Traduo de Miguel Ducls -

Foram utilizadas as seguintes edies para o estabelecimento desse texto:

Histoire de la Philosophie - Tome Premier, L'Antiquit et le Moyen Age - 2 -
Priode Hellnistique et Romaine, Presses Universitaires de France, Paris, 1948.
Historia de la Filosofa, 1vol., Traduccin por Demetrio Nez, Buenos Aires,
Editorial Sudamericana, 1948.
E para cotejamento e comparao: Histria da Filosofa - Tomo Primeiro - A
Antiguidade e a Idade Mdia - II - Perodo Helenstico e Romano, Traduo de
Eduardo Sucupira Filho. Editora Mestre Jou, So Paulo, 1978.
http://www.consciencia.org/antiga/estoicismobrehier.shtml
Chama-se poca helenstica o perodo de tempo durante o qual a cultura grega passa a
ser o bem comum de todos os pases mediterrneos, impondo-se, desde a morte de Alexandre at
os dias das grandes conquistas romanas, do Egito a Sria at Roma e Espanha, nos meios judeus
mdio instrudos como na nobreza romana. A lngua grega, na forma de dialeto comum (koin) o
instrumento desta cultura.
Em alguns aspectos este perodo um dos mais importantes da histria da civilizao
ocidental. Assim como as influncias gregas chegam ao Extremo Oriente, de modo inverso, a partir
das expedies de Alexandre vemos o Ocidente grego aberto s influncias do Oriente e do
Extremo Oriente. Assim seguimos, em sua maturidade e em seu declnio brilhante, para uma
filosofia que, longe das preocupaes polticas, aspira descobrir as regras universais da conduta
humana e conduzir as conscincias. Assistimos, durante este declnio, asceno gradual das
religies orientais e do cristianismo. Depois vem a invaso dos brbaros, a decomposio do
imprio e o longo recolhimento silencioso que prepara a cultura moderna.
I - Os Esticos e o Helenismo
O grande sculo filosfico de Atenas, o sculo IV a.C., representa um magnfico impulso
idealista, que impregna de pensamento filosfico toda a civilizao, mas que logo se detm e
morre em dogmas cristalizados; um voltar-se para si dos homens que renega a cultura para no
buscar apoio seno em si mesmo, na sua vontade tensa pelo esforo, ou no gozo imediato de suas
impresses. A partir do sculo IV a.C., as cincias, expulsas da filosofia, continuaro sua vida com
autonomia, e o sculo III a.C. o sculo de Euclides (330-270), de Arquimdes (287-212) e de
Apolnio (260-240), um grande sculo para as matemticas e para a astronomia, enquanto que, no
Museu de Alexandria, cujo bibliotecrio o gegrafo Erasttenes (275-194), as cincias de
observao e a crtica filolgica se desenvolvem paralelamente.
Quanto filosofia, evidente que toma uma forma completamente nova e no continua
nenhuma das direes que at ento tinha tomado. Os grandes dogmatismos que vemos nascer
ento - estoicismo e epicurismo - em nada se parecem ao que lhes precede; ainda que sejam
muitos os pontos de contato com seus antecessores, seu esprito completamente novo. Este
caracterizado por dois traos brilhantes: o primeiro que impossvel ao homem encontrar regras
de conduta ou alcanar a felicidade sem apoiar-se em uma concepo do universo determinada
pela razo; a investigao acerca da natureza das coisas no tem um fim em si mesma, na
satisfao da curiosidade intelectual, mas exigem tambm a prtica. O segundo trao, mais ou
menos manifesto, a tendncia disciplina de escola, segundo o qual o novo filsofo no tem que
buscar o que j foi encontrado antes e a razo e o raciocnio s servem para consolidar nele os
dogmas da escola e dar-lhes uma segurana inabalvel; mas nestas escolas no se trata, muito
menos, da investigao livre, desinteressada e ilimitada da verdade, mas de se assimilar uma
verdade j encontrada.
Atravs da primeira destas caractersticas, os novos dogmatismos rompiam com a
incultura dos socrticos e devolviam filosofia a preocupao com o conhecimento racional; pela
segunda, rompiam com o esprito platnico, ao no serem afeioados com a investigao
independente, como o Plato socrtico, nem autoritrios e inquisidores, como o autor do livro X
das Leis. Racionalismo, se se quer, mas racionalismo doutrinrio que encerra as questes, e no,
como em Plato, raciocnio de mtodo que abre as questes.
Tantos traos novos no foram aceitos sem resistncia, e j veremos que continua,
no sculo III, por debaixo dos grandes dogmatismos, a tradio dos socrticos.
Para compreender bem o alcance e o valor destes dois traos, convm perguntar
quem eram os homens que introduziram estas novidades e como reagiram ante as novas
circunstncias histricas criadas pela hegemonia macednica.
Atenas continua sendo o centro da filosofia, mas nenhum dos novos filsofos
ateniense, nem mesmo grego continental. Todos os esticos conhecidos do sculo III so metecos
vindos de pases que esto s margens do helenismo, da grande tradio cvica e pan-helnica,
influenciados por muitas outras correntes que no a helnica, em especial a dos povos vindos da
raa semita. Uma cidade de Chipre, Citio, deu nascimento a Zeno, o fundador do estoicismo, e a
seu discpulo Perseo; o segundo fundador da escola, Crisipo, Antipater e Arquedemo tambm so
de Tarso. De pases propriamente semitas vem Herilo de Cartago, discpulo de Zeno, e Boeto de
Sidn, discpulo de Crisipo. Os procedentes das comarcas mais prximas so Cleantos de Assos
(costa elia) e outros dois discpulos de Zeno, Estero de Bsforo e Dionsio de Heraclea, em
Bitinia, sobre o Ponto Euxino. Na gerao que se segue de Crisipo, Digenes da Babilnia e
Apolodoro de Selucia vem da remota Caldia.
A maior parte destas cidades no tinha atrs de si, como as cidades da Grcia
continental, longas tradies de independncia nacional, e seus habitantes estavam acostumados
a viajar at os mais longnquos pases por motivos comerciais. Se diz que o pai de Zeno de Ctio
era um comerciante chipriota que, quando vinha a Atenas para seus negcios, comprava livros dos
socrticos, cuja leitura inspirou no filho o desejo de escutar tais mestres. [1]
Mas estes semi brbaros se mantinham totalmente indiferentes poltica local das
cidades gregas. Assim o comprova a atitude poltica dos protagonistas da escola durante o sculo
que vai desde a morte de Alexandre (323) at a interveno dos romanos nos assuntos gregos, em
205.
Conhecemos as grandes linhas da histria poltica da Grcia nesta poca; um
campo fechado em que se enfrentam os sucessores de Alexandre, principalmente os reis da
Macednia e os Ptolemeus. As cidades, ou ligas de cidades, no sabem fazer mais do que apoiar-
se em uma das duas potncias para evitar serem dominadas pela outra. A constituio das
cidades muda pela vontade dos senhores do momento que, conforme o caso, se apiam no partido
oligrquico ou democrtico. Atenas, em especial, nada faz seno sofrer passivamente os
resultados de uma conflagrao que se estende por todo o Oriente. Depois de uma v tentativa
para recuperar sua independncia, Atenas se entrega, pela paz de Demades (322), ao macednico
Antipater, que estabelece ali o seu governo aristocrtico e torna-se dono de toda a Grcia. H um
momento em que o regente da Macednia que o sucede, Polispercn, restabelece a democracia
em Atenas, para assegurar uma aliana (319); mas Cassandro, o filho de Antipater, expulsa a
Polispercn, restabelece o governo aristocrtico em Atenas, sob a presidncia de Demetrio
Falreo, e se mantm na Grcia apesar dos esforos dos outros didocos, Antgono da sia e
Ptolemeu, que se apiam na liga das cidades elias contra ele. Em 307 verifica-se nova mudana.
Demetrio Falreo expulso de Atenas pelo filho de Antgono da sia, Demetrio Poliorcetes, que
devolve a Atenas sua liberdade, desempossa o macednio da Grcia inteira e se proclama seu
libertador. Os atenienses, abandonados por ele, so bastante fortes para deter, com o auxlio da
liga etlia, a Cassandro da Macednia, que passa as Termpilas em 300 e derrotado em Elateia.
Alguns anos (295) depois da morte de Cassandro, Demetrio Poliorcetes toma o trono da
Macednia, que seus descendentes conservaro. A partir desse momento, a influncia
macednica predomina em Atenas quase sem oposio; apenas em 263, no reinado de Antgono
Gonatas, filho de Demetrio, Ptolemeu Evergetes se declara protetor de Atenas e do Peloponeso e
Atenas, sustentada por ele e pela Lacedemnia, faz um ltimo e vo esforo para recuperar sua
independncia (Guerra de Cremnides). Desde ento, no encontra mais sucesso. Contudo, a
resistncia aos macednicos ainda est viva no Peloponeso, onde a Macednia planeja apoiar sua
influncia nos tiranetes das cidades. Em 251, Arato de Sicione estabelece a democracia em sua
ptria, e depois, tomando a presidncia da liga aquia, expulsa os macednicos de quase todo o
Peloponeso e reconquista Corinto. Mas, apesar de seus esforos, e ainda que planeje corromper
com dinheiro o governador macednico da tica, no pode fazer entrar na liga os atenienses e
busca apoio em Ptolemeu. conhecido o triste fim deste ltimo esforo da Grcia pela sua
independncia; Arato encontra ante si um inimigo grego, Clemenes, rei de Esparta, renovador da
antiga constituio espartana e aspirante a exercer de novo a hegemonia no Peloponeso. Contra
tal inimigo, Arato chama como aliado os reis da Macednia, que, desde a morte de Policrates,
eram tradicionais inimigos das liberdades gregas. Antgono Doson e seu sucessor, Felipe V, o
ajudam, efetivamente, a derrotar Clemenes, mas voltam a se apoderar da Grcia at Corinto.
Arato vtima de seu protetor, que o envenena, bem como a dois oradores atenienses que
gostavam do povo em demasia. Por fim, os romanos, no ano 200, livram os atenienses do jugo
macednico, mas no para lhes dar a independncia.
Este o quadro em que se desenrola a histria do Antigo Estoicismo, presidida por
seus trs grandes escolarcas: Zeno de Ctio (324-264), Cleanto (264-232) e Crisipo (232-204).
Esta breve recapitulao histrica foi necessria para se compreender a atitude poltica estica,
que perfeitamente clara. Entre as cidades gregas que fazem os ltimos esforos para conservar
suas antigas liberdades e os didocos, que fundam extensos estados, estes filsofos no duvidam:
toda a sua simpatia para os didocos e, particularmente, para os reis da Macednia. Continuam
assim a tradio dos cnicos, admiradores de Alexandre e Ciro. Zeno e Cleanto jamais pediram o
direito de cidadania ateniense, e Zeno, segundo relatos, se vangloriava do ttulo de Cidado de
Ctio [2] . Os reis concendiam-lhes ddivas e lisonjas, pois compreenderam que havia em tais
escolas uma fora moral que no podia se desprezar. Principalmente Antgono Gonatas um
grande admirador de Zeno, escuta suas lies quando vai a Atenas, assim como depois as de
Cleanto, e envia um e a outro subsdios. Quando morre Zeno, ele quem toma a iniciativa de
pedir cidade de Atenas que erga um monumento sua honra no bairro de Cermico. Era um
personagem suficientemente importante para que no deixassem de visit-lo os embaixadores que
Ptolemeu enviava a Atenas. [3] Antgono gostava de rodear-se de filsofos; tinha um na sua corte,
Arato de Soles, autor de Fenmenos, onde se encontra exposta a astronomia de Eudoxio; quis
levar consigo Zeno, como conselheiro e diretor de conscincia; este, j ancio, recusou, mas lhe
enviou dois de seus discpulos: Filnides de Tebas e Perseu, jovem de Ctio que havia sido seu
servidor e cuja educao filosfica havia orientado. Perseu se converteu num corteso, e sua
influncia era intensa o bastante para receber as adulaes do estico Aristn, se dermos crdito
ao poema satrico de Tmon. Muitos anos depois, em 243, o encontramos como chefe da
guarnio macednica de Acrocorinto no momento em que a cidade sitiada por Arato de Sicione,
e parece que perdeu a vida defendendo a causa macednica contra as liberdades da Grcia.Ns
o vemos intervir nas negociaes que um outro filsofo megrico, Menedemo de Eretria, poltico
importante de sua cidade natal, tinha entabulado com Antgono para livrar a Eretria dos tiranos e
estabelecer nela a democracia. E Perseu, ao que parece, serviu somente poltica macednica,
sustentada por toda a parte pelos tiranos, quando procura impedir que Antgono satisfaa as
peties de Menesdemo. [4]
Assim como Zeno envia a Perseu Antgono, Cleanto envia Esfero Ptolemeu
Evergetes. Este Esfero era o mestre estico que havia ensinado filosofia em Esparta, onde contava
entre seus alunos Clemenes, [5] que restabeleceu em Esparta a constituio de Licurgo e se
inspirou, talvez, no estoicismo para suas reformas polticas; mas na realidade, carecia do esprito
helnico que animava seu inimigo, o chefe da Liga Aquea, Arato de Sicione.
O universo poltico do esticos , pois, muito distinto do de Plato. Se conservam na
cidade de Atenas postos de considerao, no so nela conselheiros polticos; Digenes Larcio
(VII, 10) nos transmitiu os decretos pelo qual o povo ateniense concedia a Zeno uma coroa de
ouro e uma sepultura de no cermico. E ali se dizia: "Zeno de Ctio, filho de Mnseas, ensinou
filosofia durante anos em nossa cidade, era um homem de bem, aconselhava a virtude e a
temperana aos jovens que o procuravam, os punha no bom caminho e oferecia a todos, como
exemplo, sua prpria vida, que estava de acordo com as teorias que predicava". H a maior
admirao por suas qualidades morais, mas nenhum vestgio de seu papel poltico.
II - Como Conhecemos o Antigo Estoicismo
No temos seno um conhecimento indireto dos ensinamentos de Zeno e de Crisipo.
Dos numerosos tratados de Zeno e dos setecentos e cinco de Crisipo no resta mais do que uma
parte dos ttulos, conservados por Digenes Larcio, e alguns breves fragmentos. As nicas obras
esticas que possumos, as de Seneca, Epicteto e Marco Aurlio so da poca imperial, quatro
sculos depois da fundao do estocismo. Buscando as caractersticas que o antigo estoicismo
deixou nos seus prprios escritores ou em outros, se pode reconstituir seus ensinamentos, ainda
que com grande dificuldade, porque nossas principais fontes so de poca muito posterior. Umas
procedem dos eclticos, como Ccero, cujos escritos filosficos so de meados do sculo I. a.C, ou
como Flon de Alexandria (incio da nossa era); outras, de adversrios, como Plutarco, que, no final
do sculo I escreveu as obras Contra os Esticos e Contradies dos Esticos, ou o ctico Sexto
Emprico, do final do sculo II da nossa era, ou do mdico Galeno, que na mesma poca escreveu
contra Crisipo; e finalmente os padres da Igreja, e em particular Orgenes, no sculo III. Essas
exposies, parciais ou adversrias, tudo o que resta ao todo, se deixarmos de lado a principal
fonte constituda pelo compndio de lgica estica que Digenes Larcio no seu livro VII, retirou do
Resumo de Filsofos de Diocles Magnsio, um cnico amigo de Meleagro de Gadara, que vivia no
comeo do primeiro sculo antes da nossa era. Salvo essa exceo, toda essa literatura nasceu de
conflitos que existiram desde o sculo II d.C., entre o dogmatismo estico e a Academia dos
cticos. Assim, a principal fonte acerca da doutrina estica do conhecimento est nos Acadmicos
de Ccero, que foi escrita expressamente para combat-la. Este esprito polmico desfavorecia
uma exposio serena e exata, e Plutarco, principalmente, deturpa muitas vezes o pensamento
dos esticos para melhor coloc-los em contradio consigo mesmos. Ademais, estes escritos so
de poca tardias e, a menos que os autores destas doutrinas sejam designados pelos seus nomes,
muitas vezes fica difcil fazer uma separao entre as opinies dos esticos antigos, os do sculo
III a. C, e as opinies dos esticos mdios, os do sculo II e I a.C. H tambm no desenvolvimento
do Antigo Estoicismo divergncias que diminuem a concordncia geral. No se deve, pois,
disfarar o carter algo artificial de uma exposio panormica do estoicismo, j que feita com
to poucos dados. Partindo da doutrina de Zeno, indicaremos aproximadamente o que seus
sucessores Cleanto, ou Crisipo, modificaram nela.
III - As Origens do Estoicismo
Zeno de Ctio foi aluno de Crates, o cnico, de Estilpn, o megrico, de Xencrates e
de Polmon, dirigentes da Academia. Estava em frequente relao com Diodoro Cronos e seu
discpulo Flon, o dialtico. A est um grupo de influncias bem variadas. Zeno se vangloriava de
"ler os antigos" e sua doutrina se considera em certos aspectos como uma renovao do
heraclitismo. Mas estas influncias assinaladas pelos historiadores antigos (em particular
Apollonius de Tyr, em seu livro Sobre Zeno) [6] continuam deixando enigmtica a ecloso do
estoicismo. Sem dvida, pegou dos megricos o gosto por esta dialtica seca e abstrata que
caracteriza o ensino do estoicismo antigo. Ademais, aquele que mais frequentou, Estlpon, passa
por haver tido o mesmo desdm que os cnicos tinham pelos preconceitos e por haver posto o bem
soberano na alma impassvel [7] . O acadmico Xencrates exagerava, de sua parte, o papel da
virtude, que tinha como condio para a felicidade [8] . Polemon aceitava, como os cnicos, o valor
superior da ascese sobre a educao meramente dialtica, e definia a vida perfeita como uma
vida de acordo com a natureza. Espeusipo, de sua parte, no havia se levantado contra o prazer
quase com tanta violncia quanto Anttenes? Todo esse movimento, rigorista e naturalista,
generalizado nas escolas na poca de Alexandre, contriburam para afirmar e reforar a influncia
do cnico Crates, mais moderado, entretanto, pelas doutrinas menos exaltadas da Academia.
Mas h ainda grande distncia entre estas influncias gerais e a doutrina estica, que
no se reduz a uma pedagogia moral, mas uma ampla viso do universo que ir dominar o
pensamento filosfico e religioso durante a toda antiguidade e parte dos tempos modernos. H no
estoicismo algo como um novo zarpar e no a continuao das agonizantes escolas socrticas.
Devemos procurar suas origens no solo grego? Provavelmente sim, pelo menos em
parte. O pensamento do sculo IV no se esgota nem no conceitualismo de Aristteles e de Plato
e nem nos ensinamentos dos socrticos, mas se mostra muito mais diversificado. As escolas
mdicas eram prsperas, e se ocupavam cuidadosamente das questes da natureza da alma e da
estrutura do universo. Recordemos as inesperadas aparies da medicina no Fedro e, sobretudo,
no Timeu de Plato.
Em seu livro Contra Juliano, o mdico Galeno, uma das melhores fontes para a
histria do estoicismo, nos ensina que Zeno, Crisipo e outros esticos escreveram amplamente
sobre as doenas; que, de resto, uma escola mdica, a escola metdica, se dizia inspirada por
Zeno, e finalmente, que as teorias mdicas dos esticos eram as mesmas de Aristteles e de
Plato. Ele as resume assim: H no corpo vivo quatro qualidade opostas, duas a duas: o quente e
o frio, o seco e o mido; estas qualidades tem como suporte quatro humores: blis e atrablis, o
fleuma cido e o fleuma salgado; a sade se deve mistura acertada destas quatro qualidades, e
a doena (ao menos a doena de regime) se deve ao excesso ou carncia de uma destas
qualidades, ainda que outras enfermidades se originem na ruptura da continuidade das partes do
corpo. Acontece tambm que estas e outras opinies fsicas dos esticos (sobre o assento da alma
no corao, sobre a digesto, sobre a durao da gravidez), so afastadas por Flon de Alexandria
[9] como opinies tomadas dos mdicos pelos filsofos da natureza.
Se pode precisar o alcance destes exames graas aos fragmentos que restam da
obra de Diokles de Karystos, um mdico do sculo IV citado por Aristteles. Segundo esta doutrina
fisolgica atribuda aos esticos, Diokles pensava que todos os fenmenos da vida dos animais
so governadas pelo quente e o frio, o seco e o mido, e que h em cada corpo vivo um calor inato
que, ao alterar os alimentos ingeridos, produz os quatro humores: o sangue, a blis e os dois
fleumas, cujas propores explicam a sade e a doena. Mas, por outro lado, vemo-os admitir que
o ar externo, atrado at o corao pela laringe, o esfago e os poros, se converte dentro do
corao no sopro psiqico em que reside a inteligncia, d temperatura e sustenta o corpo, se
estendendo por todo ele, e origina os movimentos voluntrios. "Os corpos vivos, diz Diokles, so
assim compostos de duas coisas, o que conduz e o que conduzido. O que conduz a potncia, o
que levado ao corpo". Muitas doenas devem-se obstruo desta potncia, idntica ao sopro,
quando impedida de circular pelos vasos por causa da acumulao de humores.
Anlogas so as teorias dos esticos sobre o ser vivo, mas a explicao para eles se
generaliza e todo corpo, animado ou inanimado, concebido maneira de um ser vivo. H nele
um sopro (pneuma) cuja tenso sustenta as partes. As diversas gradaes de tenso explicam a
dureza do ferro assim como a solidez da pedra. O universo todo (como no Timeu, to impregnado
de idias mdicas) tambm um ser vivo cuja alma, sopro gneo estendido atravs de todas as
coisas, sustenta as partes.
Idias mdicas procedentes da filosofia pr-socrtica e que sistematizam de novo em
uma fsica e uma cosmologia, parecem ser a origem da imagem estica do universo. Por outro
lado, os esticos no so os primeiros que, nesta poca, a partir de teorias mdicas, instituram
uma cosmologia vitalista. Tambm existiram pitagricos na segunda metade do sculo IV.
Aristxeno de Tarento, discpulo de Aristteles e conhecido por defender que a alma era a
harmonia do corpo, havia escutado aqueles pitagricos e nos deixou o nome de quatro deles [10] .
Alexandre Polihstor, polgrafo do sculo I a.C., nos deixou um resumo da cosmologia pitagrica,
retirado das Notas Pitagricas. Esta cosmologia concorda em detalhes com as opinies dos jnicos
do ltimo perodo (Alcmon e Digenes) e com as dos mdicos do sculo IV: teoria dos pares de
fora, quente e frio, seco e mido, cuja distribuio desigual produz as diferentes estaes no
mundo e as doenas no corpo; carter divino do calor, causa da vida, cujos raios emanados do sol
produzem a vida das coisas; a alma, fragmento de ter quente mesclado ao frio e imortal como o
ser de onde procede, alimentada de efluvios de sangue; a razo, de onde emanam as sensaes;
e outras tantas caractersticas que no necessrio explicar - como se tem feito - como uma
influncia tardia dos esticos sobre os neopitagricos II ou I sculo, j que todos coicidem numa
poca anterior ao estoicismo. Desde logo, alguns, como a trplice diviso da alma em razo
(frnes), inteligncia (nous) e corao (thymn) tm, segundo a expresso de que servem, um
aspecto muito antiquado. Este pitagorismo, impregnado de idias fsicas e mdicas, ento
precedeu o estoicismo. No mais, observamos que a teoria da alma-harmonia de Aristxenes de
Tarento est em estreita ligao com as idias mdicas; o carter musical da metfora quase
desaparece quando essa harmonia se compara saude do corpo, baseada na participao igual
dos quatro elementos [11] . Tem como compensao a teoria mdica da vida e a teoria
cosmolgica dos pitagricos que nos d Alexandre Polihstor.
Assim se reconstitua o vitalismo mdico, que difere to fortemente do mecanismo
matemtico para o qual tendia Plato. E o mundo animado dos esticos vem evidentemente de
uma tradio jnica, visvel, por outro lado, at no mundo matematizado de Plato, considerado no
Timeu como um ser vivo. Mas, ainda que admitidas estas influncias, o principal continua sem se
explicar. No lugar que os esticos do a Deus, na maneira como concebem a relaao de Deus com
o homem e com o universo, h traos novos que jamais havamos encontrado entre os gregos. O
Deus helnico, o do mito popular, igual ao bem de Plato ou o pensamento de Aristteles, um
ser que tem, por assim dizer, sua vida a parte e que, em sua existncia perfeita, ignora as
agitaes e os males da humanidade, bem como as vicissitudes do mundo; o ideal do homem e
do universo, mas no atua sobre ele a no ser pela atrao de sua beleza; sua vontade nada tem
a ver com eles e Plato condena os que crem que se pode comov-lo com preces. Tambm havia
condenado Plato, por certo, as velhas crenas que admitiam um deus cioso de suas
prerrogativas; mas a bondade que ele opunha a este zelo uma perfeio intelectual que nada
tem de bondade moral, e a cujo respeito a ordem do mundo como uma irradiao sua. Sem
dvida tambm, ao lado destes Olmpicos, os gregos reconheciam em Dionisos um deus, cujas
mortes e renascimentos peridicos davam um ritmo vida dos seus fiis; a f se associa ao drama
divino; sofrendo e gozando de algum modo a paixo de deus, se identifica com ele mediante a
orgia mstica; tampouco no culto bquico o deus desce at o homem, mas deixa que o homem se
eleve at ele.
Mas o deus dos esticos no um olmpico nem um Dionisos, um deus que vive em
sociedade com os homens, com os seres racionais, e que dispe todas as coisas do universo em
favor deles. Sua potncia penetra todas as coisas e nenhum detalhe, por nfimo que seja, escapa
sua providncia. uma maneira completamente nova de conceber a relao divina com o homem
e com o universo. J no aquele solitrio estranho ao mundo que atrai por sua beleza, ele o
autor mesmo do mundo, cujo plano concebeu em seu pensamento. A virtude do sbio no nem a
assimilao de Deus que sonhava Plato, nem a simples virtude cvica e poltica que pintava
Aristteles; ela a aceitao da obra divina e a colaborao desta obra graas inteligncia do
sbio. Est aqui a idia semtica do Deus todo-poderoso que governa o destino dos homens e das
coisas, to diferente da concepo helnica. Zeno, o fencio, vai dar o tom ao helenismo.
Certamente, esta no uma importao brusca dentro do pensamento grego: o Deus de Plato,
no Timeu, um demiurgo, o das Leis se ocupa dos homens e dirige o Universo em todos os
detalhes, e o deus de Scrates e de Xenofonte, que deu aos homens seus sentidos, inclinaes e
inteligncia, os guia tambm mediante os orculos e a adivinhao. Anunciava-se assim o tema
demirgico e providencialista que com Zeno se converte na chave da filosofia. Veremos, na
continuao desta histria, como estas duas concepes - semita e helnica - fundem-se e s
vezes se enfrentam com pleno conhecimento de suas divergncias, e talvez encontraremos nas
diversas formas que seu conflito toma, at a poca contempornea, uma das mais profundas
oposies da natureza humana.
IV - O Racionalismo Estico
A este tema fundamental se subordina o resto da doutrina. Zeno , sobretudo, o
profeta do logos, e a filosofia nada mais do que a conscincia que se toma de que nada existe
parte dele. "cincia das coisas humanas e divinas", isto , de tudo o que racional, ou seja, de
todas as coisas, visto que a natureza mesma se considera absorvida nas coisas divinas. Sua tarefa
est, desde logo, totalmente determinada, e, quer ela trate da lgica e da teoria do conhecimento
ou da moral da fsica ou da psicologia, em qualquer caso, h que se eliminar o irracional e crer que
apenas a pura razo atua tanto na natureza como na conduta. Mas este racionalismo no deve
iludir-nos. No , de modo algum, o sucessor do racionalismo da inteligncia ou do intelectualismo
de Scrates, Plato, Aristteles. Este racionalismo baseava toda a sua realidade em um mtodo
dialtico que permitira ultrapassar os dados do sentido e alcanar formas brilhantes ou essncias
inteligveis. No se v nenhum procedimento deste gnero no dogmatismo estico. Aqui no se
trata de ultrapassar os dados imediatos e sensveis. Mas, pelo contrrio de procurar que a razo
tome corpo neles, e no h nenhum progresso entre o sensvel e o racional, porque no se v
diferenas entre eles. Ali onde Plato acumula as diferenas, para fazer-nos sair da caverna, o
estico no v seno identidades. Como nos mitos gregos, as lendas de deuses permanecem
margem das histrias dos homens, enquanto que, na Bblia, a histria humana por si mesma um
drama divino; assim, no platonismo, o inteligvel est margem do sensvel, enquanto que, para o
estoicismo, precisamente nas coisas sensveis que a razo adquire a plenitude de sua realidade.
Da a solidariedade necessria das trs partes da filosofia: lgica, fsica e tica, nas
quais, como os platnicos, distribuem os esticos os problemas filosficos. Longe deles est que
cada uma destas trs partes pode guardar, graas diversidade de seu objeto, uma certa
autonomia (apesar de que a moral, por exemplo, em Aristteles, pode degenerar em uma espcie
de descrio de caracteres, independente do resto da filosofia.) Ao contrrio, tais partes esto
indissoluvelmente unidas, posto que somente uma e a mesma razo que, na dialtica, encadeia
as proposies conseqentes nas antecedentes; na natureza, une todas as causas; e na conduta
estabelece entre os atos acordo perfeito. impossvel que o homem de bem no seja o fsico e o
dialtico; impossvel realizar a racionalidade nestes trs domnios e captar, por exemplo,
inteiramente a razo da marcha dos acontecimentos do universo, sem realizar, ao mesmo tempo, a
razo de sua prpria conduta. Esta espcie de filosofia-bloco, que impem ao homem de bem uma
determinada concepo da natureza e do conhecimento sem possibilidade de progresso nem de
melhora, uma das coisas mais novas que se apresentam na Grcia e que lembram as crenas
macias das regies orientais.
Da tambm vem a dificuldade de comear e a indeciso quanto a disposio das
partes, cuja hierarquia no fcil descobrir; j que no so captadas ao mesmo tempo; se se
comea pela lgica, a fsica ter o segundo lugar, porque contm a concepo da natureza de
onde deriva a moral, ou o terceiro, porque tem como coroamento uma teologia que, segundo um
texto formal de Crisipo, o mistrio que deve iniciar-nos na filosofia [12] . Se v, pois, o estoicismo
fundamentar-se algumas vezes na prtica moral, outras no conhecimento de Deus, hesitao cujo
alcance e sentido veremos mais adiante.
V - Lgica do Antigo Estoicismo
A teoria do conhecimento consiste precisamente em fazer entrar no sensvel o
domnio da certeza e da cincia que havia sido cuidadosamente afastado por Plato. A verdade e
a certeza esto entre as percepes mais comuns e no exigem nenhuma qualidade que no
supere s que pertencem a todo homem, mesmo os mais ignorantes; a cincia - verdade - no
pertence seno ao sbio, mas no por isso que sai do sensvel, pois continua ligada a estas
percepes comuns cuja sistematizao constitui a sua essncia.
O conhecimento parte, com efeito, da representao ou imagem (phantasia) que a
impresso que um objeto real faz na alma, impresso anloga, para Zeno, de um selo sobre a
cera ou, para Crisipo, alterao que produz no ar uma cor ou um som. Esta representao
tambm, se quisermos, como um primeiro juzo sobre as coisas (isto , branco ou negro) que se
propem alma e qual a alma pode dar ou negar seu assentimento voluntariamente
(sigkatathesis). Se se equivoca, ela cai num erro e tem uma falsa opinio; se acerta, tem ento a
compreenso da percepo (catalepsis) do objeto correspondente representao; e h que se
notar que, neste caso, a alma no se contenta em ter a imagem do objeto, mas em captar
imediatamente e com perfeita convico, pois capta no as imagens, mas as coisas. Tal , no
sentido prprio da palavra, a sensao, ato do esprito muito diferente da imagem.
Mas, para que o assentimento no seja errneo e conduza percepo, preciso
que a prpria imagem seja fiel; esta imagem fiel, que constitui desde logo, o critrio ou um dos
critrios da verdade, a famosa representao compreensiva (phantasia kataleptike),
compreensiva dizer, incapaz por si mesma de compreender ou perceber (o que no teria nenhum
sentido, j que a representao pura passividade, e no atuao); mas capaz de produzir o
assentimento verdadeiro e a percepo. A palavra compreensiva indica, portanto, a funo e no a
natureza desta imagem; e quando Zeno a define "uma representao impressa na alma,
procedente de um objeto real, condizente com este objeto, e tal que no existiria se no viesse de
um objeto real", no faz mais do que precisar seu papel sem dizer o que . A representao
compreensiva aquela que permite a percepo verdadeira e ainda a que produz, com a mesma
necessidade, com que um peso faz baixar o prato de uma balana. Mas que o que a distingue de
uma imagem no compreensiva? Aqui est uma questo que, segundo os acadmicos, jamais
responderam os esticos e, efetivamente, difcil encontrar uma resposta para ela. Sem dvida h
que dizer que, posto que a representao compreensiva nos permite no confundir um objeto com
outro, aquela pode onde passa a qualidade intrnseca e de algum modo pessoal que, segundo os
esticos, distingue sempre um objeto de todos os demais. Segundo Sexto Emprico, possui um
carter prprio (idioma) que a distingue de qualquer outra, ou, segundo Ccero, a que manifesta
uma maneira particular das coisas que representa.
A representao compreensiva, comum ao sbio e ao ignorante, nos oferece assim
um primeiro grau de certeza. A cincia, prpria do sbio, no mais do que acrscimo desta
certeza, que no muda de domnio, mas completamente slida. A cincia a "percepo slida,
estvel, inabalvel pela razo" [13] . Parece que a solidez da cincia devida a que, no sbio, as
preocupaes se confirmam e se apiam entre si de maneira que pode ver-se nelas o acordo
racional. A arte, intermediria entre a percepo comum e a cincia , para os esticos, um
"sistema de percepes reunidas pela experincia, que tencionam a um fim particular til vida".
Se v assim a razo agrupar e reforar umas com as outras as certezas isoladas e momentneas
da percepo. A cincia a percepo segura, porque total, o que equivale a dizer que
sistemtica e racional.
Zeno resumia de uma maneira pitoresca toda esta teoria da certeza. Mostrava sua
mo aberta com os dedos estendidos e dizia: "Tal a representao"; depois, dobrando
ligeiramente os dedos: "Eis o assentimento"; a seguir, cerrava o punho e dizia que era a
percepo, e, finalmente, cobrindo com sua mo esquerda o punho direito dizia: "E aqui a cincia,
exclusiva do sbio" [14] . Isto , a representao, compreensiva ou no - lendo bem esta
passagem de Ccero -, no capta nada, que o assentimento prepara a percepo e, finalmente,
que s a percepo capta o objeto, o que faz ainda melhor a cincia.
Se v em que sentido fortemente restrito os esticos podem ser chamados de
sensualistas; eles no admitem mais conhecimento que o da realidade sensvel, isto certo, mas
este conhecimento est, desde o seu comeo, penetrado de razo e totalmente disposto a se
atenuar diante do trabalho sistemtico da razo. As noes comuns ou inatas, tais como as do
bem, do justo, dos deuses, noes formadas em todos os homens com a idade de quatorze anos,
no so de maneira alguma derivadas, apesar da aparncia, de uma fonte de conhecimento
distinta dos sentidos; todas estas noes derivam de raciocnios espontneos, precedentes da
percepo das coisas; a noo de bem, por exemplo, procede de uma comparao, feita pela
razo, das coisas percebidas imediatamente como boas [15] . A noo dos deuses precede, por
conseguinte, do espetculo da beleza das coisas; somente estes raciocnios so espontneos e
comuns a todos os homens.
Disto resulta que os diversos esticos podiam, sem contradizer-se, escolher critrios
de verdade fortemente diferentes: a representao compreensiva, como Crisipo, a inteligncia, a
sensao e a cincia, como Boeto, ou ainda como Crisipo, a sensao e a pr-noo ou noo
comum; todos estes critrios, no fundo, se correspondem, se encadeiam, ou se equivalem, j que
necessariamente se trata ou da imagem que necessariamente resulta na percepo, ou da
percepo e de sua ligao com outras. A atividade intelectual no pode consentir mais que no ato
de captar o objeto sensvel; no se pode seno abstrair, ajuntar, compor, transpor sem jamais sair
dos dados sensveis [16] .
Ao lado das coisas sensveis, existe o que pode ser dito, o que pode se expressar
pela linguagem, em uma palavra, o exprmivel (lektn); a representao de uma coisa produzida
na alma pela coisa mesma, mas o que dela se pode dizer que a alma se representa naquele
momento de tal coisa, e no mais que a coisa de produz na alma. [17] H aqui uma distino de
importncia capital para compreender o alcance da dialtica entre os esticos. Porque a dialtica
se aplica no sobre as coisas, mas sobre os enunciados verdadeiros ou falsos relativos s coisas.
Os mais simples destes juzos verdadeiros ou falsos, ou juzos (aximata), so compostos de um
sujeito, expressado por seu substantivo ou um prenome e um atributo, expressado por um verbo.
O atributo (kategrema) , por si s, uma expresso incompleta (por exemplo, se passeia), que
demanda um sujeito. O conjunto de sujeito e atributo: Scrates passeia forma uma expresso
completa (autoteles), ou juzo simples [18] .
O tipo de proposio empregada pelos esticos no tem nada em comum com a da
lgica platnico-aristotlica; no expressa a relao entre conceitos; seu sujeito sempre singular,
seja definido (este), indefinido (algum) ou semi-definido (Scrates). Seu atributo sempre um
verbo, ou seja, alguma coisa que sucede o sujeito. A lgica estica escapa, assim, a todas as
dificuldades que apresentavam sofistas e socrticos sobre a possibilidade de afirmar uma coisa de
outra, e ignora, com a compreenso e extenso dos conceitos, a convertibilidade de proposies,
ele deixa tombar o mecanismo complicado da silogstica aristotlica. O objeto da dialtica so os
fatos enunciados dos sujeitos singulares.
Isto no quer dizer que no guardem, eles tambm, o silogismo. Mas a razo da
concluso no mais uma relao de incluso de conceitos expressa por um juzo categrico, mas
uma relao entre fatos, cada um dos quais expresso por uma proposio simples (amanheceu,
dia), cuja relao se expressa por um juzo composto (ouk apl aximata), tal como, se
amanheceu, dia. Os esticos conheciam cinco classes de juzos compostos: o hipottico
(synemmnon), que expressa uma relao entre um antecedente e um conseqente, tal como o
que acabamos de citar; o conjuntivo, que une os fatos: j amanheceu, j de dia; o disjuntivo, que
os separa de tal forma que um ou outro verdadeiro: ou de dia ou de noite; o causal, que une
os fatos pela conjuno porque: porque amanheceu, de dia; o aumentativo ou diminutivo, como:
mais de dia (ou menos) do que de noite.
A premissa maior de um silogismo sempre proposio composta deste gnero, por
exemplo: se de dia, amanheceu, na qual a menor enuncia a verdade do conseqente: de dia, e
a concluso tira dele a verdade do antecedente: logo amanheceu; est aqui ao menos o primeiro
dos cinco modos ou figuras de silogismo irredutveis ou indemonstrveis, que reconhecia Crisipo,
segundo Dicles [19] . O segundo tem como premissa maior uma hipottica: se de dia,
amanheceu; como premissa menor, o contrrio do consequente: ora, de noite, e como
concluso, a negao do antecedente: logo, no de dia. O terceiro tem por premissa maior a
negao de um juzo conjuntivo: no verdade que Plato morreu e vive. Como premissa menor,
a verdade de um dos fatos: E Plato morreu; e como concluso, a negao do outro: logo, Plato
no vive. O quarto tem como premissa maior um disjuntivo: ou de dia ou de noite; por premissa
menor, a afirmao de um dos membros: de dia; e, por concluso, o contrrio de outro: logo, no
de noite. Inversamente, o quinto - que parte tambm de um disjuntivo - nega um dos membros da
premissa menor: no de noite; e conclue o outro: logo de dia. A estes modos indemonstrveis
se juntam modos compostos ou temas (thmata), que derivam deles. Assim, o raciocnio
composto: se A , B ; se B , C ; e resulta que C , logo A .
Facilmente se v o arbitrrio destas duas classificaes de juzo e de silogismos,
fundados ambas ma linguagem. Assim, Crinis, aluno de Crisipo, admite seus espcies de juzos
compostos no lugar de cinco; enquanto Dicles noz diz que Crisipo reconhecia cinco silogismos
indemonstrveis, Galeno no lhe atribuia seno trs.
Realmente, o interesse desta dialtica no est neste mecanismo. Est na natureza
da premissa maior, que expressa sempre uma liga de fatos, por exemplo, unio entre um
antecedente e um consequente. Mas em que condies um juzo hipottico vlido ou so
(ygls)? Assinalamos que um juzo semelhante jamais a concluso de uma demonstrao - j
que a concluso sempre um juzo simples -, ou seja, que no pode ser demonstrada. Por outro
lado, o aspecto exterior de semelhantes proposies: se tal fato , tal outro , lhes d certa
semelhana com essas proposies que os mdicos ou astrlogos, profundos observadores de
sintomas ou de sinais, estabeleciam mediante a experincia para diagnosticar as enfermidades ou
predizer o destino. uma linguagem de lgicos indutivos que nos conduz viso de um mundo
construdo por fatos encadeados entre si, muito diferentes do mundo de Aristteles. Os esticos
mesmo no viram na demonstrao seno uma espcie de signo.
Portanto, da forma exterior da proposio, h que separar a maneira mediante a qual
seu valor estabelecido, em cujo caso no encontraremos nada nesta lgica que, de perte ou de
longe, se parea a uma prova por induo. Com efeito, se considermos o contedos dos juzos que
apresentam como exemplo, veremos que no so necessrios, j que o consequente est sempre
unido por um lao lgico ao antecedente. A nica justificativa apresentvel de um juzo hipottico:
se de dia, amanheceu, acontece porque o contrrio do consequente, ou seja, no amanheceu,
contradiz ao antecedente. E no prprio signo, ou seja, num juzo como se tem uma cicatriz,
porque foi ferido, os esticos pretendem encontrar de novo uma unio da mesma espcie, j que o
signo une no uma realidade presente com uma realidade passada, mas dois enunciados que
esto, ambos, presentes, e presentes somente na inteligncia (noet) e que, no fundo, so
logicamente idnticos. [20]
Em resumo, se a ligao lgica se expressa sempre por uma ligao entre os fatos
constatados pelo sentido e enunciados pela linguagem, esta ligao no tem valor seno graas
razo lgica que os une, e o juzo hipottico tem, portanto, mais valor porque se aproxima mais a
aquele pelo qual se passa de um idntico a outro: "Si lucet, lucet" (se amanhece, amanhece). [21]
A dialtica dos esticos tem, portanto, o mesmo ideal que a teoria do conhecimento: a
penetrao completa do fato pela razo. E veremos logo como a proposio hipottica, que nela
orgo, tem especial aptido para expressar sua viso das coisas, ainda que a lgica no seja, para
eles, como era para Aristteles, um simples orgo, mas uma parte ou espcie de filosofia.
VI - Fsica do Antigo Estoicismo
A fsica estica tem a preocupao de nos fazer representar, pela imaginao, um
mundo totalmente dominado pela razo, sem nenhum resduo irracional; nada depende do azar ou
da desordem, como em Aristteles ou em Plato, tudo est includo na ordem universal. O
movimento, a mudana, o tempo, no so o ndice da imperfeio e do ser inacabado, como para
o gemetra Plato ou o bilogo Aristteles; o mundo sempre em mudana e movimento tem, a
cada instante, a plenitude de sua perfeio. "O movimento , em cada um de seus instantes, um
ato, e no uma passagem ao ato" [22] , e o tempo , como o espao, um incorpreo sem
substncia nem realidade, j que um ser muda ou permanece somente porque, graas sua fora
interna, agente ou paciente. No h, consequentemente, tendncia alguma - como em
Aristteles e nos sucessores de Plato - a proclamar eterno o mundo para salvar sua perfeio. O
mundo estico um mundo que nasce e se dissolve sem que sua perfeio seja atingida. A
racionalidade do mundo j no consiste na imagem de uma ordem imutvel que se reflita nele
tanto quanto a matria permite, mas na atividade de uma razo que tudo submete a seu poder.
Atividade da razo que deve ao mesmo tempo ser imaginada como uma
atividade fsica e corporal. Com efeito, para o estico, como para os filhos da terra que Plato
condenava no Sofista, s existem os corpos existentes, porque s o que existe o que capaz de
agir ou reagir, e somente os corpos tem essa capacidade. Os "incorpreos", que so chamados
tambm inteligveis so ou meio totalmente inativos e impassveis, como o lugar, o espao, o vazio,
ou bem estes exprimveis enunciado por um verbo, que so os acontecimentos ou aspectos
exteriores da atividade de um ser, ou, em uma palavra, tudo o que se passa com respeito s
coisas, mas no so as coisas.
A razo, posto que age, um corpo; e a coisa que sofre sua ao, ou que padece,
tambm um corpo e se chama matria [23] . Um agente, razo ou Deus, um paciente, matria sem
qualidade que se presta com completa docilidade ao divina; ou seja, um corpo ativo que age
sempre sem ser jamais passivo, e uma matria que sempre padece sem atuar jamais, tais so os
princpios admitidos pela fsica. O uno causa, a nica causa a qual todas as outras se referem,
atuante pela sua mobilidade, a outra o que recebe sem resistncia a ao desta causa.
Esta dinmica que, por um de seus princpios (o de uma ao que se exerce sem
reao) continua aristotlica, mas que, por outro (o de um primeiro motor mvel e de uma matria-
coisa feita de um corpo concreto) completamente contrria a de Aristteles, no pode ter pleno
sentido seno graas a um dogma dos mais estranhos e indispensveis do estoicismo: o da
mistura total, dois corpos podem se unir e mesclar por justaposio, como se pode misturar
sementes de espcies diferentes, ou confundirem-se em um, como em uma liga de metal; mas eles
podem tambm se misturar numa mistura total, ou seja, estendendo-se um atravs do outro, sem
perder nada de sua substncia e propriedades, de tal forma que encontremos ao mesmo tempo
estes dois corpos, em qualquer poro de seu espao comum. E assim que o incenso se expande
atravs do ar, o vinho atravs da massa de agua com a qual se mistura, ainda que fosse do mar
inteiro. [24] tambm desta maneira que o corpo agente se estende atravs do paciente, a razo
atravs da matria e a alma atravs do corpo. A ao fsica no pode conceber-se seno graas
negao formal da impenetrabilidade, a ao de um corpo que por si s penetra em outro e se
encontra em todas as partes dele. Isto o que d ao materialismo estico este carter to
particular que lhe aproxima do espiritualismo. O sopro material (pneuma), que atravessa a matria
para anim-la, est disposto a converter-se em esprito puro.
A cosmologia grega sempre esteve dominada pela imagem de um perodo ou grande
ano em cujo trmino as coisas voltam ao seu ponto de partida, e recomeam seu novo ciclo at o
infinito. Pois isto vlido em particular para os esticos. A histria do mundo feita de perodos
alternados, em um dos quais Zeus, o deus supremo, identificado a um fogo ou fora ativa,
absorveu e reduziu a si mesmo todas as coisas, enquanto que, no outro, anima e governa um
mundo ordenado (diaksmesis). O mundo, tal como conhecemos, terminar em uma conflagrao
que o far reentrar na substncia divina; para depois recomear, exatamente idntico ao que era,
com os mesmos personagens e os mesmos acontecimentos; eterno retorno rigoroso, que no
deixa lugar a inveno alguma [25] .
A fsica ou cosmologia no seno detalhe desta histria. Do fogo primitivo (que
deve ser imaginado no como o fogo destruidor que utilizamos na Terra, mas como o brilho
luminoso do cu) nasceu, por uma espcie de transmutao nos quatro elementos: uma parte do
fogo se transforma em ar, uma parte do ar em gua, uma parte da gua em terra; e depois, nasce
o mundo ao penetrar no mido, o pneuma divino. De maneira que os textos no explicam bem,
procedem desta ao todos os seres individuais unidos em um s mundo, cada um com sua
qualidade prpria (idios pion), com uma individualidade irredutvel que dura tanto quanto ele.
Parece que estas individualidades no so seno fragmentos do pneuma primitivo, j que a
gerao de novos seres, pela terra ou pela gua, depende, seja da quantidade de pneuma
guardado quando as coisas se formaram, seja, quem sabe no caso do homem, de uma fagulha
vinda do cu a formar sua alma.
Pela ao concordante destes indivduos se forma o sistema do mundo que ns
vemos, limitado pela esfera dos fixos, com os planetas que circulam com movimento voluntrio e
livre no espao, com o ar povoado de seres invisveis ou demnios e a terra fixa no centro. Mas
este sistema geocntrico no semelhante mais que na aparncia aos que j conhecemos. Para
comear, as razes da unidade do mundo no so mais as mesmas: "Plato, diz Proclo,
estabelece a unidade do mundo sobre a unidade de seu modelo; Aristteles sobre a unidade da
matria e a determinao dos lugares naturais; os esticos, sobre a existncia de uma fora
unificadora da substncia corprea [26] . Se o mundo uno, porque o sopro ou a alma que o
penetra retm as partes, porque possui uma tenso (tnos), anloga a que possui, em menor
escala, todo o ser vivo e mesmo todo ser independente, para impedir a disperso de suas partes.
Esta tenso ou movimento de vai-vem do centro periferia e da periferia ao centro o que faz o
ser existir. Da a inutilidade do exemplo platnico e do lugar natural de Aristteles. Pela fora que
tem em si mesmo, que ao mesmo tempo pensamento e razo, Deus contm o mundo. Resulta
disto que o mundo pode existir no seio de um vazio infinito sem o temor de dissipar-se e que, em
troca, no tem em si vazio algum, porque no h lugar mais natural que aquele em que a fora se
escolhe. Ademais, "se o mundo est contido por uma alma nica, necessrio que haja simpatia
entre suas partes componentes, pois cada animal tem, efetivamente, tal simpatia consigo que pode
conhecer claramente a disposio de algumas de suas partes pela disposio de outras. Sendo
assim, os movimentos podem transmitir sua ao apesar das distncias, j que h uma direo,
dos agentes aos pacientes" [27] . Esta simpatia universal de um mundo em que "tudo atua com o
mesmo fim" distingue radicalmente o mundo hierarquizado de Aristteles dos esticos; h nele
como um crculo universal. A Terra e seus habitantes recebem as influncias celestes, no
limitadas por efeitos das estaes, mas estendendo-se at o destino individual de cada um,
segundo a astrologia, cuja difuso, a partir do sculo III enorme, e os esticos a aceitam por
completo. Alm disso, pela transmutao inversa a que produziu os elementos, as emanaes
secas procedentes da terra e as midas procedentes dos rios e mares, produzem os diversos
meteoros, e servem de alimentos aos astros. A astronomia dos esticos ganha assim uma marca
particular: completamente indiferente astronomia matemtica, deixam tombar as esferas ou
epiciclos, imaginados para no ter que admitir no cu seno movimentos circulares uniformes;
daqui para diante cada planeta, feito de um fogo condensado, segue seu curso, livre e
independente sob a direo de sua prpria alma, e descreve no cu movimentos no-uniformes,
seu movimento circular e variado a prova mesma de sua animao [28] . Por outro lado, a
posio da Terra no centro se reduz por razes dinmicas: A Terra est pressionada por todos os
lados pelo ar, como um gro de milho colocado em uma bexiga, que permanece invisvel no centro
quando esta se infla, porque a massa da Terra, por pequena que seja, equivale ao resto do mundo
e o equilibra [29] .
Assim esse geocentrismo, to diferente do de Plato, totalmente disposto a se
admitir apenas como uma hiptese matemtica, ao passo que o dos esticos um dogma, ligado
solidamente s suas crenas. Cleanto no pensava que os gregos devessem julgar Aristarco de
Samos, acusado de crime de impiedade, que admitira o movimento da Terra [30] ? Em uma
palavra, o mundo um sistema divino no qual todas as partes so distribudas divinamente. " um
corpo perfeito, mas suas partes no so perfeitas, porque elas tem uma certa relao com o todo
e no existem por elas mesmas" [31] . Tudo, no mundo, produto do mundo.
Esta ordem das coisas no eterna: contra os peripatticos que sustentavam a
eternidade do mundo, Zeno faz valer as observaes geolgicas que mostram o solo se
nivelando constantemente e o mar se retirando. Se o mundo fosse eterno, a Terra deveria ser
totalmente plana e o mar teria desaperecido. Alm disso, ns vemos as partes do universo se
corrompendo, sem excetuar o fogo celeste, que tem necessidade de se repor alimentando. Como
seu conjunto no seria destrudo? Vemos, enfim, que a raa humana no pode ser muito antiga, j
que muitas das ares que lhe so indispensveis, e que no podiam nascer seno ao mesmo tempo
que ela, esto ainda em seu incio [32] .
Ns vimos como foi o nascimento do mundo, seu fim, ao cabo do grando ano,
determinado pelo retorno do planeta sua posio inicial, consiste na conflagrao inicial ou a
reabsoro de todas as coisas pelo fogo. Zeno e Crisipo chamam a essa conflagrao de
purificao do mundo, deixando assim a entender que, maneira dos dilvios ou das tempestades
de fogo, que trazem os velhos mitos semticos, se trata aqui de uma restituio ao estado perfeito.
Crisipo de preocupa de mostrar que esta conflagrao no a morte do mundo, porque a morte
a separao do corpo e da alma, e aqui a "alma do mundo no se separa de seu corpo, mas
aumenta continuamente a custa dele, at que tenha absorvido toda a sua matria". uma troca
conforme a natureza, e no uma revoluo violenta.
No total, o universo no a realizao mais ou menos imperfeita, contingente e instvel de
uma ordem matemtica; o efeito de uma causa que atua conforme uma lei necessria, se bem
que impossvel que nenhum acontecimento se realize de modo distinto ao que se sucede
efetivamente. Deus, a alma de Zeus, a Razo, a necessidade das coisas, a lei divina e o destino,
tudo um e o mesmo para Zeno [33] . A teoria do destino (eimarmne) no mais do que uma
expresso desse racionalismo integral que vemos nos esticos. O destino, que foi, no princpio do
pensamento grego, a fora totalmente irracional que distribuir aos homens a sua sorte, agora a
universal "razo segundo a qual vem ocorrendo os eventos passados, sucedem os presentes e
sucedero os futuros". Razo universal, inteligncia ou vontade de Deus, que dirige tanto os fatos
que chamamos anti-naturais - como as enfermidades ou muitilaes -, quanto os fatos que
chamamos naturais, como a sade. Tudo o que acontece est de acordo com a natureza universal,
e falamos das coisas contrrias natureza somente relativas a um ser particular separado do
conjunto.
Mas no se deve confundir o destino com o nosso determinismo cientfico. No se produziu
com os esticos nada que se parea com nossa cincia de leis, cuja idia se encontra, pelo
contrrio, em doutrinas muito diferentes, como a dos cticos. A necessidade causal, tal como a
concebemos, uma relao, e uma relao no determina de modo algum o nmero de
fenmenos que podem se submeter; ao contrrio, o destino do universo como o destino de uma
pessoa, e aplicado a um ser individual, o universo, que tem um comeo e um fim; como diz o
autor estico de um tratato atribudo a Plutarco: "Nem lei, nem razo, nem nada a parte do divino
pode ser infinito [34] ". Esta concepo apia, com sua autoridade, no s as cincias verdadeiras
como a astronomia ou a medicina, mas todos os modos de adivinhao do futuro, a astrologia,
adivinhao pelos sonhos, etc., pelos quais os esticos eram apaixonados, e sobre os quais
Crisipo e Digenes da Babilnia escreveram compactas colees e observaes, das quais Ccero
nos conserva qualquer coisa em seu Tratado Sobre a Adivinhao.
Em uma palavra, o destino no de forma alguma o encadeamento da causas e dos
efeitos, mas muito mais a causa nica que ao mesmo tempo a unio das causas, em que se
compreende na sua unidade todas as razes seminais em que se desenvolvem cada ser particular.
Este mundo unido, feito de logos ou razes, constitui uma espcie de universo de foras ou, se se
quiser, de pensamentos divinos ativos que ocupam o lugar do mundo platnico das idias. Os
princpios deste logos, os que presidem os fenmenos da terra e do mar, so divindades populares
conhecidas pelos mitos, Hstia ou Posidon, e os esticos se preocupam muito em explicar o
menor detalhe dos mitos populares como alegorias de fatos fsicos, segundo vemos em uma
interpretao que de sua doutrina conservou Cornuto, um estico da poca de Augusto [35] .
O fatalismo reencontra, portanto, no interior mesmo do sistema, uma dificuldade,
posto que precisa negar a crena da liberdade humana. Ccero nos conserva algo da difcil
argumentao mediante a qual se esforava Crisipo em pr ambas as coisas de acordo [36] .
Como o ato livre pode ser ao mesmo tempo determinado pelo destino, tal a verdadeira posio
da questo, j que no se trata em caso algum de se subtrair algo do destino. Crisipo se livra disso
distinguindo vrios gneros de causas. Assim, o movimento de rotao de um cilindro se explica
no somente por um impulso exterior, que se chama causa antecendente, mas pela forma de
cilindro, que a causa principal. Analogamente, um ato livre, como assentimento, se explica no
pela representao compreensiva que a causa antecedente, mas pela iniciativa do esprito que a
recebe. Tudo parece portanto se passar nesta soluo, como se a potncia do destino no se
estendesse seno s circunstncias externas ou s causas ocacionais de nossos atos.
VII - A Teologia Estica
O ritmo alternado do mundo necessrio para apreciar o alcance da teologia estica,
que tem sido designada como algo que detm a imanncia e mesmo o pantesmo. Os escritores
cristos no deixaram de rir deste Deus presente nas partes mais ntimas do universo, e tambm
da verdade de que o mundo feito da substncia de Deus e nele h de se reabsorver. Mas no se
deve abusar de uma idia justa; a verdade que h no estoicismo grmen de uma noo de
transcendncia divina, mas esta transcendncia de uma natureza totalmente diferente da do
Deus de Plato ou de Aristteles. Observamos, com efeito, que a transcendncia de Deus, para
Aristteles ou os platnicos, no existe sem a afirmao da eternidade do mundo. Os platnicos
nos repetem at a fartura que Deus no pode ser concebido sem a produo eterna do mundo, e
que a existncia atual do mundo um dos aspectos ou condies da perfeio divina. De maneira
muito diferente tudo isto, segundo os esticos: graas conflagrao, seu Zeus, Deus Supremo,
tem a vida em certa medida independente do mundo; quando a "natureza deixar de existir, Deus
repousar em si, entregue a seus prprios pensamentos" [37] . Por outro lado, se Deus
imaginado como uma fora interna das coisas, como um "fogo artista que procede metodicamente
produo das coisas", ou como "um mel que flui atravs dos favos", o estico se dirige a ele, por
outro lado, como a um ser providencial, pai dos homens, e que regula tudo no mundo em proveito
do ser racional, ao "ser todo poderoso, chefe da natureza, que governa as coisas com a lei e a
quem obedece todo esse mundo que gira ao redor da Terra, vendo aonde leva e deixando-se
voluntariamente dominar por ele" [38] . Os escritores cristos tem assinalado esta espcie de
conflito interno na noo de Deus dos esticos: "Bem que dizem - objeta Orgenes - [39] que o ser
providencial da mesma substncia que o ser que dirige, no dizem que perfeito, diferente do
que dirige".
Se ento o Deus de Aristteles e dis platnicos o deus transcendente de uma
teologia sbia, o dos esticos objeto de uma piedade mais humana. Por acaso no admitiu, com
o fim de aprov-las, todas as origens que a devoo popular d a idia dos deuses, a vista dos
meteoros e a ordem do mundo, a conscincia das foras teis ou prejudiciais ao homem, e que
nos ultrapassam, a nossas foras interiores que nos dirigem, como a paixo do amor ou o desejo
de justia, e, finalmente, os mitos dos poetas e a recordao dos heris benfeitores? As provas da
existncia dos deuses que se apiam na necessidade de admitir um arquiteto do mundo, de razo
anloga, porm superior a dos homens, entram na mesma linha. Toda essa teologia popular
implica em relaes diretas e especiais entre Deus e os homens, ao passo que a teologia
aristotlica ou platnica no concerce seno relao geral de Deus com a ordem do mundo, sem
referncia particular aos homens. O mundo , sobretudo, "a morada dos deuses e dos homens e
das coisas feitas em vista dos deuses e dso homens". Sobre este ltimo ponto, se sabe at que
ridculos extremos levaram os esticos a afirmao de uma finalidade externa, atribuindo, por
exemplo, s pulgas a funo de nos despertar de um sono muito longo e aos ratos o feliz efeito de
nos forar vigilar em boa ordem nossos assuntos [40] .
Crisipo, sobre a crtica de um de seus adversrios, foi obrigado a criar uma teodicia,
desde o incio bastante dbil, para explicar a presena do mal no universo. Dois argumentos
mostram o mal indispensvel estrutura do universo: "nada mais tolo do que crer - diz Crisispo -
que poderia haver existido bem se ao mesmo tempo no tivesse havido males, j que o bem o
contrrio do mal e no h contrrio que no tenha seu contrrio". De acordo com um segundo
argumento, Deus quer naturalmente o bem e nisto consiste seu principal desgnio; mas, para
chegar a ele, se v obrigado a empregar meios, que, tomados em si mesmo, so inconvenientes. A
delicada espessura dos ossos do crnio, necessria ao organismo humano, no deixa de
apresentar risco para a sade. O mal , ento, acompanhamento necessrio (parakolouthesis) do
bem. Enfim, como disse Cleanto dirigindo-se a Zeus: "Nada acontece sem ti, exceto os atos que
acompanham os malvados em sua loucura". Neste terceiro argumento o mal moral ou vcio se
deve liberdade do homem que se ergue contra a lei divina, ao passo que, no primeiro devido
necessidade de um equlibrio harmnico: duas explicaes contraditrias entre as quais os
esticos jamais foram capazes de escolher [41] .
VIII - Psicologia do Antigo Estoicismo
Para os esticos a teoria da alma individual racionalista, dinamista, espiritualista,
como a teoria da alma do mundo. Negam a existncia da alma nas plantas e atribuem-na somente
aos animais. Por outro lado, recusam completamente a razo nas bestas, salvando assim a
eminente dignidade do homem. Em primeiro lugar, s h alma ali onde h movimento espontneo
derivado de uma inclinao movimentada por uma representao. Representao e inclinao so
as duas faculdades unidas em um todo, que as plantas no possuem, somente os animais.
Em compensao, os animais no tem razo alguma: seus atos instintivos,
aparentemente inteligentes, que reconhecem os curiosos observadores (como se v no tratado
estico de Filon de Alexandria, e no tratado de Plutarco Sobre a Sutileza dos Animais), seus traos
de amizade, de hostilidade, de poltica, no supem neles qualquer razo, mas derivam da razo
universal, estendida por toda parte pela natureza.
A razo, particular alma humana, consiste num assentimento que introduz entre a
representao e a tendncia ou inclinao; o carter prprio da alma racional, , com efeito, que a
atividade da tendncia no engendrada diretamente pela representao, mas somente depois
que a alma lhe doou voluntariamente sua adeso ou assentimento. Toda recusa da alma impede a
ao.
Os esticos chamam parte hegemnica, ou diretriz da alma, ou ainda reflexo, esta
parte onde se produz a representao, o assentimento e a inclinao; e a representao como um
sopro gneo localizado no corao. Dela emana sete sopros gneos; cinco se estendem at os
orgos de onde recebem as impresses sensveis que transmitem ao centro, o sexto o sopro da
voz, que se propaga nos orgos vocais; o stimo, o sopro gerador que transmite ao engendrado
uma parcela da alma do pai. Estas cinco faculdades, so, alm disso, menos partes subordinadas
do que a prpria alma diretriz se propagando atravs do corpo. [42]
Com respeito origem desta alma, os antigos esticos pensam que o sopro gneo
transmitido pelo pai no era, de incio, uma alma, mas faz viver o embrio como uma planta;
depois, no momento do nascimento, o sopro gneo, esfriado pelo ar (os esticos supunham que
uma parte do ar que entra no pulmo pela respirao recebido pelo ventrculo), se endurecia com
ferro soldado e se convertia na alma de um animal [43] .
Os esticos parecem, ento, ter acertado esta doutrina que foi chamada mais tarde
de traducionismo. difcil de saber at quem remonta o princpio da doutrina inversa da origem da
alma, considerada como fragmento de ter divino, que, encontramos nos esticos da poca
imperial, e que acentua o privilgio do homem. A alma humana , em todo caso, pura razo, e ser
difcil de ver como se introduz o vcio e a desrazo.
IX - Moral do Antigo Estoicismo
A esta concepo do destino, de Deus e da alma, se ligam as regras da conduta do
sbio.
Ns seguimos, para expor esta moral, o plano indicado por Digenes Larcio (VII, 84),
como pertencente a Crisipo e seus sucessores at Posidnio.
O moralista parte da observao das inclinaes (ormi), tal como as constata no
homem desde o seu nascimento, ou na medida de sua apario. Estas inclinaes no podem ser
ms, no estado em que vm da natureza. A primeira inclinao nos impulsiona a nos conservar
como se a natureza nos tivesse confiado a ns mesmos, nos dando, desde o princpio, o
sentimento ou conscincia de ns, pois esta inclinao inseparvel da conscincia de si e no
anterior a ela.
O ser vivo tem, pois, desde o comeo, o meio de distinguir o que conforme com a
natureza e o que contrrio, e se chamam primeiras coisas conforme a natureza (prta kat
physis) os objetos destas primeiras inclinaes: sade, bem-estar e tudo a que a isso pode servir.
Portanto, estes objetos no merecem ainda o nome de bens; porque o bem absoluto por
natureza, o que basta a si mesmo, e pode ser chamado til. Os esticos no aceitavam um bem
relativo, como Aristteles, que distingue o bem do mdico, do arquiteto etc. As coisas conforme a
natureza, de que temos falado, so relativas ao ser vivo que as deseja, e por isso no so bens.
por uma elaborao racional que se chegar a conceber o bem [44] . refletindo sobre a razo
comum de nosso assentimento espontneo s nossas inclinaes e comparando-os entre si, que
captaremos a noo de bem. Nosso assentimeto espontneo, na aurora da vida, era j um
assentimento fundado na razo, e mesmo um assentimento da razo, pois visava conservar um
ser produzido pela natureza, ou seja, pelo destino ou razo universal. Mas a noo de bem vem,
de alguma forma, de uma razo de segundo grau que capta o motivo profundo da nossa ligao
com ns mesmos, na vontade que a natureza total, da qual somos parte, tem de se conservar.
Esse bem, que se refere natureza universal, tem um valor incomparvel com o dos objetos
primitivos de nossas inclinaes, os quais no se referem mais do que nossa natureza particular.
No pode ser obtido pelo simples aumento dos fins primitivos, como, por exemplo, a sade, a
riqueza e outros fins deste gnero levados ao seu mximo; este bem de uma outra espcie, no
de uma grandeza superior.
A prova que o elogio no se dirige nem sade, nem riqueza, mas est reservado
para o bem. Nem todo o mundo admite, verdade, que o bem digno de elogio por si mesmo, e
Aristteles, por exemplo, distingue o ato virtuoso, o nico louvvel, do bem ou felicidade, para o
qual se realiza; mas, na verdade, a reflexo nos diz o contrrio; porque "o bem objeto da
vontade; este objeto o que em si se compraz, e o que se compraz louvvel" [45] . verdade
que Aristteles tinha razo ao dizer, com o senso comum, que a ao honesta bela, louvvel
por si; mas isto equivale a dizer, complementando o raciocnio feito antes: "o louvvel o honesto
(kaln, honestum); portanto s o honesto um bem". Sob esta dialtica to seca, se sente esta
modificao profunda da moral, que consiste em no admitir como bem seno o que realizvel
pela nossa prpria vontade, abandonando como indiferente o que objeto de nossas inclinaes.
Virtude e bem esto, pois, identificados: uma e o outro so preciosos, louvveis, teis
e mesmo indispensveis; o bem ou a felicidade no mais como um dom divino que se apega
virtude. Esta no tem, pois, nenhum objeto exterior para o qual tender; ela se detm em si mesma,
desejvel por si mesma; ela no ter seu valor do fim que deve alcanar, pois ela mesma este
fim. Ela no , como as outras artes, envolta por um fim externo, mas toda envolta em si prpria (in
se tota conversa) [46] . Em compensao ela no , como as outras artes, suscetvel de progresso;
ela perfeita desde o princpio, completa em todas as suas partes.
por isto que uma disposio estvel, completamente interna e de acordo com si.
por esta constncia e firmeza anlogas razo - que est, sobretudo, de acordo com si - que
Zeno lhe dava o nome de prudncia (phrnesis). Se h outras virtudes, elas no so para ele
mais do que aspectos da virtude fundamental; a coragem ser prudncia no que se deve enfrentar,
a temperana a prudncia na escolha das coisas, a justia a prudncia nas atribuies de partes.
Se v como [47] Zeno est longe de separar e de dissociar as virtudes, como fazia Aristteles,
que disntinguia no somente as virtudes do homem e da mulher, mas tambm as do rico e do
pobre. Nenhuma distino deste gnero h aqui, j que se v na virtude apenas a razo universal.
Deus mesmo no tem uma virtude diferente da dos homens. Cleanto mistura, um pouco mais que
seu mestre, sobre o aspecto ativo desta razo, quando definia a virtude principal como uma tenso
(tnos) que coragem quando se trata de enfrentar, justia quando se trata de distribuir. Crisipo
volta ao intelectualismo de Zeno e recusa ver na tenso outra coisa que o acompanhamento das
virtudes que, em si mesmas, so cincias, sendo a prudncia a cincia de fazer ou evitar coisas, a
coragem, a cincia de escolher ou no enfrentar as coisas e assim com as demais. Mas ele admite
a multiplicidade de virtudes, em um sentido bem diferente, verdade, que o de Aristteles, pois
estas virtudes esto indissoluvelmente ligadas, e quem tem uma virtude tem todas; mas no
menos certo que cada uma se exera em apenas uma esfera de ao distinta e deve ser
aprendendida separadamente [48] .
A passagem do estado primitivo de inocncia, em que todas as inclinaes so boas,
ao estado onde as inclinaes so substitudas pela vontade reflexiva e a virtude no se faz de
uma maneira to fcil como faz crer nossa exposio. Os aspirantes vida virtuosa no so
inocentes, mas pervertidos; suas inclinaes primitivas no permaneceram, mas deformando-se
exagerando-se, em particular sobre a influncia o meio social que deprava a criana, elas se
tornam em paixes, desgosto, medo, desejo, prazer, que turvam a alma e impedem a virtude e a
felicidade [49] . A existncia da paixo oferece psicologia estica um problema muito difcil. Se
toda a substncia da alma razo, como pode haver nela o irracional? Porque as paixes vo
realmente contra a razo, j que nos levam a desejar como bem ou a rechaar como maus atos
que, para o homem reflexivo, no so realmente bons nem maus. Plato e Aristteles no haviam
podido evitar a dificuldade, seno admitindo na alma uma ou mais partes racionais; mas esta tese,
alm de chocar o racionalismo integral dos esticos, no d conta de certos elementos racionais
da paixo. Com efeito, de se recordar que, em um ser racional como o homem, a inclinao no
possvel se ele no d seu assentimento ou adeso; o que verdade, da inclinao geral, esta
inclinao exagerada e desmesurada que a paixo; e no h desgostos, por exemplo, que se a
alma adere ao juzo de que h para ns um mal presente; e toda paixo implica tambm num juzo
acerca de um bem, presente no prazer, futuro no desejo, ou acerca de um mal, presente na dor,
futuro no temor. No s depende do assentimento a origem da paixo, mas tambm seu
desenvolvimento. Por exemplo, por crer na convenincia de se entregar ao desgosto, se geme e
se adota o luto. O assentimento ato do ser racional, e somente dele; outra coisa sentir a dor
fsica (algos), outra coisa experimentar a dor (lyp), que depende do juzo de que so ms. No
se pode ento explicar a paixo atribuda uma faculdade desprovida de razo [50] .
A paixo , pois, uma razo, um juzo, como diz Crisipo, mas uma "razo irracional" e
desobediente razo, o que paradoxal e leva de igual modo a procurar um elemento irredutvel
razo. Crisipo procura atribuir a este elemento uma origem externa: so os costumes que ensinam
s crianas a evitar o frio, a tosse, a dor que lhes persuade de que toda dor um mal, e o mesmo
quanto s opinies que ouvimos ao nosso redor durante toda a educao, desde as expressadas
pelas amas-de-leite at as dos poetas e pintores, todas elogiosas do prazer e das riquezas [51] .
bom, portanto, que estes juzos se introduzam na alma: e quando Crisipo explica o
exagero da tendncia por uma fenmeno anlogo ao impulso do corredor que no pode deter-se,
indica que os aumentos ou diminuies de uma paixo como o desgosto so, at certo ponto,
independentes do juzo que se emite sobre seu objeto, j que o desgosto mais intenso quando o
juzo recente; o que faz intervir fatores irracionais totalmente inferiores alma. Mas ainda h
mais: a causa inicial da paixo uma "debilidade da alma", e a paixo uma "crena dbil".
Ademais, as paixes originam fatos impossveis de se assimilar a juzos, por exemplo, o aspecto
da alma no sofrimento e a sua expanso na alegria; enfim, as paixes, que so de natureza
passageira e instvel, se transformam em mal da alma, tais como a ambio, a misantropia e
chegam a se fixar e se tornar inextirpveis [52] .
Sem negar a existncia da desrazo, os esticos insistiram, portanto, na importncia
do juzo para fazer ver como a paixo depende de ns. Crisipo, especialmente, declarou o papel
dos juzos de convenincia, tais como o preconceito que nos faz crer que bom e justo nos
entregarmos ao sofrimento quando morre um parente, e os esticos esperam separar-nos das
paixes no por uma resistncia direta paixo desencadeada, mas por uma meditao
preventina acerca de tais juzos, mediante mximas racionais.
Vimos como a razo humana separa das inclinaes espontneas o bem e a virtude.
pela mesma elaborao racional que o homem descobre o fim em vista do qual so feitas todas
as aes que convm serem feitas. A base da vida moral essa espcie de escolha espontnea
que nossas inclinaes nos induzem a fazer entre as coisas teis a nossa conservao; o fim
viver, escolhendo com uma escolha reflexiva e voluntria as coisas conforme a natureza universal
[53] . , sem dvida, o que propunha Zeno, ao definir o objetivo: viver de acordo ou viver com
consequncia (omologoumnos) [54] . Viver assim viver segundo a razo, que no encontra ante
si qualquer oposio. Isto , sem dvida, o que quiseram dizer Cleanto e Crisipo ao propor como
fim o viver conforme a natureza (omologoumnos ten physei), ou seja, empregando, segundo
Crisipo, o conhecimento cientfico das coisas que se medem de acordo com a natureza. Este
conhecimento cientfico o que nos d a fsica: tudo acontece segundo a razo universal, a
vontade de Deus e o destino. Portanto, o fim consistir unicamente numa atitude interior da
vontade, j que todo ser obedece necessariamente ao destino, mas a razo extraviada tenta
resistir a ele e lhe opor ao bem universal o fantasma de um bem prprio: sade, riqueza, honra; o
sbio, ao contrrio, aceita com reflexo os fatos que resultam do destino; l onde o desgraado vai
pela fora, ele vai voluntariamente, e se sabe que o destino lhe quer mutilado ou pobre, ele aceita
tal mutilao ou pobreza. "Non pareo Deo sed assentior", disse Sneca (Carta 97); no obedeo a
Deus, mas consinto ao que ele decide. A resignao estica no um "deixa estar", mas uma
complacncia positiva e prazeirosa no mundo tal como ele . "Devemos pr nossa vontade de
acordo com os fatos, de modo que os que sobrevenham estejam ao nosso gosto [55] . Seguir a
natureza, seguir a razo, seguir Deus, esse um triplo ideal que veremos se dissociar mais tarde
pelo esticos, no seno uma coisa.
Deve-se explicar tambm como esta disposio no permanece interna, mas, ao
contrrio, convida ao. Este um ponto de muita importncia com o qual chegamos essncia
mesma do estoicismo. A moral estica conduz ao; seus fundadores aconselham a seus
alunos, antes de tudo, o cumprimento de suas funes de cidados [56] . Muito mais tarde, Epiteto
considera seus ensinamentos como uma verdadeira preparao para as carreiras pblicas e
condena aos jovens que querem estar muito tempo sombra da escola, pois o nome do homem
sua vida de esposo, de cidado, de magistrado etc. No h nenhuma separao entre a vida
contemplativa e a vida prtica, como o que ameaava se estabelecer, e que efetivamente se
estabeleceu, como consequncia das doutrinas de Aristteles e de Plato; o conhecimento da
natureza preparao para a ao.
Mas h que se ver em que sentido: em primeiro lugar, parece haver na moral estica
uma dificuldade insupervel que a obrigaria em terminar no quietismo do homem perfeito, que, de
bom ou mau grado, assiste impassvel a todos os acontecimentos. Todos os esticos esto de
acordo em reconhecer que tudo indiferente, fora esta disposio interna que a sabedoria, e que
no h nem bem nem mal para ns, no que nos acontece: ou seja, no h razo alguma para
querer um contrrio mais do que outro, a riqueza mais que a pobreza, a doena mais que a sade.
Mas levemos mais longe a anlise: se considerarmos o estado do homem imperfeito, a riqueza e a
sade tem, para ele, mais apreo do que a doena e a pobreza, porque esto mais de acordo com
a natureza ou satisfazem melhor as inclinaes. Para o homem perfeito, a sade e a enfermidade
no so da mesma ordem do que aquilo que ele procura, isto , a vontade reta ou conforme a
natureza; esta vontade reta totalmente independente de um ou de outro e persiste nos dois. Tem,
pois, um valor incomparvel. Mas no se deduz disso que, para o homem perfeito, um no tenha
mais valor que o outro se os compara conjuntamente. O que distingue o homem perfeito que no
tem mais apreo a um do que a outro e, sobretudo, que no tem apreo incondicional; escolher a
enfermidade, por exemplo, se sabe que desejada pelo destino: mas em caso de igualdade,
escolher preferencialmente a sade. De modo geral, sem quere-los completamente como quer o
bem, considera como preferveis (proegmena) os objetos conforme a natureza: sade, riqueza, e
como no-preferveis (apopronenmena) as coisas contrrias natureza.
Os esticos podem, portanto, apresentar uma lista de aes convincentes
(kathekonta, officia), que so como as funes ou deveres do ser racional, capaz de salvaguardar
sua prpria vida e a de seus semelhantes: cuidados do corpo, exerccios de amizade e de
beneficncia, deveres de famlia, funes polticas. O cumprimento destas funes, que no nem
um bem nem um mal, pode existir em todos os homens, e nascer assim uma moral secundria,
uma moral de imperfeitos vlidas para todos. Esta moral prtica (moral de conselhos ou
parentica) vai ter depois um grande desenvolvimento e mediante ela o estoicismo se introduziu na
vida comum. O sbio e o imperfeito tem exatamente os mesmos deveres, at o ponto de que o
sbio, por perfeito e feliz que seja, dever abandonar a vida pelo suicdio, se sofre em excesso de
coisas contrrias natureza. Portanto sua conduta no a mesma em aparncia e externamente:
ali onde o imperfeito cumpre um simples dever (kathekon), o sbio cumpre um dever perfeito
(kathekon tleion) ou ao reta (katortama), graas a seu acordo consciente com a natureza
universal; ademais, ele sabe que este dever no tem mais que um valor de semelhana, e que h
casos em que melhor renunciar a seus deveres de famlia ou de magistrado [57] .
O dever ou funo no tem, pois, jamais uma forma categrica; da, o
desenvolvimento de toda uma literatura de conselhos (parentica) que, deixando de lado os
princpios abstratos, examina e pesa os casos individuais e origina, s vezes, uma verdadeira
casustica. A liberdade de esprito dos primeiros esticos a respeito dos deveres sociais, por
exemplo, , de fato, muito grande, e podemos observar nela traos que recordam o cinismo mais
radical, preconizando, por exemplo, a comunidade de mulheres [58] .
Tal a teoria estica da ao, to contraditria em aparncia; bom lembrar que a indiferena a
respeito das coisas exprime no a fraqueza, mas o vigor da vontade que consente em se
manifestar pela escolha de uma ao, mas que no quer nem restringir-se nem fixar-se a ela.
A moral estica no abandona jamais desde o seu princpio a descrio do homem
atuante: ela no procura nenhum bem fora da disposio voluntria: se v que no pode se
realizar inteiramente seno pela descrio do ser que possui a virtude, o sbio. O sbio o ser que
no guarda na alma mais nada que no seja inteiramente racional, sendo ele mesmo uma razo
ou um verbo; portanto ele no cometer nenhum erro: tudo o que ele far, at mesmo a ao mais
insignificante que fizer, ser bem feita, e o menor de seus atos conter tanta sabedoria quanto sua
conduta inteira. Ele no conhecer nem arrependimento, nem tristeza, nem temor, nem nenhum
problema deste gnero; ele ter felicidade perfeita; somente ele possuir a liberdade, a verdadeira
riqueza, a verdadeira beleza; somente ele conhecer os deuses e ser seu verdadeiro sacerdote;
til a si mesmo e aos demais, saber governar uma casa ou uma cidade e ter amigos. So bem
conhecidos todos estes paradoxos, cuja lista poderia prolongar-se, que acumula todas as
perfeies sobre a pessoa do sbio [59] . Para compreender seu sentido, h que se acrescentar
que quem no sbio imperfeito, e que, com respeito sabedoria, todas as imperfeies so
iguais; todos os no-sbios so igualmente loucos, insensatos, cados em completa desgraa,
verdadeiros exilados sem famlia nem cidade. Que eles tenham mais ou menos sabedoria no os
torna menos insensatos, pois a retido do sbio no admite nem nuances nem gradao; assim o
afogado no est menos asfixiado se est quase na superfcie da gua ou no fundo, como o
arqueiro no erra mais ou menos quando a flecha, errando o alvo, erra por pouco ou por muito.
natural e condizente com o que aprendemos do estoicismo admitir que a sabedoria
no pode dar-se seno em bloco; no , como tampouco a sua filosofia inteira, suscetvel de
progresso. O que queriam os esticos antigos no precisamente o progresso moral, mas como
disse Clemente de Alexandria, uma espcie de transmutao ntima que transforma todo o homem
em pura razo [60] , ao cidado de uma cidade em cidado do mundo, transmutao anloga, na
ordem do esprito, a que Alexandre tinha feito sofrer os povos.
"Zeno - disse Plutarco [61] - escreveu uma Repblica muito admirada, cujo princpio
: que os homens no devem separa-se em cidades e povos que tenham leis particulares, porque
todos os homens so concidados, j que h para eles um s caminho, uma s ordem das coisas
(cosmos), como para um rebanho unido sob a regra de uma lei comum. O que Zeno escreveu
como se tivesse sonhando, Alexandre realizou; ... Reunindo como em uma cratera todos os povos
do mundo inteiro; ... e ordenou que todos considerassem a Terra como sua ptria, a seu exrcito
como a acrpole de todos, as pessoas de bem como parentes e as de mal como estrangeiros".
No se pode dizer melhor que a moral estica a de tempos novos em que, sobre cidades
deslocadas e desde ento incapazes de ser fonte e suporte na vida moral, se elevam agora
grandes monarquias que aspiram governar a humanidade.
A razo, lei universal ou natureza, se faz de algum modo monrquica, em Aristteles,
partia de realidades psicolgicas os sociais - paixes, costumes, leis, que tencionava moderar e
organizar simplesmente, como por em cima; aqui ocupa a tudo e expulsa a tudo que no ela
mesma. "A virtude est colocada unicamente na razo" [62] .
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Notas
[1] DIGENES LARCIO, Vida dos Filsofos Ilustres, VII, 31.
[2] PLUTARCO, Contradies dos Esticos, cap. IV (Arnim, I, n26).
[3] DIGENES LARCIO, VII, 169, 15-24.
[4] Index Stocorum herculanensis, col XIII (Arnim, I, n 44.1); ATENEU, Deipnosophiste, VI, 251 b (Arnim, I,
n 342); PAUSNIAS, Descrio da Grcia, II, 8, 4; DIOGNES LARCIO, VII, 143.
[5] PLUTARCO, Vida de Clemenes, cap. I.
[6] Conhecido por Digenes Larcio, VII, 2; cf. VII, 16
[7] ESTOBEO, Florilgio, 108, 33.
[8] CCERO, Tusculanas, V, 18, 51.
[9] Alegoria das Leis, II, 6; Leis Especiais, III, cap. II, Problemas sobre o Gnesis, II, cap XIV.
[10] DIGENES LARCIO, VIII, 46.
[11] LUCRCIO, Da Natureza das Coisas, II, 102-3; 124-5.
[12] PLUTARCO, As Contradies do Esticos, cap. IX (Arnim, n 42).
[13] FILN DE ALEXANDRIA, em Arnim, II, n 95.
[14] CCERO, Primeiros Acadmicos, II, 144 (Arnim, I, n 66).
[15] CCERO, Dos Fins, III, cap X.
[16] DIOCLES, em Digenes Larcio, VII, 54 (Arnim, II, n105); Epiteto, Dissertaes, I, 6, 10.
[17] SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, VIII, 409 (Arnim, II, n85).
[18] ARNIM, II, n181 a 269; exposio da lgica, sobretudo por Galeno e Diocles.
[19] DIGENES LARCIO, VII, 79.
[20] SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, VIII, 177.
[21] CCERO, Primeiros Acadmicos, II, 98.
[22] SIMPLICIUS, Comentrio s Categorias, 78 b (Arnim, II, n499).
[23] DIGENES LARCIO, VII, 139 (Arnim, II, n300).
[24] ALEXANDRE DE AFRODISAS, Sobre a Mistura, ed. I. Bruns, pg 216 e seguintes.(Arnim, II. N473).
[25] ARNIM, II, n 596 a 632, sobretudo ALEXANDRE - Comentrios sobre os Primeiros Analticos de
Aristteles, ed. Wallies, pg 180, 31.
[26] Comentrio ao Timeu, 138 e.
[27] PROCLO, Comentrio Repblica, II, pg 258, ed. Kroll.
[28] AQUILES, Isagoge 13 (Arnim, II, 686).
[29] ARNIM, II, nmeros 555 e 572.
[30] PLUTARCO, Da Viso da Lua, cp. VI.
[31] PLUTARCO, Contradies dos Esticos, cap XLIV.
[32] FILON de ALEXANDRIA, Da Incorruptibilidade do Mundo, cp. XXIII e XXIV, Arnim, 106.
[33] LACTANCIO, Da Verdadeira Sabedoria, cap IX .(Arnim, I, n 160).
[34] Pseudo PLUTARCO, O Destino, cap. III.
[35] CORINTO, Resumo de Teologia Grega, ed Langr 1881.
[36] CCERO, O Destino, 39 e segs.
[37] SNECA, Cartas a Lucilio, 9, 16.
[38] CLEANTO, Hino a Zeus (Arnim, I, n537).
[39] Sobre o Evangelho de So Joo, XIII, 21.
[40] Cf. ACIO, Opinies dos Filsofos, I, 6; CCERO, Sobre a Natureza dos Deuses, caps XXV E XXVI,
ESTOBEU (Arnim, II, n527; PLUTARCO, Contradies dos Esticos, pg. 1044 d.
[41] ARNIM, II, n1069
[42] Sobre o Conflito referente a este tema entre Cleanto e Crisipo, cf. SNECA, Cartas, 113 23.
[43] Plutarco, Contradies dos Esticos, cp. XLI (Arnim, II, 806).
[44] CCERO, Sobre os Fins, III, 72.
[45] Crisipo, em PLUTARCO, Contradies dos Esticos., cap XIII (Arnim, XII, 29).
[46] ESTOBEU, clogas (Arnim, III, 28); CCERO, Sobre os fins, III, 32.
[47] PLUTARCO, Da Virtude Moral, cp. II.
[48] ARNIM, I, 563, e III, 255-261.
[49] ARNIM, III, 228-236.
[50] ARNIM, III, 377-420.
[51] CALCDIO, Sobre o Timeu, 165-166 (Arnim, III, n 229).
[52] CCERO, Tusculanas, IV, 125.
[53] CCERO, Dos Fins, II, 34; III, 14.
[54] ARNIM, III, n12.
[55] EPITETO, Dissertaes, II, 14, 7.
[56] Cf. SNECA, O prazer, comeos.
[57] cf. ARNIM, III, n493.
[58] SEXTO EMPRICO, Hipotiposis Pirronianas, III, 205.
[59] ARNIM, III, 548-656.
[60] CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Estrmato, IV, 6.
[61] A fortuna de Alexandre, cap VI.
[62] CCERO, ltimos Acadmicos, I, 38.