A fluxizao da umbanda carioca e do candombl baiano em Terras Brasilis e a reconfigurao dos campos afroreligiosos locais.

Lus Felipe Rios[1] Introduo Pensando o fenmeno da globalizao, alguns autores tm analisado o movimento de expanso das religies afro-brasileiras para outros pases da Amrica Latina (Oro, 1998; Frigerio, 1998; entre outros), Amrica do Norte e Europa (Pordeus, 1998; Freitas, 1998, 1999a e 2000) e mesmo, para a sua mtica terra de origem, a frica (Carneiro da Cunha, 1985; Carneiro da Cunha, 1985; Olinto, 1980; Guran, 2000). No obstante, aqui mesmo no Brasil um outro movimento de expanso acontece. A umbanda carioca e o candombl baiano, religioscapes[2] eleitos pela academia e mdia como modelos nacionais de religies afro-brasileiras, espraiem-se por todo o pas, alcanando territrios bem marcados por modelos prprios de religiosidades afrobrasileiras, como o tambor de mina no Maranho, o batuque no Rio Grande do Sul e o xang [3] e a jurema[4] em Pernambuco. Tendo o nosso olhar voltado para este ltimo territrio, examinaremos neste trabalho as trajetrias das supracitadas formas religiosas e sua entrada em Pernambuco mais precisamente no grande Recife, enfocando as determinaes da chamada condio global nas novas configuraes apresentadas no campo religioso afro-brasileiro. Conforme Appadurai (1999), embora os contatos entre regies, culturas ou sociedades no sejam nada novo [5], o que vai caracterizar a dimenso cultural da globalizao so a mediao eletrnica e as migraes massivas; que, em conjunto, criam um novo campo de foras para as relaes sociais a nvel global. Assim, diz ele, funcionamos em um mundo caracterizado fundamentalmente por objetos em movimento; pela acelerao da fluxizao de bens/capital, idias, imagens, pessoas/grupos e tecnologias. O que em outro momento (Appadurai, 1994) chamou finanopanoramas , idopanoramas, midiopanoramas, etnopanoramas e tecnopanoramas; aos quais, nos, na esteia de Segato (1994), acrescentaremos os religiopanoramas. Continuando com o pensamento de Appadurai (1994), vejamos como este caracteriza o que denominou como panoramas: O bloco construtivo daquilo que, ampliando o que afirmou Benedict Anderson eu gostaria de chamar de mundos idealizados, isto , os mundos mltiplos constitudos pelas imaginaes historicamente situadas das pessoas e dos grupos disseminados pelo mundo inteiro. (...) O sufixo panoramas tambm nos possibilita apontar para as formas fluidas e irregulares dessas paisagens, formas essas que caracterizam o capital internacional to profundamente como elas caracterizam as modas internacionais do vesturio. (Appadurai, 1994: 313). Com efeito, Prandi (1991) chama ateno para o fato de que durante os anos 60 uma larga migrao no sentido NordesteSudeste fez com que o candombl comeasse a penetrar nos territrios dominados pela umbanda. Os umbandistas abandonam, ento, os ritos da umbanda e se estabelecem como pais e mes-de-santo dos tradicionais cultos aos orixs; verdadeira e original raiz, mais misteriosa, mais forte e poderosa que sua moderna e embranquecida descendente a umbanda[6]. Conforme Prandi (1991), alterando o seu sentido sociolgico, as velhas tradies afro-religiosas preservadas no Nordeste encontram ento excelentes condies econmicas para se reproduzir e multiplicar. De outro lado, importante pensar que os efeitos dos movimentos migratrios no atingem apenas o centro. O fluxo e refluxo de imagens e informaes e, sobretudo, de pessoas fizeram com que a umbanda carioca e o candombl baiano tambm viessem a se instalar no campo religioso nordestino no caso em estudo, o pernambucano. Para pensar estes movimentos expancionistas tomaremos duas perspectivas: por um lado buscaremos na histria das religies afro-derivadas espalhadas pelas frica e Amricas no entendimento dos processos de formao identitria dos diferentes grupos, desde a constituio destas religies aos dias de hoje, e das relaes de fora estabelecidas no campo religioso global entre as vrias denominaes-localizadas chaves para compreender a dinmica estabelecida nacionalmente (Brasil); por outro, buscaremos nas trajetrias da umbanda e do candombl no Brasil, no perfil scio-econmico-cultural-racial de seus adeptos e na relao de foras estabelecidas entre as religies e a dinmica social regional e nacional abrangentes, luz dos tericos do fenmeno da globalizao, elementos para entender a reconfigurao do campo religioso pernambucano, que tem se acelerado a partir da dcada de 60.

Da formao das religies afro-derivadas: a nao transatlntica Muito j se falou sobre a hegemonia do modelo nag de culto (cf. Dantas, 1988) ou mais precisamente, do modelo de candombl baiano nag-queto sobre as outras formas e fazeres religiosos afro-brasileiros. Se uma vertente de estudiosos props uma explicao evolucionista para a supremacia dos nags, em relao a, sobretudo, os bantus alegando que os herdeiros daquela primeira etnia eram racialmente mais puros e/ou culturalmente mais complexos, levando-os a imprimir os seus ritos e deuses mesmo nas outras formas de religiosidades/modelos (Nina Rodrigues, 1945; Ramos, 1946 ; Landes, 1967; entre outros); outros interpretaram a supremacia do modelo nag ao fato de que foram estes os nags, ou yorubs os ltimos a chegarem no Brasil, tendo por isso mais chances de conservarem a sua cultura de forma mais pura (Verger, 1987); outros ainda vm a chamada pureza nag como uma construo elaborada em grande parte pela academia os cientistas de certo modo ajudariam a criar tal hierarquizao, corroborando as polticas de identidades locais e nacionais (Dantas, 1988). [7] Mais recentemente, a luz das novas teorias de identidade e da globalizao, surge uma terceira hiptese que nos parece bastante interessante por retomar as dinmicas de comunicao entre a frica e as Amricas, da poca do trfico at os dias de hoje. Nesta hiptese a prpria noo de nao nag, ou cultura yorub se configuraria como fruto dos fluxos e refluxos de imagens, idias, bens e pessoas, entre a terra mtica a frica e suas disporas (Matory, 1998). Conforme Matory (1998), a nao nag, ou a etnia yorub, seria do mbito das formaes imaginrias identidades ou tradies inventadas para dar conta de eventos culturais, polticos e econmicos que neste caso, comeou a tomar a configurao atual, entre os anos de 1890 e 1940 uma identidade criada em uma sociedade crioula da Costa, que estava em constante dilogo com as naes religiosas emergentes da dispora afro-latina (Matory, op. cit.: 272). O autor identifica alguns vetores que contriburam para a formao desta identidade/nao transatlntica; vejamos, muito rapidamente, alguns: a) Expanso do imprio oyo cuja populao os hausa e os fulani chamaram de yorub no final do sculo XVIII. Os reinos que os oyo vieram a dominar, vieram tambm, em nveis diferentes, a falar dialetos muito similares ao oyo e a praticar celebraes vinculadas a mitologia e ritual oyo. Embora este imprio tenha cado por volta de 1830, lderes militares da etnia oyo, passaram a dominar um territrio ainda maior, levando os seus deuses a tornarem-se potente fonte de poder simblico em toda a regio. b) No final do sculo XVIII, Lagos, que estava firmemente sob a influncia de Benin e situada perifericamente ao imperialismo de oyo, passa ao domnio Ingls; com o crescimento do trfico de escravos, os mercadores de Lagos tornaram-se mais ricos e poderosos e, pouco a pouco, independentes do imprio de Benin. Grupos originrios de Ilesa, Oyo, Egba e Ijbu foram tomando conta de Lagos medida que sua economia cresceu. A partir de 1861, a influncia de Benin teve o seu trmino com o incio da colonizao britnica, fazendo de Lagos a Meca cultural e comercial de mltiplos grupos culturalmente diversos. c) De outro lado, por volta dos finais do sec. XIX, afro-descendentes brasileiros comeam a retornar frica e fundar comunidades, trazendo em sua bagagem cultural o que constituram no Brasil; um dos principais pontos de retorno era precisamente Lagos estes brasileiros foram conhecidos como os retornados; [8] d) Alguns deles passam a intermediar comrcio/comunicao entre os dois continentes eram os viajantes. e) Na frica a dinmica de contatos entre as diferentes etnias continua. Cativos de origem egba, egbado, ijesa, etc, carga de navios negreiros apreendidos quando da proibio do trfico, eram trazidos para Freetow, Serra Leoa, onde tambm fundaram comunidades e negociaram entre si as marcas de suas culturas, incluindo a seus deuses e ritos a semelhana do que aconteceu no Brasil e resultou na constituio das comunidades-terreiro. Missionrios ingleses estabeleceram programas para convert-los e escolariz-los, criando uma influente classe de africanos com educao ocidental, cujas famlias originaram aquilo que ajudaram a denominar Yorubaland eram chamados creoles e quando chegavam a Lagos eram denominados saro. f) Nos finais do sculo XIX um projeto de construo de uma identidade nacional foi implementado, sobretudo, pela elite local de Lagos que teve como alicerce a inveno de uma lngua nativa: o yorub uma linguagem hbrida, predominantemente oyo em sua morfologia e sintaxe, e mais egba em seus fonemas, enriquecida por expresses idiomticas cunhadas em Lagos e na dispora da regio; lngua atribuda a uma etnia local a etnia Yorub. Este projeto envolvia a todos: egbas, egbados, ijesas, oyos, creoles/saros, lagoanos, retonados, viajantes... e tambm os afro-descendentes que ficaram no Brasil.

g) No iderio que fomentou e fundamentou a imagem de uma autntica etnia Yorub se juntaram as noes de raa pura [9], com um sistema religioso complexo e uma cultura evolutivamente superior s demais culturas africanas. Esse conjunto de idias chega ao Brasil atravs daqueles homens que faziam, eles prprios, o papel de mediadores e meios entre a frica e as Amricas, promovendo as trocas de bens e tambm de imagens e idias entre as diversas culturas negras no Velho e no Novo mundo. Conforme Matory (1998), seriam estes mesmos homens que ajudariam a formar as ortodoxias nas casas mais tradicionais da Bahia e do Rio (p. ex. Martiniano Bonfim) e tambm do Recife (p. ex. Ado) [10] . Mas, se Matory (1998) reconstroi e analisa este processo a nvel global, a nvel nacional um outro joguinho de fliper estava, e ainda est, em andamento, e merece ser examinado e analisado. Homens e mulheres circulando entre os vrios estados brasileiros, imagens e idias veiculadas pela mdia, literatura cientfica e de divulgao, vo promover os contatos entre diferentes formas de fazer religioso, alguns deles, mesmo possuindo muitas diferenas, se auto denominando nag. Dos fluxos nacionais: a candombleizao em terras do xang Com efeito, provavelmente nos mesmos anos 60 em que, conforme Prandi (1991), faz os seus primeiros filhos em terras paulistas, o 'candombl baiano' do Sudeste do pas vem constituir suas primeiras casas em terras do xang. Hoje, articulado com outras formas de cultos locais, como o prprio xang e tambm a jurema, o candombl se expandem rapidamente por toda a cidade do Recife. Como o candombl e o xang so referidos como de modelo nag, em termos das matrizes mticas africanas (as naes), no Recife talvez para que no reste dvidas das diferenas entre o nag baiano e o nag pernambucano o termo nag utilizado apenas para o xang e para o modelo baiano a denominao utilizada o candombl-de-nao. Por volta da dcada de 60 (talvez antes) alguns sacerdotes j formados no nag recifense resolvem se reiniciarem no candombl de modelo baiano. Contudo, vale salientar, este chega ao Recife de modo transversal, atravs de um longo percurso, vindo do sudeste do pais - Salvador-Rio/Rio-Recife, posteriormente Salvador-Rio/Rio-So Paulo/So Paulo-Recife. Na memria dos nossos informantes os precursores desta baianizao no mundo afro-recifense seriam Fausto da Oxum de Prazeres-Jaboato, Raminho de Oxossi de Vila Popular-Olinda e Mercival de Yemanj do Jordo-Recife. Raminho, sobre o qual temos mais informaes, teve forte contato com o Ax das Tias do Ptio do Tero do Bairro de So Jos, de quem a legendria Badia a Senhora dos Carnavais recifenses foi uma das lderes. Raminho raspa [11] novamente o santo, com Zezinho da Boa Viagem (este tambm pernambucano, radicado no Rio de Janeiro e filho do Tata Fumutinho) e muda as folhas [12] para o jejemarin[13] . Sem dispensar os fundamentos[14] que aprenderam no xang-nag pernambucano, Raminho, Fausto e Mercival introduzem no universo afro-religioso da cidade novos ritos e mitos. Introduzem tambm novas hierarquias sacerdotais com equedis, babalosses, baba-efuns, entre outros. Se a bibliografia especializada apontava o xang-nag e o xamb [15] como referncia de afiliao/nao para os que se diziam praticantes de religio tradicional africana na cidade; hoje o campo se diversifica com os jejes, quetus, angolas, alaquetus, ijeshas, entre outras. Um passo a traz: a umbandizao Se este movimento de candombleizao parece ter sido percebido pela academia recentemente (embora tenhamos referncia dele em Carvalho, 1987, e Brando, 1986), um outro, e ao nosso ver precursor deste, est razoavelmente etnografado [16] o movimento de umbandizao - e que no olhar de Brando (1986) e Motta (1991) estaria relacionado, entre outras coisas, ao afastamento, por parte dos terreiros que se umbandizaram, das matrizes simblicas tradicionais. Contudo, ainda no temos informaes suficientes para datar com certeza a poca em que se inicia a umbandizao no campo afro-religioso pernambucano. O que certo, entretanto, que gradativamente terreiros de catimb-jurema e mesmo de xang,

comeam a se auto-intitular centros ou tendas de umbanda. Levanto alguns fatores e/ou processos que podem ter concorrido para o uso do termo umbanda enquanto nomeador, a princpio, e depois mesmo matriz de formas de culto to diversas: 1) A miaditizao[17] do termo e imagens relacionadas a umbanda, que representar uma forma de religiosidade popular que ganha aceitao nas classes mdias de ento, por almejar ideais brancos/evolucionistas/progressistas, mas sem se desapegar, de todo, do imaginrio afro-amerndio[18] . 2) O advento das Federaes Umbandistas, inspiradas nas surgidas no sudeste brasileiro, oferecendo o respaldo institucional perante a polcia/justia para o funcionamento das casas de culto. J por volta da dcada de 60 Kloppenburg (citado por Ortiz, 1988) registra em Pernambuco a existncia de federaes de cultos afro-brasileiros aos moldes das Federaes Umbandistas do Rio de Janeiro, Niteri, So Paulo e Porto Alegre. Contudo, se pensarmos que a umbanda se constitu, no eixo formado por aqueles centros urbanos, e tendo como expoente a Capital Federal, nas dcadas de 20 e 30, e que, j nesta poca, a presso exercida pelas grandes cidades do sudeste sobre os grupos empobrecidos residentes nos estados do nordeste promovia ondas migratrias no sentido norte-sul formando redes de sociabilidade nacionais; acreditamos que a umbanda, ou referncias a ela, devem ter alcanado Pernambuco muito antes dos anos 60. 3) Mecanismos cognitivos vo entrar em ao, possibilitando que crenas, ritos e mitos de uma diversidade de formas de religiosidade existentes em locais de menor visibilidade nacional sejam, num processo de negociao de sentidos, reinterpretados a partir de um destes modelos preteridos de religiosidade, no caso em estudo a jurema e o xang (este ltimo j com um certo reconhecimento acadmico), e equiparados de um ponto de vista simblico, em detrimento das proposies doutrinrias (cf. Serra, 1995; Bastide, 1986); Conforme Motta (1997: 10), no existe uma umbanda em Pernambuco, porm muitas umbandas, com grande diversidade de crenas e rituais; com referentes empricos muito diversificados. Em alguns contextos chega mesmo a representar um equivalente polido do xang. Noutros, ainda, contrasta com xang (ou candombl), designando, dentro do domnio afrobrasileiro, tudo aquilo que no religio dos orixs em sentido mais estrito e englobando, por conseguinte, o catimb e seus equivalentes noutras regies do Brasil. Assim, embora se intitulem umbandistas, o que vemos se configurar nos terreiros pernambucanos, , em geral, um culto articulado entre o modelo de culto carioca e os pernambucanos, sobretudo a jurema. comum em alguns terreiros verificar-se a distino entre toques de nag dedicados aos orixs - e sesses de umbanda dedicadas aos espritos da jurema. Brando (1986) e Motta (1991) categorizaram este tipo mixado de casas de culto como xang-umbandizado. Do xang-umbandizado ao candombl-de-nao: as reconfiguraes do campo e a dinmica do saber Brando (1986) e Motta (1988) notaram que muitos dos sacerdotes que constituam suas casas com base em modelos mixados de cultos, advinham daqueles que se encontravam alijados do processo de passagem do saber tradicional. [19] Eram sacerdotes que realizavam os rituais pblicos imitando o que viam nas casas tradicionais, mas estavam afastados das matrizes simblicas tradicionais. Para supri-las reinventavam fundamentos e assimilavam o que vinha do sudeste do pas adequando a realidade regional. Naquela poca o novo era a umbanda, que se lanava como religio nacional. Retomemos, ento, algumas das anlises feitas sobre o xang-umbandizado, tomamos o candombl-de-nao como um tipo moderno daquela forma paradigmtica antropolgica. Como nos toque e danas descritos em relao ao xang-umbandizado das dcadas de 70 e 80, no candombl-de-nao continua-se a observar uma exacerbao do ritual, que, conforme Motta (1997) disfara o afastamento do modelo icnico das casas tradicionais Ao que parece, o exagero ritual a nvel pblico dos toque e festas, com a exacerbao do gestual e, acrescentaramos, cenogrfica, coreogrfica, na riqueza e detalhes das vestes, no abusos do uso da lngua Yorub, etc., tenha alcanado tambm os aspectos rituais mais privados como o sacrifcio. Segundo Motta (1991), embora os rituais concernentes ao culto aos orixs no xang-umbandizado siga na aparncia a tradio afro-brasileira mais ortodoxa, haveria uma acentuada diminuio do sacrifcio, que tenderia a tornar-se apenas simblico ou vestigial. Contudo, nossa recente experincia no campo mostra que esta tendncia no se cumpriu. Seja nas casas mais prximas a descrio de xang-umbandizado feitas nas

dcadas de 70 e 80 - como no Palcio de Iemanj do famoso Pai Ed [20] - seja nas que caracterizamos como candombl-denao, o que tem se apresentado uma exacerbao da prtica do sacrifcio. O sacrifcio, como mostrou Motta (1991, 1997), caracterstica fundamental dos cultos tradicionais do xang e elemento que por muito tempo foi considerado como demarcador de diferenas entre prticas umbandistas e xangozistas. Com a revalorizao dos ideais de africanismo em detrimento do embranquecimento umbandista/kardecista, o sacrifcio foi recolocado em voga e com muito mais fora (nmero de animais, qualidades, gostos das entidades, fundamentos e axs), extrapolando os ditos preceitos tradicionais. Vale salientar que nesta modalidade de culto, um dos indicadores de que a casa prspera em ax e fundamento a quantidade de animais sacrificados. Para alm de tradicionalismos, (re)articulaes e (re)invenes, acredito que as hipteses levantadas por Carvalho (1987) referentes a recorrncia a outras matrizes de culto para sanar as lacunas no fazer religioso do xang, causadas pela insistncia no segredo, parece se confirmar e pode ser tomada como uma das motivaes para a candombleizao do campo religioso afro-recifense. No entendimento dos nossos informantes, no candombl-de-nao o mundo afro-religioso do Recife se renova, ganha flego e, sobretudo, fundamento. Afirmam que as Mulheres do Stio, do Ptio do Tero, as mezinhas dos tradicionais xangs, no passavam (e no passam) o conhecimento/fundamento. O candombl-de-nao daria aos vidos de saber/poder, instrumentos para construir e legitimar as suas trajetrias religiosas. Mas esta no parece ser a nica motivao... Migraes e outros elementos dinamizadores da fluxizao de religioscapes centrais. De fato, o modelo tradicional de religiosidade afro-brasileira do Recife em muito diverge do baiano. No discurso dos que se converteram ao candombl e mesmo nos dos convertidos da academia o xang-nag aparece como mais simples: seja em termo de categorias e hierarquias sacerdotais, nas divindades do panteo, vestimentas, etc.. Fato que relacionado pelos adeptos quando questionamos os motivos para a passagem do xang para o candombl-de-nao: Eu acho que o candombl-nao tem mais fundamento, coisas pragente aprender, entendeu? Apesar de no nag tambm. muito bom. raro. (...) A diferena da nao pro nag, s que o santo dagente ele fecha os olhos, ele vira (...) sem agente sentir. No nag sente a irradiao, pra poder o santo virar. s por isso que h uma diferena. A diferena das bnos. Do pa. No nag no existe pa. Na nao existe. Nesta fala a questo do saber/fundamento aparece em primeiro lugar, embora venha logo com a ressalva de que no nag tambm existe muito fundamento. As diferenas no modo como o transe se d vem como uma outra categoria de diferenciao. O ritual tambm elemento diacrtico. Contudo, outros aspectos, para alm da questo da passagem do fundamento, j analisados acima, e da complexidade ritual do discurso dos fieis, entram em cena no processo de converso individual e na reconfigurao do campo religioso. A crtica de Matory (1998) aos modelos tericos que interpretam a suposta relao a superioridade dos nags frente aos bantus em termos de complexidade cultural, pode ser reeditada quando pensamos que a seduo exercida pelo candombl em relao aos adeptos do xang est ligada a suposta complexidade dos rituais do primeiro frente ao segundo. Nada nos leva a crer que religies mais complexas, mticas ou institucionalmente, atraem mais adeptos que as religies menos complexas. (Matory, op. cit.: 265) Outros fatores devem ser analisados; alguns deles na linha do que propomos para a umbandizao, acima descrita. A mdia, a academia, a literatura de divulgao, as migraes so importantes elementos neste complexo jogo de (re)articulao do campo. Acreditamos que foi a forte rede criada entre a Bahia e o Rio de Janeiro, com a grande leva de migrantes-do-santo para este local-centro j no incio do sculo (Moura, 1995) e reforada por uma segunda leva, na dcada de 60 (Prandi, 1991), que proporcionou o imperialismo do candombl frente as outras denominaes razes que, ao nosso ver, contribuem para se ver o candombl como mais complexo que o xang. Instalado no Rio de Janeiro e Baixada Fluminense, e mesmo que considerado religio marginal de negros, pobres e mulheres (sem falar dos homossexuais); o Candombl enquanto sinal da exoticidade e sensualidade nacional[21] , ganhou, em detrimento do xang, batuque e mina para citar os modelos hegemnicos regionais, o estatuto religio afro-brasileira que melhor conservou as sobrevivncias africanas, nicho do saber e cultura africana. Quem queria o fundamento, deveria, ento, busca-lo al, no Candombl. De fato, a Bahia considerada a Meca afro-brasileira;

contudo no Rio-Centro esto constitudas filiais das principais casas baianas. O fluxo se deu, ento, nesta direo, mas no s por isto... Alm do mais, como tm mostrado os estudos sobre migraes, os motivos para sair so de diferentes ordens, e muitas vezes encontram-se imbricados fatores tais como a busca por melhores condies de vida e trabalho, liberdade sexual, e carreiras afetivas, etc. Vale ainda lembrar, como prope Sassen (1998), que alm das demandas pessoais, a ao das cidades centro as grandes cidades sobre a periferia no deve ser descartada quando investigamos a dinmica migratria; o imperialismo econmico, poltico, militar e cultural, vo determinar os trajetos migratrios. No caso em estudo, a influncia viria, ento, do grande centro poltico, econmico, intelectual e cultural o Rio de Janeiro, onde, imaginariamente, oportunidades de trabalho e anonimato confluram na dinmica que possibilitou o fluxo de imagens e crenas do centro para a periferia atraindo migrantes e/ ou adeptos e o refluxo de pessoas da periferia para o centro; concomitante ao fluxo de pessoas da periferia para o centro, o refluxo imagens e crenas do centro para a periferia. Nestes fluxos e refluxos, se propagaram religiopanoramas que possibilitaram a formao de uma umbanda e candombl-de-nao genuinamentes pernambucanos. Assim, lembro quando levei um amigo, e tambm estudioso das religies afro-brasileiras sobretudo do candombl da Bahia e do Rio, para assistir rituais de xang e candombl-de-nao. O fato que ele estranhou os rituais de xang o que era de se esperar; mas estranhou muito mais os rituais de candobl-de-nao. No reconhecia toadas e ritmos, estranhava o modo e a freqncia do transe os ias[22] incorporavam a todo o momento, etc. etc. etc. Na verdade, o que temos no Recife est longe (mas nem tanto) do que temos como candombl na Bahia e no Rio. Ao invs de uma homogenizao cultural com base no modelo baiano, o que temos um culto articulado, indigenizado se quisermos usar do conceito de Appadurai (1994). Uma articulao dinamizada pelo fluxo dos panoramas acima citados, panoramas que, conforme Appadurai (op. cit.), no so, entretanto: ...relaes objetivamente dadas que tm a mesma aparncia a partir de cada ngulo de viso, mas antes, so interpretaes profundamente perspetivas, modeladas pelo posicionamento histrico, lingstico e poltico das diferentes espcies de agentes: os estados nacionais, os multinacionais, as comunidades diaspricas, bem como os grupos e movimentos subnacionais (religiosos, polticos ou econmicos), e at mesmo os grupos intimamente relacionados, com as vistas, os bairros e os grupos familiares. (Appadurai, 1994: 312). Assim, o que observamos que a assimilao entre o modelo do xang-nag e baiano , implicitamente, bem mais forte do que a propagada oposio entre os dois modelos do discurso identitrio. Mudam-se folhas, mas o conhecimento adquirido anteriormente no descartado, sempre que preciso agenciado. Nesta perspectiva, como sugere Appadurai (1994), o agente individual, ltimo local do conjunto de panoramas disponveis, imprimem seu prprio sentido naquilo que as paisagens oferecem. Agncias, re-articulaes, visibilidade e resistncia sociais Assim, estes panoramas so agenciados, em acordo com o posicionamento e insero social dos atores no mundo, na formao concreta, no nosso caso, dos grupos religiosos de candombl-de-nao. Posicionamento que inclui no caso do candombl-de-nao pernambucano, entre outras coisas, pertencimento racial e orientao sexual. Com efeito, vale salientar que muitos dos primeiros a se converterem do xang ao candombl eram homens homoeroticamente inclinados, que precisavam ter invisibilizadas as suas orientaes sexuais, no mbito das casas de xang. O fato que nestes terreiros, embora haja um sistema de gnero e de sexualidade que proporciona a uma maior aceitao das pessoas em detrimento de suas orientaes sexuais (Segato, 1995); estas pessoas no podiam tornar visveis suas orientaes sexuais, sob pena de serem mau vistas ou at expulsas dos terreiros. Em conversa pessoal, M. C. Brando (antroploga e professora do departamento de cincias Sociais da UFPE) nos falava da rigidez de um falecido pai-de-santo do Stio Ob Ogunt [23] , em relao a presena de homossexuais efeminados nas rodas de dana durante os toques. Tambm nossos informantes corroboraram esta imagem falando da hostilidade dos pais de santo do xang frente aos homossexuais. (cf. Rios, 1997) Conforme o depoimento de alguns informantes, Fausto de Oxum um dos precursores do candombl-de-nao em Pernambuco aps reiniciar-se no candombl, foi o protagonista-elegun [24] , da primeira Oxum incorporada em um homem, a botar saias em um terreiro recifense. Hoje o fato do homem vestir saia quando incorporado est bastante disseminado, mesmo

nos terreiros de xang. Mas o tempo em que isso no era permitido ainda , discursivamente, elemento diacrtico entre o xang e o candombl na memria dos adeptos. Ao lado das vestes vm a possibilidade de uma coreografia mais sensualizada, diferente daquela prescrita para os homens nos terreiros de xang mais tradicionais. Mesmo no discurso dos mais jovens, a possibilidade de assumir-se com mais visibilidade que inclui vestes (dos santos e de si prprios os kafitas rendados por exemplo), a gestualidade e o discurso oral so elemento importante na explicao da mudana de folhas. De fato, em algumas casas tradicionais da Bahia e do Rio de Janeiro, os cenrios/enredos sexuais[25] , que orientam a visibilidade das orientaes sexuais, so muito semelhantes (talvez at mais rgidos que) aos dos terreiros tradicionais de xang. Em alguns terreiros ainda vetada a iniciao aos homens, ou, mesmo quando iniciados, estes so impedidos de danar, a menos que incorporados fato que nunca aconteceu no Recife onde os homens sempre puderam danar (independentemente das orientaes sexuais). Contudo, os religioscapes de candombl bainano-carioca que alcanaram o Recife, parecem ser os de terreiros onde os sistemas de sexualidade eram mais afrouxados quanto a estes cenrios. Afinal foram homens que fazem sexo com outros homens que fizeram o papel de intermedirios na transposio e articulao deste modelo de culto para as terras do xang. Vale ainda retomar aqui o carter de identidade de resistncia (Casttels, 1996; mas tambm Bastide, 1986) das comunidadesterreiro, no princpio compostas apenas por afro-descendentes e que, cremos ns, como estratgia mesmo de resistncia, abriam-se a afiliao de pessoas integrantes de outras categorias raciais e minorias sociais. Como sugerem Vogel e colaboradores (1994) as religies foram a estratgia de resistncia que deu certo: fatalidade da dispora, os africanos responderam com o banzo, com os quilombos e com os cultos. Este ltimos revelaramse, finalmente, o mais bem-sucedido esforo dos cativos para remediar a disperso e a solido. (Voguel, Mello e Barros, 1994: 157) Investigaes ainda precisem ser realizadas afim de identificar a inter-relao entre o Movimento Negro e as religies afrobrasileiras em Pernambuco, sobretudo quando sabemos que na Bahia e no Rio de Janeiro, houve uma retomada dos cultos como fonte de indentificao/ou valorizao das razes africanas e do ser negro. Como em alguns segmentos da cultura gay no Brasil, onde termos e jarges prprios ao universo afro-religioso so utilizados como parte da linguagem que demarcar as fronteiras do grupo, o Movimento Negro tambm se apropriou dos panoramas religiosos afro-brasileiros sobretudo os do candombl baiano-carioca para a construo/inveno de uma imagem de negritude tipicamente brasileira, sinais de uma afro-brasilidade[26]. O que certo que, no discurso dos adeptos, o candombl, como nicho da cultura africana no Brasil, tambm se presta por vias diversas a espao de resistncia de outras minorias nacionais; vejamos um episdio do campo que bem ilustra este argumento. Certa ocasio fomos encarregados de levar um sacerdote do candombl-de-nao para oficializar uma entrega de presentes a Oxun: Sr. Lula da Oy-Bal, um antigo e benquisto pai-de-santo um destes que j migrou pelas diversas formas de religiosidades afro-brasileiras (da umbanda ao candombl, passando pelo xang e a jurema) e hoje articula em sua casa as vrias formas de cultos encontradas na cidade. Ao chegar em sua casa, ele j estava paramentado: kafta, contas as mais diversas, pulseiras africanas, ... Lembramos, ento, de uma outra ocasio quando, ainda enquanto estudante de Psicologia, o havamos escutado em um dos muitos congressos psis os quais havamos participado na cidade do Recife. Conversando no correr da viagem entre a sua casa e o outro terreiro, ele me falava de como, ao se vestir publicamente com o kfta, estava, ao mesmo tempo em que se assumindo enquanto um sacerdote de culto afro-brasileiro, confrontando tambm a sociedade que tanto discrimina essas religies. Dizia ele que as religies afro-brasileiras so socialmente discriminadas por terem origem negra, serem freqentadas por pobres e por homossexuais (sic.). (Rios, 1997) Nesta medida, suas vestes podem ser concebidas como se constituindo em uma ao poltica demonstrar para a sociedade abrangente sua existncia e resistncia; confronta-la com trs de seus outros - negros, homossexuais e pobres. Confronto que tem sido permitido por intermdio destes grupos religiosos, como o candombl-de-nao. Com efeito, hoje, em outros contextos histrico-culturais, a luta dos descendentes de africanos e seus terreiros permanecem. Juntaram-se a eles outras minorias: homossexuais e pobres advindos de outras origens raciais. O candombl j vai rua e no apenas nos dias em que as inverses scio-culturais so permitidas como nos carnavais e seus afoxs, caboclinhos e maracatus; mas tambm com as romarias religiosas ao mercado e s igrejas catlicas [27]; ou atravs da simples assuno de si prprio enquanto pai-de-santo (pobre, negro e homossexual) e da coragem de vestir-se enquanto sacerdote e ganhar o mundo (Rios, 1997).

Consideraes Finais: Entre o xang e a (re)emergncia da nao yorub O campo religioso afro-recifense mais plural do que nunca dantes. Agregaram-se deuses; novos ritos foram introduzidos; novas identidades religiosas surgiram. Nesse processo o xang tradicional, em muitas interpretaes antropolgicas fadado a desaparecer frente as demandas da modernizao ou a concorrncia do mercado religioso, parece estar ganhando novos influxos de ax e ressurgindo com bastante fora, acompanhando os novos tempos, tambm articulando-se e reconfigurandose em dilogo com as novas demandas sociais e culturais. Assim, as casas da tradio xamb, j praticamente extintas, se reestruturam partir dos filhos-de-santo remanescentes; a Casa das Tias do Ptio do Tero est em vias de retornar suas atividades religiosas; o Stio de Pai Ado, aps dcadas sem realizar iniciaes, fez recentemente um barco de novos ias; terreiros tradicionais de pouca visibilidade, como o de Me Beta de Iemanj no Brejo, so reconhecidos na mdia e na academia, sendo procurados por intelectuais que desejam mudar as folhas e tornarem-se, tambm, filhos-de-santo. Mesmo enfocando o campo religioso afro-descendente interno brasileiro, queremos enfatizar que esta dinmica interna est dialogando demandando e respondendo as demandas com a internacional. A nao transatlntica, continua a re-inventarse, atendendo ao esprito do tempo, obedecendo as novas regras inerentes as reconfiguraes das relaes entre espaotempo, conseqncias da modernidade tardia [28] , no jogo de influncias entre as suas principais metrpoles, onde, no olhar de Matory (1998: 264), se afiguram: Lagos, Ibadan e Oyo na Nigria; a Havana, Cuba; Ouotunji (na Carolina do Sul), Nova Iorque, Chicago, Los Angeles e Maiami nos Estados Unidos; e , no Brasil, Salvador, Recife, Rio de Janeiro e So Paulo . (Grifos nossos) Assim, em meio as paisagens flutuantes e fluxizadas [29] ; em uma sociedade em rede[30] , que possibilita o contato em temporeal entre grupos geograficamente afastados; em uma veloz constituio e (re)construo de identidades, naes e tradies; a busca por fundamentos/saberes/poderes comea novamente a mudar de rota: da Bahia via o Sudeste, retorna a frica. [31] O ciclo de trocas entre a terra mtica e suas disporas permanece, tendo agora como mais uma de suas mediaes a Internet e seus sites e listas (cf. Freitas, 2000 e Castor, 2000). Este candombl re-africanizado denominado, e por que no, nao Yorub e faz os seus primeiros filhos nas terras do xang-nag. Bibliografia
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DOUTORANDO EM SADE COLETIVA PELO IMS-UERJ. BOLSISTA FAPERJ. E-MAIL: FIPO@IG.COM.BR. SEGATO (1997), VIDE TAMBM APPADURAI (1994). O XANG TRADICIONAL A FORMA DE RELIGIOSIDADE PERNAMBUCANA ONDE AS TRADIES AFRICANAS SO TIDAS COMO MELHOR PRESERVADAS. DIFERENTEMENTE DO CULTO A JUREMA S OS ORIXS, OS DEUSES, PODEM INCORPORAR EM SEUS FILHOS, SENDO VETADA A MANIFESTAO DE EGUNS, OS ESPRITOS DOS MORTOS. CF. TAMBM RIBEIRO (1975), CARVALHO (1987 E 1993) E MOTTA (1991), SEGATO (1995), PEREIRA (1994). [4] A JUREMA UM CULTO QUE POSSUI UMA FORTE BASE AMERNDIA, MAS ONDE TAMBM V-SE APARECER TRAOS DO CATOLICISMO POPULAR E SEU CULTO AOS SANTOS, DA MAGIA EUROPIA E OUTROS DE ORIGEM AFRO. A BASE DO CULTO A CRENA NA RVORE SAGRADA DA JUREMA, DA QUAL SE EXTRAI PODERES MGICOS RELIGIOSOS QUE PERMITE AOS INICIADOS ALCANAREM A CINCIA ESPIRITUAL E SEUS ENCANTOS. ALM DISSO, ATRAVS DO TRANSE DE POSSESSO OS ADEPTOS PODEM SE COMUNICAR COM ANTIGOS JUREMEIROS - OS MESTRES E OS CABOCLOS, QUE HOJE HABITAM NO JUREM, O MUNDO ESPIRITUAL, EM UMA DE SUAS INMERAS CIDADES. CF. PINTO (1995) E BRANDO E RIOS (1998). [5] E O MODO COMO MATORY (1998) DESCREVE O SURGIMENTO DO QUE ELE CHAMOU NAO TRANSATLNTICA (A SER ABORDADA NA PRXIMA SESSO) DEMONSTRA BEM ISSO. [6] PARA MAIS SOBRE A FORMAO DA UMBANDA E A SUA RELAO COM A MODERNIZAO NOS GRANDES CENTROS URBANOS, VIDE ORTIZ (1988) E PRANDI (1991). [7] CF. MATORY (1998). [8] VIDE TAMBM OLINTO (1980), CARNEIRO DA CUNHA (1985), CARNEIRO DA CUNHA (1985) E GURAN (2000), ENTRE OUTROS. [9] NOO CLARAMENTE DE INFLUNCIA INGLESA. [10] SOBRE O CONTATO ENTRE MARTINIANO E ADO, CF. CARVALHO (1993). [11] SE INICIA. [12] TERMO UTILIZADO PELO POVO DO SANTO PARA SE REFERIR AO PROCESSO DE MUDANA DE NAO. [13] MATORY (1999) FAZ UMA ANLISE ESPECFICA PARA A CONSTITUIO DA NAO JEJE, SEMELHANA DE QUE FEZ PARA A NAO YORUB, AQUI ESBOADA. RARA EFEITOS DESTE TRABALHO DES-CONSIDERAREMOS AS ESPECIFICIDADES DA CONSTITUIO TRANSATLNTICA DESTAS DUAS NAES, E PENSANDO QUE, NO RECIFE, POUCAS DISTINES PODEM SER FEITAS ENTRE OS TERREIROS QUE SE DIZEM JEJES E QUETOS, TOMAREMOS TODOS COMO INTEGRANTES DO MODELO NAG BAINAO DE CULTO, CHAMADO DE MODO GENRICO PELO POVO DE SANTO RECIFENSE DE CANDOMBL-DE-NAO. [14] OS CONHECIMENTOS MAIS SECRETOS DA RELIGIO. [15] ESTA AT RECENTEMENTE J QUASE EXTINTA, HOJE EM PROCESSO DE RESGATE PELOS HERDEIROS DAS ANTIGAS CASAS.

[16] [17]

MOTTA (1991, 1997), BRANDO (1986), FONSECA (1999), PINTO (1996), RIOS (1994), ENTRE OUTROS. LEMBREMOS QUE O RIO DE JANEIRO, ALM DE CAPITAL FEDERAL, ERA, TAMBM, O PRINCIPAL CENTRO CULTURAL, INTELECTUAL E INFORMATIVO DO PAS. AS BASES RELIGIOSAS E OS PRIMEIROS LIVROS DE DIVULGAO UMBANDISTAS SURGEM DE L. [18] CF. ORTIZ (1988) E PRANDI (1991). [19] SOBRE A QUESTO DA RELAO ENTRE SEGREDO, HISTRIA E MODIFICAES NO XANG DO RECIFE, VIDE TAMBM CARVALHO (1987). [20] CF. FONSECA (1999) [21] VIDE FREITAS (1999B). [22] INICIADOS COM MENOS DE SETE ANOS DE OBRIGAES CUMPRIDAS. [23] CONSIDERADO MATRIZ DA TRADIO NAG NO RECIFE. [24] ELEGUN: CAVALO, MDIUM. [25] SIMON E GANGNON (1999) [26] CF. FREITAS (1995), GOMES DA CUNHA (1999), ENTRE OUTROS. [27] NA INTERPRETAO QUE FIZERAM DO RITUAL DA ROMARIA, VOGUEL, MELLO E BARROS (1994) PROPUSERAM AS ROMARIAS AO MERCADO E A IGREJA CATLICA - AMBAS FIGURAS IMAGINRIAS DA SOCIEDADE ABRANGENTE, COMO UMA AO PARA A BUSCA DE RECONHECIMENTO DE SI PELO OUTRO/SOCIEDADE. NESTA LINA DE RACIOCNIO, A APRESENTAO DOS IAS NA IGREJA SERIA, EM VERDADE, UM CONFRONTO ENTRE DEUSES, O ORIX AO INCORPORAR NA IGREJA ATESTARIA SUA FORA FRENTE AO DEUS CATLICO: ESTOU MANIFESTADO E NO FUI DESTRUDO. [28] GIDDENS (1991). [29] APPADURAI (1994). [30] CASTTELS (1996). [31] CONFORME CARVALHO (1987), ALTERNATIVA INSCRITA NO PRPRIO PADRO DE TEMPO HISTRICO CONSTITUDO PELOS GRUPOS DO XANG. CONTUDO NO PODEMOS ESQUECER QUE ESTA A RECORRNCIA A FRICA TAMBM UTILIZADA PELOS CANDOMBLS PAULISTAS, DE ONDE PARECE ADVIR A INSPIRAO PARA A BUSCA PELA FRICA PARA AS CASAS CONSIDERADAS COMO AS NO TRADICIONAIS, OS CANDOMBLS-DE-NAO QUE TEMOS INVESTIGADO.