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Filosofia_e_Etica

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Objetivos

Neste módulo você estudará as relações entre o mito e a razão
a partir da análise e reflexão dos principais autores e teorias
filosóficas.

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1 O mito da caverna e o mito da reminiscência

Marilena Chauí, no livro “Convite à Filosofia”, ressalta o Mito da Caverna,
narrado por Platão no livro “VII da República”, como a alegoria da teoria do conhecimento e
da paidéia platônicas.

Imagine uma caverna separada do mundo externo por um alto muro, cuja entrada
permite a passagem da luz exterior. Desde seu nascimento, geração após geração, seres
humanos ali vivem acorrentados, sem poder mover a cabeça para a entrada, nem locomover-
se, forçados a olhar apenas a parede do fundo, e sem nunca terem visto o mundo exterior nem
a luz do Sol. Acima do muro, uma réstia de luz exterior ilumina o espaço habitado pelos
prisioneiros, fazendo com que as coisas que se passam no mundo exterior sejam projetadas
como sombras nas paredes do fundo da caverna. Por trás do muro, pessoas passam
conversando e carregando nos ombros figuras de homens, mulheres e animais, cujas sombras
são projetadas na parede da caverna. Os prisioneiros julgam que essas sombras são as próprias
coisas externas, e que os artefatos projetados são os seres vivos que se movem e falam. Um
dos prisioneiros, tomado pela curiosidade, decide fugir da caverna. Fabrica um instrumento
com o qual quebra os grilhões e escala o muro. Sai da caverna, e no primeiro instante fica
totalmente cego pela luminosidade do Sol, com a qual seus olhos não estão acostumados;
pouco a pouco, habitua-se à luz e começa a ver o mundo. Encanta-se, deslumbra-se, tem a
felicidade de finalmente, ver as próprias coisas, descobrindo que, em sua prisão, via apenas
sombras. Deseja ficar longe da caverna e só voltará para ela se for obrigado, para contar o que
viu e libertar os demais. Assim como a subida foi penosa, porque o caminho era íngreme e a
luz ofuscante, também o retorno será penoso, pois será preciso habituar-se novamente às
trevas, o que é muito mais difícil do que habituar-se à luz. De volta à caverna, o prisioneiro
será desajeitado, não saberá mover-se nem falar de forma clara com os outros, não será
compreendido por eles e correrá o risco de ser morto pelos que jamais abandonaram a
caverna.

A caverna, diz Platão, é o mundo sensível onde vivemos. A réstia de luz que
projeta as sombras na parede é um reflexo da luz verdadeira (as idéias) sobre o mundo
sensível. Somos os prisioneiros. As sombras são as coisas sensíveis que tomamos pelas
verdadeiras. Os grilhões são nossos preconceitos, nossa confiança em nossos sentidos e
opiniões. O instrumento que quebra os grilhões e faz a escalada do muro é a dialética. O
prisioneiro curioso que escapa é o filósofo. A luz que ele vê é a luz plena do Ser, isto é, o
Bem, que ilumina o mundo inteligível como o Sol ilumina o mundo sensível. O retorno à
caverna é o diálogo filosófico. Os anos despendidos na criação do instrumento para sair da
caverna são o esforço da alma, descrito na Carta Sétima, para produzir a “faísca” do
conhecimento verdadeiro pela “fricção” dos modos de conhecimento. Conhecer é um ato de
libertação e de iluminação.

Considera-se que o Mito da Caverna apresenta a dialética como movimento
ascendente de libertação do nosso olhar que nos libera da cegueira para vermos a luz das
idéias. Mas descreve também o retorno do prisioneiro para ensinar aos que permaneceram na
caverna como sair dela. Há, assim, dois movimentos: o de ascensão (a dialética ascendente),
que vai da imagem à crença ou opinião, desta para a matemática e desta para a intuição
intelectual e à ciência; e o de descensão (a dialética descendente), que consiste em praticar
com outros, o trabalho para subir até a essência e a idéia. Aquele que contemplou as idéias no
mundo inteligível desce aos que ainda não as contemplaram para ensinar-lhes o caminho. Por
isso, desde Mênon, Platão afirmou que não é possível ensinar o que são as coisas, mas apenas
ensinar a procurá-las.

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Os olhos foram feitos para ver; a alma, para conhecer. Os primeiros estão
destinados à luz solar; a segunda, à fulguração da idéia. A dialética é a técnica liberadora dos
olhos do espírito.

O relato da subida e da descida expõe a paidéia como dupla violência necessária:
a ascensão é difícil, dolorosa, quase insuportável; o retorno à caverna, uma imposição terrível
à alma libertada, agora forçada a abandonar a luz e a felicidade. A dialética, como toda
técnica, é uma atividade exercida contra uma passividade, um esforço (pónos) para
concretizar seu fim forçando um ser à realizar sua própria natureza. No Mito, a dialética faz a
alma ver sua própria essência (eîdos) - conhecer - vendo as essências (idéia) - o objeto do
conhecimento -, descobrindo seu parentesco com elas. A violência é libertadora porque
desliga a alma do corpo, forçando-a à abandonar o sensível pelo inteligível.
O Mito da Caverna ensina algo mais, afirma o filósofo alemão Martin Heidegger,
num ensaio intitulado “A doutrina de Platão sobre a verdade”, que interpreta o Mito como
exposição platônica do conceito da verdade. Deste ensaio, destaca-se alguns aspectos:

1) O Mito da Caverna estabelece uma relação interna ou intrínseca entre a paidéia
e a alétheia: a filosofia é educação ou pedagogia para a verdade. O Mito propõe uma analogia
entre os olhos do corpo e os olhos do espírito quando passam da obscuridade à luz: assim
como os primeiros ficam ofuscados pela luminosidade do Sol, assim também o espírito sofre
um ofuscamento no primeiro contato com a luz da idéia do Bem que ilumina o mundo das
idéias. A trajetória do prisioneiro descreve a essência do homem (um ser dotado de corpo e
alma) e sua destinação verdadeira (o conhecimento das idéias). Esta destinação é seu destino:
o homem está destinado à razão e à verdade. Por que, então, a maioria permanece prisioneira
da caverna? Porque a alma não recebe a paidéia adequada à destinação humana. Assim, a
paidéia, alegoricamente desbrita no mito, é “uma conversão no olhar”, isto é, a mudança na
direção de nosso pensamento, que, deixando de olhar as sombras (pensar sobre as coisas
sensíveis), passa a olhar as coisas verdadeiras (pensar nas idéias). E, observa Heidegger, não
foi por acaso que Platão escolheu a palavra eîdos para designar as idéias ou formas
inteligíveis, pois eîdos significa: figura e forma visíveis. O eîdos é o que o olho do espírito,
educado, torna-se capaz de ver;

2) O Mito da Caverna recupera o antigo sentido da alétheia como não-
esquecimento e não-ocultamento da realidade. Alétheia é o que foi arrancado do
esquecimento e do ocultamento, fazendo-se visível para o espírito, embora invisível para o
corpo. A verdade é uma visão, visão da idéia, do que está plenamente visível para a
inteligência e, por ser visão plena, a verdade é evidência;
3) A idéia do Bem, correspondente ao Sol, não só ilumina todas as outras, isto é,
torna todas as outras visíveis para o olho do espírito, mas é também a idéia suprema, tanto
porque é a visibilidade plena quanto porque é a causa da visibilidade de todo o mundo
inteligível. A filosofia, conhecimento da verdade, é conhecimento da idéia do Bem, princípio
incondicionado de todas as essências. Assim como o Sol permite aos olhos ver, o Bem
permite à alma conhecer. A luz é a meditação entre aquele que conhece e aquilo que se
conhece;

4) O Mito possui ainda um outro sentido pelo qual compreendemos por que Platão
é o inventor da razão ocidental. De fato, na origem, a palavra alétheia é uma palavra negativa
(a – létheia), significando o não esquecido, não escondido. Com o Mito da Caverna, porém, a
verdade, tornando-se evidência ou visibilidade plena e total, faz com que a alétheia perca o
antigo sentido negativo e ganhe um sentido positivo ou afirmativo. Dessa forma, em vez de
dizer que o verdadeiro é o não escondido, Platão sugere que seja dito que a verdade é o
plenamente visível para o espírito. A verdade deixa de ser o próprio Ser manifestando-se para
tornar-se a razão que, pelo olhar intelectual, faz da idéia a essência inteiramente vista e

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contemplada, sem sombras. A verdade se transfere do Ser para o conhecimento total e pleno
da idéia do Bem. Com isto, escreve Heidegger, a verdade dependerá, de agora em diante, do
olhar correto, isto é, do olhar que olha na direção certa, do olhar exato e rigoroso. Exatidão,
rigor, correção são as qualidades e propriedades da razão, no Ocidente. A verdade e a razão
são theorías, contemplação das idéias quando aprendemos a dirigir o intelecto na direção
certa, isto é, para o conhecimento das essências das coisas.
No entanto, considera-se que, contrariamente ao que diz Heidegger, o antigo
sentido da alétheia não desapareceu inteiramente.
É preciso explicar como, vivendo no mundo sensível, alguns homens sentem
atração pelo mundo inteligível. Como, nunca tendo tido contato com o mundo das idéias e
jamais tendo contemplado as idéias, algumas almas as procuram? De onde vem o desejo de
sair da caverna? Mais do que isto, como os que sempre viveram na caverna podem supor que
exista um mundo fora dela, se os grilhões e os altos muros não deixam ver nada externo? Para
decifrar este enigma, Platão narra o Mito de Er, também conhecido como o Mito da
Reminiscência, da anamnese, e que por sua vez, é inseparável da antiga idéia da alétheia (o
não-esquecido).

O pastor Er, da Panfília, é conduzido pela deusa até o Reino dos Mortos, para
onde, segundo a tradição grega, sempre foram conduzidos os poetas e adivinhos. Ele encontra
as almas dos mortos serenamente contemplando as idéias. Devendo reencarnar-se, as almas
serão levadas para escolher a nova vida que terão na Terra. São livres para escolher a nova
vida terrena que desejam viver. Após a escolha, são conduzidas por uma planície onde correm
as águas do rio Léthe (esquecimento). As almas que escolheram uma vida de poder, riqueza,
glória, fama ou vida de prazeres, bebem água em grande quantidade, o que as faz esquecer as
idéias que contemplaram. As almas dos que escolhem a sabedoria quase não bebem das águas
e por isso, na vida terrena, poderão lembrar-se das idéias que contemplaram e alcançar, nesta
vida, o conhecimento verdadeiro. Desejarão a verdade, serão atraídas por ela, sentirão amor
pelo conhecimento, porque, vagamente, lembram-se de que já a viram e já a tiveram. Por isso,
no Mênon, quando o jovem escravo analfabeto se torna capaz, orientado pelas perguntas de
Sócrates, de demonstrar o Teorema de Pitágoras, Platão faz Sócrates dizer que conhecer é
lembrar, e o filósofo dialético, como o médico que faz o paciente lembrar-se, suscita nos
outros a lembrança do verdadeiro. Se já não tivéssemos estado diante da verdade, não só não
poderíamos desejá-la como, chegando diante dela, não saberíamos identificá-la e reconhecê-
la.

Os intérpretes se dividem muito acerca do Mito de Er. Seria o mito uma alegoria
para dizer que os homens nascem dotados de razão? Que as idéias são inatas ao seu espírito?
Que a verdade não pode vir da sensação, mas apenas do pensamento? Ou seria o Mito de Er
uma primeira apresentação da teoria platônica da imortalidade da alma que será exposta no
Fédon?

Para uma maior compreensão dessas questões, deve-se considerar dois pontos:

Em primeiro lugar, que Platão, através de dois mitos - o da caverna e o de Er -
recupera a antiga noção da alétheia (o não-esquecido), ainda que a transforme
profundamente. Para um pensamento que toma a verdade como evidência, o
verdadeiro é a retidão do olhar espiritual, isto é, a correspondência entre a idéia e
a sua representação intelectual.
Em segundo lugar, que Platão precisa recorrer aos mitos para explicar por que, o
homem sem possuir conhecimentos verdadeiros, deseja esse conhecimento.
Precisa explicar que, de algum modo, esse sujeito já tem alguma noção (ainda
que muito vaga) da verdade e que é ela que o empurra para a dialética.
Independentemente da discussão sobre o que Platão realmente pensava dos mitos

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que narrou, considera-se que possuem a função de afirmar que o homem nasce
do verdadeiro e é destinado à ele.

1.1 A perspectiva dos “civilizados” e o mito entre os “primitivos”

É importante considerar, inicialmente, que geralmente, quando se estuda os povos
tribais, há o risco do exotismo e da comparação depreciativa, ou seja, do etnocentrismo. Se,
por um lado, as pessoas se encantam e se surpreendem com os estranhos rituais e convicções
míticas dessas comunidades, por outro, não relutam em considerá-las inferiores e atrasadas.
Daí a tendência de classificá-las como a sociedade “sem escrita”, “sem Estado”,
"sem comércio", "sem história”. Segundo o etnólogo francês Pierre Clastres, quando se
explica esses povos pelo que lhes falta, tendo como ponto de referência a sociedade, deixa-se
de compreender a sua realidade, o que, em muitos casos, acaba por justificar a atitude
paternalista e missionária de “levar o progresso, a cultura e a verdadeira fé" ao povo
“atrasado”.

A tendência de ver esses grupos como inferiores decorre da tradição da
colonização que a justifica. Quando os navegantes europeus iniciam a expansão ultramarina
nos séculos XV e XVI, na procura de novos caminhos para as Índias, dão o nome de índios
aos nativos americanos, que supunham pertecerem às terras do Oriente. Para evitar esse
equívoco, muitas vezes o termo “índio” é substituído por indígena, que etimologicamente
significa “nascido em casa”. Usam-se também denominações como povos, nações ou etnias
“primitivas” ou “sem-escrita”, embora reconhecendo-se a inadequação dessas expressões.
Nesse sentido, o antropólogo Claude Lévi-Strauss prefere colocar aspas na palavra
“primitivo”, quando a ela recorre, na falta de outra. Mesmo assim, é preciso não esquecer de
que esses povos devem ser vistos como diferentes, e não inferiores. De acordo com Lévi-
Strauss, o homem perdeu a maioria de suas capacidades, como por exemplo, as percepções
sensoriais.

De acordo com o antropólogo, basta lembrar como os indígenas tem a vista e o
ouvido treinados para perceber o que não mais consegue-se ver ou ouvir e como acumulam
conhecimentos admiráveis sobre as plantas e os animais.
Entre os povos indígenas, habitantes das terras brasileiras, encontra-se várias
versões sobre a origem do dia e da noite. Um desses relatos míticos é o seguinte: ao
transportarem um coco, algumas pessoas ouvem sair de dentro dele ruídos estranhos e não
resistem à tentação de abrí-lo, apesar de recomendações contrárias. Deixam escapulir então a
escuridão da noite. Por piedade divina, a claridade lhes é devolvida pela Aurora, porém nunca
mais haveria só claridade, como antes, mas alternância do dia e da noite.
De forma parecida, os gregos dos tempos homéricos narram o mito de Pandora, a
primeira mulher. Em uma das muitas versões desse mito, Pandora é enviada por Zeus a fim de
punir o titã Prometeu, que roubara o fogo dos céus para dá-lo aos seres humanos. Pandora
leva consigo uma caixa, que abre por curiosidade, deixando escapar todos os males que nos
afligem, mas consegue fechá-la a tempo de reter a esperança, única forma de suportarmos as
dores e os sofrimentos da vida.

Nos dois relatos, percebe-se situações aparentemente diversas, mas com fortes
semelhanças, porque ambos contam a origem de algo: entre os indígenas, como surgiram o
dia e a noite e entre os gregos, a origem dos males.
Uma leitura apressada poderia levar à entender o mito como uma maneira
fantasiosa de explicar a realidade, ainda não justificada pela razão. Sob esse enfoque, os mitos
seriam lendas, fábulas, crendices e portanto uma forma menor de conhecimento, prestes a ser
superado por explicações mais racionais. No entanto, o mito é mais complexo e mais rico do
que supõe essa visão redutora. Mesmo porque, não é somente o “primitivo” que elabora

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mitos, considerando que a consciência mítica, persiste em todos os tempos e culturas como
componente indissociável da maneira humana de compreender a realidade.
Foi importante a contribuição dos antropófogos que, a partir do início do século
XX, estabeleceram contatos diretos com comunidades das ilhas do Pacífico, da África e do
interior do Brasil. Suas pesquisas de campo mostram que o mito vivo é muito mais expressivo
e que não se restringe à meras lendas, desligadas do ambiente que as fez surgir.
Como processo de compreensão da realidade, o mito não é lenda, e sim verdade.
Quando se pensa em verdade, é comum fazer referência à coerência lógica, garantida pelo
rigor da argumentação e pela apresentação de provas. A verdade do mito, porém, é intuída, e,
como tal, não necessita de comprovações, porque o critério de adesão do mito é a crença, a fé.
O mito é portanto uma intuição compreensiva da realidade, cujas raízes se fundam nas
emoções e na afetividade.

Nas comunidades tribais em que predominaria a consciência mítica, a experiência
individual não se separa da experiência da comunidade, mas se faz por meio dela, o que não
significa a ausência de qualquer princípio de individuação, mas sim que o equilíbrio pessoal
depende da preponderância do coletivo. Como diz Gusdorf, “a primeira consciência pessoal
está, portanto, presa na massa comunitária e nela submergida. Mas esta consciência
dependente e relativa não é uma ausência de consciência e sim uma consciência em situação,
extrínseca e não intrínseca, onde a individualidade aparece como um nó no tecido complexo
das relações sociais. E o eu se afirma pelos outros, isto é, ele não é pessoa, mas personagem.
Essa forma de coletivismo determina a adaptação sem crítica do indivíduo às
normas da tradição. A consciência mítica é ingênua (no sentido de não-crítica), desprovida de
problematização e supõe a aceitação tácita dos mitos e das prescrições dos rituais. A adesão
ao mito é feita pela fé, pela crença. No universo cuja consciência é coletiva, a transgressão da
norma ultrapassa quem a violou. Por isso a trangressão do tabu – proibição sempre envolta em
clima de temor e sobrenaturalidade – estigmatiza a família, os amigos e, às vezes, toda a tribo.
Daí os “ritos de purificação” e os rituais do “bode expiatório”, nos quais o pecado é
transferido para um animal.

2 Mito e Religião

Marilena Chauí no livro “Convite à Filosofia” afirma que no desenvolvimento da
cultura humana, não consegue-se fixar um ponto onde termina o mito e a religião começa,
considerando que em todo curso de sua história, a religião permanece indissoluvelmente
ligada à elementos míticos.

Distingue-se três fases na formação dos conceitos de Deuses.
A primeira fase é caracterizada pela multiplicidade de deuses momentâneos,
simples excitações instantâneas, às quais é atribuído o valor de divindade, e cuja fonte é a
emoção subjetiva, marcada ainda pelo medo. Esses deuses não representam nem forças da
natureza nem aspectos especiais da vida humana. Às vezes, trata-se de um conteúdo mental
como a Alegria, a Decisão, a Inteligência; outras, de um objeto ou de qualquer realidade
percebida como tendo sido repentinamente enviada do Céu.
Na segunda fase, há a descoberta do sentimento da individualidade do divino, dos
elementos pessoais do sagrado. Essa etapa coincide com a maior conimplexidade da ação
humana, caracterizada pela divisão do trabalho. Assim toda atividade particular ganha o seu
deus funcional, que vigia cada momento, do trabalho. A regulação da atividade encontra sua
medida na própria periodicidade dos ciclos naturais (as estações do ano, o plantio, a colheita
etc.). E cada ato, por mais especializado que seja, adquire significado religioso: o ser humano
recorre à divindades que deveriam protegê-lo a cada momento. Entre os gregos, por exemplo,

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Dernméter preside o ritmo das estações e das colheitas; Afrodite regula o amor; e assim por
diante.

Ao mesmo tempo, o caráter existencial do mito conduz à prática de rituais
mágicos, e a fé na magia constitui o despertar da confiança em si mesmo. O ser humano não
se sente mais à mercê das forças naturais e sobrenaturais e desempenha o seu papel, convicto
de que no mundo natural tudo depende, em parte, dos seus atos. Como exemplo, cita-se os
ritos mágicos da fertilidade, sem os quais se acreditava que nem a terra frutificaria nem a
mulher conceberia. Convém lembrar que a magia tanto pode ser usada para o bem como para
o mal, uma vez que não se encontra ainda ligada à princípios éticos.
A terceira fase caracteriza-se pelo aparecimento do deus pessoal, fruto do
processo histórico que inclui o desenvolvimento lingüístico. Surge quando o nome do deus
funcional, derivado do círculo de atividade especial que lhe deu origem, perde a ligação com
essa atividade e torna-se um nome próprio, constituindo um novo ser que continua a se
desenvolver segundo suas próprias leis. O deus pessoal caracteriza-se por ser capaz de sofrer e
agir como as pessoas. Atua de maneiras diversas e seus múltiplos nomes expressam diferentes
aspectos de sua natureza, seu poder e sua eficiência. Como exemplo, a deusa grega Palas
Atena, filha de Zeus, surge inicialmente como deusa guerreira, protetora dos exércitos. Aos
poucos, sua proteção se amplia para o trabalho em geral e, mais tarde, especificamente para a
atividade intelectual e as artes. Ao mesmo tempo, é a deusa da sabedoria, a protetora da
cidade de Atenas.

Como desenvolvimento da terceira fase surgem as religiões monoteístas, que
privilegiam as forças morais do indivíduo e se concentram no problema do bem e do mal. A
interpretação da natureza adquire um caráter mais racional, e não predominantemente
emocional, como acontecia nas fases anteriores. O divino deixa também de ser concebido
pelos poderes mágicos e passa a ser enfocado pelo poder de justiça. Diz Cassirer: “O sentido
ético substituiu e suplantou o sentido mágico. A vida inteira do homem se converte numa luta
constante pelo amor da justiça”.

A partir de então, o indivíduo entra em contato com o sagrado, como árbitro do
seu próprio destino. Ao dar a sua livre adesão ao bem, torna-se aliado da divindade,
praticando o dever religioso.

3 Funções do mito e as concepções atuais

Embora o mito também seja uma forma de compreensão da realidade, sua função
é, primordialmente, de acomodar e tranqüilizar o ser humano em um mundo assustador.
Entre as comunidades “primitivas”, o mito se constitui um discurso de tal força
que se estende por todas as dependências da realidade vivida, não se restringe apenas ao
âmbito do sagrado (ou seja, da relação entre a pessoa e o divino), mas permeia todos os
campos da atividade humana. Por isso, os modelos de construção mítica do real são de
natureza sobrenatural, isto é, recorre-se aos deuses para compreender a origem e natureza dos
fatos, como indicam os exemplos a seguir:

a origem da técnica: como os seres humanos eram mais fracos do que os
animais, o titã Prometeu roubou o fogo dos deuses para dá-lo aos humanos,
tornando-os mais fortes, porque hábeis;
a natureza dos instrumentos: certos utensílios são objeto de culto, como a
enxada ou o anzol, a lança ou a espada;

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a origem da agricuItura: segundo o mito indígena tupi, a mandioca, alimento
básico da tribo, nasce do túmulo de uma criança chamada Mandi; no mito
grego, Perséfone é levada por Hades para seu castelo tenebroso, mas, a pedido
de sua mãe Deméter, retorna em certos períodos: esse mito simboliza o trigo
enterrado como semente e renascendo como planta;
a fertilidade das mulheres: para os arunta, da Austrália, os espíritos dos mortos
esperam a hora de renascer e penetram no ventre das mulheres quando elas
passam por certos locais;
o caráter mágico das danças e desenhos: quando o Homem de Cro-Magnon
fazia afrescos nas paredes das cavernas, representando a captura de renas,
talvez não pretendesse enfeitá-las nem mostrar suas habilidades pictóricas, mas
agir magicamente, para garantir de antemão o sucesso da caçada; essa
suposição se deve ao fato de que geralmente os desenhos eram feitos nas partes
mais escuras da caverna.

Segundo Mircea Eliade, filósofo romeno estudioso das religiões, uma das funções
do mito é fixar os modelos exemplares de todos os ritos e de todas as atividades humanas
significativas. Dessa forma, o “primitivo” imita os gestos exemplares dos deuses, repetindo
nos rituais as ações deles. Quando o missionário e etriólogo Strehlow perguntava aos arunta
por que celebravam determinadas cerimônias, obtinha invariavelmente a mesma resposta:
“Porque os ancestrais assim o prescreveram”. Essa é também a justificativa invocada pelos
teólogos e ritualistas hindus: “Devemos fazer o que os deuses fizeram no princípio”; “Assim
fizeram os deuses, assim fazem os homens”.
Nos rituais, os arunta não se limitam a representar ou imitar a vida, os feitos e as
aventuras dos ancestrais: tudo se passa como se eles aparecessem de fato nas cerimônias.
Nesse sentido, o tempo sagrado é reversível, ou seja, a festa religiosa não é simples
comemoração, mas a ocasião em que o sagrado acontece novamente corno reatualização do
evento divino que teve lugar no passado mítico, “no começo”. Na sua ação, o “primitivo”
imita os deuses nos ritos que atualizam os mitos primordiais. Caso contrário, a semente não
brotará da terra, a mulher não será fecundada, a árvore não dará frutos e o dia não sucederá à
noite.

A forma sobrenatural de descrever a realidade é coerente com a maneira mágica
pela qual o “primitivo” age sobre o mundo, como, por exemplo, nos inúmeros ritos de
passagem do nascimento, da infância para a idade adulta, do casamento, da morte. Sem os
ritos, é como se os fatos naturais descritos não pudessem se concretizar, Segundo Mircea
Eliade, “quando acaba de nascer, a criança só dispõe de uma existência física, não é ainda
reconhecida pela família nem recebida pela comunidade. São os ritos que se efetuam
imediatamente após o parto que conferem ao recém-nascido o estatuto de “vivo”
propriamente dito; é somente graças à estes ritos que ele fica integrado na comunidade dos
vivos. [...] No que diz respeito à morte, os ritos são mais complexos quando se trata não-
somente de um “fenômeno natural” (a vida – ou a alma – abandonando o corpo), mas também
de uma mudança de regime ao mesmo tempo ontológico e social: o defunto deve afrontar
certas provas que interessam ao seu próprio destino post-mortem, mas deve também ser
reconhecido pela comunidade dos mortos e aceito entre eles”.
Considera-se que a consciência humana, antes do advento da escrita, permanece
ingênua, não-crítica. A nova forma de compreensão do mundo dessacraliza o pensamento e, a
ação, isto é, retira dele o caráter de sobrenaturalidade, fazendo surgir a filosofia, a ciência, a
técnica.

Augusto Comte, filósofo francês do século XIX e fundador do positivismo, ao
explicar a evolução da humanidade, define a maturidade do espírito humano pelo abandono

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de todas as formas míticas e religiosas. Dessa maneira, opõe radicalmente mito e razão, ao
mesmo tempo que inferioriza o mito como tentativa fracassada de explicação da realidade.
Ao criticar o mito e exaltar a Ciência, contraditoriamente o positivisino faz nascer
o mito do cientificismo, ou seja, a crença na ciência como única forma de saber possível, de
onde surgem os mitos do progresso, da objetividade e da neutralidade científicas.
Além disso, o positivismo mostra-se reducionista, empobrecendo as
possibilidades de abordagens do mundo, porque a ciência não é a única interpretação válida
do real nem é suficiente, já que o mito é uma forma fundamental do viver humano. O mito é o
ponto de partida para a compreensão do ser. Em outras palavras, tudo o que pensamos e
queremos se situa inicialmente no horizonte da imaginação, nos pressupostos míticos, cujo
sentido existencial serve de base para todo trabalho posterior da razão.
Como o mito é a primeira leitura do mundo, o advento de outras interpretações da
realidade não exclui o fato de ele ser raíz da inteligibilidade. A função fabuladora persiste não
só nos contos populares, no folclore, como também, na vida diária, quando proferimos certas
palavras ricas de ressonâncias míticas: casa, lar, amor, pai, mãe, paz, liberdade, morte, cuja
definição objetiva não esgota os significados que ultrapassam os limites da própria
subjetividade. Essas palavras remetem à valores arquetípicos, modelos universais existentes
na natureza inconsciente e primitiva do homem. Não por acaso, os psicanalistas aproveitam a
riqueza do mito e descobrem nele as raízes do desejo humano. Por exemplo, a pedra angular
na psicanálise se encontra na interpretação feita por Freud do mito de Édipo.
O mesmo sucede com personalidades como artistas, políticos e esportistas, que os
meios de comunicação se incumbem de transformar em imagens exemplares, e que, no
imaginário das pessoas, representam todo tipo de anseios: sucesso, poder, liderança, atração
sexual etc. Por exemplo, na década de 1950, o ator James Dean expressa o mito da “juventude
transviada" e Marilyn Monroe, um mito sexual. Posteriormente outros modelos surgem e
desaparecem, conforme as expectativas que predominam em cada período. Hoje em dia, com
a rapidez dos meios de comunicação, essas influências tornam-se múltiplas e também mais
fugazes.

Nas histórias em quadrinhos, o maniqueísmo exprime o arquétipo da luta entre o
bem e o mal, enquanto a dupla personalidade do super-herói atinge em cheio o desejo da
pessoa comum de superar a própria inexpressividade e impotência, tornando-se excepcional e
poderosa. Também os contos de fada remetem as crianças aos mitos universais do herói em
luta contra as forças do mal, apaziguando os temores infantis.
No campo da política, quando alguém diz que o socialismo é um mito, pode estar
dizendo que se trata de algo inatingível, de uma mentira, de uma ilusão que não leva a lugar
algum. Porém, outros verão positivamente o mito do socialismo como utopia, o lugar do
“ainda-não”, cuja força mobiliza a construção daquilo que um dia poderá “vir-a-ser”. Até as
mais racionais adesões a partidos políticos e a correntes de pensamento supõem esse pano de
fundo, não-justificado e injustificável, em que nos movemos em direção à um valor que
apaixona e que só posteriormente buscamos explicitar pela razão.
O nosso comportamento também é permeado de “rituais”, mesmo que
secularizados: as comemorações de nascimentos, casamentos, aniversários, os festejos de ano-
novo, as festas de formatura, de debutantes, trote de calouros lembram verdadeiros ritos de
passagem. Examinando as manifestações coletivas no cotidiano da vida urbana do brasileiro,
descobrimos componentes míticos no carnaval e no futebol, ambos como manifestações
delirantes do imaginário nacional e da expansão de forças inconscientes.
O mito se expressa ainda sob formas negativas, como por exemplo quando Hitler
fez viver o mito da raça ariana, por ele considerada a raça pura, e desencadeou movimentos
apaixonados de perseguição e genocídio de judeus e ciganos.

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O mito não resulta, portanto, de delírio e nem se reduz à simples mentira, mas faz
parte da vida cotidiana, como uma das formas indispensáveis do existir humano. Mito e razão
se complementam mutuamente. No entanto, recuperado no cotidiano da vida contemporânea,
o mito não se apresenta com a abrangência que se faz sentir entre as sociedades tribais. O
aprimoramento da reflexão, que propicia o exercício da crítica racional, permite a rejeição dos
mitos prejudiciais quando há a capacidade de diferenciá-los, legitimando alguns e negando
aqueles que podem levar à desumanização.
Para Cusdorf, “o mito propõe todos os valores, puros e impuros. Não é da sua
atribuição autorizar tudo o que sugere. Nossa época conheceu o horror do desencadeamento
dos mitos do poder e da raça, quando seu fascínio se exercia sem controle. A sabedoria é um
equilíbrio. O mito propõe, mas cabe à consciência dispor. E foi talvez porque um
racionalismo estreito demais fazia profissão de desprezar os numitos, que estes, deixados sem
controle, tornaram-se loucos”.

4 Mito e Filosofia

Costuma-se dizer que os primeiros filósofos foram gregos. Isso significa que
embora se reconheça a importância de sábios que viveram no século VI a.C. na China
(Confúcio e Lao Tsé), na índia (Buda) e na Pérsia (Zaratustra), considera-se que essas
doutrinas estão vinculadas à religião.

Nesse sentido, é fundamental compreender o processo pelo qual se dá a passagem
da consciência mítica para a consciência filosófica na civilização grega, em um período
histórico em que a Grécia ainda se chamava Hélade e era constituída por diversas regiões
politicamente autônomas.

Os mitos gregos surgiram quando ainda não havia escrita, portanto eram
preservados pela tradição e transmitidos oralmente pelos aedos e rapsodos, cantores
ambulantes que davam forma poética aos relatos populares e os recitavam de cor em praça
pública. Era difícil conhecer os autores desses trabalhos de formalização porque não havia
preocupação com a autoria das histórias, que eram engendradas de forma coletiva e anônima.

O quadro abaixo apresenta os períodos da história da Grécia Antiga:

Civilização micênica (sécs. XX a XII a.C. - desenvolve-se desde o início do segundo
milênio a.C. e tem esse nome pela importância da cidade de Micenas, de onde, por
volta de 1250 a.C., partem Agamemnon, Aquiles e Ulisses para sitiar e conquistar
Tróía.

Tempos homéricos (sécs. XII a VIII a.C. - nesse período teria vivido Homero (século
IX ou VIII a.C,); na transição de um mundo essencialmente rural, os senhores
enriquecidos formam a aristocracia proprietária de terras, recrudesce o sistema
escravista.

Período arcaico (sécs. VIII a VI a.C.) - com o advento das cidades-estados (póleis),
ocorrem grandes alterações sociais e políticas, bem como o desenvolvimento do
comércio e a expansão da colonização grega.
Período clássico (sécs, V e IV a.C.) - apogeu da civilização grega; na política,
expressão da democracia ateniense; desenvolvimento das artes, literatura e filosofia,
época em que vivem os sofistas e os filósofos Sócrates, Platão e Aristóteles.
Período helenístico (sécs. III e II a.C.) - decadência política, domínio macedônico e
conquista da Grécia pelos romanos; culturalmente, significativa influência das
civilizações orientais.

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Homero, um desses poetas, teria sido o provável autor de dois poemas épicos, as
epopéias Ilíada e Odisséia. A Ilíada trata da guerra de Tróia (Tróia em grego é Ílion) e a
Odisséia relata o retorno de Ulisses a Ítaca, após a guerra de Tróia (Odisseus é o nome grego
de Ulisses). Existe, no entanto, uma controvérsia a respeito da época em que Homero teria
vivido (séc. IX ou VIII a.C.?) e até se ele realmente teria existido. Alguns intérpretes acham
que essas obras foram elaboradas por diversos autores, em razão inclusive da diversidade do
estilo dos dois poemas e de passagens indicativas de períodos históricos diferentes.
Considera-se que foi importante a função didática das epopéias na vida dos
gregos, por descreverem o período da civilização micênica e transmitirem os valores da
cultura por meio das histórias dos deuses e antepassados, expressando uma determinada
concepção de vida. Por isso, desde cedo as crianças decoravam passagens dos poemas de
Homero.

As ações heróicas relatadas nas epopéias mostram a constante intervenção dos
deuses, ora para auxiliar o protegido, ora para perseguir o inimigo. No período da civilização
micênica, o indivíduo é presa do Destino (Moira), que é fixo, imutável, e não pode ser
alterado. Até distúrbios psíquicos, como, por exemplo, o desvario momentâneo de
Agamemnon, são atribuídos à ação divina. No mesmo sentido é a fala de Heitor: “Ninguém
me lançará ao Hades contra as ordens do destino! Garanto-te que nunca homem algum, bom
ou mau, escapou ao seu destino, desde que nasceu!”.
O herói vive, portanto, na dependência dos deuses e do destino, faltando a ele a
noção de vontade pessoal, de liberdade. Mas isso não o diminui diante das pessoas comuns,
ao contrário, ter sido escolhido pelos deuses é de grande valor e em nada essa ajuda
desmerece a sua virtude. A virtude do herói se manifesta pela coragem e pela força, sobretudo
no campo de batalha. Mas também se destaca na assembléia dos guerreiros, pelo poder de
persuasão do discurso. O preceptor de Aquiles diz: “Para isso me enviou, a fim de eu te
ensinar tudo isto, a saber fazer discursos e praticar nobres feitos”.
Nessa perspectiva, a noção de virtude não é a mesma que se tem hoje, mas
significa excelência, superioridade. Trata-se da virtude do guerreiro belo e bom, objetivo
supremo do herói.

Hesíodo, outro poeta que teria vivido por volta do final do século VIII e princípios
do VII a.C., produz uma obra com particularidades que tendem a superar a poesia impessoal e
coletiva das epopéias. Essas características novas são indicativas do período arcaico, que
então, se inicia. Por exemplo, Hesíodo valoriza o trabalho e a justiça, destacando a
importância das regras que balizam o comportamento humano.
Mesmo assim, sua obra Teogonia (teo: deus; gonia: origem) reflete ainda o
interesse pela crença nos mitos. Nela, Hesíodo relata as origens do mundo e dos deuses, em
que as forças emergentes da natureza vão se divinizando, tranformando-se nas próprias
divindades: a Terra é Gaia, o Céu é Urano, o Tempo é Cronos. Esses seres nascem ora por
segregação, ora pela intervenção de Eros (o Amor), princípio divino que aproxima os opostos.
No período arcaico, surgem os primeiros filósofos gregos, por volta de fins do
século VII a.C. e durante o século VI a.C.
Alguns autores chamam de “milagre grego” a passagem da mentalidade mítica
para o pensamento crítico racional e filosófico, por destacarem o caráter repentino e único
desse processo. No entanto, outros estudiosos atenuam a ênfase dada à essa imitação e
superam essa visão simplista, realçando o fato de que a racionalidade crítica resultou de
processo muito lento, preparado pelo passado mítico, cujas características não desaparecem
como por encanto na nova abordagem filosófica do mundo. Ou seja, a filosofia na Grécia não
é fruto de um salto, do “milagre” realizado por um povo privilegiado, mas é a culminação do
processo gestado através dos tempos e que, portanto, tem sua dívida com o passado mítico.

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Algumas novidades do período arcaico ajudaram à transformar a visão que o mito
oferecia sobre o mundo e a existência humana. Essas novidades são: a invenção da escrita e
da moeda.

A Escrita

A consciência mítica predomina em culturas de tradição oral, quando ainda não há
escrita. É interessante observar que mythos significa “palavra”, “o que se diz”. A palavra
antes da escrita, ligada à um suporte vivo, que a pronúncia repete e fixa o evento por meio da
memória pessoal. Etimologicamente, epopéia significa “o que se exprime pela palavra” e
lenda é “o que se conta”.

É bem verdade que, de início, a primeira escrita é mágica e reservada aos
privilegiados, sacerdotes e reis. Entre os egípcios, por exemplo, hieróglifos significa
literalmente “sinais divinos”.

Na Grécia já existira uma escrita no período micênico, mas restrita aos escribas
que exerciam funções administrativas de interesse da aristocracia palaciana. Com a violenta
invasão dórica, no século XII a.C., a escrita desaparece junto com a civilização micênica, para
ressurgir apenas no final do século IX ou VIII a.C., por influência dos fenícios.
Nesse segundo momento, a escrita assume função diferente, porque se encontra
suficientemente desligada de preocupações esotéricas e religiosas e não mais como atributo da
classe dos escribas, que sempre esteve atrelada ao poder. Quanto à essa mudança de
significado, diz Vernant: “a escrita não terá mais por objeto constituir para uso do rei,
arquivos no recesso de um Palácio; terá correlação doravante com a função de publicidade;
vai permitir divulgar, colocar igualmente sob o olhar de todos, os diversos aspectos da vida
social e política”.

Enquanto os rituais religiosos são cheios de fórmuIas mágicas, termos fixos e
inquestionados, os escritos deixam de ser reservados apenas aos que detêm o poder e passam a ser
divulgados em praça pública, sujeitos à discussão e à crítica. Isso não significa que a escrita tenha se
tornado acessível à todos, muito ao contrário, grande parte da população é constituída de
analfabetos. O que está em destaque, no entanto, é a dessacralização da escrita, ou seja, seu
desligamento do sagrado.

A escrita gera nova idade mental porque exige de quem escreve uma postura
diferente daquela de quem apenas fala. Como a escrita fixa a palavra, e consequentemente o
mundo, para além de quem a proferiu, necessita de maior rigor e clareza, o que estimula o
espírito critico. Além disso, a retomada posterior do que foi escrito e o exame pelos outros –
não só de contemporâneos mas de outras gerações – abrem os horizontes do pensamento,
propiciando o distanciamento do vivido, o confronto das idéias, a ampliação da crítica.
Portanto, a escrita surge como possibilidade maior de abstração, uma reflexão da
palavra que tenderá a modificar a própria estrutura do pensamento.

A Moeda

Entre os séculos VIII e VI a.C. dá-se o desenvolvimento do comércio marítimo,
decorrente da expansão do mundo grego, com a colonização da Magna Grécia (atual sul da
Itália e Sicília) e Jônia (litoral da atual Turquia). O enriquecimento dos comerciantes provoca
a substituição de valores aristocráticos por valores da nova classe em ascensão.
Na época da aristocracia rural, de riqueza baseada em terras e rebanhos, a
economia é pré-monetária. Os objetos usados para troca vêm carregados de simbologia afetiva
e sagrada, por causa do caráter sobrenatural que impregna as relações sociais, fortemente

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marcadas pela posição social de pessoas consideradas superiores devido à origem divina de
seus ancestrais.

A moeda, inventada na Lídia, aparece na Grécia por volta do século VII a.C., o
que facilita os negócios e impulsiona o comércio. Com o recurso da moeda, os produtos que
antes se restringiam ao seu valor de uso passam a ter valor de troca, isto é, transformam-se em
mercadoria. Daí a exigência de algo que funcionasse como valor equivalente universal das
mercadorias.

Emitida e garantida pela pólis, a moeda faz reverter seus benefícios para a própria
comunidade. Além desse efeito político de democratização de um valor, a moeda sobrepõe
aos símbolos sagrados e afetivos, o caráter racional de sua concepção: muito mais do que um
metal precioso que se troca por qualquer mercadoria, a moeda é artifício racional, convenção
humana, noção abstrata de valor que estabelece a medida comum entre valores diferentes.
Nesse sentido, a invenção da moeda desempenha um papel revolucionário, pois
está vinculada ao nascimento do pensamento racional crítico.
Para Jean-Pierre Vernant, helenista e pensador francês, o nascimento da pólis (por
volta dos séculos VIII e VII a,C.) é um acontecimento decisivo que “marca um começo, uma
verdadeira invenção”, por provocar grandes alterações na vida social e nas relações humanas.
A transformação da pólis muito se deve aos legisladores Drácon (séc. VII a.C.), Sólon e
Clístenes (séc. VI a.C.) que sinalizam uma nova era: a justiça, até então dependente da interpretação
da vontade divina ou da arbitrariedade dos reis, passa a ser codificada em uma legislação escrita.
Regra comum à todos, norma racional sujeita à discussão e modificação, a lei escrita passa a
encarnar uma dimensão propriamente humana.
As reformas da legislação de Clístenes fundam a pólis sobre uma base: a antiga
organização tribal é abolida e estabelecem-se relações não mais resultantes da
consangüinidade, mas determinadas por outra organização administrativa. Essas modificações
expressam o ideal igualitário que prepara a democracia nascente, já que a unificação do corpo
social abole a hierarquia fundada no poder aristocrático das famílias e assentada nas formas
de submissão e domínio. Ou seja, “os que compõem a cidade, por mais diferentes que sejam
por sua origem, sua classe, sua função, aparecem de uma certa maneira “semelhantes” uns aos
outros”. Inicialmente, a igualdade existe apenas entre os guerreiros, mas essa imagem do
mundo humano encontra no século VI sua expressão rigorosa no conceito de isomomia, ou
seja, “a igual participação de todos os cidadãos no exercício do poder”.
A originalidade da cidade grega é que ela está centralizada na ágora (praça
pública), espaço onde se debatem os problemas de interesse comum. Separam-se na pólis o
domínio público e o privado: isso significa que ao ideal de valor de sangue, restrito à grupos
privilegiados em função do nascimento ou fortuna, se sobrepõe a justa distribuição dos
direitos dos cidadãos como representantes dos interesses da cidade. Nesse contexto, há a
elaboração de um novo ideal de justiça, onde todo cidadão tem direito ao poder. A nação de
justiça assume, caráter político, e não apenas moral, ou seja, não diz respeito apenas ao
indivíduo e aos interesses da tradição familiar, mas a sua atuação na comunidade.
A pólis se faz pela autonomia da palavra, não mais a palavra mágica dos mitos,
palavra dada pelos deuses e portanto, comum à todos, mas a palavra humana do conflito, da
discussão, da argumentação. O saber deixa de ser sagrado e passa a ser objeto de discussão. A
expressão da individualidade por meio do debate faz nascer a política, que liberta o indivíduo
dos exclusivos desígnios divinos e lhe permite tecer seu destino na praça pública. A
instauração da ordem humana dá origem ao cidadão da pólis, figura inexistente no mundo da
comunidade tribal.

O apogeu da democracia ateniense ocorre no século V a.C., já no período clássico.
É bem verdade que Atenas possuía meio milhão de habitantes, dos quais trezentos mil eram
escravos e cinquenta mil matecos (estrangeiros); foram excluídas mulheres e crianças,

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restando apenas 10% considerados cidadãos propriamente ditos, capacitados para decidir por
todos.

Nesse sentido, considera-se que quanto mais se desenvolve na Grécia a idéia de
cidadania com a consolidação da democracia, mais a escravidão surge como contraponto
indispensável, na medida em que ao escravo são reservadas as tarefas consideradas menores dos
trabalhos manuais e das atividades diárias de sobrevivência. No entanto, o que enfatiza-se nesse
processo é a mutação do ideal político e uma concepção inovadora de poder, a democracia.
O ideal teórico da classe dos comerciantes, é elaborado pelos sofistas, filósofos do

século V a.c.

Em relação aos primeiros filósofos, vale considerar que inicialmente a grande
aventura intelectual dos gregos não começa propriamente na Grécia continental, mas nas colônias
da Jônia e da Magna Grécia onde florescia o comércio. Os primeiros filósofos viveram por volta dos
séculos V e VI a.C. e mais tarde, foram classificados como pré-socráticos, quando a divisão da
filosofia grega se centralizou na figura de Sócrates. Entre os mais importantes pré-socráticos,
destacam-se: Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Heráclito (das cidades da Jônia); Pitágoras de
Samos, que fundou uma escola em Crotona, sul da Magna Grêcia: Xenófanes, Parmênides e Zenão
(de Eléia, também na Magna Grécia); Leucipo e Demócrito de Abdera; Anaxágoras de Clazomenas;
Empédocles (de Agrigento, na Sicília).

Os escritos dos filósofos pré-socráticos desapareceram com o tempo, restando
apenas alguns fragmentos ou referências que filósofos posteriores lhes fizeram. Sabe-se que
geralmente escreviam em prosa, abandonando a forma poética característica das epopéias, dos
relatos míticos.

Os primeiros pensadores centram sua atenção na natureza e elaboram diversas
concepções de cosmologia, procurando a racionalidade constitutiva do Universo. Ao
perguntarem como seria possível emergir o cosmo do caos – ou seja, como da confusão inicial
surge o mundo ordenado –, os pré-socráticos buscam o princípio (a arché) de todas as coisas,
entendido não como aquilo que antecede no tempo, mas como fundamento do ser. Buscar a
arché explica qual é o elemento constitutivo de todas as coisas.
As respostas dos filósofos à questão do fundamento das coisas, da arché, a
unidade que pode explicar a multiplicidade, são as mais variadas possíveis. Para Tales, é a
água; para Anaxímenes, é o ar; para Demócrito, é o átomo; para Empédocles, os quatro
elementos - terra, água, ar e fogo -, a teoria mais conhecida e aceita é a do cientista Lavoisier,
no século XVIII.

Observa-se uma diferença entre pensamento mítico e filosofia nascente: os
filósofos divergem entre si e a filosofia se distingue da tradição mítica oferecendo uma
pluralidade de explicações possíveis, uma atitude característica do filósofo. Além disso, a
física Jônica é a expressão do pensamento filosófico racional e abstrato, ao recorrer à
argumentos e não à explicações sobrenaturais. Por exemplo, Hesíodo, relata o princípio do
mundo (cosmogonia) e o nascimento dos deuses (teogonia) a partir da sua gênese ou origem
no tempo, enquanto as cosmologias dos pré-socráticos são baseadas em explicação racionais.
Assim justifica-se a perspectiva comumente aceita da ruptura entre mythos e logos (razão).
No entanto, para estudiosos como o inglês Conford, apesar das diferenças, o
pensamento filosófico nascente ainda apresenta vinculações com o mito. Por exemplo,
Hesíodo relata na Teogonia como Gaia (Terra) gera sozinha, por segregação, o Céu e o Mar;
depois, a união da Terra com o Céu, presidida por Eros (princípio de coesão do Universo),
resulta na geração dos deuses. Ora, examinando os textos dos filósofos jônicos, Cornford
descobre neles a mesma estrutura de pensamento existente no relato mítico: os jônios afirmam
que de um estado inicial de indistinção, separam-se pares opostos (quente e frio, seco e
úmido) que vão gerar os seres naturais (o céu de fogo, o ar frio, a terra seca, o mar úmido).
Para os filósofos, a ordem do mundo deriva de forças opostas que se equilibram

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reciprocamente, e a união dos opostos explica os meteóricos, as estações do ano, o nascimento
e a morte de tudo que vive.

Portanto, na passagem do mito à razão, há a continuidade no uso comum de certas
estruturas de explicação. Na concepção de Cornford não existe “uma imaculada concepção da
razão”, pois o aparecimento da filosofia é um fato histórico enraizado no passado.
Outra observação interessante sobre esse período de transição pode ser feita a
partir da produção literária de tragédias, nos séculos V e VI a.C., cujos autores mais
conhecidos foram Ésquilo, Sófocles e Eurípedes. Embora o conteúdo das peças teatrais fosse
retirado dos mitos, o tratamento dado aos conflitos denota uma consciência lógica que
representa a ambigüidade pela qual o destino é questionado, ainda que no final, a vontade dos
deuses acabe se cumprindo.

Assim, considera-se que embora existam aspectos de continuidade entre mito e
filosofia, o pensamento filosófico é algo muito diferente do mito, por resultar de uma ruptura
quanto a atitude diante do saber recebido.
Enquanto o mito é uma narrativa cujo conteúdo não se questiona, a filosofia
problematiza e portanto convida à discussão. No mito a inteligibilidade é dada, na filosofia ela
é procurada. A filosofia rejeita o sobrenatural, a interferência de agentes divinos na explicação
dos fenômenos e busca a coerência interna, a definição rigorosa dos conceitos, organizando-se
como uma doutrina e surgindo como pensamento abstrato.

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Leitura Complementar : Texto 1 – Mito e Literatura

Mito e Literatura

A consciência mítica primitiva, que garantia a coerência rígida das primeiras
comunidades humanas, desaparaceu em face do progresso da crítica racional e
das técnicas sustentadas pela ciência. Mas esta primeira consciência extensiva e
unanimista foi substituída por uma consciência mítica segunda, mais secreta, e
como que nos bastidores do pensamento racional. As intenções míticas, aqui,
mais livres, supõem uma adesão individual e como que uma triagem entre as
possibilidades oferecidas aos desejos de cada um. Religião, literatura, política
propõem, em ordem dispersa, fórmulas míticas nas quais cada homem, chamado
à uma espécie de exame de consciência, é convidado a se reconhecer.
O papel crescente da literatura e sua progressiva difusão, deve ser
relacionado com o recuo das crenças religiosas. A exigência mítica teve que se
fixar em meios novos de expressão. O aspecto formal da literatura importa menos
do que sua significação material. O estilo valoriza os elementos mais arcaicos do
ser no mundo, cuja permanência justifica o sucesso do poema e do drama, assim
como motiva a expansão das obras-primas da literatura universal. Os prodigiosos
desenvolvimentos do romance, que é, sem dúvida, o aspecto mais significativo da
vida literária contemporânea, deve-se sem dúvida ao fato de que o romance põe
o mito ao alcance de todos sob o revestimento de uma história fácil de seguir.
Eliade assinalou a sobrevivência dos arquétipos míticos como claves da literatura.
“As provações, os sofrimentos, as peregrinações do candidato à iniciação, [...] por
exemplo, sobrevivem no relato dos sofrimentos e dos obstáculos que o herói
épico ou dramático deve superar (Ulisses, Enéas, Parsifal, este ou aquele
personagem de Shakespeare, Fausto e outros), antes de atingir os seus fins. [...]”.
O próprio romance policial, que constitui um dos aspectos mais singulares do
folclore contemporâneo, prolonga, sob as aparências do duelo entre o detetive e o
criminoso, a inpiração dos romances de capa e espada, que foi mais
remotamente aquela dos romances de cavalaria, e remonta até as raízes do
inconsciente.

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Leitura Complementar : Texto 2 – Cidade dos deuses, cidade dos homens

Cidade dos deuses, cidade dos homens

No canto XV [da Ilíada], Posídon ou Poseidon, intimado por Zeus, por
intermédio de Íris, a cessar de intervir em favor de aqueus, dá uma resposta
violenta que nos esclarece a partilha dos poderes: “Então Zeus pretende me
dominar pela força, contra a minha vontade, eu que sou igual a ele? Nós somos
três irmãos, gerados por Crono e concebido por Réia: Zeus, eu e, em terceiro
lugar, Hades, o monarca dos mortos. O mundo foi dividido em três; cada um teve
a sua parte. Tendo tirado a sorte, consegui o direito de habitar o argênteo mar
eternamente. Hades teve por quinhão a sombra brumosa, e Zeus, o vasto céu,
em pleno éter, nas próprias nuvens.
Para nós três a terra é um bem comum, assim como o alto Olimpo. Não
pretendo viver submisso à Zeus. Que ele viva tranqüilo, com toda a força, no seu
lote, o terceiro; e que de forma alguma tente me aterrorizar como se eu fosse um
vilão!”

Outras passagens da Ilíada e da Odisséia não seguem nessa direção e
insistem na soberania de Zeus.
De resto, há nesse texto três idéias essenciais. A primeira é a do sorteio. É
ele que permite a atribuição dos lotes e, conseqüentemente, das funções. A
segunda é a de um “domínio comum”. A terra e o monte Olimpo, morada dos
deuses, não estão sob a soberania de Zeus. Ele deve contar com as outras
potências divinas, inclusive Posídon, que, a partir do mar, pode “agitar o solo”, e
também, de maneira supreendente, Hades, senhor do reino dos mortos, aonde os
homens só chegam sob a forma de sombras impalpáveis. A terceira é a expressa
pelo termo “vilão”. Ela implica uma noção de hierarquia. Ora, essas três idéias
são constitutivas da pólis grega, e a sua presença no texto, diga-se de passagem,
torna inútel a polêmica sobre o nascimento da pólis antes ou depois de Homero.
A Ilíada não é concebível sem uma certa presença da pólis. A cidade dos deuses
nos permite saber como se desenvolveu a cidade dos homens no período
arcaico.

Expliquemos melhor. O sorteio é, em Atenas, muito tempo após a época da
Ilíada, a instituição sobre a qual repousa a democracia. Naturalmente não se trata
de uma loteria entre irmãos, mas sim de um soreteio das funções que não são
técnicas (estas são atribuídas por eleição).
Domínio comum? Tal é o estatuto, por exemplo, da Acrópole e da ágora em
Atenas. Os arqueólogos que escavaram a praça pública (a ágora) de Mégara
Hibléia na Sicília, colônia fundada no fim do século VIII a. C., constataram que,
desde o início, um espaço comum fora reservado como domínio coletivo da
cidade. Finalmente, a presença do “vilão” entre os deuses nos recorda que certas
pessoas são excluídas da pólis. É o caso, em esparta, das hilotas, categoria servil
que cultiva a terra, e, em Atenas, dos metecos, estrangeiros domiciliados que não
têm o direito de voto, e, mais ainda, dos escravos, propriedades dos cidadãos ou
da própria cidade.

VIDAL-NAQUET, Pierre. O mundo de Homero. São Paulo, Companhia das Letras, 2002, p. 66-

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