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Robespierre, ou a divina violncia do terror

uando o primeiro-ministro chins Chou En-lai estava em Genebra, em 1953, nas negociaes de paz para acabar com a Guerra da Coria, um jornalista francs perguntou-lhe o que pensava sobre a Revoluo Francesa; Chou En-Lai respondeu: Ainda muito cedo para dizer alguma coisa. De certo modo, ele tinha razo: com a desintegrao das democracias populares no nal dos anos 1990, desencadeou-se mais uma vez a luta pelo signicado histrico da Revoluo Francesa. Os revisionistas liberais tentaram impor a idia de que o m do comunismo, em 1989, ocorreu no momento exato: marcou o m da era que tivera incio em 1789, com o fracasso nal do modelo estatal-revolucionrio que entrara na cena histrica pela primeira vez com os jacobinos. Em nenhuma circunstncia a mxima toda histria uma histria do presente mais verdadeira que no caso da Revoluo Francesa: sua recepo historiogrca sempre reetiu de perto os giros e reviravoltas das lutas polticas. A marca que identica todos os tipos de conservadores a rejeio direta do movimento: a Revoluo Francesa foi uma
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catstrofe desde o princpio, o produto do esprito moderno sem Deus; deve ser interpretada como a punio divina pelos caminhos tortuosos da humanidade; portanto, cabe desmontar sua herana da forma mais meticulosa possvel. A atitude liberal tpica diferente: sua frmula 1789 sem 1793. Resumindo, o que os sensveis liberais querem uma revoluo descafeinada, uma revoluo que no cheira a revoluo. Assim, Franois Furet e outros tentaram privar a Revoluo Francesa de seu estatuto de evento fundador da democracia moderna, relegando-a a uma anomalia da histria: houve uma necessidade histrica de armar os princpios modernos da liberdade pessoal etc., mas, como prova o exemplo ingls, isso talvez pudesse ser conseguido de modo muito mais efetivo por uma forma mais pacca... Os radicais, ao contrrio, esto possudos pelo que Alain Badiou chamou de a paixo do Real: se voc diz A igualdade, liberdades e direitos humanos , no deve fugir de suas conseqncias, mas preciso reunir coragem para dizer B o terror realmente precisou defender e armar A.1 De qualquer modo, seria simples demais dizer que a esquerda de hoje deveria simplesmente continuar por esse caminho. Alguma coisa, algum tipo de corte histrico aconteceu em 1990: todo mundo, inclusive a esquerda radical de hoje, est de certo modo envergonhado do legado jacobino do terror revolucionrio concentrado no Estado, de forma que o lema comumente aceito que a esquerda, para recuperar efetividade poltica, deveria reinventar-se por completo, abandonando anal o chamado paradigma jacobino. Em nossa era ps-moderna de propriedades emergentes a interao catica de mltiplas subjetividades, a livre interao, mais que a hierarquia centralizada, a multiplicidade de opinies em lugar de uma Verdade , a ditadura jacobina no fundamentalmente do nosso gosto (a palavra gosto ganha aqui todo o seu peso histrico, como nome de uma disposio ideolgica bsica). Podemos imaginar algo mais estranho ao nosso universo de liberdade de opinio, concorrncia de mercado, interao pluralista nmade etc. que a poltica da Verdade (com V maisculo, claro) de Robespierre, cujo objetivo declarado era devolver o destino da liberdade s mos da verdade? Tal Verdade s pode ser imposta de uma maneira terrorista:

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Se a fora moral do governo popular na paz a virtude, a fora moral do governo popular em revoluo ao mesmo tempo virtude e terror: a virtude, sem a qual o terror funesto; o terror, sem o qual a virtude impotente. O terror nada mais que a justia imediata, severa, inexvel; ele , portanto, uma emanao da virtude. Mais que um princpio particular, uma conseqncia do princpio geral da democracia aplicado s mais prementes necessidades da ptria.2

A linha de argumentao de Robespierre alcana seu clmax na identicao paradoxal dos opostos: o terror revolucionrio nega a oposio entre punio e clemncia a punio justa e severa dos inimigos a forma mais alta de clemncia, pois nela coincidem o rigor e a caridade: Punir os opressores da humanidade clemncia; perdo-los barbrie. O rigor dos tiranos tem por nico princpio o rigor: o do governo republicano parte da benecncia.3 O que, ento, deveriam fazer com isso aqueles que permanecem is ao legado da esquerda radical? Duas coisas, pelo menos. Primeiro, o passado terrorista deve ser aceito como nosso, mesmo que ou precisamente porque ele seja rejeitado criticamente. A nica alternativa hesitante posio defensiva de nos sentirmos culpados diante de nossos crticos liberais ou direitistas : precisamos fazer o trabalho crtico melhor que nossos oponentes. Isso, no entanto, no toda a histria: no devemos permitir que nossos oponentes escolham o campo e o tema da luta. Isso quer dizer que a impiedosa autocrtica deve ser acompanhada da admisso intimorata do que, para parafrasear o juzo de Marx sobre a dialtica de Hegel, somos tentados a chamar de ncleo racional do terror jacobino:
A dialtica materialista assume, sem particular alegria, que at agora nenhum sujeito poltico foi capaz de chegar eternidade da verdade que estava desenvolvendo sem momentos de terror. Saint-Just perguntou: O que querem aqueles que no querem nem a Virtude nem o Terror? A resposta dele bem conhecida: querem a corrupo outro nome para a derrota do sujeito.4

Ou, como deniu sucintamente Saint-Just: Aquilo que produz o bem geral sempre terrvel.5 Essas palavras no devem ser interpreta-

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das como uma advertncia contra a tentao de impor violentamente o bem geral sociedade, mas, pelo contrrio, como uma verdade amarga a ser totalmente endossada. O ponto crucial suplementar que se deve ter em mente que, para Robespierre, o terror revolucionrio o prprio oposto da guerra: Robespierre era um pacista, no a partir da hipocrisia ou da sensibilidade humanitria, mas porque estava bem consciente de que a guerra entre as naes, em geral, serve como meio de ofuscar a luta revolucionria dentro de cada nao. O discurso de Robespierre Sobre a guerra tem especial importncia hoje: mostra-o como um verdadeiro pacista que vigorosamente denuncia o patritico chamado guerra mesmo que a guerra seja formulada como a defesa da Revoluo como a tentativa daqueles que querem revoluo sem revoluo para desviar a ateno da radicalizao do processo revolucionrio. Sua posio assim o oposto exato daquela adotada pelos que necessitam da guerra para militarizar a vida social e assumir o controle ditatorial sobre ela.6 Por isso Robespierre tambm denuncia a tentao de exportar a Revoluo para outros pases, ecazmente liberando-os: Os franceses no esto aigidos com a mania de tornar qualquer nao alegre e livre contra sua vontade. Todos os reis poderiam ter vegetado ou morrido impunemente em seus tronos manchados de sangue se tivessem sido capazes de respeitar a independncia do povo francs.7 O terror revolucionrio jacobino algumas vezes (meio) justicado como o crime criador do universo burgus da lei e da ordem, no qual permitido aos cidados irem em paz ao encalo de seus interesses. Deve-se rejeitar tal armao com base em duas coisas: no s factualmente errada (muitos conservadores estavam bem certos ao assinalar que possvel alcanar a lei e a ordem burguesas sem excessos terroristas, como foi o caso na Gr-Bretanha embora l tenha havido o episdio de Cromwell) e, muito mais importante, o Terror revolucionrio de 1792-94 no foi um caso do que Walter Benjamin e outros chamam de violncia da criao do Estado, mas antes um caso de divina violncia.8 Intrpretes de Benjamin lutam com aquilo que divina violncia possa efetivamente signicar talvez um outro sonho esquerdista de um evento puro que nunca ocorre? Devera-

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mos lembrar aqui a referncia de Friedrich Engels Comuna de Paris como um exemplo de ditadura do proletariado: Utimamente, os listeus socialdemocratas tm sido outra vez tomados por um sagrado terror diante das palavras ditadura do proletariado. Pois muito bem, senhores, querem saber como essa ditadura? Olhem para a Comuna de Paris. Aquilo foi a ditadura do proletariado.9 Deveramos repetir isso, mutatis mutandis, a propsito da divina violncia: Pois muito bem, cavalheiros crticos tericos, querem saber como essa divina violncia? Olhem para o Terror revolucionrio de 1792-94. Aquilo foi a Divina Violncia. (E a srie continua: o Terror Vermelho de 1919...) Quer dizer, deveramos identicar sem medo a divina violncia com um fenmeno histrico positivamente existente, evitando assim qualquer misticao obscurantista. Quando aqueles que esto fora do campo social estruturado atacam s cegas, exigindo e praticando imediata justia/vingana, isso a divina violncia. Lembremse, h pouco mais de uma dcada, do pnico no Rio de Janeiro, quando multides desceram das favelas para a parte rica da cidade e comearam a saquear e queimar supermercados* isso foi divina violncia... Como os gafanhotos bblicos, a punio divina para os pecados dos homens, a divina violncia ataca de repente, um meio sem um m, vindo de parte alguma e de toda parte ou, como escreveu Robespierre em seu discurso que exigia a execuo de Lus XVI: Os povos no julgam como as cortes judicirias; no proferem sentenas, eles lanam o raio; no condenam os reis, eles os mergulham de novo no nada; e essa justia to boa quanto a dos tribunais.10 A divina violncia benjaminiana deve ser assim concebida como divina no sentido preciso da velha mxima latina vox populi, vox dei:** no no sentido perverso de estamos fazendo isso como meros instrumentos da Vontade do Povo, mas como o herico ato de assumir a solido de uma deciso soberana. uma deciso (de matar, de arriscar ou perder a prpria vida) feita em solido absoluta, no coberta

* Referncia a fatos passados no Rio de Janeiro na dcada de 1990. (N.T.) ** Em latim: a voz do povo a voz de Deus. (N.T.)

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pelo grande Outro. Se extramoral, no imoral, no d ao agente a licena para matar irreetidamente, com algum tipo de inocncia angelical. A mxima da divina violncia at iustitia, pereat mundus:* a divina violncia justia, o ponto de no-distino entre justia e vingana, no qual o povo (a parte annima da no-parte) impe seu terror e faz outras partes pagarem o preo o Dia do Juzo Final para a longa histria de opresso, explorao, sofrimento ou, como o prprio Robespierre expressou de forma pungente:
Que pretendeis vs, que quereis que a verdade no tenha fora na boca dos representantes do povo francs? A verdade, sem dvida, tem sua potncia, sua clera, seu despotismo; ela tem entonaes tocantes, terrveis, que ecoam com fora tanto nos coraes puros como nas conscincias culpadas, e que a mentira no pode imitar, assim como Salom no pode imitar os raios do cu. Mas acusai disso a natureza; acusai disso o povo, que quer a verdade e que a ama.11

isso que Robespierre tem como objetivo, em sua famosa acusao aos moderados, de que o que realmente querem uma revoluo sem revoluo: desejam uma revoluo destituda do excesso em que a democracia e o terror coincidam, uma revoluo que respeite as regras sociais, subordinada a normas preexistentes, uma revoluo na qual a violncia privada da dimenso divina e assim reduzida a uma interveno estratgica que serve a objetivos precisos e limitados:
Cidados, quereis uma revoluo sem revoluo? Qual esse esprito de perseguio que veio revisar, por assim dizer, aquela que rompeu nossos grilhes? Mas como submeter a um julgamento certo os efeitos que podem trazer essas grandes comoes? Quem pode marcar, depois do golpe, o ponto preciso onde devem se quebrar as vagas da insurreio popular? A esse preo, que povo poderia jamais sacudir o jugo do despotismo? Porque, se verdade que uma grande nao no pode se levantar por um movimento simultneo, e que a tirania s pode ser golpeada pela parte dos cidados que est mais prxima dela; como esses ousaro atac-la se, depois da vitria, delegados vindos de lugares afastados podem torn-los responsveis

* Em latim: faa-se a justia, perea o mundo. (N.T.)

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pela durao ou violncia da tormenta poltica que salvou a ptria? Deve-se considerar que eles esto autorizados por uma procurao tcita de toda a sociedade. Os franceses, amigos da liberdade, reunidos em Paris no ms de agosto ltimo, agiram dessa forma, em nome de todos os departamentos. necessrio aprov-los ou discordar deles imediatamente. Faz-los criminalmente responsveis por algumas desordens aparentes ou reais, inseparveis de um abalo to grande, seria puni-los por sua devoo.12

Essa lgica revolucionria autntica pode ser discernida j no plano das guras de retrica com as quais Robespierre gosta de inverter o procedimento-padro de primeiro evocar uma posio aparentemente realista e depois mostrar sua natureza ilusria. Freqentemente Robespierre comea apresentando uma posio ou a descrio de uma situao de modo exagerado, e depois nos lembra que aquilo que, numa primeira aproximao, s poderia parecer co, de fato a prpria verdade: Mas o que digo? Aquilo que apresentei agora como hiptese absurda , na verdade, uma realidade muito clara. essa posio revolucionria radical que tambm habilita Robespierre a denunciar a preocupao humanitria com as vtimas da divina violncia revolucionria: A sensibilidade que geme quase exclusivamente pelos inimigos da liberdade me suspeita. Cessai de agitar diante de meus olhos a tnica ensangentada do tirano, ou acreditarei que vs quereis acorrentar Roma outra vez.13 A anlise crtica e a aceitao do legado histrico dos jacobinos encobrem a questo real que deve ser discutida: a realidade (freqentemente deplorvel) do Terror revolucionrio obriga-nos a rejeitar a prpria idia do Terror, ou existe um modo de o repetir nas diferentes constelaes histricas de hoje, para resgatar o contedo virtual de sua prtica? Isso pode e deve ser feito, e a mais concisa frmula de repetir o evento designado pelo nome de Robespierre passar do terror humanista (de Robespierre) para o terror anti-humanista (ou melhor, inumano). Em Le sicle, Alain Badiou argumenta que a guinada de humanismo e terror para humanismo ou terror, que ocorreu no nal do sculo XX, foi um sinal de regresso poltica. Em 1946, Maurice Merleau-Ponty escreveu Humanisme et terreur, sua defesa do comunismo

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sovitico, que recorreria a uma espcie de aposta pascaliana, o que anunciava a idia que Bernard Williams mais tarde desenvolveu como a noo de sorte moral: o terror presente ser retroativamente justicado se a sociedade que dele emergir revelar-se de fato humana. Hoje, tal conjuno de terror e humanismo impensvel; a viso liberal predominante substitui o e pelo ou: ou humanismo ou terror... Mais precisamente, existem quatro variaes sobre esse tema: humanismo e terror, humanismo ou terror, cada qual em um sentido positivo ou em um sentido negativo. Humanismo e terror em sentido positivo o que elaborou Merleau-Ponty: ele apia o stalinismo (o engendramento forado terrorista do Homem Novo) e j claramente discernvel na Revoluo Francesa, sob a aparncia da conjuno entre virtude e terror feita por Robespierre. Essa conjuno pode ser negada de duas formas. Pode envolver a escolha humanismo ou terror, isto , o projeto humanista liberal em todas as suas verses, desde o humanismo dissidente anti-stalinista at os neo-habermasianos de hoje (Luc Ferry e Alain Renaut na Frana, por exemplo) e outros defensores de direitos humanos contra o terror (totalitrio, fundamentalista). Ou pode conservar a conjuno humanismo e terror, mas de um modo negativo: todas aquelas orientaes loscas e ideolgicas, desde Heidegger e dos cristos conservadores at os partidrios da espiritualidade oriental e da ecologia radical, que percebem o terror como a verdade a conseqncia ltima do prprio projeto humanista, de sua hubris.* Existe, no entanto, uma quarta variao, em geral deixada de lado: a escolha humanismo ou terror, mas com terror, e no humanismo, como termo positivo. Essa uma posio radical difcil de sustentar, mas, talvez, nossa nica esperana: ela no resulta na obscena loucura de seguir abertamente uma poltica terrorista e inumana, mas em alguma coisa muito mais difcil de considerar. No pensamento psdesconstrucionista de hoje (se arriscarmos essa designao ridcula, que s pode soar como sua prpria pardia), o termo inumano

* Hubris, em grego no original: soberba e arrogncia desmedida. (N.T.)

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ganhou novo peso, em especial na obra de Agamben e de Badiou. O melhor modo de focaliz-lo pela via da relutncia de Freud quanto a endossar a injuno Ama teu prximo!. A tentao a que se deve resistir aqui a domesticao tica do prximo por exemplo, o que Emmanuel Levinas fez com essa noo do prximo como o ponto abissal a partir do qual emana o chamado pela responsabilidade tica. O que Levinas ofusca desse modo a monstruosidade do prximo, uma monstruosidade pela qual Lacan aplica ao prximo o termo Coisa (das Ding), usado por Freud para designar o objeto ltimo de nossos desejos em sua intolervel intensidade e impenetrabilidade. Deveramos ouvir neste termo todas as conotaes da co de horror: o prximo a Coisa (M) que espreita detrs de todo primitivo rosto humano. Pensem no lme Shining (O iluminado), de Stanley Kubrick, no qual o pai, um modesto escritor fracassado, aos poucos transforma-se numa besta assassina que, com um sorriso maligno, massacra sua famlia. Em um paradoxo apropriadamente dialtico, com toda sua celebrao da Alteridade, o que Levinas falha em contemplar no alguma Mesmidade subjacente a todos os seres humanos, mas a prpria Alteridade radicalmente inumana: a Alteridade de um ser humano reduzido inumanidade, a Alteridade exemplicada pela terrvel gura do Muselmann, o morto-vivo nos campos de concentrao. Em um plano diferente, o mesmo vale para o comunismo stalinista. Na narrativapadro stalinista, mesmo os campos de concentrao nazistas eram mais um cenrio da luta contra o fascismo onde prisioneiros comunistas organizavam redes de herica resistncia em tal universo, claro, no existe lugar para a experincia-limite do Muselmnn, do morto-vivo privado da capacidade de compromisso humano. No de admirar que os comunistas stalinistas estivessem to ansiosos de normalizar os campos, considerando-os apenas outro lugar da luta antifascista e desqualicando os Muselmnner como aqueles que simplesmente eram demasiado fracos para agentar a luta. contra esse panorama que se pode entender por que Lacan fala do ncleo inumano do prximo. Nos anos 1960 a era do estruturalismo , Louis Althusser lanou a famosa frmula do anti-humanismo terico, permitindo, e mesmo exigindo, que este fosse suplementa-

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do pelo humanismo prtico. Em nossa prtica, devemos atuar como humanistas, respeitando os outros, tratando-os como pessoas livres dotadas de total dignidade, como criadores de seu mundo. No entanto, em teoria, nem por isso devemos deixar de ter em mente que o humanismo uma ideologia, o modo pelo qual experimentamos espontaneamente nossa difcil situao, e que o verdadeiro conhecimento dos seres humanos e de sua histria deveria tratar os indivduos no como sujeitos autnomos, mas como elementos de uma estrutura que segue suas prprias leis. Em contraste com Althusser, Lacan efetua a passagem do anti-humanismo terico para o anti-humanismo prtico, isto , para uma tica que vai alm da dimenso do que Nietzsche chamou de humano, demasiado humano e confronta o ncleo inumano da humanidade. Isso no signica apenas uma tica que no mais nega, mas que corajosamente leva em conta a latente monstruosidade que h no ser humano, a diablica dimenso que explode em fenmenos comumente cobertos pelo nome-conceito Auschwitz uma tica que ainda seria possvel depois de Auschwitz, para parafrasear Adorno. Essa dimenso inumana , para Lacan, ao mesmo tempo, o suporte ltimo da tica. Em termos loscos, tal dimenso inumana pode ser denida como aquela de um sujeito subtrado de toda forma de individualidade ou personalidade humanas. Esta a razo por que, na cultura popular de hoje, uma das guras exemplares de um sujeito puro um no-humano aliengena, ciborgue que mostra mais delidade sua misso, dignidade e liberdade do que suas contrapartidas humanas, da gura de Schwarzenegger em O exterminador do futuro at a do andride de Rutger-Hauer em O caador de andrides. Lembrem-se do sombrio melanclico de Husserl, em suas Meditaes cartesianas, de como o cogito transcendental permaneceria no afetado por uma praga que aniquilasse toda a humanidade: simples, com esse exemplo, acumular pontos fceis sobre o cenrio autodestrutivo da subjetividade transcendental, e sobre como Husserl deixa escapar o paradoxo que Foucault, em seu As palavras e as coisas, chamou de casal transcendental-emprico, o vnculo que une para sempre o ego transcendental e o ego emprico, de tal modo que a aniquilao do ltimo, por denio, leva ao desapa-

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recimento do primeiro. No entanto, o que aconteceria se, reconhecendo totalmente essa dependncia como um fato (e nada mais que isso um fato estpido do ser), mesmo assim insistssemos na verdade de sua negao, na verdade da armao da independncia do sujeito com respeito ao indivduo emprico qua ser vivente? Essa independncia no est demonstrada no gesto denitivo de arriscar a prpria vida, em estar pronto para renunciar ao prprio ser? contra o quadro desse tpico, da soberana aceitao da morte, que deveramos reler a reviravolta retrica com freqncia referida como prova da manipulao totalitria de sua audincia por Robespierre.14 Essa reviravolta teve lugar durante o discurso de Robespierre na Conveno Nacional, no dia 11 de germinal do ano II (31 de maro de 1794); na noite anterior, Danton, Camille Desmoulins e alguns outros tinham sido presos, e muitos membros da Conveno temiam, de modo compreensvel, que sua vez tambm chegasse. Robespierre indica diretamente que a hora decisiva: Cidados, chegou o momento de falar a verdade. Em seguida evoca o medo que utuava na sala: Querem (on veut) fazer-vos temer abusos de poder, do poder nacional que haveis exercido. ... Querem fazer com que temamos que o povo venha a cair como vtima dos comits. ... Temem que os prisioneiros estejam sendo oprimidos ...15 A oposio aqui entre a terceira pessoa impessoalizada eles (os instigadores do medo no esto personicados) e o coletivo dessa maneira posto sob presso, que quase imperceptivelmente passa da segunda pessoa do plural vs (vous) para a primeira pessoa ns (Robespierre galantemente se inclui no coletivo). Contudo, a formulao nal introduz uma mudana ameaadora: no se trata mais de que querem fazer com que vs/ns temamos, mas sim que temem, o que signica que o inimigo que provoca o medo j no est fora de vs/ns, membros da Conveno Nacional, ele est aqui, entre ns, entre vs, aos quais Robespierre se dirige, corroendo nossa unidade por dentro. Nesse preciso momento, Robespierre, num verdadeiro golpe de mestre, assume total subjetivao. Esperando um pouco para que o ameaador efeito de suas palavras tenha lugar, ele ento continua, na primeira pessoa do singular: Eu digo que qualquer um que trema nesse momento culpado; pois a inocncia nunca teme o escrutnio pblico.16