* ailleurs). Beaucoup de lecteurs sindigneront de pages quils jugeront odieuses ; laissons lindignation : le professeur de Bryn Mawr tait, ici plus quailleurs, incapable de bien comprendre ; on peut regretter cependant quil ne sen soit point aperu et nait pas mme senti quun minimum de rserve simposait lui, comme psychologue et comme gentleman, devant ladmiration unanime quinspirent au monde catholique le courage, lhumilit, le don de soi et tant dautres vertus tonnamment hroques de la pauvre visitandine aux gestes maladroits et la littrature contestable ; sil et song cela, nous voulons croire quil aurait hsit prononcer la condamnation suivante, plus absurde encore quodieuse : La mdiocrit de son niveau mental, associe un instinct sexuel nergique, veill de bonne heure par le symbolisme religieux, et concentr sur Jsus, font delle un compromis entre les grandes mystiques religieuses et une catgorie de pauvres tres que lglise ne songe pas revendiquer (p. 160).

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4. Lrotomanie des mystiques

4. Lrotomanie des mystiques

4. Le chapitre V : Les ressorts du mysticisme chrtien reprend le contenu darticles dj anciens (1902). Les tendances fondamentales dont le jeu livrerait le secret profond de la vie mystique, sont rduites par M. L. quatre groupes : 10 Les tendances larmation de soi et le besoin destime (p. 175). Il serait plus exact de dire : le besoin dtre estimable, mais passons. 20 Les besoins de soutien moral et de tendresse, et de paix au double sens actif et passif du terme (p. 177). Eectivement la vie mystique rpond un besoin dharmonie suprieure et elle sappuie sur le rconfort intime austre et viril, en gnral, plutt que suave - de la relation liale de lme Dieu. 30 La tendance luniversalisation ou socialisation de la volont individuelle (p. 185). Les amis des mystiques, qui ont tant se plaindre de M. L., lui sauront gr davoir proclam nettement, ds 1902, dans des milieux peu habitus entendre pareil langage, la transcendance essentielle de lascse et de la contemplation chrtiennes sur lindividualisme goste. Chez nos mystiques, abstraction faite mme dune intention formellement apostolique (presque toujours prsente), les valeurs morales poursuivies sont en ellesmmes universelles : que recherchent-ils, en eet, sinon la transformation de lhomme terrestre en un homme divin, cest--dire le remplacement du vouloir individuel goste par la volont universelle (p. 191) ? Les grands contemplatifs naspirent pas la jouissance, mme la jouissance de lextase, comme une n : Quoi que puissent armer les mystiques touchant lapparente subordination de lactivit dsintresse la jouissance passive de Dieu, leurs assertions se trouvent dmenties par des passages caractristiques..., par la tendance gnrale de leurs crits, et dune manire plus convaincante encore par leurs vies : tous, dater du jour o lunit fut installe dans leur conscience, se sont dpenss sans rserve au service de leurs semblables. Les dlices que leur procurent les transes extatiques sont pour eux, nalement, le procd dont Dieu use leur gard Apur les encourager redoubler deorts en vue datteindre la saintet, pour clarier leur vision morale, et pour faire deux-mmes des instruments plus ecaces au service de laction divine (p. 187-188). Comment lauteur de ce pangyrique se rsout-il en eacer le trait principal, lorsquil reprend, sans mme lattnuer, sa thse ancienne de lrotomanie des mystiques chrtiens ? 40 Limpulsion sexuelle serait, en eet, le quatrime groupe des tendances fondamentales auxquelles obissent les mystiques. Si les mystiques aectent de ddaigner le corps et les plaisirs corporels, ce nest pas quils sont indirents aux plaisirs sensuels pris en eux-mmes, mais parce quil leur parat quil y a jusqu un certain point incompatibilit entre les

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XI. Un exemple doptimisme scientiste dans ltude des faits mystiques satisfactions de la chair et le bien de lme. Chaque fois quils ne souponnent pas lorigine corporelle des dlices sensuelles, ils sy laissent aller de grand cur et avec un parfait abandon (p. 169).

Notion exacte
Comprenons bien la thse de M. L. Daprs lui, les grands mystiques, entrans la chastet la plus scrupuleuse par toute leur formation asctique, ne recherchent pas sciemment le plaisir sensuel ; - en fait, cependant, leur insu et de bonne foi, ils le poursuivent et le rencontrent sous des formes plus ou moins larves ; - mais, alors mme, en gotant innocemment ces dlices sensibles dont ils ignorent lorigine suspecte, ils les rapportent comme moyens une n purement morale et religieuse. Notons encore que, selon M. L., le plaisir dordre sexuel ne constitue quune partie de la jouissance totale de lextase : Dans la poursuite de lamour divin, [le mystique] trouve tout un trsor de plaisirs sensoriels, les plaisirs de la dtente et de certains moments ceux de lrthisme gnral, les plaisirs des visions clatantes, les plaisirs des anesthsies, et, clipsant tous les autres, les plaisirs et les peines dorigine sexuelle, plus dlicieux que le reste. Cela est beaucoup dj, mais nest pas tout : reste encore toute la richesse des dons qui servent plus directement la ralisation de son dessein. Car lambition du mystique dpasse inniment lchelle des plaisirs qui viennent dtre numrs. Il gote le vrai bonheur durant les instants qui prcdent la disparition totale de la conscience sombrant dans la transe [ ?], et ensuite aussi longtemps quil reste sous son inuence. Cest un bonheur qui sexplique par la satisfaction de ses tendances et de ses besoins profonds (p. 225). Une recension rapide ne se prte gure lexamen critique dun sujet aussi dlicat. On nous permettra de renvoyer aux mises au point, trop conciliantes encore, faites nagure par M. de Montmorand et par le Dr G. Dumas ; M. L., nous ne savons pour quelle cause, ne tient pas compte des travaux de ces auteurs, qui ne sont pourtant point des thologiens . Il nous sura de marquer ici deux ou trois aspects de la question que lauteur amricain et bien fait de toucher moins superciellement :

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a) Le symbolisme mystique
a) Le symbolisme mystique. - Si, dans lme des mystiques, jaillit une source profonde de lyrisme, ils ne sont pas tous des artistes, et le symbolisme particulier dont ils usent peut ntre pas au got de tout le monde. Du moins, pour ne parler que des mystiques approuvs par lglise, ce symbolisme, mme lorsquil drobe quelque chose la posie de lamour profane, apparat-il tout fait anodin ds quon ltudi en fonction du langage courant, auquel il emprunte mainte catachrse ; en fonction aussi de la tradition

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4. Lrotomanie des mystiques scriptu-raire et patristique, ou des habitudes littraires propres certaines poques et certains milieux ; en fonction enn des contextes qui xent la valeur Imaginative et la porte logique des mots employs. Cest abuser, vraiment, que dcrire : II nest gure personne qui ne connaisse satit lextravagante imagerie charnelle dont usent les mystiques lorsquils dcrivent les jouissances intenses que leur procure lamour divin (p. 211). Nos lecteurs, dont la plupart connaissent les crits des grands mystiques catholiques, peuvent juger, ce trait, de lexactitude scientique de M. L.

b) Les dlices de lextase

b) Les dlices prouves dans lextase. - En elle-mme, la jouissance de lextase, ou des moments voisins de lextase, est-elle partiellement sexuelle ? Cette jouissance sexuelle,-le mystique la recherche-t-il inconsciemment, sy laisse-t-il aller de grand cur et avec un parfait abandon , de faon que lon soit autoris la dcrire comme un des ressorts du mysticisme chrtien ? Les quelques indices positifs, souponns par M. L. dans les condences des mystiques, non seulement sont bien maigres pour justier une thse aussi jnorme et aussi universelle, mais sont tous susceptibles dune Baterprtation inniment moins piquante. M. L. essaie aussi dargumenter a priori : le mystique doit se trouver dans un tat dexcitation sensuelle chronique, qui aura son cho durant la transe ou la demi-transe extatique ; en eet, estime-t-on quil soit vraisemblable que la chair demeure muette lorsque la continence se trouve associe un contact familier avec une femme aime [il sagit des rapports daectueuse conance entre directeur et personne dirige] et une complaisance illimite accorde aux images familires aux amoureux ? (p. 211). De nouveau, quelle altration des faits ! Lorsque M. L. aura montr que des mystiques authentiques se prtent un contact familier avec une femme aime et ruminent, longueur de journe, des images familires aux amoureux , il vaudra la peine de nous occuper de son objection. Et puis, que fait-il des mystiques - il nen manque pas - qui ne contractrent point damitis particulires, mme trs nobles, et qui, dans leurs relations avec Dieu, nusrent pas non plus, que nous sachions, du symbolisme spcial de lamour humain ? On se demande, avec une inquitude croissante, quelle conception ce professeur de psychologie, rput connaisseur des choses religieuses, peut bien se former de la vie mystique normale ? Mais supposons mme que des traces mconnues de plaisir sexuel se mlent eectivement aux consolations sensibles intenses quprouve parfois le mystique : sont-ce bien ces consolations sensibles que celui-ci recherche et savoure, avec une sorte de gourmandise ? M. L., sil avait lu attentivement saint Jean de la Croix et dautres matres de la vie intrieure, ignorerait-il que lattachement la consolation sentie, ou mme la jouissance spirituelle ,

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XI. Un exemple doptimisme scientiste dans ltude des faits mystiques dans loraison, est un obstacle radical au progrs et une entrave aux tats dunion ? Pour le vrai mystique chrtien, le plaisir, quel quil soit, et a fortiori le plaisir corporel, nest jamais un mobile, jamais un idal, mme partiel et provisoire : la vise du mystique est plus haute. Dira-t-on quil se fait illusion, et cde toujours, pour une part, au got instinctif des satisfactions physiques ? De quel droit larmer ? M. L., malgr ce quil semblait concder ailleurs, est dcidment hant par lide saugrenue que les mystiques aspirent, non un tat de perfection, mais un tat de bien-tre, une sorte dquilibre hyginique du corps et de lesprit (voir aussi p. 482).

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c. Aectivit mystique et libido freudienne ?

c) Laectivit mystique et la thorie freudienne de la libido. - On pourrait dailleurs, avec Freud, par un vritable abus de mots, poser la question de lrotomanie des mystiques sur un terrain moins accessible tout ensemble la dmonstration et la rfutation. Si lon tient que toute la sphre affective est radicalement sexuelle, il ny aura, videmment, dans lordre des relations sociales, dans lordre esthtique ou dans lordre religieux, aucun mouvement dme qui ne doive tre dit en quelque mesure sexuel. Encore faut-il que lon sentende : on appelle alors sexuelle une sorte de capacit hdonique diuse, racine indirencie do sortiraient les diverses tendances plus spcialises qui assurent la satisfaction de nos besoins psychophysiologiques fondamentaux ; parmi ces tendances drives, prend place, son rang, lapptit sexuel au sens strict. Puisque, M. L., sans tre freudien , juge propos dinvoquer ici comme des allies les thories psychanalytiques (p. 203 et suiv,), on regrettera quil nen indique pas plus exactement le rapport avec sa propre conception de lrotomanie mystique, qui suppose, elle, une sexualit dj direncie. Car, sil armait seulement que la jouissance mystique est sexuelle ni plus ni moins que le plaisir dapaiser la faim, ou que le ravissement esthtique prouv devant un chef-duvre, devant un grand spectacle de la nature, devant la beaut morale, ou bien encore, ni plus ni moins que laection et le respect de lenfant pour ses parents, nous pourrions nous tonner dune terminologie insolite et discutable, mais nous aurions tort de nous alarmer beaucoup de la chose signie : lhonneur des mystiques nen serait point clabouss. Malheureusement, M. L. dit plus que cela. Ce nest pas lendroit de faire le procs du sexualisme freudien. Sous lerreur, comme toujours, se dissimule un noyau de vrit : vrit assez banale, vrai dire, que nous formulerions en ces termes : il existe, chez lhomme, une connexion naturelle, et des associations secondairement acquises, entre lactivit sexuelle et la sensibilit gnrale ju laectivit ; par consquent, tout tat de conscience prsentant une valeur aective peut, sous certaines

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5. Lextase mystique chrtien : sa place dans la vie mystique conditions, avoir des contre-coups indirects dans la sphre sexuelle 1 . Depuis pas mal de sicles dj, les matres de lascse chrtienne ont tir les consquences pratiques de cette vrit : ils signalent les cueils quune contemplation imagi-native et sentie peut orir pour les imparfaits et la rserve respectueuse quil y faut observer. Daucuns, comme saint Jean de la Croix, notent mme avec une extraordinaire prcision les eets indirects, dordre sexuel, que peuvent avoir - rarement dailleurs - chez des dbutants maladifs ou trop sensibles, les lans les plus nobles et les plus chastes de lamour divin. Il va de soi que sattacher de volont ces contre-coups serait, non seulement renoncer aux voies mystiques, mais pcher. Disons plus : daprs le docteur mystique espagnol, ces rexes latraux , qui ont toujours quelque chose danormal, disparaissent totalement dans les tats suprieurs doraison : disparition en rapport avec leacement du rle des images. M. L. ne semble pas avoir remarqu que les conditions psychologiques requises, daprs les matres de la Mystique chrtienne, pour lascension aux tats dunion, excluent de plus en plus, au cours de cette monte, le risque dun branlement sexuel, mme inaperu. Si donc nous admettons, daccord avec une tradition sre, que linstinct sexuel peut tendre des piges aux mystiques, par contre nous ne voyons rellement pas en quoi il pourrait tre un des ressorts du mysticisme chrtien .

5. Lextase mystique chrtien : sa place dans la vie mystique

5. Dans les pages prcdentes, nous avons d noter, chez M. L., une insusante comprhension historique et psychologique de nos mystiques chrtiens, puis critiquer assez vivement, sur un point dlicat, son analyse des tendances fondamentales auxquelles ils obissent. Dsormais, cest le problme de lextase qui va retenir surtout notre attention, et cela, sous trois aspects successifs : la place de lextase dans la hirarchie des tats mystiques ; le rapport entre la transe extatique et ltat nerveux ; enn, le contenu intellectuel de lextase. Nous verrons reparatre, au dtriment des mystiques chrtiens, les erreurs dinterprtation qui se trahissaient dj dans les chapitres dintroduction. Le chapitre VI ( Les mthodes du mysticisme chrtien ) contient deux armations entirement errones - toutes deux assez graves : i0 Les degrs de profondeur de la transe [extatique] correspondraient, dans lopinion des mystiques, autant dtapes de la perfection morale (P 255) Que dune
Nous nous sommes expliqu l-dessus dans notre tude sur Les lignes essentielles du Freudisme (Nouvelle Revue thologique, tomes LII, 1925, et LIII, 1926).
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XI. Un exemple doptimisme scientiste dans ltude des faits mystiques manire gnrale, sans proportion rigide, lunion de plus en plus intime avec Dieu, dans loraison, suppose ou procure une croissante puret de cur, et que ltat minent dunion transformante ne se conoive gure dans une me gardant quelque attache volontaire au pch, cest bien la pense des auteurs les plus avertis. Mais que ces auteurs valuent la saintet personnelle daprs le degr de profondeur de la transe , cest--dire daprs le degr de lextase psychophysiologique, ou le degr de lalination des sens et du sommeil des puissances , pareille assertion dconcerte chez un publiciste qui prtend connatre les mystiques chrtiens. 20 Peut-tre sera-t-on plus tonn encore de la dsinvolture avec laquelle M. L. se permet de bier, au sommet des expriences mystiques, la phase si caractristique de dication ou de mariage spirituel , durant laquelle le contemplatif, sans perdre le contact de Dieu, reprend lusage et le contrle parfait de ses facults naturelles 1 . Daprs le psychologue amricain, les descriptions de cette phase dernire et durable de la vie mystique ne rpondent pas mme, comme celles des phases prcdentes, une exprience subjective originale (peut-tre illusoire), mais reposent sur une confusion commise aprs coup par les mystiques, et quil veut bien qualier dinvraisemblable. Gyest en prendre fort laise avec les textes, si concordants sur te point. Loptique de M. L. est ici fausse par une cause derreur que nous avons dj remarque et qui appartient, pour ainsi dire, son quation personnelle ; dans son systme comparatif et gntique , il faut que la transe extatique, couronne par linconscience totale, soit le point culminant de toute Mystique. Que dit la tradition comptente ? Si des crivains catholiques ont parfois exagr la signication religieuse des phnomnes psychosomatiques de lextase, il nest pas ncessaire de possder une exceptionnelle rudition pour connatre lattitude extrmement rserve de lglise cet gard et pour savoir que la tradition la plus autorise na jamais considr lextase, en tant que transe, comme la forme essentielle, ni comme le sQmmet de la vie mystique ; au contraire, lextase, ainsi envisage dans ses aspects ngatifs ou mme corporels, est la ranon impose la faiblesse de notre nature par la sublimit toute spirituelle de lunion divine ; la transe extatique, en elle-mme, prte de multiples illusions, elle peut survenir ds les chelons mystiques infrieurs, et tend cesser au sommet. M. L. veut-il tudier de plus prs des auteurs particulirement exacts, comme le Bienheureux Ruusbroec ou saint Jean de la Croix, il reconnatra sa mprise sur la valeur attribue lextase, comme telle, dans la Mystique catholique. Nous jugerions mme probable que des contemplatifs parvinrent une oraison trs minente par un dveloppement
Cest la phase appele par M. Henri Delacroix, ou par M. Jean Baruzi, l tat thopathique , - mais pas tout fait ce que W. James, prcdemment, avait dcrit, en sainte Marguerite-Marie, comme theopathic condition .
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6. Ltat nerveux des mystiques continu et harmonieux, sans crise violente et sans transes extatiques proprement dites.

6. Ltat nerveux des mystiques

6. M. L., en attribuant une importance exagre ce que M. de Montmorand 1 appelle lorchestration du mysticisme, sexpose constamment subordonner lessentiel laccessoire. Ce dplacement des valeurs se fait sentir une fois de plus, dans les deux chapitres (VII et VIII) consacrs au paralllisme entre les expressions observables de la vie mystique et les variations de ltat nerveux. Quil y ait l certaines corrlations, personne ne le niera : la psychologie du mystique reste, sous laction divine, une psychologie humaine ; elle nest donc pas exempte de la dpendance naturelle vis--vis du corps. Mais faut-il parler ici de nvrose ? On rencontre des mystiques nvropathes par constitution ou par suite dinrmits diverses ; il en est aussi qui ne prsentrent aucun symptme neuropathologique apprciable. Les premiers ne devinrent pas mystiques parce que nvropathes ; cependant, nous admettons volontiers que leur tat nerveux ne put demeurer sans inuence sur leur vie aective et sur laspect psychosomatique de leurs extases. Quant aux mystiques qui jouirent dune sant normale, mais connurent la dfaillance physique de lextase, nest-il pas bien naturel que lexceptionnelle concentration mentale, o culminaient leurs ravissements, ait eu pour contre-coup momentan, dans leur psychisme infrieur, des inhibitions et des dissociations analogues celles qui sobservent dans les nvroses ? Ce ne sont point ces contrecoups, si frquents soient-ils, qui caractrisent la vraie extase religieuse, car ils peuvent tre provoqus par des causes trs diverses. Aux yeux des contemplatifs catholiques, le noyau essentiel de ltat mystique consiste dans lunion transcendante avec Dieu, qui sopre au centre de lme : tout le reste dpend largement des mcanismes physiologiques et psychologiques, que la nature na point adapts davance au vol de lme ; quelques ruptures dquilibre y sont prvoir - peu prs invitables dans un corps non glori. Est-ce une raison pour dire que les retentissements de lunion transcendante dans le psychisme infrieur et jusque dans la sphre vgtative, soient morbides ? que ce soient des symptmes hystriques et neurasthniques (p. 280) ? Ces expressions, mme entoures de rserves, nous paraissent bien massives et positivement critiquables ; car un symptme particulier nest hystrique ou neurasthnique que par son insertion dans le tableau densemble de lhystrie ou de la neurasthnie. Or, M. L. lui-mme reconnat franchement quau total, les grands mystiques ne prsentent gure quune analogie toute de surface avec les patients qui relvent
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Dans sa Psychologie des mystiques catholiques orthodoxes. Paris, 1920, p. 223.

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XI. Un exemple doptimisme scientiste dans ltude des faits mystiques du psychiatre (p. 296). Alors, valait-il bien la peine de tant insister sur lhystrie de sainte Vhrse et de sainte Catherine de Gnes1 ?

7 Une faute de mthode

7. Ds ltape o nous sommes arrivs, M. L. commence, pour le fond, se rpter plus que de droit. Nous devrons bien limiter un peu, ...le moins possible. Le chapitre IX, tude comparative de lextase, a surtout lintrt dune tagre de bibelots curieux : gurines de personnages en transe , montrant des transitions plus ou moins gradues de lextase religieuse lextase profane. Voyez, semble dire lingnieux collectionneur, ils se ressemblent, ils sont donc frres ; entre leurs extases, toute la dirence se rduit linterprtation, qui transgura lexprience fondamentale [la transe inconsciente] et en t une extase religieuse (p 314). Rien de plus facile que daligner ainsi, en multipliant les rapprochements superciels, des sries impressionnantes pour limagination. Dans la plupart des cas rapports, il y eut eectivement, de la part des sujets qui les vcurent, interprtation religieuse secondaire dtats subjectifs plutt quexprience immdiate dun contenu religieux ; dans dautres cas, tel celui de Mlle V - la mystique moderne de Flournoy- une exprience directe, mais assez confuse, du divin est dabord arme, exprience dont Mlle V ellemme reconnut plus tard, bon droit, le caractre illusoire ; ce dernier cas, M. L. assimile, videmment, celui des grands mystiques chrtiens, qui, par une illusion pareille, auraient projet, de bonne foi, leurs interprtations dogmatiques dans des expriences subjectives, dautant plus dpourvues de signication transcendante quelles tendent plus prochainement vers le nant de linconscience. Le psychologue amricain demeure donc obstinment dle sa thorie ancienne, et mme un peu suranne, dune extase adique, totalement vide. Quil ne soit point tenu de croire aveuglment les mystiques, lorsquils afrment lorigine transcendante de leurs tats doraison, cest tout accord. On peut nanmoins, sans mconnatre les droits de la critique psychologique, trouver quil jette bien lestement par-dessus bord la trs abondante littrature descriptive du mysticisme catholique, laquelle, en dehors de toute proccupation de polmique, contredit en fait, chaque page, lhypothse de linconscience absolue dans lextase. Si nos mystiques dcrivent des extases
M. L. cite longuement le mmoire, un moment clbre, et dailleurs remarquable, o mon savant et pieux collgue de Louvain, feu le P. G. Hahn, tout en relevant, en sainte Thrse, plusieurs stigmates physiques de lhystrie, montrait aussi, chez la sainte, labsence totale des tares psychologiques correspondantes. Dans nos conceptions actuelles de lhystrie, cette disjonction naurait plus gure de sens, et le P. G. Hahn serait le premier, croyons-nous, condamner ltiquette moins heureuse sous laquelle il groupait les troubles nerveux dcrits dans ses pages.
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7 Une faute de mthode obscures, ils nen dcrivent pas qui soient vides ; bien plus, au sommet dernier de lextase, cest toujours la rvlation radieuse de la Trinit, dans la lumire du Verbe, qui vient - rptent-ils - emplir lme des contemplateurs privilgis.

Le ddain de M. L. pour ces tmoignages, quil nexamine mme pas, est command par le parti-pris mthodologique qui lui faisait, plus haut, mconnatre le caractre original du mariage spirituel , dcrit pourtant, par les mystiques qui lprouvrent, comme le couronnement de leurs expriences religieuses. Ne nous lassons pas de le rpter : dans les faits mystiques, M. L. ne veut rien apercevoir dessentiel que lextase ; et dans lextase, il ne veut rien apercevoir dessentiel que la transe , cest--dire un tat somatique anormal, accompagn de rtrcissement, puis dabolition de la conscience ordinaire. Tant pis pour les mystiques sils croient constater que lextase nest pas indispensable leur oraison suprieure, et si, dans lextase mme, llment quils appellent mystique nest point la transe comme telle - pisode indirent - mais lveil dune forme suprieure de conscience. Entre le thoricien profane du mysticisme et le principal groupe de ses clients, nous allions dire de ses Victimes, il y a tout au moins discordance radicale de terminologie : danger prochain de ne point sentendre.

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Pourtant, cet gard, une lueur despoir subsiste : dans la VIe partie du chap. X, lauteur semble vouloir serrer de plus prs le problme du contenu transcendant de lextase. Quelles sont, chez les extatiques, les racines de la certitude dune rvlation ineable (p. 390) ? La rponse est dcevante. Une fois de plus on se contente, selon le procd des glissements successifs, cher aux psychologues positivistes, diaccrocher la rvlation mystique chrtienne une cl|pne de cas analogues, de moins en moins susceptibles dune interprtation transcendante, et mme de moins en moins susceptibles dune interprtation naturelle dpassant le niveau de la plus banale platitude ; puis, supposant la srie tous gards homogne et continue - ce qui est, au point de vue logique, un coup de force - on conclut triomphalement que le terme suprieur ne peut reprsenter quune modalit plus complexe, une complication du terme infrieur. Ce terme infrieur, simple, clair et distinct, scientique en un mot, ce seront, par exemple, les eets dexaltation momentane produits par le protoxyde dazote : Mes motions taient pleines denthousiasme et de sublimit , note Sir Humphrey Davy, dont lintrospection fait cho celle dautres exprimentateurs ; ou bien, moins encore, ce seront les sensations sublimes et solennelles que connaissent certains neurasthniques (p. 395), tel le sympathique et grotesque Jean du Dr Pierre Janet.

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XI. Un exemple doptimisme scientiste dans ltude des faits mystiques

8. O le psychologue sort de son rle

8. Et nunc reges erudimini : M. L. envoie aux princes . de la mystique ces boulets rames - tout le lest dialectique de son livre : Nous sommes maintenant en mesure de retourner notre problme sous la forme quil revt pour les mystiques religieux. Ils arment que, bien quils ne puissent en donner une expression adquate, la connaissance divine leur choit au cours des extases... [Mais] la foi en une rvlation intellectuelle ineable ne saurait tre acceptable que si la vrit sen trouvait dment dmontre, par quelque raison de fait [ ?] plus objective que la conviction mme des mystiques ; car nous savons maintenant quel point la transe est, de sa nature, riche" en phnomnes qui ont tout ce quil faut pour donner lillusion dune rvlation transcendante (p. 401). Puisque le tmoignage mme du mystique est dnu de force probante, lunique critrium qui nous reste, cest la manire dtre du sujet lui-mme aprs la rvlation... Mais nous nobservons chez aucun des mystiques dont nous ayons connaissance rien qui aille plus loin que ne vont des modications et des transformations, qui sexpliquent tout simplement par des causes naturelles, de lordre physique et de lordre psychique (p. 402). Quon. nobjecte pas la clart et la certitude (chap. x, n0 vi) de la rvlation ineable , car cest l une proprit banale de beaucoup dtats de transe o ne se pose mme pas la question dune manifestation objective. Quant au sentiment de prsence (chap. xi), qui peut, lexprience en tmoigne, tre la fois parfaitement net et totalement illusoire, il nappuie pas davantage la thse dune communication transcendante. Conclusion : non seulement la simple psychologie ne dmontre pas la valeur des prtentions surnaturelles des contemplatifs (si cest l ce qua voulu tablir M. L., il sest donn beaucoup de peine pour enfoncer une porte ouverte), mais, positivement, la psychologie dmontre le caractre illusoire de la rvlation intellectuelle dans la transe mystique (p. 402). M. L. nous excusera de napercevoir nulle part, dans ses pages, cette dmonstration positive. Nous ny trouvons quune hypothse, abondamment illustre, il est vrai, mais peu approfondie, invriable et simpliste, sur lidentit foncire de la haute contemplation chrtienne avec la transe des sauvages : une de ces hypothses que lon ne propose que faute de mieux, pour ne point renoncer tout essai dexplication. M. L. - cest peine croyable - en a-til meilleure opinion ? Mesurerait-il mal la distance qui spare encore, sur le plan purement psychologique, les lments dexplication, maigres et imprcis, quil nous propose, et les ralits singulirement complexes, compr-hensives, vivantes et viviantes, quil se promettait dlucider ? En tout cas, loutrecuidance de plusieurs de ses armations droute notre logique. Et nous venons nous demander si les vraies raisons de celles-ci ne sont pas beaucoup plus lointaines, cest--dire, pour tre clair, si les deux

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8. O le psychologue sort de son rle derniers chapitres (xn et xm), prsents comme le corollaire philosophique du volume, presque un accessoire, nen contiendraient pas peut-tre les vritables prmisses. Ils nous apprennent que linanit dmontre de lexprience mystique ruine le dernier semblant de preuve qui pouvait encore tayer la croyance en un Dieu personnel. Et M. L., rvlant le fond de son cur et de son esprit, dapplaudir linvitable dsagrgation de la foi traditionnelle , quil juge malfaisante (p. 490 et suiv.). Il entrevoit la perspective dun avenir de srnit toute terrestre, o la religion pure, devenue le simple culte de lidal, tendra la main la science en qui elle reconnatra enn son allie : ce jour-l on verra le perfectionnement spirituel rivaliser dallure avec les progrs en matire dhygine et en longvit accrue [sic] quont rendus possibles et quont acclrs les conqutes de la science mdicale (p. 497). Tout de mme, le livre de M. Leuba mritait mieux que cette nale labore, croirait-on, entre Bouvard et Pcuchet. Mais laissons cela. Quant au fond du dbat, il nous parat vident que ce nest pas la simple psychologie qui force le professeur de Bryn Mawr taxer dillusion lintuition transcendante des mystiques chrtiens, comme ce nest pas non plus la simple psychologie, mais surtout un ensemble de prsomptions thologiques, qui nous porte, nous croyants, admettre, sur le tmoignage des mystiques, la possibilit de cette intuition 1 .

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Voir, tome I de ce Recueil, larticle intitul Science empirique et Psychologie religieuse .

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XI. Un exemple doptimisme scientiste dans ltude des faits mystiques

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XII RFLEXIONS SUR LTUDE COMPARE DES MYSTICISMES

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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes

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RFLEXIONS SUR LTUDE COMPARE * DES MYSTICISMES (PRINCIPES GNRAUX DE MYSTIQUE COMPARE)

PRAMBULE
1. Un problme : la mystique compare traite comme une science positive
Que lon sen rjouisse ou non, les faits mystiques sont entrs aujourdhui, trs largement, dans le champ dinvestigation dhommes de science, surtout de psychologues, qui prtendent ny envisager autre chose que laspect phnomnal , abstraction faite de toute valeur proprement mtaphysique ou thologique. Dans les quelques remarques qui vont suivre, touchant la mystique compare, nous nous placerons dlibrment sur le terrain mme de ces chercheurs, cest--dire que nous ninvoquerons les mtaphysiques et les thologies qu titre descriptif, comme facteurs psychologiques, sans nous prononcer sur leur vrit ; ce terrain mthodologique un peu troit nest point, selon nous, le p]us naturel ni le plus sr ; mais cest le seul o aient chance de se rencontrer, dans des vidences communes, la plupart des mysticologues , si diviss par leurs opinions philosophiques et par lurs croyances. La psychologie compare du mysticisme, traite comme une science positive, rencontre les mmes cueils que lhistoire compare des phnomnes religieux en gnral. De part et dautre, la dicult est grande de ne jamais substituer, par mgarde, la description objective des apparences, lapprciation peut-tre subjective des ralits profondes, aux jugements de fait des jugements de valeur. Cette dicult guette le psychologue ds le moment o le choix dune dnition nominale de la religion ou de la mystique le force dlimiter son champ de prospection. Elle le poursuit travers lobservation des faits et la critique des documents. Elle devient plus pressante encore lorsque, dle la mthode habituelle des sciences positives, il veut passer du point de vue statique et classicateur au point de vue gntique et causal. Nous avons expos ailleurs les rserves gnrales quappelle lextension des mthodes de la science empirique la psychologie religieuse 2 . Nous nous cantonnerons ici dans un domaine plus restreint, nous bornant quelques
Adaptation de deux confrences, publie dans la Revue des Questions scientiques, Louvain, 1926, (tome XC), et, en traduction anglaise, dans Studies in the psychology of the mystics, transl. by M. Algar Thorold, London, 1027. 2 Voir notre article intitul : Science empirique et psychologie religieuse, dans les Recherches de Science religieuse (Paris, 1912), et aussi notre critique dtaille du rcent ouvrage de J.-H. Leuba : Psychologie du mysticisme religieux, dans la Bvue dAsctique et e Mystique (Rome et Toulouse, 1926), pp. 74 91,
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PRAMBULE constatations banales, accessibles tout homme cultiv. Avant mme dentrer au vif de notre sujet, reconnaissons, une fois pour toutes, que la tentative ddier une psychologie compare de la mystique rpond un problme qui se pose rellement. En eet, les phnomnes communment appels mystiques prsentent entre eux, au cours des temps et dans les milieux les plus divers, des analogies et des dissemblances galement remarquables. Ressemblances et dirences, puisquelles existent, doivent tre notes sans parti pris, classes avec exactitude, et recevoir, autant que possible, une explication synthtique cohrente. Tche peut-tre plus malaise quil ne parat premire vue ; nous nous proposons den explorer quelques conditions lmentaires de russite.

2. Un cueil viter : confondre homonymie et univocit logique, analogie et homologie

La mystique , quest-ce dire ? On a maintes fois soulign limpossibilit de trouver aux mots religion et mystique une dnition per genus et dierentiam qui respecte compltement lusage courant de ces vocables. Et il ny a vraiment pas de quoi sen tonner, puisque le langage courant est fond sur des analogies extrieures, qui ne couvrent pas ncessairement des ralits homognes : la plupart des mots dun dictionnaire possdent, t dun sens propre, fondamental, une gamme de sens drivs, doubls eux-mmes de signications purement mtaphoriques. De cette remarque, digne de M. de la Palisse, tirons immdiatement une consquence non moins vidente. Pour dnir la ralit foncire exprime dans les divers emplois dun mot, on ne saurait imaginer une mthode plus fallacieuse, plus antipsychologique, que de vouloir tout prix recueillir le rsidu univoque qui serait laiss par les signications usuelles de ce mot aprs limination des dirences, un peu comme on extrairait le plus grand commun diviseur de plusieurs nombres. Saviserait-on, par exemple, de dterminer, au moyen de ce procd, la ralit commune, ou lanit physique, latente sous un phonme aussi vulgaire que le substantif chien , dsignant volont un quadrupde, un squale, une constellation, une pice darmurerie, et Dieu sait quoi encore ? Il est vident que les direntes acceptions de ce. terme sont relies par une loi danalogie trs lche, non par une loi dunivocit. Le mot mystique ne fait point exception. Supposons que lon cherche dnir le fond essentiel du mysticisme. Aux yeux de quelques psychologues, rien de plus simple : sous ltiquette mystique , prise dans le sens le plus tendu que tolre le langage, on rangera, en srie dcroissante, lextase chrtienne, le samadhi du yogisme, lexaltation orgiaque du paganisme antique,

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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes la transe rituelle provoque, chez certains sauvages, par des danses frntiques ou par lusage de stupants, voire mme les crises de catalepsie et les hallucinations dites religieuses de personnes hystriques ; tout cela tant mystique par dnition, le terme le plus modeste de la srie doit renfermer en soi le noyau essentiel de ltat mystique ; et cest donc, croit-on, ce noyau mme qui se rencontrera, sous des varits accidentelles, dans les autres termes. Chevauchant jusquau bout le sophisme initial, on en arrive, non sans quelque surprise parfois, ces propositions extraordinaires, que chacun a pu lire dans tel ou tel ouvrage publi ces dernires annes : en tant que mystique , le Christ ne direrait dun dlirant mgalomane que par le degr et la manire ; ou bien : les ravissements dune Sainte Thrse seraient en germe dans les visions du fumeur de haschich, dans livresse religieuse du devin animiste, etc. videmment, nous ne pouvons, ds le dpart, nous laisser ainsi ligoter par des prjugs troits, logiquement intolrables : la confusion entre une simple loi danalogie et une loi dunivocit nest pas plus admissible en psychologie religieuse quen dautres sciences. Nous nous garderons donc de supposer que lattribution du mot mystique divers groupes de faits soit un signe premptoire de la prsence en eux dune mme ralit spciquement mystique . Par contre, nous proclamons volontiers, ds maintenant, que les homonymies du langage ordinaire posent un problme, en ce sens quelles dnoncent tout au moins une analogie, une similitude partielle entre les objets homonymes. Elles peuvent donc servir dlimiter provisoirement le champ dune science compare. Provisoirement, disons-nous, car une science compare ne se fonde dnitivement que sur des homologies , non sur des analogies 1 .

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3. Les facteurs lmentaires de la mystique : doctrine religieuse ; faites psychologiques ; synthse du fait et de la dictrine
Quelle que doive tre la dnition rigoureusement scientique du mot religion , on ne contestera pas que lattitude religieuse enveloppe toujours, un degr quelconque, la reconnaissance thorique et pratique dune relation personnelle un objet plus ou moins nettement transcendant, et doctrinalement dni ; toute attitude religieuse est donc, en un certain sens, une exprience religieuse : au moins lessai vcu dune doctrine. Ds lors,
Pour la critique des mthodes comparatives , voir, parmi les ouvrages catholiques rcents : H. Pinard de la Boullaye, S. J., Ltude compare des religions. 2 vol. Paris, 1922-1925 (3e d., 1929). - P. W. Schmidt, S. V. D., Der Ursprung der Gottesidee. Bd. I, Historisch-kritisher Teil. Munster, 1926,
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PRAMBULE nous pourrions appeler mystique , dans un milieu donn, une exprience religieuse estime suprieure : plus directe, plus intime ou plus rare 1 . Cette notion sommaire, qui se prcisera un peu en cours de route, nous sut au dbut, car elle permet dj de discerner, en toute mystique, trois lments fondamentaux : deux lments matriels et un lment formel : 10 Une doctrine religieuse - rationnelle ou rvle - qui est toujours, en dernire analyse, une doctrine mtempirique, relative labsolu ou aux rapports du monde labsolu. 20 Des faits psychologiques, vcus, faits relativement rares ou mme entirement exceptionnels, et susceptibles dune signication religieuse. 30 Une synthse des deux lments prcdents, nous voulons dire une signication doctrinale, arbitraire ou ncessaire, mdiate ou immdiate, des faits psychologiques. Grce cette signication, le fait psychologique brut devient un fait mystique proprement dit, une portion privilgie de lexprience religieuse. Nous ne dcrtons pas priori que cette signication doctrinale des faits doive tre toujours mdiate ou toujours immdiate, ou bien tantt mdiate, tantt immdiate. Comment, en eet, savoir davance si lide dune exprience transcendante, portant en elle-mme son contenu doctrinal, serait ncessairement une chimre ? Comment savoir si la psychologie ordinaire ne se prolongerait pas en une mtapsy-chologie, fondement exprimental dune mystique ? Ou encore, comment savoir davance si une doctrine, simposant notre crance indpendamment de toute rvlation personnelle, ne pourrait confrer, priori, une valeur mystique certains groupes de faits intrieurs, que leurs caractres empiriques, par eux seuls, ne distingueraient pas radicalement des faits psychologiques banals ? Cette doctrine constituerait alors une hyperontologie, fondement spculatif dune mystique. Ou enn, comment savoir davance si le rapprochement extrinsque dune doctrine mtaphysique ou religieuse et dune exprience rellement extraordinaire ne peut quelquefois, en clairant lune par lautre, garantir dun seul coup lexpression psychologique de la premire et la signication transcendante de la seconde ? Au seuil dune mystique compare, il convient de laisser ouvertes ces questions. Maintenant que nous possdons un jeu de facteurs lmentaires, essentiels toute mystique (quelle que soit la valeur relle de celle-ci), il nous sura den essayer les diverses combinaisons pour obtenir le tableau des formes possibles du mysticisme tant spculatif que pratique. Examinons sparment ces facteurs.
Le domaine de la mystique, tel que nous lentendons ici, enveloppe et dborde celui de la prire. Sur la prire, envisage au point de vue de la psychologie compare, chacun connat louvrage si mritant (malgr les rserves quil appelle) de Fr. Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung. 4e Au., Mnchen, 1921 (1e Au., 1918).
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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes

I. - LMENTS DOCTRINAUX
Dabord les facteurs doctrinaux qui peuvent commander un mysticisme. Aprs les avoir envisags comme pures doctrines mtaphysiques, nous introduirons lhypothse dune rvlation surnaturelle. En droit, la mtaphysique est unique comme la vrit. En fait, les systmes mtaphysiques, clos au cours de lhistoire, sont multiples comme les chances derreur de la raison humaine : ils stagent dans une proximit plus ou moins grande de cet idal que serait la mtaphysique unique.

1. Les formes mtaphysiques infrieures.

Parmi les formes mtaphysiques ainsi tages, il en est dinfrieures1 , premiers balbutiements dune pense qui na point encore dgag compltement son unit interne de la pluralit sensible. Tel serait, par exemple, lanimisme, glissant derrire le monde de lexprience externe une multiplicit non rduite dobjets mtempiriques, une poussire d mes . Un mysticisme rudimentaire peut dj schafauder sur ces pauvres donnes. Avec les objets mystrieux de son cuire, le devin, le sorcier, ou le dvot ignorant, associera le mystre de certains tats subjectifs, tranges pour sa jeune exprience : rves de contenu sacr ; dlires provoqus par des narcotiques ; transes succdant des manuvres physiques diverses ; extases hystriques cres par la musique, les parfums ; tats de vsanie chronique ou passagre, etc. Linexpliqu psychologique que lon prouve, samalgame linexpliqu objectif que lon croit ou que lon pressent. Nous nallons pas nous attarder ce mysticisme enfantin et articiel, o le lien entre la doctrine et le fait vcu est beaucoup trop lche pour nouer une vritable exprience. A vrai dire, en y regardant de prs, on dcouvrirait au fond mme des pratiques religieuses les plus grossires, une trs confuse et trs lointaine orientation vers un ordre de phnomnes plus proche de la vritable mystique ; lanimisme nest peut-tre que la premire et maladroite bauche dune mtaphysique de lAbsolu 2 . Mais nous devons renoncer ici cette analyse qui serait trop dlicate et trop longue.
Les formes infrieures de la religion naturelle nen sont pas ncessairement les formes primitives. Il convient, en cette question, de tenir compte des travaux de tant dethnologues, qui se sont engags plus ou moins dcidment dans la voie ouverte par A. Lang (The making of religion. 2e d., London, 1900). Cfr le grand ouvrage du P. Schmidt, cit plus haut. 2 Dans ce sens, voir, par exemple, Hocking W. E., The meaning of God in human exprience, New Haven, 1924 (en partie. Part IV, ch. xxIII).
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I. - LMENTS DOCTRINAUX

2. Les problmes mtaphysiques invitables.

Plus| directement instructive sera la considration des formes mtaphysiques suprieures, celles qui slvent jusqu poser dans son ampleur le problme de labsolu. Quelque peu que nous puissions insister sur cette considration, elle permettra dentrevoir lenchanement troit de la philosophie spculative avec la religion en gnral et avec la mystique. Dans la grande fresque du plafond de la Sixtine, Michel-Ange a reprsent le premier homme, se soulevant lentement de terre, sous lattraction du doigt crateur tendu vers lui : le regard dAdam souvre pour la premire fois au rel, et demeure x sur la Majest divine qui otte au-dessus de labme. Ce panneau symbolise admirablement lveil de lintelligence humaine la notion dun Absolu distinct delle. Lhomme a pris conscience de son moi, inni la fois et born ; autour de ce moi, perte de vue, il sent palpiter et stendre le monde ; mais, par-dessus le moi et le monde, sa pense cherche obstinment lAbsolu. Aussitt nat un problme poignant : entre ces trois termes - le moi, le monde et lAbsolu - il existe des rapports inluctables et dun intrt primordial ; car ces rapports sont la fois, pour lhomme, dans lordre physique la source profonde de ses possibilits daction, et dans lordre moral la loi de son attitude et la clef de sa destine. Ces rapports, quels sont-ils ? Toutes les grandes mtaphysiques sessayrent les dnir. Mettons-nous un instant leur cole, et nous verrons sbaucher la mystique naturelle dans sa perspective exacte. Deux rapports surtout nous intressent, parce quils sont la base de toute religion et de toute mystique : i0 le rapport du monde lAbsolu ; 20 le rapport du moi connaissant lAbsolu. Nous considrerons simultanment ces deux groupes de rapports, dicilement sparables. Le monde - cest--dire tout ce qui nest formellement ni le moi connaissant, ni lAbsolu - le monde ore aux yeux du mtaphysicien un spectacle trange : il est changeant, mais sans tre une pure variabilit ; il est multiple, mais sans tre une pure multiplicit : il prsente donc la fois les attributs de ltre et du non-tre ; il nest pas, il devient . Quest-ce dire ?

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3. Dualismes et pessimismes.
dualisme manichen 419 pessimisme oriental 420 bouddhisme 420 succdan occidental, Schopenhauer 422 coutons dabord lcho des antiques systmes dualistes.

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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes Le monde, disent-ils, est lexpression du conit de deux principes, galement ternels : ltre, le Bien, le principe positif ; - le Non-tre, le Mal, le principe ngatif. Le monde comme monde, est essentiellement mauvais, parce que toutes ses dterminations sont des ngations de ltre. Voit-on poindre un principe dasctisme destructeur et de mystique ngative, qui va caractriser lattitude de toute une phalange dathltes de la vie spirituelle ? Appelons-le : le principe manichen , puisque cest sous limpulsion premire du gnostique persan Mn ou Mans, se disant le Paraclet (IIIe sicle aprs J.-C), que ce principe vint contaminer le monde occidental chrtien. Les origines profondes du principe manichen sont dailleurs inniment plus recules. Le dualisme pessimiste profess par Mans sinspirait largement de la vieille religion iranienne, survivante aujourdhui encore chez une poigne de Parsis. Dans lenseignement primitif de Zoroastre (Spitama Zarathustra, au plus tt vers 1500 avant J.-C. ?), un dualisme attnu sallie au monothisme. Ltre suprme transcendant, le Ahuramazda, cre lunivers selon deux principes opposs, deux esprits la fois : le bon esprit , principe de ralit, et 1 esprit mauvais , principe de non-ralit ; ce sont les deux crateurs quune terminologie relativement moderne personnie sous les noms dOrmazd et dAhriman. On pourrait appeler cette doctrine un pessimisme cosmologique . Toutefois, le mazdisme de Zoroastre nest point un pessimisme radical : les deux principes dont le conit est dclar ncessaire lquilibre physique de la cration ne reprsentent pas au mme titre ltre suprme ; le triomphe nal appartient au Bien. Dautre part, la destine des individus se prpare ici-bas par le renoncement aux uvres de 1 esprit mauvais et, chose curieuse, elle doit son couronnement la malfaisance mme de ce dernier, qui, dans son aveugle acharnement contre la vie, dnoue nalement les liens qui rattachent le corps lme, ouvrant ainsi cette dernire les portes dune vie ternelle suprieure aux atteintes du mal1 . En somme, la prparation morale et laccomplissement de la destine humaine doivent se dnir, dans le mazdisme, moins comme un perfectionnement positif que comme les tapes et lachvement dune dlivrance. Sans quil soit besoin de creuser davantage cette conception primitive, on en voit aisment la parent avec dautres formes, plus radicales et par consquent moins optimistes encore, du dualisme mazden, comme aussi avec le dogme manichen dclarant la nature originairement et essentiellement mauvaise. Retenons seulement du dualisme tho-cosmologique, le trait pessimiste, que nous allons voir reparatre dans un contexte dirent. Aussi longtemps que lon maintient la transcendance dun Crateur bon ,
M. Haug, Essays on the sacred language, writings and religion of the Parsis. 4e dition, London, 1907, p. 303 et suiv. - Victor Henry, Le Parsisme. Pans, 1905 : surtout les chap. 1, ii, iii, xii,
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I. - LMENTS DOCTRINAUX le monde , ft-il vici, ds ses origines, par un principe mauvais, garde en propre des lments de ralit et de bont, appuis possibles dune grande esprance . Par contre, ds que le Crateur - comme il arriva dans la thologie hindoue - perd les attributs de la transcendance pour devenir lunique ralit immanente de toutes choses, le monde , avec sa gure multiple, se rduit lensemble des modes limitatifs de cette ralit foncire ; or, ce qui restreint le rel et ltre, cest du non-tre, de lirrel ; et cest aussi ce qui ne doit pas tre , le mal. Le monde sera donc la fois mauvais et illusoire. Involontairement un Occidental songe ici la thse fameuse de Parmnide, nous voulons dire sa distinction entre ltre unique et les apparences irrelles ; mais comme les formules sommaires de llatisme ne semblent pas avoir aliment une mystique, mieux vaudra nous conner en Orient, o dj la considration du pessimisme cosmologique nous acheminait jusqu un pas du bouddhisme. Nous aurons franchi ce pas, si, faisant abstraction de tous problmes mtaphysiques quelconques concernant la ralit en soi de lAbsolu, nous bornons notre horizon aux conditions prochaines, phnomnales , de notre destine, cest--dire au moi et au monde tels quils nous sont donns. Quoi quil en puisse tre dun au-del de la vie, ou plus gnralement dun au-del des phnomnes, notre lot actuel, proclame le Bouddha, cest la naissance, la vieillesse, la mort, le chagrin, la plainte, la sourance, la douleur et le dsespoir : eacer toutes ces misres dans la vie prsente, voil lobjet de mes prceptes... Aussi, noublie jamais quelles sont les choses que je nai pas lucides [par mes enseignements] et quelles sont les choses que jai rellement lucides... La sourance..., je lai explique ; [et aussi] lorigine de la sourance..., la cessation de la sourance..., et la voie conduisant la cessation de la sourance... Et pourauoi ai-je enseign cela ? Parce que... cela est pro-tablelparce que cela concerne les fondements de la religion et tend procurer laversion [du monde phnomnal], labsence de passion, la cessation [de lactivit vaine], la quitude, lillumination, la suprme sagesse et le Nirvana1 . Or, l origine de la douleur, ce sont les vains dsirs aliments par lignorance : ignorance de la nature inconsistante des phnomnes qui reprsentent le moi et le monde ; lextinction de la douleur consistera donc dans la suppression des dsirs, grce une ascse intellectuelle et morale, fonde sur une apprciation juste du nant des apparences. La doctrine bouddhiste nest plus un dualisme cosmologique ; elle nest pas davantage un monisme : cest un agnosticisme pratique. On peut la rapprocher du dualisme manichen, parce quelle repose sur une conception
Extrait du Majjhima-Nikya, Sutta 63, daprs H.-C. Warren, Buddhism in translations. Cambridge. Mass., 1909, p. 122.
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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes pessimiste du monde. Mais il faut ajouter que ce pessimisme, corrig par larmation du caractre illusoire des phnomnes et par lindication dune mthode infaillible daranchissement, sempreint dune srnit au moins apparente. Et puis, lidal bouddhique, sil est ngatif, nest pas ncessairement ngateur ; sil ne dnit rien au del de la dlivrance, il ne semble point exclure par l une destine positive, transcendante dans son contenu 1 . A ne point tenir compte de cette chappe vers une transcendance hypothtique, on rend incomprhensible le dveloppement touu des coles bouddhistes de mystique. Faisons maintenant traverser au principe fondamental du bouddhisme lpreuve de lidalisme critique occidental, et nous obtiendrons quelque chose comme le systme de Schopenhauer. Chez ce dernier, qui sen glorie, le trait pessimiste est plus appuy encore. Selon la formule fameuse, le monde, mauvais et douloureux, nest autre que la reprsentation que je men forme : die Welt ist meine Vorstellung ; or, ma reprsentation est le fruit de ma volont empirique, de mon vouloir-vivre ; le vouloir-vivre, qui suscite la reprsentation, voil donc le mal quil faut extirper, de manire quil ny ait plus ni volont, ni reprsentation, ni univers . Mais alors, sera-ce le nant ? Sans doute ; ce sera le renoncement tout ce que lhomme tient pour rel. Avec la srnit que les Saints puisent dans le sacrice total de la volont, il faut savoir envisager en face ce nant que nous redoutons comme les enfants ont peur des tnbres. Cela vaut mieux que de tromper notre terreur, comme les Hindous, avec des mythes et des mots vides de sens, tels que la rsorption en Brahma, ou bien le nirvana des bouddhistes. Nous autres, nous allons hardiment jusquau bout : pour ceux que la Volont anime encore, ce qui reste aprs la suppression totale de la Volont, cest eectivement le nant. Mais, linverse, pour ceux qui ont converti et aboli la Volont, cest notre monde actuel, ce monde si rel avec tous ses soleils et toutes les voies lactes, qui est le nant2 . Dtruisons ce nant de lapparence, sans nous demander sil cache nos yeux ltre : la ngation de la ngation vaut par elle-mme ; il faudrait lavoir dpasse pour savoir si elle comporte un au-del.
L. de la Valle Poussin, Nirvana. Paris, 1925. - Le mme, Bouddhisme. Paris, 1909. [Le dogme et la philosophie du bouddhisme. Paris, 1930]. - Sur le bouddhisme, en gnral, voir aussi : H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde. 5e Au., Berlin, 1906 [Trad. franc., 4e d. revue, Paris, 1934]. - B. Keith, Buddhist Philosophy in India and Ceylon. Oxford, 1923. - Mrs. Rhys Davids, Buddhism (Home Univers. Library). London, s. d. - P. Oltramare, LHistoire des ides thosophiques dans lInde. II. La thosophie bouddhique. Paris, 1923. - S. Levi, Mahyna-Strlamkra. Expos de la doctrine du Grand Vhicule selon le systme Yogcra ; Introduction et traduction, Paris, 1911. - Max Walleser, Die philosophische Grundlage des aelteren Buddhismus. Heidelberg, 1904. - Heiler, F., Die buddhishsche Versenkung. 2e Au., MUnchen, 1922. 2 A. Schopenhauer, Le Monde comme Volont et comme Reprsentation. Trad. franaise, tome I, p. 431 (Paris, 1888). Le concept de nant . est essentiellement relatif (Ibid., p. 428).
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I. - LMENTS DOCTRINAUX Dans le pessimisme manichen, et plus encore dans le pessimisme bouddhique ou dans ses succdans idalistes modernes, nous tenons donc le principe doctrinal dune mystique purement ngative, dune mystique de simple libration : les objets, les reprsentations, les actions, tout ce qui est limit, tout ce qui est multiple, tout cela est uniquement le mal, lobstacle, le nant ; et si daventure il y a un ordre absolu de ltre et du Bien, tout cela est encore le voilejimpntrable qui nous le drobe : puisque le nant est douloureux, nions-le ; puisque le voile est impntrable, arrachons-le.

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4. Le monisme panthistique.
Le monisme indien (mystique du Vdanta), leacement du multiple 423 Le monisme occidental, lintegration du multiple 426 manantisme alexandrin, plotinisme 427 monisme de limmanence - forme ralist chez Spinoza forme idaliste chez Fichte, Schelling, Hegel 430 lo monisme occidental est essentiellement und mystiquenaturelle, foncirement rationaliste 431 Au problme des rapports du monde et du moi lAbsolu, nous venons de rencontrer une solution pessimiste, dualiste ou agnostique, - la plus imparfaite de toutes, car elle renonce aux problmes derniers. En voici une autre, plus profonde et plus audacieuse, qui se prsente, elle aussi, sous des formes naves aussi bien que sous des formes critiques : la solution panthiste. Ici, ltre nest plus tenu en chec par un Non-tre galement primordial : le primat appartient ltre absolu, cest lui qui pose le Non-tre. Seulement, la dirence des systmes thistes, dont nous nous occuperons ensuite, la mtaphysique panthiste tablit un lien ncessaire et rciproque entre ltre et ce Non-tre que ltre simpose comme une limitation de lui-mme ; en dautres termes, la mtaphysique panthiste mconnat la souveraine libert de lActe crateur. Nous ne prtendons faire ici quune rapide chevauche travers les types possibles de thories. Si nous voulions rechercher des liations historiques, et pas seulement dresser des cadres logiques, cest en Orient, encore une fois, que nous rencontrerions les premires conceptions nettement monistes. Aprs les antiques Vdas, les Upanishads constituent chez les Hindous, le rservoir inpuisable des traditions philosophiques, religieuses et mystiques1 ,
Le bouddhisme chinois, et mme, par son intermdiaire, le taosme actuel, sont tributaires de lInde. Voir, par exemple, Wieger, S. J., Bouddhisme chinois. Sienshien et Paris, 1910. - Le mme, Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine, depuis lorigine jusqu nos jours. Hokienfou, 1917. - F. E. A. Krause, Ju-Tao-Fo, Die religisen und philosophischen Systme Ostasiens. Mnchen, 1924. - R. Grousset, Histoire de la philosophie orientale. Paris, 1923.
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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes

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ordonnes plus tard en systmes par une srie de commentateurs. Les Upanishads, crit M. L. de la Valle Poussin, font jaillir la source ternellement frache et abondante du mysticisme idaliste ; tous les philosophes, orthodoxes et htrodoxes, sy abreuveront, depuis lhrtique akyamuni (le Bouddha) jusqu amkara, le grand docteur moniste du moyen ge (IXe sicle), jusqu Rmnuja, qui est dvot et thiste (XIe sicle), jusquau demi - chrtien Rammohun Roy (XIXe sicle) 1 . Or, la mtaphysique latente des Upanishads, si elle a pu recevoir, dans lInde mme, une interprtation thiste, prsente nanmoins une spciale anit avec le monisme idaliste. Elle trouve son expression la plus rpandue et la plus autorise dans les commentaires de amkara sur les Brahma-Sutras 2 . Le fond essentiel de cette philosophie se rsume en quelques formules classiques. Lide fondamentale du Vednta... est lidentit du Brahman et de lEsprit, ce qui veut dire que le Brahman, cest--dire le principe ternel de tout tre, la puissance qui cre, conserve et rabsorbe en elle-mme tous les mondes, est identique lAtman - le moi ou lme 3 . videmment, lAtman identique au Brahman, ne dsigne pas les esprits individuels, comme individuels et limits, mais la ralit profonde, transindividuelle, de ceux-ci : lEsprit universel. Lunique et universelle ralit, cest donc lAtman, qui est Brahman ; cest labsolue non-dualit . Lexprience, dira-t-on, moppose invinciblement la multiplicit des sujets et des objets ! Sans doute ; mais la multiplicit nexiste pas rellement : pure
L. de la Valle Poussin, Le Brahmanisme. Paris, 1910. - Rappelons, ce sujet, quelques ouvrages gnraux plus accessibles ou plus indispensables : A. Barth, Les religions de lInde. Paris, 1879 (aussi dans lEncyclopdie des sciences religieuses de Lichtenberger, art. Inde, tome VI, p. 512-649, ou dans uvres de A. Barth. Paris, 1914). - Hopkins, E. W., The religions of India. Boston, 1895. - Max Muller, The six Systems of Indian philosophy. London, 1899. - Winternitz, M., Geschichte der indischen Literatur, tome I (les tomes II et III concernent le bouddhisme et le janisme). 2e dit., Leipzig, 1909. - Oldenberg, H., Die Religion des Veda. 2e Au., Stuttgart, 1917 (1e dit., 1894) ; Die Lehre der Upanishaden und die Anfnge des Buddhismus. Gttingen, 1915. - Deussen, P., Sechzig Upanishads des Veda. 3e Au., Leipzig, 1921. - Farquhar, J. N., An outline of the religions literature of India. Oxford, 1920. von Glasenapp, H.,Der Hinduismus (im heutigen Indien). Mnchen, 1922. Radhakrishnan, S., Indian Philosophy. 2 vol., London, 19231927. - Masson-Oursel, P., Esquisse dune Histoire de la philosophie indienne. Paris, 1923. -Dasgupta, S., A History of Indian Philosophy. Vol. I. Cambridge Univ. Press, 1922 [Vol. II, 1932] ; Hindu mysticism. Six lectures (Harris Lectures, 1926). Chicago, 1927. 2 Deussen, P., Das System des Vednta. 4e dit. strotyp., Leipzig, 1923 (cfr 2e d., 1905). Oltramare, P., Lhistoire des ides thosophiques dans lInde. I. La thosophie brahmanique. Paris, 1907. - Ghate, V. S., Le Vednta. Paris, 1918. - Dandoy, G. (S. J.), An Essay on the doctrine of the unreality of the World in the Advaita. Calcutta, 1919 [Trad. franc. : Lontologie du Vednta. Paris, 1932]. - Johanns, P. (S. J.), To Christ through the Vednta. Dans Light of the East. Calcutta, 1922 et suiv.[Cette srie darticles, extrmement suggestifs pour ltude compare de la pense religieuse, est devenue un ouvrage considrable, traduit sous le titre : Vers le Christ par le Vednta. Tome I. ankara et Rmnuja, trad. M. Ledrus ; Tome II. Vallabha, trad. L. M. Gauthier. Louvain, Musum Lessianum, 1932-1933]. - R. Guenon, Lhomme et son devenir selon le Vednta. Paris, 1925. 3 Deussen, P., Allgemeine Geschichte der Philosophie. I. 3. Die nachvedische Philosophie der Inder. Leipzig, 1908, p. 586.
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I. - LMENTS DOCTRINAUX apparence, illusion, My1 , elle est, dans mon esprit, le voile de lAbsolu, la rfraction multiple de lUn. Ma destine, si je ne me rsigne pas graviter dans le devenir sans n de lignorance (cfr la doctrine du Samsara), cest donc deacer en moi la multiplicit illusoire des objets et des actes, pour me replier sur lAtman, sur lUnit absolue que je suis. Connatrai-je alors lAtman ? Oui et non : je ne le connatrai pas comme objet, car ce serait maintenir encore la dualit de sujet et dobjet , mais je serai devenu lAtman, et lAtman est lumineux lui-mme ; je serai devenu le Brahman, et il ny a rien au del. Si sommaires soient-elles, ces quelques lignes dnissent un genre de mystique. En dtruisant lillusion du phnomne, en rduisant en moi la multiplicit des reprsentations et des actes, jeace tout ensemble lunivers et les limitations de moi-mme ; mais, ce faisant, je me conquiers, je deviens ce que je suis, lAbsolu. Mystique ngative dans ses procds psychologiques (et en cela elle ne dire pas du bouddhisme), mais positive dans lorientation foncire de son devenir. Peut-tre notre dernire proposition exagre-t-elle un peu - cest la ranon des raccourcis systmatiques - lquivalence entre le renoncement bouddhique et la phase ngative de la mystique du Vdnta2 . Le monde , pour amkara, nest pas si radicalement mauvais ; est-il mme pure fantasmagorie ? My, mre des formes , est un principe dillusion, mais nest-elle quillusion ? Dans la hirarchie des manifestations ou des formes , Brahma nexprime-t-il pas un peu sa perfection souveraine, en la monnayant pour ainsi dire hors de lui3 ? Toujours est-il que le monisme panthistique occidental, plus que le monisme indien, met laccent sur le rapport positif danalogie qui rattache les formes nies lAbsolu, dont elles sont lexpression imparfaite. Alors que la mystique inspire par le monisme hindou semble demander exclusivement un repliement intrieur, sacriant le monde et le laissant svanouir dans son nant, la mystique panthistique occidentale ne renonce jamais totalement, dans, ses plus audacieuses introversions, lide dune ascension vers Dieu par lchelle mme des cratures : le renoncement y est intgration suprieure plutt que simple dtachement. Au point de vue spculatif abstrait, les caractres opposs que nous relevons ici se rduisent peut-tre deux nuances couvrant un fond identique ; en tout cas, nous croyons quils expriment au moins des dirences profondes dattitude subjective : un mysticisme moniste du type europen, attribuant une valeur positive aux degrs de ltre et au
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Prabhu Dutt Shastri, The doctrine of My in the Philosophy of the Vednta, London,

1911. De tout temps on a soulign certaines anits troites entre la doctrine de amkara et celle de quelques sectes bouddhistes. La rcente History of Indian Philosophy, vol. I (Cambridge, 1922), de Surendranath Dasgupta, insiste sur cette parent (p. 165 et suiv.). 3 Cest dans ce sens que soriente le second des grands docteurs vdantins, Rmnuja (XIe sicle).
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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes mouvement qui nous les fait remonter, prendra plus facilement que le monisme hindou laspect dun naturalisme, dun esthtisme ou dun moralisme. Parcourons rapidement quelques expressions classiques du panthisme occidental. Le type le plus achev nous en est oert, dans lantiquit (au IIIe sicle, aprs J.-C), par la philosophie de Plotin, cette tentative gniale pour raliser, entre Dieu et le monde, un compromis, dailleurs impossible, de transcendance et dimmanence1 . La doctrine des Ennades devait avoir, en mystique spculative, les rpercussions les plus tendues. En eet, linuence de la philosophie alexandrine sinltra jusquaux Indes, pour y atteindre les commentateurs mdivaux du Vdnta ; allie des lments chrtiens, elle se rpandit dans le monde musulman, o les plus capiteuses doctrines du Sousme gardent une saveur orientalise de plotinisme ; enn, par lintermdiaire surtout des moines grecs et du pseudo-Denys lAropagite, de saint Augustin aussi, elle se christianisa, envahit le monde occidental et y devint une des premires sources littraires de toute la mystique thorique. Veut-on nous permettre de rappeler brivement les grandes lignes de la mystique de Plotin ? Elle tait prpare de longue date, dans lhistoire de la philosophie grecque, par le monisme des lates, par le nalisme idaliste de Platon et par les anciennes spculations alexandrines, enn par laristotlisme. Tous ces lments du pass, elle les groupa dans une conception manatiste fortement systmatise. Dieu, lUn, le Principe souverain, irradie comme un soleil unique jusquaux conns du Non-tre : il cre ainsi ternellement le monde, quil compntre sans cesser de le dominer. Cest la prodo, ou lmanation, qui nexclut pas limmanence. Mais les choses cres, image parcellaire de Dieu, diuse linni, emportent, chacune son degr, la nostalgie de ltre, le dsir de l pistrof, du retour (odo) lUnit, en dautres termes, l amour radical du Bien absolu. Sur les orbes concentriques de la cration, mi-route des Ides pures et de la matire, chemine lme humaine, attire constamment par 1 amour vers le Centre mme do elle mane. Esprit, elle a conscience dtre en relation, par lintime delle-mme, avec quelque chose qui la meut et la dpasse ; et si lamour, en elle, vient prdominer sur les tendances centrifuges, voici quelle commence se concentrer. Dans la dispersion des objets sensibles, elle saisit dabord la beaut intelligible, principe.de proportion et dunit, qui lve le sensible la ressemblance des Ides : en contemplant les choses belles, elle se purie et sunie, car contempler, cest devenir ce que lon contemple. Lme franchit ainsi la rgion de la beaut sensible, puis celle du concept et des ides : ayant cess doprer comme yuq, comme me infrieure, dj
R. Arnou, Le dsir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Paris, 1921. - W. R. Inge, The philosophy of Plotinus. 2 vol., London, 1923, 2e dition.
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I. - LMENTS DOCTRINAUX elle est devenue tout entire no u, Intelligence. Va-t-elle sarrter l ? Elle se sent encore relative et multiple ; or, le meneur interne de son ascension, le divin irw, ne saurait avoir de repos que dans le Bien absolu, qui est Unit parfaite. Lme achve donc de se concentrer, en purant son objet, jusqu contempler ltre au fate mme du monde intelligible. Est-elle au terme ? Non pas : intelligible dit encore dualit de lintellect et de lintellig ; ltre, cest encore la dualit de lexistence et de lessence. Lamour donne un dernier coup daile, et cette fois, lme, au bout de sa course, ralise 1 union extatique, lnwsi : elle se perd dans lIneable, elle reue, inconsciente dellemme, dans lUnit absolue, o il ny a plus ni intermdiaire, ni yuq, ni cno u, 1 mais seulement lUn : wetx gr odnD od9 ti doD ll n mfw . Au dire de Porphyre, son disciple, Plotin aurait bnci plusieurs fois de cette extase, dont il avait di la thorie. Sur le point dexpirer, il dit son ami, le mdecin Eustochius : Je nattendais plus que toi pour meorcer de restituer ce quil y a en moi de divin au principe divin qui rside en toutes choses . Dans la mystique plotinienne, les perfections cres servent donc lme dindispensable escabeau pour slever graduellement vers Dieu : quimporte si, au dernier chelon, lescabeau, dsormais inutile, est repouss du pied ? Pour passer le crible dune critique philosophique de plus en plus exigeante, le panthisme occidental, armant la ncessit de lmanation cratrice, dut revtir la forme stricte de limmanence. En eet, un Absolu astreint par nature crer des choses en dehors de lui, ne serait pas un vritable Absolu ; si la cration est ncessaire, elle doit demeurer interne lAbsolu, immanente au Crateur dont elle dtaille linnie virtualit. Et alors il faut dire corrlativement, en se plaant au point de vue du monde cr, que lAbsolu en est la cause immanente, cest--dire est le Principe unique latent en toutes choses et le terme (rel ou idal) de luniversel devenir. Dieu et le monde, logiquement insparables, deviennent ontologiquement quivalents comme Natura naturans et Natura naturata. Que ce panthisme immanent prenne lexpression raliste que nous lui trouvons chez un Giordano Bruno ou chez un Spinoza, ou plutt quil prenne, comme chez les transcen-dantalistes, successeurs de Kant, une expression idaliste, de toute faon il conduit une mystique, ou, pour mieux dire, il est dj, tel quel, une mystique thorique. Dans limmanence panthistique, en eet, la mtaphysique absorbe intgralement la religion, et toutes les activits psychologiques normales usurpent, pour ainsi dire, une fonction sacre 2 . Par exemple, lorsque Spinoza dnit notre n morale, non seulement, en
Ennade VI, 7, 34. Plotini opra omnia, edit. Creuzer. Oxonii, 1835. Le panthisme de limmanence est lexploitation rationaliste la plus extrme de ce mystre insondable que porte en soi, et trahit malgr elle, toute me dhomme, et qui fut nomm, par Rudolf Otto, le sacr ou le numineux (Cfr R. Otto, Das Heilige, 1917 ; - 15e d., Gotha, 1926).
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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes termes ngatifs, par la libert conquise sur la confusion des ides inadquates et sur la contrainte des passions , mais positivement par l amour intellectuel de Dieu , identique lAmour que Dieu, en nous, se porte Lui-mme et toutes choses 1 , ne semble-t-il pas que, de lexcs mme du rationalisme, soit close une mystique ? Sous leur appareil gomtrique, les thormes, corollaires et scolies du Ve livre de lthique prennent une saveur religieuse : ce quils traduisent, quest-ce, au fond, sinon la concidence progressive de notre activit intellectuelle fragmentaire avec laction cratrice ? Lorsque Fichte dcouvre, au principe de toute conscience, le Moi pur ou lEsprit, sopposant, en lui-mme, un Non-Moi (lunivers) pour sy connatre progressivement et se conqurir en le dominant, il lve lintelligence humaine, o seectue cette dmarche, la dignit dun Absolu qui se fait. Sa mtaphysique est donc, pour lessentiel, une mystique, une mystique du devenir-Dieu , ou, plus exactement, du Dieu qui devient en nous . Mystique aussi, la philosophie de Schelling. LAbsolu, Identit abyssale, o seacent les contrastes du Rel et de lIdal, se rvle par un double devenir : la Nature tendant vers lEsprit, et lEsprit tendant vers une intuition suprme o il achverait de sidentier avec la Nature, cest--dire se raliserait objectivement devant lui-mme, comme Absolu. Lidal de la mtaphysique de Schelling concide avec le rve tmraire de certains mystiques : eritis sicut dii. Enn, chez Hegel mme, malgr le trait rationaliste si durement marqu, ne peut-on reconnatre une mystique du devenir divin - un devenir qui, tout ensemble, sinaugure et sachve - dans la progression rationnelle que dveloppe la Logique ? Quest-ce en eet que le processus dialectique , sinon lascension rythme de la raison absolue, sarmant de plus en plus explicitement, travers les oppositions rptes dtre et de non-tre, comme Ide absolue , la fois Vrit absolue et Bien absolu ? Le panlo-gisme hglien fait se drouler en nous le cycle interne de la Pense subsistante : est-il une mystique plus audacieuse que celle-l ? A dessein, nous nous sommes born, dans cette esquisse, invoquer les thses proprement spculatives des philosophes panthistes, car nous voulions montrer en quel sens une mtaphysique, comme telle, peut investir dune signication mystique les oprations ordinaires de notre intelligence. En fait, un Fichte ou un Schelling furent amens, par la logique des prmisses quils posaient, dvelopper davantage laspect religieux de leurs systmes rationnels ; cette volution se manifeste, assez discrtement encore, dans la
Mentis amor intellectualis erga Deum est ipse Dei Amor, quo Deus seipsum amat, non quatenus innitus est, sed quatenus per essentiam humanae mentis, sub specie aeternitatis consideratam, explicari potest ; hoc est, mentis erga Deum amor intellectualis pars est inniti Amoris quo Deus seipsum amat. (Ethices, pars V, prop. 36. B. de Spinoza Opera, recognov. Van Vloten et Land. Edit. 3, tom. I, Hagae Comitum, 1914).
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I. - LMENTS DOCTRINAUX
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seconde philosophie de Fichte ; moins sobrement dans la priode thosophique de Schelling. Le panthisme immanentiste trahit l une curieuse tendance dpasser ses propres troitesses, et se juger nalement lui-mme dun point de vue suprieur, qui est essentiellement celui dune religion transcendante pousse jusqu un mysticisme mtarationnel. Mais nous ne pouvons nous engager dans des rapprochements historiques qui appelleraient trop de dtails et de nuances. En ngligeant mme les quelques eorts plus ou moins confus du panthisme moderne pour briser le carcan dune immanence trop troite, nous devrions conclure encore, que les systmes monistes sont essentiellement mystiques, puisquils intgrent toutes les dmarches de lesprit un vritable devenir divin . La mystique quils inspirent est purement naturelle, sans rien qui rappelle lide chrtienne de la grce : foncirement rationalistes, ils ignorent la distinction dune nature et dune surnature ; pour eux, la nature est surnaturelle, et si la crature tend ecacement vers lvaxris, vers lintuition de lAbsolu, elle le fait par le dploiement de ses seules virtualits natives.

5. Le monothisme et la possibilit dune Mystique surnaturelle.

Considrons enn une troisime solution possible au problme des rapports entre le monde, le moi et lAbsolu : le thisme, dans sa forme philosophique acheve, le monothisme. Dieu est strictement transcendant, sans commune mesure avec ce qui nest pas Lui. Il possde en Lui-mme la plnitude de ltre, sans aucune immixtion directe ou indirecte de non-tre. Le monde, de son ct, est essentiellement un devenir , schelonnant entre deux limites extrmes et inaccessibles, ltre pur et le pur Non-tre ; cest un devenir externe Dieu, mais pos, m et orient constamment par laction divine. Sans doute, les choses nies nont plus ici, comme dans le panthisme, la valeur dun Absolu qui se fait, mais elles ne sont pas pour cela, comme dans les dualismes pessimistes, le mal ou lillusion pure, le nant : libres crations de lamour, elles possdent, chacune son degr, une valeur interne positive, mesure sur leur participation plus ou moins lointaine la perfection de ltre absolu : dans leur totalit ordonne, elles sont la plus expressive image de Dieu qui se puisse raliser hors de Dieu, puisque, par la mdiation des intelligences et des volonts cres, elles tendent indniment reproduire lIdal divin dont elles manent, et que rien ne ressemble plus linnit actuelle de cet Idal que le progrs indni qui y fait tendre. On devine comment la mtaphysique thiste se couronnera, elle aussi, dune mystique, et mme dune mystique qui ne sera pas sans analogie avec celle

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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes du noplatonisme. Sur le cycle ferm et impntrable des oprations immanentes de la Divinit, la cration se gree, pour ainsi dire, comme un picycle. A lorigine de cet picycle le ot puissant de laction divine, librement dchan, jaillit et spand jusquaux degrs les plus inmes de lexistence, dposant au passage la hirarchie descendante de ces principes profonds dactivit qui constituent lintime des choses, leur nalit interne, ou, en langage scolastique, leur nature . Voici maintenant qu travers ces natures actives le ot remonte Dieu ; omnia intendunt assimilari Deo , dit S. Thomas : chaque tre matriel tend vers la perfection de son espce ; le monde physique tout entier, par la coordination extrinsque de ses parties, tend vers lunit vitale ; lunit vitale, par son intriorit comprhensive, annonce et prpare la conscience ; la conscience infrieure, la sensibilit, rete le monde inconscient et lachemine jusquau seuil de lide ; lintelligence enn reconnat lintelligible dans le donn sensible, et, son propre devenir , ne dcouvre dautre n que Dieu Lui-mme. Lpicycle se referme sur son origine. Cette dernire phase du retour des choses leur principe, nous voulons dire lascension de lintelligence vers Dieu, est vritablement une phase mystique. En quel sens ceci se doit-il entendre ? Tout devenir a une loi, et, inscrite dans cette loi, une n. Quelle est la loi, quel est le terme espr, du devenir que Dieu cre et seconde au fond de lme humaine ? Nous prouvons tout instant que notre devenir profond se dveloppe en deux sries doprations, comparables une double progression mathmatique : lune dans lordre de lintelligence, lautre dans lordre de la volont. Etudions les caractres essentiels de la srie intellectuelle, et nous constaterons que sa loi propre est de tendre indniment vers lassimi|ition de ltre comme objet connu, vers le Vrai absolu. Etudions les caractres de la srie volontaire, et nous y dcouvrirons une loi pareille : la tendance indnie la possession de ltre comme Bien absolu. Mais la possession totale de ltre absolu par une intelligence cre ne saurait tre, semble-t-il, que lassimilation intellectuelle immdiate, lintuition de cet tre. Les deux sries, pousses lextrme, convergent donc vers une limite commune : la vision directe et batiante de Dieu. Seulement, cette limite, plus encore quune asymptote en mathmatiques, est htrogne la progression qui fait tendre vers elle ; car notre me, crature elle-mme, est astreinte par nature se mouvoir dans le plan cr, o ltre absolu se dissimule derrire les eets de son action cratrice : la crature ny peut voir Dieu que rchi dans la cration ; la vision directe supposerait tout au moins une libre initiative de Dieu dilatant notre intelligence et se rvlant sans intermdiaire. Cette conclusion paradoxale des mtaphysiques thistes les spare profondment de lmanatisme alexandrin. La crature intellectuelle serait donc, comme telle, incapable de raliser lidal suprme o soriente son devenir ;

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I. - LMENTS DOCTRINAUX dans lintelligence nie, le dsir le plus profond dborderait toutes les exigences et toutes les possibilits de nature. La n naturelle de lhomme demeurerait donc en de du maximum de perfection que lme humaine est, absolument parlant, capable de dsirer et peut-tre susceptible de revtir. Conclusion dconcertante, si elle nouvrait confusment des horizons nouveaux, que nont point souponns les philosophes antiques : les horizons de la grce et de la surnature. Supposons, en eet, la nature humaine, non plus livre ses propres forces mais surleve par la grce , cest-dire par cette initiative du Dieu transcendant, qui se communique Lui-mme par-dessus ses dons crs, alors tomberaient les suprmes barrires qui sopposaient au devenir de lme. Quest-ce, en dnitive, qui les dresse devant elle, ces barrires, sinon la souveraine indpendance du Crateur, sur lequel sa crature ne saurait avoir par elle-mme aucune prise ni aucun droit ? Mais que Dieu, par une bienveillance ineable, daigne pour ainsi dire se prter Lui-mme aux aspirations de lme, et la vision directe, inaccessible limite de lascension naturelle de notre intelligence, deviendrait le terme rel dune ascension surnaturelle. Est-ce une hypothse chimrique ? Rien ne dmontre quil y ait l une absurdit. Bien plus, le dogme catholique, qui fut et reste la source la plus fconde et la plus pure du mysticisme occidental, place dans une communication de Dieu immdiate, saturante et batiante, le couronnement surnaturel de la destine de lhomme. Et sil en est ainsi, qui prouvera quune lointaine et partielle anticipation de ce don nal, ds la vie prsente, soit impossible ? Les mtaphysiques thistes, la dirence des mtaphysiques panthistes (ne parlons plus des - dualismes , qui sont des mtaphysiques incompltes) rservent donc une place, au moins ngativement possible, lordre surnaturel, et par consquent une mystique surnaturelle. Celle-ci prendrait appui sur la mystique naturelle, de la manire mme dont lordre gnral de la grce slve sur celui de la nature. Le dernier mot nappartient pas, ici, la raison, qui se reconnat incomptente : nous entrons dans le ressort de la thologie rvle. Sous peine de manquer dimpartialit, une science compare de la mystique ne peut donc prtendre en inventorier compltement les facteurs doctrinaux sans donner audience aux thologiens. Ceux-ci, il est vrai, se voient forclos, a priori, par le rationalisme panthistique. Mais, du point de vue monothiste, quon ne saurait carter au nom de la science positive, ils ont toujours le droit, sinon dexiger crance, du moins de faire enregistrer ociellement leurs solutions. Nous voil au terme de notre enqute rapide sur les rapports entre la mtaphysique et la mystique. Nous avons entrevu au passage, comme couronnement respectif de diverses philosophies spculatives, trois types principaux

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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes

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de thories mystiques : 10 Une mystique ngative, mystique de simple libration, issue logiquement des cosmologies dualistes et du pessimisme philosophique. 20 Une mystique positive panthistique : mystique du devenir divin immanent lme. 30 Une mystique thiste, positive elle aussi : mystique de la tendance objective vers Dieu par la connaissance et lamour. Absolument parlant, cette mystique pourrait se dvelopper, soit dans le plan naturel, o la possession de Dieu demeure indirecte, soit dans le plan surnaturel, o la possession de Dieu stend jusqu lintuition batique de lessence divine.

II. - LMENTS PSYCHOLOGIQUES

Nous ne sommes qu mi-chemin de notre tude ; car la mystique ne consiste pas seulement dans larmation doctrinale des perspectives suprieures qui souvrent au devenir de lme : la mystique est une doctrine vcue, elle est une exprience. Il nous faut prsent la considrer sous ce second aspect, cest--dire dans ses rapports avec la psychologie, et discerner, parmi les tats subjectifs, rellement prouvs, ceux qui sont susceptibles de recevoir une signication mystique. Si le devenir naturel de lme trahit, aux yeux du mtaphysicien, un Idal absolu, lexercice concret de ce devenir apparat au psychologue conforme des lois empiriques, inductives, dont nous voudrions rappeler seulement les plus fondamentales. Notre vie psychologique est domine tout entire, dans lordre spculatif, par deux grandes lois, qui sont la consquence immdiate de la dualit des principes constitutifs du compos humain : la premire de ces lois, loi de passivit, nous lie la matire, en nous astreignant recevoir tout le donn de notre connaissance sous la forme dune multiplicit sensible ; la seconde loi, loi dactivit ou de spontanit, exprime une prrogative de lesprit, savoir la rduction de la multiplicit sensible une unit suprieure. Deux lois absolument parallles rgissent en nous le domaine de laction : notre activit ne sachve que dans une multiplicit concrte dactes ; mais, secondement, la multiplicit de nos actions tend seacer dans lunit formelle du vouloir qui les ordonne une n dernire unique. Or il dpend de nous, pour une large part, de faire prdominer dans notre psychologie personnelle lunication sur la dispersion, lesprit sur la matire. Entrevoit-on comment cet eort uniant, sil est inspir par un idal moral et religieux, sera une ascse, imposant des retranchements et des redressements, et pourra devenir une activit proprement mystique ? Sans nous attarder aux mthodes pratiques dunication, qui doivent vi-

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II. - LMENTS PSYCHOLOGIQUES demment, en vertu des lois nonces, mordre la fois sur le corps et sur lme, faisons ici deux remarques importantes : 10 Le maximum dunication interne ralisable, chez lhomme, en vertu des seules lois psychologiques, reste li au jeu de la sensibilit, cest--dire reste une unit de coordination, consciente et subconsciente. Dans notre conscience claire, aussi longtemps quelle demeure en acte, subsiste fatalement un certain degr de multiplicit sensible et spatiale. Suppos, en eet, que leort, dploy pour unier le multiple, dpasse le but, et entrane lme jusqu ce point critique o chit toute spatialit et seace toute image, alors lintelligence, devenue tendance pure et forme sans matire, sombrerait dans linconscience, tandis que la volont, faute dune n explicite poursuivre, sengourdirait dans la totale inactivit : II semble quil en soit ainsi parfois. Quon ne dise pas que le moi spirituel devient alors lumineux lui-mme comme essence ou comme libert : ce serait mconnatre lunion substantielle de lme et du corps. Quoi quen aient pens certains philosophes, la psychologie humaine ignore lintuition purement intellectuelle du moi : notre esprit ne se connat lui-mme que par rexion sur les oprations quil exerce conjointement avec le corps. Une unication interne qui eacerait toute multiplicit sensible quivaudrait donc, selon les lois inductives de la psychologie, une chute dans linconscience. Mais il y a inconscience et inconscience, comme il y a unication et unication ; et ceci nous amne formuler une seconde remarque. 20 Le genre dunication intrieure qui rpond notre condition psychologique normale est une forte intgration de tous les lments de la conscience : reprsentations, vouloirs, sentiments, tendances. Cette intgration sopre par un long travail intime, autant moral que rationnel. Elle doit envelopper tout ensemble la conscience claire et la subconscience : lintgration, en eet, sera dautant plus troite qu un contenu de conscience claire actuellement plus simple, plus ramass, seront rattaches, dans la subconscience, des virtualits plus riches et mieux organises. Nous pourrions montrer, si nous en avions le loisir, que la forme psychologique dintgration que nous venons dindiquer, est celle qui rapproche le plus notre activit intellectuelle, incurablement discursive, du mode intuitif de connatre, comme elle est aussi celle qui donne notre action son maximum dunit et de puissance. Il est vrai - nous le disions plus haut - quun eort excessif dintgration peut conduire la dfaillance inconsciente, et que linconscience est, par elle-mme, dpourvue de toute valeur psychologique et religieuse ; mais du moins lorganisation puissante qui a prcd gt toujours dans le subconscient, prte surgir au premier rveil et marquer de son empreinte toute lactivit ultrieure. Par malheur, lunication interne, chez lhomme, nest pas toujours une intgration : il existe une forme dunica* tion interne appauvrissante. Cest une unication purement apparente, une rarfaction supercielle, par ddou-

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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes blement ou dissociation de la conscience, et par refoulement maladif, en de de la zone lumineuse de laperception, dune masse encore inassimile dlments psychologiques. Une innit de contre-coups fcheux peuvent rsulter de ce mode anormal de refoulement. La chute dans linconscience totale y est frquente et sans compensation. Un exemple achvera de souligner lopposition entre ces deux modes de simplication de la conscience. Mettons en regard - le parallle serait peu convenable, sil ne devait clater en un contraste - une sainte Thrse et une hystrique quelconque, tombant toutes deux, supposons-le, dans une transe extatique en entendant le mot Dieu . Supposons encore - simple hypothse - que le ravissement, de part et dautre, soit purement naturel ; les deux tats seraient-ils, alors mme, psychologiquement quivalents ? Lide de Dieu, pour une sainte Thrse, reprsente un idal qui la tient par toutes les bres de son tre : depuis de longues annes, Dieu est le centre de toutes ses penses et de toutes ses aections, le mobile de toutes ses dmarches, le terme de tous ses espoirs ; petit petit, sa vie consciente et inconsciente sest pour ainsi dire cristallise autour de laxe de lamour divin ; lide de Dieu, dans la conscience dune Sainte Thrse, est devenue un symbole prodigieusement condens, charg de toutes les virtualits dune exprience religieuse inniment riche et profonde. Mais quest-ce que cette mme ide de Dieu pour la pauvre hystrique qui tombe en pmoison ? A peine un mot-signal, une reprsentation vague, teinte de quelques sentiments peut-tre bien vulgaires : maigre petit groupe de gurants, qui accapare un instant la scne de la conscience, alors que, dans les coulisses, images et sentiments refouls sentassent au hasard, ou sorganisent au service dinstincts peu spiritualiss. Lorsquun saint, dfaillant damour, soupire : Oh ! mon Dieu ! , il ny a pas en lui un atome qui ne sassocie cette supplication ; en va-t-il ainsi chez les htes des cliniques psychiatriques ? Dt mme le saint, comme le malade, glisser nalement au sommeil de linconscience, pourrait-on dire que ce sommeil, o se prolonge la vibration de leur subconscient, les gale lun lautre ? Toute insistance sur ce point serait superue. La psychologie, dans son horizon limit, discerne donc dj des formes saines et des formes morbides de mysticisme ; nous conduit-elle plus loin ? Peut-tre. Elle nous montre, dans lorganisation consciente et subconsciente du moi, le jeu combin non seulement dinstincts fondamentaux, de donnes empruntes au monde extrieur, dmotions, de sentiments et dhabitudes, mais aussi de concepts et de vouloirs : bref, une synthse dactivits et de contenus psychiques, entrave la base par le concours ncessaire du corps et de la matire, mais spanouissant, vers le haut, sous le type formel de lunit abstraite et sous la motion idale de la n inconditionne. En suivant le dveloppement ascendant de cette comprhensive synthse, le psychologue

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III. - CONFRONTATION DE LA DOCTRINE ET DE LEXPRIENCE y repre, avec une exactitude quasi mathmatique, une double progression vers deux limites chelonnes : quelque chose comme la double progression queectuerait un polygone inscrit, tendant la fois, par multiplication de ses cts, vers la gure circulaire, et, par largissement indni du cercle inscripteur, vers ce quelque chose dirreprsentable que serait une circonfrence rayon inni. De mme, notre activit psychologique, uniant de plus en plus troitement les apports divers du sens, cherche dabord retrouver, en eux et par eux, lunit du moi : disons quelle tend vers lintuition essentielle du moi ; mais elle tend vers cette intuition du moi selon un type suprieur dunit, qui enveloppe et dborde lunit du moi particulier et mme lunit de tout objet ni : disons quelle tend vers la perfection absolue de lunit, cest--dire vers la possession intellectuelle de ltre inni (que cette n dernire soit relle, ou seulement idale). Indpendamment de tout prsuppos mtaphysique, lanalyse psychologique de nos synthses mentales nous procure ainsi la notion dun double passage la limite ; mais elle ne nous apprend pas, pour autant, que ce double passage soit possible. En essayant de porter lextrme lunication en nous des donnes sensibles, nirions-nous par rejoindre la pure subsistance du moi ? Et en essayant de rduire le moi lui-mme, et toutes choses, lunit absolue, rencontrerions-nous la Prsence divine ? A de semblables questions, la science psychologique na pas de rponse : ses mthodes danalyse lenferment dans un monde o rgne la quantit spatiale. Parvenue aux frontires de son domaine, elle se borne nous indiquer, dun geste large, lau-del inni, et elle nous abandonne dautres guides : les mtaphysiciens et les thologiens. Dj nous avions entendu ces derniers nous tracer a priori les grandes lignes dune mystique thorique : donnons-leur audience une seconde fois, pour confronter leurs thories respectives avec les ralits psychologiques que consacre lexprience, comme aussi avec les possibilits mtapsychologiques que lexprience nautorise point exclure et suggre mme titre dhypothses.

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III. - CONFRONTATION DE LA DOCTRINE ET DE LEXPRIENCE

Toutes les doctrines mystiques, nous lavons constat, invitent la rduction de la multiplicit interne, - que ce soit dans un but de pure dlivrance, ou avec des vises transcendantes positives. Voyons maintenant, dans un petit nombre dexemples-types, comment le processus fondamental dunication psychologique peut, appuy sur la doctrine, devenir linstrument appropri des ralisations mystiques les plus diverses.

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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes

1. La transe physique.
Convient-il dappeler mystiques les tats de transe obtenus exclusivement ou principalement par des moyens matriels ? Des voyageurs ont dcrit les rites sauvages pratiqus dans certaines crmonies religieuses des peuplades tongouses de lAsie septentrionale. Le chamane , prtre ou devin, mdiateur entre le peuple qui lentoure et la hirarchie redoutable des esprits , sapplique mimer, avec une exaltation croissante, par des rcitatifs rythms, par des cris et surtout par des mouvements rapides et violents, lascension (quil est cens faire) des dirents niveaux clestes. Toute cette agitation sacre le rduit bientt une sorte dtat second, auto-hypnotique, qui va saccentuant mesure que deviennent plus ernes ses gambades autour du cercle des assistants impressionns. Enn, lescalade du ciel suprieur et larrive en face de l esprit suprme marquent le point culminant de cette transe dramatique : le chamane scroule, puis ; encore quelques sons murmurs, quelques crispations lgres, et il gt entirement immobile, envelopp du silence religieux de lassemble comme dun linceul 1 . Extase ou banale dfaillance ? Considrs en eux-mmes, des procds de ce genre, fussent-ils moins extravagants, ne semblent point de nature procurer une vritable intgration de la conscience : ils dissocient et appauvrissent, sans compensation dordre psychologique ou religieux. Nous disons : sans compensation ; en eet, la subconscience quils dchanent et stimulent, nayant point t organise au pralable par une ascse intellectuelle et morale, napporte rien qui puisse suppler au dfaut de la conscience normale. Comme chez les malades des cliniques, le compte psychologique se solde en perte. Aussi bien, les tats de transe des chamanes - disons la mme chose des prtendues extases proDaprs W. Radloff, Das Schamanenthum und sein Kultus. Leipzig, 1885, pp. 16-50, et G. Nioradze, Der Schamanismus bei den Sibirischen Vlkern. Stuttgart, 1925, chap. 11, surtout nos 3, 5, 6, 9, 11. - Des manifestations analogues celles du chamanisme sibrien se rencontrent, chez les sorciers professionnels, non seulement en Asie centrale et au Thibet, mais dans le Sud-Est de lAsie, et dans lInde mme, parmi les populations aborignes, subjugues jadis par les envahisseurs aryens. Voir, par exemple, dans lEncyclop. of Religion and Ethics, les articles Dravidians, Shamanism (cfr p. 445 b),Bengal (p. 488, sur les Santals) ; ou encore : Sarat Chandra Roy, The Mundas and their country. Calcutta, 1912, p. 486. Il nest pas impossible que certains lments du yoga, qui semblent trangers la mystique sacricielle brahmanique, aient leur origine lointaine au voisinage du chamanisme, par inltration de procds extatiques et de pratiques de sorcellerie en usage sur le vieux terroir pr-aryen. On a, eectivement (Oldenberg, Hauer), rapproch des chamanes un personnage nigmatique et lgendaire, le Muni, l extatique sauvage du Rigveda (livre X, hymne 136) ; entre le mysticisme orgiastique du Muni et lasctisme pnitent du futur yogin, la distance reste grande, mais la transition nest point impossible, car les lments communs ne manquent pas : transe extatique, contrle de la respiration, acquisition de pouvoirs merveilleux, costume mme (cfr Barth, op. cit. Encycl. Sc. Rel., VI, p. 529). Leort des milieux brahmaniques fut dcarter le plus possible ce type extravagant de visionnaire aux longs cheveux , qui forait les portes du monde vdique (Oldenberg, Rel. des Veda. 2e d., p, 405 ; Hauer, J.W., Anfnge der Yogapraxis. Berlin, 1922, p. 171, 172) ; on russit du moins le policer, cest--dire ne le tolrer que sous la forme attnue de lascte silencieux , seule signication que conservera plus tard le mot muni.
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III. - CONFRONTATION DE LA DOCTRINE ET DE LEXPRIENCE voques par des narcotiques - ne reoivent la qualication de religieux ou de mystiques quen vertu dune interprtation extrinsque, bien pauvre en elle-mme, et en tout cas nullement exige par les caractres internes des tats prouvs. Mieux connus, ceux-ci apparaissent, au contraire, hors de toute proportion avec un but suprieur, quel quil soit. La dsagrgation mentale - tolrable peut-tre, certain degr et transitoirement, comme ranon dexpriences suprieures - ne saurait tre range, pour elle-mme, dans la ligne ascendante du progrs religieux, couronn par la mystique.

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2. Le ngativisme bouddhique.
Montons dun chelon dans la hirarchie du mysticisme. Nous rencontrons ici les pessimismes, soit dualistes, soit agnostiques : quelles expriences subjectives peuvent-ils inspirer ? videmment, pour satisfaire une doctrine radicalement pessimiste, lascse psychologique devrait procurer un eacement de la multiplicit consciente pouss jusqu labolition de toute reprsentation du monde dans le moi, et jusqu la perte mme du moi individuel dans la totale inconscience. Mais prenons garde ceci : daprs les principes mmes des philosophies les plus dcidment pessimistes, linconscience cherche articiellement dans livresse, ou dans lpuisement hbt, ou dans le suicide, ne constitue pas un triomphe vritable sur la multiplicit illusoire et mauvaise ; car un tat purement accidentel dinconscience laisse subsister dans lindividu, soit pour cette vie, soit pour des existences futures, la double racine du mal et de lillusion, savoir lignorance et le dsir. On se tromperait, par exemple, en assimilant la libration bouddhique un sommeil ou la mort physique : elle est essentiellement une simplication intrieure, obtenue par redressement et par eacement du dsir. Le problme de lanantissement nal par la mort volontaire ne se poserait lgitimement qu des asctes arrivs la parfaite indirence psychologique ; et alors il perdrait pour eux tout intrt. Du reste, ce problme a proccup les casuistes du bouddhisme primitif : pour des raisons, il est vrai, un peu embarrasses et principalement dordre social, ils maintiennent linterdiction absolue du suicide, promulgue par le Bouddha 1 II faut dire plus encore. Une attitude agnostique et ngativiste, nullement soutenue par une esprance positive, rpugne la nature humaine. Le bouddhisme mme, dans son volution ultrieure, surtout chez les adeptes du Grand Vhicule , ne tarda gure sassigner des ns mystiques plus encourageantes : se rapprochant en cela du brahmanisme, il souponne, derrire
Cfr, par exemple, un extrait du Milindapanha, cit dans Warren, H. C, Buddhism in translations. Cambridge, Mass., 1909, p. 436 et suiv.
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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes la gure illusoire de cet univers, la splendeur ineable dune ralit ultraphnomnale. Cependant, alors mme, la voie daccs demeure exclusivement une via negationis . Veut-on savoir comment, dans lcole bouddhique des Yogcras, lon devient un arhat ou un saint (il sagit dune saintet encore modeste, infrieure celle des grands illumins , les futurs bouddhas ou les bodhisattvas) ? Laspirant-arhat, nous dit-on, sachemine vers la bodhi (illumination), travers des tapes de samdhi (concentration mentale, jusqu lextase inclusivement), conduisant au amatha (apaisement total des dsirs) : Au moment o commence lextase, le bhiksu (moine mendiant), encore plong dans un univers qui agit sur lui, mais sarmant dnergie et dattention, ragit contre laux qui vient du dehors aecter son intelligence et sa sensibilit ; bien quil ait des ides et des sensations, ides et sensations nveillent plus en lui dapptit, ni de rpulsion. Cest le premier dhyana (stade de contemplation) : plus de dsirs ; les oprations intellectuelles subsistent encore, ainsi que la joie et le bien-tre. Bientt la pense sabsorbe en elle-mme, la pense discursive est supprime ; restent encore la joie et le bientre (2e dhyana). La joie est un sentiment fort qui simpose la conscience et domine lesprit. A mesure que lextase se dveloppe, ce sentiment trs positif sattnue, et bientt on ne ressent plus que du bien-tre (3e dhyana), pour arriver ensuite un tat neutre o lesprit est aussi tranger la sensation de la sourance qu celle du plaisir (4e dhyana). Libre alors, le saint vit dans un monde qui na plus rien de commun avec le monde des formes et des phnomnes ; il spanouit immensment dans lespace inni, dans la conscience innie, dans un tat desprit o plus rien nexiste, dans labsolu ; enn, une obtention suprme pour laquelle les mots de conscience et dinconscience sont galement inadquats... Le processus est achev. Parti des notions distinctes, et par consquent errones, lesprit aboutit la suppression de toute notion, il sarrte maintenant en lui-mme 1 . En lui-mme , vid de toute dtermination ; en un soi , qui nest plus un moi .

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3. Le Yoga de Patanjali.
Ces pratiques et expriences de la mystique bouddhiste ressemblent singulirement, par leur ct psychologique, aux pratiques et expriences des yogis qui se rclament de la tradition hindouiste orthodoxe - nous ne parlons pas ici, videmment, de nombreux yogis ou fakirs, qui ne sont gure, sous cette tiquette, que des bateleurs vulgaires ou des professionnels dun sport
Oltramare, P., Lhistoire des ides thosophiques dans lInde. II. La thosophie bouddhique. Paris, 1923, p. 366.
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III. - CONFRONTATION DE LA DOCTRINE ET DE LEXPRIENCE asctique trs peu spirituel 1 . Les procds extatiques du Yoga semblent, pour lessentiel, dater des origines de la religion vdique, si mme ils ne la prcdent 2 ; dvelopps au sein du brahmanisme, ils furent adopts par les dissidents. II nest gure dans lInde de doctrine philosophique ou religieuse qui ne se soit, au moins occasionnellement, associe quelque aspect d Yoga3 . Lhrsie du Bouddha, nous venons de le constater, ne t point exception. Mais la discipline yogiste est surtout connue par la codication quen prsentent les Yoga-stra de Patanjali 4 ; elle sy entoure de spculations empruntes au Smkhya5 , ce systme Pluraliste et pessimiste, qui est, parmi les six daranas brahmaniques, celui qui ore le plus de points de contact avec le bouddhisme. Malgr des allusions clairsemes la divinit, conue comme Esprit suprme (Ivara), prtant son aide au contemplateur, la mystique du Yoga na point Dieu pour objet ; elle met avant tout laccent sur la libration de lme : non seulement dlivrance de toute peine, mais eacement total du phnomne, et retour du voyant , ou de lme (purusha), la ralit nue de sa propre substance. Le Yoga, disent les Sutras, est la suppression des fonctions de la conscience ; alors sera atteinte la subsistance du voyant dans sa propre nature 6 Arriv ce terme, le contemplatif aurait vraiment conquis son me sur lerreur et le mal ; il serait plong dans la profonde paix de lextase amorphe et strile , du samdhi vid de tout germe (nirvj
Schmidt, R., Fakire und Fakirtum im alten und modernen Indien. Berlin, 1908. - Copleston, R. S., Buddhism primitive and present in Magadha and in Ceylon. 2e edit., London, 1908. - Oman J., C. The mystics, ascetics and saints of India. London, 1905. - Le mme, The Brahmans, Theists and Muslims of India. 2d edit., London, s. a. 2 Oldenberg, H., Die Literatur des alten Indien. Stuttgart, 1903 ; Die Religion des Veda. 2e Au., Stuttgart, 1917. - Hauer, J. W., Die Anfange der Yogapraxis. Berlin, 1922. - [Dasgupta, S. N., Yoga Philosophy in relation to other Systems of Indian thought. Calcutta, 1930 : rdition dun ouvrage antrieur]. 3 Masson-Oursel, P., Esquisse dune histoire de la philosophie indienne. Paris, 1923, p. 184. - Radhakrishnan, S., dit de mme : Every System of thought utilises the methods of Yoga in its own interest (Indian Philosophy, vol. IL London, 1927, p. 342). 4 Si le Yoga, envisag comme mthode de concentration mentale, remonte pour le moins aussi haut que les premires Upanishads, le Yoga comme systme (darana) est beaucoup plus tardif. Plus tardive encore la date de composition des Yoga-stra : la seule raison de xer cette date au 2e sicle avant Jsus-Christ tait lidentit prsume entre lauteur des Y. S. et le grammairien Patanjali. Mais cette identit ne semblant gure probable, Woods estime quun ensemble dindices reporterait la rdaction des Y. S. entre 300 et 500 aprs Jsus-Christ. A vrai dire, Dasgupta (History, I, p. 233) nadmet quen partie les arguments de Woods, et incline situer les trois premiers livres du recueil de Patanjali vers le 2e sicle avant notre re ; le 4e livre prsente, de lavis de tous, le caractre dune annexe plus rcente. Voir : Woods, J. H., The Yoga-system of Patanjali (embracing the mnemonic rules, called Yoga-stras, ... and the comment called Yoga-Bhshya, ... and the explanation called Tattva-Virad..., translated from the original sanskrit), Cambridge Mss., 1914 (2e d., 1927). 5 Le Yoga de Pantanjali est appel parfois un Patanjala Smkhya. Sur le systme Smkhya, voir, outre les ouvrages gnraux : Garbe, R., Die Smkhya-Philosophie. 2e Au., Leipzig, 1917. 6 Yoga-stra, I, 2 et 3 (daprs la traduction de Deussen, dans Allgem. Geschichte der Philosophie, I. 3, p. 511).
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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes samdh)1 . Mais ce nest l encore quune qualication ngative de lextase ; ltat de samdhi nore-t-il au yogin aucune signication positive ? M. L. Massignon, mettant en parallle la mystique de lIslam et celle de Patanjali, note avec nesse que cette dernire ne conclut pas, elle nentrevoit au terme quun tat ngatif obtenu par des intermittences de pense haute frquence, qui dcapent la conscience de toutes les images ; cest la destruction intuitive de toute idoltrie, lexprimentation intgrale de lascse jusquau seuil de lextase : mortication de la chair, extinction des images, parfait dtachement de la volont... Le mysticisme hindou a abouti, chez les disciples de Patanjali, une dmonstration ab intra de linanit du polythisme 2 . Le temple est puri et dbarrass des idoles ; cest beaucoup, mais dans son immensit vide ne rsonne aucun cho. Il est vraisemblable, toutefois, que, chez le disciple de Patanjali plus encore que chez le mystique bouddhiste, le renoncement est soutenu par une esprance positive, immense et indnie : non pas ncessairement lesprance des pouvoirs prternaturels , promis au parfait yogin (les dons de thaumaturge sont, aux yeux du vrai mystique, un eet, dailleurs secondaire, plutt quun but) 3 , mais lesprance que le dnuement total de lme ralisera, par del le plan de lexistence phnomnale, lattente ecace dun Bien absolu, quel quil soit. Lindtermination thorique o est laiss ce Bien permet au systme yogiste de sadapter avec souplesse des doctrines mtaphysiques diverses : il ncarte dcidment que le polythisme, comme aussi un menothisme anthropomorphique 4 . Nous ne couvons nous attarder dcrire les mthodes particulires du Yoga : mthodes sappuyant principalement sur la mditation et la
Yoga-stra, I. 51 (Ibid.). Massignon, L., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Paris, 1922, p. 76. 3 Dans ltat de samdhi, ces (activits supranormales) deviennent des obstacles ; dans ltat de conscience mergente (empirique), ce sont des perfections ( Yoga-stra, III, 37). Comme lexplique le Commentaire (Yoga-Bhshya), elles vont, en dnitive, contre le but mme du samdhi, qui tend la concentration inconsciente ; mais aux tapes infrieures, o il ne sagit encore que dunier la conscience empirique, elles peuvent reprsenter aux yeux de lascte, un niveau suprieur de perfection, et par consquent un bien dsirable : <c pour un misreux, une faible somme vaut un monceau dor (TattvaViard). Cfr Woods, op. cit., p. 265, 266, - Lorsque lindirence stend jusqu ces (perfections prternaturelles), alors, les germes de tous les dfauts ayant disparu, suit la libration, - kaivalya ( Yoga-stra, III, 50). 4 Du moins en est-il pratiquement ainsi. Les livres II, III, IV des Yoga-stra font, vrai dire, culminer lextase du yogin en un tat dabsolu isolement (kaivalya ) : notion et vocable emprunts au Smkhya. Or, dans ce dernier systme, qui est un monadisme pluraliste, kaivalya dsigne ltat nal, ontologique aussi bien que psychologique, de la monade spirituelle, coupe de toute relation la matire et compltement referme sur elle-mme. Est-ce l le vide psychologique, totalement expectant , dont nous parlons dans le texte ? Nous noserions rpondre catgoriquement cette question. Au point de vue de la nature et des causes du kaivalya, les problmes poss par le Yoga de Patanjali ne dirent pas de ceux que posait le Smkhya-krik, et ne sont pas rsolus plus compltement dun ct que de lautre : on pourrait dire, que ce ne sont pas des problmes spciquement yogistes.
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III. - CONFRONTATION DE LA DOCTRINE ET DE LEXPRIENCE contemplation, dans le Rja-Yoga ; mthodes plus exclusivement psychophysiologiques dans le Hatha-Yoga. Les deux genres de mthodes tendent galement (bien quavec des risques ingaux de dissociation morbide) leacement progressif de la pense diversie et distincte, pour ne laisser subsister que lactivit pure de lesprit. Dans le systme Vdnta, cette activit pure de lesprit serait, selon linterprtation moniste idaliste de amkara, ltman identique au brahntan. Se replier sur ltman, sur la subsistance nue du moi, cest, dans cette subsistance mme, toucher lAbsolu. Le yogi dont lintellect est parfait, contemple toutes choses comme demeurant en lui-mme,... et ainsi, par lil de la Connaissance..., il peroit... que toute chose est Atm... Il (le yogi) entre, avec tous les tres (en tant quils ne sont plus distingus de lui-mme), dans lEssence qui pntre tout (et qui est Atm)... Il est le suprme Brahma, qui est ternel, libre, seul..., incessamment rempli de Batitude, sans dualit 1 ... A part linterprtation mtaphysique, devenue ici positive, lascension du mystique vdantin, qui slve, par la mditation de la syllabe symbolique om, lidentit suprme avec Brahma, ne dire pas substantiellement de lextase ngative que procure le Yoga de Patanjali. De part et dautre, semblet-il, lexprience psychologique vcue par le contemplatif traverse les deux phases de concentration mentale et dinconscience, que dcrit M. Oltramare, daprs le Sarvadaranasangraha : Cest dans deux phases successives que le yoga sape davance les fondements dexistences ultrieures et quil eace les empreintes qui dterminent lexistence actuelle. Dans la premire il est conscient, sampraj-nta-yoga : la pense est alors exclusivement attentive son objet propre, et toutes les modications du citta (du principe pensant) sont suspendues dans la mesure o elles dpendent des choses extrieures ; les fruits quil procure sous cette forme sont, ou bien visibles, la cessation de la sourance, - ou invisibles, - la perception immdiate de ltre qui fait lobjet de la mditation, cest--dire dIsvara ou du purusha. La deuxime priode du yoga est celle o il est inconscient, asamprajwta : lorgane pensant se rsout en sa cause, la prakriti ; le sentiment de la personnalit se perd, le sujet qui mdite, lobjet sur lequel sarrte sa pense, lacte mme de la mditation ne font plus quun. On dit que le yoga est en ce moment sans support..., la mditation nayant plus besoin dun vhicule ou
amkara. Atm-Bodha, cit par R. Gunon, Lhomme et son devenir selon le Vdnta. Paris, 1925, p. 251-252. - Comparer avec les dclarations suivantes dun des propagandistes modernes du vdantisme : Real yoga practice is when we try to collect our thoughts from all sources, make them one, and collect them with our inner Self. Yoga means this union with the Suprme Self which destroy ail ignorance... Then fear of death or disease will no longer exist. Nature has no inuence on the Suprme Self of man, which is in reality one and the same with God, so Selfrealization and Godvision are not two dirent things. Vednta in practice, by Swmi Paramananda (disciple de Sw. Vivekananda), New-York, 1909, p. 93 et 103.
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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes dun symbole 1 . Cest le moment o le mystique moniste croit rencontrer lAbsolu dans la nue substance du moi.

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4. Dirence dattitude psychologique entre les mystiques orientaux et les mystiques occidentaux.
Mme du simple point de vue psychologique, tout nest pas dit lorsque lon a prononc les mots de concentration et d inconscience , de monodisme et d adisme : la concentration, nous le rappelions plus haut, comporte aussi bien une simplication appauvrissante, un ddoublement morbide, quune riche intgration ; et linconscience pourrait tre soit linertie totale de la conscience, soit seulement la cessation de la conscience empirique. Le danger de confondre, en pratique, ces deux genres de simplication et dinconscience, sil menace tous les mystiques, de quelque mtaphysique ou de quelque religion quils se rclament, est dautant plus imminent dans les systmes pessimistes, quici la doctrine mme se fait complice de la mprise des adeptes. Or les philosophies orientales apparaissent toutes, quelque degr, teintes de pessimisme 2 : pour elles, le monde cr, mme conu comme la Manifestation , jaillie dun Absolu immanent, reste, vis--vis de lme, lobstacle plutt que le moyen ; le mystique oriental aspire tellement se dtacher des objets nis quil ne songe gure, en tant que mystique, les ordonner positivement aux ns plus hautes de la religion. Aussi bien, dans limmense groupe hindouiste, ou apparent lhindouisme, les considrations strictement esthtiques et morales, l mme o elles inuencent la vie sociale et la pratique religieuse commune, ne sincorporent point la technique du haut mysticisme. Il y a l, pour ce dernier, une cause de faiblesse. minemment acosmique , ngativiste et quitiste, il prte lillusion de croire rduite en nous la diversit des reprsentations et des tendances, ds que cette diversit est bannie du champ de la conscience claire ; et, dautre part, il nglige trop dorganiser, sous un idal harmonieux, la subconscience, laquelle pourtant il se livre : il ignore lascse constructive ; aussi contrle-t-il mal le jeu sournois de lautomatisme psychologique, protge-t-il mal contre les surprises de linconscient. Faut-il chercher dans cette attitude exagrment abstentionniste une des raisons pour quoi les phnomnes dapparence hypnotique ou mdiumnique, contrecoups naturels dtats mentaux de dissoOltramare, P., op. cit. I. La thosophie brahmanique, p. 312-313. On peut se demander jusqu quel point ceci reste vrai pour le yoga dvot de la Bhagavadgt, ou, en gnral, pour la voie de la bhakti (dvotion). Cette voie se couronne par une mystique dunion avec Ivara (Dieu), appel dans la Gt : Yogevara ( Lord of communion , traduit M. Dasgupta, History, vol. 2, p. 453).
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III. - CONFRONTATION DE LA DOCTRINE ET DE LEXPRIENCE ciation, pullulent tel point chez les asctes orientaux ? Sans prtendre - loin de l - que tout mystique oriental soit vou fatalement ces dviations, nous croirions volontiers quil y est expos plus que dautres par ses vues thoriques et par ses mthodes. La tendance gnrale du mysticisme occidental est assez dirente. Dj le noplatonisme alexandrin (qui lgua cependant la mystique chrtienne un lot de formules paradoxalement ngatives et, dautre part, versa bientt dans la thurgie) prte, la contemplation svmpathique du Beau et la poursuite soutenue du Bien nroral, un rle privilgi dans lascension de lme vers Dieu : lamour qui ramne lme vers le Bien absolu est fait de la conuence mme, en elle et par elle, de tout lamour dispers travers la cration. Il se produit ici, dans lordre psychologique, quelque chose danalogue ce que veut raliser, dans lordre logique, la dialectique hglienne : au cours du processus dialectique , lopposition des thses et des antithses nest pas purement et simplement eace, comme dun coup dpong, devant le terme synthtique : elle est rduite, dans chaque terme synthtique, par intgration et surlvation. Ainsi en irait-il du passage de la multiplicit lUnit dans une mystique inspire par la doctrine noplatonicienne : malgr un emploi trs large de lascse ngative, le risque y serait beaucoup moindre que dans la mystique yogie daboutir, en n de compte, une vacuit, entirement strile, de la conscience (de quelque manire dailleurs que lon doive expliquer la nature de lextase plotinienne). Quant aux systmes modernes de panthisme en Occident, chacun sait limportance quy prennent lesthtique et la morale, ou mme les sciences de laction. Au gr de ces systmes (mettons part Schopenhauer), cest par lchelle des cratures, non seulement que lhomme monte sa destine, mais que lAbsolu lui-mme ralise incessamment sa propre perfection. Lorsque la valeur divine de la cration est exagre ce point, la contemplation, porte son sommet, loin dtre le triomphe de la ngation, devrait logiquement concider avec une certaine plnitude de la connaissance rationnelle du moi et du monde. Faut-il ajouter quen fait, le panthisme moderne occidental, par lexcs mme de son rationalisme, se montre impuissant susciter des vocations mystiques ?

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5. Ascse et Mystique musulmanes.

Il nous reste considrer, du point de vue psychologique, la mtaphysique thiste et les formes de mystique qui sen inspirent. Seules viennent en cause les trois grandes religions monothistes : judasme, islamisme, christianisme. Nous ne parlerons pas de la premire, remarquable surtout par le phno-

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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes mne ( paramystique plutt que mystique ) du prophtisme 1 . Les deux dernires, et principalement, certes, la religion chrtienne, possdent, comme chacun sait, une littrature mystique de premier ordre, tant pour la quantit que pour la qualit. Bien que la mystique chrtienne ait prcd chronologiquement la mystique musulmane, et lait mme inuence dans une certaine mesure, cest la mystique de lIslam, plus particulirement le sousme, qui retiendra dabord notre attention. On noubliera pas que lIslam tient la fois de lOrient et de lOccident. Lhistoire du sousme trahit des emprunts directs ou indirects, non seulement aux milieux hbro-chrtiens, mais lhellnisme noplatonicien et mme au yogisme hindou : le musulman Bron ( 1048), traduisant les Yoga-sutras de Patanjali, nen soulignait-il pas les analogies avec la pratique des Sous ? Toutefois, daprs des rudits particulirement comptents, ces inuences extrinsques mtacoraniques furent ou supercielles ou tardives : cest du Qoran, constamment rcit, mdit, pratiqu, que procde le mysticisme islamique dans son origine et son dveloppement 2 . Ce mysticisme fut donc primitivement dinspiration monothiste, et trs svrement monothiste : il convient dinterprter de ce point de vue les procds psychologiques employs, longtemps avant la contamination moniste du XIIIe sicle, dans les coles musulmanes de mystique. Or, au point de vue du monothisme, la ralit foncire des tats mystiques ne peut consister dans le seul repli de lme sur elle-mme, comme si la rtraction de lme en sa substance possdait, de soi, une valeur religieuse. Un monothiste, sil est consquent avec lui-mme, ne saurait concevoir lunion mystique que de deux faons : ou bien, dans les limites de la religion naturelle et sans aucune exprience directe di*|pordre transcendant, comme le degr intensif suprieur dune ascse positive, faisant tendre, par le moyen des cratures envisages sub specie aeterni-tatis , vers la connaissance et lamour de plus en plus parfaits du Dieu crateur ; ou bien comme la survenue, dans une me qui ny met point obstacle, dun don extrinsque, transcendant, qui, en dnitive, nest autre que Dieu lui-mme se communiquant librement sa crature. Dans lun et dans lautre cas - quil sagisse de raliser une union sublime, mais purement naturelle et encore indirecte, de lme avec Dieu, ou de
Ce trait sapplique surtout lancienne religion juive. Sur les inltrations alexandrines et gnostiques dans la mystique juive prmdivale et mdivale, voir, par exemple, larticle Mysiicism dans Encyclop. of Religion and Ethics, de Hastings. 2 Massignon, L., op. sup. cit., p. 84. - Voir aussi notre Essai sur Le problme de la grce mystique en Islam, dans Recherches de Science religieuse. Paris,1923, pp. 244-292 ; rimprim ciaprs, Essai XIII. - Sur la mystique musulmane en gnral : Nicholson, R. R., The mystics of Islam. London, 1914 ; sur la philosophie connexe : Horten, M., Die Philosophie des Islam. Mnchen, 1924.
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III. - CONFRONTATION DE LA DOCTRINE ET DE LEXPRIENCE se prparer une union surnaturelle 1 dans laquelle toute initiative efcace vient de Dieu qui donne et qui se donne - dans lun et dans lautre cas, les mthodes psychologiques, pour autant quelles dpendent de lindustriehumaine, doivent tre identiques : ce qui constituait, dans le premier cas, le but mme, devient, dans le second cas, une condition sine qua non, ncessaire bien quinsusante, de la participation surnaturelle aux libralits divin*. En eet, une me encore disperse, encore en conit Ivec la volont de Dieu, soit parce quelle use incorrectement des cratures, soit parce quelle se refuse elle-mme la totale emprise de lAmour inni qui la sollicite, nest point mre pour lunion mystique : Dieu ne se livre qu lme dsencombre et soumise ; sa toute-puissance peut, il est vrai, instantanment transformer, unier et subjuguer une me imprpare ; mais ce nest point l, au dire des mystiques, le procd ordinaire de la Providence. La mystique monothiste, tant naturelle que surnaturelle, requiert normalement une ascse morale, une rectication des dsirs et du vouloir, couronne par un hommage complet de soi et de toutes choses ltre transcendant, Souverain Seigneur et Souverain Bien. Or, en fait et de quelque faon quon lexplique, il ny a pas dascse morale sans retranchements, sans renoncements, sans sourance. Pour le croyant monothiste, les voies daccs ltat mystique ressembleront donc, par plus dun ct, aux procds des mystiques ngatives. De part et dautre, on parlera beaucoup d anantissement . Toutefois, dans le monothisme, lanantissement mystique nest rellement que la cessation dun gaspillage dnergies ; la sourance elle-mme y devient une joie, ft-ce parce quelle marque la conqute - on dirait presque : le sauvetage - des parcelles de bonheur vrai compromises dans les dsirs capricieux et divergents. Ne nions pas que lascse monothiste reste, dans les individus qui la pratiquent, sujette des dviations accidentelles : cest invitable ; en elle-mme et bien comprise, elle nest aucunement pessimiste ou quitiste ; elle ne dvaste point lme pour en faire un dsert ; bien plutt, au prix dun labeur hroque et incessant, la transforme-t-elle en un de ces jardins mystiques , que chantent les potes persans, o les oraisons embaumantes et les arbres ployant sous les fruits sorent la venue imminente du Bien-aim. Chez les meilleurs parmi les contemplatifs musulmans,. cette venue est escompte avec upe conance ferme, qui soutient et oriente ds le dbut leort asctique. Lattitude intrieure du sou dire, par l, notablement, de celle du yogin form lcole de Patanjali : Arrive au seuil de la libration charnelle, la conscience du mystique musulman [qui croit la rvlation du Dieu
Nous employons ce mot sans lui donner ncessairement ici le sens le plus rigoureux quil reoit dans la thologie catholique, o lon appelle surnaturelles la vision batique de Dieu et les grces qui y sont positivement ordonnes. Laissons ouverte la question de savoir si une Mystique transcendante doit, en toute hypothse, tre surnaturelle au sens strict.
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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes transcendant] ne peut plus ngliger lObjet souverainement rel, la Vrit surabondante que sa pense rete : elle est tenue den brler, soit pour sy transgurer, soit pour sy dtruire 1 . Sy transgurer ? Certes, si Dieu lui-mme invite lunion extatique et confre sa grce. Sy dtruire ? Sans doute ; car le sou prsomptueux, en voulant forcer le seuil de la grce par la vertu intrinsque de leort asctique, en sapant donc tous les appuis naturels du moi sans rencontrer dautre part le soutien du bras divin, doit fatalement, aprs une phase enivrante dexalta- , tion de son tre intime, scrouler dans un tat dannihilation et dinconscience qui doit son ambition suprme. Fut-ce l cette amre dception que note M. Massignon chez le rude et imprieux ascte Bistm (f 874) ? Se maintenir lintellect en contemplation simple, comme un miroir expos aux attributs fulgurants de la Majest divine, naboutirait qu dtruire la personnalit du mystique 2 . Il est pnible, certes, lorsque lon simagine enn rencontrer un Dieu personnel, de dfaillir physiquement, en ntreignant que le moi vide. A cette dsillusion chappait le pessimiste, qui nexigeait rien au del de linconscience ; ou aussi ladepte du Yoga, plus attach dnir la voie que le but mme ; ou enn le moniste, qui davance et pour ainsi dire par dnition voyait, dans le retour la pure vacuit du moi, une communion directe avec lAbsolu immanent. Pour prouver la dception dun Bistm, il faut tre, la fois, monothiste de croyance, thologien audacieux et ascte dune trempe peu commune. Les sous natteignirent sans doute que rarement les hauts sommets o se dchane pareille crise. La plupart vitrent cette crise, soit en se connant sagement dans un mysticisme amoindri, dviant parfois vers un mdiumnisme qui na plus rien de spciquement mystique 3 , soit en adoptant pour leur compte, en dpit du monothisme coranique, les interprtations monistes accrdites par Ibn Arab ( 1240). Dautres au contraire, comme Hallj ( 922) et Ghazl ( 1111)4 , demeurrent dles lidal mystique monothiste, entendu dans toute son ampleur et dans toute sa puret. Pour ceux-ci, cest ltincelle divine seule qui peut allumer lincendie de lextase ; au point culminant de ltat mystique, se ralise vraiment, par la municence du Dieu transcendant, la transformation surnaturelle de lme en Lui, lunion
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Massignon, L., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane,

p. 75. Massignon, L., op. cit., p. 24S. Voir D. B. Macdonald (The religions attitude and life in Islam. Chicago, 1912), qui exagre un peu sa thse. 4 Carra de Vaux, Gazali. Paris, 1902. - Asin Palacios, Miguel, Algazel. Dogmdtica, Moral, Asctica (Coleccion de Estudios Arabes). Zaragoza, 1901 ; et La Mystique dAl Gazzali (Mlanges de la Facult Orientale, Vil), Beyrouth, 1914.
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III. - CONFRONTATION DE LA DOCTRINE ET DE LEXPRIENCE immdiate de lintelligence et de la volont avec Lui. Ton esprit sest emml mon esprit, tout ainsi Que se mlange le vin avec leau pure. Aussi, quune chose Te touche, elle me touche. Voici que Toi, cest moi, en tout 1 . Et ailleurs, en un langage plus didactique : Les tats dme do surgit lextase divine, cest Dieu qui les provoque tout entiers, Quoique la sagacit des plus grands soit impuissante le comprendre ! Lextase, cest une incitation, puis un regard (de Dieu) qui grandit en ambant dans les consciences. Lorsque Dieu vient habiter ainsi la conscience, celle-ci, doublant dacuit, Permet alors aux voyants dobserver trois phases distinctes : Celle o la conscience, encore extrieure lessence de lextase, reste spectatrice tonne ; Celle o la ligature du sommet de la conscience sopre ; Et (celle) alors (o) elle se dtourne vers Celui qui considre ses anantissements, hors de porte pour lobservateur 2 . A lhomme est imput le dsir ; mais lesprit soue o il veut : dans lunion extatique, linitiative appartient Dieu. Cette doctrine persistera plus tard chez les mystiques persans eux-mmes, dont les dlicieux pomes ne sont pourtant plus dune orthodoxie monothiste trs sre. coutons, par exemple, Djm ( 1492) dans le Prologue de Salmn et Absl : Au nom du Dieu clment et misricordieux !... Tout ce quon peut dire de la beaut et de lamour a son origine en Toi, en Toi seul, et personne dautre que Toi nest la fois amant et bien-aim. O Toi, devant qui la beaut humaine nest quun voile, tu as cach ton visage sous un rideau. Tu donnes ce rideau un reet de ta propre beaut, vers laquelle le cur aspire comme la ance encore cache dans la chambre nuptiale... Jusques quand resteras-tu coqueter derrire ce rideau, cependant que les pauvres humains sont pris de limage qui sy rete ? Il est temps que tu lves le rideau qui te cache, et que tu exposes, libre : de tout voile, ton visage nos regards, (il est temps) que tu me fasses perdre la conscience de moi-mme par la contemplation de tes charmes, que tu me rendes exempt de la distinction du bien et du mal, que je devienne ainsi ton amant, embras damour pour toi,
Hallaj, Tawsn ; cit par Massignon, L., La Passion dAl-Hallj, martyr mystique de lIslam. Tome II. Paris, 1922, p. 517. 2 Hallaj, Mawjida Haqq ; cit par Massignon, L., op. laud., p. 529., note.
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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes lil riv sur toi, oubliant les autres. O Toi qui te manifestes dans les divers aspects de la vrit, cest Toi seul qui agis dans les cratures..., cest toi le philosophe subtil cach sous la guenille humaine. Dans ton sanctuaire, il ny a pas de place pour la dualit... Je te conjure de me dlivrer de la dualit et de me donner lunit, de moctroyer une place sur les stations de lunit ; et alors, chapp la dualit, je mcrierai, comme ce Kourde : Est-ce moi que voici, Dieu, ou est-ce toi ? Si cest bien moi, do me surgit cette science et ce pouvoir ? Et si cest Toi, do provient cette impuissance et cette inrmit 1 ? Pour rpondre lappel mystique de Dieu, il faut, selon Djm, chapper la dualit , et pour cela se plonger dans le courant de conscience, profond et indirenci, sur lequel les phnomnes distincts ottent comme des pailles. Djll eddn Rom ( 1273) va nous dcrire, en strophes images, lillumination des sens de lAdepte par la Lumire qui pntre tout mystre : Lorsquun mouton du troupeau saute par-dessus un ruisseau, tous, lun aprs lautre, le suivent sur la rive oppose. Conduis le troupeau de tes sens au pturage... Alors chacun de tes sens se fera laptre de tes autres sens, et les entranera jusquau paradis... Si chacun de tes sens est lesclave de ton sens (spirituel), alors les sphres clestes sont ta porte... Lexpression (verbale) est comme un nid, mais loiseau, cest la signication ; le corps est comme un canal, et leau courante, cest lme. Quoique le mouvement de leau ne se manifeste pas tes yeux par une vritable discontinuit de son cours, quest-ce donc que ces brindilles et ces pailles, qui se succdent dinstant en instant sa surface ? Ces branchettes et brins de paille, que tu vois passer, sont les direntes formes de la pense : tout instant il en survient de nouvelles. La surface de leau, le euve de lme rationnelle, nest jamais sans charrier brindilles et pailles visibles et invisibles. Des cales de fruits sont emportes la surface : elles proviennent des fruits du Jardin Mystique. Cherche les amandes (de ces fruits) au fond de leau, car cest du Jardin (o ils mrissent) quelle scoule dans le canal. Si tu ne peux apercevoir le courant mme du euve de la vie, regarde (dabord) cette trane de plantes qui drivent la surface. A mesure que le courant grossit, les coques (et autres dchets), J cest-dire les images, y dlent plus rapidement.
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Daprs Bricteux, A., Al-Djm, Salmn et Absl. Traduit du persan. Paris, 1911, pp. 63-64.

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III. - CONFRONTATION DE LA DOCTRINE ET DE LEXPRIENCE Lorsque ce ux devient extrmement rapide, aucun souci (aucune inquitude de quoi que ce soit) ne subsiste dans lesprit des Adeptes. Et lorsque (le courant) est devenu inniment plein et rapide, alors, il ny reste de place que pour leau toute seule 1 . J Donc, selon Djll, cest lme qui est le courant profond du euve : ds que la sarabande de plus en plus vertigineuse des apparences, ottantes la surface comme des cales lgres, cesse de pouvoir xer lattention du sou, celui-ci, j plongeant jusquau fond de son moi , y recueillera lamande prcieuse, la substantielle ralit des fruits du jardin mystique . On reconrrat aisment, sous ces mtaphores, la commune mthode des mysticismes positifs : dtachement du sensible, concentration de lme, simplication de son contenu spculatif 2 , sous limpulsion dun amour unique, soutenu par lesprance ferme dune correspondance de la part de Dieu.

6. Ascse et Mystique chrtiennes.

I. La mystique chrtienne, en tant que mystique monothiste I. La mystique chrtienne, en tant que mystique monothiste, doit videmment prsenter plus dun trait commun avec la mystique musulmane. Comme cette dernire, elle impose une ascse de dtachement, sans pour cela borner son idal un tat ngatif de dnuement intrieur : au contraire, dans le christianisme plus formellement quen toute autre religion, lide du dnuement asctique couvre lensemble des renoncements quexige la forte intgration dune me arrive, par la discipline des dsirs et sous linuence prvenante de la grce, se possder elle-mme dans lordre, la paix et lunit, conditions de la visite divine. Mais il y a plus. Supposons que cette Visitation divine ne soit pbint refuse au contemplatif. Alors, se possdant soi-mme en Dieu, il possde virtuellement le monde cr : il a cess den tre esclave ; il le domine spirituellement, le contemplant du haut de la Sagesse cratrice et laimant par le moyen mme de lAmour crateur ; il peroit la vraie beaut des choses, qui lui apparaissent transgures, dignes dsormais dtre oertes en hommage - et non plus seulement en holocauste - linnie Beaut ; il redevient
Wilson, C. E., The Masnav, by Jallu d-Dn Rm. Book II. Vol. I. London, 1910, pp. 283-288. 2 Si cette simplication peut prendre lapparence dun anantissement, quon ne se hte pas de conclure la destruction psychologique, linconscience absolue : ce nest pas cela que les auteurs ont en vue dans leur terminologie parfois embarrasse. Pour la moyenne des sous, le mot juste est dit par le sheik Al-Hujwiri : The Shaykhs have discussed at large the terms by which unication is denoted. Some say that it is an annihilation that cannot properly be attained unless the attributes subsist, while others say that it has no attribute whatever except annihilation. The analogy of union and separation... must be applied to this question in order that it may be understood. I, ... declare that unication is a mystery revealed by God to His servants, and that it cannot be expressed in language at all, much less in high-sounding phrases. (Nicholson, R. A., The Kashf al-Mahjub. The oldest persian treatise on Susm, by... Al-Hujwiri. London, 1911, p. 285).
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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes en quelque faon ce qutait lhomme ltat dintgrit premire, le prtre de la cration sensible . Malgr des dirences considrables de caractre et dducation, de science et de savoir-faire, - malgr, parfois, des prjugs moins heureux, inconsciemment subis, ou des maladresses asctiques commises de bonne foi, - lattitude foncire du mystique chrtien, devant les choses qui lentourent, est toujours, en dnitive, celle que traduit le chant triomphal, souvent rpt dans la Bible : Caeli enarrant gloriam Dei (Ps. 18) ; Benedicite omnia opra Domini Domino (Dan. 3) ! Mme, le sentiment exquis de la nature et de luniverselle fraternit, que possdait un si haut degr saint Franois dAssise, nest point exceptionnel chez nos grands mystiques : les plus rigides laissent percer, sous un masque austre, la .sincre et sereine bienveillance quils puisent dans la conformit de leur volont la Volont paternelle dont il est dit : Nihil odisti, Domine, eorum quae fecisti (Sa-p. 11). Laspect que nous soulignons ici, avec un peu dinsistance, dans la conception chrtienne de la mystique, ore un intrt spcial pour les psychologues, parce quil permet dapprcier, par les caractres de lidal poursuivi, la nature sainement positive de lascse prparatoire. Avouons dailleurs tout de suite, quau moment de lextase, les rsultats psychologiques et moraux, du labeur asctique plissent, ou mme seacent, aux yeux du mystique, devant la Prsence divine qui lenvahit. Comment stonner - et pourquoi se scandaliser - que lme contemplative, blouie et captive, nait plus, en ces moments divresse, un regard pour les choses ni un retour sur elle-mme ? On stonne plutt quelle puisse quelquefois, slevant au-dessus mme de lextase, recouvrer la conscience de soi et lusage libre de ses facults sans interrompre son union ineable avec ltre inni. Or, il vaut rellement la peine de le noter, dans lestime des mystiques, ce retour un quilibre harmonieux des puissances de lme, reprenant leur exercice normal, sous la chaude lumire, devenue habituelle, de la divine Prsence, est ici-bas le sommet le plus lev des tats de contemplation ; et cest aussi la condition la plus approchante de celle des anges, qui conservent, dans lexercice mme de leur ministre auprs des cratures, le face face permanent du Crateur. La mystique chrtienne, considre seulement comme mystique monothiste, abstraction faite de ses lments spciquement chrtiens, prsente donc nettement trois degrs : 10 Une forte intgration du moi et de son contenu objectif, soutenue par un amour exceptionnellement gnreux, et claire par lide, de plus en plus vivante, dun Dieu personnel, Crateur et Fin dernire. Phase ascendante, qui englobe dj tout le champ de la mystique dite naturelle . 20 La rvlation transcendante de Dieu lme ainsi prpare. Cette rvlation peut suspendre, dans lme, toute activit autre que la pure contemplation de Dieu. Si frquente quelle soit, la suspension ou la ligature des

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III. - CONFRONTATION DE LA DOCTRINE ET DE LEXPRIENCE puissances ne semble pas tre une phase invitable de ltat mystique. 30 Sans interruption de la contemplation suprieure, une sorte de rajustement des facults, qui reprennent contact avec les cratures, par le jeu ordinaire de la connaissance et de laction, mais, cette fois, sous linuence immdiate et perue de Dieu prsent dans lme. Cet tat thopathique peut devenir permanent. Le premier de ces trois degrs reste justiciable de la psychologie commune. Les deux autres appartiennent au prolongement hypothtique de la psychologie, que nous avons signal plus haut ; leur ralit nest pas contrlable scientiquemenl, car ils relvent dune exprience exclusivement personnelle et totalement incommunicable. II. La mystique chrtienne en tant que spciquement Chrtienne II. La mystique chrtienne nest pas seulement une mystique monothiste : elle est constamment inspire par les enseignements du dogme rvl. Il existe, chez les psychologues incroyants, une tendance malheureuse ngliger linuence, nullement accidentelle, du dogme sur la vie intrieure des contemplatifs. Cette lacune dinformation entrane facilement de graves erreurs dinterprtation. Comment, par exemple, comprendre les dispositions intimes dun mystique catholique (cette remarque sapplique, mutatis mutandis, tout mystique chrtien) si lon oublie que son activit religieuse sclaire dune doctrine christologique trs nette, puise abondamment aux sources sacramentaires de la grce et se droule dans le cadre social dune glise ? Parcourons deux ou trois de ces lments plus spcialement thologiques, qui inviteraient renforcer et complter, en la nuanant, lesquisse sommaire du mysticisme chrtien trace plus haut. En dpit de quelques formules abstruses, trop exclusivement philosophiques, dverses par le Pseudo-Denys dans la tradition littraire de la mystique occidentale, la dvotion dun contemplatif chrtien aura toujours pour centre vital la personne du Verbe incarn, rdempteur et mdiateur universel. Voyons dabord comment, dans cette perspective, la sourance prend une signication nouvelle. Une rdemption dlivre dun esclavage : la croyance (existant aussi dans la religion juive et mme dans la religion musulmane) une faute originelle de la race humaine et aux dchances multiples qui en furent la consquence, assombrit, en quelque mesure, lascse chrtienne et semblerait la rapprocher des pessimismes. En eet, le travail ddication intrieure ny est pas seulement lpanouissement dune nature capable dinnis progrs : il est tout autant restauration et rparation dune nature vicie ; il exige des destructions salutaires ; il progresse par la lutte et saccompagne de sourance ; depuis la chute initiale de lhumanit, la paix intrieure dans

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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes la parfaite temprance, - cet idal psychologique de lascse<] humaine, - ne peut plus tre ici-bas quune paix arme, maintenue au prix dune continuelle et active mortication. Parler, ce propos, de pessimisme chrtien serait, sans doute, excessif : le but du pnitent chrtien nest point, comme celui du pessimiste, danantir une nature radicalement mauvaise, mais de matriser une nature rebelle. Il reste vrai, toutefois, que, dans le christianisme, la sourance - la bonne sourance - est un des instruments indispensables de la perfection morale ; mieux que cela, la sourance y est, pour ainsi dire, divinise. La dogmatique chrtienne, en eet, si troitement centre sur la personne et la mission salvatrice du Verbe incarn, ne saurait inspirer une vie dvote, et a fortiori une mystique, do serait absente la coopration aectueuse luvre rdemptrice : participation la sourance du Christ, puisque le Christ a voulu racheter le monde par la sourance ; folie de la croix , parce que le Christ lui-mme t, de cette folie , la suprme sagesse et lattestation la plus haute de lamour. Lascse chrtienne sera donc dlibrment cruciante, bien au del de ce quexige, dune nature dchue, la simple temprance : elle le sera, non par une impulsion morbide, mais par un mouvement spontan et gnreux de correspondance lamour cruci dont Jsus donna lexemple incomparable. Il est vident que la sourance, embrasse par amour, avec un dsintressement hroque, dans une intention rparatrice universelle, comme celle du Christ, na rien de mesquin ni de dprimant : elle tonie lme et lhabitue lair des sommets. Il faut ajouter que lascse chrtienne ainsi entendue (lglise catholique ne la jamais entendue autrement) nest pas directement ordonne lobtention dtats mystiques. Elle a pour but la perfection de la charit surnaturelle. Du mme coup, cependant, elle rend lme apte recevoir les dons mystiques, si Dieu se plat les confrer. Cest dnaturer la conception chrtienne que dy renverser cet ordre des valeurs. Constatons ici une dirence instructive entre le chrtien et le musulman. Le premier trouve dans sa religion, non seulement une rgle de croyance monothiste et un code dobservances extrieures, mais, pour sa vie intrieure mme, quelque perfection quil ambitionne de la porter, une direction divinement autorise et un aliment toujours abondant ; la participation aux sacrements lui ouvre, ds quil le veut, les sources jamais taries de la grce surnaturelle. A son eort personnel de purication, la rponse divine est donc constamment assure par les moyens de salut que lglise ore tous ses dles. Sans percer lobscurit de la foi commune, il peut se savoir uni Dieu, en possession donc de tout ce qui constitue la ralit substantielle et la valeur intrinsque des communications mystiques elles-mmes ; si celles-ci lui sont accordes par surcrot, il sen rjouira comme . dune largesse magnique, sans sy reconnatre aucun titre mme lointain.

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III. - CONFRONTATION DE LA DOCTRINE ET DE LEXPRIENCE Le musulman, au contraire, pour tout ce qui concerne la vie strictement surnaturelle, est dlaiss par la religion ocielle et con aux seules invites de lEsprit divin, parlant au centre de lme, sans intermdiaire ; le Coran, qui entrouvretimidement la porte du temple intrieur, sabstient dy pntrer : il ninstitue ni un magistre vivant, ni des sacrements signes ecaces de la grce. Ds lors, un croyant musulman que la pratique de la religion naturelle et des exigences lgales de lIslam ne satisferait pas entirement, mais qui rverait dune union Dieu plus directe et plus intime, se trouve presque ncessairement orient vers les voies mystiques, en dehors desquelles il ne peut souponner aucune rponse providentielle son dsir illimit de perfection. La mystique, avec sa perception exprimentale de laction divine dans lme, prend en quelque sorte ses yeux une valeur de ncessit de moyen , quelle ne saurait avoir dans le christianisme. Par l sclairent, nous semble-t-il, certains traits caractristiques qui safrment ds les dbuts de la mystique musulmane : non seulement le dsir expectant, mais la recherche formelle des tats extraordinaires ; lorganisation de mthodes progressives dentranement ; la conviction dune certaine proportion (du moins ex congruo) entre ces mthodes et la russite espre ; enn la formation de vritables coles daspirants lextase 1 . Une orientation aussi directe de lascse vers la mystique multiplie, videmment, les risques de dviation fcheuse : le but mystique, bien quil nexclue pas le but moral, pourra facilement le masquer un peu, ou mme le supplanter. Les illusions les plus grossires deviennent alors imminentes. Une exprience multisculaire a montr, dans les milieux les plus divers, combien il est dangereux, en mystique, de sexagrer la porte utile des initiatives humaines. Le christianisme, du moins le christianisme contrl par lglise, connat des mthodes et des coles de perfection spirituelle, mais non pas, proprement parler, des mthodes ou des coles dentranement aux tats mystiques, moins encore dentranement lextase. Ce nest pas tout. Pour saisir exactement la physionomie du mystique chrtien, surtout du mystique catholique, il faut se souvenir que ce dernier, membre dune glise qui prolonge jusqu lui lautorit de Jsus, donnera forcment sa dvotion un caractre social. Insr dans le corps mystique du Christ, vivant des sacrements, participant la prire commune, pntr de cette mystrieuse solidarit dans la grce quenseigne le dogme de la communion des saints , associ par devoir et par amour luvre rdemptrice, dont il est lui-mme le bnciaire, mis ainsi dans lheureuse impossibilit daimer Dieu sans aimer du mme coup le Christ, et, dans le Christ,
Voir quelques renseignements, au sujet de ces coles mystiques, dans : Mgr Petit, L., Les confrries musulmanes. Paris,1902 ; - Depont, O., et Coppolani, X., Les confrries musulmanes religieuses. Alger, 1897 ; - de Neveu, E., Les Khouan. Ordres religieux chez les musulmans de lAlgrie. 3e dit., Alger, 1913.
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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes les mes, il jugerait monstrueux de se prsenter devant la face du Pre Cleste lcart de ses frres dhumanit et de ne chercher dans loraison que des dlices gostes. Aussi bien, peut-on constater, toute poque, que la mystique chrtienne la plus authentique pousse lexercice de la charit et de lapostolat 1 . II serait facile damplier ces considrations et de les corroborer davantage. Par exemple, quelles perspectives nouvrent pas, sur lidal authentique de lascse chrtienne, le dogme de la rsurrection de la chair et celui du rgne ternel du Christ ! Car ces dogmes signient que les activits mixtes du compos humain, et les objets de ces activits, reclent des lments de bont, dignes, au jugement mme de Dieu, de participer ldication de la cit bienheureuse , la splendeur des cieux nouveaux et de la terre nouvelle o doit rgner sans n le Christ glorieux. Le dtachement le plus hroque, et lamour le plus passionn de la croix, sallient donc aisment une large et agissante sympathie pour un monde 011 rien nest vraiment hassable que le pch. Cette fusion harmonieuse de sentiments contrastants, o les traits humains et les traits divins mutuellement se rehaussent, les grands mystiques catholiques en fournissent des exemples incomparables. Nous croyons superu dinsister. En rsum, lascse chrtienne, discipline indispensable de toute mystique chrtienne, nore absolument rien dun ngativisme apathique, ni dun quitisme bat, ni dun gosme transcendant, ni dun nihilisme destructeur ; elle nest hostile ni la nature, ni laction, ni la socit humaine, ni aux sciences ou aux arts, ni aux progrs matriels ; elle veut au contraire, lexemple du Christ, rendre toutes les choses dici-bas leur vraie et originelle beaut, en attaquant directement, dans lme humaine o il a ses racines, le pch, seule cause de toute trissure. Croyant ou incroyant, le psychologue du mysticisme ne peut oublier que les mystiques chrtiens vivent habituellement de ces penses, et quils y trouvent une protection ecace contre lappauvrissement et latonie, ces cueils prochains dun travail dunication intrieure mal orient. III. Lexprience intrieur de la prsence divine III. Du reste, rptons-le, si lon admet une communication relle avec Dieu dans les tats doraison, les excellences purement psychologiques et humaines de ces tats nont plus quune importance secondaire : la vraie et dcisive justication de ltat mystique, cest alors Dieu mme, attestant sa prsence
Cet esprit duniversalisme apostolique est mme lun des traits les plus accuss de la mystique catholique. La plupart des grands contemplatifs approuvs par lglise se dvourent avec un zle exceptionnel soit aux uvres de misricorde corporelle, soit au ministre des mes, soit au gouvernement dinstitutions ecclsiastiques importantes. Il nest pas jusquaux moniales voues la contemplation et spares du monde par une clture svre, qui naient eu, par le rayonnement de leur saintet, une inuence bienfaisante, souvent extraordinairement tendue.
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III. - CONFRONTATION DE LA DOCTRINE ET DE LEXPRIENCE dans lme. Cette prsence et cette action transcendantes, que les mystiques chrtiens sont unanimes armer, comment les entendent-ils ? Il nest point tellement ais de rpondre cette question ; car les lments dune rponse sre et nuance devraient tre recueillis tout le long dun itinraire vari, qui stendrait dabord depuis les origines chrtiennes jusqu la premire organisation du monachisme en Egypte et dans le proche Orient 1 , - puis, passant par Hippone, et traversant le haut moyen ge 2 , droulerait en Occident deux phases particulirement brillantes : lune lapoge mme de la pense scolastique, lautre, un peu plus tard, dans les groupements mystiques germano-nerlandais du XIVe sicle ; - pour aboutir enn aux grands classiques de la Renaissance latine, qui inaugurent la priode moderne. Au lieu dentreprendre cet immense circuit - tout fait impraticable dans les limites dune brve causerie - prenons un chemin de traverse et allons deux pas dici3 , dans la fort de Soignes, frapper la porte du prieur de Groenendael (Vauvert), o un homme excellent, le Bienheureux Jean de Ruusbroec (1293-1381), se laissera interroger, de la meilleure grce du monde, sur les arcanes de la contemplation. Chez aucun mystique, hormis saint Jean de la Croix, thologie plus profonde ne jaillit aussi directement de lexprience intime. Dans la doctrine quil nous livrera, le point de vue, la forme, les nuances, les subdivisions garderont une saveur de terroir, mais le fond essentiel est, croyons-nous, celui de toute la mystique chrtienne. Car, sous des expres-sionsjiverses, il ny a quune mystique chrtienne. Ruusbroec4 divise lensemble de la vie spirituelle en trois tapes, franchies toutes trois, ne loublions pas, sous la motion de la grce : une tape de dbut, plus extrieure, et plus proche des possibilits purement psychologiques ; secondement, une tape strictement interne, intrinsquement surnaturelle, mais ne dpassant pas encore, quant son mode psychologique, le type dopration propre lintelligence cre ; troisimement, une tape transcendante, superessentialis comme il lappelle, et que nous caractriserons mieux plus loin.
A partir de la n de la priode patristique, le champ de notre enqute sur les mystiques chrtiens se restreint lOccident, non que nous mconnaissions la persistance dune vraie mystique dans les glises orientales uniates et spares, mais parce que, de ce ct, notre documentation prsente une lacune. Cette lacune est, dailleurs, sans importance pour ltude du dveloppement propre de la mystique occidentale, lequel, depuis le haut moyen ge, ne dpend plus dchanges avec lOrient chrtien. 2 On peut apprendre par lexcellent livre de Dom Cuthbert Butler : Western Mysticism (London, 1922), combien simpose, en mystique compare, une exploration attentive des Pres de lglise. Dom Butler analyse mthodiquement la doctrine mystique de saint Augustin, de saint Grgoire le Grand et de saint Bernard. 3 Cest--dire de Louvain. 4 Dans lopuscule fameux : Lornement des noces spirituelles (une division analogue se rencontre dans le trait intitul : Regnum Dei amantium). Sauf avis contraire, nos rfrences se rapportent la traduction latine de Surius : D. Ioannis Rusbrochii Opera (Coloniae, 1552).
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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes La premire tape consiste en une ascse uniante, en une organisation active du royaume de lme, par la pratique mthodique des vertus chrtiennes et lattachement Dieu sans partage, sans retour dintrt. Vers la n de cette tape, lme dsire ardemment possder Dieu tel quil est en Lui-mme, ut est in natura suae divinitatis 1 ; mais lintelligence, en voulant pntrer les profondeurs abyssales de la Divinit, reconnat que Dieu est lIncomprhensible. La seconde tape, marque, son point culminant, par la rencontre du Christ au centre de lme, se rsume en un mot cher toute la mystique germano-nerlandaise : lintroversion. Cest un repli et une concentration de lme, qui, fuyant la vaine dispersion des actes, cherche se ressaisir elle-mme selon sa triple unit intime ; entendons : selon lunit quelle possde, soit comme principe des activits sensitivo-rationnelles, soit comme centre dmanation active des puissances suprieures (mmoire intellectuelle, entendment, volont), soit enn comme pure essence. De cette dernire unit, fond immobile de notre tre, Ruusbroec remarque justement quelle passe la comprhension de notre intelligence (du moins de notre intelligence oprant comme facult particulire) : nostrae excedit quidem in-telligentiae captum, et tamen in nobis essentialiter inest2 . Mais, dira-t-on, pareil retour sur soi, supposer quil puisse seectuer, at-il une valeur religieuse ? Aucune, si le moi ne nous ore autre chose que sa ralit limite. Mais la question change daspect, si le moi renferme plus-que lui-mme, cest--dire ne subsiste que par linhabitation essentielle et active de Dieu. Il faut se rappeler, en eet, que les choses cres, donc aussi lme humaine, existent et oprent en vertu dune dpendance totale et immdiate vis--vis de ltre divin. Selon lnergique expression de Ruusbroec, attnue dans la traduction de Surius, lessence mme de notre me reste suspendue en Dieu, pend Dieu : dat wesen der sielen... hanct in Gode . Pntrer lessence de lme, ce serait donc vraiment rencontrer Dieu au point dinsertion de laction cratrice en nous. Et saisir lunit dynamique prochaine soit de nos facults spirituelles ( unit de lesprit ), soit de nos facults mixtes ( unit de lme ou du cur ), ce serait encore rencontrer Dieu - moins immdiatement, il est vrai - dans les expansions primitives de son action cratrice en nous. Bref, rejoindre, par introversion, notre unit interne, ce serait, dans la mme mesure, donner notre activit explicite et personnelle la forme de lunit- divine, non certes telle quelle subsiste en soi, mais telle quelle est imprime incessamment au fond de notre nature. A cette immanence naturelle de Dieu en nous, se superpose une imma1 2

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Op. cit., I, 25, p. 310. Op. cit., II, 3, p. 323.

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III. - CONFRONTATION DE LA DOCTRINE ET DE LEXPRIENCE nence surnaturelle. Pour parler le langage des thologiens, la grce, communication de la vie divine, loin de dtruire en nous la nature, sy adapte, la perfectionne et la surlve. Dans lordre surnaturel de la grce, Dieu investit sur un mode nouveau notre triple unit naturelle : notre essence, par la grce sanctiante ; nos facults suprieures, par les vertus infuses et les dons ; nos activits mixtes, par lattrait des vertus morales et par la rception de secours extrinsques 1 . Il faudrait, pour bien expliquer cette insertion plus excellente du divin en nous, tudier de prs, chez Ruusbroec, non seulement sa conception de la psychologie humaine, mais surtout sa thorie thologique, trs profonde, de linhabitation naturelle et surnaturelle de la Sainte Trinit dans lhomme 2 . Notre but exige seulement que nous marquions dun trait sommaire la notion et lobjet de lintroversion mystique. Quelle que doive tre linterprtation thologique dtaille de ce procd, on conoit - et cela nous sut ici - quune me capable de remonter intrieurement aux sources de plus en plus profondes de son activit surnaturelle, pourra, dans lintime delle-mme, suivre Dieu, pour ainsi dire, la trace : la trace des dons infus ordinaires ou extraordinaires. Ruusbroec suppose, videmment, en tout homme, la facult psychologique de se replier par chelons, partir de la multiplicit des actes, vers des plans de conscience plus reculs, o cette multiplicit se rsorbe. Eectu selon le seul mode naturel de nos facults, en dehors de toute inuence de la grce, ce retour la vacuit partielle ou totale de lesprit, procurerait un repos strile (analogue aux extases quitistes des Orientaux) ; il tablirait lme dans un tat de rceptivit ambigu, extrmement dangereuse : les illusions des faux mystiques en tmoignent 3 . Au contraire, si la concentration intrieure, ou lintroversion, est pratique sous linuence de la charit surnaturelle, cest--dire sous la motion de G Esprit-Saint, Amour incr qui entrane avec Lui nos facults dans son retour ternel lessence divine, alors disparat lambigut inquitante qui sattachait lintroversion purement naturelle ; car, cette fois, le mouvement de repli intrieur est orient par Dieu et vers Dieu ; aucune dviation nest plus redouter ; les stations de lunit, parcourues au centre de nous-mmes, cessent dtre vides et dcevantes, puisquelles sont le lieu de passage dune plnitude damour divin emportant lme au del mme de sa propre indigence essentielle. On voit o tend lintroversion surnaturelle ; sous la pousse dun amour
Voir, dans lopuscule cit, le chap. III du livre II. Pour sorienter dans les doctrines thologiques de Ruusbroec, on ne saurait trouver guide plus sr que Mgr G. F. Waffelaert, v. de Bruges : Lunion de lme aimante avec Dieu, ou Guide de la perfection, daprs la doctrine du Bienheureux Ruusbrouck. Bruges, 1916. 3 Voir une description curieuse du quitisme des faux mystiques dans les Noces spirit., II, 76, et suiv.
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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes inniment exigeant, elle ne simmobilise pas dans la contemplation des dons mmes de la grce, qui sont en nous les plus hautes lumires cres, mais elle jette lintelligence aveugle au bord de labme mystrieux o, perptuellement, notre essence mane du Dieu un et trine. Alors, dit Ruusbroec, lesprit simmerge lui-mme en amour de fruition ; alors se fait, sans intermdiaire et surnaturellement, une rencontre et union, o rside notre plus haute batitude... Cest de cette unit [avec Dieu] que dcoulent tous les dons naturels et surnaturels ; nanmoins lesprit aimant sy repose [maintenant] par-dessus tous les dons ; car il ny a ici que Dieu et lesprit qui lui est uni sans intermdiaire 1 . Cette union, prpare ngativement. par lintelligence, qui carta lun aprs lautre tous les crans interposs entre Dieu et lme, nest positivement consomme que par la volont, unie lEsprit divin. La possession fruitive , ce degr, nest pas encore pour Ruusbroec, une vision directe de Dieu ; cest, proprement parler, la saisie immdiate de Dieu par un amour sevr de toute dtermination intellectuelle positive, mais soutenu par la motion surnaturelle de lEsprit-Saint. Il faut ajouter quaux diverses stations de son unit intrieure, lme se trouve dans la disposition prochaine de recevoir, outre le don mystique essentiel2 , les gages les plus exceptionnels de la municence du Crateur : touches divines fulgurantes et irrsistibles, ides infuses levant au mode anglique de connaissance, ou autres dons de lordre des gratiae gratis datae . Ce surcrot, durant ltape mystique dont nous parlons, est, pour le moins, trs frquent. On ne stonnera donc pas de voir Ruusbroec signaler, ds le dbut de la seconde tape, les extases et ravissements, les visions sensibles ou Imaginatives, les paroles intrieures, les rvlations intellectuelles, etc.3 ; il ne manque pas, dailleurs, de rappeler combien ce cortge accidentel de ltat mystique est dicile distinguer de contrefaons naturelles ou diaboliques. Le deuxime degr de la vie spirituelle conduit dj lme si prs de Dieu, que lon hsiterait admettre quune union plus immdiate ft possible ici-bas. Remarquons pourtant quau sommet de lintroversion, si la volont pntre jusquen Dieu sans obstacle, lintelligence sappuie encore sur le plan cr, opre encore in creato lumine 4 , ft-ce au moment o, sabandonnant lamour, elle dtourne les yeux de tout objet ni, si noble soit-il, et, par une sorte de renoncement sublime, aborde la grande tnbre , o rien ne vit plus que dune vie divine, dune vie ternelle . Lintroversion, qui a dpos
Nous empruntons ici le texte de la traduction des Bndictins de Wisques (uvres de Ruysbroeck lAdmirable, tome III. Bruxelles, Paris, 1920 : Noces..., II, 58 et 59). Chez Surius, op. cit., II, 60 et 61. 2 Qui exige seulement, semble-t-il, une intensication des grces requises pour toute vie surnaturelle. 3 Voir Noces spirit., II, 25. 4 Op. cit., II, 57, p. 351.
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III. - CONFRONTATION DE LA DOCTRINE ET DE LEXPRIENCE lme au seuil mme de cette vie ternelle - ostium vitae aeternae 1 ne saurait ly introduire. Pourtant lessor mystique, au tmoignage de ceux qui lexprimentrent compltement, atteint parfois plus haut encore. Ruusbroec appelle cette troisime tape suressentielle (ou aussi surnaturelle , au sens le plus strict de ce mot). Elle est si minente, quil croit devoir souligner la porte littrale et le srieux rchi de lattestation quil en donne : Je conjure tous ceux qui prendront connaissance des faits ici rapports, de daigner, sils ne les comprennent pas, nen ayant pas eu lexprience personnelle dans ltat dunion spirituelle fruitive, de daigner nen point prendre oense, et de permettre aux choses dtre ce quelles sont : car je navancerai rien qui ne soit vrai2 . Cette fois, la possession mystique de Dieu ne serait plus seulement extase damour, mais vision directe de Dieu sans intermdiaire ni dirence 3 ; le moyen de cette vision ne serait autre que la lumire incre , le Verbe, se communiquant directement lme ; et lobjet suprme de la vision serait la Trs Sainte Trinit rvle dans le Verbe. Si la seconde tape, ses degrs suprieurs, dpassait dj le niveau de nos concepts humains, celle-ci est absolument ineable et divine : in Dei lumine, et modo quodam divino agitur 4 ; sans abolir la distinction du Crateur la crature (le prtendre serait une absurdit autant quun blasphme), elle se dveloppe tout entire dans le sein de Dieu ; elle est, au jour radieux de la vision batique, comme laube ple et prometteuse est au plein midi : la comparaison, employe par Ruusbroeo lui-mme, est frquente chez les grands mystiques 5 . Peu de contemplatifs purent se atter davoir atteint ce dernier sommet. Pour le situer par rapport dautres chelles mystiques, il faut se souvenir que le passage du deuxime au troisime degr, chez Ruusbroec, correspond lentre dans la divine tnbre du Pseudo-Aropagite. Dans cet abme dobscurit , caliginis abyssus 6 , qui stend par del lessence de lme, quelques privilgis voient, ds cette vie, monter comme une aurore la lumire du Fils de Dieu : Isthic enim lux quaedam incomprehen-sibilis lucet ac nascitur, quae est Filius Dei : et in ipsa videre incipimus 7 .
Op. cit., II, 54, p. 349. Op. cit., III, 1, p. 369. 3 Op. cit., ibid. (ou traduct. cite, p. 208). 4 Op. cit., ibid. 5 Voir les articles de Reypens, L., S. J. : Le sommet de la contemplation (dans le cercle de Ruusbroec). Revue dAsctique et de Mystique. Rome et Toulouse, 1922-1923. 6 Op. cit. (Surius), III, 2, p. 369. 7 Op. cit., ibid. - Beaucoup de thologiens catholiques, pour des raisons thoriques que lon peut apprcier diversement, font passer la limite suprieure des tats mystiques au niveau du deuxime degr de Ruusbroec. Celui-ci aurait alors, de bonne foi, fait erreur en majorant, par une interprtation doctrinale inconsciente, le contenu transcendant de ses expriences. Sans entrer dans le fond du dbat, observons du moins que le verdict port sur Ruusbroec atteindrait, par contre-coup, dautres grands mystiques catholiques, dont le point de vue ne semble pas essentiellement dirent du sien. - N. B. Dans cette
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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes

RSUM ET CONCLUSIONS
Nous nous proposions, au dbut de ces pages, de dresser un relev sommaire des raisons les plus gnrales qui expliquent la ressemblance et la dissemblance des mysticismes. Ce premier dblayement du terrain de la mystique compare peuJr sembler superu, tant il demeure dans labstrait ; malheureusement, les tranges confusions dides qui se rencontrent, aujourdhui encore, dans beaucoup de travaux consacrs la mystique religieuse, montrent la ncessit pratique de souligner sans relche quelques propositions banales, du genre de celles qui vont nous servir de rsum et de conclusion.

Fondement psychologique et doctrinal de ressemblances en mystique compare

I. Dans lordre naturel, - cest--dire, abstraction faite dun ordre surnaturel ride la grce - la similitude des diverses mystiques doit sexpliquer : a) psychologiquement parlant, par linvitable identit dune srie dtats prouvs qui forme leur base commune ; b) doctrinalement parlant, par lindivision partielle du patrimoine mtaphysique de lhumanit. Expliquons-nous quelque peu sur cette premire conclusion : a) Fondement psychologique des ressemblances, en mystique compare. - Dans toute vie mystique naturelle (il sera question, plus loin, de la mystique surnaturelle) joueront, en proportions diverses, les conditions psychologiques communes de lactivit humaine : mcanismes psychophysiologiques gnraux, inclinations innes et tendances acquises, hrdit, inuence du milieu, etc. De plus, les tats mystiques schelonneront partout
question de lunion mystique, lenseignement catholique met en garde contre deux positions extrmes : (a) Dune part, didentier lunion mystique suprieure avec la vision batique , n dernire surnaturelle de lhomme : la vie prsente est ltape de la foi, non de la batitude conrme. On pourrait cependant admettre quici-bas mme, une vision de Dieu est possible par communication transitoire , non permanente , de cet investissement divin que les thologiens appellent le lumen gloriae , - la foi coexistant toujours au moins comme disposition active (comme habitus ), sinon comme acte prsentement exerc. Cette explication, que saint Thomas propose pour quelques cas entirement exceptionnels de ravissement , serait-elle exige aussi par la contemplation la plus sublime, in divino lumine , que dcrit Ruusbroec ? Nous ne voudrions pas larmer : dautres interprtations thologiques restent compatibles avec le texte du mystique de Vauvert, condition toutefois de respecter le caractre intuitif et direct de la vision suressentielle . - (b) Lexcs oppos consisterait nier absolument et universellement la ralit transcendante des tats mystiques. Pourtant, on voudra bien le noter, quant leur frquence et quant au degr dunion avec Dieu quils supposent, lglise ne sest point prononce. La direction donne en son nom aux mes qui se croient dans les voies mystiques, repose sur les principes ncessaires de la perfection surnaturelle et sur les lois gnrales de la prudence, qui valent pour les contemplatifs minents aussi bien que pour le commun des dles. Cette direction ne garantit pas le bien-fond des persuasions les plus sincres de telles ou telles personnes diriges.

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RSUM ET CONCLUSIONS selon des degrs croissants de concentration intrieure et de simplication mentale : il nest pas impossible de dgager lallure gnrale de cette ascension vers lunit ; de tracer le rle invitable, quoique partiel et secondaire, quy tient la subconscience ; de marquer des corrlations normales entre le genre de lascse pratique et la qualit intrinsque des tats de simplication psychologique obtenus ; de reprer les bifurcations naturelles de la voie mystique, les impasses qui sy branchent, les obstacles qui sy dressent ; bref, de dnir un certain nombre de ncessits et de possibilits qui dominent toute vie mystique indistinctement, parce quelles retent la constitution psychologique de lhomme. Fondement doctrinal des ressemblances en mystique compare b) Fondement doctrinal des ressemblances, en mystique compare. - Toute mystique, dans sa partie doctrinale, sclaire dune mtaphysique. L non plus, les varits rellement possibles ne sont en nombre inni : lintrieur de chacune des trois ou quatre grandes catgories de doctrines mtaphysiques, linterprtation des faits concrets du mysticisme demeurera fort semblable ; et partout, sans exception, subsistera, comme racine unique des conceptions les plus diverses, au moins ce prsuppos : que le monde de lexprience commune, et mme le moi individuel, ne reprsentent pas les plus hautes valeurs qui soient accessibles laction humaine. Toute mystique, ft-elle agnostique, comme le bouddhisme, sarroge le privilge de contrler souverainement le moi et le monde : et cest l postuler un absolu , de quelque nom quon lappelle. Si lon considre les diverses formes de mystique, non plus dans labstrait, mais dans le cadre historique o elles se dvelopprent, il faudra, videmment, juxtaposer aux ressemblances ncessaires, fondes sur lidentit de lhumaine nature et sur lunit foncire de la mtaphysique, des ressemblances contingentes rsultant dimitations accidentelles et demprunts plus ou moins directs. Par exemple, le pro-blra des dpendances littraires, qui nest nulle part ngligeable, prend une importance trs spciale dans ltude de la mystique occidentale.

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Fondament doctrinal et psychologique des dissemblances en mystique compare

II. Abstraction faite, toujours, dun ordre surnaturel , les dissemblances des diverses mystiques dpendent : a) avant tout, de la divergence des lments doctrinaux qui commandent, en dirents milieux intellectuels, linterprtation des tats psychologiques : telle mtaphysique, telle mystique ; b)

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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes secondairement et accidentellement, de lattribution errone dune signication doctrinale positive des formes aberrantes ou rgressives de lactivit psychologique. Nous allons reprendre plus au long ces deux points : a) Fondement doctrinal des dissemblances, en mystique compare. - Des mtaphysiques aussi imparfaites que lanimisme ou le polythisme ne feront gure lever, dans le jardin mystique , que les mauvaises herbes : tats anormaux dexaltation Imaginative et aective, ou bien, tats de dissociation psychologique, dautomatisme, - tats seconds , - pouvant aller jusqu la cessation de toute conscience distincte. Si lusage contraire navait prvalu, nous viterions dappeler mystiques ces attitudes religieuses infrieures, o ni linterprtation doctrinale ni lexprience psychologique nannoncent encore lunication de lme entire sous un idal absolu. Dans le pessimisme agnostique, ainsi que dans le monisme idaliste oriental, le terme dernier, formellement poursuivi, est une sorte d acosmisme vcu, un tat dindirence totale de la conscience, de lthargie complte de lesprit vis--vis des choses. Il importe moins, au point de vue psychologique(sinon au point de vue de la valeur ontologique), que cet tat soit conu ngativement comme dlivrance, ou positivement comme rsorption dans un moi universel et amorphe : en eet, par dnition mme, cette dirence thorique laisserait inchange lexprience intrieure du mystique. Rappelons cependant que leort dploy pour obtenir linconscience extatique pourrait avoir accumul, dans la subconscience, des virtualits prcieuses, qui deviendraient, ds le retour la conscience normale, le principe dune vie religieuse plus intense, dune perfection morale plus haute, dune action sociale plus ecace. Lextase inconsciente elle-mme fourrait, comme le sommeil, en procurant une dtente bienfaisante, favoriser lajustement harmonieux de dispositions psychologiques acquises par la conscience non encore assoupie. La prsence ou labsence de ces eets, qui rachteraient le nant momentan de lextase, dpend uniquement de la nature de lascse prparatoire. Avouons quune ascse visant atteindre, par des raccourcis, et la faon dun but dernier, la transe inconsciente risque fort de ne rien dier de bien apprciable dans la subconscience ; au total, elle doit appauvrir lme. Les mthodes mystiques du bouddhisme et du monisme hindouiste, les prendre la lettre, tendraient plutt crer des tats de ngativisme et dapathie 1 .
Lorsquelles naboutissent pas ce rsultat fcheux (et nous admettons volontiers que lexception ne soit pas rarissime), nest-ce point parce quelles sont inconsciemment amendes dans le sens du thisme ? On constate, en eet, que lagnosticisme ou le panthisme - fondement dune partie si notable de la mystique orientale - ne sadaptent gure aux exigences communes de la vie spirituelle que moyennant des compromis quil vaudrait la peine de souligner davantage. Lagnosticisme seorce presque toujours
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RSUM ET CONCLUSIONS Nous noublions pas, dailleurs, quune marge respectable existe presque toujours entre la thorie de la pratique et la pratique eective. Un esprit naturellement droit, actif, bienfaisant, supplera souvent, comme dinstinct, aux lacunes de la doctrine qui le guide. Chz les mystiques orientaux, il faudrait considrer, en outre, la fonction positivement organisatrice que remplissent - ou peuvent remplir - durant les premires phases de leur entranement lextase, le symbolisme opulent dont ils ont coutume denvelopper les abstractions les plus vides, comme aussi la personnication mythique trs concrte quils donnent volontiers, sans toujourjftre dupes de cet artice, de pures apprhensions mtaphysiques. Un accompagnement imaginatif aussi prononc ne manquera pas de crer des orientations aectives permanentes, qui nuanceront lextase mme 1 . Dans le noplatonisme et dans les panthismes occidentaux, le symbolisme sensible a moins dexubrance ; en revanche, la formation esthtique et morale de lindividu, et par consquent aussi lorganisation progressive du subconscient, sy trouvent incontestablement favorises par les points de vue thoriques mmes de lmanatisme et de lvolutionnisme. Une vie contemplative, rgle sur ces doctrines panthistiques, doit, il est vrai, aboutir des paroxysmes extatiques dont la limite extrme semble bien tre, comme dans les extases hindoues, une perte totale de conscience ; du moins y a-t-il, ici, plus de chances que cette inconscience soit subconsciemment polarise : vide de formes perues, mais riche de virtualits. Tout dpend, encore une fois, des mthodes dentranement asctique, commandes elles-mmes, dans une large mesure, par les doctrines spculatives. Dans le thisme monothiste, ltre absolu est transcendant et substantiellement distinct de la crature ; cest un Dieu personnel, Sagesse et Amour tout ensemble. Pour qui se reprsente ainsi la nature de Dieu, le point extrme de lunion mystique ne saurait tre, comme dans les panthismes, la saisie obscure dune identit ontologique entre le Crateur et la crature, dans le fond amorphe de la conscience : cette identit naturelle nexiste pas. Dautre part, le terme extrme de la contemplation ne peut consister seulement dans quelque laboration suprieure du contenu ni de la conscience : un abme subsisterait toujours entre cette contemplation analogique de Dieu, si splendide quelle ft, et lunion plus immdiate o aspire, au moins confusment, le mystique. Mais lunion plus immdiate avec un Dieu personnel dpend avant
de rejoindre la ralit mtaphysique par le dtour de la croyance ; le monisme panthistique seorce de garder toutes les valeurs aectives et morales, et (dans lordre pratique) jusquau langage du thisme. Mme en Orient, un mystique panthiste sincre ne serait-il pas souvent un thiste qui signore ou qui sexprime mal ? 1 De ce dressage imaginatif du sentiment, concurremment la poursuite du samdhi le plus dpouill, on trouverait un exemple assez net dans le culte lial du mystique hindou Rmakrishna (1833-1886) pour la desse Kali, qui personniait, ses yeux, la Conscience universelle. Voir Max Muller : Rmakrishna. His life and sayings. New impression, London, 1910.

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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes tout de la libre coopration de cet tre inni, sollicit et non contraint par le dsir humblement audacieux de lme. Le mystique monothiste place donc son idal dans une plnitude positive et transcendante de la conscience, mais dans une plnitude quil se sait incapable dacqurir par ses propres moyens : il ne peut que sy prparer indirectement, et en attendre laccomplissement de la municence mme de lAmour incr. Quelle sera la prparation indirecte inspire par cette conception thiste de lunion mystique ? Elle consiste essentiellement carter de lme les obstacles au don divin. Dieu tant Intelligence subsistante et par consquent Volont souveraine, lunion avec Lui prsuppose, chez lhomme, dans toute la mesure o celui-ci dispose de soi, une conformit dintelligence et de volont la Sagesse cratrice : car lunion entre esprits sopre, si lon peut sexprimer ainsi, par accord des jugements et par fusion des vouloirs, par connaissance et amour. Cette harmonie spirituelle, que lunion mystique porte au plus haut degr, a pour condition pralable, non certes une destruction, mais une revision et une rectication des valeurs humaines. Lascse monothiste sera donc, en vertu mme de la doctrine qui linspire, principalement morale ; elle sera active, constructive, largement optimiste. Ainsi du moins en va-t-il de droit, et le plus souvent en fait. Cependant, en dehors du moment prcis de lextase (en supposant quelle soit divine), les asctes monothistes les plus hroques restent exposs, par ignorance ou par maladresse, perdre quelque peu de vue leur idal authentique et se mprendre sur les rgles dasctisme qui en dcoulent : dans le christianisme mme, il y eut des pousses desprit manichen et des pidmies de faux mysticisme. Ces dviations accidentelles sont moins redouter l o sexerce le contrle dune glise organise, attentive protger ses dles contre toute extravagance 1 . b) Fondement psychologique des dissemblances, en mystique compare. - Aussi longtemps que lascte ou le dvot en est encore tenir pour divin tout ce qui apparat ses yeux comme l inexpliqu , la diversit capricieuse des formes foncrtes du mysticisme na dautres bornes ncessaires que celles mmes des bizarreries de la vie psychologique. A un niveau suprieur du dveloppement religieux, lorsque saermissent
Le baron F. von Hgel, dans son grand ouvrage - The mystical lment of religion as studied in Saint Catherine of Genoa and her friends (2 vol., 2e dit. London, 1923) - a bien montr que l lment mystique de la religion avait besoin, pour rester normal, dtre tempr par un lment institutional and historical ; nous traduirions volontiers : ecclsiastique et traditionnel . Les auteurs protestants traitant de mystique ont une peine innie comprendre combien la sujtion lautorit dogmatique et disciplinaire de lglise est bienfaisante pour les mystiques catholiques et gne peu la libert de leurs communications avec Dieu. Cest pourtant un fait.
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RSUM ET CONCLUSIONS les lignes doctrinales et que nat le sens critique, cest principalement autour de la tendance lunit que, se groupent les caractristiques psychologiques de lascse intrieure. Mais l mme, par-dessous les varits purement accidentelles, subsiste une irrductible diversit de types, due en partie la confusion - si facile - entre lunit apparente rsultant de la dissociation psychique, et lunit vritable, fruit dune solide organisation de la conscience et de la subconscience. Quelque credo que lon professe, on accordera sans dicult que la dsagrgation mentale na jamais, par elle-mme, de valeur religieuse. Un entranement prtendument asctique, qui naboutirait, tout compte fait, qu des illusions sensorielles ou des hallucinations, des tats de ddoublement ou de rtrcissement de la conscience, des transes lthargiques, des automatismes du type mdium-nique ou dautres manifestations de ce genre, norienterait, mme lointainement, vers aucun idal spirituel, et manquerait donc dun lment essentiel de lactivit mystique. Pour quun procd revte la valeur dune mthode mystique , le moins que lon puisse exiger, cest quil nous rapproche du genre dunit envelopp dans toute n religieuse, cest--dire dune unit correspondant aux facults suprieures de lme. Mais si la vrit de cette remarque nest gure contestable en thorie, lapprciation des cas concrets est souvent fort dlicate. Lascse normale ellemme, bien que tendant un but suprieur, met ncessairement contribution lautomatisme psychologique : la xation de lattention, loblitration de certaines images, le refoulement de certaines tendances, la discipline mme de laction provoquent, quelque degr, des dissociations dans le contenu mental. Ces dissociations peuvent devenir assez profondes, et prendre mme une apparence pathologique, lorsque leort synthtique de lascse sintensie et se concentre. Aussi longtemps quelles demeurent subordonnes au travail positif dintgration spirituelle, dont elles sont, en somme, le contre-coup naturel, la ranon si lon veut, rien nempche de les envisager avec srnit comme les grincements invitables dune organisation psycho-physiologique encore insusamment adapte. Entre certaines limites, bien entendu, linconvnient nest pas tellement que des dissociations se produisent, mais que, stant produites, elles usurpent une signication religieuse qui ne convient qu lessence prcieuse, toute spirituelle, de lunion mystique. Malheureusement, rien nest frquent, dans lhistoire du mysticisme, comme les illusions ce sujet. Les unes trahissent seulement une erreur individuelle ; dautres sont pour ainsi dire inhrentes tel ou tel systme de mystique : nous en avons signal quelques-unes propos des mysticismes orientaux. On pourrait se demander si la haute valeur de lascse intellectuelle, dans la mystique noplatonicienne, sut protger cette dernire contre le danger dillusion dont nous parlons. Psychologiquement parlant, comment caract-

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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes riser lextase dun Plotin ou dun Porphyre ? A quoi le mystique alexandrin peut-il reconnatre son union supra-consciente avec le Bien absolu ? En dehors de toute intervention miraculeuse dun Dieu transcendant, lestompement progressif de la diversit consciente na, semble-t-il, que deux issues dernires : ltat ngatif dinconscience totale, ce qui nest gure rassurant, ou bien lintuition intellectuelle de lessence du moi. Mais la possibilit purement naturelle dune pareille intuition, concevable la rigueur dans le dualisme platonicien du corps et de lme, ne cadre pas, avouons-le, avec les thories mtaphysiques qui respectent lunit stricte du compos humain. Ajoutons que les lois inductives de la psychologie montrent, dans lintuition essentielle du moi, une limite, et non un terme possible, des activits de notre esprit laiss lui-mme. Une intuition naturelleMe la substance du moi est donc peu probable. Or, cest dans cette intuition que devrait se produire Yevwa-n plotinienne, lunion supraconsciente avec le Bien absolu. Pour ces raisons, nous croirions volontiers que les philosophes alexandrins furent victimes dune illusion complte en interprtant, comme un dbut dextase unitive, la phase critique o, aprs une magnique concentration des nergies de lme, la tension intrieure, porte trop haut, chit soudain : en ralit, ce moment prcis, les forces dissocia-trices, jusque-l contenues, prennent une brusque revanche ; linconscient prvaut sur la conscience. Or, en ce point extrme o lactivit normale de lesprit scroule dans lexcs mme de leort dunication, les philosophies thistes, et elles seules, font entrevoir une possibilit nouvelle : linitiative bienveillante et libre du Dieu transcendant, venant prter la nature dfaillante son appui souverain, par loctroi de dons surnaturels, ou mme par la rvlation immdiate de sa Prsence. Considrons brivement cette possibilit dune rponse spontane de lAmour incr lamour cr.

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III. Perspective ouverte par les mtaphysiques monothiste sur la possibilit dune mystique surnaturelle
III. Les mtaphysiques thistes ouvrent une perspective sur la possibilit dune mystique surnaturelle. En eet, si ltre absolu est personnel et transcendant, le dsir radical de lme humaine, tendant la possession de cet tre, ne peut trouver, dans une mystique purement naturelle, dobjet entirement saturant. Le surcrot insatisfait du dsir rvle le lieu dinsertion possible dune mystique suprieure, ou toute initiative reviendrait la grce divine. La possibilit dont nous parlons ici nest, aux yeux du psychologue, quune possibilit purement ngative : juste assez pour interdire dopposer la mys-

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RSUM ET CONCLUSIONS tique surnaturelle une n de non-recevoir. Pour apprcier cette mystique dans sa teneur doctrinale, il conviendrait, videmment, de consulter la thologie rvle dont elle sinspire. Il est remarquable que les trois grandes religions monothistes possdent, bien qu un degr ingal dlaboration, lide de la grce . Au point de vue psychologique, la mystique surnaturelle monothiste prsente quelques particularits quil est utile de rappeler. 10 Elle ne connat aucune phase dinconscience totale. Dans lextase, o la conscience empirique seace, et o cesse mme la conscience rchie du moi, sveille une intuition transcendante prsentant un contenu positif, nonconceptuel, dont le mystique garde ensuite un souvenir trs clair. 20 Elle traverse dabord les mmes tapes psychologiques que la mystique naturelle, puis la dpasse : car linuence de la grce, qui aide puissamment le travail asctique, ne modie pas les lois psychologiques dunication intrieure. Cest pourquoi ltude dune mystique surnaturelle ne peut que bncier dune connaissance approfondie de la psychologie gnrale et dune comparaison dtaille avec les mystiques purement naturelles. 30 Elle tolre certains phnomnes secondaires de dissociation psychologique, et cela dans la mesure exacte o elle requiert le concours, toujours imparfait, de lactivit humaine : les imperfections naturelles de celle-ci ne sont pas ncessairement en opposition avec la n de lunion mystique. Cependant, dune manire gnrale, lunit dune me contemplative tend devenir de plus en plus sereine et harmonieuse ; la perfection de ltat mystique serait une contemplation intellectuelle de Dieu en dehors de toute transe extatique. Il faut, semble-t-il, considrer comme indices dune dissociation psychologique une srie de phnomnes secondaires, et dailleurs inconstants, qui se rencontrent, non seulement dans la mystique surnaturelle, mais aussi dans la mystique naturelle et mme dans des formes certainement anormales de mysticisme : catalepsie ou transe physique, suspension des sens, lvitation, lucidit et tlpathie, visions hallucinatoires ou pseudo-hallucinatoires, glossolalie, invasion ou gurison soudaines de certaines maladies, etc. Dautrejphnomnes, comme le prophtisme, sont dinterprtation psychologique plus malaise, mais, divins ou non, nappartiennent pas davantage lessence de ltat mystique, avec lequel ils nont quune relation indirecte et intermittente : tout mystique ne possde pas le don de prophtie, loin de l ; et tout prophte nest pas un mystique. Pour en revenir lessentiel, quelle sera lattitude lgitime dune science positive et compare du mysticisme , devant le problme de lunion mystique surnaturelle ? Ce problme, elle ne saurait lignorer, ni le rsoudre. Elle ne peut lignorer, car il se pose de droit dans toute mtaphysique thiste, et se pose en fait dans les documents mystiques. Elle ne peut le rsoudre non plus. Le rsoudre par la ngative, cest--dire nier lexistence dune vritable

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XII. Rexions sur ltude compare des mysticismes mystique surnaturelle, irait trop arbitrairement rencontre de larmation catgorique des contemplatifs monothistes, surtout des mystiques chrtiens, qui se rclament dune exprience transcendante nullement absurde en ellemme. Elle ne peut cependant rsoudre le problme par larmative, car, si formel que soit le tmoignage des mystiques, il demeure incontrlable scientiquement. Mais elle se doit denregistrer dlement tous les lments de la question - donnes historiques, psychologiques, philosophiques et thologiques - sans prononcer aucune armation ni aucune ngation qui dpasse sa comptence limite 1 .

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Que si lhistorien des religions ou le psychologue veulent, en outre, juger la mystique en mtaphysiciens ou mme en thologiens, nul ne sen plaindra, condition quils daignent se souvenir quils changent alors de terrain et de mthodes. Nous-mme avons fait usage, ailleurs, de cette libert.

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XIII LE PROBLME DE LA GRACE MYSTIQUE EN ISLAM

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XIII. Le problme de la grace mxstique en islam

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LE PROBLME DE LA GRACE MYSTIQUE EN ISLAM 1 Prambule

Le matin du 26 mars 922/309 (re chrtienne/hgire), Bagdad, alHosayn-ibn-Mansor al-Hallj, le cardeur des consciences , l extatique sublime et incompris, prissait de la main du bourreau. Condamn sur lavis des juristes, ses coreligionnaires, et livr au dernier supplice par le khalife al Moqtadir, il avait t extrait, la veille, de la prison, - o il subissait, depuis de longues annes, une captivit honorable, - et tran sur la place des excutions. On lui coupa les mains et les pieds, aprs lavoir agell de cinq cents coups de fouet , rapporte son ls Hamd (P. 9). Avec ses moignons sanglants, il se barbouillait le visage, soit pour cacher sa pleur, soit pour pratiquer une dernire fois, dans son propre sang, les ablutions rituelles (P. 309 et 453). Puis, il fut mis en croix, et je (son ls Hamd) lentendis, sur le gibet, sentretenir, en extase, avec Dieu... Au soir tomb, on vint donner, de la part du khalife, lautorisation de le dcoller. Mais il fut dit : II est trop tard, remettons demain. Quand le matin fut venu, on le descendit du gibet et on lamena en avant pour lui couper le col. Et je lentendis crier et dire trs haute voix : Ce que veut lextatique, cest lUnique, seul avec Lui-mme ! - Puis il rcita ce verset (Qor. XLII, 17) : Ceux qui ne croient pas lheure dernire (le Jugement dernier) y sont entrans en hte : mais ceux qui croient lattendent avec une crainte rvrente, car ils savent quelle est la Vrit. Ce fut sa dernire parole. Son cou fut tranch, puis son corps fut roul dans
Daprs les lments, presque tous indits, fournis par M. Louis Massignon, professeur au Collge de France, dans les publications suivantes : 10 La Passion dal Hosayn-ibn-Mansor al Hallj, martyr mystique de lIslam. 2 vol. de XXXI-942-105 pages (pagination continue). Paris, Geuthner, 1922. Nous dsignerons cet ouvrage par le sigle P. ; 20 Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. 1 vol. de 302 pages, + 104 pages de texte arabe. Paris, Geuthner, 1922 ; ce travail, complment prcieux de louvrage prcdent, sera dsign, dans nos rfrences, par le sigle E. Voir en outre : Al-Hallaj. Kitb al Tawsn, Paris, Geuthner, 1913, et : Quatre textes indits relatifs al-Hallj. Paris, Geuthner, 1914. [M. Massignon a publi, en 1931, Le Dwn dal-Hallj : Essai de reconstitution, dition et traduction. Journal asiatique, janvier-mars 1931, et vol. de 158 p., Paris, Geuthner]. Ntant point arabisant - ce qui nous dispensera de compliquer la tche du typographe par lemploi de points diacritiques et autres symboles phontiques - nous ne pouvons que souponner le labeur crasant que dut simposer M. Massignon pour dbrouiller la lgende hallagienne. De plus comptents que nous ont rendu hommage au mrite exceptionnel de lorientaliste, qui sut, durant de longs sjours l-bas - Constantinople, en Msopotamie, en Syrie, en Palestine, en Egypte - non seulement se faire ouvrir les sources manuscrites les moins accessibles, mais (tche plus dicile, semble-til) pntrer dans lintimit de lme arabe, jusqu en saisir, par sympathie, le rythme vital. - Cet article a paru dans les Recherches de Science religieuse. Paris, 1923, p. 244-292, et, en trad. anglaise, dans Studies in the psychology of the Mystics. Transl, by A. Thorold. London, 1927.
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I. - HALLJ ET LA TRADITION MYSTIQUE PRIMITIVE une natte, sur laquelle on versa du ptrole, et brl. Ensuite on porta ses cendres en haut de la Manarah (minaret), pour que le vent les disperse (P. 9-10). En dpit des excommunications et des haines qui accablrent Hallj, la vision de cet homme de prires, horriblement mutil, attestant, du haut du gibet, la fois son union amoureuse avec lUnique, avec Dieu, et sa dlit persvrante au Coran, la Loi de son peuple, cette vision trangement fascinante, vision damour et de sang, de libert intrieure et de soumission littrale, de transcendance et de misre, est reste empreinte dans limagination musulmane, non seulement comme une scne de martyre particulirement tragique, mais comme lexpression aigu et lacte nal dun drame religieux, tout intrieur et inniment plus mouvant, qui se jouait et se dnouait dans la conscience du mystique supplici. Il y a plus : le cas de Hallj slargit, en Islam, jusqu symboliser une alternative angoissante qui peut - oserionsnous dire : qui doit ? - sy poser tt ou tard, au moins confusment, toute me cherchant Dieu avec droiture.. Nous voudrions souligner de quelques traits rapides lintrt que prsente, pour la psychologie religieuse et pour la thologie dogmatique, la destine poignante d al-Hallj, martyr mystique de lIslam .

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I. - HALLJ ET LA TRADITION MYSTIQUE PRIMITIVE

N vers 858/244, de souche iranienne, Madnat al Bayd, dans les provinces orientales du khalifat abbaside (au nord-est du Golfe Persique), Hallj passa son enfance en milieu arabe, Wsit, plus proche de Bagdad. A seize ans, ...il quitta les siens et sen fut, selon lusage de tout novice, sengager comme serviteur au service dun shaykh de Tostar en Ahwz. Et cest en cette qualit quil devint le disciple de Sahl-ibn-Abdallah, dont la renomme grandissait dans le pays tout alentour (P. 23). Sahl al Tostar (818/203-896/283) marque dj une tape assez avance le long dune des lignes dvolution de lIslam primitif. On sait que, sur la base commune de la rvlation coranique, staient bientt constitus des groupements thologiques et juridiques passablement divergents- frres ennemis, galement reconnus par la collectivit des croyants . Tostar, bien que fort loign du rationalisme des motazilites, et adhrent convaincu de la tendance tradi-tionniste (sunnite) - cette mmoire dle et ce cur fervent de la communaut musulmane (P. 28) - ntait pas davantage enclin au littralisme strilisant et la casuistique tout extrieure que certains prnaient sous couleur de tradition. Chez lui, le respect du rite et de la loi saccompagnait du sens profond de la vie spirituelle, entendue comme une vie de

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XIII. Le problme de la grace mxstique en islam perfectionnement moral et de recherche de Dieu dans la contemplation. Do provenait, en Islam, cette proccupation dascse, au sens le plus lev du mot, -et mme de mystique ? Contrairement lopinion pharisaque de beaucoup de foqah, accepte depuis soixante ans par bien des arabisants, crit M. Massignon, jai d reconnatre, avec Margoliouth, quil y a, dans le Qorn, les germes rels dune mystique, germes susceptibles dun dveloppement autonome, sans fcondation trangre (P. 480). Dgageons ces germes cachs, perles nes de vritable spiritualit, quil ne faut pas ddaigner, pour mal enchsses quelles puissent paratre. Outre les croyants ordinaires, servant extrieurement, selon les prescriptions lgales, le Crateur inaccessible et ineable, il en est, dit le Coran, auxquels Dieu - parce qu ils Lui plaisent - communique intrieurement son mystre essentiel , faisant clore en eux, sur la racine de la foi, une grce habituelle de pacication de lme et damiti avec Lui. Le Qorn laisse mme entendre que, (pour se disposer) goter cet panouissement de la foi, (le croyant doit) sasservir tout entier une certaine discipline de vie, se soumettre un entranement, exercer et assouplir sa volont, la tenir en haleine, pour obir de suite au commandement (divin), ds quil lentendra : rendre Dieu un culte fervent (P. 501). Invitation balbutiante encore, une ascse qui ne se rsoudrait pas en quelques pratiques du culte commun, mais qui aurait formellement pour but de rendre lme docile une grce prvenante et toute personnelle. Comment arriver eectivement cet tat ? Le Qorn na pas pour but denseigner les voies pour y atteindre. Il dnit que, seule, lassistance de lEsprit (Saint)... y amne ; et il fait dire Mohammad, laconiquement, que cette mission de lEsprit auprs de certains est un fait surnaturel, un secret divin. - Dis : lEsprit procde du Commandement de Dieu Qor. XVII, 87 (P. 502-503). Le texte mentionne quelques bnciaires de cette assistance de lEsprit : assistance purement extrieure et prophtique, chez Adam, Mose, Mahomet ; assistance intrieure et sanctiante, chez Abraham, chez Job al khidr (compagnon de Mose), et un degr tout spcial - nous y reviendrons - dans Jsus. Ainsi donc, le Coran, ce code dune religion extrieure et rituelle, laisse ouverte au moins une baie troite lirruption de lEsprit illuminateur, qui est ncessairement un Esprit damour. Sous linuence de cet Esprit, le sens d certains versets coraniques slargira, mesure que se dessilleront les yeux du dle : un Hallj, par exemple, lira des arcana verba , aux signications vertigineuses, dans cette sentence, dune magnique concision, que tout croyant pouvait au moins peler : O que vous vous tourniez, cest face Dieu (P. 588). Ainsi encore, la rcitation du Coran, ou le minimum de pratiques rituelles ou asctiques commandes par la ncessit du culte collectif, pourront

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prendre, en des mes choisies, une valeur religieuse nouvelle et devenir le point dattache dune vie intrieure - mta-coranique ou supracoranique , non anticoranique - indniment perfectible. En ralit, ds les origines de lIslam, brillent et l quelques reets trs purs dune religion intrieure et dsintresse. Par exemple, cet ancien qd, qui avait sacri sa carrire ujscrupule dquit, et qui, clou sur un lit de malade pendant les trente dernires annes de sa vie, faisait ladmiration de tous par sa rsignation aimable. Il refusait les soulagements. A quelquun qui avouait du dgot laspect de son mal, il rpondait : Puisque Dieu me le fait trouver bon, je le trouve bon, venant de Lui (E. 139). Au cours du premier sicle de lhgire, quelques groupes dasctes, mus par un sentiment de pnitence et de dvotion, se constituent Kofah, Damas, Bassorah, La Mekke, Mdine, dans le Ymen... Mais au second sicle, linvasion mystique gagne avec une incroyable rapidit ; et en mme temps, sorganise une doctrine mystique de plus en plus ferme ; de plus en plus conteste aussi par les extrmistes du littralisme juridique. Dj cette opposition se faisait jour contre le patriarche de la mystique islamique, Hasan Basr (643/21-728/110). Les principaux reproches adresss son cole par les tradi-tionnistes sunnites ne laissent pas dtre signicatifs : ils concernent limportance de la mditation dans la vie religieuse, et la rciprocit damour dsirable entre Dieu et lme (E. 177). Sous de pareils griefs, on sent saiguiser le conit de deux tendances irrmdiablement divergentes. Hasan cherche, travers la lettre qui tue , lesprit qui vivie . Non pas quil mprise les rites et observances : nul ny est plus scrupuleusement dle ; mais ce quil juge essentiel, dans lacte, cest lintention (E. 164) : II stigmatise le pharisasme des jurisconsultes, foqah, dont la science et les uvres sont vides de toute intention sincre (E. 167). La foi, dit-il, nest pas une parure se mettre ou une mode suivre, cest ce que le cur vnre, et ce que, les uvres conrment comme vrai (Ibid.). Ce sens trs vif de la dvotion, soutenu par une sorte de tendresse contenue envers Dieu, inspire son eschatologie : Si les dles pensaient que, dans lautre vie, ils ne verront pas Dieu, leurs curs, en ce monde, fondraient de chagrin ! (E. 163). Nous voil bien au-dessus de ce quon a coutume dappeler le paradis de Mahomet . Ici, lesprit de servitude et le dsir des rcompenses cdent lattrait de Dieu aim pour lui-mme. Il y a plus. La rude ascse prche par Hasan tend raliser ds ici-bas la saintet 1 de ltat de grce coranique, cette complaisance rciproque de lme et de Dieu . La dlicatesse de conscience, par la pratique du tutiorisme moral, le renoncement universel
Ce qui indignait les Immites, la saintet sur terre leur paraissant le privilge aristocratique des imms de ligne Alide, et non leet dune grce divine actuelle choisissant librement ses lus (E. 173. P. 157).
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XIII. Le problme de la grace mxstique en islam aux biens prissables, lattrition continuelle, la crainte de Dieu rendant attentif sa parole, deviendront autant de moyens de sorir au don spcial de lamiti divine, qui eurit, par grce toute gratuite, dans ltat mystique. coutons Hasan dcrire, par lintrieur, les ascensions du contemplatif : Du moment que la proccupation dominante, en mon cher serviteur, devient celle de se souvenir de Moi, Je lui fais trouver son bonheur et sa joie se souvenir de Moi, il Me dsire et Je le dsire. Et lorsquil Me dsire et que Je le dsire, Je lve les voiles entre Moi et lui, et Je deviens un ensemble de repres devant ses yeux. De tels hommes ne Moublient pas lorsque les autres oublient (E. I73-I74) Le mouvement dintriorisation et dapprofondissement de la religion coranique, si fortement second par Hasan, se prolongea dans lcole de Bassorah. Puis, vers la n du second sicle de lhgire, Bagdad son tour devint le lieu de runion de beaucoup de traditionnistes et de littrateurs sympathiques au mysticisme (E. 209). Au IIIe sicle, on peut parler dune cole de Bagdad ; et celle-ci nous amne proximit immdiate de Hallj. La synthse parallle de la thologie dogmatique et de la thologie asctique et mystique y est poursuivie rgulirement sous linuence prpondrante de Mohasibi dabord, puis de Jonayd. Ne pouvant songer utiliser, pour ce bref article, les nombreux dtails techniques relevs par M. Massignon, nous nous contenterons de noter, dans le dveloppement normal1 de la spiritualit musulmane, deux caractres importants : 10 la persistance dun esprit intrieur, mystique mais nullement quitiste ; 20 la conscience naissante dune crise intime, latente depuis longtemps, qui prendra toute son acuiM chez Hallj. Mohasibi, n Bassorah (781/165), et mort Bagdad (857/243), ne nous est gure connu que par son enseignement, o se combinent, pour la premire fois, avec une rare puissance, le respect fervent des plus naves traditions, la recherche implacable dun perfectionnement moral intrieur, et le souci aigu de dnitions philosophiques exactes (E. 212). Lasctique de Mohsib est la fois pntrante et judicieuse, sa doctrine thologique prcise et sre. La rgle de vie quil enseigne, cest avant tout de servir un seul Matre, Dieu (E. 221). Voulant lever les mes trs haut, il a soin de choisir un point de dpart assez modeste pour ne pas les rebuter ds labord ; par exemple, il partira de leschatologie des Hashwiyah, des joies corporelles que rservent les horis, puis, doucement et insensiblement, il amnera le lecteur cette procession solennelle des Saints vers la vision pure de lEssence divine qui seule donne la joie parfaite (E. 223). Or, cette me calme et pondre, amie de la conciliation, prouva les preM. Massignon signale aussi les dviations, parfois trs graves, que subit la tendance mystique chez quelques-uns : illusions et excs blms par les spirituels les plus autoriss, et en particulier par ceux qui reprsentent, pour ainsi dire, lascendance mystique de Hallj.
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I. - HALLJ ET LA TRADITION MYSTIQUE PRIMITIVE miers symptmes de la crise dont nous parlions : Je dcouvris, crit-il, par le consensus de la Communaut, dans le Livre de Dieu rvl au Prophte, que la voie du salut, cest de tenir ferme la pit envers Dieu, lobservation des devoirs canoniques, lobservance scrupuleuse des choses licites et illicites..., - dagir purement en tout pour Dieu et de prendre pour modle le Prophte. Je me proccupai alors de savoir quels taient les devoirs canoniques, les sanctions canoniques, les coutumes du Prophte et la stricte observance, selon les matres et suivant les sources ; mais l je remarquai quil y avait accord sur certains points et dsaccord sur dautres... Ma peine saccrut du manque de guides susceptibles de me conduire..., et je craignis quune mort subite ne me surprt dans ltat de trouble o me maintenait le dsaccord de la Communaut (E. 216-218). O Mohsib cherche-t-il le remde sa perplexit ? Non pas en dehors de la tradition, dans une doctrine sotrique, gostement rserve quelques initis, et superpose du dehors aux prescriptions du Coran ; mais plutt dans lapplication sincre dcouvrir, en ces dernires mmes, lme cache de vrit et la amme discrte de dvotion qui les vivie, et qui sont comme la rsonance initiale de lamour divin dans les mes. En eet, crit-il, lorigine de lamour des dles pour les actes religieux provient de lamour du Seigneur, puisque cest Lui qui les a fait commencer. En eet, cest Lui qui sest fait connatre eux, qui les a amens Lui obir, qui sest fait aimer deux, sans quils y fussent pour rien. Et II a dpos les germes de lamour pour Lui dans les curs de ses amants (E. 218). Le culte intrieur se dveloppera, par la saintet personnelle, sous le soue de lEsprit, mais sans rompre jamais son attache premire avec la lettre du texte inspir ni avec les observances externes quelle prescrit. Les privilgis de la grce seront ainsi constitus en tmoins de Dieu, en conseillers bienveillants de leurs frres, en mdecins spirituels et en intercesseurs de la Communaut musulmane. (Cfr le texte cit par M. Massignon, E. 218-219). Cet amour de la Communaut musulmane fut pouss jusqu lapostolat le plus actif par le fondateur de lcole mystique (sunnite) du Khorsn, Ibn Karram (190-255 hg.), un des grands penseurs de la Scolastique musulmane (E. 234). Ses disciples tendirent leurs prdications travers les provinces orientales du khalifat, en Afghanistan, et jusque dans lInde. Encore un prcdent qui pourra nous aider comprendre la physionomie religieuse de Hallj. Volontiers, si la place ne nous manquait, nous eussions retrac ici la silhouette rude de Bistami (f 874/260), qui mourut lanne mme o Hallj entrait dans la carrire de lascse. Les crivains mystiques postrieurs se sont plu mettre en parallle ces deux athltes de la dvotion, si ressemblants par certains cts, mais si dirents, tout prendre (Cfr E. 254 sqq.). Bistm est le type de leort mystique violent, tenace, hroque, mais trop

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XIII. Le problme de la grace mxstique en islam appuy sur le Moi . Dans la mystique de Hallj - nous le dirons plus loin - le centre Ae gravit gt ailleurs. Bistim proclame le premier, ouvertement, le but entrevu et dsir par ses devanciers... : lesseulement devant la pure Unit divine. (Sa mthode de contemplation) aboutit un essai de confrontation de lme avec lEssence divine, o lcole dIbn Arab croira retrouver son monisme, ce qui nest probablement pas exact... - Malgr une acuit dintuition et un raidissement de volont inous, lintelligence chez Bistm, est plus vaste que lamour ; ce quil cherche sans dsemparer, cest la poursuite abstraite dune perception externe et impassible de lEssence divine, mise nu en son humilit innie, mais sans que ce spectacle dchirant lui ravisse le cur jusqu lunion amoureuse et transformante. Del des fuses dorgueil trange, dans ses oraisons... (E. 245-247). Faut-il stonner que cet eort surtendu pour atteindre Dieu dans sa transcendance chisse avant le terme ? Avec amertume, Bistm constate que le concept mme de cette pure vidence monothiste nest quune dception... Se maintenir lintellect en contemplation simple, comme un miroir expos aux attributs fulgurants de la Majest divine, naboutirait qu dtruire la personnalit du mystique (E. 248-249). Avec Tirmidhi (f 898/285), le premier mystique musulman chez qui les traces dune inltration philosophique hellnistique apparaissent (E. 256), nous atteignons dj les matres immdiats de Hallj, puisque Tirmidh prpare le compromis philosophico-gnostique de Tostar (Sahl Tostar : voir ci-dessus, p. 489). Vers la mme poque, un crivain indpendant, sans afliation personnelle au sousme, mais fortement inuenc par les sos 1 de Kofah et de Bagdad - Kharraz ( 899/286) - apporte une mise au point plus conforme aux exigences de lorthodoxie sunnite, des vastes synthses de Tostar et de Tirmidh, trop apparentes, par certains cts, au gnosticisme immite comme la philosophie hellnistique (E. 270). Il tait li avec Jonayd et avec Ibn At, lun le directeur principal, lautre lami de Hallj. Remarquons la nettet audacieuse que prend, chez Kharrz, la dnition de ltat mystique : Sanantir en Dieu, enseigne-t-il, an de subsister en Lui (E. 271). La mortication asctique doit aboutir une transguration personnelle et positive de lme, transgure par la grce. Et Kharrz dnit cet tat nal union essentielle , de substance substance (E. 272). Mais la mdaille a son revers : lexemple dautres mystiques, il se montre indulgent pour... lenivrement mental, le culte de lextase pour elle-mme (E. 272). Point de vue trop subjectif encore : Hallj poussera plus loin labngation du Moi.
Nous employerons le mot sousme dans un sens gnrique, pour dsigner, chez les musulmans, toute profession publique, individuelle ou corporative, dasctisme ou de mystique.
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I. - HALLJ ET LA TRADITION MYSTIQUE PRIMITIVE Lunication doctrinale de lcole de Bagdad ne sera ralise pratiquement que par Jonayd (f 298 hg.), mais elle est en germe dans la synthse puissante ose par Mohsib (f 243 hg.) (E. 210). Depuis les contemporains du Prophte, jusqu Hallj, par Hasan Basr, Mohsib et Jonayd, nous voyons ainsi se drouler une chane continue dasctes et de mystiques, de plus en plus conscients de leur doctrine et de leurs mthodes. Jonayd, dit M. Massignon (corrigeant sur ce point lapprciation plus rserve quil mettait dans La Passion dal-Hallj ), Jonayd a construit toute lesquisse thorique de la doctrine de Hallj (E. 277). Mais, si le fond est essentiellement le mme, le ton dire. Pour comprendre Jonayd, il faut faire la part : dabord de son temprament personnel : savant, prudent et timide, conscient des prils dhtrodoxie particuliers la mystique ; puis de sa sagesse prouve : directeur de conscience, qui suspend son jugement et rserve la question tant que lexprimentation ne lui parat pas dcisive, cruciale (E. 275). Pour ce qui est de lunion mystique, Jonayd est le premier auteur qui ait embrass dans toute son ampleur le problme, et qui lait pos correctement ; il a repr exactement le seuil de cette opration transcendante, cette nuit de la volont, dont Bistm avait pressenti les angoisses, et dont Hallj endurera lpreuve. Jonayd ne pousse pas lexprimentation aussi loin : il expose les donnes, laissant ses auditeurs le soin de conclure en exprimentant personnellement ; aussi, lorsque le cas de Hallj se posa., lcole de Jonayd se scinda... (E. 276). Mais nanticipons point. Il est temps de retrouver le jeune novice, que nous avons laiss, sentranant une ascse fort austre, sous la conduite de Sahl Tostar. Aprs deux ans environ, Hallj quitte son premier instructeur pour rejoindre, Bagdad, le sof Amro al Makk (vers 262 hg.). Dix-huit mois plus tard, il pouse la lle dun autre sof, secrtaire de Jonayd : ce mariage ayant indispos al Makk, Hallj vint se ranger parmi les disciples de Jonayd lui-mme, le matre minent de lcole soe de Bagdad, le docteur orthodoxe, que tous les ordres religieux musulmans revendiquent (aujourdhui) pour leur patriarche (P. 34). Que Hallj revtt le froc de laine blanche, sof, auprs . da Jonayd, cela nimpliquait ni linitiation une doctrine secrte, - ni le vu de suivre une rgle spciale ; ctait un signe extrieur daustrit volontaire, - une volont ache de vivre dsormais plus lcart des agitations mondaines, et en mme temps de rester en tout strictement dle la tradition du Prophte (P. 26-27). Jonayd professait un mysticisme rigide et absolu (P. 37). Lintelligence dal Hallj subit, pendant vingt ans, lascse intense de cette amre doctrine. Il poussa en mme temps jusqu lextrme la mortication physique et men-

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XIII. Le problme de la grace mxstique en islam tale (P. 38). Son caractre un peu sauvage, entier, et dailleurs fervent, saccommodait mal des demi-mesures. Lorsquil crut avoir des expriences mystiques, et sentir en lui linvasion de Dieu, il ne se t pas faute dattribuer cette lumire intrieure la mme valeur transcendante qu la rvlation extrieure coranique, - et, ce qui tait plus grave, de le dire. Dj sbauche sa thorie de la sanctication intrieure, surmontant, dans son mouvement ascensionnel, la considration de tous les intermdiaires, rites et vertus, pour faire place aux ralits divines du culte, lunion immdiate avec lessence divine (P. 61, 52). Par cette intrpidit exposer sans rticences les implications doctrinales de leort mystique, jusqu la dernire et la plus extrme, Hallj dpassait ses matres. La rupture devenait invitable. Il y eut des paroles dures ; sil faut en croire la tradition, le vieux Jonayd, devant lattitude outrancire de son disciple, aurait dit : Pour moi, Ibn Mansor (nom de Hallj), je vois en tes paroles beaucoup de prsomption, et des expressions bien inutiles (P. 60). - Quel gibet tu souilleras de ton sang ! (P. 61, 52). Dtach des milieux sof, Hallj peut se livrer plus librement aux inspirations de son zle ; car il ntait point de ceux qui cachent la lumire sous le boisseau. Aprs deux ans de vie retire, Tostar, il entreprend, vers 899/286, un voyage de prdications de cinq annes en Khorsn et en Frs. En 903/291, il accomplit son second plerinage La Mekke ; puis, toujours prchant et crivant, il sembarque pour lInde et remonte jusquau Turkestan oriental, aux conns de la Chine. Lanne 906/294, marque son troisime plerinage La Mekke, o il sjourne deux ans. Nous atteignons le tournant dcisif de son histoire. Au retour de son troisime plerinage, il revient Bagdad trs chang , note son ls Hamd (P. 114). Ce changement nest dailleurs que la dernire phase dune longue volution. A la stricte discipline intrieure, asctique et morale, de Sahl al Tostar, - sest ajoute, dabord la connaissance traditionnelle de la Sonnah orthodoxe, auprs dahl-al-hadth sos, donc particulirement dvots au Prophte, comme al Makk, al Jonayd, et Ibn At. - Les expriences mystiques de sa vie intrieure ont conduit al Hallj slectionner, parmi les traditions de la Sonnah, celles qui visent plus particulirement la vie de renoncement et dhumilit fervente ; une foi dbordante la incit prcher en public, chez ses frres musulmans et mme chez les idoltres, chez les grands comme dans le peuple, - ces rgles de vie quil avait trouves bonnes pour lui-mme. Mais jusquici, sa personnalit ne tranche pas compltement sur les silhouettes des autres traditionnistes tendances mystiques ; sa libert dallures nest pas isole, lusage mme quil fait des concepts de la logique grecque se retrouve chez deux autres, al Tirmidh et al Kharrz. Une chose peut-tre commence le dissocier nettement des autres : le nombre inusit de gens qui recourent lui comme un sauveur, - qui lui crivent

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I. - HALLJ ET LA TRADITION MYSTIQUE PRIMITIVE des lettres o ils le surnomment Celui qui secourt , Celui qui donne manger , Celui qui sait discerner , Celui qui est ravi en Dieu . - Et paralllement ce rn/ivement de sympathie profonde, les nombreux miracles quon lui attribue (P. 113-114). Cest alors quil entreprend Bagdad une prdication retentissante. Le fond en revient ceci, - qui devait profondment heurter les purs traditionnistes : Au terme de la saintet, la consommation de lunion divine, le saint est plus quun prophte charg dune mission extrieure remplir, dlgu avec une loi faire observer ; le saint, ayant parfaitement uni sa volont celle de Dieu, se trouve en tout et partout interprter directement la volont essentielle de Dieu, participer la nature divine, transform en Dieu (P. 115-116). O Guide des extasis, scriait-il publiquement durant son dernier plerinage La Mekke, Roi glorieux, je Te sais transcendant, au-dessus de... tous les concepts de ceux qui Tont conu ! O mon Dieu, Tu me sais impuissant Tofrir laction de grces quil Te faut. Viens donc en moi Te remercier Toi-mme, voil la vritable action de grces ! il ny en a pas dautre (P. 116). Je suis devenu Celui que jaime, et Celui que jaime est devenu moi ! Nous sommes deux esprits infondus en un (seul) corps. Aussi, me voir, cest Le voir. Et Le voir, cest nous voir (Hallj. Tawsn. p. 518). Telle est la dcouverte ultime et le dernier message expos par la vhmente prdication dal Hallj aprs 907/295. Il crie sa joie davoir atteint, de possder Celui qui est au fond de lextase (P. 117). Cette prdication bousculait trop de prventions thologiques, trop dambitions et de susceptibilits humaines couvertes du prtexte religieux, trop de timidits aussi, sincres ou intresses, pour ne point susciter une vive opposition. Celle-ci se compliquait dailleurs de mobiles politiques plus ou moins avous. Malgr les amitis nombreuses dont Hallj jouissait dans la capitale et jusqu la Cour mme du khalife, ses adversaires rsolurent de le faire arrter. Il fallait pour cela lautorit dun juriste accrdit auprs du tribunal de Bagdad. On sollicita lavis de deux jurisconsultes fort en vue : Ibn Sorayj et Ibn Dwod. Le premier sabstint de se prononcer. Le second - chef dcole pour le rite zhirite , dont les thses taient incompatibles avec la doctrine de Hallj - mit une sentence de condamnation, et, attaquant violemment le prvenu, conclut quil tait licite de le mettre mort (P. 164). Ceci se passait vers 297-298 hg. Ordre fut donn par le vizir dapprhender Hallj ; mais, lui, schappa et se cacha quelque temps Sos (en Ahwz). Dcouvert et arrt en 301 hg., il subit un premier procs Bagdad et fut mis au pilori, puis dtenu durant

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XIII. Le problme de la grace mxstique en islam huit annes en diverses prisons ; ce qui ne lempcha pas de continuer son apostolat auprs des visiteurs, que, longtemps, on laissa pntrer facilement jusqu lui. En 922/309, commena un second procs, qui se termina par la condamnation au supplice le plus cruel.

II. - LES GRIEFS ARTICULS CONTRE HALLJ

Du point de vue de lorthodoxie musulmane, qui eut raison, Hallj ou ses juges ? La prsomption de saintet personnelle, quimpose, en faveur de Hallj, une vue vol doiseau de sa carrire dascte, nest-elle inrme par aucun fait contradictoire, historiquement dmontrable ? Grce M. Massignon, nous sommes assez bien documents sur ce point. En eet, le rle d avocat du diable a t tenu trs activement par laccusation, au cours des deux procs de Bagdad : tous gards, la conduite et les paroles du prvenu furent pluches sans bienveillance. En parcourant les principaux griefs articuls contre lui, nous pourrons juger si la prire que murmurait le pauvre Hallj, pendant les sances du tribunal, doit tre entendue comme une rtractation de ses prtentions mystiques, ou seulement comme un acte louable de pnitence et dhumilit : Los Toi ! disait-il. Il ny a de Dieu que Toi ! Jai fait le mal, jai msus de moi-mme. Aussi, pardonne-moi, - car nul ne remet les pchs que Toi ! (P. 251) 1 . Deux groupes dimputations doivent tre carts nettement. Le premier comprend quelques racontars, suspects par leur origine et fourmillant dinvraisemblances ; ils niraient rien moins qu accuser Hallj de supercherie, et mmeraescroquerie sur une grande chelle. Laccusation na pas retenu de pareilles charges, videmment calomnieuses. Le second groupe est constitu par des griefs politiques. Hallj est accus de participer au mouvement social et politique des Qarmates, - sorte de franc-maonnerie, universaliste en religion, mais interprtant la rvlation islamique dun point de vue purement philosophique et pragmatique. Lors de larrestation de Hallj, le crieur public, sur lordre de la police, proclamait : Voici le prdicateur des Qarmates ! Que Hallj ait, ou non, favoris un moment la politique de ceux-ci, peu importe au point de vue de lorthodoxie religieuse ; car, malgr quil se rapprocht deux par une conception assez large de la vocation des non-musulmans au salut, sa doctrine religieuse dirait radicalement du symbolisme rationaliste de ces politiciens. Dailleurs limputation de Qarmatisme ne fut pas non plus retenue au procs.
A vrai dire, ceci nest quune formule de contrition, qui se retrouve ailleurs presque identique, et qui drive de celle que le Qorn attribue Jonas. (P. 251, note 1 ; 76*).
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II. - LES GRIEFS ARTICULS CONTRE HALLJ Une imputation plus dlicate est celle de magie et de miracles publics . Pour les Orientaux de ce temps, en relation frquente avec lInde, o les fakirs multipliaient leurs prestiges, les frontires de la magie et du miracle devaient paratre un peu brumeuses. Il ne semble pas que lon ft grief qui que ce soit dblouir le public par des exercices de magie blanche ; bien plus, ctait un privilge envi de possder certains pouvoirs prternaturels, davoir des djinn son service . Probablement Hallj ne pensit-il pas sur ce sujet autrement que ses contemporains. Le rcit suivant, dun de ses auditeurs, est intressant, autant par laveu candide du tmoin que par la rponse du thaumaturge. Jtais dans ladmiration de ce que faisait al Hallj, et je ne cessais de rechercher et de poursuivre la science de prestidigitateur, et je travaillais les nranjyt (tours de magie blanche), an de pntrer la nature de ses prestiges. Un jour jentrai chez lui, et aprs lavoir salu, je massis un moment. Il me dit alors : Thir, ne tabuse pas ; ce que tu vois et entends est fait par dautres individus que moi ; ne timagine pas que ce soit un pouvoir surnaturel ou de la prestidigitation. - Et je pus voir quil disait vrai (P. 135-136). M. Massignon interprte comme ceci : les prodiges publics dal Hallj, daprs celui-ci, ne sont pas des prestiges descamoteur dont il serait le seul auteur, mais des scnes relles, plusieurs personnages, dont Dieu seul concerte laccord ; mais le ton de la narration insinue quil y joue, lui (Hallj), sa part de chef dorchestre en commandant aux jinn (Ibid.).1 Si Hallj stait content de faire des prodiges tels quen produisaient les fakirs, ou mme de plus tonnants encore, - avec le concours suppos des jinn, ou mme avec la conviction personnelle dun concours spcial de Dieu, - nul, peut-tre, ne sen serait ousqu. Mais il faisait ses miracles titre public, lappui de la doctrine quil prchait. En cela consistait la faute dont les traditionnistes - mme les sos - ne pouvaient labsoudre : car, daprs eux, le dernier miracle public avait t la rvlation du Coran (P. 137). Si lon pouvait, la rigueur, admettre le miracle priv , il tait interdit de divulguer le secret de lOmnipotence divine , au risque de rendre vaine lautorit prophtique (P. 138). On voit aeurer ici ce qui fut le grief fondamental, le grief unique dans tout ce procs : en assumant le rle dun thaumaturge, laccus superposait
Voir aussi le tmoignage dcisif dIbn At, rapport par P. 134 : Quel est ton avis sur al-Hosayn-ibn Mansor ? [demande-t-on Ibn At] - Il a des jinn son service . - Mais, une anne plus tard, Ibn At lui rvla [au mme interlocuteur] : Cest Dieu (qui agit en lui) . - Et lautre de stonner : Comment ! Quand je tai questionn sur cet homme, tu mas rpondu quil avait des jinn son service, et voici maintenant ce que tu me rponds ! - Oui. Tous ceux qui nous frquentent ne restent pas assez longtemps avec nous pour que nous puissions les amener jusqu lintelligence des touches divines (ahwl). Et quand tu mas pos cette question, je navais pas encore commenc ton ducation. Mais, maintenant qne notre amiti sest aermie, sache que la vrit sur al-Hallj est ce que tu viens dentendre.
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XIII. Le problme de la grace mxstique en islam lautorit doctrinale du Prophte une autorit doctrinale nouvelle, garantie directement par Dieu. Nous allons voir toutes les accusations se rsoudre en une seule ; et nous toucherons alors du doigt le terrible et invitable conit que dut aronter Hallj. / Cest dette charge essentielle que traduit linculpation mi-politique, mireligieuse qui mit en branle toute la procdure ouverte contre Hallj : dusurper le droit divin de lImm, seul comptent pour organiser la prdication publique et dicter les rgles du culte ; dempiter mme sur le domaine transcendant, que Dieu ne peut partager avec aucun mortel, ft-il imm ou prophte ; de se mettre ainsi au-dessus de toute autorit spirituelle et temporelle (P. 115, 138). Et cest encore le mme scandale, sincre ou aect, la mme crainte de voir fausser larmature extrieure de la religion islamique, quon sent percer sous cette autre imputation, laquelle souscrivirent la plupart des traditionnistes : en eet, Hallj - traditionniste sincre - ils reprochaient de saranchir des observances lgales et den ruiner, aux yeux des dles, le caractre obligatoire ; ils avaient en vue la profession de foi ocielle, la prire canonique, laumne prescrite, le jene, et surtout le plerinage La Mekke. En ralit, un malentendu fatal grandissait entre la tendance reprsente par Hallj et celle qui ralliait de plus en plus la majorit de la Communaut musulmane. Au dbut, le culte islamique ne se prsentait pas, en gnral, comme aussi strictement restreint au littralisme rituel (P. 773). La tradition primitive comportait, si elle ne limposait pas, une vie morale et religieuse plus intrieure et plus personnelle, qui donnait aux rites eux-mmes leur signication intime et leur foncire ecacit. Nous avons dj dit quune ligne imposante de thologiens, dasctes et de mystiques cultiva pieusement ce germe dlicat que la Providence avait envelopp dans les origines mmes de lIslam. Mais llite des spirituels tait peu de chose auprs de la masse des croyants , qui senfermaient de plus en plus jalousement dans la lettre et le rite ; tel point quaujourdhui, lexpression vie cultuelle en Islam passe, avec quelque apparence de raison, pour synonyme de simple exactitude externe dans les rites (P. 772). Personnellement al Hallj stait montr exceptionnellement strict dans laccomplissement de ses devoirs dobligation. Ce qui est retenir, et ce que ses adversaires ont exploit contre lui, cest que son enseignement prsentait les rites canoniques du culte islamique comme les signes externes dune rgle de vie commune, marques temporaires dune discipline lgale 1 ; pratiquer comme de simples procds collectifs dascse, nayant par eux-mmes aucun caractre sacramentel, ne confrant pas la grce ifso facto ; et destins
Les rites du culte ne sont pas lessentiel de la religion, ils en constituent les moyens ; ce sont les instruments que Dieu nous fournit pour atteindre aux ralits (Daprs Hallj. P. 772).
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II. - LES GRIEFS ARTICULS CONTRE HALLJ sinterrompre lors de la consommation de lunion mystique, et au Paradis (P. 784). On voit o gisait, pour les plus honntes parmi les adversaires de Hallj, la vritable pierre de scandale. Quun ascte, suivant une tradition lgitime, juxtapose la pratique lgale la pratique personnelle dune vie plus intrieure et plus parfaite, cela peut crer entre lui et la majorit de ses coreligionnaires des incomprhensions et des tiraillements, ou mme attirer sur sa tte des perscutions. Celles-ci seront le fait de lintolrance fanatique, sans tre commandes aucun degr par les principes fondamentaux de lIslamisme. Mais que la religion personnelle stende jusqu lunion mystique, aussitt le cas prend une porte universelle et devient inextricable ; car alors, on prtend introduire, ct et au-dessus de lautorit lgale, lautorit plus immdiate de Dieu prsent dans lme du contemplatif. Celui-ci se trouverait soustrait la loi, par lauteur mme de la loi : au nom du Dieu qui linvestit et le transforme, il pourra donc parler, dispenser, ordonner souverainement ; ou plutt, Dieu parlera par sa bouche. Comment refuser cette consquence de ltat mystique, si lon en admet la ralit transcendante ? Mais comment, dautre part, ne pas serayer dune consquence qui soumettrait linspiration prive, incontrlable et imprvisible, linstitution lgale et traditionnelle, tant politique que religieuse, issue du Coran ? Car Hallj ne sen cache pas : si soumis quil veuille rester lautorit constitue, cest bien en vertu dune investiture tout intrieure quil sarroge le droit de prcher, de faire des miracles et dinterprter la loi rituelle. Le procs dal Hallj - quels quaient pu tre les ressorts immdiats/de telle ou telle priptie - se ramne donc, en dernire analyse, lapprciation de cette union mystique dont il se targuait. Sa prtention constituait-elle, oui ou non, une usurpation blasphmatoire de la transcendance divine ? Si oui, une condamnation mort et par au danger et empch de prescrire contre lorthodoxie ocielle. Encore fallait-il dcouvrir, chez Hallj, lespce juridique punissable. Il ne sut pas, en Islam, pour anathmatiser ,un musulman, de prouver quil professe des erreurs doctrinales... Du moment quil demeure un croyant pratiquant, quon le trouve dans les mosques au milieu des autres croyants, - il est trs mal ais de le retrancher de la Cit (P. 183). Aussi, les excommunications thologiques, du chef dhrsie, demeurrent-elles gnralement inoprantes, soit quelles ne fussent point prononces par lunanimit des sectes reconnues, soit que, portant sur un point de doctrine sans rpercussion sociale et politique, elles norissent pas de prise au bras sculier . II fallait, pour mettre Hallj hors la loi, que lavis gnral des jurisconsultes... et dsign ce kr (hrtique) la cit islamique ; mais il fallait surtout prouver ltat quai Hallj stait rendu coupable de Zandaqah, et devait tre trait comme un zindq (P. 186). La zandaqah, en eet, forme sp-

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XIII. Le problme de la grace mxstique en islam ciale dhrsie, originairement apparente au manichisme, tait considre comme un crime contre la sret de ltat. Cette accusation de zandaqah, dont on cherchera, durant les deux procs, accabler Hallj, portait sur un point important de sa doctrine : sa thorie de lamour pour Dieu. LIslam, objectaient ses accusateurs, exige, envers Dieu, la foi et le culte ; mais lamour pour Dieu ne peut tre que mtaphorique. Car amour vritable dit rciprocit ; donc proportion entre Dieu et lhomme ; donc ngation de la transcendance divine. Adorer Dieu par amour seulement est le crime des manichens... ; ces Zandiqah adorent Dieu par amour physique, par lattraction magntique du fer pour le fer, et leurs particules de lumire veulent rejoindre, comme un aimant, le Foyer de lumire dont elles sont venues (P. 161-162). Les ennemis de Hallj aectrent de dcouvrir lmanatisme manichen dans sa thorie mystique de lamour divin et de lunion transformante. Cest ce grief qui prit corps, juridiquement, dans la premire sentence de condamnation, prononce par Ibn Dwod (voir ci-dessus, p. 500). Lenjeu du procs fut donc bien ds le dbut - et resta jusquau bout la doctrine mystique de lunion Dieu, quelle ft envisage principalement dans ses consquences rituelles et sociales ; ou bien, quelle ft perdement raccorde limpit manichenne ; ou, enn, quelle ft dnonce directement en elle-mme, comme une usurpation de la nature divine. Hallj a prch quil tait Dieu , assure-t-on au procs de 301, et rpte-t-on formellement au procs de 309 (P. 257). Hallj aurait-il vraiment ni la transcendance divine ? Se serait-il, dans lenivrement de lextase, gal Dieu ? Beaucoup de ses coreligionnaires, son poque et plus tard, lont pens. On sait le prix que les Musulmans attachent la profession de foi monothiste, la shahdah : pas de Divinit except Dieu. Or, Hallj interdisait ses disciples de perdre leur temps en rcitant ou mditant (superstitieusement) la shahdah , formule imparfaite en elle-mme, que Dieu seul, par sa grce illuminatrice, peut nous faire articuler... en nous amenant prendre conscience du mystre de Son Unit, dans lopration mme de Son acte. En nous faisant dabord nier, en notre cur, notre moi, pour sy afrmer ensuite Lui-mme par Sa prsence . Lextase nous montre, dailleurs, que la shahdah nest quun voile pralable... ; il tombe, avec la Loi, quand vient la Grce qui consomme lunion (P. 787). Y a-t-il rien en ceci que larmation du passage de la connaissance discursive - analogique et ngative - lintuition positive et transformante, durant ltat dextase ? Plus tard, des crivains musulmans ont fait de Hallj un prcurseur du monisme dIbn Afab (P. 353). Et des potes mystiques, entachs eux-mmes de

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II. - LES GRIEFS ARTICULS CONTRE HALLJ

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monisme, - comme Djll-eddn-Rom, ou Attr, - ont serti dans de beaux vers, qui en faussent la signication relle, quelques paroles fameuses du supplici de Bagdad. M. Massignon montre, lvidence, linanit du reproche de monisme fait son hros. La thorie hallagienne de la cration setit, elle seule, une preuve susante dorthodoxie : Dieu cre librement et na pas besoin de sa cration ; lattestation de lunit divine reste la mme dans le vide comme dans le plein , proclame Hallj, contre lmanatisme de Rhazi, le mdecin. Ses dclarations sur la transcendance divine sont frquentes et formelles. Nous ne citerons que ces quelques lignes, rapportes de lui par un autre mystique, al Qoshayr : (Dieu) a li le tout la contingence, car la transcendance est Lui... Mais Lui, Los Lui ! quil soit exalt, il ne saurait y avoir dau-dessus qui Le surplombe, ni dau-dessous qui Le diminue, ni de limite qui Laronte, ni dauprs qui Le gne, ni den arrire qui Le blme, ni den avant qui Le limite, ni dauparavant qui Le fasse apparatre, ni daprs qui Le fasse vanouir, ni de tout qui Le concentre, ni dil est qui Le fasse trouver, ni dil nest pas qui en prive. Pour Le dcrire, il nexiste pas dattribut, Son acte na pas de cause, Son tre na pas de borne. Il se tient loign des tats de Sa cration. Il ny a pas en Lui de mlange avec Sa cration, Son acte nadmet pas damendement, II sest cart deux en Sa transcendance, comme eux scartent de Lui en leur contingence (P. 638). Hallj nest pas moniste ; ni dintention ni de fait. Va-t-on dnoncer un aveu didentit avec Dieu dans quelques jeux grammaticaux, subtils - oh ! combien et touchants, sur le Moi et le Toi, sur lchange des pronoms personnels entre Dieu et lme ? Quel langage de contemplatif rsisterait une analyse de grammairien ? Le mystique balbutie de lineable. Ici dailleurs, les contextes sont dcisifs et les protestations de Hallj explicites. Toutefois, il reste une exclamation sonore, inquitante, que la lgende a indissolublement associe son nom. La-t-il profre ? Cest possible. Dans une boue dorgueil fou ? Cest bien peu probable ; dautant plus que cette parole, rapproche dautres dclarations plus techniques, semble ntre quune rarmation, fulgurante et paradoxale, de lunion transformante elle-mme. Anaal Haqq ! Je suis la Vrit ! se serait-il cri. Nous ne rsistons pas au plaisir de transcrire, en guise de commentaire, ce fragment dun pome en prose de Klan ( 1166/561) : La raison dun des Sages senvola un jour, hors du nid de larbre de son corps, et sleva jusquau ciel, o elle pntra dans les lgions des Anges. Mais elle ntait quun faucon dentre les faucons de ce monde, dont les yeux sont chaperonns par le chaperon. -

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XIII. Le problme de la grace mxstique en islam Lhomme a t cr dbile . - Or, cet oiseau navait rien vu dans le ciel quil pt chasser, lorsquil vit briller la proie - Jai vu mon Seigneur , - et son blouissement grandit en entendant son But lui dire : O que vous vous tourniez, vous aurez Dieu en face . Le faucon redescendit alors, en planant, enfouir sur terre ce quil avait pris, trsor plus rare ici-bas que le feu au fond des mers ; - mais il avait beau tourner et retourner lil de sa raison, - il ne voyait que les reets de lblouissement divin. Il revint alors en arrire, et ne put trouver dans les deux mondes dautre but que son Bien-Aim ! La joie lmut, et il scria, traduisant livresse de son cur : Anaal Haqq ! Je suis la Vrit ! II t rsonner son chant suivant un mode interdit aux cratures, il ppia de joie dans le Verger de lExistence, et ce ppiement ne sied pas aux ls dAdam. Sa voix modula un chant qui lexposait au trpas (P. 411-412). Peut-tre Hallj na-t-il point prononc, ft-ce dans lenivrement extatique, le Anaal Haqq ; quimporte ? il a profr, en pleine lucidit, des paroles quivalentes. Tmrit sacrilge du profane, qui tend la main vers larche sainte pour en drober le trsor cach ? Sincrit hroque du voyant , qui rend tmoignage, linhabitation de lEsprit divin, sachant dailleurs que cette confession est un arrt de mort ? videmment, le jugement que lon portera sur cette alternative dpendra du jugement que lon aura port sur les possibilits mmes dune union mystique. En quoi consiste donc, selon Hallj, ltat mystique suprieur ? Les descriptions potiques, dune somptuosit svre et ardente quil nous en donne - en prose et en vers - trouveraient des quivalents dans la plupart des uvres similaires de haut mysticisme. Tout mystique, de prs ou de loin, aspire une union immdiate , o doit seacer - ne disons pas : la personnalit du contemplatif - mais l opposition entre cette personnalit et lEssence divine. Lopposition peut dailleurs tre rduite, soit par anantissement nal du Moi, reuant dans lAbsolu (mystique naturaliste panthistique), - soit par transformation surminente du Moi en Dieu (mystique surnaturaliste). coutons Hallj, exhalant le dsir enamm de lunion parfaite : Entre moi et Toi (il trane) un cest moi (qui) me tourmente... Ah ! enlve, de grce, ce cest moi dentre nous deux ! (P. 252). Et voici le terme dsir : Est-ce Toi ? Est-ce moi ? Cela ferait une essence au dedans de lEssence... Loin de Toi, loin de Toi (le dessein) darmer deux ! II y a une Ipsit tienne (qui vit) en mon nant, dsormais, pour toujours... (P. 524). Comment comprendre cela ? La dicult, avouons-le, nest pas spciale la mystique de Hallj. Ce que nous pouvons faire de mieux sera de noter

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II. - LES GRIEFS ARTICULS CONTRE HALLJ les dnitions subtiles et les distinctions aigus quapporte notre mystique lui-mme, lorsquil parle en thologien : Mon statut (hokm) actuel, cest quun voile me spare de mon propre moi . Ce voile prcde pour moi la vision (kashf ) ; car, lorsque linstant de la vision se rapproche, les attributs de la qualication1 sanantissent. Je suis alors sevr de mon moi ; je suis le pur sujet du verbe, non plus mon moi ; mon je actuel nest plus moi-mme. Je suis une mtaphore (tajwoz) [de Dieu transporte en lhomme], non un apparentement gnrique (tajnos) [de Dieu avec lhomme], - une apparition (zohor) [de Dieu], non une infusion (holol) dans un rceptacle matriel... Ma surgie actuelle nest pas un simple retour la prternit 2 , cest une ralit imperceptible aux sens et hors de latteinte des analogies. Les anges et les hommes ont connaissance de cela, non quils sachent ce quest la ralit de cette qualication 3 , mais par les enseignements quils en ont reus, suivant leur capacit chacun. Chacun sait la source o il devra se dsaltrer. Qor. II, 57. Lun boit une drogue, lautre hume la puret de leau ; lun ne voit quune silhouette humaine (quelconque), lautre ne voit que lUnique, et son regard est obscurci par la qualication4 ; lun sgare dans les lits des torrents desschs de la recherche, lautre se noie dans les ocans de la rexion ; tous sont hors de la ralit, tous se proposent un but et ils font fausse route5 . Les familiers de Dieu (au contraire), ce sont ceux qui demandent Lui la route ; ils sannihilent, et cest Lui qui organise leur gloire. Ils shumilient, et Lui les montre (aux autres) comme des repres. Eux se mettent la recherche des gars, abaisent leur propre gloire, et ce sont eux dont les grces de Dieu mme sprennent, ce sont eux quil ravit leur attribut par Ses qualications propres 6 . O merveille ! Tu dis quils sont arrivs ? ils sont spars.
Cest--dire les attributs qui dnissent le moi naturel. Cest--dire, si nous comprenons bien : nest pas seulement un retour intuitif mon essence, telle quelle exista ternellement dans le dessein du Crateur, qui me la prdterminait ... 3 Le mystre de cette opration (note de M. Massignon). 4 Par les attributs selon lesquels il cherche encore, et vainement, sexprimer Dieu, lIneable, le Spar. 5 Tous : parce que, sur un mode plus ou moins pui, ils rfrent encore la vision, en quoi consiste lunion mystique, une opration naturelle de lesprit cr : imagination, abstraction dnition... Dans ltat mystique vrai, lhomme est, selon lexpression du Pseudo-Aropagite, patiens divina , subissant les initiatives de la grce. 6 quivalent de lunion transformante des mystiques chrtiens.
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XIII. Le problme de la grace mxstique en islam Tu dis quils sont voyants ? ils sont absents (ravis leurs sens). Leurs traits externes (ashkl) demeurent en eux (et pour eux) apparents, et leurs tats intimes (ahwl) demeurent en eux (et pour eux) cachs (P. 521-523). Ce passage dicile, dune intellectualit vibrante 1 , dune force contenue, dune sublimit sobre, fait songer Ruusbroec lAdmirable : Ruusbroec beaucoup plus qu Plotin, nous semble-t-il 2 . Mais passons la plume, encore une fois, M. Massignon, dont linterprtation synthtique des textes hallagiens emprunte une si exceptionnelle autorit un long et fervent commerce. On ne nous reprochera pas, croyons-nous, la longueur de la citation : (Hallj) constate en lui-mme... quil y a un degr suprme de la prsence de Dieu en ses cratures, qui peut se raliser et se consommer dans lhomme, sans division ni confusion. Il dclare que le mode dopration de cette union mystique est transcendant, au-dessus du cr et de tout ce dont lhomme est digne : un don gratuit de lIncr, ... au-dessus de toute rtribution cre. Il se borne essayer de faire entrevoir cette union au moyen de symboles quil sait inadquats, mais quil seorce de rendre cohrents. En insistant sur la transformation pralable de la crature purie, non seulement en son me par les vertus infuses, mais en son corps, pntr et renouvel par lirradiation, tajall, active et sensible de la grce. La nafs charnelle de lhomme, esclave penche sur son corps, - est transforme en roh, qui matrise, relve et transgure le corps. Et en rappelant toujours que cest une opration gratuite de lamour divin, due une initiative surnaturelle, transcendant lordre naturel ; et ralisant une vocation prternelle, bien plus, une participation lamour primordial de Dieu pour Dieu, lchange continuel dune preuve damour ineable-ment conue, entre toi et moi . Le moi et toi , la voix de lamour mme, o se conoit rciproquement lintimit relle de lamant et de laim, par lchange essentiel de la parole, dans une galit parfaite, tel est le signe distinctif des pomes mystiques dal Hallj. Un change familier de tendresses pures, immatrielles, brlantes. Dieu avait parl ; lhomme lui rpond. Voici quau plus profond de cette humanit dfaillante et divise, dans ce cur qui, layant entendu et reconnu, se prosterne, une nouvelle intonation divine nat, qui monte aux lvres, plus mienne que moi-mme, qui Lui rpond : le rayon reu dans le miroir y a veill une amme.
II ny a pas de mystique arabe dont la langue amoureuse soit la fois plus ardente et plus chaste que celle dal-Hallj ; aucune transposition des symboles de lamour profane nen vient troubler llan, (P. 117). 2 Un ami, qui connat fond luvre de Ruusbroec conrme notre impression, et nous signale aimablement, entre autres textes qui rendent le mme son que ceux de Hallj, un quivalent remarquable dans le Trait des XII Bguines du mystique brabanon (dit. David, pp. 141-142).
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III. - LES TENDANCES MTACORANIQUES DU MAHOMTISME HALLAGIEN Dans la longue et parfois tragique histoire des vocations mystiques en Islam, on ne trouve pas, avant ni aprs, daccents aussi surhumains ; o toute la passion de lamour se prosterne devant son Dieu personnellement prsent ; avec vnration et abandon lial. Ils sont, en al Hallj, les fruits dune vie libre de tout par les renoncements et les douleurs, constamment renouvele en Dieu par la prire pour les mes des autres, et couronne par la passion de lunit de la Communaut islamique, pousse jusquau dsir (exauc) de mourir anathme pour son salut. Dautres, aprs lui, ne retrouveront plus cet quilibre ; ils se contenteront trop souvent, aprs leur conversion, de lexercice isol et strile dune seule puissance de lme, soit moyen court pour ranimer leurs rsolutions du dbut, soit signe immanent dclenchant une concentration de la pense, soit image de mditation matrielle provoquant le rappel de lextase. Pour Sohraward dAlep, Attr et mme Ibn Arab, domine la conception de plus en plus cristallise et abstraite dune Ide parfaite et pure, le Dieu des philosophes occasionnalistes comme Descartes et Malebranche. Pour Ghazl, cest plutt limpratif, de plus en plus catgorique, dun commandement souverain, le Dieu des moralistes dterministes comme Ashar ou Kant. Pour la plupart des autres mystiques, comme Ibn al Frid, Jall Rom, Shbistr et Nbolos, cest lapparition dun visage de Beaut, o Dieu, fascin, se rvle ; le Dieu des esthticiens comme Lonard de Vinci. Et ils ne Le retrouvent plus au travers. Les dialogues damour des potes mystiques postrieurs ne sont que des chos auprs des cris de lextase halla-gienne (P. 529-532).

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III. - LES TENDANCES MTACORANIQUES DU MAHOMTISME HALLAGIEN

Une conclusion nous parat simposer dores et dj, qui limite le champ des interprtations tolres par le cas de Hallj . La mystique de celui-ci nest certainement pas fonde sur une grossire illusion anthropomorphique ; elle na rien non plus dune mystique panthistique et naturaliste ; elle prtend ouvertement dpasser les ascensions les plus audacieuses de la raison humaine, et les dpasser mme de toute la distance dont lhumble eacement de la crature, qui se laisse envahir et soulever par la grce divine, dpasse leort titanesque, mais impuissant, de la crature qui sarc-boute prsomptueusement sur elle-mme. La bonne foi de Hallj, non plus, ne fait pas de doute : sa vie et sa mort rendent tmoignage de la sincrit de ses dclarations. Mais tout ceci ne sut pas garantir la ralit objective de son union

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XIII. Le problme de la grace mxstique en islam Dieu. Pas mme contraindre qui que ce soit den armer la possibilit, dans ce cas dtermin. Dautant moins quune question pralable rellement grave se pose, aussi bien la conscience musulmane qu la thologie chrtienne. La voici : loctroi de faveurs aussi exceptionnelles, alors surtout quelles sont invoques en public, semble devoir impliquer une approbation divine, au moins globale, de lattitude religieuse du bnciaire ; quelle serait exactement la porte de cette approbation divine dans lhypothse o les tats mystiques de Hallj auraient bien t ce quil croyait ? Peut-tre nestimera-t-on pas superu dobserver, dabord, quune attitude religieuse individuelle ne saurait tre apprcie uniquement par son expression contingente plus ou moins imparfaite ; ses virtualits latentes importent au moins autant, sinon plus ; on devra, pour la juger, discerner o elle tend, voir si son mouvement normal va, oui ou non, liminer des scories accidentelles et combler des lacunes transitoires. Si oui, pourquoi Dieu ne pourrait-il pas, dans cette mesure, lencourager et la sanctionner ? Nous avons fait ressortir dj la plupart des tendances caractristiques du mahomtisme de Hallj. Au risque de nous rpter un peu, reprenons, par ordre, celles qui lui furent assez particulires pour emprunter une autorit quelconque aux privilges personnels dont il se rclamait. Dans un milieu o linspiration divine du Coran demeurait au-dessus de toute discussion, Hallj navait pas faire valoir des rvlations prives, et des prodiges, en faveur de la religion musulmane comme telle, mais seulement en faveur dune certaine manire de comprendre et de pratiquer cette religion. Ce qui frappe avant tout dans lenseignement hallagien, cest le souci constant dune religion intrieure, en esprit et en vrit. Non seulement Hallj se dclarait hostile toute superstition, mme tolre (comme tait alors certain usage magique des consonnes du Coran), mais il voulait que le rite lgal ft vivi par lintention du cur. La Vrit, insistait-il, a tabli deux sortes de devoirs religieux : ceux qui concernent les choses intermdiaires (rites), ceux qui concernent les ralits... Or, les devoirs envers les ralits impliquent des connaissances qui dcoulent de Dieu et qui retournent Lui. Tandis que les devoirs envers les choses intermdiaire simpli-quent des connaissances qui, dcoulant de ce qui nest pas Lui, ne permettent de Le rejoindre quen slevant, au-dessus delles-mmes, jusqu les annihiler (P. 277). Ce quil ne faut pas interprter en ce sens que la foi, sans les uvres surait au salut : le croyant qui meurt en tat de pch grave, ayant gard la foi, nchappe pas la damnation : Cest un hypocrite et un adorateur de Satan (P. 673), rpte Hallj aprs Hasan Basr. Mais il y a dautres pchs graves que la violation des observances lgales, comme il y a dautres uvres de dvotion que les uvres extrieures. Lascse du cur est ncessaire la vraie religion intrieure ; et le premier degr de cette ascse est la conversion sincre : La conversion vient avant

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III. - LES TENDANCES MTACORANIQUES DU MAHOMTISME HALLAGIEN la sagesse (P. 667). Alors seulement commence la rude ascension des degrs mystiques. Voici comment un thologien arabe, adversaire de Hallj, en rsume la doctrine : Celui qui dresse son corps par obissance aux rites, occupe son cur aux uvres pies, endure les privations des plaisirs, et possde son me en sinterdisant les dsirs, - slve ainsi jusqu la station de ceux qui sont rapprochs (de Dieu)... Ensuite il ne cesse de descendre doucement les degrs des distances, jusqu ce que sa nature soit purie de ce qui est charnel. - Et puis, sil ne reste plus dattache charnelle en lui, alors descend en lui cet Esprit de Dieu, de qui naquit Jsus, ls de Marie. Alors, il devient celui qui toute chose obit, il ne veut plus rien que ce qui met excution le commandement de Dieu... (P. 515). Et le mobile intrieur de cette recherche dunion parfaite de la volont humaine la volont divine ? Hallj nen veut connatre quun seul : lamour 1 . Lamour est vraiment, selon lui, le secret de notre relation Dieu et le ressort de toute vie religieuse. Amour considr en Dieu lui-mme, dabord. On croirait entendre un cho du Deus charitas est , dans le magnique texte hallagien o Dieu est reprsent, avant la cration, comme lAmour dans la Solitude , - dans la solitude de lEssence innie : m par gnrosit pure, cet Amour qui se sut, essence de lEssence divine , se t Amour crateur (P. 604-607). A lAmour incr, doit rpondre lamour chez la crature. Ce retour damour rsume toute la doctrine mystique de Hallj, nous le savons dj. Les vrais amants de Dieu Le cherchent, Lui, lUnique, dans le dtachement de toutes choses et deux-mmes ; ils Le cherchent ds ici-bas, jusqu lextase, sil Lui plat de les y lever ; ils Le cherchent dans la rcompense future, qui nest autre que Lui-mme. Lamour du vrai contemplatif est dsintress : dans livresse de lunion, ce nest pas le bonheur quil dsire, cest Dieu : Au fond de toute extase, comme de toute action, il ne veut voir que Celui pour qui il est li, qui extasie - Dieu, qui, dextase en extase, ne cesse de le rapprocher de Lui (P. 496). Amour trs chaste, amour dsintress, qui voit uniquement Dieu dans le don reu, - mais sans toutefois, par une exagration o il entrerait de lorgueil, ddaigner le don, quand ce don est Dieu mme. Une certaine outrance du pur amour reviendrait oublier lindigence essentielle de la crature ; ce serait le crime de Satan (selon la lgende coranique) : sur les lvres de larchange damn, Hallj met ces paroles, qui marquent le sommet de la superbe : Je Le sers maintenant plus purement... ; je Le servais, avant, pour ma dot (pour mon avantage), et maintenant je Le sers pour la Sienne (P.
Entendons lamour dans ce quil a de plus grand et pour ainsi dire de plus intellectuel : car Hallj se montre irrductiblement hostile toute sentimentalit louche et toute dviation plus ou moins sensuelle.
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XIII. Le problme de la grace mxstique en islam 681-682). Le service humble et fervent de Dieu, pour Lui-mme, conduit lunion nale et dnitive du Paradis. Selon Hallj, il y aura deux sortes dlus : le commun des croyants, qui ont dlement pratiqu les prescriptions de la loi naturelle, et ne jouissent que des joies du Paradis dAdam retrouv ; et les bien-aims, les amis privilgis , auxquels, outre les dlices accidentelles des premiers, choit le privilge unique, surnaturel, de la vision batique (royah) (P. 694). A toute poque, parmi les membres de la Communaut islamique, se rencontreraient de ces privilgis, humbles dles, agrs et aims de Dieu (P. 749). Cependant, si loin que Hallj porte lestime et le souci de la religion intrieure, cest toujours avec la volont trs nette de la maintenir sur la base de la rvlation coranique et dans les cadres traditionnels de lIslam. Son tat dme est la fois un et complexe. Il ne veut point dtruire la Loi ; et lorsquil ose dier sur elle une perfection plus haute, il sy croit autoris par les limitations mmes dont Mahomet entourait la mission de Prophte et de Lgislateur. En eet, le droit divin de commander (revendiqu par le Prophte), se rduit la consigne quil savait avoir reue avec le Qorn, selon le hadth : - Jai reu commandement de faire la guerre aux hommes jusqu ce quils proclament ostensiblement : il ny a pas de divinit except Dieu ; lorsquils le dclarent, leur sang et leurs biens me deviennent sacrs, sauf en cas de crime, et leur jugement nappartient qu Dieu. - II na pas sonder les curs, mais rappeler les sanctions quencourent les traces externes et sociales du pch : ladultre (non le dsir impur) ; le dol (non le mensonge) ; la dtraction (non lenvie) (P. 721). Sauf la profession de foi monothiste - suppose sincre - la religion coranique ne lgifre pas pour le for interne : elle est sociale et rituelle ; elle laisse lintrieur lempire de la loi naturelle et aux invites - toutes personnelles - de la grce. Principe extrinsciste . Principe intrinsciste . Dune part : rvlation extrieure, autorit visible, tradition, rite ; dautre part : saintet intrieure, et, ventuellement, rvlation directe et personnelle. Hallj se croit li par les deux principes la fois, par la lettre et par lesprit, par la loi et par la grce. Mais il subordonne nettement le premier au second. Cette superposition de deux plans religieux entrana, chez lui comme chez quelques autres mystiques musulmans, une consquence bien curieuse : le caractre universel de leur prire pour le salut des hommes. La mission divine des prophtes , en tant que tels, est limite dans lespace : Mahomet na point qualit pour intercder en faveur de Juifs ou de Chrtiens - auxquels ne sadresse pas la loi du Coran ; celle-ci, conne au plan de la religion extrieure, restera particulariste. Mais, sur le plan suprieur, o tombent les barrires de la loi, les mes se rejoignent ; car lEsprit soue o II veut. En principe, le salut par la saintet est oert partout o le vrai Dieu se rvle : la religion int-

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III. - LES TENDANCES MTACORANIQUES DU MAHOMTISME HALLAGIEN rieure ne peut tre quuniversaliste. Hallj, dans ses oraisons extatiques , priera dabord, certes, pour la Communaut islamique - avec des accents qui voquent lattachement passionn dun saint Paul ses frres en Isral - mais son intention apostolique stendra ensuite tous les hommes, aux indles mme et aux idoltres (P. 758). Esprit dapostolat, universalisme : ces traits appartiennent la religion de Hallj dans la mesure o, dpassant le niveau de la grce extrieure spciquement coranique, elle se fonde sur la conance dans linitiative dune grce plus excellente, appelant lamiti de Dieu. Cette grce-l, lorsquon lui donne accs, devient une exigence insatiable de saintet : Quand la Vrit sest empare dun cur, prchait-il la porte dune mosque, Elle le vide de tout ce qui nest pas Elle (P. 125). Toute sanctication, tout don mystique, sont luvre de cette grce prvenante : Je Tappelle, rpte Hallj en de beaux distiques, ...non, cest Toi qui mappelles Toi ! Comment Taurais-je interpell : cest Toi , - si Tu ne mavais interpell : cest Moi ? (P. 519. 78*). Aux particularits, bien signicatives dj, que nous venons dnumrer, il faut en ajouter une qui ne peut nous laisser indirents, nous autres, chrtiens : nous voulons dire, la part faite Notre-Seigneur Jsus-Christ dans la thologie mystique de Hallj. On sait le rayonnement trange, exceptionnel, qui aurole Jsus et sa sainte Mre aux pages mmes du Coran : douce lumire, tamise et rfracte par linterposition de bien des erreurs, mais, malgr tout, lumire mane de la personne du Verbe incarn. Il semble que ce fut la faveur de ce pur rayon, misricordieusement gar dans les tnbres, que Hallj, aid en cela par leort progressif de nombreux asctes ses prdcesseurs, put sapprocher plus prs encore de Jsus. Nous rappelions plus haut ce point culminant de la mystique hallagienne, not par un adversaire : Quand il ne reste plus dattache charnelle (dans lascte), alors descend en lui cet Esprit de Dieu, de qui naquit Jsus, ls de Marie... (P. 515). Le type surminent de lunion Dieu, soit dans la vision batique, soit dans lunion mystique, cest lunion mme que Jsus ralisa dans son Humanit. Nous noublierons pas, dailleurs, que cette union de Jsus Dieu, dcrite comme la plus sublime qui soit ralisable dans une crature, ne fut jamais, aux yeux de Hallj, une union hypostatique (P. 515, note 1). En quoi la faisait-il consister ? Dans une relation trs troite au at crateur. Moqtil-ibn-Solaymn avait observ que cette description de lacte crateur 1 intervenait (huit fois) dans le Qorn, uniquement au sujet de
O le Coran distingue : le dcret ternel de lOmnipotence divine ; le commandement eectif, ou le at ; le devenir cr.
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XIII. Le problme de la grace mxstique en islam Jsus et de la Rsurrection . Al Hallj parat avoir galement not cette relation. En tout cas, il pose en principe que le seul aspect par o laction divine se prte lunion transformante avec lhomme, cest : non pas la lhot, lomnipotence cratrice, cette prdestination souveraine, dont les dcrets sont tous inaccessibles et pareillement erayants, dont la majest avait terrass Bistm et dont la science a fascin Satan ; ni le roh dont luniverselle activit, manifeste partout, et partout adorable, nest saisissable que si Dieu lui-mme lexplique ; - mais cette parole essentielle intelligible, qui est au fond de tout commandement de la loi divine, - ce at saisissable et ligible qui est au principe de toute chose cre. Lunion mystique dal Hallj sopre donc sur le type mme de celle que le Qorn attribue Jsus, par lunion au kon ! at divin, obtenue par le moyen dune adhsion de plus en plus troite et fervente de lintelligence aux commandements de Dieu que la volont aime en premier ; Et le rsultat de cette acceptation permanente du at divin est la venue dans lme du mystique de lEsprit divin, lequel provient du commandement de mon Seigneur et fait dsormais, de chacun des actes de cet homme, des actes vritablement divins (P. 520-521). Cette doctrine explicitement mystique nest que lexpression spcialise dune thorie plus gnrale de la saintet intrieure limitation de Jsus : thorie simplement amorce, non dveloppe, dans le Coran ; car elle se rattache au domaine surnaturel de la grce, sur lequel Mahomet projette quelques lueurs furtives, sans sarroger le droit dy lgifrer. Selon la thologie coranique, en eet, deux vnements grandioses ouvrent et ferment le cycle de la cration : le Covenant (comme il est permis de lappeler), lection divine dun ordre universel de prdestination, sorte de Jugement anticipatif, prcdant la cration eective ; puis, la n des temps, le Jugement gnral. Au Covenant, Dieu propose ladoration des Anges lhumanit comme telle, selon la prdestination intgrale de celle-ci, cest-dire jusqu lhumanit die inclusivement. Or, daprs Hallj, interprtant le Coran, la forme (de lhumanit die) assume par la parole divine antrieurement toute cration - est gure, au Covenant, par Adam, et personnie, au Jugement, par Jsus (P. 601). Adam, pourrions-nous dire, ntait que la prgure dune essence universelle (de lhumanit, avec toute sa puissance obdientielle ), Jsus en est lIdal ralis, la personnication absolument parfaite. Cest pourquoi, aprs la Rsurrection gnrale, aux assises suprmes de lhumanit, Jsus reviendra sur terre en qualit de Juge ; ou plutt - car Dieu seul, en dernire analyse, juge - la prsence lumineuse de Jsus, type achev de la saintet prdestine lhomme, naura qu irradier , pour devenir, par lvidence du contraste ou de la similitude, le jugement mme port sur les mes : Dieu, dit Hallj, runira les esprits sanctis, lorsque Jsus reviendra sur

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III. - LES TENDANCES MTACORANIQUES DU MAHOMTISME HALLAGIEN terre. Il y aura sur terre un trne plac pour lui, et dans le ciel un trne plac pour lui. Dieu qui a crit un livre contenant la Prire, la Dme, le Jene et le Plerinage dnitifs, lui remettra ce livre par le Hraut desAnges, en disant : Irradie, au nom du Roi ternel ! (P. 684-685). Ainsi donc - il faut bien remarquer ceci - le choix de Jsus comme Juge universel, selon Hallj et plusieurs thologiens antrieurs, est d exclusivement sa proximit permanente de Dieu, sa saintet mystique. Les missions respectives du Prophte et du Saint sont nettement distingues (dune distinction qui plonge dailleurs sa racine dans le Coran mme) : Les prophtes sont des avertisseurs, chargs de notier de faon dcisive la Loi, en proclamant son autorit sur ceux qui Dieu la destine. Le Qorn indique nettement que cette mission minente dont ils sont investis ne les garantit ni des mprises prives, puisquil raconte les faiblesses de certains, ni mme des reproches de Dieu, dont les rprimandes ouvertes les visent, notamment Mohammad (P. 736). Mais, videmment, la fonction prophtique, qui ninclut pas la saintet personnelle, ne lexclut pas non plus. Assez tt, les asctes cherchrent, dans les exemples des grands prophtes - Abraham, Mose, Mahomet - les lments dune chelle de saintet, cest--dire dune mthode dascension vers la vision divine (cfr P. 741). Aux yeux de Hallj, cependant, les prophtes ne sont pas, proprement parler, des types de sanctication croissante , mais de simples prgures, de plus en plus translucides, de la vision (P. 742). Mahomet lui-mme, le dernier venu des prophtes, natteignit point lunion pleine. Par une grce spciale1 , il fut suspendu lhorizon extrme du cr ; et son regard, dtach un instant des cratures,... plongea directement dans une Essence immense, incomprhensible, quil dut savouer impuissant louer dignement. Cette vision simple et ngative puria dnitivement sa foi... (mais) sans lunir Dieu, sa mission tant de prcher le Madlol, le Juge qui isole la divinit davec les cratures, non lEsprit qui unit lhumanit avec Dieu (Daprs Hallj. P. 743-744). Dans le champ daction de lEsprit uniant, cest--dire dans le domaine de la saintet intrieure, Jsus possde donc une prminence universelle et absolue. Non comme lgislateur, mais - mieux que cela - comme lu des prdilections divines et comme exemplaire incomparable. Aussi, ds avant Hallj, Mohsib, Jonayd et leur cole, mditrent lexemple de Jsus, limm des asctes , ... et armrent la ncessit (pour avoir accs comme lui la saintet) dun dnuement croissant, jusqu la mort . Mais, autant la saintet intrieure lemporte sur la saintet lgale, quelle prsuppose chez ceux qui sont sujets de la Loi, autant le saint comme tel a de prcellence sur le prophte , Jsus sur Mahomet. Cette exaltation
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Au cours des visions relates dans le Coran.

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XIII. Le problme de la grace mxstique en islam de Jsus, si vivement combattue par les coles attaches aux prrogatives de lIslam extrieur, fut professe en dehors mme de lentourage immdiat de Hallj. Avant lui, par exemple, Tirmidh (voir ci-dessus, p. 495) avait oppos Mahomet, sceau des prophtes , Jsus, sceau des saints (P. 753). Aprs Hallj, la mme subordination des rles providentiels sera formellement enseigne, par Ibn Arab (1240/638) entre autres, qui distingue le Sceau du prophtisme du Sceau de la saintet , et ddouble le Sceau de la saintet en Sceau de la saintet absolue (Jsus) et Sceau de la saintet mahommdienne (le mahdi). Par les imitateurs de cette saintet, dit Hallj, la Communaut islamique est vivie ; elle prirait de soif sans ces sources divines que sont les saints de Dieu, dont la terre est illumine, car ils sont... les clarts de Dieu, les lieux de ses attestations... (P. 754). Cette doctrine se compliqua plus tard, et dvia ; chez notre mystique, elle garde encore toute sa limpidit. Si lon songe que Hallj subit le dernier supplice pour attester les prrogatives de la saintet intrieure comprise comme nous venons de le dire, on trouvera une haute valeur symbolique cette prire, que lui attribue une lgende ancienne : O Dieu, accoutume mon cur se soumettre Toi, retranche de mon esprit tout ce qui nest pas de Toi, enseigne-moi Ton nom suprme, accorde-moi ce que Tu permets et prive-moi de ce que Tu dfends, donne-moi cela dont personne na souci, par la vrit de la rvlation faite Mohammad), et fais-moi mourir martyr (de la mission donne Jsus) (P. 420)1 .

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IV. - LE CONFLIT INTRIEUR

Rvlation de Mahomet, mission de Jsus ; extrinscisme de la Loi coranique, intrinscisme de la Grce ; ces deux ples de sa vie religieuse, Hallj tenait perdument. Mais combien la conciliation pratique en tait malaise ! Que prtendait Hallj ? Non pas, comme on le lui a reproch, corriger, ou mme refaire le Coran, quil croyait une rvlation divine, mais contrler, selon les illuminations de sa vie mystique, la tradition humaine issue du Coran ; en somme, interprter celle-ci de manire la mettre en harmonie avec les exigences imprescriptibles du culte intrieur. Ni plus, ni moins. Fatalement, il devait se heurter, non pas directement au Prophte, mais la survivance sociale lgitime du Prophte, reprsente par le consensus des docteurs, des juristes et des autorits constitues ; non pas la loi coranique, niais la successive interprtation de la Loi au sein de la Communaut visible. Or, la mme rvlation coranique, qui lui ouvre la libert de la vie intrieure et
Dans les parenthses, nous remplaons les initiales symboliques des sourates 42 et 19 du Coran, par la signication traditionnelle quelles ont ici, selon M. Massignon (P. 420, notes 1 et 2).
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IV. - LE CONFLIT INTRIEUR lui suggre la docilit la grce, ne lenchane-t-elle pas lIslam historique et larmature traditionnelle qui, seule, en maintient la cohsion ? A mesure que mrit sa thologie dogmatique et mystiquej lalternative lui apparat plus dchirante, parce que plus invitable. Dans le recueil de ses oraisons extatiques , certains textes le montrent, en pleine extase dunion, prenant conscience, avec angoisse,- du conit de la loi islamique avec les grces mystiques (P. 758). En ralit, le conit dborde la personnalit de Hallj. Car celui-ci a t lhomme reprsentatif par excellence, et son cas de conscience, le castype de la crise intellectuelle et morale que le milieu traditionniste, cette mmoire dle et ce cur fervent de la Communaut musulmane, subit ce moment-l (P.28). Symbole poignant, que comprendront toujours, par un instinct sympathique, beaucoup dmes sincres, plus ou moins conscientes du mme dchirement intrieur. Puisque, demande M. Massignon, les derniers adhrents au rite quai Hallj avait fond ont disparu ds le Ve (XIe ) sicle, puisque le motif de sa condamnation est devenu depuis 309/922 chose juge, comment se fait-il que le cas Hallj soit encore aujourdhui pos, devant les consciences musulmanes, isolment, avec une pleine acuit ? Comment se fait-il que laaire nait pas encore t classe , comme pour tant dautres hrsiarques plus ou moins cruellement mis mort ? On assiste ici un phnomne historique trs inattendu : la survie tenace, dans la mmoire des musulmans, dune forte personnalit morale, dgure en vain par la coalition du pouvoir politique et des chefs religieux, et honore comme source de posie, comme type de beaut et damour par la lgende populaire et la littrature savante (P. 357-358). Le cas de Hallj reste pos la conscience musulmane comme lexpression clatante dune antinomie religieuse inhrente lIslam. Le Coran, jadis, avait ouvert la crise. Il ne la rsout pas, et ne pouvait pas la rsoudre. Pourquoi cette impuissance ? Parce que linstitution religieuse et sociale quil tablit est dnue dune autorit doctrinale vivante, ayant pouvoir au for interne, - et de sacrements proprement dits, de rites confrant la grce. Rserver, par-dessus la Loi, le domaine intangible de la Grce intrieure, o soue son gr lEsprit divin, ctait, de la part de Mahomet, un acte de sincrit religieuse - que nous devons savoir apprcier - mais aussi, humainement parlant, une grave imprvoyance. Dans la religion dont il se faisait le hraut, il introduisait un dualisme dangereux, qui serait, tt ou tard, une source dhsitations et de conits. En eet, malgr la croyance commune linspiration divine du Coran, la Communaut islamique devait rencontrer, comme toute socit ici-bas, les risques entrans par llaboration traditionnelle des donnes primitives et par lexercice contingent dune autorit visible. Nous disons : les risques, car la tradition, dans la mesure o elle dpassait lenseignement du Prophte, ne

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XIII. Le problme de la grace mxstique en islam prsentait quune valeur humaine, et lautorit visible, mme lgitime et ncessaire, ntait pas infaillible : toutes deux, tradition historique et autorit vivante, laisses par Mahomet en dehors de leusion permanente de lEsprit, demeuraient sujettes dviation. Ds lors, de quel droit opposer lune ou lautre aux impratifs immdiats, promulgus dans lme des saints , amis de Dieu ? Il y eut bien, dans la dogmatique musulmane, des essais de conciliation : ils chourent devant le fait brutal des divergences irrmdiables dans linterprtation doctrinale et des vicissitudes trop humaines dans la transmission ou lexercice du pouvoir. A lantinomie de linspiration personnelle et de la loi extrieure, il ny a point, dans lIslam, de solution objective et universelle. Ne trouvons-nous pas laveu de cette lacune essentielle dans lattitude mme de la plupart des sos ? Ds quils se virent perscuts par les jurisconsultes et par les autorits constitues, beaucoup se rfugirent dans la distinction spcieuse de la religion publique, extrieure, et de la religion prive, sotrique. Cette fcheuse - mais excusable - duplicit tait une sorte de compromis qui ne trompait personne. Ils seorcrent de la justier thoriquement : La ralit du sousme, dirent-ils, a un double aspect : externe (objectif) dquivoque, et interne (subjectif) de sanctication. (Rapport par al Baghdd. P. 362). Car, divulguer le secret de lOmnipotence divine est une impit (P. 370, 362, etc.). Aux yeux de certains sos, dont les subtilits fuyantes neurent rien dhroque, cette impit tait surtout une imprudence ; mais la doctrine mme de lsotrisme mystique, si rpandue en Islam, repose sur un principe plus srieux, que lon pouvait dfendre en toute bonne foi : nous voulons dire sur la conscience, au moins confuse, que limmixtion de la religion intrieure dans la religion lgale disloquerait larmature historique de lIslam. Surprendre le secret du Roi ntait peut-tre pas blmable ; le rvler, ctait pcher contre la Communaut des Croyants. Ce conit entre les deux principes - extrinsciste et intrinsciste - de la vie religieuse devait tre bien profond, puisque le grand thologien de lIslam, al Ghazl (1111/505), seorcera en vain de le rsoudre. Comme les sos contemporains de Hallj, il reproche celui-ci, non pas une erreur doctrinale, encore moins une supercherie, mais la tmrit davoir jet dans le public des rvlations prives, davoir divulgu une vrit sotrique (P. 370). Quant au fond, il nose blmer ni le martyr ni ses juges : Al Hallj, dit-il, tait dans le vrai, mais ceux qui lont condamn ont bien fait . Ceci, remarque M. Massignon, cest la thse malsaine des deux vrits, trop frquemment employe en Islam propos de la saintet (P. 371). Peut-tre lattitude de Ghazl rvle-t-elle moins une perversion de lesprit quun inextricable embarras de la conscience. Pour un caractre droit, entier et farouchement sensible, comme Hallj, la crise de conscience fut une angoisse, un tourment quotidien ; jusqu ce quenn sentrouvrt ses yeux,

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IV. - LE CONFLIT INTRIEUR dans une clart croissante, la perspective dune solution personnelle - la seule solution qui ft possible : non pas une solution doctrinale et objective, car lantinomie subsista aprs lui, mais une solution subjective et hroque. Il y tait amen, son insu, par sa doctrine mystique de la sourance, preuve damour. bauche chez Jonayd, cette science de la sourance spanouit pleinement chez Ibn At et Hallj. Lorsque Dieu aime son serviteur, disait le premier, Il lprouve ; et quand il laime davantage, Il sempare de lui, ne lui laissant ni bien, ni ls (P. 618). - Et le second, choisissant lpreuve pour son lot ici-bas, scrie : La sourance, cest Lui-mme, - tandis que le bonheur, cela vient de Lui (P. 622). Hallj sait que lamour de Dieu est un feu dvorant qui ne laisse rien subsister de lamour-propre ; cette amme exigeante, il veut se livrer sans rserve, jusqu lanantissement de la mort, - aube de lunion dnitive. Il shabituait ainsi mettre le sacrice entier de lui-mme dans la ligne providentielle de ses tapes mystiques. En mme temps sexasprait en lui le sentiment de la crise dme qui travaillait les meilleurs de ses coreligionnaires. Dune part, son dvouement la Communaut islamique sexaltait jusqu lui faire crier publiquement son dsir de mourir anathme pour le salut de tous (P. 758). Dautre part, il ne pouvait touer la voix de lAim, de lUnique, qui remplissait son me, et rclamait de lui le tmoignage public de lamour. Une conciliation possible de lhommage quil devait Dieu, source de lautorit lgale, avec la docilit absolue rclame par lEsprit de Dieu, dont il sentait lincomparable prsence, semble lui tre apparue clairement durant les dernires annes de sa vie : Obir lEsprit et proclamer le don de Dieu, jusqu linfraction, au moins apparente, de la loi extrieure ; en mme temps, obir la loi extrieure, en en subissant volontiers les sanctions suprmes, comme une rparation clatante oerte la Communaut islamique. Ce ne sont pas l, pour lui, de vaines spculations : il voit rellement lhorizon sobscurcir, il entrevoit lventualit du supplice ; et, dle sa doctrine de la sanctication par la sourance, il en conoit et manifeste le dsir, de faon croissante ; non pas seulement pour sunir Dieu dans la mort, mais aussi par respect et reconnaissance pour Sa loi ; il demande de mourir, immol par elle en sacrice, comme les victimes lgales..., faisant ainsi de son respect envers la lgislation islamique la preuve dcisive de cet amour quil porte toutes les mes musulmanes ; heureux de mourir de la main de ceux quil veut sauver . Les gens sen vont au plerinage (chante-t-il, dans un tercet que la tradition lui attribue), - moi, je vais en plerinage vers lAmi qui demeure en moi. Ils apportent des agneaux sacrier, - moi, japporte mes veines et mon sang (P. 278).

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XIII. Le problme de la grace mxstique en islam Il disait encore, faisant allusion sa prdication hardie : Toutes les cratures contingentes narticulent que le contingent ; si donc je parle suivant labsolu, ils me linterdiront, maccuseront de pchs capitaux, mexcommunieront, et seorceront de me faire excuter. Mais de cela, ils sont excuss ; et de tout ce quils me feront, ils seront rcompenss (P. 761).
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Le jour des dernires tortures, arriv devant le gibet, il prie ainsi : .. .Voici ces gens, Tes adorateurs ; ils se sont runis pour me tuer, par zle pour Toi, pour Ttre agrables ; pardonne-leur ! Si Tu leur avais rvl ce que Tu mas rvl, et si Tu mavais cach ce que Tu leur as cach, je ne subirais pas lpreuve que je subis (P. 763). Mis en croix, Hallj se sent treint par langoisse de labandon ; mais, linstant suprme, il jette le cri triomphal, sa solution lui - orgueil erayant ou amour magnique : Ce que veut lextatique ? la solitude de lUnique, seul avec Lui-mme ! (P. 764). Ces traits sublimes et dconcertants, noyau commun de multiples traditions remontant aux contemporains, sont parfaitement authentiques. II ne sagit pas l, remarque M. Massignon, de lgendes enjolives plus tard ; cest limpression directe produite sur ses disciples immdiats par son martyre, celle qui les t rver et quils nosrent publier de suite (P. 764). La lgende, dailleurs, sempara trs tt dune vie aussi exceptionnelle et dune n aussi dramatique. Elle mit en relief, souvent dune manire saisissante, la durable signication du supplice de Hallj ; par exemple, dans cette apostrophe suppose de Jonayd son ancien disciple : Tu as perc dans lIslam 1 une brche, que seule ta tte pourra boucher (P. 313). Nous voudrions, pour terminer, relever un autre trait, renforc par la lgende. Ne devait-il pas y avoir quelque ressemblance entre la divine Passion du Christ et la tragique Passion de celui qui souhaitait mourir martyr de la mission (mystique) de Jsus ? Car, cest en mditant lexemple du Christ coranique quai Hallj avait dni la saintet [pour laquelle il mourait], comme une union permanente avec le at divin (P. 769) 2 . La gnration qui lavait connu saisit et nota le rapprochement ; les gnrations suivantes y ajoutrent. Si le Hallj de la lgende musulmane fut compar, non sans
En violant le secret de lsotrisme sof. [Cest dans cette perspective intrieure et extrieure, quil faut placer le distique suivant, qui ore, daprs M. Massignon, les plus srieuses garanties dauthenticit ; al-Hosayn ibn Hamdn tmoigne : Jentendis un jour al-Hallj, dans le soq, Bagdad, qui disait : Oui, va-ten prvenir mes amis que je me suis embarqu pour la haute mer, et que ma barque se brise ! Cest dans la religion de la Croix que je mourrai ! Je ne veux plus aller ni la Mekke, ni Mdine. - Le Dwn dal-Hallj. Paris, 1931, Section I, M. n0 56, p. 92.]
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V. - CONCLUSIONS indiscrtion parfois, au divin Cruci, cest que le Hallj de lhistoire porta rellement - sans en connatre tout le prix - quelques-uns des stigmates du Christ sourant. M. Massignon, avec une rudition patiente et pieuse, les a remis en lumire : A travers les linaments disjoints de cette biographie, reprs grce linconsciente curiosit des annalistes, laveugle passion des adversaires ou des partisans, - les lments surgissent dune conformit relle, dune conguration au Christ. Cette egie typique du Jsus coranique frappe par lhistoire lgendaire, - ce symbole idal de martyre conforme la christologie du sousme, - al Hallj sanime pour lobservateur comme une image trangement vivante du Christ rel, tel que nous le connaissons (P. 771).

V. - CONCLUSIONS
Plaons-nous dcidment, cette fois, au point de vue de la thologie catholique. Pour le chrtien, qui connat, par les Saintes critures, par la Tradition, et aussi, jusqu un certain point, par exprience intime, quelque chose de la divine charit du Sauveur, il serait dicilement concevable quun appel, mme lointain, Jsus ft repouss par Lui, ou quun hommage imparfait, mais sincre, Jsus demeurt sans rponse. Que se passa-t-il rellement, dans la conscience de Hallj ? Cest le secret de Dieu, quaucun historien ni aucun psychologue ne pntrera jamais avec certitude. Nanmoins, dans la mesure o il est permis de conjecturer les ralits invisibles sur des indices extrieurs - ex fructibus dignoscetis - il semble que le martyr mystique de lIslam , par sa dlit hroque embrasser la vrit partielle qui ltrait jusqu lui, dut attirer les prdilections misricordieuses de ce Jsus, qui nest pas seulement le chef-duvre humain de la Grce divine, comme le pensait Hallj, mais lAuteur mme et le Consommateur de cette Grce. Du reste, lorsque nous parlons en thologien, ce qui nous importe, cest moins la ralit historique que la possibilit mme des grces dont Hallj, musulman sincre, se crut favoris. Que Dieu puisse accorder des rvlations particulires et des dons mystiques, mme trs minents, des indles ngatifs , retenus en dehors du corps visible de lglise par une ignorance invincible , cela ne fait pas de doute, selon la doctrine communment reue. Et nous parlons de grces strictement surnaturelles. Dj saint Thomas, craignant de rendre illusoire la vocation universelle au salut , admettait lhypothse dun accs la foi, non seulement ex auditu , ce qui est la voie normale, mais par une rvlation personnelle et miraculeuse. Hallj put donc recevoir de vritables faveurs mystiques et y trouver les

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XIII. Le problme de la grace mxstique en islam lments dun acte de foi stricte , premire tape vers la justication surnaturelle - initium salutis . Devons-nous supposer que la lumire de cet acte de foi lui dcouvrit explicitement lerreur globale de la religion islamique ? Nullement. Sil parat certain quun acte de foi surnaturelle contient la rectication virtuelle et implicite de toute erreur religieuse, ces consquences implicites ne viennent pas ncessairement la conscience claire de celui qui croit. Le domaine de la foi implicite peut rester trs tendu chez un croyant sincre. Ce qui est vrai, en revanche, cest que lacte de foi, adhsion au surnaturel strict, serait incompatible avec la profession dune doctrine religieuse qui exclurait formellement le surnaturel ; tel nest pas le cas de la religion musulmane comme la comprenait Hallj. Au demeurant, lattitude religieuse du mystique de Bagdad est plus complexe. Deux particularits y mritent de retenir notre attention : 10 Hallj invoque lappui de sa prdication ses grces mystiques (et, subsidiairement, certains miracles , rels ou supposs tels) ; 20 Lunion mystique est considre par Hallj comme le couronnement pisodique dun tat plus fondamental d amiti troite avec Dieu, de saintet fonde sur une grce habituelle. Le problme de la foi et de la justication se pose, chez lui, avant la survenue des rvlations miraculeuses. Lusage apologtique que Hallj t, dlibrment, de ses dons mystiques devrait, certes, nous les rendre suspects, sil y avait cherch une attestation divine en faveur du mahomtisme, par opposition au christianisme. Mais il en va peut-tre autrement, si, en dehors dune comparaison laquelle ni lui ni ses auditeurs ne pouvaient songer, lenseignement du mystique thaumaturge visait seulement sauvegarder, devant un Islam de plus en plus matriel et terrestre, les droits dune vie intrieure, toute de sincrit morale et damour pour Dieu. Dieu pouvait, semble-t-il, sanctionner cette prdication, dont leffet tait de maintenir ouverte, dans ldice mme fond sur le Coran, une issue vers la foi surnaturelle, et de sauvegarder, par consquent, la possibilit individuelle du salut pour les musulmans de bonne volont. Sans doute, Dieu peut toujours forcer les portes, et sauver par miracle. Mais la conduite ordinaire de la Providence est demprunter, dans une large mesure, pour son action suprieure, la voie des causalits naturelles. Dieu, qui agit suavement et sait tirer le bien du mal mme, ne pratique, si lon ose dire, ni la politique du pire, ni celle du coup de thtre ; sil a vraiment permis que subsistassent, dans le Coran et dans une partie notable de la tradition musulmane, des germes dune vrit plus haute et des points dappui laction intrieure de la grce, la prdication et lexemple dal Hallj prennent un sens trs clair. Cette dernire considration nous amne au second aspect que nous signalions dans la vie religieuse dal Hallj. Indpendamment de toute rvlation mystique, il pouvait trouver, dans les enseignements du Coran quil croyait

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V. - CONCLUSIONS inspirs par Dieu, beaucoup plus mme que le contenu minimum requis pour un acte de foi stricte . On se souvient des articles essentiels du Credo hallagien : Dieu unique et transcendant, rmunrateur magnique ; destine surnaturelle, dpassant le paradis dAdam , et stendant jusqu une possession immdiate de lEssence divine ; destine rendue possible seulement par linitiative dune grce toute spciale, grce damour bienveillant, inniment suprieure la grce mahommdienne ; enn, connaissance et vnration de Jsus, comme modle de saintet, type parfait dunion Dieu et Prince du royaume spirituel de la Grce. Ces donnes dogmatiques, Hallj les emprunte la tradition coranique ; mais do le Coran mme en tenait-il les premiers linaments, sinon de la tradition juive et chrtienne ? Une erreur sur lintermdiaire authentique de la rvlation ne rend pas impossible la foi en Dieu rvlateur. Devant la vrit rvle - partielle, sans doute, mais dj bien lumineuse - que lui transmettait le Prophte de sa race, que fallait-il Hallj pour poser un acte de foi surnaturelle ? Rien que la motion illuminatrice, tout intrieure, qui mettrait son me en consonance parfaite avec la vrit surnaturelle rvle : la grce de foi , que Dieu ne refuse aucune me droite laquelle est propos lobjet de foi. Peut-tre dautres cas, plus diciles que celui de Hallj, plus diciles que celui de lIslamisme en gnral, pourraient-ils tre rsolus par les mmes principes.

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XIII. Le problme de la grace mxstique en islam

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TABLE ALPHABETIQUE DES NOMS DE PERSONNES

Limit par le sujet et par la date de rdaction des articles auxquels il se rfre, ce rpertoire onomastique ne peut orir les lments dune bibliographie gnrale du mysticisme, ni mme seulement dune bibliographie de la mystique catholique. Il na dautre but que de faciliter lusage de nos deux volumes. La distinction des deux tomes est indique par les chires romains I et II, prcdant les chires arabes qui marquent les pages.

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Table alphabetique des moms de personnes

TABLE ALPHABETIQUE DES NOMS DE PERSONNES

Abenarabi (de Murcie), II, 322 (voir Ibn Arab). Abraham, II, 172, 261, 279, 490, 520. Achelis, I, 261. Adam, II, 24, 117, 199, 200, 201, 204, 206, 217, 218, 221, 418, 490, 508, 516, 519, 530. Adam, ?., II, 263. Albert le Grand (saint), I, 228 ; II, 8, 28, 200, 265-267, 285. Alfrb, II, 233. Alphonse de Liguori (saint), II, 12. Alphonse Rodriguez (saint), I, 234 ; ?, 283. Alvarez, Balthazar, I, 142, 234. Alvarez de Paz, I, 143, 160, 162, 234 ; II, 35, 36. Alvarez, Rodrigue, I, 157, 233. Alypius, II, 153, 155. Amaury de Bnes, II, 97. Ambroise (saint), II, 172, 175, 273. Amiel, I, 227, 259. Ampre, A. M., I, 86. Andr de Jsus, II, 34. Angle de Foligno (Bse), I, 157, 266 ; II, 11, 292, 293-295. Angelico (voir Jean de Fiesole). Anne de Jsus, II, 354. Antoine (saint), ermite, II, 5. Appelmans, Gheraert, II, 304, 305. Apule, II, 75, 76. Arintero, J. (O. P.), I, 261. Aristote, II, 227. Arius, II, 95. Arnaud (Frre), II, 292, 293. Arnold, I, 85. Arnou, R. (S. J.), I, 259 ; II, 53, 55. 56, 67, 72, 91, 92, 155, 188, 427. alAshar, II, 512. Asfn Palacios, Miguel,

II, 321, 322, 455 Assurus, II, 337, 338. Athanase (saint), II, 94, 95, 98, 101, 113, 114, 138. Attr (Fard uddn), I, 224, 226 ; II, 507, 512. Auger, ?., ?, 26i ; II, 303. Augustin (saint), I, 228, 229, 262 ; II, 6-9, 19-21, 24, 34, 38, 41, 42, 47, 51, 52, 62, 73, 74, 77, 86, 94. 100, ? ? ?, 133, 135, 137, 140, 141, 143-189, 194, 195, 200, 204, 206, 2IO, 212, 2I4, 222, 224, 229, 23O, 232, 234, 237, 243, 244, 266, 267, 273, 275, 283, 286, 29I, 297, 305, 343, 346-349, 352, 36O, 427, 466. Avempace, II, 230, 233. Avicenne, I, 150, 226, 227 ; II, 230, 231, 232. Baeumker, Cl., II, 73. al-Baghdd, II, 524. Baillarger, I, 80. Bain, ?., ?, 73, 76, io6, 116. Bainvel, J. V., I, 133, 264. Baldwin, I, 120. Ballet, G., I, 80, 94. Bar Sudaili, Etienne, II, 52. Barth, ?., II, 424, 441. Barthlmy (O. Carth.), II, 30. Baruzi, J., II, 321, 354, 361, 400. 534 TABLE ALPHABTIQUE DES NOMS DE PERSONNES Basile (saint), II, 5, 120, 124, 126128. Beatrijs van Nazareth, II, 196, 288291, 30 4. 30 5. 30 7 Beck, P., I, 220, 232, 261. Bellarmin (saint Robert), II, 30, 46, 368. Bndictins de Saint-Paul de Wisques, II, 303, 310, 470. Benot (saint), II, 7, 42, 197, 198,

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TABLE ALPHABETIQUE DES NOMS DE PERSONNES 205, 206, 207, 262. Benot XII, II, 97, 128, 177, 307. Benot XIV, I, 62, 256, 261 ; II, 23, 40 Bergson, I, 3, 28, 49, 188 ; II, 254. Berguer, M., I, 261. Berkeley, I, 76, 78, 87, 92. Bernard (saint), I, 228, 262 ; II, 7, 10, 206, 262, 263, 265, 273, 274, 276, 285-287, 298, 371, 466. Bernard-Leroy, E., I, 84-85, 264. Berthier (O. P.), ?,.35, 195, 268. Brulle (card. de), II, 10, 12, 45. Bessemans, ?., ?, 26 ?. Bessmer, J. (S. J.), I, 261. Bestami (voir Bistm). Binet, Alfr., I, 95. Binet-Sangl, I, 45. al-Bron, II, 451. Bissen, J. M. (O. F. M.), II, 268. al-Bistm, I, 150, 241 ; II, 454, 494. 495. 497. 5i8. Bloemardinne, II, 286. Blondel, Maurice, I, 3, 262. Blood, B. P., I, 154. Boehme, Jacob, I, 232, 259 ; II, 391. Boileau, I, 217. Bois, H., I, 261. Bollandistes, I, 260. : Bona (cardinal), I, 216. Bonaventure (saint), I, 204, 210, 228, 264 ; II, 8, 10, 24, 25, 26, 27, 34, 70, 186, 233, 265, 268, 269, 270, 282, 371, 374. Bonnefoy, J. F. (O. F. M.), II, 268. Borgnet, II, 28, 266, 267, 268. Bossuet, I, 217, 261. Bouddha, II, 420, 424, 443, 445. Boutroux, m., I, 3, 21, 133, 232, 261, 262. Boyer, Ch. (S. J.), II, 145, 153, 159. Brhier, m., II, 53, 79, 80, 130. Bremond, Henri, I, 261 ; II, 44. Brentano, Fr., I, 73, 74, 76. Bricteux, ?., II, 457. Brierre de Boismont, I, 83. Bruno de Jsus-Marie (C. D.), II, Bruno, Giordano, II, 429. 321. Buber, M., I, 226, 232, 261. Bucke, R. M., I, 152. Butler, Cuthbert (O. S. B.), I, 228, 262 ; II, 6, 145, 171, 179, 206, 262, 273, 466. Caird, Edw., II, 53. akyamuni (voir Bouddha). amkara, II, 424, 426, 447. Canisius (saint Pierre), II, 30, 46. Cappuyns, M. (O. S. B.), II, 133. Carra de Vaux, I, 149, 150, 227 ; ?. 455Carus, Paul, I, 148. Cassien, II, 6, 7, 51, 273. Cassiodore, II, 231. Catherine de Bologne (sainte), II, 11. Catherine de Gnes (sainte), I, 204, 266 ; II, 11, 391, 403, 479. Catherine de Sienne (sainte), I, 204 ; II, n. Cayr, F., II, 145, 160, 162, 163, 164. Ccile de la Nativit (Mre), II, 344, 353. 354 Chantepie de la Saussaye, I, 147, 149. Chevallier (O. S. B.), II, 327, 345, 352, 353. 354. 355. 357Christine lAdmirable (sainte), II, 285. Clarapde, E., I, 75. Clment dAlexandrie, II, 5, 7, 92, 93, 123, 342. Cochez, J., Il, 75, 76. Coe, G. ?., ?, 262. Copleston, R. S., II, 444.

437

Table alphabetique des moms de personnes Coppolani, X., II, 464. Corin, A. L., II, 296. Corneille, I, 217. Cornely, II, 23. Crisogono de Jsus Sacramentado (C. D.), II, 322, 360, 361. Cuse (card. de), (voir Nicolas de Cuse). Cyprien de la Nativit (O. C), I, 234 Dandoy, G. (S. J.), II, 424. Darlu, I, 262. Dasgupta, S., II, 424, 426, 444, 445, 449 Davenport, P. M., I, 262. David (le prophte), II, 99, 205, 33 David dAugsbourg, I, 228 ; II, 8, 272, 273, 275. Davy (Sir Humphrey), II, 405. Debuchy (S. J.), II, 370. Dechamps (cardinal), I, 249. Delacroix, Henri, I, 3,45, 47-48, 50, 52. 57. 71 72. 84. M3. 166,167, 170, 171, 173, 174, 176, 228, 237, 238, 241, 262 ; II, 400. Denie (O. P.), I, 228, 230, 262. Denys lAropagite (pseudo-), I, 158, 192, 229, 244 ; II, 6-8, 14, 15, 19, 20, 26, 29, 51, 52, 53, 58, 70, 72, 73, 76, 78, 89, 91, 93, 101, 102, 116, 121, 124, 129-133, 135, 137, 138, 141, 145, 149, 152, 200, 235, 238, 270-273, 276, 278, 280, 283, 289, 311, 312, 427, 461, 472, 510. Denys le Chartreux, II, 9, 30, 35, 37,43, 46, 266, 267, 269, 311, 312. Denzinger-Bannwart, II, 307. Depont, O., II, 464. Descartes, I, 87, 188 ; II, 512. Deussen, P., II, 424, 425, 445. al-Djm, II, 456, 457. Djll eddn Rom, II, 457, 458, 507. 512. Djlni (Abd al-Kdir), I, 151. Doncoeur, P., II, 292. Dosithe de Saint-Alexis (C. D.), II, 360. Doun-Noun, I, 150. Drews, ?., II, 53, 54, 55, 56. Driesch, H., I, 3, 31. Dubourg, P., II, 270. Dudon, P. (S. J.), I, 262. Diirr, E., I, 115. Duhem, Pierre, I, 3. Dumas (D G.), II, 396. Duns Scot, II, 35. Du Pont (de la Puente), Louis, I, 142 ; II, 372, 373, 377. Durkheim, E., I, 262. Dutt Shstr, Prabhu, II, 424. Dyson, W. H., I, 262. Eckhart, I, 192, 228, 230, 244, 262 ; II, 8, 9, 28, 43, 278, 296, 305. Elie, II, 350, 351. Ellis Havelock, I, 95. Emerson, I, 259. Esquirol, I, 85. Esther, II, 337, 338. Etchegoyen, G., I, 262. Eunomius, II, 95, 96, 98, 100, 102. Eustochius, II, 428. vagre le Pontique, II, 6, 115, 116, 120-131, 289. zchiel, II, 21. Faber, H., I, 262. Frbi (voir Alfrb). Farges, ?., ?, 262. Fartd-ed-Dn-Attr (voir Attr). Farquhar, J. N., II, 424. Fechner, I, 78. Fichte, II, 55, 430, 431. Fidle (O. M. C), II, 321. Filippi, Pierre Paul (O. P.). II, 312, 313

535

438

TABLE ALPHABETIQUE DES NOMS DE PERSONNES Flournoy, Th., I, 140, 155, 262. Fouille, ?., ?, 124. Fox, George, II, 391. Franois dAssise (saint), I, 204, 209 ; II, 8, 459. Franois dOsuna, II, 321. Franois (Sylvestre) de Ferrare (voir Sylvestre de Ferrare). Franois de Sales (saint), I, 234, 265 ; II, 12, 313. Frankenberg, II, 120, 130. 536 Freud, II, 398. Friedmann, I, 82. Gabriel de Sainte Marie-Madeleine (C. D.), II, 355Gagliardi,. A. (S. J.), II, 369, 374378. Gaius, II, 102. Garban (D L.), I, 263. Garbe, R., II, 445. Garrigou-Lagrange, R. (O. P.), I, 260. Gauthier, L. M., II, 424. Gemelli, A. (O. F. M.), I, 263. Gerardo de S. Juan de la Cruz (C. D.), II, 326, 327, 344, 350, 354. Gerson, Jean, I, 231 ; II, 10, 30, 262, 269, 307. Gertrude (sainte), II, 11, 284. Ghate, V. S., II, 424. al-Ghazl, I, 150-151, 227, 241 ; II, 455. 512, 525. Gilson, E., II, 145, 161. Girgensohn, K., I, 263. Glasenapp (H. von), II, 424. Godfernaux, ?., ?, ?66, 263. Godinez (S. J.), II, 35, 36. Goerres, J. J., I, 263. Gofnn, ?., ?, 204. Goix (Dr.), I, 263. Grndmaison (L. de), (S. J.), I, 41, 260, 262. Grabmann, M., I, 263 ; II, 265. Grausem, J. P. (S. J.), II, 275, 278, 279. Grgoire de Nazianze (saint), II, 97-101, 109, 113, 132, 133, 135, 289, 343. Grgoire de Nysse (saint), II, 7, 92, 94, 101-110, 113, 114, 117-119, I2i, 122, 124-127, 132, 133, 138. tudei sur la Psychologie des Mystique. - 35, Grgoire le Grand (saint), I, 228, 262 ; II, 7, 24, 26, 51, 96, 141, 180, 189, 206, 223, 224, 226, 232, 234-236, 265, 273, 283, 286, 466. Grgoire le Sinate, II, 121. Groult, P., II, 321. Grousset, R., II, 423. Grnewald, S. (O. M. C), II, 268. Guenon, R., II, 424, 447. Guibert (J. de), I, 260. Guigues I le Chartreux, II, 262. Guigues du Pont, II, 270, 273, 275284, 289, 292, 343. Guillaume de Saint-Thierry, II, 100, 262, 263-265, 273, 274, 283, 287. Gurney, Myers et Podmore, I, 134, 136, 140. Guyon (Mme), I, 234 ; II, 12, 391393Guyot, H., II, 53, 66. Hadewijch, I, 211 ; II, 196, 285- 289, 304-307. Hagen, I, 80. Hahn, G. (S. J.), II, 403. al-Hallj, I, 241 ; II, 54, 455-456, 487-53i Hamd, II, 487, 488, 498. Harphius, II, 10, 307, 312, 313, 321. Hartmann (Ed. von), II, 55. Hasan Basr, II, 491, 492, 496, 514. Hatheyer, F. (S. J.), I, 263.

439

Table alphabetique des moms de personnes Hauer, J. W., II, 441, 444. Haug, M., II, 419. Hausherr. I. (S. J.),II, 116,121, 125, 126. Haymon dHalberstadt, II, 24, 291. Hbert, M., I, 263. Heerinckx, J. (O. F. M.), II, 272. Hegel, II, 430. Heiler, Fr., I, 263 ; II, 415, 421. Heinemann, F., II, 53. Henry, Paul (S. J.), II, 51. Henry, Victor, II, 419. Hessen, J., II, 145. Hirothe, II, 52, 152. Hilduin, II, 8. Hilton, Walter, II, 391. Hocking, W. E., I, 263 ; II, 417. Hodgson, G. E., I, 263. Hfding, H., I, 3, 120, 122, 263. Hoornaert, Rod., I, 263, 266. Hopkins, E. W., II, 424. Hoppe, I, 80. Horten, M., II, 452. Horwicz, I, 116. Howley, J., I, 263. Huby, J. (S. J.), I, 202, 263 ; II, 41. Hgel (F. von), I, 204, 266 ; II, 479 Hugueny (O. P.), II, 296. Hugues de Balma, II, 10, 269, 270, 276, 277, 283. Hugues de Saint-Victor, II, 8, 273. al-Hujwri, II, 458. Hume, I, 73, 105. Huyben, J, (O. S. B.), II, 45, 306, 314Ibn al-Frid, II, 512. Ibn Arab, I, 151 ; II, 455, 495, 506, 512, 521. Ibn At, II, 496, 498, 502, 525.537 Ibn Dwod, II, 500, 506. Ibn Hamdn, II, 527. Ibn Karrm, II, 494. Ibn Sorayj, II, 500. Ignace de Loyola (saint), I, 194, 199, 200, 204, 209, 210 ; II, 12, 365382. Imbert-Gourbeyre (Dr.), I, 263. Inge, W. R., I, 228, 232, 244, 259, 263 ; II, 52, 53, 57, 79, 427. Isaac, II, 172. Isae, II, 172, 179, 205. Jacob, II, 172, 204, 205, 218. Jamblique, I, 221 ; II, 72, 78. James, William, I, 3, 46, 47, 71, 72, 73- 74. 75. 106, 107, 117, 118, 119, 120, I2i, 122, 133, 137, 138, 140, 147. 151. 152, 153. 154. !55. 156. 165, 170, 227, 232, 259, 263 ; 11, 400. Janet, Pierre, I, 90, 93, 99-100, 101103, 117, 263 ; II, 405. Jastrow, J., I, 95. Jean (saint), aptre, II, 45, 111, 113-115, 133, 135, 158, 171, 172, 179, 184-186, 188, 205, 259, 263, 279, 287, 288, 328, 391. Jean Chrysostome (saint), II, 130. Jean Climaque (saint), II, 6. Jean de Carpathos, II, 122. Jean de Castel, II, 266. Jean de Fiesole (Fra Angelico), I, 204. Jean de Jsus-Marie (O. C), II, 35. Jean de la Croix (saint), I, 157, 158, 160, 161, 163, 169, 234 ; II, 10, 12, 14, 30, 31, 33, 34, 72, 97, 98, 108, 222, 246, 248, 262, 266, 272, 274. 283, 314, 319-322, 323-362, 391, 397. 399, 4OI> 467 Jean de Saint-Samson (O. C), II, 10, 45, 361. Jean Sarrasin, II, 8. Jean Scot rigne, I, 228 ; II, 8, 126, 133-141, 196, 236, 278, 280, 283, 289. Jean van Leeuwen, II, 287,306,307.

440

TABLE ALPHABETIQUE DES NOMS DE PERSONNES Jrme (saint), II, 6, 273. Job, II, 172, 205. Job al Khidr, II, 490. Johanns, P. (S. J.), II, 424. Joly, H., I, 263. Jonas, II, 501. al-Jonayd, II, 492, 496, 497, 498, 521, 525, 527. Jones, R. M., I, 197, 228, 232, 259, 263. Jordaens, II, 10. Joret (O. P.), I, 260. Juan de Los Angeles, II, 321. Julienne de Cornillon ( ?"<>), II, 285. Justin (saint), II, 92. Kahlbaum, I, 80. Kandinsky, I, 80. Kant, I, 108, 167 ; II, 429, 512. Kastl (Joh. von), (voir Jean de Castel). Keith, B., II, 421. Kharrz, II, 496, 498. al-Kln, II, 508. Klibansky, R., II, 296. Koch, H., II, 52, 91, 152. Kochri (al-Qoshayr), I, 150, 241. Kohn, I, 114. Kraepelin, E., I, 85, 86, 94, 99. Krat-Ebing, I, 94Krause, F. ?. ?., II, 423. Krebs, E., I, 263. La Bruyre, I, 217. la Grasserie (R. de), I, 262. Lang, ?., II, 416. la Reguera (E. I. de), (S. J.), II, 35. la Taille (M. de), (S. J.), I, 262. la Valle-Poussin (L. de), I, 149 ; II, 421, 424. Lavaud, Benot (O. P.), II, 194Lavrand (Dr.), I, 263. Le Bachelet (S. J.), II, 368. Lebreton, J. (S. J.), II, m. Leclre, ?., ?, 263. Ledrus, M. (S. J.), II, 424. Lehmann, E., I, 148, 263. Leleu, L., I, 264. Lonard de Vinci, II, 512. Le Roy, d., I, 3. Lessius, Lonard (S. J.), I, 219 ; II, 30, 46. Leuba, J. H., I, 3, 44-47, 165, 169, 170, 215, 239, 264 ; II, ix, 385- 407, 412. Lvesque, E., I, 261. Lvi, S., II, 421. Lewes, I, 75. Lindsay, J., II, 53. Locke, I, 105, 106. Longpr, E. (O. F. M.), I, 264 ; II, 268. Louis XIV, I, 217. Louis de Blois, I, 234 ; II, 9. 30 . 4j Louis de la Trinit (C. D.), II, 355 Louismet, S. (O. S. B.), I, 264. Ludolphe de Saxe, II, 276. Lutgarde de Tongres (sainte), II, 285. Mabillon, II, 262, 263. Macaire lgyptien (saint), II, 6, 115-119, 124, 127, 289. Macdonald, D. B., II, 455. Mach, E., I, 3, 58. Mainage, Th. (O. P.), I, 202, 264. Maine de Biran, I, 50. al-Makk (Amro), II, 497, 498. Malebranche, II, 512. Malevez, L. (S. J.), II, 263, 264. Mandonnet (O. P.), II, 197 Mans (voir Mn). Mn, II, 419. Marabotto (Dom), II, 391. Marc Aurle, II, 61. Marc dphse, II, 97

441

Table alphabetique des moms de personnes Margoliouth, D. S., II, 489. Marguerite-Marie (sainte), II, 391, 393, 400. Marie de lIncarnation ? ? ?), I, 234. Marie dOignies (sainte), II, 285. Marinus, II, 152. Marsile Ficin, II, 68, 130. Massignon, Louis, I, 226 ; II, x, 446, 452, 454-456, 487. 489, 492-494. 496, 500, 502, 507, 510, 522, 523, 525, 527. 528. Masson-Oursel, P., II, 424, 445. Massuet, II, 262, 263. Maumigny (de), (S. J.), II, 372. Max Mller, F., I, 147, 214, 224 ; II, 424, 477. Maxime le Confesseur (saint), II, 7, 101, 116, 121, 122, 129-133, 135- 138, 280, 289. Mechtilde (sainte), II, 284. Meersseman, G. M. (O. P.), II, 266, 267. Mlanie, II, 125. Menendez y Pelayo, M., I, 264. Mersch, . (S. J.), II, m. Merx, ?., II, 52. Meschler, M. (S. J.), I, 264. Mthode dOlympe, II, 117. Meynard (O. P.), I. 264. Michaeas (prophte), II, 172 Michal, E. (S. J.), I, 264. Micha, I, 80. Michel, ?., II, 96. Michel-Ange, II, 417. Migne, I, 262. Mill, James, I, 73, 76, 106. Mill, John Stuart, I, 73, 106. Mohammad, II, 490, 492, 516, 517, 519, 520, 521, 522, 523, 524. al-Mohsib, II, 492, 493, 494, 496, 521Mose, II, 5, 20, 24, 42, 98, 99, 102110, 172-176, 178-179, 184-186, 188, 189, 194, 197, 200, 201-204, 206, 207, 210, 214, 226, 242, 251, 252, 254, 260, 262, 266, 283, 311, 313. 339. 348"354. 358. 360, 490, 520. Molire, I, 217. Molinos, Michel, I, 262 ; II, 12, 391, 392. Moller, II, 303. Montan, II, 240, 391. Montmorand (M. de), I, 262 ; II, 396, 401. Moore (Mrs Stuart), I, 266. Moqtil-ibn-Solaymn, II, 518. al-Moqtadir, II, 487. Muller, H. F., II, 52, 53, 78, 91. Munsterberg, H., I, 116. Munnynck (de), (O. P.), I, 175-176, 262. Murisier, E., I, 165, 240, 264. Myers, F. W. H., I, 47,166, 264. al-Nbolos, II, 512. Nadal, J. (S. J.), ?, 37I, 372. Neveu (E. de), II, 464. Newton, Is., I, 29, 56. Nicholson, R. ?., II, 452, 458. Nicolas de Cuse (card.), II, 278, 312. Nil (saint), II, 116, 120. Nioradze, G., II, 441. Noble (O. P.), I, 260. Nol (O. P.), II, 296. Novalis, I, 259. Oesterreich, T. K., I, 264. Oldenberg, H., II, 421, 424, 441, 444 Oltramare, P., II, 421, 424, 444, 448. Oman, J. C, I, 147, 214 ; II, 444. Origne, II, 5, 92, 93, 121, 127, 342, 371-

538

442

TABLE ALPHABETIQUE DES NOMS DE PERSONNES Ostwald, I, 3, 23. Otto, Rudolf, II, 429. Pacheu, J., I, 3, 4, 48, 204. Pacme (saint), II, 5. Palamas, Grgoire, II, 97. Palladius, II, 6. Paramananda, II, 448. Parmnide, II, 420. Patanjali, II, 388, 444, 445, 446, 447, 448, 451, 454. Paul (saint), aptre, I, 212 ; II, 20, 21, 24, 35, 42, 45, 101, 104, 106, 107, m, 119, 129, 133-135, 152, 153, 166, 170, 172, 173, 175, 176, 178-179, 184186, 188, 194, 197, 198, 201-207, 209211, 214, 218, 226, 234, 242, 247, 249251, 261, 267, 269, 274, 278, 280, 281, 283, 298, 304, 306, 307, 311, 313, 314, 3r7. 330 , 348, 350, 351, 353, 5*7Paul de Thbes (saint), II, 5. 539 Prinelle (O. P.), H, 313. Petersen, Gerlach, II, 310, 311. Petit (Mgr L.), II, 464. Pfeier, F., I, 228, 264 ; II, 272. Philippe de la Sainte-Trinit (O. C), II, 35, 360. Philon dAlexandrie, II, 5, 53, 66, 93Picard, G. (S. J.), I, 260, 264. Picavet, F., I, 264. Pierre (saint), aptre, II, 205. Pierre Lombard, II, 199. Pillsbury, W. B., I, 114, 115, 116. Pinard de la Boullaye, H. (S. J.), I, 264 ; II, 414. Pitres, ?., ?, 98, 212. Pitres, A. et Rgis E., I, 83. Platon, II, 63, 64, 80, 81, 92, 93, 98, 116, 146, 148, 151, 152, 154, 155, 161, 427. Plotin, I, 145, 146, 192, 223, 259 ; II, 20, 49-87, 91,93, 100, 101, 114, 117, 125, 130, 145, 146, 148, 150-152, 154, 155, 157, 195, 236, 334, 342, 426-428, 480, 510. Poincar, H., 1,-3, 30. Poiret, Pierre, I, 264. Polanco, J. (S. J.), II, 371. Pomerius, II, 311. Porphyre, I, 146, 223 ; II, 151, 152, 155, 428, 480. Portali.. (S. J.), H. *45. 161, 164, 184, 185, 188. Poulain, A. (S. J.), I, 132, 133, *35 142, 143, 156, 157, 159, 211, 216, 242, 259, 264, 265 ; II, 3.71. Pourrat, P., I, 228, 264. Pratt, J. B., I, 232, 264. Preger, W., I, 206, 228, 265. Priscille, II, 240. TABLE ALPHABTIQUE DES NOMS DE PERSONNES Proclus, II, 20, 53, 58, 72, 78, 91, | 152, 232, 236. Pseudo-Nil, II, 129 (voir : Nil, saint). Pullen, Prgrin, II, 307, 314, 315318. Pythagore, II, 152, 153. al-Qoshayrl, II, 507. Quakers, II, 391. Racine, I, 217. Radhakrishnan, S., II, 424, 445. Radlo, W., II, 441. Rahner, K. (S. J.), II, 268. Rmakrishna, I, 214, 224 ; II, 477. Rma-Krishnnanda, I, 147. Rmnuja, II, 424, 426. Raymond, V-. et Janet, Pierre, I, 90, 9i. Recjac, E., I, 52, 168, 178-179, 265. Reinke, J., L, 3. Renouvier, I, 188.

443

Table alphabetique des moms de personnes Revault dAllones, I, 112. Reypens, L. (S. J.), I, 265 ; II, 9, 10, 29. 43, 44, 45, 262, 287-289, 291, 303, 304, 307, 308> 3". 3I3, 318, 322, 325, 326, 361, 472. al-Rhz, II, 507. Rhys Davids (Mrs.), II, 421. Ribet, J., I, 265. Ribot, Th.,1,102,116,117,165, 265. Richard de Saint-Victor, II, 8, 19, 21-23, 26, 41, 46, 225, 257-261, 280, 289. Richardson, E. C, I, 260. Riehl, ?., ?, ?2 ?. Rijckel (Denis de), (voir Denis le Chartreux). Rodolphe de Bibrach, II, 371, 374. Rolle, Richard, II, 391. Roothaan, J. (S. J.), II, 367, 369. Roure, L., I, 265. Rousselot, Paul, I, 265. Rousselot, Pierre (S. J.), I, 7, 130, 265. Roy, Rammohun, II, 424. Roy, Sarat Chandra, II, 441. Royce, J., I, 107. Run, II, 6. Ruusbroec, I, 192, 228, 231, 243245, 266 ; II, 9, 10, 14, 28, 29, 30 , 31, 36, 41, 43. 44, 45, 46> 72, 73, 186, 197, 214, 248, 262, 272, 286, 287, 289, 301-319, 318-322, 325. 327. 36i, 401, 466-473, 510 Sahl al-Tostarl, II, 489, 495, 496, 497, 498. Saint-Simon, I, 217. Sandaeus, Max (S. J.), II, 37. Sanday, I, 41. Saudreau, ?., ?, 265. Scaramelli, G. B. (S. J.), I, 265 ; II, 268, 269. Scheeben, C. H., II, 266. Schelling, II, 55, 430, 431. Scheuer, P. (S. J.), I, 259, 265. Schmidt, P. W. (S. V. D.), II, 414, 416. Schmidt, R., II, 444. Schmlders, ?., ?, 151. Schoonhoven (Jean van), II, 30, 307-309, 311. Schopenhauer, ?., II, 422, 423, 450. Schram, D. (O. S. B.), I, 196, 265. Scot rigne (voir Jean Scot). Sglas, J., I, 80, 83, 93, 94. Segond, J., I, 265. Seisdedos Sanz, J., I, 265. Sernin-Marie de Saint-Andr (O. C), II, 361. Svign (Mme de), I, 217. Shbistr, II, 512. Sharpe, ?., ?, 265. Sidis Boris, I, 97, 98-99. Silverio de Santa Teresa (C. D.), II, 322, 327, 354, 355, 357. Sneath, E. Herskey, I, 265. Shngen, O., II, 53. al-Sohrawardl, II, 512. Souilh, J., II, 112. Souriau, I, 93. Spencer, H., I, 152, 153. Spinoza, I, 119, 120 ; II, 429. Spurgeon, C. F. E., I, 265. Stagel, Elisabeth, I, 230. Starbuck, E. D., I, 104, 202, 265. Stiglmayr, P. (S. J.), II, 91. Sterling, G., I, 78. 81, 82, 93 Stoels, J., II, 118. Stout, G., I, 84, 116. Streeter, B. H. et Appasamy, J. ?., I, 265. Stumpf, I, 116. Suarez, I, 36, 220, 221, 263, 265 ; II, 247, 370 , 377 Surin (S. J.), II, 370 . 377

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TABLE ALPHABETIQUE DES NOMS DE PERSONNES Surius, Laurent (O. Carth.), I, 230, 231 ; II, 10, 296, 311, 468. Suso, Henri (B1), I, 192, 204, 230, 231, 244, 245 ; II, 8, g, 28, 296, 297, 299, 391. Sylvestre de Ferrare, I, 130, 250, 266 ; II, 23. Symon le nouveau thologien, II, 122. Symonds, J. ?., ?, 153, 227. Taine, H., I, 78, 83, 135. Tanquerey, ?., ?, 265. Tassy (Garcin de), I, 226. Tauler, Jean, I, 159, 192, 228, 230, 231, 244 ; II, 8, 9, 10, 12, 28, 29, 43. 44. 45. 296, 297, 314, 322, 391. Tauro, G., I, 265. Tertullien, II, 5, 117, 240. Thackeray, W. M., I, 197. Thamiry, E., I, 265. Thodoret, II, 97. Thrse de Jsus (sainte), I, 45, 135, 143, 156-157, 159, 160, 162, 169, 196, 204, 216, 221, 232-234, 240, 242, 262, 263 ; II, 10, 12, 30, 31, 330. 353. 391-393. 403. 4M. 438 Thry (O. P.), II, 296. Thiriot, G. (O. P.), I, 204, 231 ; II, 296. Thomas a Kempis, II, 310. Thomas dAquin (saint), I, 7, 56, 128-130, 134, 177, 179, 204, 228, 250, 263, 264, 265, 266 ; II, 8, 10, 19-21, 2324, 25, 26, 27, 34, 35, 36, 41-43, 46, 47, 96, 100, 126, 140, 178, 180, 186, 189, 191-254, 262, 265, 267, 268, 276, 280-282, 284, 307. 308. 316, 336, 340, 343-348, 352. 360, 432, 473, 529. Thomas de Cantimpr (O. P.), II, 285. Thomas de Verceil, II, 8, 270. Thorold, ?., ?, 266 ; II, 385, 411, 487. Thouless, R. H., I, 266. Thurston, H. (S. J.), I, 266. al-Tirmidh, II, 495, 496, 498, 521. Trevor, J., I, 155. Truc, G., I, 204. Underhill, Evelyn (voir Mrs Stuart Moore). Vacherot, E., II, 52. Vallgornera (O. P.), I, 266 ; II, 35, 195, 268. Van der Zeyde, H., II, 286. Van Herp (voir Harphius). van Mierlo, J. (S. J.), I, 211 ; II. 43, 286, 287, 289. Vansteenberghe, E., II, 278. Vasquez, Gabriel (S. J.), I, 61 ; II, 96. Vaughan, R. ?., ?, 228, 266. Vermeersch, A. (S. J.), I, 256, 266. Victorinus, Marius, II, 51, 154. Viller, M. (S. J.), II, 116, 121, 129, 131. 365 Vincent de Paul (saint), I, 204. Vivekananda, I, 147 ; II, 448. Waelaert (Mgr) G. J., I, 266 ; II, 43, 46. 303. 321. 469Walleser, Max, II, 421. Warren, H.-C, II, 421, 443. Watkin, E. J., I, 266. Watrigant, H. (S. J.), II, 305Weigel, Valentin, I, 259. Weygandt-Roubinovitch, I, 81, 82. Whittaker, Th., II, 53. Wieger, L. (S. J.), II, 423. Wigan, I, 83. Williamson, B., I, 266. Wilmart, A. (O. S. B.), II, 262. Wilson, C. E., II, 458. Windelband, W., I, 232. Winternitz, M., II, 424.

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Table alphabetique des moms de personnes Wood, J. H., II, 445, 446. Wunderle, G., I, 266. Wundt, W., I, 76, 79, 91, 116. Zahn, J., I, 216, 266. Zarathustra Spitama, II, 419. Zeller, Ed., II, 52. Zoroastre (voir Zarathustra).

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TABLE ANALYTIQUE DES MATIRES

TOME PREMIER
AVANT-PROPOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII-VIII I. - SCIENCE EMPIRIQUE ET PSYCHOLOGIE RELIGIEUSE . .3-66 I. Lobjet de la science positive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5-9 II. Les lments matriels et formels de la science empirique 934 1. Les faits dobservation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10-19 a) Assimilation gnralisatrice ; marge dindtermination qualitative (10-13). b) Marge dindtermination quantitative (13-14). c) Interprtation inchoative (14-17). d) Principe psychologique des particularits signales (17-19). 2. Les lois dinduction et le postulat dterministe . 19-26 a) Leur part darbitraire (19-20). b) Le postulat du dterminisme empirique : sa notion ; la contingence des lois naturelles ; le dterminisme et la prvision ; la lgitimit du postulat dterministe (20-26). 3. La thorie scientique : sa nature et sa fonction. 26-34 a) La thorie mle lobservation des faits (26-27). b) Le procd fondamental de la thorie (27). c) La thorie dans linduction des lois (27-28). d) La thorie dans les gnralisations ultrieures (2830). e) La thorie comme expression de la ralit : insusance de fait et de droit (30-33). 4. La science abstraite et la science vcue . . . . . . . . . . 33 34 III. La psychologie religieuse comme science empirique . . 34-53 1. Le fait brut en psychologie religieuse...... . . . . . . . . . . . . 35-38 2. Linduction et lextension du postulat dterministe en psychologie religieuse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38-44

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TABLE ANALYTIQUE DES MATIRES 3. Les essais de thorie empirique du mysticisme . . . 44-51 4. Types de solution extrascientique des problmes : de psychologie religieuse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51-53 IV. Conclusions gnrales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53-66 1. Le point de vue ontologique en psychologie religieuse 5455 2. Le point de vue de la thorie scientique . . . . . . .55-65 a) Les appuis de la thorie scientique en psychologie religieuse (56-59). b) Les contre-indications exprimentales, mtaphysiques et thologiques (59-65). 3. Le point de vue de la recherche ........ 65-66 II. - LE SENTIMENT DE PRSENCE CHEZ LES PROFANES ET CHEZ LES MYSTIQUES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69-179 Introduction : position du problme par W. James et par M. H. Delacroix . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .70-72 Premire Partie : Indications fournies par la psychologie normale et pathologique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72-131 I. Premires prcisions au problme : jugement de ralit et jugement de prsence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72-77 II. Le jugement de ralit ; groupes de faits : . . . . . . . . . . . . . . 77-86 1. Hallucinations franches (77-80). 2. Pseudo-hallucinations et cas intermdiaires (80-85). 3. Illusions de la perception (85-86). III. Discussion de ces cas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87-118 1. Le jugement de ralit nest pas, primitivement, une conclusion, mme implicite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (87-89). 2. Ni la rsultante immdiate dun groupement de reprsentations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (89-97). 3. Hallucinations ngatives et sentiment dirralit (98-104). 4. Les attaches aectives du jugement de ralit . . . (104117) : a) Croyance et intrt (104). - b) Croyance et vouloir (105). - c) Lacunes de lempirisme phnomniste (108). - d) Participation de la vie motionnelle larmation de ralit (110). - e) Attention et croyance (114). 5. Dicult de coordonner les lments du problme, si le jugement de ralit est secondaire et rsultant (117-118). IV. Renversement des termes du problme . . . . . . . . . . . . . 118-125 1. Le jugement de ralit est primitif . . . . . . . . . . (118-121). 2. Naissance du doute, et de lexigence dune synthse reprsentative et aective . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .(121-123).

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TOME PREMIER 3. Modes secondaires dmergence du jugement de ralit (123-125). V. Une chappe sur la psychologie gnrale de lintuition et de larmation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .125-131 Deuxime Partie : Applications la connaissance mystique . . . . 131-179 I. Lessentiel et laccessoire dans les tats mystiques . . . . 132-134 II. Intermdiaires entre la connaissance ordinaire et ltat mystique suprieur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134-144 1. Visions sensibles (134). 2. Visions imaginaires (135-136). 3. Spatialisation hallucinatoire dune reprsentation : visions intellectuelles spatialises (136-144). III. Lintuition dune prsence transcendante dans ltat mystique suprieur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144-179 1. Le problme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (144-145). 2. Lintuition mystique en dehors du catholicisme . . . (145156) : a) Noplatonisme (145). - b) Yogisme (146). - c) Bouddhisme (148). - d) Mystique musulmane, sousme (149). - e) Mystique profane ou panthistique moderne (151). - f) Extases de protestants contemporains (154). 3. Lintuition mystique chez les grands contemplatifs du catholicisme orthodoxe. Caractres descriptifs (156-163). 4. Discussion (163-179) : a) Remarque sur Une cause derreur (163). -b) Expos et critique de quelques opinions de psychologues : W. James, Leuba, H. Delacroix, etc. (164).-c) Conditions de lgitimit dune hypothse explicative quelconque (171). - d) Lgitimit dune hypothse mtempirique qui respecte la lettre mme des documents mystiques (174). III. - QUELQUES TRAITS DISTINCTIFS DE LA MYSTIQUE CHRTIENNE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183-266 Premire Partie : Phnomnologie gnrale de la vie mystique 185235 I. Un mot de mthodologie.............185-186 II. Lunit formelle de la vie psychologique......186-191 III. Sur le chemin de la mystique : Les tapes de la vie spirituelle...................191-235 a) Un problme gnral (191-192). b) Le rite et la prire vocale (192-196). c) La vie intrieure (197-208) : 1. Gnralits (197). - 2. Lhabitude del prire intrieure (199).

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TABLE ANALYTIQUE DES MATIRES - 3. La puret morale (201). - 4. Lascse (202). - 5. Les crises intimes (204). - 6. Le renoncement au moi (205). tudes sut la Psychologie des Mystiques. - 36. d) La contemplation (208-235) : 1. Contemplation sensible (209). - 2. Contemplation dimagination ; visions sensibles et imaginaires (209).- 3. Contemplation intellectuelle (212-235) : i0 Simplication appauvrissante (212). - 20 Simplication enrichissante (216) : A. Dans lordre profane (216). B. Dans lordre mystique (218) : a) Au seuil de lextase ? (218). - b) Anomalies somatiques et psychophysiologiques (220). - c) Le sommet de la contemplation ; ses caractres ngatifs (222) : dans le noplatonisme (223), dans la mystique hindoue (224), dans la mystique musulmane (224), dans la mystique profane (227), dans la mystique chrtienne mdivale (228), dans la mystique chrtienne de la Renaissance (232). Deuxime Partie : Le problme de lextase . . . . . . . . . . . . . . . 235-247 I. Premire solution interprtative : labsence de multiplicit dans lextase nest quapparente.....235-239 II. Deuxime solution interprtative : la ngativit de lextase est linconscience totale.........239-241 III. Solution littrale : lextase est la synthse dune ngativit empirique et dune positivit transcendante.....................241-247 Troisime Partie : Ontologie et thologie de la mystique chrtienne 248-258 I. Les donnes intgrales du problme........248-251 II. Quelques traits essentiels de la mystique chrtienne . 252-258 Bibliographie....................259-266

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Prface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII-X IV. - LES TOURNANTS PRINCIPAUX DANS LHISTOIRE DE LA MYSTIQUE CATHOLIQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3-16 Remarque prliminaire : phnomnes mystiques et paramystiques (3). Priode apostolique : les thmes fondamentaux de la vie surnaturelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .(4). Priode patristique : Aux prises avec le gnosticisme (4) ; Clment dAlexandrie (5) ; Du IVe au VI sicle (5-7) : facteurs dcisifs

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TOME SECOND pour lavenir de la mystique chrtienne : le monachisme primitif (5), linuence de saint Augustin (6), du Pseudo-Denys (6), de saint Grgoire le Grand (7). Moyen ge (7-11) : Mystique aective, saint Bernard (7) ; mystique augustino-dionysienne des Victorins (8) ; les grands thologiens scolastiques(8) ; les mystiques allemands du XIVe sicle (8) ; la mystique brabanonne ; Ruusbroec et son inuence (9) ; la n du moyen ge (10). Priode moderne (n-15) : Trait dominant ; problmes nouveaux (11) ; quelques noms saillants (12) ; orientation de la mystique contemporaine (13). Conclusion : caractres gnraux et permanents de la mystique catholique (15). V.- LINTUITION DE DIEU DANS LA MYSTIQUE CHRTIENNE 19-38 I. Jusqu la n du moyen ge . . . (19-27) : saint Augustin (19) ; le Pseudo-Denys lAropagite (20) ; Richard de Saint-Victor (21) ; saint Thomas dAquin (23) ; saint Bonaventure (24). II. Ruusbroec ( Lornement des noces spirituelles ) . . . . . (27-30). III. La mystique latine des XVIe et XVIIe sicles . . . . . . (30-35) : quelques traits gnraux (30) ; saint Jean de la Croix (33) ; divers (35). IV. Prcisions ncessaires sur le sens de lexpression : intuition de Dieu au sommet des tats mystiques (36-38). VI. - SUR LES CIMES DE LORAISON . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41-47 I. Lautorit de saint Thomas (quant lextension possible de la vision de Dieu ici-bas) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4-43 II. Le prcdent de la mystique rhnano-nerlandaise . .43-46 III. Dirence entre lintuition mystique de Dieu et la vision batique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46-47 VII. - LE SEUL A SEUL AVEC DIEU DANS LEXTASE, DAPRS PLOTIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51-87 I. La question traite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51-54 II. Lextase plotinienne serait-elle un tat dinconscience totale ? (Examen de la thse de Drews) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54-57 III. Lextase plotinienne serait-elle lapprhension vive dune conclusion dialectique ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58-60 IV. Le mode spcial de lextase plotinienne . . . . . . . . . . . . . 60-65 Elle est intuitive (6o), intuition extatique et immanente la fois (61), immdiate (62), unitive (63), soudaine et passagre (64). V. Lobjet formel de lextase plotinienne . . . . . . . . . . . . . . . . 65-69 Dieu, en tant que prsent (65) : prsent, non seulement par son

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TABLE ANALYTIQUE DES MATIRES action cre, ou par les puissances intermdiaires 1 (66), mais par Lui-mme (67), en tant que source dmanation de ces puissances (68). Essai de dlimitation de la zone d adhrence de lesprit puri len soi divin (69). VI. La consommation de lnwsic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69-72 Identit intentionnelle, sans confusion de natures (69) ; par retour de lme intellective la puret originelle de sa cration (70), au point indivis o lme jaillit de Dieu (71). Le no u kjr : un no u sans nohtn (72). VII. Lextase lumineuse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73-75 Voir par la lumire, la lumire 73), en devenant lumire (74). La propre essence de Dieu reste-t-elle inviolable, hors des prises du contemplatif ? (75). VIII. Analogie tire des mystres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75-78 Linitiation et la synousie (75) ; le recours au symbolisme des mystres souligne le caractre positif de lextase plotinienne , 77). IX. Lorientalisme de Plotin ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78-80 X. Le problme du savoir et de lamour dans le platonisme classique : point dattache thorique de la mystique plotinienne ? 80-81 XI. Lexprience extatique, clef de la solution plotinienne 81-82 XII. Implications mtaphysiques de la solution plotinienne 82-85 Ambigut de cette solution (82) ; elle naurait dinterprtation rationnelle que dans un manatisme panthistique (85). XIII. Plotin aux yeux des mystiques chrtiens . . . . . . . . . . 86-87 Raison thorique de la faveur rencontre, chez eux, par les formules plotiniennes (86) ; celles-ci prennent, dans la mystique surnaturelle, la plnitude de leur sens littral (87). Appendice I : VERS LA THOLOGIE MYSTIQUE DU PSEUDO-DENYS. POINTS DE COMPARAISON DANS LA MYSTIQUE GRECQUE DU IVe SICLE . . . . . . . . . . . 91-141 I. Le platonisme moyen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91-93 II. Tradition des Pres grecs du IVe sicle . . . . . . . . . . . . . 93-115 Saini Athanase (94-95). - Le problme de la cognoscibilit de lessence divine, dans lglise grecque (95-97). - Saint Grgoire de Nazianze (97-101).- Saint Grgoire de Nysse (101-115) : a) Dlimitation de notre enqute (101) ; b) Thme mystique de lt image de Dieu (102-103) ; c) Thme de la nue obscure (103-105) ; d) Le progrs dans la tnbre (105-111) ; e) Le Verbe incarn,

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intermdiaire dans la contemplation mystique (111-115). III. Chez les moines de Nitrie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115-132 Saini Macaire lgyptien (116-120). - vagre le Pontique (120132) : 1. Doctrine spirituelle dvagre, daprs le De Oratione (Pseudo-Nil) et les passages parallles dautres crits (121-128). 2. vagre et saint Maxime le Confesseur (129-132). IV. Lcho des doctrines grecques chez Jean Scot rigne 133-140 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140-141 VIII. - LA VISION DE DIEU AU SOMMET DE LA CONTEMPLATION, DAPRS SAINT AUGUSTIN . 145-189 Remarque prliminaire : de Plotin Saint Augustin . . . . . 145-146 I. La vision intellectuelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147-157 a) Son objet (147). b) Conditions morales de la vision des ides (148). c) Lquivoque noplatonicienne touchant la nature et la surnature (149). d) Deux jugements successifs dAugustin sur lextase platonicienne (152). II. La contemplation chrtienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157-165 a) Sagesse naturelle et sagesse surnaturelle (158). b) Intuition des ides et sagesse surnaturelle (160). c) La contemplation, vision indirecte de Dieu (162). III. La vision immdiate de Dieu ici-bas . . . . . . . . . . . . . . . 165-186 a) De la vision mdiate la vision immdiate (165). b) La vision immdiate de Dieu nest pas normalement concde ici-bas (166). c) De la possibilit dune vision immdiate de Dieu ici-bas, titre exceptionnel (168). d) Les thophanies de lAncien Testament (172). e) Mose et le dsir de contempler lEssence divine (173). f) Le ravissement de saint Paul (175). g) Du troisime ciel : degrs dans la vision immdiate ? (175) h) Lextension du privilge de la vision immdiate (G78). i) La perspective gnrale de la contemplation chrtienne180). Conclusions gnrales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186-188 Note additionnelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188-189 IX. - LE SOMMET DE LA CONTEMPLATION, DAPRS SAINT THOMAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193-254 Premire Partie : tat de la question . . . . . . . . . . . . . . . . . 193-198 I. Le problme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193-196

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TABLE ANALYTIQUE DES MATIRES Contemplation commune et contemplation anglique (193). - Visio Dei per essentiam (195). - Intrt religieux du problme au XIII sicle (196). II. Relev des principaux textes en cause . . . . . . . . . . . . . 197-198 Deuxime Partie : Analyse doctrinale des textes . . . . . . . 199-250 I. Position de dpart (dans In II et III Sent.) . . . . . . . . . . . . 199-201 1. Expos de II Sent., d. 23, q. 2, art. 1, et de III Sent., d. 35, q. 2, art. 2, quaestiuncula secunda (199).2. Place de la thologie mystique dionysienne dans lchelle contemplative (200). II. La possibilit de la vision de Dieu ici-bas : recensement des rponses gnrales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .201-204 a) A propos du premier homme en ltat dinnocence (201). b) Des prophtes (201). c) De la contemplation, ici-bas (202).d) De lhomme, en cette vie (202). III. Lexception du ravissement : ses bnciaires . . . . . . 204-208 10 Mose et saint Paul (204). -20 Adam ? (204). - 30 Jacob ? (204). - 40 Saint Benot ? Job, Isae, David, les aptres Pierre et Jean ? (205). 0 5 Extension possible dautres-bnciaires (205) : prsomption gnrale ngative (205) ; le cas de saint Benot (206) ; toutefois, en principe, le privilge de la vision de Dieu dans le ravissement nest pas limit Mose et Paul (207). IV. Dirence entre la vision immdiate de Dieu ici-bas et la vision batique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208-215 10 Par rapport la batitude (208) : participation prcaire et possession stable (209) ; le viator qui participe lacte batiant nest plus entirement in statu viae : ravissement, succdan de mort corporelle (209) ; en tout cas, lacte batiant du viator nest jamais saturant (211). 0 2 Par rapport au lumen gloriae (212) : nature du lumen glo-riae (212) ; ncessit de celui-ci pour la vision de Dieu ici-bas : deux tapes dans la terminologie de saint Thomas (213).

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TOME SECOND 30 Sous le rapport de la dure (214). 40 Par rapport la foi surnaturelle (215). V. Dirence entre la vision immdiate de Dieu ici-bas et la contemplation mystique commune . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216-227 10 Le degr dimmdiation ; les trois intermdiaires possibles de la vision : sub quo, quo, a quo (216). - chelle correspondante des degrs de contemplation (217). 0 2 La frontire de la loi commune et du privilge (217) ; deux signications du mot communis (218). 0 3 Lopposition du naturel et du miraculeux dans la contemplation (220) ; trois degrs de contemplation surnaturelle : - competens naturae hominis ; - ex perfectione gratiae ; - privilegiata gratia (222). 0 4 Le sommet de la contemplation (222) : extension de lide de contemplation chez saint Thomas (223) ! analyse de S. th., II JIae, 180, De vita contemplativa (224) ; contemplation et prophtie (226). VI. Critique occasionnelle, faite par saint Thomas, de quelques expressions ontologistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227-237 Attitude gnrale de saint Thomas devant les solutions ontologistes au problme de la vision mystique de Dieu (227) ; relev des principaux textes (229). Points de vue spciaux : a) Connatre dans lternelle et immuable vrit (229). - b) Juger des choses selon leurs raisons ternelles (230). - c) Prophtisme : connatre in speculo aeternitatis , in speculo praescientiae , etc. (230). - d) Videre claritatem Dei (231). - e) Immdiation de la vision intellectuelle comme telle (232). - f) Exemples de terminologie ambivalente : videre claritatem, vel lumen, Dei , videre in rationibus aeternis (233) ; vitam in suo fonte bibere , videre] facie ad faciem (234) ; spculum aeternitatis (235) ;

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TABLE ANALYTIQUE DES MATIRES lide du velamen , chez le Pseudo-Denys (235), chez saint Thomas (235-237). VII. Nature du ravissement (raptus) requis pour la vision de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237-250 Relev des textes utiliss (237). Le ravissement est une espce dextase (238) ; extase des facults apptitives et extase des facults spculatives (238) ; l alienatio a sensibus : sa valeur dpend de ses causes (239) ; les direntes causes de lextase (239) et du ravissement (241). Ce que le ravissement ajoute lextase (241) ; diverses espces de ravissements , naturels et surnaturels (24r) ; trois degrs du ravissement divin (242). Pourquoi la vision de lessence divine ici-bas exige ltat de ravissement (243) : raison thologique, tradition augustinienne (243) ; raison tire de lunit ncessaire de Vintentio (243) ; possibilits psychologiques que laisse ouvertes cette doctrine de Vintentio (245). - La vision de Dieu ne prsuppose pas la sparation de lme et du corps ; ni la suspension de lactivit vgtative (247). Rapport de toute cette doctrine avec les problmes poss par 1 tat thopathique ou mariage spirituel (248). Le souvenir de lextase, et la valeur du tmoignage des mystiques (249). Conclusion gnrale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250-254 Le silence de saint Thomas sur la collation possible du privilge de la vision de Dieu la Trs Sainte Vierge (251). Leon exgtique qui se dgage pour nous de cette rserve (253). Vraisemblance thologique dune contemplation porte quelquefois jusqu la vision immdiate de Dieu (253). Appendice II : TMOIGNAGES MDIVAUX SUR LA VISION MYSTIQUE DE DIEU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257-299 A. Richard de Saint-Victor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257-262 I. Notions (257). - II. Les cinquime et sixime degrs de contemplation compars

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TOME SECOND au quatrime (258). - III. Nature du sixime degr (259). - IV. La tnbre , ou la nue (262). B. Guillaume de Saint-Thierry . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262-265 L Epistola ad fratres de Monte Dei (262). -Textes : Similitude avec Dieu et amour, conditions de la vue de Dieu (263) ; - manifestations de Dieu et purication croissante (263) ; - sommet contemplatif et batitude cleste : le mortalitatis vlum , dernier obstacle (263) ; impuissance de leort humain (264) ; - contenu spculatif de la haute contemplation, soutenue par 1 illuminatus amor (264) ; - dirence entre vision mystique et vision batique. (265). C. Saint Albert le Grand, saint Thomas dAquin, saint Bonaventure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265-269 1. Saint Albert le Grand : le De adhaerendo Deo ? (265) ; autres ouvrages : textes thologiques sur la vision de Dieu dans la contemplation : solution ngative (266), exception du ravissement (267), la thologie mystique de Denys (267), sens de lexpression facis Dei dans la visio gratuita et dans la visio gloriae (268). 2. Saint Thomas : renvoi aux Essais V, VI et IX (268). 3. Saint Bonaventure : a) renvoi aux Essais V et X ; - b) la doctrine des ColUUiones in Hexaemeron (268). D. La Mystica theologia de Hugues de Balma . . . . 269-272 Date et auteur (269). - Textes : la 1 tnbre dionysienne (270) ; l apex afectivae potentiae (270) ; la prsence quasi faciale (271) ; au-dessus de lextase dionysienne : la * visio beata du ravissement (271) ; scolie272 sur la possibilit de lamour sans connaissance proportionne (224). E. David dAugsbourg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272-275 Le Septem gradus orationis (272). - Textes : cinquime degr doraison (quitude) (273) ; sixime degr (union extatique) (273) ! passage au septime degr, ravissement et vision batique (274).

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TABLE ANALYTIQUE DES MATIRES F. Guigues du Pont . . . . . . . . . . . .276 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275-284 Intrt de luvre de Guigues (228). I.- Le premier trait De contemplatione276 : les deux voies, spculative et aective (228). II. Deuxime trait : douze degrs (277) ; au del de la contemplation dionysienne (278). III.- Troisime trait (278) : les trois degrs de la speculatio infusa , le gradus sapientialis (279) ; les dix manires de voir Dieu (279), le imperfectus mentis excessus et le perfectus mentis excessus (281). IV - Vue synthtique des degrs suprieurs de la contemplation 281) : monte (282) ; au seuil de la Divinit (282) ; vision de lessence divine dans le ravissement (283). G. Contemplatives du XIIIe sicle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284-295 Point de vue de cette enqute . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (284). I. Hadewijch : le milieu historique (285) ; les crits (286) ; la vision de lessence divine (287). II. Beatrijs van Nazareth : ses visions de lessence divine (288) ; commentaire du biographe de Batrice, n du XIIIe sicle (290). III. La Bienheureuse Angle de Foligno : Textes, groupe 1 : Visions de Dieu encore indirectes ? (292) ; groupe 2 : 293 La plnitude de la Tnbre (243) ; 294 groupa 3 : Plus haut que la tnbre, visions trinitaires (244) ; ces visions natteignent pas le degr le plus inme de la vision 295 batique (245). 296 299 H. Mystiques allemands du XIVe sicle . . . . . . . . . . . . . . . 246248 296 I. Tauler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (246). II. Le Bienheureux Henri Suso : Textes : Premire srie, sur la vision de Dieu dans la tnbre 296 (246) ; Deuxime srie, sur lavant-got de la possession ternelle 298 (247).

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TOME SECOND
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304 318

Appendice III : RUUSBROEC ET SON COLE . . . . . . . . . . . . . . .303 . 252?? 304 Gnralits sur luvre de Ruusbroec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252252 304 305 A. Avant Ruusbroec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252-253 304 I. Hadewijch (252). 304 2. Beatrijs van Nazareth (252). 304 3. Le biographe de Batrice (252). 304 4. Gheraert Appelmans, ermite (252). 305 B. Au prieur de Vauvert (Groenendael) . . . . . . . . . . . . . . . . 253-309 5. Ruusbroec (vision immdiate de Dieu : objections souleves 305 contre cette interprtation de sa doctrine) (253). 6. Jan van Leeuwen, de goede Coc (sur la vision de les306 sence divine) (254). 7. Jan Dirks van Schoonhoven, sur la vision immdiate de Dieu : a) Dfense de Ruusbroec contre Gerson (307) ; discours au Chapitre gnral de Windesheim (308). 309 318 C. Aprs Ruusbroec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257-?? 8. Disciple anonyme, XVe sicle (309). 9. Thomas Hemerken (Thomas a Kempis) (310). 10. Gerlach Petersen : vision immdiate du Verbe par le Verbe (310). 11. Pomerius et Surius, biographes de Ruusbroec (311). 12. Denis le Chartreux : son attitude rserve dans le problme de la vision de lessence divine (311). 13. Harphius : la porte des corrections faites sa Theologia mystica par les thologiens romains, en 1586 (312). 14. La Perle vanglique (XVIe et XVIIe sicles), sur lintuition mystique suprieure (313). 15. Pelgrim Pullen (1550-1608) : Sa personnalit et ses crits (314) - Choix de textes : Thmes inspirs directement de Ruusbroec (315317) : perte de soi dans labme divin (315), amour contemplatif (315), vision de lessence divine (316), vision de la Trs Sainte Trinit (316), facie ad faciem (317) ; autres thmes : vie dans le Christ ; puissance apostolique (317-318). Appendice IV : SAINT JEAN DE LA CROIX ET RUUSBROEC 321-322 Appendice V : LE SOMMET DE LA CONTEMPLATION, DAPRS

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TABLE ANALYTIQUE DES MATIRES SAINT JEAN DE LA CROIX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272-306 325 327 I. Remarque prliminaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272 273 327 354 II. Textes de Vive Flamme . . . . . . . . . . . .327 . . . . . . . . . . . 273 299 Thme A : Protestation dexacte vrit (273). Thme B : Surminence et ineabilit de ltat dcrit (328). Thme C : Lme devient Dieu par participation (329). Thme D : Dieu, centre de lme (330 ;. Thme E : Repos et rveils (recuerdos) de lme en Dieu (331). Thme F : Touches substantielles (332). 335 Thme G : Connaissance transcendante (281). Thme H : Lapproche de la vie ternelle : 338 0 1 Avant-got (284) ! 20 Paralllisme entre lunion mystique suprieure et la vision batique (339) ; caractres direntiels de la premire : moindre per340 fection (286), voile incompltement cart (341),344 persistance de la foi et de lesprance (289), dure passagre (346), 347 absence de saturation pleine (292). Thme I : Repres classiques, le ravissement de Mose et de saint Paul : 348 textes de Vive Flamme (293) ; pour comparaison, textes de la Subida et du Can349 tico (294), 353 texte de Ccile de la Nativit, 1570-1646 (298). 354 III. Textes du Cantique spirituel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299-359 La doctrine de la vision de Dieu dans la version A et 354 dans la version ? du Cantico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (299). - Relev, dans ldition Chevallier, des textes concernant 357 plus spcialement lintuition de Dieu ici-bas . . . . . (301359) 359 Conclusion gnrale de lAppendice V . . . . . . . . . . . . . . . . 303-362 X. - UN ESSAI DE MDITATION ORIENTE VERS LA CONTEMPLATION (La mthode d application des sens dans les Exercices de saint Ignace) 365-382 Prambule : trac ociel de cette mthode (365). 1. Elle nquivaut pas une contemplation Imaginative quelconque (366). 2. Selon les uns, elle serait principalement imagi-native, infrieure la mditation, mais plus facile (367). Son utilit ce point de vue (368). 3. Selon dautres, elle est principalement intellectuelle, plus parfaite
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TOME SECOND que la mditation, et plus dicile : elle approche de la contemplation proprement dite (369). 4. Linterprtation 1 intellectualiste de lapplication des sens, et lancienne thorie des sens spirituels (370). 5. Rsum du conit des deux interprtations (373). 6. Contre-coup possible de cette divergence sur la pratique (373) 7 En toute hypothse, lapplication des sens doit veiller un certain sentiment de prsence (374). Causes dchec chez plusieurs (375). 8. Amorce-t-elle, en outre, une vritable contemplation intellectuelle ? (377). Mcanisme psychologique possible dans les limites de loraison ordinaire : simplication du discours (378), transfert aectif (379). 9. Conciliation des interprtations opposes (380). 10. Corollaires pratiques (381). XI. - UN EXEMPLE DOPTIMISME SCIENTISTE DANS LTUDE DES FAITS MYSTIQUES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385-407 Critique de la Psychologie du mysticisme religieux de James-H. Leuba : 1. La mthode comparative (386-387). 2. Les procds matriels de lextase : identit de la transe inconsciente tous les niveaux du mysticisme ? (387-390). 3. Quelques types de mystiques chrtiens (390-394). 4. Lrotomanie des mystiques ? (394-399) : notion exacte (395), le symbolisme mystique (396), les dlices de lextase (396), aectivit mystique et libido freudienne ? (398). 5. Lextase des mystiques chrtiens : sa place dans la vie mystique (399). 6. Ltat nerveux des mystiques (401). 7. Une faute de mthode (403). 8. O le psychologue sort de son rle (405). XII. - RFLEXIONS SUR LTUDE COMPARE DES MYSTICISMES. Principes gnraux de mystique compare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .411-483 Prambule . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411-416 1. Un problme : la mystique compare traite comme une science positive (411). 2. Un cueil viter : confondre homonymie et univocit logique, analogie et homologie (412). 3. Les facteurs lmentaires de la mystique : doctrine religieuse ; faits psychologiques ; synthse, mdiate ou immdiate, du fait et de la doctrine (414). I. lments doctrinaux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 416-435 1. Les formes mtaphysiques infrieures (416).

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TABLE ANALYTIQUE DES MATIRES 2. Les problmes mtaphysiques invitables (417). 3. Dualismes et pessimismes (418-423) : dualisme manichen (419) ; pessimisme oriental (420), bouddhisme (420) ; succdan occidental, Schopenhauer (422). 4. Le monisme panthistique (423-431) : le monisme indien (mystique du Vdnta), leacement du multiple (423) ; le monisme occidental, lintgration du multiple (426) : manatisme alexandrin, plotinisme (427), monisme de limmanence - forme raliste chez Spinoza (429), forme idaliste chez Fichte, Schelling, Hegel (430) ; le monisme occidental est essentiellement une mystique naturelle, foncirement rationaliste (431). 5. Le monothisme et la possibilit dune mystique surnaturelle 1431-435) : le monothisme commande une mystique naturelle, qui tend vers la possession intuitive de ltre absolu, comme vers une asymptote (432) ; il marque la place possible dune mystique surnaturelle ayant cette possession intuitive de Dieu pour n relle (433). II. lments psychologiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435-440 Lois inductives fondamentales de la psychologie humaine (435) : lois de passivit matrielle (multiplicit) et de spontanit, se traduisant normalement par une unication progressive (435) ; maximum dunication ralisable (436) : point critique et chute dans linconscience (436). Unication intrieure par intgration (437) ; unication supercielle, appauvrissante, par ddoublement et refoulement (437)Do, formes saines et formes morbides de mysticisme (438). Lintgration intrieure progresse la fois vers deux limites chelonnes : lunit du moi et la perfection absolue de lunit (439) ; consquences : la psychologie pose fatalement des problmes qui la dpassent (439). III. Confrontation de la doctrine et de lexprience . . 440-472 Toute doctrine religieuse proclame des valeurs dunit ; lexprience psychologique ralise des degrs dunication ; la synthse personnelle plus ou moins parfaite des premires et des seconds, constitue lchelle des faits mystiques (440). Aux dirents niveaux de cette chelle correspondent des groupes entiers dadeptes du mysticisme : 1. La transe physique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 440-442 Chez les chamanes sibriens (440). - Caractre ambigu des formes infrieures de lextase (441). - Le chamanisme dans lInde (441, note). 2. Le ngativisme bouddhique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 442-444

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TOME SECOND Linconscience de lextase bouddhique nest pas un tat articiel quelconque dinconscience (442) ; casuistique bouddhique du suicide 442) ; la mystique du Grand Vhicule : comment on devient un arhat (443) : du monde au moi , du moi au soi 444). Le Yoga de Patanjali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 444-448 Antiquit et indirence doctrinale du yoga considr comme mthode dascse (444). - Le yoga comme systme : les Yoga-stra (445 et notes) ; neutralit doctrinale assez tendue du Yoga de Patanjali (446 et 447, n. 1) ; les pouvoirs prternaturels dans la conception yogie (446 et note 3) ; le yoga du monisms vdantin (447). Dirence dattitude entre les mystiques orientaux et les mystiques occidentaux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449-451 Mystique orientale : orientation moyenne, cueils (449) ; mystique occidentale : orientation moyenne, cueils (450). Ascse et mystique musulmanes . . . . . . . . . . . . . . . 451-458 Les mystiques monothistes (451). Attaches originelles de la mystique musulmane (451). - Paralllisme partiel de lascension mystique naturelle et de lascension mystique surnaturelle dans les religions monothistes (452-453) ; aspect ngatif et aspect positif (453) ; les sommets : Bistmi, Hallj et Ghazl (454-456), les sos persans (456-458). Ascse et mystique chrtiennes . . . . . . . . . . . . . . . . 458-472 I. La mystique chrtienne considre, prcisivement, comme mystique monothiste (458-461) : ascse morale (458) ; Visitation divine (459) ; vue nouvelle sur les choses (459) ; lextase intermittente, et lunion divine permanente (460) ; degrs de la mystique chrtienne ainsi envisage (460-461). II. La mystique chrtienne en tant que spciquement chrtienne (461-465) : La mdiation du Verbe incarn, et ses corollaires (461), signication de la souffrance (461), coopration volontaire luvre rdemptrice (462) ; orientation morale et religieuse, mais pas directement mystique, de lascse chrtienne (462) ; parallle, cet gard, entre chrtien et musulman (463-464) ; caractre social de la mystique chrtienne (464) ; optimisme foncier de la mystique chrtienne (465). III. Lexprience intrieure de la prsence divine chez les mystiques chrtiens (466-472). - Exemple de Ruusbroec (466-472) ; trois grandes tapes de la vie

3.

4.

5.

6.

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TABLE ANALYTIQUE DES MATIRES mystique : 1. Ascse uniante (467) ; 2. Phase dintroversion, jusqu la rencontre du Christ au centre de lme (467-471) : prsupposs de cette introversion (467-468), mode de son exercice (469-470), rvlations et extases (470-471) ; 3. Phase suressentielle : aborde dans la tnbre dionysienne (471) ; sur le fond de la tnbre , naissance dune lumire qui est le Verbe, et en Lui vision de la Trs Sainte Trinit (471-472). Rsum et conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 473-483 I. Fondement psychologique et doctrinal des ressemblances en mystique compare (473-475). II. Fondement doctrinal (475) et psychologique (479) des dissemblances en mystique compare (475-481). III. Perspective ouverte par les mtaphysiques monothistes sur la possibilit dune mystique surnaturelle (481-483). XIII. - LE PROBLME DE LA GRACE MYSTIQUE EN ISLAM 487-531 Prambule : le supplice de Hallj, martyr mystique de lIslam, le 26 mars 922 : valeur motionnelle et porte symbolique.................... 487-488 I. Hallj et la tradition mystique primitive . . . . . . . . . . . . 489-500 Hallj lcole de Sahl al Tostar (489). Vue rtrospective sur lhistoire de la mystique islamique : Points dattache de cette mystique dans le Coran (489). - Asctes et mystiques aux premiers sicles de lhgire (491). - Organisation de la mystique au second sicle (491) : Hasan Basr (491). - A Bassorah et Bagdad (492). - Lcole de Bagdad, au troisime sicle de lhgire (492) : Mohsib (493) ; Ibn Karrm (494) ; Bistm (494) ; Tirmidh, premire inltration de la philosophie hellnistique (495) ; Kharrz, thoricien sunnite de la mystique soue (496) ; Jonayd,et la synthse doctrinale de la mystique musulmane (496). Retour la biographie de Hallj (497) : le disciple dal Makk et de Jonayd (497), apprentissage fervent (497), rupture avec Jonayd, plerinages La Mekke, prdications au loin (498). Aprs un troisime plerinage La Mekke, tournant dcisif dans la vie intrieure et lhistoire extrieure de Hallj (498). Prdication retentissante Bagdad (499). Oppositions violentes (499). Fuite, arrestation, premier procs, longue dtention, second procs, excution (500). II. Les griefs articuls contre Hallj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 500-512 Imputations non retenues au procs : supercherie (501) ; compli-

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TOME SECOND cit avec lagitation politique des Qarmates (501) ; magie (502). Charges sous lesquelles perce le grief fondamental : - usurpation de lautorit doctrinale du Prophte par la production de miracles publics (502) ; - usurpation du droit de lImm, dorganiser la prdication et le culte (503) ; -o prtention saranchir des observances lgales (503). Racine de ces imputations : conit, devenu fatal, entre les organes lgaux dune religion de plus en plus extrieure, incomptents au for interne (503), et la conscience dun mystique dont la parole et laction publiques sappuient sur linvestiture intrieure, lgalement incontrlable, quil croit tenir de lunion divine (504). Le procs de Hallj, poursuivi longtemps aprs sa mort dans la littrature musulmane, fut rellement le procs de lunion mystique en Islam (505). Dicult de trouver, dans le cas de Hallj, une espce juridique punissable (505). Accusation de Zandaqah (cest--dire dmanatisme manichen) dans sa doctrine de lamour mystique (505). Autre accusation : atteinte porte la transcendance divine, en dclarant lextase suprieure la shahdah (profession ocielle de foi monothiste) (506). Accusation de monisme : en prononant, dans lextase, Anaal Haqq ( Je suis la Vrit ), Hallj se serait identi avec Dieu (507). Examen de la conception hallagienne de lunion mystique (508512). III. Les tendances mtacoraniques du mahomtisme hallagien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 512-522 Lien de cette question avec le problme de lorigine divine des dons mystiques chez Hallj (512). Souci dune religion intrieure (514) : sans prjudice des observances extrieures obligatoires (514), conversion sincre et ascse du cur (514), an datteindre la conformit parfaite de volont avec Dieu (514). - Unique mobile : amour dsintress (515). - Le paradis des amis privilgis de Dieu : la vision batique (515). Nonobstant dlit scrupuleuse la loi religieuse de lIslam (516), subordination de cette religion extrieure la religion intrieure (516). Consquence : universalisme de la conception hallagienne du salut (517). Jsus, ls de Marie , dans la mystique de Hallj (517522) : Jsus, type de la saintet intrieure ou mystique ; dveloppement de vues amorces dans le Coran (517) ; Jsus, juge universel au dernier jour, par rayonnement de sa saintet (519) ; la mission

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TABLE ANALYTIQUE DES MATIRES du Saint (Jsus) et la mission du Prophte (Mohammad) : prcellence de la premire, intrieure, sur la seconde, extrieure (520) ; limitation de Jsus, imm des asctes (521). IV. Le conit intrieur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 522-528 Cause du conit : devoir gal de dlit la Loi de la communaut musulmane, et lappel intrieur de la Grce, envers laquelle le Coran mme suggre la docilit, sans toutefois la sanctionner (522). - Gnralisation du cas de Hallj : antinomie inhrente lIslam (523) ; a-t-elle une solution ? (524). Pas de solution objective et universelle (524). - Solution embarrasse de la plupart des souris : distinction entre la religion extrieure et une religion intrieure sotrique (524), opinion de Ghazl (525). - Solution personnelle hroque de Hallj : obissance lEsprit de Dieu jusqu linfraction matrielle de la Loi ; obissance la Loi extrieure jusqu en accepter de bon gr les suprmes sanctions (525). Mise en pratique de cette solution : dclarations de Hallj aux approches de sa n (526) ; mourir dans la religion de la Croix (527 et note 2). Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 528-531 Examen du cas de Hallj au point de vue de la thologie catholique : A. Les dons du thaumaturge, et mme les grces mystiques, peuvent tre accords par Dieu, des mes de bonne volont, en dehors du corps visible de lglise (529). B. Lacte de foi surnaturelle, premire tape de la justication, nest point incompatible avec la profession explicite dune religion fausse, pourvu que cette profession explicite nexclue pas formellement le surnaturel strict (529). C. Deux particularits du cas de Hallj (529) : 10 Lusage apologtique quil t de ses dons mystiques dans le cadre de la religion musulmane : apprciation thologique de cette circonstance (529-530). 20 Ltat damiti avec Dieu, ou de saintet habituelle (529) : Hallj possdait-il, indpendamment de toute rvlation miraculeuse, les lments matriels de lacte de foi stricte insparable de ltat de grce ? (530). TABLE DES NOMS DE PERSONNES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 533-540 TABLE ANALYTIQUE DES MATIRES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 541-556 Imprim par Descle De Brouwer et Cie Bruges (Belgique). - 11871

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