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AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982

PRIMEIRA HORA
Indicao da problemtica geral: subjetividade e verdade. Novo ponto de partida terico: o cuidado de si. As interpretaes do preceito dlfico conhece-te a ti mesmo. Scrates como o homem do cuidado: anlise de trs extratos da Apologia de Scrates. O cuidado de si como preceito da vida filosfica e moral antiga. O cuidado de si nos primeiros textos cristos. O cuidado de si como atitude geral, relao consigo, conjunto de prticas. Rates da desqualificao moderna do cuidado de si em proveito do conhecimento de si: a moral moderna; o momento cartesiano. A exceo gnstica. Filosofia e espiritualidade. Propus-me neste ano a experimentar o seguinte procedimento 1: ministrar duas horas de aula (de 9hl5min a llhl5min), com um pequeno intervalo de poucos minutos aps uma hora, a fim de lhes permitir descansar ou ir embora se estiverem enfadados e para que tambm eu possa descansar um pouco. De todo modo e na medida do possvel, procurarei ainda diversificar um pouco as duas horas de aula, isto , apresentar, de preferncia na primeira hora ou em todo caso numa das duas horas, uma exposio um pouco mais, digamos, terica e geral; e depois, na outra hora, algo que, preferencialmente, se aproxime de uma explicao de texto, contando, claro, com todos os obstculos e inconvenientes que esto ligados s circunstncias da nossa instalao: ao fato de que no se pode distribuir-lhes os textos, de que no se sabe quantos vocs sero, etc. Enfim, vamos tentar. Se no der certo, procuraremos encontrar para o prximo ano ou talvez para este ano mesmo um outro procedimento. muito incmodo chegarem, de modo geral, s 9hl5min? No? Tudo bem? Ento vocs so mais favorecidos que eu. No ano passado tentei entabular uma reflexo histrica sobre o tema das relaes entre subjetividade e verdade 2. Para o estudo deste problema, escolhi como exemplo privilegiado ou, se quisermos, como superfcie de refrao, a questo do regime de comportamentos e prazeres se [p.4]xuais na Antiguidade, o regime dos aphrodsia, vocs se lembram, tal como aparecera e fora definido nos dois primeiros sculos de nossa era 3. Regime que, ao que me parecia, comportava, entre outras, a seguinte dimenso de interesse: era realmente no regime dos aphrodsia e de modo algum na moral chamada crist ou, pior ainda, chamada judaico-crist, que se encontrava o arcabouo fundamental da moral sexual europeia moderna 4. No presente ano, gostaria de me desprender um pouco deste exemplo preciso, bem como deste material particular concernente aos aphrodsia e ao regime dos comportamentos sexuais e, deste exemplo preciso, extrair os termos mais gerais do problema sujeito e verdade. Mais exatamente: no pretendo, em caso algum, eliminar ou anular a dimenso histrica na qual tentei situar o problema das relaes subjetividade/verdade, mas, ainda assim, gostaria de fazlo aparecer sob uma forma bem mais 1

geral. A questo que apreciaria abordar neste ano a seguinte: em que forma de histria foram tramadas, no Ocidente, as relaes, que no esto suscitadas pela prtica ou pela anlise histrica habitual, entre estes dois elementos, o sujeito e a verdade. Gostaria ento de tomar como ponto de partida uma noo sobre a qual creio j lhes ter dito algumas palavras no ano passado 5. Trata-se da noo de cuidado de si mesmo. Com este termo tento traduzir, bem ou mal, uma noo grega bastante complexa e rica, muito frequente tambm, e que perdurou longamente em toda a cultura grega: a de epimleia heauto, que os latinos traduziram, com toda aquela insipidez, claro, tantas vezes denunciada ou pelo menos apontada 6, por algo assim como cura sui7. Epimleia heauto o cuidado de si mesmo, o fato de ocupar-se consigo, de preocupar-se consigo, etc. Pode-se objetar que, para estudar as relaes entre sujeito e verdade, sem dvida um tanto paradoxal e passavelmente sofisticado escolher a noo de epimleia heauto para a qual a historiografia da filosofia, at o presente, no concedeu maior importncia. um tanto paradoxal e sofisticado escolher esta noo, pois todos sabemos, todos dizemos, todos repetimos, e desde muito tempo, que a questo do sujeito (questo do conhecimento do sujeito, do conhecimento do sujeito por ele mesmo) foi originariamente colocada em uma frmula totalmente diferente e em um preceito totalmente outro: famosa prescrio dlfica do gnthi seautn (conhece-te a ti mesmo) 8. Assim, enquanto tudo nos indica que na histria da filosofia mais amplamente ainda, na histria do pensamento ocidental o gnthi seautn , sem dvida, a frmula fundadora da questo das relaes entre sujeito e verdade, por que escolher esta noo aparentemente um tanto marginal, que certamente percorre o pensamento grego, mas [p.5] qual parece no ter sido atribudo nenhum status particular, a de cuidado de si mesmo, de epimleia heauto? Gostaria pois, durante esta primeira hora, de deter-me um pouco na questo das relaes entre a epimleia heauto (o cuidado de si) e o gnthi seautn (o conhece-te a ti mesmo). A propsito do conhece-te a ti mesmo, pretendo fazer uma primeira e muito simples observao, referindo-me a estudos realizados por historiadores e arquelogos. De todo modo, preciso reter o seguinte: sem dvida, tal como foi formulado, de maneira to ilustre e notria, gravado na pedra do templo, o gnthi seautn no tinha, na origem, o valor que posteriormente lhe conferimos. Conhecemos (e voltaremos a isto) o famoso texto em que Epicteto diz que o preceito gnthi seautn foi inscrito no centro da comunidade humana 9. De fato, ele foi inscrito, sem dvida, no lugar que constituiu um dos centros da vida grega e depois 10 um centro da comunidade humana, mas com uma significao que certamente no era aquela do conhece-te a ti mesmo no sentido filosfico do termo. O que estava prescrito nesta frmula no era o conhecimento de si, nem como fundamento da moral, nem como princpio de uma relao com 2

os deuses. Algumas interpretaes foram propostas. H a velha interpretao de Roscher, de 1901, em um artigo do Philologus 11 , no qual lembra que, afinal, todos os preceitos dlficos endereavam-se aos que vinham consultar o deus e deviam ser lidos como espcies de regras, recomendaes rituais em relao ao prprio ato da consulta. Conhecemos os trs preceitos. O Medn gan (nada em demasia), de modo algum, segundo Roscher, pretendia designar ou formular um princpio geral de tica e de medida para a conduta humana. Medn gan (nada em demasia) quer dizer: tu que vens consultar no coloques questes demais, no coloques seno questes teis, reduzi ao necessrio as questes que queres colocar. O segundo preceito, s obre os engye (as caues)12, significa exatamente o seguinte: quando vens consultar os deuses, no faas promessas, no te comprometas com coisas ou compromissos que no poders honrar. Quanto ao gnthi seautn, sempre segundo Roscher, significa: no momento em que vens colocar questes ao orculo, examina bem em ti mesmo as questes que tens a colocar, que queres colocar; e, posto que deves reduzir ao mximo o nmero delas e no as colocar em demasia, cuida de ver em ti mesmo o que tens preciso de saber. Interpretao bem mais recente que esta a de Defradas, de 1954, em um livro sobre Os temas da propaganda dfica 13 . Defradas prope outra interpretao, mas que, tambm ela, mostra, sugere que o gnthi seautn de modo algum um princpio de conhecimento de si. Segundo Defradas, estes trs preceitos dlficos seriam im[p.6]perativos gerais de prudncia: nada em demasia nas demandas, nas esperanas, nenhum excesso tambm na maneira de conduzir se; quanto s caues, tratava-se de um preceito que prevenia os consulentes contra os riscos de generosidade excessiva; e, quanto ao conhece-te a ti mesmo, seria o princpio [segundo o qual] preciso continuamente lembrar-se de que, afinal, se somente um mortal e no um deus, devendo-se, pois, no contar demais com sua prpria fora nem afrontar-se com as potncias que so as da divindade. Passemos rapidamente sobre isto. Gostaria de insistir sobre outra coisa que concerne bem mais ao assunto que me preocupa. Qualquer que seja, efetivamente, o sentido dado e atribudo no culto de Apolo ao preceito dlfico conhece-te a ti mesmo, fato, parece-me, que, quando este preceito dlfico, o gnthi seautn, aparece na filosofia, no pensamento filosfico, aparece, como sabemos, em torno do personagem de Scrates. Xenofonte o atesta nos Memorveis14 e Plato em alguns textos sobre os quais ser preciso retornar. Ora, quando surge este preceito dlfico (gnthi seautn), ele est, algumas vezes e de maneira muito significativa, acoplado, atrelado ao princpio do cuida de ti mesmo (epimelo heauto). Eu disse acoplado , atrelado. Na verdade, no se trata totalmente de um acoplamento. Em alguns textos, aos quais teremos ocasio de retornar, bem mais como uma espcie de subordinao relativamente ao preceito do cuidado de si que se formula a regra conhece-te a ti mesmo. O gnthi seautn (conhece-te a ti mesmo) aparece, de 3

maneira bastante clara e, mais uma vez, em alguns textos significativos, no quadro mais geral da epimleia heauto (cuidado de si mesmo), como uma das formas, uma das consequncias, uma espcie de aplicao concreta, precisa e particular, da regra geral: preciso que te ocupes contigo mesmo, que no te esqueas de ti mesmo, que tenhas cuidados contigo mesmo. neste mbito, como que no limite deste cuidado, que aparece e se formula a regra conhece-te a ti mesmo . De todo modo, no se deve esquecer que no texto de Plato, A apologia de Scrates, sem dvida demasiado conhecido mas sempre fundamental, Scrates apresenta-se como aquele que, essencialmente, fundamental e originariamente, tem por funo, ofcio e encargo incitar os outros a se ocuparem consigo mesmos, a terem cuidados consigo e a no descurarem de si. Com efeito, h na Apologia trs trechos, trs passagens a este respeito, totalmente claras e explcitas. Uma primeira passagem encontra-se em 29d da Apologia 15 . Defendendose, fazendo aquela espcie de alegao fictcia diante de seus acusadores e de seus juzes, Scrates responde, nesta passagem, objeo [p.7] que passo a descrever. E ele censurado por estar atualmente em uma situao tal que dela deveria ter vergonha . A acusao, se quisermos, consiste em dizer: no sei muito bem o que tu fizeste de mal, mas confessa que, de todo modo, vergonhoso ter levado uma vida tal que agora te encontres diante dos tribunais, que agora estejas sob o golpe de uma acusao, que agora corras o risco de seres condenado e, at mesmo talvez, condenado morte. Para algum que levou um certo modo de vida, que no se sabe bem qual foi, mas tal que se arrisca a ser assim condenado morte aps um julgamento como este, afinal, no h nisto alguma coisa de vergonhoso? Ao que Scrates responde que, ao contrrio, est muito orgulhoso de ter levado esta vida e que, se alguma vez lhe pedissem que levasse outra, recusaria. Diz ele: estou to orgulhoso de ter levado a vida que levei que mesmo se me propusessem indulto no a mudaria. Eis a passagem, eis o que diz Scrates: Atenienses, eu vos sou reconhecido e vos amo; mas obedecerei antes ao deus que a vs; enquanto tiver alento e puder faz lo, estejais seguros de que jamais deixarei de filosofar, de vos [exortar], de ministrar ensinamentos quele dentre vs que eu encontrar.16 E qual seria o ensinamento que ele daria se no fosse condenado, uma vez que j o havia dado antes da acusao? Pois bem, ele diria ento, como costumava faz lo, aos que encontrasse: Meu caro, tu, um ateniense, da cidade mais importante e mais reputada por sua cultura e poderio, no te envergonhas de cuidares (epimelesthai) de adquirir o mximo de riquezas, fama e honrarias, e no te importares nem cogitares (epimel, phront%eis) da razo, da verdade e de melhorar quanto mais a tua alma? Scrates evoca, pois, o que sempre disse e que est decidido a continuar dizendo a quem vier a encontrar e a interpelar: ocupai vos com tantas coisas, com vossa fortuna, com vossa reputao, no vos ocupais com vs mesmos. E continua: E, se algum de vs contestar, afirmando que tem cuidados [com sua alma, com a verdade, com a razo; M. 4

F.], no me irei embora imediatamente, deixando-o; vou interrog-lo, examin-lo, discutir a fundo 17 . E assim que agirei com quem eu encontrar, moo ou velho, forasteiro ou cidado, principalmente aos cidados, porque me estais mais prximos no sangue. E esta, estejais certos, a ordem do deus; e penso que cidade jamais aconteceu nada melhor do que meu zelo em executar esta ordem. 18 Esta, portanto, a ordem pela qual os deuses confiaram a Scrates a tarefa de interpelar as pessoas, jovens e velhos, cidados ou no, e lhes dizer: ocupai vos com vs mesmos. Esta, a tarefa de Scrates. Na segunda passagem, ele retorna ao tema do cuidado de si e diz que se os atenienses efetivamente o condenassem morte, pois bem, ele, Scrates, [p.8] no perderia tanto. Os atenienses, em contrapartida, provariam com sua morte uma perda muito pesada e severa 19. Pois, diz ele, no tero ningum mais para incitlos a se ocuparem consigo mesmos e com sua prpria virtude. A menos que os deuses tenham para com os prprios atenienses um cuidado to grande que lhes envie um substituto de Scrates, algum que os lembrar incessantemente de que devem cuidar de si mesmos 20. Enfim, uma terceira passagem: em 36b, a propsito da pena cabvel. Segundo as formas jurdicas tradicionais21, Scrates prope para si mesmo a pena qual, se condenado, aceitaria submeter-se. Eis o texto: Que tratamento, que multa mereo eu por ter acreditado que deveria renunciar a uma vida tranquila, negligenciar o que a maioria dos homens estima, fortuna, interesse privado, postos militares, sucesso na tribuna, magistraturas, coalizes, faces polticas? Por ter me convencido que com meus escrpulos eu me perderia se entrasse por esta via? Por no ter querido me comprometer com o que no tem qualquer proveito nem para vs nem para mim? Por ter preferido oferecer, a cada um de vs em particular, aquilo que declaro ser o maior dos servios, buscando persuadi lo a preocupar-se (epimelethee) menos com o que lhe pertence do que com sua prpria pessoa, a fim de se tornar to excelente, to sensato quanto possvel, de pensar menos nas coisas da cidade do que na prpria cidade, em suma, de aplicar a tudo estes mesmos princpios? Que mereci eu, pergunto, por me ter assim conduzido [e por vos ter incitado a vos ocupar com vs mesmos? Nenhuma punio, certamente, nenhum castigo, mas; M. F.] um bom tratamento, atenienses, se quisermos ser justos.22 Detenho-me aqui por um instante. Queria simplesmente lhes assinalar estas passagens em que Scrates se apresenta essencialmente como aquele que incita os outros a se ocuparem consigo mesmos, propondo que observemos apenas trs ou quatro coisas importantes. Primeiro, a atividade que consiste em incitar os outros a se ocuparem consigo mesmos a de Scrates, mas lhe foi confiada pelos deuses. Realizandoa, Scrates no faz seno cumprir uma ordem, exercer uma funo, ocupar uma posio (ele emprega o termo txis 23) que lhe foi fixada pelos deuses.

Alis, como vimos ao longo de uma passagem, na medida em que se ocupam com os atenienses que os deuses lhes enviaram Scrates e eventualmente lhes enviariam qualquer outro para incit los a se ocuparem consigo mesmos. Em segundo lugar, tambm vemos, e est muito claro na ltima passagem que acabei de ler, ao ocupar-se com os outros, Scrates, evidentemente, no se ocupa consigo mesmo ou, em todo caso, negligencia, [p.9] com esta atividade, uma srie de outras atividades tidas em geral como interessadas, proveitosas, propcias. Scrates negligenciou sua fortuna, assim como certas vantagens cvicas, renunciou a toda carreira poltica, no pleiteou nenhum cargo nem magistratura, para poder ocupar-se com os outros. O problema que ento se estabelecia era o da relao entre o ocupar-se consigo mesmo a que o filsofo incita e o que, para o filsofo, deve representar o fato de ocupar-se consigo mesmo ou eventualmente de sacrificar a si mesmo: posio do mestre, pois, na questo de ocupar-se consigo mesmo. Em terceiro lugar e sobre isto, ainda que eu no tenha sido bastante longo na passagem que citei h pouco, irrelevante, pois vocs podero remeter-se a ela , Scrates diz que, na atividade que consiste em incitar os outros a se ocuparem consigo mesmos, ele desempenha, relativamente a seus concidados, o papel daquele que desperta24. O cuidado de si vai ser considerado, portanto, como o momento do primeiro despertar. Situa-se exatamente no momento em que os olhos se abrem, em que se sai do sono e se alcana a luz primeira: este, o terceiro ponto interessante na questo do ocupar-se consigo mesmo . E finalmente o trmino de uma passagem que tambm no li: a clebre comparao entre Scrates e o tavo, esse inseto que persegue os animais, pica-os e os faz correr e agitar-se 25. O cuidado de si uma espcie de aguilho que deve ser implantado na carne dos homens, cravado na sua existncia, e constitui um princpio de agitao, um princpio de movimento, um princpio de permanente inquietude no curso da existncia. Creio, pois, que esta questo da epimleia heauto deve ser um tanto distinguida do gnthi seautn, cujo prestgio fez recuar um pouco sua importncia. Em um texto que logo adiante tentarei explicar com mais preciso (o famoso texto do Alcibades em sua ltima parte), veremos como a epimleia heauto (o cuidado de si) realmente o quadro, o solo, o fundamento a partir do qual se justifica o imperativo do conhece-te a ti mesmo. Portanto, importncia da noo de epimleia heauto no personagem de Scrates, ao qual, entretanto, ordinariamente associa se, de maneira seno exclusiva pelo menos privilegiada, o gnthi seautn. Scrates o homem do cuidado de si e assim permanecer. E, como veremos, em uma srie de textos tardios (nos esticos, nos cnicos, em Epicteto principalmente 26) Scrates sempre, essencial e fundamentalmente, aquele que interpelava os jovens na rua e lhes dizia: preciso que cuideis de vs mesmos.

Terceiro ponto concernente a esta noo de epimleia heauto e suas relaes com ghthi seautn: parece-me que a noo de epimleia heauto acompanhou, enquadrou, fundou a necessidade de conhecer-se a si [p.10] mesmo no apenas no momento de seu surgimento no pensamento, na existncia, no personagem de Scrates. Parece-me que a epimleia heauto (o cuidado de si e a regra que lhe era associada) no cessou de constituir um princpio fundamental para caracterizar a atitude filosfica ao longo de quase toda a cultura grega, helenstica e romana. Noo importante, sem dvida, em Plato. Importante nos epicuristas, uma vez que em Epicuro encontramos a frmula que ser to frequentemente repetida: todo homem, noite e dia, e ao longo de toda a sua vida, deve ocupar-se com a prpria alma 27. Para ocuparse , emprega ele therapeein28, que um verbo de mltiplos valores: therapeein refere-se aos cuidados mdicos (uma espcie de terapia da alma de conhecida importncia para os epicuristas 29), mas therapeein tambm o servio que um servidor presta ao seu mestre; e, como sabemos, o verbo therapeein reporta-se ainda ao servio do culto, culto que se presta estatutria e regularmente a uma divindade ou a um poder divino. Entre os cnicos a importncia do cuidado de si capital. Remeto-os, por exemplo, ao texto citado por Sneca, nos primeiros pargrafos do livro VII do De beneficiis, em que Demetrius, o cnico, explica, segundo alguns princpios aos quais voltaremos porque importantes , quo intil ocupar-se em especular sobre certos fenmenos naturais (como, por exemplo: a origem dos tremores de terra, as causas das tempestades, as razes pelas quais nascem gmeos), devendo se, antes, dirigir o olhar para coisas imediatas que concernem a ns mesmos e para certas regras pelas quais podemos nos conduzir e controlar o que fazemos 30 . Entre os esticos, intil dizer a importncia desta noo de epimleia heauto: em Sneca, junto com a de cura sui, ela central; em Epicteto, ela percorre toda a extenso dos Dilogos. Teremos ocasio de falar sobre tudo isto bem mais longamente. Todavia, no somente entre os filsofos a noo de epimleia heauto fundamental. No meramente como condio de acesso vida filosfica, no sentido estrito e pleno do termo, que preciso cuidar de si mesmo. Mas, como veremos, tentarei mostrar lhes de que maneira este princpio de precisar ocupar-se consigo mesmo tornouse, de modo geral, o princpio de toda conduta racional, em toda forma de vida ativa que pretendesse, efetivamente, obedecer o princpio da racionalidade moral. A incitao a ocupar-se consigo mesmo alcanou, durante o longo brilho do pensamento helenstico e romano, uma extenso to grande que se tornou, creio, um verdadeiro fenmeno cultural de conjunto 31 O que eu gostaria de mostrar lhes, o que pretendo abordar durante este ano, essa histria na qual esse fenmeno cultural de conjunto (incitao, aceitao geral do princpio de que preciso ocupar-se [p.11] consigo mesmo) constituiu, a um tempo, um fenmeno cultural de conjunto, prprio da sociedade helenstica e romana (de sua elite, pelo menos), mas tambm um acontecimento no 7

pensamento 32. Parece-me que a aposta, o desafio que toda histria do pensamento deve suscitar, est precisamente em apreender o momento em que um fenmeno cultural, de dimenso determinada, pode efetivamente constituir, na histria do pensamento, um momento decisivo no qual se acha comprometido at mesmo nosso modo de ser de sujeito moderno. Ainda uma palavra, para complementar. Se a noo de cuidado de si, que vemos assim surgir de modo muito explcito e claro sobre desde o personagem de Scrates, percorreu, seguiu, o decurso de toda a filosofia antiga at o limiar do cristianismo, tambm reencontraremos a noo de epimleia (de cuidado) no cristianismo, ou ainda, no que constituiu, at certo ponto, seu entorno e sua preparao: a espiritualidade alexandrina. De todo modo, em Flon (ver o texto Sobre a vida contemplativa 33), encontraremos a noo de epimleia em um sentido particular. Ns a encontramos em Plotino, na Enada II34. Tambm e sobretudo, a encontramos, no ascetismo cristo: em Mtodo de Olimpo35, em Baslio de Cesareia36. E em Gregrio de Nissa: em A vida de Moiss37, no texto sobre O cntico dos cnticos38, no Tratado das Beatitudes39. Encontraremos a noo de cuidado de si principalmente no Tratado da virgindade40, que inclui o livro XIII cujo ttulo precisamente: Que os cuidados de si comeam com a liberao do matrimnio. 41 Dado que, para Gregrio de Nissa, a liberao do matrimnio (o celibato) a forma primeira, flexo inicial da vida asctica, essa assimilao da primeira forma dos cuidados de si com a liberao do matrimnio mostra-nos ento a maneira como o cuidado de si tornou-se uma espcie de matriz do ascetismo cristo. Desde o personagem de Scrates interpelando os jovens para lhes dizer que se ocupem consigo at o ascetismo cristo que d incio vida asctica com o cuidado de si, vemos, uma longa histria da noo de epimleia heauto (cuidado de si mesmo). claro que, no curso desta histria, a noo ampliou-se, multiplicaram-se suas significaes, deslocaram-se tambm. Posto que o objeto do curso deste ano ser precisamente a elucidao desta temtica (o que agora lhes apresento no passa de puro esquema, simples sobrevoo antecipador), vejamos o que, da noo de epimleia heauto, por ora devemos reter. Primeiramente, o tema de uma atitude geral, um certo modo de encarar as coisas, de estar no mundo, de praticar aes, de ter relaes com o outro. A epimleia heauto uma atitude para consigo, para com os outros, para com o mundo. [p.12]Em segundo lugar, a epimleia heauto tambm uma certa forma de ateno, de olhar. Cuidar de si mesmo implica que se converta o olhar, que se o conduza do exterior para... eu ia dizer o interior; deixemos de lado esta palavra (que, como sabemos, coloca muitos problemas) e digamos simplesmente que preciso converter o olhar, do exterior, dos outros, do mundo, etc. para si mesmo. O cuidado de si implica uma certa maneira de estar atento ao que se pensa e ao que se passa no pensamento. H um parentesco da palavra epimleia com melte, que 8

quer dizer, ao mesmo tempo, exerccio e meditao 42 , assunto que tambm trataremos de elucidar. Em terceiro lugar, a noo de epimleia no designa simplesmente esta atitude geral ou esta forma de ateno voltada para si. Tambm designa sempre algumas aes, aes que so exercidas de si para consigo, aes pelas quais nos assumimos, nos modificamos, nos purificamos, nos transformamos e nos transfiguramos. Da, uma srie de prticas que so, na sua maioria, exerccios, cujo destino (na histria da cultura, da filosofia, da moral, da espiritualidade ocidentais) ser bem longo. So, por exemplo, as tcnicas de meditao 43; as de memorizao do passado; as de exame de conscincia 44; as de verificao das representaes na medida em que elas se apresentam ao esprito45, etc. Temos pois, com o tema do cuidado de si, uma formulao filosfica precoce, por assim dizer, que aparece claramente desde o sculo V a.C. e que at os sculos IV-V d.C. percorre toda a filosofia grega, helenstica e romana, assim como a espiritualidade crist. Enfim, com a noo de epimleia heauto, temos todo um corpus definindo uma maneira de ser, uma atitude, formas de reflexo, prticas que constituem uma espcie de fenmeno extremamente importante, no somente na histria das representaes, nem somente na histria das noes ou das teorias, mas na prpria histria da subjetividade ou, se quisermos, na histria das prticas da subjetividade. De todo modo, a partir da noo de epimleia heauto que, ao menos a ttulo de hiptese de trabalho, pode-se retomar toda esta longa evoluo milenar (sculo V a.C. sculo V d.C), evoluo milenar que conduziu das formas primeiras da atitude filosfica tal como se a v surgir entre os gregos at as formas primeiras do ascetismo cristo. Do exerccio filosfico ao ascetismo cristo, mil anos de transformao, mil anos de evoluo de que o cuidado de si , sem dvida, um dos importantes fios condutores ou, pelo menos, para sermos mais modestos, um dos possveis fios condutores. Antes porm de concluir estes propsitos gerais, gostaria de colocar a seguinte questo: por que, a despeito de tudo, a noo de epimleia heau-[p.13]to (cuidado de si) foi desconsiderada no modo como o pensamento, a filosofia ocidental, refez sua prpria histria? O que ocorreu para que se tenha privilegiado to fortemente, para que se tenha dado tanto valor e tanta intensidade ao conhece-te a ti mesmo e se tenha deixado de lado, na penumbra ao menos, esta noo de cuidado de si que, de fato, historicamente, quando averiguamos os documentos e os textos, parece ter antes enquadrado o princpio do conhece-te a ti mesmo e constitudo o suporte de todo um conjunto que , afinal de contas, extremamente rico e denso de noes, prticas, maneiras de ser, formas de existncia, etc.? Por que este privilgio, para ns, do gnthi

seautn s expensas do cuidado de si? Enfim, o que delinearei a respeito no passa de hipteses, com muitos pontos de interrogao e reticncias. Numa primeira aproximao e de maneira totalmente superficial, acho que poderamos dizer algo que, embora sem muita profundidade, talvez devamos reter: parece claro haver, para ns, alguma coisa um tanto perturbadora no princpio do cuidado de si. Com efeito, vemos que, ao longo dos textos de diferentes formas de filosofia, de diferentes formas de exerccios, prticas filosficas ou espirituais, o princpio do cuidado de si foi formulado, convertido em uma srie de frmulas como ocupar-se consigo mesmo , ter cuidados consigo, retirar-se em si mesmo , recolher-se em si, sentir prazer em si mesmo, buscar deleite somente em si , permanecer em companhia de si mesmo, ser amigo de si mesmo, estar em si como numa fortaleza, cuidarse ou prestar culto a si mesmo, respeitarse , etc. Ora, ns bem sabemos, existe uma certa tradio (ou talvez vrias) que nos dissuade (a ns, agora, hoje) de conceder a todas estas formulaes, a todos estes preceitos e regras, um valor positivo e, sobretudo, de deles fazer o fundamento de uma moral. Como soam aos nossos ouvidos, essas injunes a exaltar se, a prestar culto a si mesmo, a voltar-se sobre si, a prestar servio a si mesmo? Soam como uma espcie de desafio e de bravata, uma vontade de ruptura tica, uma espcie de dandismo moral, afirmaodesafio de um estdio esttico e individual intransponvel 46 . Ou ento, soam aos nossos ouvidos como a expresso um pouco melanclica e triste de uma volta do indivduo sobre si, incapaz de sustentar, perante seus olhos, entre suas mos, por ele prprio, uma moral coletiva (a da cidade, por exemplo), e que, em face do deslocamento da moral coletiva, nada mais ento teria seno ocupar-se consigo 47 . Isto significa, se quisermos, que estas conotaes, estas ressonncias primeiras que, de imediato, todas estas frmulas tm para ns, dissuadem-nos de pensar estes preceitos com valor positivo. Ora, em todo o pensamento antigo de que [p.14] lhes falo, seja em Scrates, seja em Gregrio de Nissa, ocupar-se consigo mesmo tem sempre um sentido positivo, jamais negativo. Ademais paradoxo suplementar a partir desta injuno de ocupar-se consigo mesmo que se constituram as mais austeras, as mais rigorosas, as mais restritivas morais, sem dvida, que o Ocidente conheceu, as quais, repito (e foi neste sentido que lhes ministrei o curso do ano passado), no devem ser atribudas ao cristianismo, porm moral dos primeiros sculos antes de nossa era e do comeo dela (moral estica, moral cnica e, at certo ponto, tambm moral epicurista). Temos pois o paradoxo de um preceito do cuidado de si que, para ns, mais significa egosmo ou volta sobre si e que, durante tantos sculos, foi, ao contrrio, um princpio positivo, princpio positivo matricial relativamente a morais extremamente rigorosas. Outro paradoxo que tambm preciso evocar a fim de explicar a maneira como esta noo de cuidado de si de certo modo perdeu-se um pouco na sombra est 10

em que esta moral to rigorosa, advinda do princpio ocupa-te contigo mesmo, estas regras austeras foram por ns retomadas e efetivamente aparecero ou reaparecero, quer na moral crist, quer na moral moderna no-crist. Porm, em um clima inteiramente diferente. Estas regras austeras, cuja estrutura de cdigo permaneceu idntica, foram por ns reaclimatadas, transpostas, transferidas para o interior de um contexto que o de uma tica geral do noegosmo, seja sob a forma crist de uma obrigao de renunciar a si, seja sob a forma moderna de uma obrigao para com os outros quer o outro, quer a coletividade, quer a classe, quer a ptria, etc. Portanto, todos estes temas, todos estes cdigos do rigor moral, nascidos que foram no interior daquela paisagem to fortemente marcada pela obrigao de ocupar-se consigo mesmo, vieram a ser assentados pelo cristianismo e pelo mundo moderno numa moral do no egosmo. E este conjunto de paradoxos, creio, que constitui uma das razes pelas quais o tema do cuidado de si veio sendo um tanto desconsiderado, acabando por desaparecer da preocupao dos historiadores. Acredito porm haver uma razo bem mais essencial que estes paradoxos da histria da moral, e que concerne ao problema da verdade e da histria da verdade. A razo mais sria, parece-me, pela qual este preceito do cuidado de si foi esquecido, a razo pela qual o lugar ocupado por este princpio durante quase um milnio na cultura antiga foi sendo apagado, pois bem, eu a chamaria com uma expresso que reconheo ser ruim, aparecendo aqui a ttulo puramente convencional de momento cartesiano. Parece-me que o momento cartesiano , mais uma vez com muitas aspas, atuou de duas maneiras, seja requalificando filosfica[p.15] mente o gnthi seautn (conhece-te a ti mesmo), seja desqualificando, em contrapartida, a epimleia heauto (cuidado de si). Primeiro, o momento cartesiano requalificou filosoficamente o gnthi seautn (conhece-te a ti mesmo). Com efeito, e nisso as coisas so muito simples, o procedimento cartesiano, que muito explicitamente se l nas Meditaes 48, instaurou a evidncia na origem, no ponto de partida do procedimento filosfico a evidncia tal como aparece, isto , tal como se d, tal como efetivamente se d conscincia, sem qualquer dvida possvel i . [, portanto, ao] conhecimento de si, ao menos como forma de conscincia, que se refere procedimento cartesiano. Alm disto, colocando a evidncia da existncia prpria do sujeito no princpio do acesso ao ser, era este conhecimento de si mesmo (no mais sob a forma da prova da evidncia mas sob a forma da indubitabilidade de minha existncia como sujeito) que fazia do conhece-te a ti mesmo um acesso fundamental verdade. Certamente, entre o gnthi seautn socrtico e o procedimento cartesiano, a distncia imensa. Compreende-se porm por que, a partir deste procedimento, o
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Ouve-se apenas: qualquer que seja o esforo....

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princpio do gnthi seautn como fundador do procedimento filosfico, pde ser aceito, desde o sculo XVII portanto, em certas prticas ou procedimentos filosficos. Mas, se, pois, o procedimento cartesiano, por razes bastante simples de compreender, requalificou o gnthi seautn, ao mesmo tempo muito contribuiu, e sobre isso gostaria de insistir, para desqualificar o princpio do cuidado de si, desqualificlo e exclu lo do campo do pensamento filosfico moderno. Tomemos alguma distncia. Chamemos de filosofia, se quisermos, esta forma de pensamento que se interroga, no certamente sobre o que verdadeiro e sobre o que falso, mas sobre o que faz com que haja e possa haver verdadeiro e falso, sobre o que nos torna possvel ou no separar o verdadeiro do falso. Chamemos filosofia a forma de pensamento que se interroga sobre o que permite ao sujeito ter acesso verdade, forma de pensamento que tenta determinar as condies e os limites do acesso do sujeito verdade. Pois bem, se a isto chamarmos filosofia, creio que poderamos chamar de espiritualidade o conjunto de buscas, prticas e experincias tais como as purificaes, as asceses, as renncias, as converses do olhar, as modificaes de existncia, etc., que constituem, no para o conhecimento, mas para o sujeito, para o ser mesmo do sujeito, o preo a pagar para ter acesso verdade. Digamos que a es piritualidade, pelo menos como aparece no Ocidente, tem trs caracteres. [p.16] A espiritualidade postula que a verdade jamais dada de pelo direito ao sujeito. A espiritualidade postula que o sujeito enquanto tal no tem direito, no possui capacidade de ter acesso verdade. Postula que a verdade jamais dada ao sujeito por um simples ato de conhecimento, ato que seria fundamentado e legitimado por ser ele o sujeito e por ter tal e qual estrutura de sujeito. Postula a necessidade de que o sujeito se modifique, se transforme, se desloque, torne-se, em certa medida e at certo ponto, outro que no ele mesmo, para ter direito a [o] acesso verdade. A verdade s dada ao sujeito a um preo que pe em jogo o ser mesmo do sujeito. Pois, tal como ele , no capaz de verdade. Acho que esta a frmula mais simples porm mais fundamental para definir a espiritualidade. Isso acarreta, como consequncia, que deste ponto de vista no pode haver verdade sem uma converso ou sem uma transformao do sujeito. Esta converso, esta transformao e a estaria o segundo grande aspecto da espiritualidade pode fazer-se sob diferentes formas. Digamos muito grosseiramente (trata-se aqui tambm de um sobrevoo muito esquemtico) que esta converso pode ser feita sob a forma de um movimento que arranca o sujeito de seu status e de sua condio atual (movimento de ascenso do prprio sujeito; movimento pelo qual, ao contrrio, a verdade vem at ele e o ilumina). Chamemos este movimento, tambm muito convencionalmente, em qualquer que seja seu sentido, de movimento do ros (amor). Alm desta, outra grande forma pela qual o sujeito 12

pode e deve transformar-se para ter acesso verdade um trabalho. Trabalho de si para consigo, elaborao de si para consigo, transformao progressiva de si para consigo em que se o prprio responsvel por um longo labor que o da ascese (skesis). ros e skesis so, creio, as duas grandes formas com que, na espiritualidade ocidental, concebemos as modalidades segundo as quais o sujeito deve ser transformado para, finalmente, tornar-se sujeito capaz de verdade. esse o segundo carter da espiritualidade. Enfim, a espiritualidade postula que, quando efetivamente aberto, o acesso verdade produz efeitos que seguramente so consequncia do procedimento espiritual realizado para atingi-la, mas que ao mesmo tempo so outra coisa e bem mais: efeitos que chamarei de retorno da verdade sobre o sujeito. Para a espiritualidade, a verdade no simplesmente o que dado ao sujeito a fim de recompenslo, de algum modo, pelo ato de conhecimento e a fim de preencher este ato de conhecimento. A verdade o que ilumina o sujeito; a verdade o que lhe d beatitude; a verdade o que lhe d tranquilidade de alma. Em suma, na verdade e no acesso verdade, h alguma coisa que completa o prprio sujeito, que [p.17] completa o ser mesmo do sujeito e que o transfigura. Resumindo, acho que podemos dizer o seguinte: para a espiritualidade, um ato de conhecimento, em si mesmo e por si mesmo, jamais conseguiria dar acesso verdade se no fosse preparado, acompanhado, duplicado, consumado por certa transformao do sujeito, no do indivduo, mas do prprio sujeito no seu ser de sujeito. H, sem dvida, em relao a tudo o que acabo de dizer, uma enorme objeo, uma enorme exceo, sobre a qual ser preciso voltar, que a gnose 49. Mas a gnose, e todo o movimento gnstico, precisamente um movimento que sobrecarrega o ato de conhecimento, ao [qual], com efeito, atribui-se a soberania no acesso verdade. Sobrecarrega-se o ato de conhecimento com todas as condies, toda a estrutura de um ato espiritual. A gnose , em suma, o que tende sempre a transferir, a transportar para o prprio ato de conhecimento as condies, formas e efeitos da experincia espiritual. Digamos esquematicamente: durante todo este perodo que chamamos de Antiguidade e segundo modalidades que foram bem diferentes, a questo filosfica do como ter acesso verdade e a prtica de espiritualidade (as transformaes necessrias no ser mesmo do sujeito que permitiro o acesso verdade) so duas questes, dois temas que jamais estiveram separados. No estiveram separados para os pitagricos, claro. No estiveram separados tambm para Scrates e Plato: a epimleia heauto (cuidado de si) designa precisamente o conjunto das condies de espiritualidade, o conjunto das transformaes de si que constituem a condio necessria para que se possa ter acesso verdade. Portanto, durante toda a Antiguidade (para os pitagricos, para Plato, para os esticos, os cnicos, os epicuristas, os neoplatnicos, etc.), o tema da filosofia (como ter acesso verdade?) e a questo da 13

espiritualidade (quais so as transformaes no ser mesmo do sujeito necessrias para ter acesso verdade?) so duas questes que jamais estiveram separadas. Existe, bem entendido, exceo. A exceo maior e fundamental a daquele que, precisamente, chamamos o filsofo 50, porque ele foi, sem dvida, na Antiguidade, o nico filsofo; aquele dentre os filsofos para quem a questo da espiritualidade foi a menos importante; aquele em quem reconhecemos o prprio fundador da filosofia no sentido moderno do termo, que Aristteles. Contudo, como sabemos todos, Aristteles no o pice da Antiguidade, mas sua exceo. Pois bem, se fizermos agora um salto de muitos sculos, podemos dizer que entramos na Idade Moderna (quero dizer, a histria da verdade entrou no seu perodo moderno) no dia em que admitimos que o que d acesso verdade, as condies segundo as quais o sujeito pode ter [p.18] acesso verdade, o conhecimento e to somente o conhecimento. a que, parece-me, o que chamei de momento cartesiano encontra seu lugar e sentido, sem que isto signifique que de Descartes que se trata, que foi exatamente ele o inventor, o primeiro a realizar tudo isto. Creio que a idade moderna da histria da verdade comea no momento em que o que permite aceder ao verdadeiro o prprio conhecimento e somente ele. Isto , no momento em que o filsofo (ou o sbio, ou simplesmente aquele que busca a verdade), sem que mais nada lhe seja solicitado, sem que seu ser de sujeito deva ser modificado ou alterado, capaz, em si mesmo e unicamente por seus atos de conhecimento, de reconhecer a verdade e a ela ter acesso. O que no significa, claro, que a verdade seja obtida sem condio. Contudo, estas condies so agora de duas ordens e nenhuma delas concerne espiritualidade. Por um lado, h condies internas do ato de conhecimento e regras a serem por ele seguidas para ter acesso verdade: condies formais, condies objetivas, regras formais do mtodo, estrutura do objeto a conhecer 51. De todo modo, porm, do interior do conhecimento que so definidas as condies de acesso do sujeito verdade. As outras condies so extrnsecas. Condies tais como: no se pode conhecer a verdade quando se louco (importncia deste momento em Descartes 52). Condies culturais tambm: para ter acesso verdade preciso ter realizado estudos, ter uma formao, inscrever-se em algum consenso cientfico. E condies morais: para conhecer a verdade, bem preciso esforarse, no tentar enganar seus pares, preciso que os interesses financeiros, de carreira ou de status ajustem-se de modo inteiramente aceitvel com as normas da pesquisa desinteressada, etc. Como vemos, dentre todas essas condies, algumas so intrnsecas ao conhecimento, outras bem extrnsecas ao ato de conhecimento, mas no concernem ao sujeito no seu ser: s concernem ao indivduo na sua existncia concreta, no estrutura do sujeito enquanto tal. A partir deste momento (isto , do momento em que se pode dizer: de todo modo, tal como , o sujeito capaz de verdade, sob as duas reservas quanto a condies intrnsecas ao conhecimento 14

e a condies extrnsecas ao indivduoii), desde que, em funo da necessidade de ter acesso verdade, o ser do sujeito no esteja posto em questo, creio que entramos numa outra era da histria das relaes entre subjetividade e verdade. A consequncia disto ou, se quisermos, o outro aspecto, que o acesso verdade, cuja condio doravante to somen-[p.19]te o conhecimento, nada mais encontrar no conhecimento, como recompensa e completude, do que o caminho indefinido do conhecimento. Aquele ponto de iluminao, aquele ponto de completude, aquele momento da transfigurao do sujeito pelo efeito de retorno da verdade que ele conhece sobre si mesmo, e que transita, atravessa, transfigura seu ser, nada disto pode mais existir. No se pode mais pensar que, como coroamento ou recompensa, no sujeito que o acesso verdade consumar o trabalho ou o sacrifcio, o preo pago para alcan-la. O conhecimento se abrir simplesmente para a dimenso indefinida de um progresso cujo fim no se conhece e cujo benefcio s ser convertido, no curso da histria, em acmulo institudo de conhecimentos ou em benefcios psicolgicos ou sociais que, no fim das contas, tudo o que se consegue da verdade, quando foi to difcil busc-la. Tal como doravante ela , a verdade no ser capaz de salvar o sujeito. Se definirmos a espiritualidade como o gnero de prticas que postulam que o sujeito, tal como ele , no capaz de verdade, mas que a verdade, tal como ela , capaz de transfigurar e salvar o sujeito, diremos ento que a idade moderna das relaes entre sujeito e verdade comea no dia em que postulamos que o sujeito, tal como ele , capaz de verdade, mas que a verdade, tal como ela , no capaz de salvar o sujeito. Bem, se quisermos, um pequeno repouso de cinco minutos e recomearemos em seguida.

NOTAS

A partir do ano de 1982, Foucault, que at ento conduzia ao mesmo tempo, no Collge de France, um seminrio e um curso, decide abandonar o seminrio e s ministrar um nico curso de duas horas. 2 Cf. Resumo do curso do ano 1980-1981 no Collge de France, in M. Foucault, Dits et crits, 1954-1988, ed. por D. Defert & F. Ewald, colab. J. Lagrange, Paris, Gallimard, 1944,4 vol. [mais adiante: referncia a esta edio]; cf. IV, n. 303, pp. 213-8. 3 Para a primeira elaborao deste tema, cf. aula de 28 de janeiro de 1981, mas, sobretudo, L'Usage des plaisirs (Paris, Gallimard, 1984, pp. 47-62). [Trad. bras. de Maria Thereza da Costa Albuquerque, reviso tcnica de Jos Augusto Guilhon Albuquerque, O uso dos prazeres, Rio de Janeiro, Graal, 1984, pp. 38-50. (N. dos T.)] Pode-se dizer que por aphrodsia Foucault entende uma experincia, e uma experincia histrica: a experincia grega dos prazeres, distinta da experincia crist da carne e daquela, moderna, da sexualidade. Os aphrodsia so designados como a substncia tica da moral antiga. 4 na primeira aula do ano de 1981 ( Subjectivit et Vrit, aula de 7 de janeiro) que Foucault anuncia que a questo que realmente estar em jogo nas pesquisas empreendidas a de compreender se nosso cdigo moral, em seu rigor e pudor, no teria sido elaborado precisamente pelo paganismo (o que, de resto, tornaria problemtica a ciso entre cristianismo e paganismo no quadro de uma histria da moral). 5 As aulas de 1981 no incluem desenvolvimentos explcitos sobre o cuidado de si. Em contrapartida, nelas se encontram longas anlises sobre as artes de existncia e os processos de subjetivao (aulas de 13 de janeiro, de 25 de maro e de 1 de abril). De modo geral, entretanto, o curso de 1981 continua, por um lado, a versar exclusivamente
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O manuscrito (termo com que designamos as notas escritas que serviram de suporte a Foucault para ministrar este curso no Collge de France) permite assim compreender este ltimo ponto: condies extrnsecas, isto , individuais.

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sobre o status dos aphrodsia na tica pag dos dois primeiros sculos de nossa era e, por outro, mantm a ideia de que no se pode falar de subjetividade no mundo grego, quando o elemento tico se deixa determinar como bios (modo de vida). 6 Todos os textos importantes de Ccero, Lucrcio e Sneca sobre estes problemas de traduo esto reunidos por Carlos Lvy em sequncia ao seu artigo: Du grec au latin, in Le Discours philosophique, Paris, PUF, 1998, pp. 1145-54. 7 Se tudo fao no interesse de minha pessoa porque o interesse que deposito em minha pessoa tudo precede (si omniapropter curam meifacio, ante omnia est mei cura) . (Snque, Lettres Lucilius, t. V, livro XIX-XX, carta 121,17, trad. fr. H. Noblot, Paris, Les Belles Lettres, 1945 [mais adiante: referncia a esta edio], p. 78). 8 Cf. P. Courcelle, Connais toi-mme, de Socrate Saint Bernard, Paris, tudes augustiniennes, 1974, 3 t. 9 pictte, Entretiens, III, 1,18-19, trad. fr. J. Souilh, Paris, Les Belles Lettres, 1963 [mais adiante: referncia a esta edio], p. 8. Cf. a anlise deste mesmo texto na aula de 20 de janeiro, segunda hora. 10 Para os gregos, Delfos era o centro geogrfico do mundo (omphals: umbigo do mundo), onde se haviam encontrado as duas guias enviadas por Zeus a partir das bordas opostas da circunferncia da Terra. Delfos tornouse um centro religioso importante desde o fim do sculo VIII a.C. (santurio de Apolo de onde a Ptia emitia orculos) e assim permaneceu at o fim do sculo IV d.C, ampliando ento sua audincia para todo o mundo romano. 11 W H. Roscher, Weiteres ber die Bedeutung des E ggua] zu Delphi und die brigen grammata Delphika, Philologus, 60,1901, pp. 81-101. 12 Esta a segunda mxima: engya, para d'ate. Cf. a declarao de Plutarco: Eu no poderei explicar-te, enquanto no tiver aprendido com estes senhores o que querem dizer seu Nada em demasia, seu Conhece-te a ti mesmo e esta famosa mxima, que impediu tantas pessoas de se casar, que tornou outras tantas desconfiadas, e outras mudas: comprometer-se traz infelicidade (engya, pr d'ta) (Le Banquet des sept sages, 164b in Oeuvres morales, t. II, trad. fr. J. Defradas, J. Hani & R. Klaerr, Paris, Les Belles Lettres, 1985, p. 236). 13 J. Defradas, Les Thmes de la propagande delphique, Paris, Klincksieck, 1954, cap. III: La sagesse delphique, pp. 26883. 14 Ento, Scrates: Dize-me, Eutidemo, perguntou ele, j estiveste em Delfos? - Sim, por Zeus, respondeu Eutidemo; estive at duas vezes. - Ento viste em algum lugar no templo a inscrio: Conhece-te a ti mesmo? - Sim. Tu a viste distraidamente ou prestaste ateno e tentaste examinar quem tu s? (Xnophon, Mmorables, IV, II, 24, trad. fr. P. Chambry, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 390). 15 Na maioria das vezes, Foucault utiliza para seus cursos as edies das Belles Lettres (tambm chamadas edies Bud), que lhe permitem ter, em face da traduo, o texto em lngua original (grega ou latina). Por isto, em se tratando de termos ou passagens importantes, ele faz acompanhar sua leitura de referncias ao texto na lngua original. Alis, quando Foucault faz a leitura de tradues francesas, no as segue sempre literalmente, adapta-as s exigncias do estilo oral, multiplicando os conectores lgicos ('et, ou, c'est--dire, eh bien, etc.) ou ento realizando retomadas da argumentao precedente. Restituiremos, no mais das vezes, a traduo francesa original, indicando, no corpo do texto, os acrscimos significativos (seguidos de: M.F.) entre colchetes. [Seguiremos a mesma orientao, utilizando aqueles conectores lgicos em sua verso traduzida (e, ou, isto , pois bem). (N. dos T.)] 16 Apologie de Socrate, 29d, in Platon, Oeuvres compltes, 1.1, trad. fr. M. Croiset, Paris, Les Belles Lettres, 1920, pp. 156-7. 17 Foucault faz aqui a economia de uma frase em 30a: Ento, se me parecer certo que ele no possui a virtude, embora o afirme, eu o repreenderei por dar to pouco valor ao que vale mais e muito ao que vale menos (id., p. 157). 18 Id., 30a, pp. 156-7. 19 Eu vos declaro: se me condenardes morte, sendo eu como sou, no a mim que causareis mais dano, mas a vs mesmos (id., 30c, p. 158). 20 Foucault est aqui se referindo a todo um desenvolvimento que vai de 3a at 31c (id., pp. 158-9). 21 Em 35e-37a, Scrates, que acabara de tomar conhecimento de sua condenao morte, prope uma pena de substituio. Com efeito, no tipo de processo de que ele se tornou objeto, nenhuma pena est fixada pela lei: so os juzes que a estabelecem. A pena solicitada pelos acusadores (e indicada no prprio ato de acusao) a morte, e os juzes acabam de reconhecer Scrates culpado pelos delitos de que o censuram e, portanto, suscetvel de incorrer nesta pena. Mas, neste momento do processo, Scrates, reconhecido culpado, deve propor uma pena de substituio. Somente depois que cumpre aos juzes fixar para o acusado um castigo, a partir das proposies penais das duas partes. Para maiores detalhes, cf. C. Moss, Le Procs de Socrate, Bruxelas, d. Complexe, 1996, assim como a longa introduo de L. Brisson sua edio da Apologie de Socrate (Paris, Garnier-Flammarion, 1997). 22 Apologie de Socrate, 36c-d, in Platon, Oeuvres compltes, 1.1, trad. M. Croiset, ed. citada, pp. 165-6. 23 Aluso clebre passagem de 28d: que o verdadeiro princpio, atenienses, o seguinte: quem quer que ocupe um posto (taxe) - seja por t-lo escolhido como o mais honroso, seja por ter sido nele instalado por um chefe - tem

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como dever, na minha opinio, permanecer firme nele, sob qualquer risco, sem ter em conta nem a morte possvel, nem qualquer perigo, exceto a desonra (id., p. 155). Esta firmeza mantida no prprio posto ser louvada por Epicteto como a atitude filosfica por excelncia (cf., por exemplo, Entretiens I, 9, 24; III, 24, 26 e 95, em que Epicteto emprega alternadamente os termos txis e khra; ou ainda o final do colquio sobre La Constance du sage de Sneca, XIX, 4: Defendei o posto (locum) que a natureza vos designou. Perguntais qual posto? O de homem?) (in Snque, Dialogues, t. IV, trad. fr. R. Waltz, Paris, Les Belles Lettres, 1927, p. 60). 24 Scrates previne os atenienses quanto ao que ocorreria se o condenassem morte: passareis o resto de vossa vida a dormir (id., 31a, p. 159). 25 Se me matardes, no encontrareis facilmente um outro homem [... ] dedicado, pela vontade dos deuses, a vos estimular como um tavo estimularia um cavalo (id., 30e, p. 158). 26 Conseguia Scrates persuadir a todos os que dele se aproximavam a se ocuparem consigo mesmos (epimlesthai heautn)? (Entretiens, III, 1,19, p. 8). 27 Encontra-se na Lettre Mnce. Mais exatamente, diz o texto: Para ningum demasiado cedo nem demasiado tarde para assegurar a sade da alma [...]. De modo que devem filosofar tanto o jovem quanto o velho (picure, Lettres et maximes, trad. M. Conche, Villers-sur-Mer, d. De Mgare, 1977 [mais adiante: referncia a esta edio], pargrafo 122, p. 217); citao retomada por Foucault em Histoire de la sexualit, t. III: Le Souci de soi, Paris, Gallimard, 1984 [mais adiante: referncia a esta edio], p. 60. [Histria da sexualidade, t. III, O cuidado de si. Trad. bras. de Maria Thereza da Costa Albuquerque, reviso tcnica de Jos Augusto Guilhon Albuquerque, Rio de Janeiro, Graal, 1985, p. 51. (N. dos T.)] 28 Na verdade o texto grego traz t katpsykhn hugianon. O verbo therapeein no se acha em Epicuro seno em uma nica ocorrncia na Sentena Vaticana 55: preciso curar (therapeuton) os sofrimentos pela grata lembrana daquilo que se perdeu, e por saber que impossvel tornar no consumado aquilo que aconteceu (Lettres et maximes, pp. 2601). 29 H toda uma temtica que toma como centro de gravitao a frase de Epicuro: Vazio o discurso do filsofo que no cuida de nenhuma afeco humana. Com efeito, assim como uma medicina que no extirpa as doenas do corpo no tem qualquer utilidade, assim tambm uma filosofia, se no extirpa a afeco da alma (221 Us) (trad. fr. A-J. Voelke, in La Philosophie comme thrapie de l'me, Paris, d. Du Cerf, 1993, p. 36: cf., na mesma obra, os artigos: Sant de l'me et bonheur de la raison. La fonction thrapeutique de la philosophie dans l'picurisme e Opinions vides et troubles de l'me: la mdication picurienne ). 30 Sneca, Des bienfaits, t. II,VII, I, 3-7, trad. fr. F. Prchac, Paris, Les Belles Lettres, 1927, pp. 75-7. Este texto ser objeto de um longo exame na aula de 10 de fevereiro, segunda hora. 31 Cf., para uma conceitualizao da noo de cultura de si, a aula de 3 de fevereiro, primeira hora. 32 Sobre o conceito de acontecimento em Foucault, cf. Dits et crits, II, n. 84, p. 136, a propsito das razes nietzscheanas do conceito; II, n. 102, p. 260, sobre o valor polmico do acontecimento no pensamento contra uma metafsica derridiana do originrio; IV, n. 278, p. 23, para o programa de acontecimentalizao do saber histrico e, sobretudo, n. 341, p. 580, a propsito do princpio de singularidade da histria do pensamento . 33 Considerando o stimo dia como um dia muito santo e de grande festa, eles o favoreceram com uma honra insigne: naquele dia, aps os cuidados com a alma (rs psykhs epimleian), foi o corpo que eles friccionaram com leo (Philon d'Alexandrie, De vita contemplativa, 477M, trad. fr. P. Miquel, Paris, d. Du Cerf, 1963, pargrafo 36, p. 105). 34 Contemplaremos ento os mesmos objetos que ela [a alma do universo] porque tambm ns para isto estaremos bem preparados, graas nossa natureza e ao nosso esforo (epimeleais) (Plotin, Ennades, II, 9, 18, trad. fr. E. Brhier, Paris, Les Belles Lettres, 1924, p. 138). 35 A lei elimina o destino ensinando que a virtude pode ser ensinada, pode ser desenvolvida, se a isto nos aplicamos (ex epimeleasprosginomneri) (Mthode d'Olympe, Le Banquet, 172c, trad. fr. V.-H. Debidour, Paris, d. Du Cerf, 1963, pargrafo 226, p. 255). 36 Hte tonun h gan hate to smatos epimleia aut te alusitels t smati, kaprs tn psykhn empdion esti; tge hypopeptoknai toto kai therapeein mana saphs (A partir do momento em que o cuidado excessivo do corpo for intil para o prprio corpo e nocivo alma, submeter-se e apegar-se ento a isso parece uma evidente loucura [trad. indita]). (Basile de Csare, Sermo de legendis libris gentilium, p. 584d, in Patrologie grecque, t. 31, d. J.-P. Migne, SEU PetitMontrouge, 1857). 37 Agora que ele [Moiss] elevou-se a um grau mais alto nas virtudes da alma, tanto por uma longa aplicao (makrs epimeleas) quanto pelas luzes do alto, , ao contrrio, um encontro feliz e pacfico que ele realiza na pessoa de seu irmo [...]. A assistncia dada por Deus nossa natureza [... ] s aparece [... ] quando nos familiarizamos suficientemente com a vida do alto pelo progresso e a aplicao (epimelias) (Grgoire de Nysse, La Vie de Mose, ou Trait de la perfection en matire de la vertu, 337c-d, trad. fr. J. Danilou, Paris, d. Du Cerf, 1965, pargrafos 43-44, pp. 1301; cf. tambm pargrafo 55 em 341b, colocando a exigncia de um estudo longo e srio (toiates kai tosates epimeleas) , p. 138).

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Mas, no momento, eis-me de volta a esta mesma graa, unida por amor ao meu mestre; fortalecei tambm em mim o que esta graa tem de ordenado e estvel, vs, amigos de meu amante, que, por vossos cuidados (epimelea) e vossa ateno, conservais solidamente em mim meu impulso para o divino (Grgoire de Nysse, Le Cantique des cantiques, trad. fr. C. Bouchet, d. Migne, Paris, 1990, p. 106). 39 Ei on apoklyseiasplin di'epimeleias bou tn epiplasthnta t karda sou rpon, analmpsei soi t theoeids kllos (Se, em contrapartida, ao cuidar de tua vida, tu purificares as escrias espalhadas em teu corao, a beleza divina resplandescer em ti [trad. indita]) (Grgoire de Nysse, De beatitudinibus, OratioVI, in Patrologie grecque, t. 44, p. 1272). 40 Grgoire de Nysse, Trait de la virginit, trad. M. Aubineau, Paris, d. Du Cerf, 1966. Cf., neste mesmo livro, a parbola da dracma perdida (300c-301c, XII, pp. 411-7), frequentemente citada por Foucault para ilustrar o cuidado de si (em uma conferncia de outubro de 1982, in Dits et crits, IV, n. 363, p. 787): Por impudcia deve-se entender, penso eu, a sujeira da carne: quando a 'varremos' e estabelecemos um lugar limpo pelos 'cuidados' (epimelea) que temos com nossa vida, o objeto aparece em plena luz (301c, XII. 3, p. 415). 41 Em uma entrevista de janeiro de 1984, Foucault especifica que, neste tratado de Gregrio de Nissa (303c-305c, XIII, pp. 423-31), o cuidado de si definido essencialmente como a renncia a todos os laos terrestres; a renncia a tudo que possa ser amor de si, apego ao 'eu' terrestre (Dits et crits, IV, n. 356, p. 716). 42 Sobre o sentido da melte, cf. aula de 3 de maro, segunda hora, e de 17 de maro, primeira hora. 43 Sobre as tcnicas de meditao (e particularmente de meditao sobre a morte), cf. aula de 24 de maro, segunda hora, assim como a aula de 24 de fevereiro, segunda hora, e a de 3 de maro, primeira hora. 44 Sobre o exame de conscincia, cf. aula de 24 de maro, segunda hora. 45 Sobre a tcnica de filtragem das representaes, particularmente em Marco Aurlio e comparativamente ao exame das ideias em Cassiano, cf. aula de 24 de fevereiro, primeira hora. 46 Reconhecer-se- no dandismo moral uma referncia a Baudelaire (cf. as pginas de Foucault sobre a atitude de modernidade e o thos baudelairiano em Dits et crits, IV, n. 339, pp. 568-71) e no estdio esttico uma clara aluso ao trptico existencial de Kierkegaard (estdios esttico, tico, religioso), sendo a esfera esttica (incarnada no Judeu errante, em Fausto e em Dom Juan) a do indivduo que, numa busca indefinida, sorve os instantes como se foram tomos precrios de prazer (a ironia que permitir a passagem tica). Foucault foi um grande leitor de Kierkegaard, ainda que praticamente jamais faa meno a este autor que, no entanto, teve para ele uma importncia to secreta quanto decisiva. 47 Esta tese do filsofo helenista e romano que no mais encontra, nas novas condies sociopolticas, com o que desdobrar livremente sua ao moral e poltica (como se a cidade grega fosse desde sempre seu elemento natural) e que encontra no eu uma sada aviltante, tornou-se um topos, seno uma evidncia incontestada da histria da filosofia (partilhada por Brhier, Festugire, etc.). Durante a segunda metade do sculo, os artigos de epigrafia e de ensino de um clebre estudioso cuja audincia era internacional, Louis Robert ('Opera minora selecta. pigraphie et antiquits grecques, Amsterdam, Hakkert, 1989, t. VI, p. 715), tornaram caduca esta viso do grego perdido em um mundo grande demais e privado de sua cidade (devo todas estas indicaes a P. Veyne). Esta tese do apagamento da cidade na poca helenstica acha-se, portanto, vivamente contestada, aps outros, por Foucault em Le Souci de soi (cf. captulo III - Soi et les autres, pp. 101-17: Le jeu politique; cf. tambm, pp. 55-7. [O cuidado de si, op. cit., captulo III, Eu e os outros, pp. 88-109: O jogo poltico; cf. tambm, pp. 47-9. N. dos T.]). Para ele, trata-se, primeiramente, de contestar a tese de um esfacelamento do quadro poltico da cidade nas monarquias helensticas (pp. 101-3; trad. bras.: pp. 88-90. N. dos T.) e, em seguida, de mostrar (assunto a que ele tambm se dedica no presente curso) que o cuidado de si fundamentalmente se define mais como um modo de viver-junto que como um recurso individualista (o cuidado de si [... ] aparece ento como uma intensificao das relaes sociais, p. 69. [Trad. bras., pp. 58-9. N. dos T.]). P. Hadot (Qu'est-ce que la philosophie antique?, Paris, Gallimard, 1955, pp. 146-7) remete o preconceito de um apagamento da cidade grega a uma obra de G. Murray de 1012 (Four Stages of Greek Religion, Nova York, Columbia University Press). 48 Descartes, Mditations sur la philosophie premire (1641), in Oeuvres, Paris, Gallimard/ Bibliothque de la Pliade, 1952. 49 O gnosticismo representa uma corrente filosfico-religiosa esotrica que se desenvolveu nos primeiros sculos da era crist. Esta corrente, extremamente difundida, difcil de demarcar e de definir, foi rejeitada ao mesmo tempo pelos Padres da Igreja e pela filosofia de inspirao platnica. A gnose (do grego gnsis: conhecimento) designa um conhecimento esotrico capaz de oferecer a salvao a quem a ele tem acesso e representa, para o iniciado, o saber de sua origem e de sua destinao, assim como os segredos e mistrios do mundo superior (trazendo com eles a promessa de uma viagem celeste), alcanados a partir de tradies exegticas secretas. No sentido deste saber salvador, inicitico e simblico, a gnose recobre um vasto conjunto de especulaes judaico-crists a partir da Bblia. O movimento gnstico promete pois, pela revelao de um conhecimento sobrenatural, a liberao da alma e a vitria sobre um poder csmico malfico. Para uma evocao em um contexto literrio, cf. Dits et crits, I, n. 21,

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p. 326. Pode-se pensar, como me sugeriu A. I. Davidson, que Foucault conhecia bem os estudos de H.-Ch. Puech sobre o assunto (cf. Sur le manichisme et autres essais, Paris, Flammarion, 1979). 50 O filsofo: assim que Santo Toms designa Aristteles nos seus comentrios. 51 Na classificao das condies do saber que se segue, reencontramos como que um eco surdo do que Foucault denominava procedimentos de limitao dos discursos na aula inaugural no Collge de France (L' Ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971). Todavia, enquanto em 1970 o elemento fundamental era o discurso como superfcie annima e branca, aqui tudo se estrutura em torno da articulao do sujeito e da verdade. 52 52 Reconhecemos aqui, como em eco, a famosa anlise que Foucault, no seu Histoire de la folie, consagra s Mditations. Encontrando a vertigem da loucura no exerccio da dvida como razo de mais duvidar, Descartes a teria a priori excludo, teria recusado prestar-se s suas vozes furiosas, preferindo as douras ambguas do sonho: a loucura excluda pelo sujeito que duvida (Histoire da la folie, Paris, Gallimard/ Tel, 1972, p. 57). Derrida contestar em seguida esta tese (cf. o texto Cogito et Histoire de la folie, in L'criture et la diffrence, Paris, d. du Seuil, 1967, pp. 51-97, que retoma uma conferncia pronunciada em 4 de maro de 1963 no Collge philosophique), mostrando que o que prprio do Cogito cartesiano est justamente em assumir o risco de uma loucura total, quando recorre hiptese do Gnio Maligno (pp. 81-2). Sabemos que, mordido por esta crtica, Foucault publicar, alguns anos mais tarde, uma resposta magistral, alando, atravs de uma rigorosa explicao sequencial de texto, a querela de especialistas altura de um debate ontolgico (Mon corps, ce papier, ce feu, assim como Rponse Derrida, in Dits et crits, II, n. 102, pp. 245-68, e n. 104, pp. 281-96). Foi assim que nasceu o que chamamos polmica Foucault/Derrida a propsito das Mditations de Descartes.

AULA DE 6 DE JANEIRO DE 1982


SEGUNDA HORA
Presena conflituosa das exigncias de espiritualidade: cincia e teologia antes de Descartes; filosofia clssica e moderna: marxismo e psicanlise. Anlise de uma sentena lacedemnia: o cuidado de si como privilgio estatutrio. Primeira anlise do Alcibades de Plato. As pretenses polticas de Alcibades e a interveno de Scrates. A educao de Alcibades comparada com a dos jovens espartanos e dos prncipes persas. Contextualizao do primeiro aparecimento, no Alcibades, da exigncia do cuidado de si: pretenso poltica; dficit pedaggico; idade crtica; ausncia de saber poltico. A natureza indeterminada do eu e sua implicao poltica. Apesar de minhas boas resolues e de um emprego bem enquadrado do tempo, no me ative inteiramente ao horrio, conforme pretendia. Por isso, duas ou trs palavras ainda sobre o tema geral das relaes entre filosofia e espiritualidade e [sobre] as razes pelas quais a noo de cuidado de si foi pouco a pouco eliminada do pensamento e da preocupao filosficos. Dizia eu h pouco que me parece ter havido um certo momento (quando digo momento , no se trata, de modo algum, de situar isto em uma data e localiz-lo, nem de individualizlo em torno de uma pessoa e somente uma) [em que] o vnculo foi rompido, definitivamente creio, entre o acesso verdade, tornado desenvolvimento autnomo do conhecimento, e a exigncia de uma transformao do sujeito e do ser do sujeito por ele mesmo i. Quando digo creio que isso foi definitivamente rompido, intil afirmar-lhes que no acredito em nada disso e que todo o
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Mais precisamente, o manuscrito traz que esse vnculo foi rompido quando Descartes disse que a filosofia sozinha se basta para o conhecimento, e quando Kant completou dizendo que se o conhecimento tem limites, eles esto todos na prpria estrutura do sujeito cognoscente, isto , naquilo mesmo que permite o conhecimento

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interesse da situao est, precisamente, em que os vnculos no foram bruscamente rompidos como que por um golpe de espada. [p.26] Para comear, consideremos a situao, se quisermos, na direo ascendente. O corte no se fez bem assim. No se fez no dia em que Descartes colocou a regra da evidncia ou descobriu o Cogito, etc. Havia muito tempo j se iniciara o trabalho para desconectar o princpio de um acesso verdade unicamente nos termos do sujeito cognoscente e, por outro lado, a necessidade espiritual de um trabalho do sujeito sobre si mesmo, transformando -se e esperando da verdade sua iluminao e sua transfigurao. Havia muito tempo que a dissociao comeara a fazer-se e que um certo marco fora cravado entre esses dois elementos. E esse marco, bem entendido, deve ser buscado... do lado da cincia? De modo algum. Deve-se busc-lo do lado da teologia. A teologia (esta teologia que, justamente, pode fundar-se em Aristteles confer o que lhes dizia h pouco e que, com Santo Toms, a escolstica, etc., ocupar, na reflexo ocidental, o lugar que conhecemos), ao adotar como reflexo racional fundante, a partir do cristianismo, claro, uma f cuja vocao universal, fundava, ao mesmo tempo, o princpio de um sujeito cognoscente em geral, sujeito cognoscente que encontrava em Deus, a um tempo, seu modelo, seu ponto de realizao absoluto, seu mais alto grau de perfeio e, simultaneamente, seu Criador, assim como, por consequncia, seu modelo. A correspondncia entre um Deus que tudo conhece e sujeitos capazes de conhecer, sob o amparo da f claro, constitui sem dvida um dos principais elementos que fazem [fizeram] com que o pensamento ou as principais formas de reflexo ocidental e, em particular, o pensamento filosfico se tenham desprendido, liberado, separado das condies de espiritualidade que os haviam acompanhado at ento, e cuja formulao mais geral era o princpio da epimleia heauto. Creio ser preciso compreender bem o grande conflito que atravessou o cristianismo desde o fim do sculo V (incluindo Santo Agostinho, sem dvida) at o sculo XVII. Durante esses doze sculos, o conflito no ocorria entre a espiritualidade e a cincia, mas entre a espiritualidade e a teologia. E a melhor prova de que no era entre a espiritualidade e a cincia est no florescimento de todas aquelas prticas do conhecimento espiritual, todo aquele desenvolvimento de saberes esotricos, toda aquela ideia veja-se o tema de Fausto que seria muito interessante para reinterpretar nesta direo 1 , segundo os quais no pode existir saber sem uma modificao profunda no ser do sujeito. Que a alquimia, por exemplo, e que todo um enorme painel de saberes tenham sido considerados, naquela poca, como alcanveis somente ao preo de uma modificao no ser do sujeito, prova bastante de que no havia oposio constitutiva, estrutural, entre cincia e espiritualidade. A oposio se situava entre pen-[p.27]samento teolgico e exigncia de espiritualidade. Portanto, o desprendimento no se fez bruscamente com o aparecimento da cincia moderna. O 20

desprendimento, a separao, foi um processo lento, processo cuja origem e desenvolvimento devem antes ser vistos do lado da teologia. Tambm no se deve imaginar que foi no que chamei, de maneira totalmente arbitrria, de momento cartesiano , que o corte tivesse sido feito e definitivamente feito. Ao contrrio, muito interessante ver de que modo, no sculo XVII, foi colocada, a questo da relao entre as condies de espiritualidade e o problema do percurso e do mtodo para chegar verdade. Houve mltiplas superfcies de contatos, mltiplos pontos de frico, mltiplas formas de interrogao. Tomemos, por exemplo, uma noo muito interessante, caracterstica do final do sculo XVI e comeo do XVII: a noo de reforma do entendimento. Consideremos, mais precisamente, os nove primeiros pargrafos da Reforma do entendimento de Espinosa2. Veremos de uma maneira muito clara por razes que conhecemos bem e sobre as quais no preciso insistir de que modo o problema do acesso verdade, em Espinosa, estava ligado, em sua prpria formulao, a uma srie de exigncias que concerniam ao ser mesmo do sujeito: em que e como devo transformar meu ser mesmo de sujeito? Que condies devo lhe impor para poder ter acesso verdade, e em que medida este acesso verdade me conceder o que busco, isto , o bem soberano, o soberano bem? Esta uma questo propriamente espiritual, e acho que o tema da reforma do entendimento no sculo XVII inteiramente caracterstico dos laos ainda muito estritos, muito estreitos, muito cerrados, entre, digamos, uma filosofia do conhecimento e uma espiritualidade da transformao do ser do sujeito por ele prprio. Se tomarmos agora a questo, no na direo ascendente mas na descendente, se passarmos para o outro lado, a partir de Kant, creio que tambm a veremos que as estruturas da espiritualidade no desapareceram, nem da reflexo filosfica nem mesmo talvez do saber. Haveria... mas quanto a isto no quero agora sequer fazer um esboo, apenas algumas indicaes. Retomemos toda a filosofia do sculo XIX enfim, quase toda: Hegel certamente, Schelling, Shopenhauer, Nietzsche, o Husserl da Krisis3 , tambm Heidegger
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e veremos precisamente que, seja desqualificado, desvalorizado,

considerado criticamente, seja, ao contrrio, exaltado como em Hegel, de todo modo porm, o conhecimento, o ato de conhecimento permanece ainda ligado s exigncias da espiritualidade. Em todas estas filosofias, h uma certa estrutura de espiritualidade que tenta vincular o conhecimento, o ato de conhecimento, as condies deste ato de conhecimento e seus efeitos, a uma transformao [p.28] no ser mesmo do sujeito. Afinal, no outro o sentido da Fenomenologia do esprito5. E podemos considerar, creio eu, toda a histria da filosofia do sculo XIX como uma espcie de presso pela qual se tentou repensar as estruturas da espiritualidade no interior de uma filosofia que, desde o cartesianismo, ou em todo caso, desde a filosofia do sculo XVII, se buscava desprender destas mesmas estruturas. Donde a situao de hostilidade, 21

profunda alis, entre todos os filsofos [de] tipo clssico Descartes, Leibniz, etc., todos aqueles que reivindicam aquela tradio e esta filosofia do sculo XIX que, com efeito, uma filosofia que coloca, implicitamente ao menos, a velha questo da espiritualidade e que reencontra, sem dizlo, o cuidado com o cuidado de si. Entretanto, eu diria que at no campo do saber propriamente dito esta presso, este ressurgimento, este reaparecimento das estruturas de espiritualidade , de algum modo, muito sensvel. Se verdade, como dizem todos os cientistas, que podemos reconhecer uma falsa cincia pelo fato de que, para ser acessvel, ela demanda uma converso do sujeito e promete, ao termo de seu desenvolvimento, uma iluminao do sujeito; se podemos reconhecer uma falsa cincia pela sua estrutura de espiritualidade (isto evidente, todos os cientistas o sabem), no se deve esquecer que, em formas de saber que no constituem precisamente cincias, e que no devemos assimilar estrutura prpria da cincia, reencontramos, de maneira muito forte e muito ntida, alguns elementos ao menos, algumas exigncias da espiritualidade. Dispensvel, por certo, traar-lhes um desenho: de imediato reconhecemos uma forma de saber como o marxismo ou a psicanlise. Assimil-los religio , evidentemente, total engano. Isto no faz nenhum sentido e nada acrescenta. Em contrapartida, se considerarmos um e outra, sabemos bem que, por razes totalmente diferentes mas com efeitos relativamente homlogos, no marxismo como na psicanlise, o problema a respeito do que se passa com o ser do sujeito (do que deve ser o ser do sujeito para que ele tenha acesso verdade) e a consequente questo acerca do que pode ser transformado no sujeito pelo fato de ter acesso verdade, estas duas questes repito, absolutamente caractersticas da espiritualidade, sero por ns reencontradas no cerne mesmo destes saberes ou, em todo caso, de ponta a ponta em ambos. De modo algum afirmo que so formas de espiritualidade. O que quero dizer que nestas formas de saber reencontramos as questes, as interrogaes, as exigncias que, a meu ver sob um olhar histrico de pelo menos um ou dois milnios , so as muito velhas e fundamentais questes da epimleia heauto e, portanto, da espiritualidade como condio de acesso verdade. Ocorreu, bem enten-[p.29]dido, que nem uma nem outra destas duas formas de saber levou muito explicitamente em considerao, de maneira clara e corajosa, este ponto de vista. Tentou-se mascarar essas condies de espiritualidade prprias a tais formas de saber no interior de certas formas sociais. A ideia de uma posio de classe, de efeito de partido, o pertencimento a um grupo, a uma escola, a iniciao, a formao do analista, etc., tudo nos remete s questes da condio de formao do sujeito para o acesso verdade, pensadas porm em termos sociais, em termos de organizao. No so pensadas no recorte histrico da existncia da espiritualidade e de suas exigncias. Ao mesmo tempo, o preo pago para transportar, para remeter as questes verdade e sujeito a 22

problemas de pertencimento (a um grupo, uma escola, um partido, uma classe, etc.) foi, bem entendido, o esquecimento da questo das relaes entre verdade e sujeitoii. E parece-me que todo o interesse e a fora das anlises de Lacan esto precisamente nisto: creio que Lacan foi o nico depois de Freud a querer recentralizar a questo da psicanlise precisamente nesta questo das relaes entre sujeito e verdade 6. Isto significa que, em termos inteiramente estranhos tradio histrica dessa espiritualidade, seja a de Scrates, seja a de Gregrio de Nissa e de todos os intermedirios entre eles, em termos do prprio saber analtico, ele tentou colocar a questo que, historicamente, propriamente espiritual: a questo do preo que o sujeito tem a pagar para dizer o verdadeiro e a questo do efeito que tem sobre o sujeito o fato de que ele disse, de que pode dizer e disse, a verdade sobre si prprio. Fazendo ressurgir esta questo, acho que ele fez efetivamente ressurgir, no interior mesmo da psicanlise, a mais velha tradio, a mais velha interrogao, a mais velha inquietude dessa epimleia heauto, que constituiu a forma mais geral da espiritualidade. Esta questo, que no me cabe resolver, certamente a seguinte: possvel, nos prprios termos da psicanlise, isto , dos efeitos de conhecimento portanto, colocar a questo das relaes do sujeito com a verdade, que do ponto de vista, pelo menos, da espiritualidade e da epimleia heauto no pode, por definio, ser colocada nos prprios termos do conhecimento? Quanto a isso, o que queria dizer lhe. Passemos agora a um exerccio mais simples. Retornemos aos textos. No pretendo, por certo, refazer toda a histria desta noo, desta prtica, destas regras do cuidado de si a que me referi. Neste ano e repito, ressalvadas minhas imprudncias cronolgicas e minha incapacidade de cumprir o emprego do tempo , [p.30] tentarei isolar trs momentos que me parecem interessantes: o momento socrtico platnico, de surgimento da epimleia heauto na reflexo filosfica; em segundo lugar, o perodo da idade de ouro da cultura de si, da cultura de si mesmo, do cuidado de si mesmo, que pode ser situado nos dois primeiros sculos de nossa era; e depois a passagem aos sculos IV V, passagem, genericamente, da ascese filosfica pag para o ascetismo cristo 7. Primeiro momento, o momento socrtico-platnico. O texto a que ento gostaria de referir-me essencialmente o que constitui a anlise, a prpria teoria do cuidado de si; longa teoria que est desenvolvida na segunda parte e em todo o desfecho do dilogo chamado Alcibades. Antes de comear a ler este texto, gostaria de lembrar duas coisas. Primeiro, se verdade que com Scrates, e em particular no texto Alcibades, que assistimos emergncia do cuidado de si na reflexo filosfica, no devemos contudo esquecer que o princpio ocupar-se

Acerca da relao verdade-sujeito, o manuscrito explicita que o fato de no ter sido jamais pensado teoricamente acarretou um positivismo, um psicologismo para a psicanlise.
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consigo como regra, como imperativo, imperativo positivo do qual muito se espera no foi, desde a origem e ao longo de toda a cultura grega, uma recomendao para filsofos, uma interpelao que um filsofo dirigia aos jovens que passam pela rua. No foi uma atitude de intelectual, nem um conselho dado por velhos sbios a alguns jovens demasiado apressados. No, a afirmao, o princpio preciso ocupar-se consigo mesmo era uma antiga sentena da cultura grega. Uma sentena, em particular, lacedemnia. Em um texto, alis tardio pois de Plutarco, referente porm a uma sentena manifestamente ancestral e plurissecular, Plutarco retoma uma palavra que teria sido de Alexndrides, um lacedemnio, um espartano, a quem um dia se teria perguntado: mas afinal, vs, espartanos, sois um tanto estranhos; tendes muitas terras e vossos territrios so imensos ou, pelo menos, muito importantes; por que no os cultivais vs mesmos, por que os confiais a hilotas? E Alexndrides teria respondido: simplesmente para podermos nos ocupar com ns mesmos 8. Entendamos, quando o espartano diz temos que nos ocupar com ns mesmos e, por consequncia, no temos que cultivar nossas terras , evidente que no se trata, absolutamente, [de filosofia]. Sendo pessoas para as quais a filosofia, o intelectualismo, etc., no eram valores muito positivos, tratava-se, para elas, da afirmao de uma forma de existncia ligada a um privilgio e um privilgio poltico: se temos hilotas, se no cultivamos ns mesmos nossas terras, se delegamos a outros todos estes cuidados materiais, para podermos nos ocupar com ns mesmos. O privilgio social, o privilgio poltico, o privilgio econmico deste grupo solidrio de aristocratas espartanos, manifestava-se desta forma: temos [p.31] que nos ocupar com ns mesmos e para podermos fazlo que confiamos a outros nossos trabalhos. Como vemos, ocupar-se consigo mesmo um princpio sem dvida bastante corriqueiro, de modo algum filosfico, ligado entretanto e esta ser uma questo que reencontraremos constantemente ao longo da histria da epimleia heauto a um privilgio poltico, econmico e social. Portanto, quando Scrates retoma a questo da epimleia heauto e a formula, retomaa a partir de uma tradio. Veremos, alis, que a referncia a Esparta est presente desde a primeira grande teoria do cuidado de si no Alcibades. Passemos agora ento ao texto do Alcibades. Voltarei, hoje ou na prxima vez, a seus problemas, no os de autenticidade, que esto praticamente acertados, mas os de datao, que so muito complicados 9 . Mas preciso, sem dvida, melhor estudar o prprio texto para, concomitantemente, ver surgirem as questes. Passo muito rapidamente pelo comeo deste dilogo do Alcibades. Observo apenas que, neste comeo, ao abordar Alcibades, Scrates o faz reparar que, diferentemente de seus outros enamorados, at ento jamais o abordara e somente hoje se decide. E se decide porque se d conta de que Alcibades tem algo em mente 10. E se fosse proposta a Alcibades a antiga questo, clssica na 24

educao grega, com referncia a Homero, etc. 11, a saber supondo que tivesses que escolher entre morrer hoje ou continuar a levar uma vida sem nenhum brilho, o que preferirias? , pois bem, [Alcibades responderia]: preferiria morrer hoje a levar uma vida que no me trouxesse mais do que j tenho. por isso que Scrates aborda Alcibades. O que que ele j tem, e que outra coisa quer mais? Seguem-se detalhes sobre a famlia de Alcibades, seu status na cidade, privilgios ancestrais que o situam acima dos outros. Ele tem, diz o texto, uma das famlias mais empreendedoras da cidade 12 . Pelo lado de seu pai que era um Euptrida ele tem boas relaes, amigos, parentes ricos e poderosos. O mesmo pelo lado da me, que era uma Alcmenida13. Ademais, tendo perdido pai e me, seu tutor foi ningum menos que Pricles, isto , algum que faz o que quer, diz o texto, na cidade, na Grcia mesmo, at em certos pases brbaros14. Acrescente-se o fato de que Alcibades dono de uma avultada fortuna. Alm disso, Alcibades belo, todos sabem. assediado [por] muitos enamorados, tem tantos, to orgulhoso de sua beleza e to arrogante que a todos dispensou, restando somente Scrates a obstinar-se em assedi-lo. E por que somente ele? Pois bem, porque, precisamente, tendo dispensado todos os seus enamorados, Alcibades envelheceu. Tem agora aquela famosa idade crtica dos rapazes, de que lhes falei no ano passado 15, e a partir da qual [p.32] no se pode mais realmente am-los. Scrates porm continua a interessar-se por Alcibades. No s, tambm decide, pela primeira vez, dirigir-lhe a palavra. Por qu? Porque, como lhes dizia h pouco, compreendeu que Alcibades tinha em mente mais do que a vontade de tirar proveito, ao longo da vida, de suas relaes, de sua famlia, de sua riqueza; e sua beleza est se acabando. Alcibades no quer contentar-se com isto. Quer voltar-se para o povo, quer tomar nas mos o destino da cidade, quer governar os outros. Em suma, [ele] algum que quer transformar seu status privilegiado, sua primazia estatutria, em ao poltica, em governo efetivo dele prprio sobre os outros. E na medida em que esta inteno est se formando, no momento em que tendo tirado proveito ou recusado aos outros o proveito de sua beleza Alcibades se volta ento para o governo dos outros (aps o eros, a polis, a cidade), neste momento que Scrates ouve o deus que o inspira dizer-lhe que pode agora dirigir a palavra a Alcibades. algum que tem uma tarefa: transformar o privilgio de status, a primazia estatutria em governo dos outros. Fica claro no texto que neste momento que nasce a questo do cuidado de si. Situao semelhante podemos encontrar no relato de Xenofonte sobre Scrates. Por exemplo, no livro III das Memorveis, Xenofonte faz referncia a um dilogo, um encontro entre Scrates e o jovem Crmides 16 . Tambm Crmides um jovem que est no limiar da poltica, certamente um pouco mais velho que o Alcibades do dilogo de que lhes falo, pois j est suficientemente avanado na poltica para participar do Conselho e dar pareceres. Seno, vejamos. Crmides d pareceres, pareceres 25

acatados porque so sbios, escutado no Conselho, mas Crmides tmido. Em vo escutado, em vo sabe que todos o escutam em deliberaes de pequeno comit; tmido, no ousa falar em pblico. E ento que Scrates lhe diz: mas afinal preciso dar um pouco de ateno a ti mesmo; aplica teu esprito sobre ti, toma conscincia das qualidades que possuis, e poders assim participar da vida poltica. No emprega a expresso epimlesthai heauto ou epimelou salto, mas a expresso aplica teu esprito, non prsekhe17: aplica teu esprito sobre ti mesmo. Mas a situao a mesma. A mesma, porm invertida: preciso encorajar Crmides, que, apesar de sua sabedoria, no ousa introduzir-se na ao poltica pblica, ao passo que, com Alcibades, temos um jovem sfrego que, pelo contrrio, s pleiteia entrar na poltica e transformar suas vantagens estatutrias em ao poltica efetiva. Ora, pondera Scrates a que comea a parte do dilogo que gostaria de estudar um pouco mais de perto , se vieres a governar a cidade, preciso que afrontes duas espcies de rivais18. De um lado, os ri-[p.33] vais internos que encontrars na cidade, porquanto no s o nico a querer govern-la. De outro, no dia em que a governares, ters que defrontar-te com os inimigos da cidade. Ters que defrontar-te com Esparta, com o Imprio Persa. Ora, diz Scrates, sabes bem quem eles so, tanto os lacedemnios quanto os persas: eles prevalecem sobre Atenas e sobre ti. Comecemos com a riqueza: por mais rico que sejas, podes comparar tuas riquezas s do rei da Prsia? Quanto educao, aquela que recebeste, podes efetivamente compar la dos lacedemnios e dos persas? Do lado de Esparta [encontramos] uma breve descrio da educao espartana apresentada, no como modelo, mas, de qualquer maneira, como referncia de qualidade; uma educao que assegura as boas maneiras, a grandeza de alma, a coragem, a resistncia, que d aos jovens o gosto pelos exerccios, o gosto pelas vitrias e pelas honras, etc. Do lado dos persas tambm e interessante a passagem a respeito as vantagens da educao recebida so muito grandes; educao que concerne ao rei, ao jovem prncipe, ao jovem prncipe que desde a [mais] tenra idade enfim, desde a idade de compreender cercado por quatro professores: um que o professor de sabedoria (sopha), outro que professor de justia (dikaiosjne), o terceiro que mestre de temperana (sophrosjne), e o quarto, mestre de coragem (andrea). Primeiro problema, que ser necessrio ter em conta para a questo da datao do texto: de um lado, o fascnio e o interesse por Esparta, como sabemos, so bem constantes nos dilogos platnicos, desde os dilogos socrticos; de outro, o interesse, o fascnio pela Prsia um elemento considerado tardio em Plato e nos platnicos [... iii]. Ora, como foi formado Alcibades, relativamente a esta educao, quer a de Esparta quer a dos persas? Pois bem, diz Scrates, examina o que te aconteceu. Foste confiado a Pricles aps a morte de teus pais. Pricles, sem
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Ouve-se apenas: que encontraremos no platonismo tardio, em todo caso, na segunda metade do platonismo.

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dvida, tudo pode na cidade, na Grcia e em alguns Estados brbaros . Contudo, ele no foi capaz de educar seus filhos. Teve dois e dois inteis. Consequentemente, no tiveste boa sorte. Por este ngulo, pois, no se havia de contar com uma formao sria. Ademais, teu tutor Pricles teve o cuidado de te confiar a um velho escravo (Zpiro da Trcia), que era um monumento de ignorncia e que, por consequncia, nada pde ensinar-te. Nestas condies, diz Scrates a Alcibades, h que se fazer esta comparao: queres entrar na vida poltica, queres tomar nas mos o destino da cidade, mas no tens a mesma riqueza que teus rivais e no tens, principalmen-[p.34]te, a mesma educao. preciso que reflitas um pouco sobre ti mesmo, que conheas a ti mesmo. Vemos ento aparecer a noo, o princpio: gnthi seautn (referncia explcita ao princpio dlfico 19 ). Porm, interessante notar que este aparecimento do gnthi seautn, antes de qualquer noo de cuidado de si, ocorre de uma forma fraca. Trata-se, meramente, de um conselho de prudncia. Scrates pede a Alcibades que reflita um pouco sobre ele prprio, volte-se um pouco sobre si e compare-se aos seus rivais. Conselho de prudncia: olha um pouco o que s em face daqueles que queres afrontar e ento descobrirs tua inferioridade. E essa inferioridade no consiste apenas em que no s mais rico e no recebeste educao, mas tambm em no seres capaz de compensar estes dois defeitos (riqueza e educao) com aquilo que, unicamente, poderia permitir-te afrontlos sem demasiada inferioridade: um saber, uma tkhne20. No tens a tkhne que te permitiria compensar estas inferioridades iniciais. No tens tkhne. Ento, Scrates demonstra a Alcibades que lhe falta a tkhne que lhe permitiria bem governar e cidade e competir, ao menos como igual, com seus rivais. Scrates o demonstra por meio de um procedimento absolutamente clssico em todos os dilogos socrticos: o que bem governar a cidade; em que consiste o bom governo da cidade; em que se o reconhece? Longa sequncia de interrogaes. E chega-se definio proposta por Alcibades: a cidade bem governada quando reina a concrdia entre seus cidados 21. Ento se pergunta a Alcibades: o que esta concrdia, em que consiste ela? Alcibades no pode responder. Como no pode responder, o pobre rapaz se desespera. E afirma: No sei mais o que digo. possvel, verdadeiramente, que eu tenha vivido desde muito tempo em um estado de vergonhosa ignorncia, sem sequer, me aperceber. 22 Ao que Scrates responde: no te inquietes; se s aos cinquenta anos te acontecesse descobrir que ests assim numa vergonhosa ignorncia, que no sabes o que dizes, ento seria bem difcil de remediar, pois no haveria de ser fcil tomar-te aos teus prprios cuidados (tomar-te a ti mesmo em cuidado: epimelethnai sautou). Porm, ests justamente na idade em que preciso aperceber-se disto23. Pois bem, gostaria que nos detivssemos um pouco aqui, quando deste primeiro aparecimento no discurso filosfico ressalva feita, repito, datao do Alcibades da frmula ocupar-se consigo, tomar cuidado de si mesmo. 27

Primeiramente, como vemos, a necessidade de cuidar de si est vinculada ao exerccio do poder. J a havamos encontrado na frmula lacnia, espartana de Alexndrides. Semelhante frmula, ao que parece, tradicional confiamos nossas terras aos hilotas para podermos nos [p.35] ocupar com ns mesmos , ocupar-se consigo era, contudo, consequncia de uma situao estatutria de poder. Em contrapartida, aqui, a questo do cuidado de si no aparece como um dos aspectos de um privilgio estatutrio. Aparece, ao contrrio, como uma condio, condio para passar do privilgio estatutrio que era o de Alcibades (grande famlia rica, tradicional, etc.) a uma ao poltica definida, ao governo efetivo da cidade. Como vemos, ocupar-se consigo est porm implicado na vontade do indivduo de exercer o poder poltico sobre os outros e dela decorre. No se pode governar os outros, no se pode bem governar os outros, no se pode transformar os prprios privilgios em ao poltica sobre os outros, em ao racional, se no se est ocupado .consigo mesmo. Entre privilgio e ao poltica, este , portanto, o ponto de emergncia da noo de cuidado de si. Em segundo lugar, vemos que a noo de cuidado de si, esta necessidade de cuidar de si mesmo est vinculada insuficincia da educao de Alcibades. Atravs dela porm a prpria educao ateniense que inteiramente insuficiente, e sob dois aspectos: o aspecto, se quisermos, propriamente pedaggico (o mestre de Alcibades nada valia, era um escravo e um escravo ignorante, quando entretanto a educao era coisa por demais sria para que conviesse confiar um jovem aristocrata destinado a uma carreira poltica a um escravo familiar e domstico); crtica, igualmente, do outro aspecto, menos imediatamente clara, mas que se insinua ao longo de todo o comeo do dilogo, a saber, a crtica do amor, do ros pelos rapazes que, para Alcibades, no teve a funo que deveria ter tido, j que ele foi assediado, assediado por homens que, na realidade, dele s queriam o corpo, mas no ocupar-se com ele este tema reaparecer um pouco mais adiante ou no queriam incitar Alcibades a ocupar-se consigo mesmo. De resto, a melhor prova de que no era pelo prprio Alcibades que eles se interessavam, que no se ocupavam com Alcibades a fim de que Alcibades se ocupasse consigo mesmo, que, mal perdera ele sua desejvel juventude, eles o abandonaram, deixando o fazer o que quisesse. A necessidade do cuidado de si inscreve-se pois, no somente no interior do projeto poltico, como no interior do dficit pedaggico. Em terceiro lugar (carter tambm importante, imediatamente vinculado ao anterior), vimos que, se Alcibades tivesse cinquenta anos, seria tarde demais para reparar as coisas. Esta no a idade para ocupar-se consigo. preciso aprender a ocupar-se consigo quando se est naquela idade crtica, quando se sai das mos dos pedagogos e se est para entrar no perodo da atividade poltica. At certo ponto, este texto est em contradio, ou afinal coloca um problema 28

relativamente a outro que [p.36] li h pouco, o da Apologia de Scrates, quando Scrates diz, ao defender-se diante de seus juzes: mas meu ofcio em Atenas era um ofcio importante; foi-me confiado pelos deuses e consistia em postar-me l, na rua, e interpelar todo mundo, jovens e velhos, cidados ou nocidados, para dizer lhes que se ocupassem consigo mesmos 24. Ali, a epimleia heauto aparece como uma funo geral de toda a existncia, ao passo que no Alcibades aparece como um momento necessrio na formao do jovem. Esta ser uma questo muito importante, um dos grandes debates, um dos pontos de deslocamento do cuidado de si quando, com as filosofias epicurista e estica, ns o veremos tornar-se obrigao permanente de todo indivduo ao longo de sua existncia inteira. Mas, nesta forma, precoce, se quisermos, socrticoplatnica, o cuidado de si antes uma atividade, uma necessidade de jovens numa relao entre eles e seu mestre, ou entre eles e seu amante, ou entre eles e seu mestre e amante. Este o terceiro ponto, a terceira caracterstica do cuidado de si. Finalmente, em quarto lugar, vemos que a necessidade de ocupar-se consigo eclode como uma urgncia, no no momento do texto em que Alcibades formula seus projetos polticos, mas quando se apercebe que ignora... ignora o qu? Pois bem, ignora o prprio objeto, a natureza do objeto com que tem que ocupar-se. Ele sabe que quer ocupar-se com a cidade. Tem segurana para faz-lo por causa de seu status. Porm no sabe como ocupar se, em que consistir o objetivo e o fim do que h de ser sua atividade poltica, a saber: o bem estar, a concrdia dos cidados entre si. No sabe qual o objeto do bom governo e por isto que deve ocupar -se consigo mesmo. Vemos ento duas questes surgirem neste momento, duas questes a serem resolvidas e que esto diretamente vinculadas uma outra. A necessidade de ocupar-se consigo coloca a seguinte questo: qual pois o eu de que preciso cuidar quando se diz que preciso cuidar de si? Remeto-os a uma passagem muito importante, que comentarei mais longamente na prxima vez. O dilogo Alcibades traz como subttulo, que foi porm tardiamente acrescentado acho que na poca alexandrina, no estou bem certo, verificarei depois : da natureza humana25. Ora, no desenvolvimento de toda a ltima parte do texto desenvolvimento que comea na passagem que indiquei , vemos que a questo que Scrates coloca e tenta resolver no : deves ocupar-te comtigo; ora, tu s um homem; portanto, pergunto, o que um homem? A questo colocada por Scrates, muito mais precisa, muito mais difcil, muito mais interessante, a seguinte: deves ocupar-te contigo; mas o que este si mesmo (aut t aut) 26, pois que contigo mesmo que deves ocupar-te? Questo que, consequentemente, no incide sobre a natureza do ho-[p.37] mem, mas sobre o que ns hoje pois a palavra no est no texto grego chamaramos de questo do sujeito. O que este sujeito, que ponto este em cuja direo deve orientar-se a atividade reflexiva, a 29

atividade refletida, esta atividade que retorna do indivduo para ele mesmo? O que este eu? Esta, a primeira questo. Segunda questo a ser tambm resolvida: de que modo o cuidado de si, quando o desenvolvemos como convm, quando o levamos a srio, pode nos conduzir, e conduzir Alcibades ao que ele quer, isto , a conhecer tkhne de que precisa para governar os outros, a arte que lhe permitir bem governar? Em suma, o que est em jogo em toda a segunda parte, neste final do dilogo, a necessidade de fornecer a esse si mesmo na expresso cuidar de si mesmo uma definio capaz de implicar, abrir ou dar acesso ao saber necessrio para um bom governo. O que est em jogo no dilogo , pois: qual o eu de que devo ocupar-me a fim de poder, como convm, ocupar-me com os outros a quem devo governar? este crculo [que vai] do eu como objeto de cuidado ao saber do governo como governo dos outros que, creio, est no cerne deste final de dilogo. Esta a questo que, afinal, portadora da primeira emergncia na filosofia antiga da questo do cuidar de si mesmo . Bem, eu lhes agradeo, e na prxima semana ento comearemos tambm s 9hl5. Tentarei terminar esta leitura do dilogo.

NOTAS

Foucault examinar mais longamente o mito de Fausto na aula de 24 de fevereiro, segunda hora. 2 B. Espinosa, Tractatus de intellectus emendatione, in Benedicti de Spinoza Opera quotquot reeperta sunt, ed. J.VanVloten & J. P. N. Land, La Haye, 1882-1884 (Trait de la rforme de l'entendement, in Oeuvres de Spinoza, Paris, trad. fr. C. Appuhn, 1904). 3 E. Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, Belgrado, Philosophia, 1936 (La Crise des sciences europennes et la Phnomnologie transcendantale, trad. fr. G. Granel, Paris, Gallimard, 1976). 4 esta a tradio que, na mesma poca, Foucault reconhece como a da filosofia moderna e em relao qual se posiciona como herdeiro (cf. Dits et crits, op. cit., IV, n. 351, pp. 687-8, e n. 364, pp. 813-4). 5 G. W. F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, Wurtzbourg, Anton Goebhardt, 1807 (Phnomnologie de l'Esprit, trad. J. Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, 1941). 6 Sobre a reabertura, por Lacan, da questo do sujeito, cf. Dits et crits, III, n. 235, p. 590; n. 299, pp. 204-5, e n. 330, p. 435. A propsito dos textos de Lacan que tm esta direo: Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse (1953), in crits, Paris, Le Seuil, 1966, pp. 237-322; Subversion du sujet et dialectique du dsir dans l'inconscient freudien (1960), ibid., pp. 793-827; La Science et la vrit (1965), ibid., pp. 855-77; Du sujet enfin la question (1966), ibid., pp. 229-36; Le Sminaire I: Les crits techniques de Freud (1953-1954), Paris, Le Seuil, 1975, pp. 287-99; Le Sminaire II: Le Moi dans la thorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-1955), Paris, Le Seuil, 1978; Le Sminaire XI: Les Quatre concepts fundamentaux de la psychanalyse (1964), Paris, Le Seuil, 1973, pp. 31-41, 125-35; Rponse des tudiants en philosophie sur l'objet de la pychanalyse , Cahiers pour l'analyse, 3,1966, pp. 5-13; La Mprise du sujet suppos savoir, Scilicet, 1, Paris, Le Seuil, 1968, pp. 31-41; Le Sminaire XX: Encore (1973), Paris, Le Seuil, 1975, pp. 83-91; Le Symptme, Scilicet, 6/7, Paris, Le Seuil, 1976, pp. 42-52 (devo esta nota a J. Lagrange e a M. Bertani). 7 Este terceiro momento no ter sua elaborao no curso deste ano nem do ano seguinte. 8 Como algum perguntara por que confiavam aos hilotas o trabalho dos campos no lugar de com eles se ocuparem eles prprios (kai ouk autoi epimelontai), 'porque, respondeu ele, no foi para com eles nos ocuparmos mas com ns mesmos (ou toton epimelomenoi all'hautn) que os adquirimos' (Apophtegmes la coniens, 217a, in Plutarque, Oeuvres morales, t. III, trad. fr. F. Fuhrmann, Paris, Les Belles Lettres, 1988, pp. 171-2); cf. a retomada deste exemplo em Le Souci de soi, op. cit., p. 58. [O cuidado de si, op. cit., p. 49. (N. dos T.)] 9 Eles sero examinados na segunda hora da aula de 13 de janeiro.

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Todo este desenvolvimento acha-se no comeo do texto, de 103a a 105e (Alcibiade, in Platon, Oeuvres completes, 1.1, trad. M. Croiset, Paris, Les Belles Lettres, 1929 [mais adiante: referncia a esta edio], pp. 60-3). 11 Foucault pensa aqui no duplo destino de Aquiles: Minha me muitas vezes me disse, a deusa dos ps de prata, Ttis: dois destinos me levaro para a morte, que tudo encerra. Se continuo a combater aqui em torno da cidade de Tria, nada me resta em troca; em compensao, uma glria imperecvel me espera. Se, ao contrrio, retorno terra de minha ptria, nada me resta da nobre glria; uma longa vida, em compensao, me reservada, e a morte, que tudo encerra, por muito tempo no poder me atingir (Iliade, canto IX, versos 410-416, trad. fr. P. Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1937, p. 67). 12 Alcibiade, 104a (p. 60). 13 Pelo seu pai Climas, Alcibades era membro do gnos dos euptridas (isto , aqueles que tm bons pais), uma famlia de aristocratas e de grandes proprietrios que dominam politicamente Atenas desde o perodo arcaico. Quanto esposa de Clnias (filha de Mgacles, vtima de ostracismo), pertence famlia dos Alcmenidas, que tiveram, sem dvida, o mais decisivo papel na histria poltica da Atenas clssica. 14 Alcibiade, 104b (p. 61). 15 O problema da idade crtica dos rapazes fora abordado por Foucault particularmente na aula de 28 de janeiro de 1981, consagrada estruturao da percepo tica dos aphrodsia (princpio de isomorfia sociossexual e princpio de atividade) e, neste quadro, ao problema sobre o amor dos jovens rapazes de boa famlia. 16 Xnophon, Mmorables, III, VII, ed. citada, pp. 363-5. 17 O texto grego traz mais exatamente: all diatenou mllon prs t seaut proskhein. (Xnophon, Memorabilia, VII, 9. ed. E. C. Mackant, Londres, Loeb Classical Library, 1923, p. 216). 18 Toda esta passagem encontra-se em Alcibiade, 119a-124b (p. 86-93). 19 Vamos, criana muito ingnua, creia-me, creia nestas palavras inscritas em Delfos: 'Conhece-te a ti mesmo' (Alcibiade, 124b, p. 92). 20 Alcibiade, 125d (p. 95). 21 Alcibiade, 126c (p. 97). 22 Alcibiade, 127d (p. 99). 23 Alcibiade, 127e (p. 99). 24 Apologie de Socrate, 30a, trad. M. Croiset, ed. cit., p. 157. 25 Segundo as declaraes de Digenes Larcio (Vie et Doctrines des philosophes illustres, III, 57-62, trad. fr. s. dir. M.-O. Goulet-Cazet, Paris, Le Livre de Poche, 1999, pp. 430-3), o catlogo de Traslio (astrlogo de Tibrio e filsofo na corte de Nero, sculo I d.C.) adota a diviso dos dilogos de Plato em tetralogias, e fixa para cada dilogo um primeiro ttulo correspondente, na maioria das vezes, ao nome do interlocutor privilegiado de Scrates - sendo possvel contudo que esta maneira de designar os dilogos remonte ao prprio Plato - e um segundo, indicando o tema principal. 26 Encontramos esta expresso em Alcibiade, 129b (p. 102).

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AULA DE 13 DE JANEIRO DE 1982


PRIMEIRA HORA
Contextos de aparecimento do imperativo socrtico do cuidado de si: a capacidade poltica dos jovens de boa famlia; os limites da pedagogia ateniense (escolar e ertica); a ignorncia que se ignora. As prticas de transformao do eu na Grcia arcaica. Preparao para o sonho e tcnicas da prova no pitagorismo. As tcnicas de si no Fdon de Plato. Sua importncia na filosofia helenstica. A questo do ser do eu com o qual preciso ocupar-se no Alcibades. Determinao do eu como alma. Determinao da alma como sujeito de ao. O cuidado de si na sua relao com a diettica, a econmica e a ertica. A necessidade de um mestre do cuidado. Comeamos, na ltima aula, a leitura do dilogo de Plato, Alcibades. Sem levantar a questo a que voltaremos seno de sua autenticidade, que no est em dvida, mas de sua data, gostaria de prosseguir nessa leitura. Havamos parado no aparecimento daquela frmula que pretendo estudar, durante este ano, em toda a sua ext enso e evoluo: ocupar -se consigo mesmo (heauto epimeletsthai). Lembremos o contexto em que essa frmula apareceu. Um contexto muito familiar a todos os dilogos de juventude de Plato denominados dilogos socrticos , uma paisagem poltica e social: a paisagem, o pequeno mundo dos jovens aristocratas que, por seu status, so os primeiros da cidade e esto destinados a exercer sobre sua cidade, sobre seus concidados, um certo poder. Jovens que, desde a mocidade, so devorados pela ambio de prevalecer sobre os outros, sobre seus rivais na cidade, assim como sobre seus rivais de fora da cidade, em suma, de passar a uma poltica ativa, autoritria e triunfante. O problema porm est em saber se a autoridade que lhes conferida por seu status de nascimento, seu pertencimento ao meio aristocrtico, sua grande fortuna como era o caso de Alcibades , se a autoridade que lhes assim de sada conferida, tambm os dota da capacidade de governar como convm. Trata-se, pois, de um mundo em que se problematizam as relaes entre o status de pri-[p.42] meiros e a capacidade de governar: necessidade de ocupar -se consigo mesmo na medida em que se h que governar os outros. Primeiro crculo, primeiro elemento do contexto. Segundo elemento, certamente ligado ao primeiro, o problema da pedagogia. Trata-se da crtica, tambm ela to familiar aos dilogos socrticos, pedagogia e pedagogia sob suas duas formas. Crtica, sem dvida, educao, prtica educativa em Atenas, comparada, com grande desvantagem para os atenienses, educao espartana que implica o rigor contnuo, a forte insero no interior de regras coletivas. A educao ateniense tambm comparada o que mais estranho e menos frequente nos dilogos socrticos e mais caracterstico dos ltimos textos platnicos , e tambm a em desvantagem, com a sabedoria oriental, a sabedoria dos persas, que sabem fornecer, ao menos aos seus jovens prncipes, os quatro grandes mestres 32

necessrios, capazes de ensinar as quatro virtudes fundamentais. Esta uma das vertentes da crtica s prticas pedaggicas em Atenas. O outro aspecto dessa mesma crtica recai, certamente, sobre a maneira como se passa e se desenrola o amor entre homens e rapazes. O amor pelos rapazes, em Atenas, no consegue honrar a tarefa formadora que seria capaz de justific-lo e fund-lo 1. Os homens adultos assediam os jovens enquanto esto no esplendor de sua juventude. Mas os abandonam quando esto naquela idade crtica em que, precisamente, tendo j sado da infncia e se desvencilhado da direo e das lies dos mestres de escola, necessitariam de um guia para se formar nessa coisa outra, nova, para a qual no foram de modo algum formados por seu mestre: o exerccio da poltica. Necessidade, portanto, decorrente da dupla falha pedaggica (escolar e amorosa), de se ocupar consigo. E desta feita, se quisermos, a questo do ocupar-se consigo (da epimleia heauto) no est mais vinculada de governar os outros, mas de ser governado. Na verdade, vemos que essas questes esto ligadas umas s outras: ocupar-se consigo para poder governar, e ocupar-se consigo na medida em que no se foi suficiente e convenientemente governado. Governar, ser governado, ocupar-se consigo, eis a uma sequncia, uma srie, cuja histria ser longa e complexa, at a instaurao, nos sculos III-IV, do grande poder pastoral na Igreja crist 2. Terceiro elemento do contexto no qual apareceu a questo, o imperativo, a prescrio ocupa-te contigo mesmo tambm este um elemento familiar aos dilogos socrticos a ignorncia. Ignorncia, ao mesmo, tempo, das coisas que se deveria saber e ignorncia de si mesmo enquanto sequer se sabe que se as ignora. Como lembramos, Alcibades acreditava que lhe seria bem fcil responder questo de Scrates e definir o [p.43] que o bom governo da cidade. Acreditou mesmo poder defini-lo designando-o como aquele que assegura a concrdia entre os cidados. E eis que ele sequer sabe o que concrdia, mostrando que, ao mesmo tempo, no sabe e ignora que no sabe. Como vemos, tudo isto estas trs questes: exerccio do poder poltico, pedagogia, ignorncia que se ignora forma uma paisagem bem conhecida dos dilogos socrticos. Entretanto, na emergncia, no aparecimento deste imperativo cuidar de si mesmo, gostaria ainda de assinalar visto estar a precisamente o nosso tema o que h, a despeito de tudo, de um tanto singular no prprio movimento do texto, desse texto que, em 127e do Alcibades, faz aparecer o imperativo cuidar de si mesmo. O movimento do texto muito simples. J est delineado no contexto geral de que lhes falei h pouco: Scrates acaba de mostrar a Alcibades que ele no sabe o que a concrdia, que ele sequer sabia que ignorava o que bem governar. To logo Scrates acabara de mostr-lo, Alcibades se desespera. Scrates consola-o dizendo-lhe: no to grave assim, no te inquietes, afinal tu no tens cinquenta anos, s jovem; 33

portanto, tens tempo. Mas tempo do qu? a que se poderia ento dizer que a resposta a vir, a que se esperaria a resposta que, sem dvida, Protgoras daria3 , seria a seguinte: ora, tu ignoras, mas s jovem, no tens cinquenta anos, tens tempo portanto para aprender, aprender a governar a cidade, aprender a prevalecer sobre teus adversrios, aprender a convencer o povo, aprender a retrica necessria para exercer esse poder, etc. Mas, justamente, no isso o que diz Scrates. Scrates afirma: tu ignoras; mas s jovem; portanto, tens tempo, no para aprender, mas para ocupar-te contigo. a, creio, nesse desnvel entre o aprender que seria a consequncia esperada, a consequncia habitual de semelhante raciocnio, e o imperativo ocupar-te contigo, entre a pedagogia compreendida como aprendizagem e uma outra forma de cultura, de paidea (de que voltaremos a tratar mais longamente) que gira em torno do que se poderia chamar de cultura de si, formao de si, Selbstbildung, como diriam os alemes 4, nesse desnvel, nesse jogo, nessa proximidade, que vo precipitar-se certos problemas que tangenciam, parece-me, todo o jogo entre a filosofia e a espiritualidade no mundo antigo. Entretanto, faamos ainda uma prvia observao. Eu lhes dizia, pois, que a frmula ocupar-se consigo emerge e aparece nos textos platnicos com o Alcibades, cuja data uma questo a ser ainda recolocada. nesse dilogo como veremos logo adiante, quando o retomar mais longamente que h muito explicitamente uma interrogao acerca do que ocupar-se consigo mesmo, interrogao bem sistemtica, com [p.44] dois segmentos: o que si mesmo, o que ocupar- se? a primeira teoria e, pode-se mesmo dizer, [entre] todos os textos de Plato, a nica teoria global do cuidado de si. Pode ser considerada como a primeira grande emergncia terica da epimleia heauto. Contudo, ainda assim, no se deve esquecer e preciso reter sempre na memria, que essa exigncia de ocupar-se consigo, essa prtica ou antes, o conjunto de prticas nas quais vai manifestar-se o cuidado de si enraza-se, de fato, em prticas muito antigas, maneiras de fazer, tipos e modalidades de experincia que constituram o seu suporte histrico, e isso bem antes de Plato, bem antes de Scrates. Que a verdade no possa ser atingida sem certa prtica ou certo conjunto de prticas totalmente especificadas que transformam o modo de ser do sujeito, modificam-no tal como est posto, qualificam-no transfigurando-o, um tema pr-filosfico que deu lugar a numerosos procedimentos mais ou menos ritualizados. Havia, se quisermos, muito antes de Plato, muito antes do texto do Alcibades, muito antes de Scrates, toda uma tecnologia de si que estava em relao com o saber, quer se tratasse de conhecimentos particulares, quer do acesso global prpria verdade 5 . A necessidade de pr em exerccio uma tecnologia de si para ter acesso verdade uma ideia manifestada na Grcia arcaica e, de resto, em uma srie de civilizaes, seno em todas, por certo nmero de prticas que passo a enumerar e que evoco muito esquematicamente 6. Primeiro, os 34

ritos de purificao: no podemos ter acesso aos deuses, praticar sacrifcios, ouvir o orculo e compreender o que ele disse, no podemos nos beneficiar de um sonho capaz de esclarecer porque fornece sinais ambguos mas decifrveis, nada disso podemos fazer se antes no nos tivermos purificado. A prtica da purificao, enquanto rito necessrio e prvio ao contato no apenas com os deuses mas [com] aquilo que os deuses podem nos dizer como verdadeiro, um tema extremamente corrente, conhecido e atestado desde muito j na Grcia clssica, na Grcia helenstica e, finalmente, em todo o mundo romano. Sem purificao no h relao com a verdade detida pelos deuses. Outras tcnicas (cito-as meio ao acaso e, certamente, sem um estudo bem sistemtico) so as de concentrao da alma. A alma algo de mvel. A alma, o sopro, algo que pode ser agitado, atingvel pelo exterior. E preciso evitar que a alma, esse sopro, esse pneuma se disperse. preciso evitar que se exponha ao perigo exterior, que alguma coisa ou algum do exterior o atinja. preciso evitar que no momento da morte ele seja assim dispersado. preciso, pois, concentrar esse pneuma, a alma, recolh-la, reuni-la, faz-la refluir sobre si mesmo a fim de conferir-lhe um modo de existncia, uma solidez que lhe permitir perma-[p.45] necer, durar, resistir ao longo de toda a vida e no dissipar-se quando o momento da morte chegar. Uma outra tcnica, outro procedimento pertinente s tecnologias de si a tcnicas do retiro para a qual existe uma palavra que ter, como sabemos, um considervel destino em toda a espiritualidade ocidental: anakhresis (anacorese). O retiro, compreendido nessas tcnicas de si arcaicas, uma certa maneira de desligar-se, de ausentar-se de ausentar-se mas sem sair do lugar do mundo no qual se est situado: cortar, de certo modo, o contato com o mundo exterior, no mais sentir as sensaes, no mais agitar-se com tudo o que se passa em torno de si, fazer como se no mais se visse e efetivamente no ver mais o que est presente, sob os olhos. Trata-se da tcnica, se quisermos, de uma ausncia visvel. Permanece-se ali, -se visvel aos olhos dos outros. Mas se est ausente, alheado. Quarto exemplo e, repito, so apenas exemplos: a prtica da resistncia que, de resto, est vinculada a essa concentrao da alma e a esse retiro (anakhresis) em si mesmo, e faz com que se consiga suportar as provaes dolorosas e difceis, ou ainda, resistir s tentaes que possam advir. Todo esse conjunto de prticas, alm de outras, existia, pois, na civilizao grega arcaica. Seus vestgios so ainda encontrados durante muito tempo. Ademais, a maior parte delas j havia sido integrada no interior de um movimento espiritual, religioso ou filosfico muito conhecido, que o pitagorismo com seus componentes ascticos. Tomarei, to somente, dois exemplos desses elementos de tecnologia de si no pitagorismo 7 . Tomarei esses dois exemplos porque tambm eles tero um longo destino, sero reencontrados at a poca romana, nos sculos I e II de nossa era, e se difundiro, nesse nterim, em muitas outras escolas filosficas. Por exemplo, a 35

preparao purificadora para o sonho. Uma vez que, para os pitagricos, sonhar enquanto se dorme estar em contato com um mundo divino, o da imortalidade, o do alm da morte, que tambm o da verdade, devemos nos preparar para o sonho 8. Assim, antes do sono, devemos nos entregar a algumas prticas rituais que vo purificar a alma e tom-la capaz, consequentemente, de entrar em contato com o mundo divino, compreender suas significaes, mensagens e verdades, reveladas sob uma forma mais ou menos ambgua. Eis ento algumas dentre as tcnicas de purificao: escutar msica, respirar perfumes e, certamente, tambm praticar o exame de conscincia 9 . Reconstituir o nosso dia todo, lembrarmo-nos das faltas cometidas e, por conseguinte, nesse mesmo ato de memria, expurg-las e delas nos purificarmos, uma prtica cuja paternidade foi sempre atribuda a Pitgoras10. Que tenha ou no sido ele efetivamente o primeiro a promov-la, pouco importa. [p.46] De qualquer maneira, uma prtica pitagrica importante, cuja difuso conhecemos. Tomarei tambm outro exemplo, dentre os numerosos exemplos de tecnologia de si, de tcnicas de si encontrados nos pitagricos: as tcnicas de provao. Consiste em organizar em torno de si, em buscar alguma coisa, alguma situao que tenha fora de tentao e passar pela prova para saber se se capaz de resistir. Essas prticas tambm so muito arcaicas. Perduraram por muito tempo e sero atestadas bem mais tarde. Como exemplo, tomo apenas um texto de Plutarco (fim do sculo I, comeo do II). No dilogo O demnio de Scrates, Plutarco relata ou faz relatar por um dos seus interlocutores, que manifestamente porta-voz dos pitagricos, um pequeno exerccio. Comea-se a manh com toda uma srie de longos exerccios fisicos, rduos, cansativos, e que exaurem o estmago. Isso feito, manda-se servir, em mesas suntuosas, refeies extraordinariamente ricas, com os mais atraentes alimentos. Fica-se diante deles, olhando-os, meditando. Depois, chamam-se os escravos. Oferecese a eles essa alimentao e, para si, uma alimentao extraordinariamente frugal, a dos prprios escravos 11. Retomaremos, sem dvida, a tudo isso, a fim de vermos seus desdobramentos 12. Enfim, fao essas indicaes para lhes dizer que, antes mesmo da emergncia da noo de epimleia heauto no pensamento filosfico de Plato, est atestada, de modo geral e, particularmente nos pitagricos, uma srie de tcnicas que concernem a algo como o cuidado de si. Nesse contexto geral das tcnicas de si, no se deve esquecer que at mesmo em Plato, e ainda que seja verdade como buscarei lhes mostrar que todo o cuidado de si para ele, por ele, reduzido forma do conhecimento e do conhecimento de si, encontram-se numerosos indcios dessas tcnicas. Encontramos, por exemplo, de modo muito claro, a tcnica da concentrao da alma, da alma que se recolhe, que se rene. No Fdon, por exemplo, est dito que preciso habituar a alma, a partir de todos os pontos do corpo, a se reunir em si mesma, a refluir sobre si, a residir em si mesma tanto quanto possvel 13. No mesmo Fdon, afirma-se que o filsofo deve 36

tomar a alma em suas mos 14 [... i]. Encontramos tambm atestada em Plato, ainda no Fdon, a prtica do isolamento, da anakhresis, do retiro em si mesmo, que se manifestar essencialmente na imobilidade15. Imobilidade da alma e imobilidade do corpo: do corpo que resiste, da alma que no se mexe, que est como que fixa em si mes-[p.47] ma, no seu prprio eixo e de onde nada a pode desviar. a famosa imagem de Scrates evocada no Banquete. Scrates que, como sabemos, durante a guerra era capaz de permanecer s, imvel, ereto, os ps na neve, insensvel a tudo o que se passava ao seu redor 16 . Encontramos tambm em Plato a evocao de todas aquelas prticas de rigidez, de resistncia tentao. a imagem de Scrates, ainda no Banquete, deitado ao lado de Alcibades e conseguindo dominar seu desejo 17. De resto, creio que a difuso dessas tcnicas de si no interior do pensamento platnico foi apenas o primeiro passo de todo um conjunto de deslocamentos, de reativaes, de organizao e reorganizao dessas tcnicas naquilo que viria a ser a grande cultura de si na poca helenstica e romana. Encontramos esse gnero de tcnicas, claro, nos neoplatnicos e nos neopitagricos. Mas tambm nos epicuristas. Como veremos, ns as encontraremos nos estoicos, transpostas, repensadas diferentemente. Se considerarmos, por exemplo, o tema da imobilidade do pensamento, imobilidade que nenhuma agitao consegue perturbar nem a do exterior, garantindo a securitas, nem a do interior, garantindo a tranquillitas (para retomar o vocabulrio estoico romano) 18, pois bem, essa imobilizao do pensamento muito claramente a transposio e a reelaborao, no interior de uma tecnologia de si cujas frmulas gerais so por certo diferentes daquelas prticas de que h pouco lhes falava. Seja, por exemplo, a noo de retiro. No estoicismo romano reencontraremos a teoria acerca do tipo de retiro, denominado anakhresis, que leva o indivduo a retirar-se em si mesmo e, consequentemente, a ser como que cortado do mundo exterior. Em Marco Aurlio, particularmente, encontraremos uma longa passagem, que buscarei explicar-lhes, cujo tema explicitamente a anakhresis eis heautn (a anacorese sobre si mesmo, o retiro em si e em direo a si) 19. Encontraremos igualmente nos estoicos uma srie de tcnicas sobre a purificao das representaes, a verificao, a prtica, na medida em que as phantasai se apresentam, que permite reconhecer as que so puras e as impuras, as que se pode admitir e as que se deve excluir. H pois, se quisermos, por trs de tudo isso, uma grande arborescncia que pode ser lida no sentido de um desenvolvimento contnuo, mas com certas transferncias e reorganizaes de conjunto. E parece-me que Plato ou o momento platnico, particularmente o texto do Alcibades, traz o testemunho de um desses momentos em que feita a reorganizao progressiva de toda a velha tecnologia do eu que , portanto, bem anterior a Plato

Ouve-se apenas: e a [...] filosofia como guia ou como terapia da alma, a integrao, no interior da prtica filosfica, dessa tcnica do recolhimento, da concentrao, do retraimento da alma em si mesma.
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e a Scrates. Penso que em Plato, no texto do Alcibades ou em algum lugar entre Scrates e Plato, todas essas velhas tecnologias do eu foram submetidas a uma reorganizao muito [p.48] profunda. Ou, pelo menos, no pensamento filosfico, a questo da epimleia heauto (do cuidado de si) retoma, em nvel totalmente diverso, com finalidade totalmente outra e com outras formas parcialmente diferentes, elementos que poderamos encontrar outrora nas tcnicas evocadas. Portanto, aps esse esclarecimento acerca da emergncia filosoficamente primeira mas tambm da continuidade tcnica dessa temtica, gostaria de retomar ao prprio texto do Alcibades e, particularmente, passagem (127e) em que se afirma: preciso ocupar-se consigo mesmo. preciso ocupar-se consigo, mas... E a se acha a razo pela qual insisto neste texto: Scrates mal dissera preciso ocupar -se consigo mesmo e tomado por uma dvida. Interrompe-se por um instante e diz: muito bom ocupar-se consigo, mas corre-se um grande risco de se enganar. Corre-se um grande risco de no saber bem o que fazer quando se quer ocupar-se consigo e, no lugar de obedecer [s] cegas ao princpio cuidemos de ns mesmos, deve-se pelo menos perguntar t esti t hauto epimlesthai (que ocupar-se de si)?20 Afinal, sabemos muito bem ou sabemos mais ou menos o que ocupar-se com nossos sapatos. H uma arte para isso, a do sapateiro. E o sapateiro sabe perfeitamente ocupar-se com eles. Sabemos perfeitamente o que ocupar-se com nossos ps. O mdico (ou o ginasiarca) d conselhos a respeito, especialista nisso. Mas quem sabe exatamente o que ocupar-se consigo mesmo? O texto vai muito naturalmente dividir-se em duas partes a partir de duas questes. Primeiro, no imperativo preciso ocupar -se consigo que coisa essa, que objeto esse do qual preciso ocupar -se, o que esse eu? Em segundo lugar, no cuidado de si h cuidado. Dado que o jogo do dilogo se devo ocupar-me comigo para tornar-me capaz de governar os outros e de reger a cidade , que forma deve ter esse cuidado, em que deve ele consistir? Portanto, necessrio que o cuidado comigo seja tal que fornea, ao mesmo tempo, a arte (a tkhne, a habilidade) que me permitir bem governar os outros. Em suma, na sucesso das duas questes (o que o eu e o que o cuidado?) trata-se de responder a uma nica e mesma interrogao: preciso fornecer de si mesmo e do cuidado de si uma definio tal que dela se possa derivar o saber necessrio para governar os outros. Esse pois o jogo da segunda metade, dessa segunda parte do dilogo que comea em 127e. E o que gostaria agora de examinar alternadamente. Para comear, a primeira questo: o que esse eu com que se deve ocupar-se? E em segundo lugar: no que deve consistir essa ocupao, esse cuidado, essa epimleia? Primeira questo: o que o eu? Pois bem, creio ser preciso observar, desde logo, a maneira como a questo est colocada. Ela est colocada [p.49] de uma maneira interessante porque vemos muito naturalmente reaparecer a propsito da questo sobre o que o eu? e 38

a referncia ao orculo de Delfos, Pitia, ao que ela diz: preciso conhecer a si mesmo (gnnai heautn)21. a segunda vez que a referncia ao orculo, ou melhor, ao preceito imposto aos que vm consultar o orculo de Delfos, aparece no texto. Lembremos que aparecera uma primeira vez quando Scrates dialogava com Alcibades e lhe dizia: bem, se queres reger Atenas, vais ter que prevalecer sobre teus rivais na prpria cidade, vais ter tambm que combater ou rivalizar com os lacedemnios e os persas. Crs que s forte o bastante, que tens as capacidades para isso, as riquezas e que, sobretudo, recebeste a educao necessria? E como Alcibades no estava muito seguro para dar uma resposta positiva nem se devia dar uma resposta positiva ou negativa Scrates lhe dissera: afinal, presta um pouco de ateno, reflete um pouco sobre o que s, olha um pouco para a educao que recebeste, tu fars bem em conhecer um pouco a ti mesmo (referncia ao gnthi seautn, referncia explcita, alis 22 ). Vemos porm que essa primeira referncia, que est pois na primeira parte do texto que analisei na ltima aula, uma referncia, diria eu, fraca, passageira. O gnthi seautn usado simplesmente para incitar Alcibades a refletir um pouco mais seriamente sobre o que ele , o que capaz de fazer e as temveis tarefas que o esperam quando tiver de governar a cidade. Aqui, vemos aparecer o gnthi seautn de maneira totalmente diferente e em outro nvel. Com efeito, agora sabemos que preciso ocuparmo-nos com ns mesmos. E a questo est em saber o que esse ns mesmos. Na frmula epimeletsthai heauto, o que o heauto? preciso gnnai heautn, diz o texto. Acho que esse segundo uso, essa segunda referncia ao orculo de Delfos, deve ser bem compreendida. De modo algum, para Scrates, tratar-se-ia de dizer: pois bem, tu deves conhecer o que s, tuas capacidades, tua alma, tuas paixes, se s mortal ou imortal, etc. No isso, absolutamente. Trata-se, de certo modo, de uma questo metodolgica e formal, porm, creio eu, totalmente capital nesse movimento inteiro: preciso saber o que heautn, preciso saber o que o eu. Portanto, no como qu e espcie de animal s, qual tua natureza, como s composto?, mas [qual ] essa relao designada pelo pronome reflexivo heauln, o que esse elemento que o mesmo do lado do sujeito e do lado do objeto?. Tens que ocupar -te contigo mesmo: s tu que te ocupas; e, no obstante, tu te ocupas com algo que a mesma coisa que tu mesmo, [a mesma coisa] que o sujeito que se ocupa com, ou seja, tu mesmo como objeto. O texto, alis, o diz muito claramente: preciso saber o que aut to aut23. O que esse elemento [p.50] idntico, de certa forma presente de parte a parte no cuidado: sujeito do cuidado, objeto do cuidado? O que ele? Trata-se, pois de uma interrogao metodolgica sobre o que significa aquilo que est designado pela forma reflexiva do verbo ocupar-se consigo mesmo. Essa a segunda referncia ao preceito preciso conhecer-te a ti mesmo, porm, como vemos, totalmente diferente do simples conselho de prudncia dado um pouco acima, quando se dizia a Alcibades: presta ao menos um pouco de ateno tua precria 39

educao e a todas as tuas incapacidades. O que pois esse heautn, ou melhor, o que est referido neste heautn? Passo, se quisermos, imediatamente resposta. Ela conhecida, foi cem vezes dada nos dilogos de Plato: psykhs epimeleton ( preciso ocupar-se com a prpria alma)24 o que est dito, na sequncia de um desenvolvimento a que retomarei. O texto do Alcibades a esse respeito recobre muito exatamente uma srie de formulaes que se encontram em outros : na Apologia, por exemplo, quando Scrates diz que incita seus concidados de Atenas e, de resto, todos aqueles que ele encontra, a se ocuparem com sua alma (psykh) a fim de que ela se torne a melhor possvel 25 ; encontramos tambm essa expresso, por exemplo, no Crtilo, quando, a propsito das teorias de Herclito e do fluxo universal, est dito que no se deve confiar simplesmente na palavra therapeein hautn kai tn psykhn (os cuidados em se ocupar, em estar atento consigo mesmo e [] alma) e ali a juno heautn/psykh evidente 26; temos tambm, no Fdon, a famosa passagem segundo a qual, se a alma imortal, ento, epimeleas detai27 (ela precisa que com ela nos ocupemos, ela precisa de zelo, de cuidado, etc.). Quando o Alcibades chega frmula o que o eu com que se deve ocupar? ora, a alma, ele recobre pois muitos aspectos, muitos temas que sero reencontrados, que efetivamente se encontram em tantos outros textos platnicos. Creio porm que a prpria maneira como se chega a essa definio da heautn como alma, a maneira como essa alma aqui concebida, difere bastante daquilo que encontramos em outros textos. Com efeito, a partir do momento em que dito no Alcibades aquilo com que se deve ocupar a alma, sua prpria alma , poder-se-ia imaginar que se est, no fundo, muito prximo do que dito na Repblica. O Alcibades poderia ser, de certo modo, a forma inversa da Repblica em que, como sabemos, tendo os interlocutores se perguntado o que a justia, o que um indivduo justo, so levados muito rapidamente a no poderem encontrar resposta e, passando dos pequenos caracteres da justia inscritos no indivduo, reportam-se aos grandes caracteres da cidade para melhor lerem e decifrarem o que pode ser a justia: se queremos saber o que a justia na alma [p.51] do indivduo, vejamos o que ela na cidade28. Pois bem, poder-se-ia imaginar que o procedimento do Alcibades , de certo modo, o mesmo, porm invertido, isto , que os interlocutores do Alcibades, procurando saber o que bem governar, em que consiste a boa concrdia na cidade, o que um governo justo, se interrogassem sobre o que a alma e fossem buscar na alma individual o anlogon e o modelo da cidade. As hierarquias e as funes da alma poderiam, afinal, nos esclarecer sobre a questo da arte de governar. Ora, no de modo algum o que se passa no dilogo. preciso examinar melhor como Scrates e Alcibades, em sua discusso, chegam definio (evidente mas ao mesmo tempo paradoxal) de si mesmo como alma. De maneira muito significativa, a anlise que ir nos 40

conduzir da questo o que meu eu? resposta sou minha alma um movimento que comea com um pequeno conjunto de questes que eu resumiria, se quisermos, do modo como passo a expor 29. Quando se diz Scrates fala a Alcibades , o que isso quer dizer? A resposta dada: quer dizer que Scrates se serve da linguagem. Esse simples exemplo ao mesmo tempo muito significativo. A questo colocada a questo do sujeito. Scrates fala a Alcibades, o que isso quer dizer, pergunta Scrates, ou seja, qual o sujeito que est suposto quando se evoca essa atividade da palavra que a de Scrates em relao a Alcibades? Trata-se, consequentemente, de fazer passar, para uma ao falada, o fio de uma distino que permitir isolar, distinguir, o sujeito da ao e o conjunto de elementos (palavras, rudos, etc.) que constituem essa prpria ao e permitem efetu-la. Trata-se, em suma, se quisermos, de fazer aparecer o sujeito na sua irredutibilidade. E essa espcie de fio que a questo socrtica faz passar entre a ao e o sujeito ser utilizada, aplicada em alguns casos, casos fceis e evidentes e que permitem, em uma ao, distinguir o sujeito de todos os instrumentos, utenslios, meios tcnicos que ele pode pr em ao. Assim, fcil estabelecer, por exemplo, que na arte da sapataria h, por um lado, instrumentos como o cutelo; e h aquele que se serve desses instrumentos, o sapateiro. Na msica, h o instrumento (a ctara) e h o msico. O msico aquele que se serve dos instrumentos. Entretanto, o que parece muito simples quando se trata de aes que tm, por assim dizer, mediaes instrumentais, pode tambm valer quando se tenta interrogar, no mais uma atividade instrumental, mas um ato que se passa no prprio corpo. Quando, por exemplo, agitamos as mos para manipular alguma coisa, o que fazemos? Pois bem, h as mos e h aquele que se serve das mos h um elemento, o sujeito que se serve das mos. Quando olhamos alguma coisa, [p.52] o que fazemos? Servimo-nos dos olhos, isto , h um elemento que se serve dos olhos. De modo geral, quando o corpo faz alguma coisa, h um elemento que se serve do corpo. Mas que elemento esse que se serve do corpo? Evidentemente, no o prprio corpo: o corpo no pode servir-se de si. Diremos que quem se serve do corpo o homem, o homem entendido como um composto de alma e corpo? Certamente no. Pois, mesmo a ttulo de simples componente, mesmo supondo que ele esteja com a alma, o corpo no pode ser, nem a ttulo de adjuvante, o que o que se serve do corpo. Portanto, qual o nico elemento que, efetivamente, se serve do corpo, das partes do corpo, dos rgos do corpo e, por consequncia, dos instrumentos e, finalmente, se servir da linguagem? Pois bem, e s pode ser a alma. Portanto, o sujeito de todas essas aes corporais, instrumentais, e da linguagem a alma: a alma enquanto se serve da linguagem, dos instrumentos e do corpo. Chegamos pois alma. Vemos porm que essa alma qual chegamos por esse estranho raciocnio em torno do servir -se de (voltarei, logo adiante, a essa questo da significao do servir -se de) nada tem a ver, por 41

exemplo, com a alma prisioneira do corpo e que seria preciso libertar, como no Fdon 30; nada tem a ver com a alma como atrelamento de cavalos alados que seria preciso conduzir na boa direo, como no Fedro 31; tambm no a alma arquiteturada segundo uma hierarquia de instncias que seria preciso harmonizar, como na Repblica 32. a alma unicamente enquanto sujeito da ao, a alma enquanto se serve [do] corpo, dos rgos [do] corpo, de seus instrumentos, etc. E a expresso francesa se servir ii que aqui utilizo , de fato, a traduo de um verbo muito importante em grego, de numerosas significaes. Trata-se de khrsthai, com o substantivo khrsis. Essas duas palavras so igualmente difceis e seu destino histrico foi muito longo e importante. Khrsthai (khromai: eu me sirvo) designa, na realidade, vrios tipos de relaes que se pode ter com alguma coisa ou consigo mesmo. Com certeza, khromai quer dizer: eu me sirvo, eu utilizo (utilizo um instrumento, um utenslio), etc. Mas, igualmente, khromai pode designar um comportamento, uma atitude. Por exemplo, na expresso hybristiks khrsthai, o sentido : comportar-se com violncia (como dizemos usar de violncia e usar, de modo algum tem o sentido de uma utilizao, mas de comportar-se com violncia). Portanto, khromai igualmente uma atitude. Khrsthai designa tambm certo tipo de relaes com o outro. Quando se diz, por exemplo, theois khrsthai (servir-se dos deuses) isso no quer dizer que se utilizam os deuses [p.53] para um fim qualquer. Quer dizer que se tem com os deuses as relaes que se deve ter, que regularmente se tem, isto , honrar, prestar culto, fazer com eles o que se deve fazer. A expresso hppo khrsthai (servir-se de um cavalo) no quer dizer que tomamos um cavalo para fazer com ele o que quisermos. Significa que o controlamos como convm e que nos servimos dele segundo as regras da atrelagem ou da cavalaria, etc. Khromai, khrsthai designam tambm uma certa atitude para consigo mesmo. Na expresso epithymais khrsthai, o sentido no servir -se das prprias paixes para alguma coisa qualquer, mas, muito simplesmente, abandonar -se s prprias paixes. Org khrsthai no servir-se da clera, mas abandonar -se clera, comportar -se com clera. Portanto, como vemos, quando Plato (ou Scrates) se serve da noo de khrsthai/khrsis para chegar a demarcar o que esse heautn (e o que por ele' referido) na expresso ocupar- se consigo mesmo, quer designar, na realidade, no certa relao instrumental da alma com todo o resto ou com o corpo, mas, principalmente, a posio, de certo modo singular, transcendente, do sujeito em relao ao que o rodeia, aos objetos de que dispe, como tambm aos outros com os quais se relaciona, ao seu prprio corpo e, enfim, a ele me smo. Pode-se dizer que, quando Plato se serviu da noo de khrsis para buscar qual o eu com que nos devemos ocupar, no foi, absolutamente, a alma-substncia que ele descobriu, foi a almasujeito. E a noo de khrsis precisamente ser reencontrada ao longo de toda a histria do
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Em portugus, servir-se. (N. dos T.)

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cuidado de si e de suas formas iii. Ser particularmente importante nos estoicos. Estar no centro, creio, de toda a teoria e prtica do cuidado de si em Epicteto 33: ocupar-se consigo mesmo ser ocupar-se consigo enquanto se sujeito de, em certas situaes, tais como sujeito de ao instrumental, sujeito de relaes com o outro, sujeito de comportamentos e de atitudes em geral, sujeito tambm de relao consigo mesmo. sendo sujeito, esse sujeito que se serve, que tem essa atitude, esse tipo de relaes, que se deve estar atento a si mesmo. Trata-se pois de ocupar-se consigo mesmo enquanto se sujeito de khrsis (com toda a polissemia da palavra: sujeito de aes, de comportamentos, de relaes, de atitudes). A alma como sujeito e de modo algum como substncia, nisso que desemboca, a meu ver, o desenvolvimento do Alcibades sobre a pergunta: O que si mesmo, que sentido se deve dar a si mesmo quando se diz que preciso ocupar-se consigo? Chegados a esse ponto, a ttulo de corolrio ou de consequncia, possvel realar no texto trs pequenas reflexes que, na economia mes- [p.54]ma do seu desenvolvimento, podem passar por acessrios ou relativamente marginais, mas que so, creio, historicamente muito importantes. Com efeito, a partir do momento em que incide sobre a alma enquanto sujeito, o cuidado de si poder distinguir-se muito c1aramente de trs outros tipos de atividades que, tambm elas, podem passar (aparentemente ao menos ou primeira vista) por cuidados de si: primeiramente o mdico, em segundo lugar o dono da casa, em terceiro, o enamorado 34 . Comecemos com o mdico. Conhecendo a arte da medicina, sabendo fazer diagnsticos, prescrever medicamentos, curar as doenas, quando o mdico adoece e aplica tudo isto a si mesmo, no se poderia dizer que ele se ocupa consigo? Pois bem, a resposta, seguramente, ser no. Pois, quando ele se examina, faz um diagnstico sobre si mesmo, pe-se regime, com que se ocupa de fato? No com ele prprio no sentido em que acabamos de falar: enquanto alma, almasujeito. Ocupa-se com seu corpo, isto , com aquilo de que se serve. com seu corpo que se ocupa, no com ele mesmo. Deve haver, pois, uma diferena de finalidade, de objeto, mas tambm de natureza, [entre] a tkhne do mdico que aplica a si prprio o seu saber e a tkhne que permitir ao indivduo ocupar-se consigo mesmo, isto , ocupar-se com sua alma enquanto sujeito: esta, a primeira distino. A segunda distino concerne economia. Quando um bom pai de famlia, um bom dono da casa, um bom proprietrio ocupa -se com seus bens e riquezas, ocupa-se em fazer prosperar o que possui, ocupa-se de sua famlia, etc., pode-se dizer que ele se ocupa consigo mesmo? Intil insistir, o raciocnio o mesmo: ocupa -se com seus bens, com o que dele, mas no com ele [mesmo]. Por fim, em terceiro lugar, pode-se dizer que os pretendentes de Alcibades ocupam-se com o prprio Alcibades? De fato, seu comportamento,
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O manuscrito explicita aqui que ela se encontra em Aristteles 43

sua conduta prova que no com Alcibades que se ocupam, meramente com seu corpo e a beleza de seu corpo, j que o abandonam quando ele avana em idade e deixa de ser inteiramente desejvel. Ocupar-se com o prprio Alcibades, no sentido estrito, significar pois ocupar-se no com seu corpo, mas ocupar-se com sua alma, com sua alma enquanto ela sujeito de ao e se serve mais ou menos bem de seu corpo, de suas aptides, de suas capacidades, etc. Vemos ento que o fato de Scrates ter esperado que Alcibades avanasse na idade, que sua mais brilhante juventude tivesse passado para dirigir-lhe a palavra, mostra que aquilo de que Scrates cuida, diferentemente dos outros enamorados e pretendentes de Alcibades, o prprio Alcibades, sua alma, sua alma como sujeito de ao. Mais precisamente, Scrates cuida da maneira como Alcibades vai cuidar de si mesmo. [p.55] Creio que temos a (aquilo que, parece-me, devemos reter) o que define aposio do mestre na epimleia heauto (o cuidado de si). Pois o cuidado de si , com efeito, algo que, como veremos, tem sempre necessidade de passar pela relao com um outro que o mestre35. No se pode cuidar de si sem passar pelo mestre, no h cuidado de si sem a presena de um mestre. Porm, o que define a posio do mestre que ele cuida do cuidado que aquele que ele guia pode ter de si mesmo. Diferentemente do mdico ou do pai de famlia, ele no cuida do corpo nem dos bens. Diferentemente do professor, ele no cuida de ensinar aptides e capacidades a quem ele guia, no procura ensin-lo a falar nem a prevalecer sobre os outros, etc. O mestre aquele que cuida do cuidado que o sujeito tem de si mesmo e que, no amor que tem pelo seu discpulo, encontra a possibilidade de cuidar do cuidado que o discpulo tem de de si prprio. Amando o rapaz de forma desinteressada, ele assim o princpio e o modelo do cuidado que o rapaz deve ter de si enquanto sujeito. Ora, se insisti nessas trs pequenas observaes concernentes ao mdico, ao pai de famlia e aos enamorados, se realcei essas trs pequenas passagens que, na economia do texto, tm de fato um papel mais transicional, porque, a meu ver, elas evocam problemas que tero depois uma importncia considervel na histria do cuidado de si e de suas tcnicas. Em primeiro lugar, veremos que regularmente colocada a questo da relao entre o cuidado de si e a medicina, o cuidado de si e os cuidados com o corpo, o cuidado de si e o regime. Digamos que se trata da relao entre cuidado de si e diettica. E, se Plato, naquele texto, mostrou bem a diferena radical de natureza que distingue diettica e cuidado de si, veremos que, na histria do cuidado de si e da diettica, haver uma sobreposio cada vez maior por todo um conjunto de razes que tentaremos analisar , a tal ponto que uma das formas principais do cuidado de si na poca helenstica e sobretudo na poca romana, nos sculos I e II, est na diettica. A diettica, como regime geral da existncia do corpo e da alma, tornar-se-, de 44

todo modo, uma das formas capitais do cuidado de si. Em segundo lugar, ser tambm regularmente colocada a questo da relao o cuidado de si e a atividade social, os deveres privados do pai de famlia, do marido, do filho, do proprietrio, do senhor de escravos, etc. questes essas que, como sabemos, esto agrupadas, no pensamento grego, sob o nome de econmica. o cuidado de si compatvel ou no com o conjunto desses deveres? Essa tambm vai ser uma questo fundamental. E a resposta no ser dada do mesmo modo nas diferentes escolas filosficas. Digamos, de modo geral, que entre os epicuristas haver uma tendncia a querer desconectar o mais possvel as [p.56] obrigaes da economia e a urgncia de um cuidado de si. Em contrapartida, nos esticos veremos, ao contrrio, uma imbricao que eles procuraro tornar a mais slida possvel do cuidado de si com o econmico. Enfim, ser tambm colocada, durante sculos, a questo do vnculo entre cuidado de si e relao amorosa: o cuidado de si, que se forma e s pode formar-se numa referncia ao Outro, deve tambm passar pela relao amorosa? E haver ento, numa escala que atinge toda a histria da civilizao grega, helenstica e romana, um longo trabalho que, pouco a pouco, desconectar o cuidado de si e a ertica, fazendo cair a ertica para o lado de uma prtica singular, duvidosa, inquietante, talvez at condenvel, na mesma medida em que o cuidado de si vai se tornando um dos temas principais dessa mesma cultura. Desconexo, portanto, entre ertica e cuidado de si; problema com solues opostas, nos esticos e nos epicuristas, quanto relao [entre] cuidado de si e econmica; e imbricao, ao contrrio, da diettica e do cuidado de si: estas sero as trs grandes linhas de evoluo 36 [ ... iv]

NOTAS
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Cf., sobre a pederastia como educao, a antiga explanao de H.-I. Marrou em sua Histoire de I' ducation dans l'Antiquit, primeira parte, cap. III, Paris, d. du Seuil, 1948. 2 Foucault descreve o estabelecimento de um poder pastoral pela Igreja crist (como retomada -transformao de um tema pastoral hebraico) pela primeira vez no Curso de 1978 no Collge de France (aula de 22 de fevereiro). Dele encontramos uma explanao sinttica em uma conferncia de 1979 (Omnes et singulatim: vers une critique de Ia raison politique, in Dits et crits, op. cit., IV, n. 291, pp. 145-7), e Foucault estudar outra vez, de maneira mais precisa e aprofundada, a estrutura da relao diretor-dirigido no curso de 1980, menos porm nos termos do poder pastoral que da relao que liga o sujeito a atos de verdade (cf.resumo deste curso, id., n. 289, pp. 125-9). 3 Nascido em Abdera, nos primeiros anos do sculo V a.C., Protgoras um sofista bem conhecido na Atenas do meio do sculo, tendo, sem dvida, entabulado slidas relaes de trabalho com Pricles. Plato o pe em cena em um clebre dilogo que traz o seu nome e ali que o sofista reivindica sua aptido para fazer da virtude um objeto de ensino, ensino para o qual exige ser pago. Entretanto, a descrio de Foucault a seguir concernindo aprendizagem das tcnicas retricas de persuaso e de dominao faz antes pensar na rplica de Grgias no dilogo platnico de mesmo nome (452e). 4 Bildung a educao, a aprendizagem, a formao (Selbstbildung: formao de si). Essa noo foi particularmente difundida atravs da categoria de Bildungsroman (romance de aprendizagem, cujo modelo permanece sendo Os anos de aprendizagem de Wilhem Meister, de Goethe).

Ouve-se apenas: e veremos que esses problemas da relao do cuidado de si com a medicina, a gesto familiar, os interesses privados e a ertica ....
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Sobre a noo de tecnologia de si (ou tcnica de si) como domnio histrico especfico a explorar, cf. Dits et crits, IV, n.344, p. 624; como processo de subjetivao irredutvel ao jogo simblico, id., p. 628; para uma definio, id., n.338, p. 545: prticas refletidas e vountrias atravs das quais os homens no somente se fixam regras de conduta, como tambm procuram se transformar, modificar-se em seu ser singular e fazer de sua vida uma obra [Esta passagem exlrada do texto Usage des plaisirs et techniques de soi que veio a ser incorporado Introduo do vol. II, O uso dos prazeres, da Histria da sexualidade. Este trecho foi extrado da traduo brasileira: O uso dos prazeres, p. 15. (N. dos T.)] 6 A histria das tcnicas de si na Grcia arcaica fora largamente abordada antes dos estudos de Foucault dos anos 1980. Teve, por muito tempo, como centro de gravitao, a exegese de um texto de Empdocles a propsito de Pitgoras apresentado como homem de raro saber, mestre mais que ningum em toda espcie de obras sbias, que havia adquirido um imenso tesouro de conhecimentos. Pois, quando ele retesava todas as foras de seu esprito, via sem dificuldades todas as coisas em detalhes, por dez, vinte geraes humanas(Porphyre, Vie de Pythagore, trad. fr. E. des Places, Paris, Les Belles Lettres, 1982, pargrafo 30, p.50) L. Gernet primeiramente (Anthropologie de Ia Grce antique, Paris, Maspero, 1968, p. 252) e depois J.-P. Vernant (Mythe et Pense chez les Grecs, Paris, Maspero, 1965, t.I, p. 114) viram a uma evocao muito clara de uma tcnica espiritual que consiste em controlar a respirao a fim de permitir uma concentrao tal da alma que ela se libera do corpo para viagens ao alm. M. Dtienne tambm evoca essas tcnicas em um captulo de Matres de Ia vrit dans Ia Grece archaque, Paris, Maspero, 1967, pp. 132-3 (cf. ainda, do mesmo autor, La Notion de daimn dans le pythagorisme ancien, Paris, Les Belles Lettres, 1963, pp 79-85).Entretanto, E. R. Dodds os havia precedido (1959) em Les Grecs et l'Irrationnel (cap.: Les chamans grecs et les origines du puritanisme, trad. fr., Paris, Flammarion, 1977,pp. 139 -60). H. Joly, mais tarde (Le Renversement platonicien LogosEpistem-Polis, Paris, Vrin, 1974),estudar os ressurgimentos dessas prticas espirituais no discurso platnico e no Gesto socrtico, e finalmente sabemos quanto P. Hadot considerar essas tcnicas de si como uma chave essencial de leitura da filosofia antiga (cf. Exercices spirituels et Philosophie antique ,Paris, tudes augustiniennes, 1981). 7 A organizao dos primeiros grupos pitagricos e suas prticas espirituais nos so conhecidas quase apenas por escritos tardios como as Vie de Pythagore de Porfirio ou de Jmblico, que datam dos sculos III-IV (Plato, em A Repblica, faz realmente um elogio do modo de vida pitagrico em 600a-b, mas somente formal). Cf. W. Burkert, Weisheil und Wissenschaft, studien zu Pythagoras, Philolaus, und Platon. Nuremberg, H. Karl, 1962 (trad. Ingl. por Edwin L. Milnar: Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1972; verso revisada pelo autor). 8 Foucault faz referncia aqui s descries da seita pitagrica primitiva: Considerando que se comea a ter cuidados com os homens pela sensao, fazendo-os ver formas e figuras belas e fazendo-os ouvir belos ritmos e belas melodias, ele [Pitgoras] fazia comear a educao pela msica, por certas melodias e ritmos, graas aos quais curava o carter e as paixes dos homens, reconduzia a harmonia entre as faculdades da alma, como originariamente eram, e inventava meios de controlar ou expulsar as doenas do corpo e da alma [... ]. noite, quando seus companheiros se preparavam para o sono, ele os desvencilhava dos cuidados do dia e do tumulto, e purificava seu esprito agitado, proporcionando-lhes um sono tranquilo, cheio de belos sonhos, por vezes at de sonhos profticos (Jamblique, Vie de Pythagores, trad. fr. L. Brisson & A.-Ph. Segonds, Paris, Les Belles Lettres, 1996, pargrafos 64-65, pp 36-7). Sobre a importncia do sonho na seita pitagrica primitive, cf. M. Dtienne, La Notion de damn... , op.cit., pp. 44-45. Conferir tambm a aula de 24 de maro, segunda hora. 9 cf. aula de 27 de janeiro, segunda hora, e de 24 de maro, segunda hora. 10 Sobre o exame pitagrico da noite, conferir aula de 24 de maro, segunda hora. 11 Le Dmon de Socrate, 585a in Plutarque, Oeuvres morales,t. VIII, trad. J. Hani, Paris, Les Belles Lettres, 1980, p. 95 (Foucault retomar esse mesmo exemplo em uma conferncia de outubro de 1982 na Universidade do Vermont, in Dits et crits, IV, n. 383, p. 801, cf. tambm Le Souci de soi, op. cit., p. 75). [O cuidado de si, op. cit., p. 64. (N. dos 'T'.)] 12 O exame das tcnicas de provao ser desenvolvido na aula de 17 de maro, primeira hora. 13 necessrio: apartar a alma o mais possvel do corpo, habitu-la a se reconduzir, a se reunir a si mesma, partindo de cada um dos pontos do corpo (Phdon, 67c, in Platon, Oeuvres compltes, t. IV, trad. fr. L. Robin, Paris, Les Belles Lettres, 1926, p. 19). No manuscrito, Foucault explicita que essas tcnicas podem atuar contra a disperso que faz dissipar-se a alma e se refere a outra passagem do Fdon (70a) a propsito do temor expresso por Cebes de um desligamento da alma (id., p. 24). 14 Uma vez que tomou em suas mos as almas, de que a condio, a filosofia lhes fornece, com doura, suas razes (Phdon, 83a, p. 44) . 15 [A filosofia] busca liber-las [...] persuadindo-as [= as almas] ainda a se desprenderem (anakhoren) deles [= os dados dos sentidos], pelo menos se no houver necessidade (ibid). 16 Foucault funde aqui duas cenas relatadas por Alcibades em O Banquete, 220a220d. A primeira a de Scrates insensvel ao frio do inverno: Ele, nessa situao, saa ao contrrio, com o m esmo manto que antes tinha costume de usar e, com os ps descalos, andava sobre o gelo mais facilmente do que os outros com seus calados (Le

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Banquet, in Platon, Oeuvres compltes, t. IV-2, trad. fr. L. Robin, Paris, Les Belles Lettres, 1929, p. 86). A segunda, que se segue imediatamente, a de Scrates mergulhado em uma reflexo que o mantm imvel, de p, durante todo um dia e uma noite (id., pp. 87-8). 17 Trata-se da passagem 217d-219d do Banquet (pp. 81-2). 18 Esta dupla encontra-se em Sneca, que nesses dois estados v a realizao da vida filosfica (com a magnitude, ou grandeza de alma). Cf, por exemplo: O que a felicidade? Um estado de paz, de contnua serenidade (securitas et perpetua tranquillitas) (Lettres Lucilius, t. IV, livro XIV, carta 92,3, ed. citada, p. 51). Sobre a importncia e a determinao desses estados em Sneca, cf. I. Hadot, Seneca und die griechisch-rmmische Tradition der Seelenleitug, Berlim, De Gruyter, 1969, pp. 126-37. A tranquillitas, como calma interior inteiramente positiva, em distino com a securitas, como armadura de proteo dirigida contra o exterior, uma inovao terica de Sneca, que se inspira, possivelmente, em Demcrito (euthyma ). 19 Marc Aurle, Penses, IV, 3, trad. fr. A. 1. Trannoy, Paris, Les Belles Lettres, 1925 [mais adiante: referncia a esta edio], pp. 27-9. 20 Foucault refere-se aqui a todo um desenvolvimento que vai de 127e a 129a (Platon, Alcibiade, trad. N. Croiset, ed. citada, pp. 99-102). 21 Mas fcil conhecer-se a si mesmo (gnnai heautn)? E aquele que ps esse preceito no templo de Pito foi o primeiro que veio? (Alcibiade, 129a, p. 102). 22 Ento, ingnua criana, creia -me, creia nestas palavras inscritas em Delfos: 'Conhece-te a ti mesmo' (Alcibiade, 124 b, p. 92). 23 Alcibiade, 129b (p. 102). 24 Alcibiade, 132c (p. 108). 25 Apologie de Socrate, 29e (p.157) 26 Talvez no seja muito sensato remeter-se a si e a sua alma (hautn kai hauto psykhn therapeein), aos bons ofcios dos nomes com inteira confiana neles e em seus autores( Cratyle, 440c, in Platon, Ouvres completes, t. V-2, trad. L. Meridier, Paris, Les Belles Lettres, 1031, p.137. Talvez no seja muito sensato remeter-se a si e a sua alma (hautn kai hauto psykhn therapeein), aos bons ofcios dos nomes com inteira confiana neles e em seus autores( Cratyle, 440c, in Platon, Ouvres completes, t. V-2, trad. L. Meridier, Paris, Les Belles Lettres, 1031, p.137. 27 Phdon, 107c (p.85). 28 Se pedssemos a pessoas cuja vista curta que lessem de longe Ietras escritas em outro lugar em caracteres maiores sobre um quadro maior, esta seria, presumo, uma bela chance de comear pelas grandes letras e examinar em seguida as pequenas [...]. Poderia haver uma justia maior no quadro maior e, por isso, mais fcil de ser decifrada. Portanto, se estiverdes de acordo, examinaremos primeiramente a natureza da justia nos Estados; em seguida estudaremos nos indivduos, procurando encontrar a semelhana da grande nos traos, da pequena (La Rpublique, livro II, 368d e 369a, in Platon, Oeuvres Compltes, t. VI, trad. Fr. E Chambry, Paris, Les BeIles Lettres, 1932, pp. 64-5). 29 Trata-se, no Alcibiade, da passagem que vai de 129b a 130c (pp. 102-4). 30.Phdon, 64c-65a (pp. 13-4). 30 Phdon, 64c-65a 9pp. 13-4). 31 Phdon, 246a-d, in Platon, Oeuvres Compltes, t. IV -3, trad. fr. L. Robin, Paris, Les Belles Lettres, 1926, pp. 35-6. 32 La Rpublique, livro IV, 443d-e, in Platon, Oeuvres Compltes, t. VII-1, trad. Fr. E. Chambry, Paris, Les BeIles Lettres, 1934, p. 44. 33 Com efeito, a noo de uso das representaes (khrsis tn phantasin) central em Epicteto, para quem essa faculdade, que testemunha nossa filiao divina, o bem supremo,oI fim ltimo a perseguir e o fundamento essencial de nossa liberdade (os textos essenciais: I1,3,4; I, 12,34; I, 20, 5 e 15; II, 8,4; III, 3,1; III, 22,20; III, 24,69). 34 Estas atividades so examinadas em Alcibiade, 13a-132b (pp. 105-7). 35 Cf. aula de 27 de janeiro, primeira hora. 36 Esta tripartio (mdica/econmica/ertica) fornece o plano de estrutura de O uso dos prazeres e O cuidado de si (cf. Dits et crits, IV, n. 326, p. 385).

AULA DE 13 DE JANEIRO DE 1982


SEGUNDA HORA
A determinao, no Alcibades, do cuidado de si como conhecimento de si: rivalidade dos dois imperativos na obra de Plato. A metfora do olho: princpio de viso e 47

elemento divino. - Fim do dilogo: o cuidado com a justia. Problemas de autenticidade do dilogo e sua relao geral com o platonismo. O cuidado de si do Alcibades em relao: ao poltica; edagogia; ertica dos rapazes. A antecipao, no Alcibades, do destino do cuidado de si no platonismo. Posteridade neoplatnica do Alcibades. O paradoxo do platonismo. [...] [H] mais uma sala disposio? Sim? Os que l esto porque no podem instalar-se na outra ou porque preferem ficar l? Lamento que as condies sejam to ruins, nada posso fazer e gostaria de evitar, na medida do possvel, demasiado desconforto 1. Bem, h pouco, ao falar das tcnicas de si e de sua preexistncia reflexo platnica sobre a epimleia heauto, eu tinha em mente, e me esqueci de lhes mencionar, que existe um texto, um dos raros textos, parece-me, um dos raros estudos nos quais esses problemas so um pouco abordados em funo da filosofia platnica: trata-se do livro de Henri Joly intitulado Le Renversement platonicien Lgos-Epistme-Plis. H nele cerca de uma dzia de pginas sobre esta preexistncia, ali atribuda estrutura xamanstica palavra discutvel, mas isso irrelevante 2. Ele insiste na preexistncia de algumas dessas tcnicas na cultura grega arcaica (tcnicas de respirao, tcnicas do corpo, etc.). Pode ser tomado como referncia 3 . Em todo caso, um texto que me trouxe algumas ideias, e fui desatento em no cit-lo antes. Terceira observao, tambm de mtodo: no me desagrada o esquema de duas horas; no sei quanto a vocs, mas, de qualquer forma, ele nos permite prosseguir mais lentamente. Gostaria muito, claro, de utilizar eventualmente pelo menos uma parte da segunda hora para discutir com vocs, responder a questes ou algo assim. Ao mesmo tempo, devo lhes confessar que estou um pouco ctico, pois difcil discutir diante de um auditrio to numeroso. No sei. Se real-[p.62] mente vocs acharem possvel e julgarem que podemos faz-lo com alguma seriedade, o que quero. Se tiverem questes, tentaremos, em uma parte da hora, responder a elas. Enfim, vocs me diro dentro em pouco. Poderamos fazer moda grega: tirar na sorte, e a cada vez tirar na sorte vinte ou trinta ouvintes com os quais faramos um pequeno seminrio... Agora ento gostaria de terminar a leitura do Alcibades, Tratase para mim, repito, de uma espcie de introduo quilo de que gostaria de lhes falar neste ano. Pois no meu projeto retomar, em todas as suas dimenses, a questo do cuidado de si em Plato, questo bastante importante j que no evocada apenas no Alcibades, embora seja unicamente no Alcibades que dela existe uma teoria completa. Tambm no tenho inteno de reconstituir a histria contnua do cuidado de si, desde suas formulaes socrtico-platnicas at o cristianismo. Essa leitura do Alcibades , de certo modo, a introduo, um ponto de referncia na filosofia clssica, aps o qual passarei filosofia helenstica e romana (perodo imperial). Portanto, simplesmente uma referncia. Gostaria agora de terminar a leitura do texto e depois pontuar alguns dos problemas, dos traos especficos deste texto, alm de outros que, ao 48

contrrio, reencontraremos mais tarde, permitindo colocar a questo do cuidado de si na sua dimenso histrica. Assim, vimos a primeira questo de que tratou a segunda parte do Alcibades: o que o eu com o qual preciso ocupar-se? A segunda parte, o segundo desenvolvimento, a segunda questo desta segunda parte o conjunto arquiteturado de maneira ao mesmo tempo simples, clara e perfeitamente legvel- a seguinte: em que deve consistir esse cuidado? O que cuidar? A resposta vem em seguida, imediatamente. Nem h que se fazer aquele caminho um pouco sutil e curioso que fizemos a propsito da alma quando, a partir da noo de khrsis/khrsthai, etc., identificamos que era da alma que devamos nos ocupar. No agora. Em que deve consistir ocupar-se consigo? Pois bem, muito simplesmente, em conhecer-se a si mesmo. E a que se encontra, pela terceira vez, no texto, a referncia ao gnthi seautn, ao preceito dlfico. Mas essa terceira referncia tem um valor inteiramente outro, uma significao totalmente diversa das duas primeiras. Lembremos, a primeira era apenas um conselho de prudncia: dize-me, Alcibades, tu tens realmente grandes ambies, mas presta um pouco de ateno ao que s, crs que s capaz de honrar essas ambies? Essa primeira referncia era, se quisermos, introdutria, incitadora epimleia heauto: olhando um pouco para si mesmo e apreendendo suas prprias insuficincias, Alcibades era incitado a ocupar-se consigo mesmo 4. A segunda ocorrn-[p.63]cia do gnthi seautn foi logo aps a injuno de ter de ocupar-se consigo, mas sob a forma de uma questo de certo modo metodolgica: o que esse eu com que preciso ocupar-se, o que quer dizer esse heautn ao qual ele se refere? Ali, pela segunda vez, era citado o preceito dlfico 5. Agora finalmente, a terceira ocorrncia do gnthi seautn, quando se pergunta em que deve consistir ocupar -se consigo 6 . Desta feita ento, temos o gnthi seautn, por assim dizer, em todo o seu esplendor e em toda a sua plenitude: o cuidado de si deve consistir no conhecimento de si. Gnthi seautn no sentido pleno: a est, seguramente, um dos momentos decisivos do texto; um dos momentos constitutivos, penso eu, [do] platonismo; e, justamente, um daqueles episdios essenciais na histria das tecnologias de si, na longa histria do cuidado de si, e que ter um forte peso ou, pelo menos, efeitos considerveis durante a civilizao grega, helenstica e romana. [Mais] precisamente, como lhes lembrava h pouco, encontramos, em textos como o Fdon, o Banquete, etc., numerosas aluses a prticas que no parecem concernir pura e simplesmente ao conhece -te a ti mesmo: prticas de concentrao do pensamento, de retraimento da alma em torno de seu eixo, de retiro em si, de resistncia, etc. Tantas maneiras de ocupar-se consigo mesmo que no so pura e simplesmente, nem diretamente, ou pelo menos primeira vista, assimilveis ao conhecimento de si. De fato, recuperando e reintegrando algumas daquelas tcnicas anteriores, arcaicas, preexistentes, todo o movimento do pensamento platnico a propsito do cuidado de si 49

consistir, precisamente, em disp-las e subordin-las ao grande princpio do conhece-te a ti mesmo. para conhecer -se a si mesmo que preciso dobrar-se sobre si; para conhecer-se a si mesmo que preciso desligar-se das sensaes que nos iludem; para conhecer-se a si mesmo que preciso estabelecer a alma em uma fixidez imvel que a desvincula de todos os acontecimentos exteriores. , ao mesmo tempo, para conhecer-se a si mesmo e na medida em que se conhece a si mesmo, que tudo isso deve e pode ser feito. Portanto, haver uma reorganizao geral, parece- me, de todas essas tcnicas em torno do conhece-te a ti mesmo. De todo modo, aqui neste texto, em que no so evocadas todas as tcnicas anteriores, pode-se dizer que, uma vez aberto o espao do cuidado de si e uma vez definido o eu como sendo a alma, todo o espao assim aberto coberto pelo princpio do conhece -te a ti mesmo. H, pode-se dizer, um golpe de fora do gnthi seautn no espao aberto pelo cuidado de si. Dizer golpe de fora, evidentemente, um pouco metafrico. Lembremos que na ltima vez e, no fundo, sobre isso que procurarei lhes falar neste ano eu evocara esse tipo de problemas, [p.64] difceis e de longo alcance histrico, entre o gnthi seautn (o conhecimento de si) e o cuidado de si. Parecera-me ento que a filosofia moderna por razes que busquei assinalar naquilo que denominei, brincando um pouco, embora no seja engraado, de momento cartesiano teria sido levada a fazer recair a tnica inteiramente sobre o gnthi seautn e, consequentemente, a esquecer, deixar na sombra, marginalizar um tanto, a questo do cuidado de si. Portanto, o cuidado de si, relativamente ao privilgio to longamente concedido ao gnthi seautn que, neste ano, gostaria de fazer reemergir. Ao fazer assim reemergir o cuidado de si, no ser, de modo algum, para dizer que o gnthi seautn no existiu, no teve importncia ou s teve um papel subalterno. Gostaria, na realidade, de expor (e aqui temos um excelente exemplo) a sobreposio entre o gnthi seautn e a epimleia heauto (o conhece-te a ti mesmo e o cuidado de si). Ao longo de todo o texto vemos a sobreposio de ambos: lembrando a Alcibades que faria bem em olhar um pouco para si mesmo que se o leva a dizer sim, verdade, preciso cuidar de mim mesmo; depois, assim que Scrates estabeleceu esse princpio e Alcibades o aceitou, novamente colocou-se [o problema] necessrio conhecer esse si mesmo com o qual preciso ocupar-se; e agora, pela terceira vez, quando queremos ver em que consiste o cuidado, reencontramos o gnthi seautn. H uma sobreposio dinmica, um apelo recproco entre o gnthi seautn e a epimleia heauto (conhecimento de si e cuidado de si). Essa sobreposio, esse apelo recproco, , creio, caracterstico de Plato. Ser reencontrado em toda a histria do pensamento grego, helenstico e romano, evidentemente com equilbrios diferentes, diferentes relaes, tnicas diferentemente atribudas a um ou a outro, distribuio dos momentos entre conhecimento de si e cuidado de si

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tambm diferentes nos diversos tipos de pensamentos. Contudo, a sobreposio que importa e nenhum dos dois elementos deve ser negligenciado em proveito do outro. Retornemos pois ao nosso texto e ao triunfal reaparecimento, pela terceira vez, do gnthi seautn: ocupar-se consigo conhecer-se. Seguramente, uma questo se coloca: como possvel conhecer-se, em que consiste esse conhecimento? Aparece ento uma passagem que ter ecos nos outros dilogos de Plato, sobretudo nos dilogos tardios, a da metfora, bem conhecida e frequentemente utilizada, do olho7. Ora, se quisermos saber como a alma, posto que sabemos agora que a alma que deve conhecer-se a si mesma, pode conhecer-se, tomemos o exemplo do olho. Sob que condies e como um olho pode se ver? Pois bem, quando percebe sua prpria imagem que lhe devolvida por um espelho. Mas o es-[p.65] pelho no a nica superfcie de reflexo para um olho que quer olhar-se a si mesmo. Afinal, quando o olho de algum se olha no olho de outro algum, quando um olho se olha em um outro olho que lhe inteiramente semelhante, o que v ele no olho do outro? V-se a si mesmo. Portanto, uma identidade de natureza a condio para que um indivduo possa conhecer o que ele . A identidade de natureza , se quisermos, a superfcie de reflexo onde o indivduo pode reconhecer-se, conhecer o que ele . Em segundo lugar, quando o olho percebe-se assim no olho do outro, no olho em geral que ele se v ou no seria antes nesse elemento particular do olho que a pupila, elemento no qual e pelo qual se efetua o prprio ato da viso? De fato, o olho no se v no olho. O olho se v no princpio da viso. Isso quer dizer que o ato da viso, que permite ao olho apreender a si mesmo, s pode efetuar-se em outro ato de viso, aquela que se encontra no olho do outro. Ora, o que mostra essa comparao, que bem conhecida, aplicada alma? Mostra que a alma s se ver dirigindo seu olhar para um elemento que for da mesma natureza que ela, mais precisamente, olhando o elemento da mesma natureza que ela, voltando seu olhar, aplicando-o ao prprio princpio que constitui a natureza da alma, isto , o pensamento e o saber (t phronen, t eidnai)8. E voltando-se para esse elemento assegurado no pensamento e no saber que a alma poder ver-se. Ora, o que esse elemento? Pois bem, o elemento divino. Portanto, voltando se para o divino que a alma poder apreender a si mesma. Nesse momento ento, coloca -se um problema, problema tcnico que, deixo claro, sou incapaz de resolver, mas que Interessante, como veremos, relativamente aos ecos que poder ter na histria do pensamento: problema de uma passagem cuja autenticidade contestada. Ela comea com uma rplica de Scrates: Assim como os verdadeiros espelhos so mais claros, mais puros e mais luminosos que o espelho do olho, assim o deus (ho thes) mais puro e mais luminoso que a melhor parte de nossa alma. Alcibades responde: Parece que sim, Scrates. E nesse momento Scrates responde: Portanto, o deus que devemos olhar; ele o melhor espelho das prprias coisas humanas para 51

quem quiser julgar a qualidade da alma, e nele que melhor podemos nos ver e nos conhecer. Sim, diz Alcibades9. Vemos que nessa passagem est dito que os melhores espelhos so mais puros e mais luminosos que o prprio olho. Do mesmo modo, posto que nos vemos melhor quando o espelho mais luminoso que nosso prprio olho, veremos melhor nossa alma se a olharmos, no em uma alma semelhante nossa, de igual luminosidade, mas se a olharmos em um elemento mais luminoso e mais puro que ela, a saber, Deus. Na realidade, essa passagem [p.66] s citada um texto de Eusbio de Cesaria (Preparao evanglica) 10 e por isso se suspeita que tenha sido introduzida, quer por uma tradio neoplatnica, quer por uma tradio crist, quer por uma tradio platnico-crist. De qualquer modo, seja ela efetivamente de Plato, ou tenha sido acrescentada posterior e tardiamente ainda que constitua uma espcie de passagem no limite, relativamente ao que se considera como sendo a filosofia do prprio Plato , o movimento geral do texto, independentemente dessa passagem e mesmo se a abstrairmos, continua a parecer-me perfeitamente claro. Ele faz do conhecimento do divino a condio do conhecimento de si. Suprimamos essa passagem, deixemos o resto to do dilogo para estarmos mais prximo de sua autenticidade, e teremos este princpio: para ocupar-se consigo, preciso conhecer-se a si mesmo; para conhecer-se, preciso olhar-se em um elemento que seja igual a si; preciso olhar-se em um elemento que seja o prprio princpio do saber e do conhecimento; e esse princpio do saber e do conhecimento o elemento divino. Portanto, preciso olhar-se no elemento divino para reconhecer-se: preciso conhecer o divino para reconhecer a si mesmo. A partir da, creio ento que podemos, sem mais delongas, prosseguir ao final do texto tal como ele se desenrola. Abrindo-se ao conhecimento do divino, o movimento pelo qual nos conhecemos, no grande cuidado que temos de ns mesmos, permitir que a alma atinja a sabedoria. Se estiver em contato com o divino, se o tiver apreendido, se tiver podido pensar e conhecer esse princpio de pensamento e de conhecimento que o divino, a alma ser dotada de sabedoria (sophrosyne). Dotada de sophrosyne, a alma poder, nesse momento, retomar ao mundo aqui de baixo. Saber distinguir o bem e o mal, o verdadeiro e o falso. Saber ento conduzir-se como se deve, saber governar a cidade. Resumi, muito brevemente, um trecho que um pouco mais longo, porque gostaria de logo chegar ltima, ou melhor, penltima rplica do texto, uma interessante reflexo que se encontra em 135e. Eis que voltamos a descer e, apoiados no conhecimento de si que o conhecimento do divino, conhecimento da sabedoria e regra para se conduzir como se deve, sabemos agora que poderemos governar e que aquele que tiver feito esse movimento de ascenso e de descida poder ser um governante de qualidade para sua cidade. Alcibades ento promete. O que promete ele, ao termo desse dilogo em que de modo to contumaz foi incitado a ocupar-se 52

consigo mesmo? Que promessa faz a Scrates? Trata-se exatamente da penltima rplica, a ltima de Alcibades, que ser seguida de uma reflexo de Scrates, e ele diz: de todo modo, est decidido, vou comear desde agora a epimlesthai a apli-[p.67] car-me, a preocupar-me... comigo mesmo? No, com a justia (dikaiosynes) Pode parecer paradoxal, posto que o conjunto do dilogo, ou pelo menos toda a segunda parte do seu movimento, concernia ao cuidado de si, necessidade de ocupar-se consigo. E eis que, no momento em que o dilogo termina, Alcibades, uma vez convencido, compromete-se a ocupar-se com a justia. Vemos porm que, precisamente, no h diferena. Ou antes, esse foi o benefcio do dilogo e o efeito do seu movimento: convencer Alcibades de que deve ocupar-se consigo mesmo; definir para Alcibades aquilo com que deve ocupar-se sua alma; explicar a Alcibades como deve ocupar-se com sua alma voltando seu olhar para o divino onde se acha o princpio da sabedoria; [de sorte que] quando ele olhar na direo de si mesmo, descobrir o divino; e nele descobrir, consequentemente, a prpria essncia da sabedoria (dikaiosyne); ou, inversamente, quando olhar na direo da essncia da sabedoria (dikaiosyne)11, ver ao mesmo tempo o elemento divino; elemento divino que aquele em que ele se conhece e se reconhece, pois que no elemento da identidade que o divino reflete o que eu sou. Por conseguinte, ocupar-se consigo ou ocupar-se com a justia d no mesmo e todo o jogo do dilogo, partindo da questo como poderei tornar -me um bom governante?, consiste em conduzir Alcibades ao preceito ocupa -te contigo mesmo e, desenvolvendo o que dever ser esse preceito e o sentido que lhe ser necessrio atribuir, descobrir que ocupar -se consigo mesmo ocupar -se com a justia. No final do dilogo, com isso que Alcibades se compromete. assim que o texto se desenvolve. Creio que podemos agora fazer algumas reflexes um pouco mais gerais. Comecemos falando do dilogo e do problema que ele apresenta, pois vrias vezes aludi, quer autenticidade de uma passagem, quer ao prprio dilogo, que, em certo momento, foi considerado por alguns como no autntico. Na realidade, creio que agora no h mais um nico estudioso que coloque, de fato e seriamente, a questo da sua autenticidade 12. Contudo, continuam a colocar-se alguns problemas quanto sua data. A esse respeito h um artigo muito bom escrito por Raymond Weil em L'Information Littraire, que faz um balano, um posicionamento bem completo, creio, das questes desse texto e de sua datao 13. Com certeza, muitos elementos do texto parecem indicar uma redao precoce: os elementos socrticos dos primeiros dilogos esto bastante presentes no tipo de problemas colocados. Evoquei-os h pouco: a questo do jovem aristocrata que quer governar, da insuficincia da pedagogia, do papel a ser atribudo ao amor pelos rapazes, etc., dos prprios passos do dilogo com suas questes um tanto repetitivas; tudo isso indica, ao [p.68] mesmo tempo, uma paisagem sociopoltica que era a dos dilogos socrticos e um mtodo que 53

era o dos dilogos aporticos que no se concluam. Ora, por outro lado, encontramos no dilogo, justamente, alguns elementos que parecem sugerir uma datao bem mais tardia, elementos externos que no sou capaz de avaliar e tomo diretamente do artigo de Raymond Weil. Por exemplo, a aluso, como vimos, feita em dado momento, riqueza da Lacedemnia, de Esparta, quando Scrates diz a Alcibades: mas ters que lidar com um forte adversrio, pois sabes que, afinal, os lacedemnios so mais ricos que tu. Parece que uma referncia como esta riqueza maior de Esparta que de Atenas s faz sentido aps a Guerra do Peloponeso e depois de um desenvolvimento econmico de Esparta que, certamente, no foi contemporneo dos primeiros dilogos platnicos. Segundo elemento, este tambm um tanto externo, o interesse pela Prsia. Em Plato, a referncia Prsia aparece mais tardiamente. No h outro testemunho nos primeiros dilogos. Entretanto, no tocante ao problema da datao, principalmente a considerao interna do dilogo que a mim interessa. Por um lado, o fato de que o dilogo comea inteiramente no estilo dos dilogos socrticos: questes sobre o que governar, sobre a justia e, em seguida, sobre o que a felicidade na cidade. E, como sabemos, todos esses dilogos terminam, em geral, com um questionamento sem sada, ou pelo menos um questionamento sem resposta positiva. Ora, no caso, aps as longas repeties, vemos precipitar-se, bruscamente, uma concepo do conhecimento de si, do conhecimento de si como reconhecimento do divino. Toda essa anlise, que fundar a dikaiosyne com uma espcie de evidncia sem problema, no pertence, em geral, ao estilo dos primeiros dilogos. Alm disso, h outros elementos. A teoria das quatro virtudes, como sabemos, emprestada dos persas e trata-se da teoria das quatro virtudes no platonismo constitudo. A metfora do espelho, da alma que se olha no espelho do divino, igualmente do platonismo tardio. A ideia da alma muito mais como agente, ou antes, como sujeito da khrsis, do que como substncia aprisionada no corpo, etc., um elemento que se reencontrar em Aristteles e parece indicar uma influncia do platonismo que seria bem surpreendente caso datasse dos seus primeiros momentos. Em suma, temos um texto que cronologicamente estranho e que parece atravessar, de certo modo, toda a obra de Plato: as referncias, o estilo da juventude esto muito presentes, inegveis; por outro lado, a presena de temas e formas do platonismo constitudo igualmente muito visvel. Penso que a hiptese de alguns a mesma, parece-me, que Weil [p.69] prope com certas precaues seria talvez a de uma espcie de reescrita do dilogo a partir de algum momento da velhice de Plato, no limite, aps sua morte: dois elementos que seriam reunidos, dois extratos no texto, de certo modo, dois extratos que vieram a interferir e que, em dado momento, teriam sido costurados no dilogo. De qualquer maneira, posto que essa no uma discusso da minha competncia nem do meu propsito, o que me interessa e acho muito fascinante nesse dilogo, que, no fundo, nele vemos 54

o traado de todo um percurso da filosofia de Plato, desde a interrogao socrtica at o que aparece como elementos muito prximos do ltimo Plato ou mesmo do neoplatonismo. Por isso, a presena e a insero talvez daquele controvertido trecho, citado por Eusbio de Cesaria, no fundo no destoa no interior desse grande movimento em cujos elementos verdadeiramente a trajetria do prprio platonismo que est no de todo presente, mas ao menos indicada no essencial da sua curva. Essa a primeira razo pela qual esse texto me parece interessante. Ademais, a partir da e dessa grande trajetria que me parece possvel isolar alguns elementos que posicionam bem, no mais a questo propriamente platnica da epimleia heauto, mas a da pura histria dessa noo, de suas prticas, de sua elaborao filosfica no pensamento afogo, helenstico e romano. De um lado, vemos muito nitidamente aparecer nesse texto certas questes como: relao com a ao poltica, relao com a pedagogia, relao com a ertica dos rapazes. So questes, na sua formulao e na soluo aqui proposta, certamente tpicas do pensamento socrtico-platnico, mas que sero reencontradas de maneira quase contnua na histria do pensamento greco-romano, at os sculos II-III d.C., porm com solues ou formulao de problemas um pouco diferentes. Primeiramente, relao com a ao poltica. Lembremos que para Scrates, no dilogo do Alcibades, fica claro que o cuidado de si um imperativo proposto queles que querem governar os outros, e em resposta questo como se pode bem governar? . Cuidar de si um privilgio dos governantes ou, ao mesmo tempo, um dever dos governantes, porque eles tm que governar. Ser interessante ver como esse imperativo do cuidado de si de certo modo vai generalizar-se, tornar-se um imperativo, um imperativo para todo o mundo, mas, desde logo, colocando todo o mundo entre aspas. Haver generalizao desse imperativo buscarei mostrar-lhes na prxima aula , uma generalizao que parcial, todavia, e para a qual preciso levar em conta duas considerveis [p.70] limitaes. A primeira, seguramente, que para ocupar-se consigo [ainda] preciso ter capacidade, tempo, cultura, ele. Trata-se de um comportamento de elite. E, mesmo quando os esticos, mesmo quando os cnicos, disserem s pessoas, a todo o mundo ocupa-te contigo mesmo, de fato isso s poder tornar -se uma prtica para quem e nas pessoas que, para tanto, tiverem capacidade cultural, econmica e social. Em segundo lugar, deve-se tambm lembrar que, nessa mesma generalizao, haver um segundo princpio de limitao. E que ocupar-se consigo ter por efeito -como sentido e como finalidade fazer do indivduo que se ocupa consigo mesmo algum diferente em relao massa, maioria, a esses hoi pollo 14 que so, precisamente, as pessoas absorvidas na vida de todos os dias. Haver pois uma clivagem tica que, a ttulo de consequncia, provocada pela aplicao do princpio ocupa -te contigo mesmo, [o qual, por sua vez segunda clivagem] s pode ser efetuado por uma elite moral e 55

por aqueles que forem capazes de se salvar. O cruzamento dessas duas clivagens a clivagem de fato, da elite cultivada, e a clivagem imposta, obtida a ttulo de consequncia pela prtica do cuidado de si instituir considerveis limitaes a essa generalizao, generalizao que, contudo, ser mais tarde reivindicada, formulada, reclamada pelos filsofos. Em segundo lugar, vemos que o cuidado de si, em Scrates e Plato, est diretamente ligado questo da pedagogia. Pedagogia insuficiente, logo, necessidade de cuidar de si. Ora, assistiremos, na sequncia, a um segundo deslocamento, deslocamento que recair no mais na generalidade simplesmente, mas na idade. Ser preciso ocupar-se consigo no quando se jovem e porque a pedagogia em Atenas insuficiente, mas ser preciso ocupar-se consigo em qualquer situao porque toda e qualquer pedagogia incapaz de n-lo assegurar. Ser preciso ocupar-se consigo durante toda a vida, sendo que a idade crucial, determinante, a da maturidade. No mais a sada da adolescncia, mas o desenvolvimento da maturidade que ser a idade privilegiada para o necessrio cuidado de si. Como consequncia, o preparo do cuidado de si no se far, como era no caso do adolescente, pelo ingresso na vida adulta e na vida cvica. No mais para tornar-se cidado, ou melhor, o chefe de que se precisa, que o jovem vai ocupar-se consigo [mesmo]. O adulto se ocupar consigo mesmo para preparar o qu? Sua velhice. Para preparar a completude da vida naquela idade em que a prpria vida estar completa e como que suspensa, que a velhice. O cuidado de si como preparao para a velhice se distingue muito nitidamente do cuidado de si como substituto pedaggico, como complemento pedaggico que prepara para a vida. [p.71] Enfim como indiquei h pouco e no preciso repetir relao com a ertica dos rapazes. Tambm quanto a isso, o vnculo, em Plato, era ntido. Pouco a pouco ele se dissociar e a ertica dos rapazes desaparecer ou tender a desaparecer, na tcnica de si e na cultura de si da poca helenstica e romana. Com notveis excees e com uma srie morosidades, de dificuldades, etc. Quando lemos, por exemplo, a terceira ou a quarta stira de Perseu, percebemos que ele evoca seu mestre Cornutus inteiramente como amante 15; a correspondncia de Fronto com Marco Aurlio assim como a de Marco Aurlio com Fronto uma correspondncia de amante e amado 16. O problema pois muito mais extenso e difcil. Digamos ento, se quisermos, que esses temas (relao com a ertica, relao com a pedagogia, relao com a poltica) estaro sempre presentes, mas com uma srie de deslocamentos que constituem a prpria histria do cuidado de si na civilizao ps-clssica. Portanto, se podemos dizer que, pelos problemas que coloca, o Alcibades descerra uma longa histria, mostra ao mesmo tempo qual , no decurso desse perodo, a soluo propriamente platnica ou propriamente neoplatnica que ser fornecida a esses problemas. Nessa medida, o 56

Alcibades no d testemunho nem faz uma antecipao da histria geral do cuidado de si, mas da forma estritamente platnica que ele toma. Com efeito, parece-me que o que caracterizar o cuidado de si na tradio platnica e neoplatnica , por um lado, que o cuidado de si encontra sua forma forma esta, seno nica, ao menos absolutamente soberana e sua realizao no conhecimento de si. Em segundo lugar, igualmente caracterstico da corrente platnica e neoplatnica, ser o fato de que esse conhecimento de si, como expresso maior e soberana do cuidado de si, d acesso verdade e verdade em geral. Finalmente, em terceiro lugar, ser caracterstico da forma platnica e neoplatnica do cuidado de si, o fato de que o acesso verdade permite, ao mesmo tempo, reconhecer o que pode haver de divino em si. Conhecer-se, conhecer o divino, reconhecer o divino em si mesmo, fundamental, creio, na forma platnica e neoplatnica do cuidado de si. No encontraremos esses elementos em todo caso, no assim distribudos e organizados nas outras formas [do cuidado de si], epicurista, estica e mesmo pitagrica, a despeito de todas as interferncias que possam depois ter ocorrido entre os movimentos neopitagricos e neoplatnicos. Desse modo, creio ser possvel, a partir da, compreender certos aspectos do grande paradoxo do platonismo na histria do pensamento, [p.72] no apenas na histria do pensamento antigo como tambm na histria do pensamento europeu, pelo menos at o sculo XVII. Vejamos o paradoxo. De um lado, o platonismo foi o fermento, e pode-se mesmo dizer o principal fermento, de movimentos espirituais diversos, na medida em que, com efeito, ele concebia o conhecimento e o acesso verdade somente a partir de um conhecimento de si que era reconhecimento do divino em si mesmo. Por isso, vemos bem, para o platonismo, o conhecimento, o acesso verdade s se poderia fazer nas condies de um movimento espiritual da alma em relao consigo e com o divino: relao com o divino porque em relao consigo, relao consigo porque em relao com o divino. Essa relao consigo e com o divino, relao consigo mesmo como divino e relao com o divino como si mesmo foi, para o platonismo, uma das condies de acesso verdade. Nessa medida, compreende-se quanto ele tenha sido, constantemente, o fermento, o solo, o clima, a paisagem de uma srie de movimentos espirituais, em cujo cerne, sem dvida, ou em cujo pice, se quisermos, ocorreram todos os movimentos gnsticos. Mas vemos, ao mesmo tempo, quanto o platonismo pde ter sido, constantemente tambm, o clima de desenvolvimento do que poderamos chamar de racionalidade. E, na medida em que no faz sentido opor, como se fossem duas coisas de igual nvel, espiritualidade e racionalidade, diria que o platonismo foi, antes, o clima perptuo no qual se desenvolveu um movimento de conhecimento, conhecimento puro sem condio de espiritualidade, posto que prprio do platonismo, precisamente, mostrar de que modo todo o trabalho de si sobre si, todos 57

os cuidados que se deve ter consigo mesmo se se quiser ter acesso verdade consistem em conhecer-se, isto , em conhecer a verdade. Nessa mesma medida, conhecimento de si e conhecimento da verdade (o ato de conhecimento, o percurso e o mtodo do conhecimento em geral) vo, de certa forma, neles absorver e reabsorver as exigncias da espiritualidade. De sorte que o platonismo desempenhar, parece-me ao longo de toda a cultura antiga e da cultura europia, esse duplo jogo: recolocar incessantemente as condies de espiritualidade que so necessrias para o acesso verdade e, ao mesmo tempo, reabsorver a espiritualidade no movimento nico do conhecimento, conhecimento de si, do divino, das essncias. Eis, de modo geral, o que lhes queria apresentar sobre o texto do Alcibades e [sobre] as perspectivas histricas que ele descerra. Na prxima aula passaremos ento ao estudo da questo da epimleia heauto em outro perodo histrico, a saber, nas filosofias epicurista, estoica, etc. dos sculos I e II da nossa era.

NOTAS
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O Collge de France colocava disposio do pblico, alm da sala principal onde Foucault ensinava, uma segunda sala onde, por um sistema de microfones, a voz de Foucault era transmitida diretamente. 2 em nome, precisamente, de uma estrita definio do xamanismo como fenmeno social ligado fundamentalmente s civilizaes da caa (Qu 'est-ce que Ia philosophie antique?, op. cit., p. 270) que P. Hadot se recusaria a falar aqui em xamanismo. 3 Cf. H. Joly, Le Renversemenetplatonieien Logos-Epistem-Polis, op. cit., cap. III, L'archasme du connaitre et le puritanisme, pp. 64-70: La puret de Ia connaissance. 4 Alcibiade, 124b (ed. citada, p. 92); cf. aula de 6 de janeiro, segunda hora. 5 Alcibiade, 129a (p. 102); cf. esta aula, primeira hora. 6 Mas, pelos deuses, este preceito to justo de Delfos, que evocvamos h pouco, estamos seguros de o termos bem compreendido? (Alcibiade, 132c, p. 108). 7 Cf. um dos ltimos desenvolvimentos do Alcibiade, 132d-133c (pp. 108-10). 8 Alcibiade, 133c (p. 109). 9 Ibid. (p. 110). 10 Eusbe de Csare, La Prparation vanglique, livro XI, capo 27, trad. fr. G. Favrelle, Paris, d. Du Cerf, 1982, pp. 178-91. . 11 Foucault quer sem dvida dizer, aqui e l, sophrosyne (e no dikaiosyne), a menos que quisesse dizer justia no lugar de sabedoria. 12 O debate sobre a autenticidade do Alcibades foi lanado no comeo do sculo XIX pelo estudioso alemo Schleiermacher, que considerava este dilogo como uma obra escolar redigida por um membro da Academia. Desde ento, as polmicas no cessaram. Sem dvida, os grandes comentadores franceses que Foucault podia conhecer (M. Croiset, L. Robin, V. Goldschmidt, R. Weil) reconheciam sua autenticidade, mas numerosos estudiosos anglo saxes continuaram, ainda na poca de Foucault, a coloc-lo em dvida. Hoje, eminentes especialistas franceses (como L. Brisson, J. Brunschwig, M. Dixsaut) se perguntam novamente sobre essa autenticidade, enquanto outros (J.-F. Pradeau) a defendem resolutamente. Para uma verificao completa e quadro exaustivo das posies, cf. a introduo de J. F-. Pradeau e o anexo 1 sua edio de Alcibiade, Paris, Garnier-Flammarion, 1999, pp. 24-9 e 219-20. 13 R. Weil, La place du Premier Alcibiade dans l'oeuvre de Platon, L 'Information littraire, 16, 1964, pp. 74-84. 14 Essa expresso significa literalmente os vrios ou os numerosos e designa, desde Plato, o grande nmero em posio elite competente e sbia (para um uso exemplar desta expresso, cf. Criton, em 44b-49c, onde Scrates mostra que, em matria de escolha tica, a opinio dominante nada vale). 15 Trata-se da quinta stira. Foucault tem em mente aqui particularmente os versos 36-37 e 40-41: Reservei-me para ti; s tu quem recolhe minha tenra idade em teu seio socrtico, Cornutus [... ] com efeito, eu me lembro, contigo

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passava longos dias ensolarados e ao cair da noite nossos festins (Perse, .Satires, trad. fr. A. Cartault, Paris, Les Belles Lettres, 1920, p. 43). 16 Sobre esta correspondncia, cf. aula de 27 de janeiro, segunda hora.

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AULA DE 20 DE JANEIRO DE 1982


PRIMEIRA HORA
O cuidado de si, do Alcibades aos dois primeiros sculos da nossa era: evoluo geral. Estudo lxico em torno da epimleia. Uma constelao de expresses. A generalizao do cuidado de si: princpio de coextensividade totalidade da existncia. Leitura de textos: Epicuro, Musonius Rufus, Sneca, Epicteto, Flon de Alexandria, Luciano. Consequncias ticas dessa generalizao: o cuidado de si como eixo formador e corretivo; aproximao entre atividade mdica e filosfica (os conceitos comuns; o objetivo teraputico). Gostaria agora de adotar marcos cronolgicos diferentes dos que at ento escolhi e situar-me no perodo que cobre, aproximadamente, os sculos I e II de nossa era: digamos, considerando marcos polticos, o perodo que vai da instalao da dinastia augustiniana ou jlioclaudiana at o final dos Antoninos 1; ou ainda, considerando marcos filosficos marcos, de certo modo, no prprio domnio que gostaria de estudar digamos que irei desde o perodo do estoicismo romano, desenvolvido com Musonius Rufus, at Marco Aurlio, isto , o perodo do renascimento da cultura clssica do helenismo, imediatamente antes da difuso do cristianismo e do aparecimento dos primeiros grandes pensadores cristos, Tertuliano e Clemente de Alexandria2 . esse perodo, portanto, que pretendo escolher, pois a meu ver constitui uma verdadeira idade de ouro na histria do cuidado de si, entendido esse tanto como noo quanto como prtica e como instituio. De que modo poderamos caracterizar brevemente essa idade de ouro? Lembremos que, no Alcibades, h, segundo me parece, trs condies que determinam, a um tempo, a razo de ser e a forma do cuidado de si. Uma dessas condies concerne ao campo de aplicao do cuidado de si: quem deve ocupar-se consigo mesmo? O texto do Alcibades totalmente claro: devem ocupar-se consigo mesmos os jovens aristocratas destinados a exercer o poder. claro no Alcibades, embora no possa afirmar que assim nos outros textos de Plato, nem mesmo nos outros [p.76] dilogos socrticos. Nesse texto, porm, Alcibades enquanto jovem aristocrata, algum que, por status, deve um dia dirigir a cidade, e so pessoas como ele que devem ocupar-se consigo mesmos. A segunda determinao, ligada evidentemente primeira, que o cuidado de si tem um objetivo, uma justificao precisa: trata-se de ocupar-se consigo a fim de poder exercer o poder ao qual se est destinado, como se deve, sensatamente, virtuosamente. Enfim, terceira limitao, claramente exposta no final do dilogo, o cuidado de si tem como forma principal, seno exclusiva, o conhecimento de si: ocupar-se consigo conhecer-se. Ora, creio que se pode ainda dizer, fazendo um sobrevoo esquemtico, que essas trs condies vo romper-se quando nos situarmos na poca de que lhes pretendo falar, isto , nos sculos I-II da 60

nossa era. Quando digo que se rompem, no quero com isso significar, e o enfatizo de uma vez por todas, que se rompem naquele momento como se algo de brutal e sbito tivesse ocorrido no perodo da instalao do Imprio, de modo que o cuidado de si, de repente e de vez, adotasse novas formas. Na realidade, ao cabo de uma longa evoluo, j perceptvel no interior da obra de Plato, que essas diferentes condies do cuidado de si, expostas no Alcibades, finalmente desapareceram. Essa evoluo, j sensvel em Plato, prossegue ao longo de toda a poca helenstica, tendo como elemento portador e, em grande parte sob o seu efeito, todas aquelas filosofias cnica, epicurista, estoica, que se apresentaram como artes de viver. Todavia, permanece o fato de que na poca em que pretendo me situar, as trs determinaes (ou condies) que, no Alcibades, caracterizavam a necessidade de cuidar de si, desapareceram. primeira vista, pelo menos, parece que desapareceram. Primeiro, ocupar-se consigo tornou-se um princpio geral e incondicional, um imperativo que se impe a todos, durante todo o tempo e sem condio de status. Segundo, a razo de ser de ocupar-se consigo no mais uma atividade bem particular, a que consiste em governar os outros. Parece que ocupar-se consigo no tem por finalidade ltima esse objeto particular e privilegiado que a cidade, pois, se se ocupa consigo agora, por si mesmo e com finalidade em si mesmo. Para esquematizar, acrescentemos ainda que, na anlise do Alcibades, o eu e nisto o texto bem claro, pois essa era a questo vrias vezes repetida: qual o eu com que se deve ocupar-se, qual meu eu com que devo ocupar-me? estava muito claramente bem definido como o objeto do cuidado de si, fazendo-se necessrio interrogar sobre a natureza desse objeto. Porm, a finalidade do cuidado de si, no o objeto, era outra coisa. Era a cidade. Sem dvida, na medida em que quem governa faz parte da cidade, tam-[p.77 ]-bm ele, de certo modo, finalidade de seu prprio cuidado de si e, nos textos do perodo clssico, encontra-se com frequncia a ideia de que o governante deve, como convm, aplicar-se a governar, para salvar a si mesmo e a cidade a si mesmo enquanto parte da cidade. Entretanto, pode-se dizer que no tipo de cuidado de si do Alcibades temos uma estrutura um pouco complexa na qual o objeto do cuidado o eu, mas a finalidade a cidade, onde o eu est presente a ttulo apenas de elemento. A cidade mediatizava a relao de si para consigo, fazendo com que o eu pudesse ser tanto objeto quanto finalidade, finalidade contudo unicamente porque havia a mediao da cidade. Agora, porm, creio que podemos dizer e tentarei lhes mostrar que, no cuidado de si da forma como foi desenvolvido pela cultura neoclssica no florescimento da idade de ouro imperial, o eu aparece tanto como objeto do qual se cuida, algo com que se deve preocupar, quanto, principalmente, como finalidade que se tem em vista ao cuidar-se de si. Por que se cuida de si? No pela cidade. Por si mesmo. Quer dizer, a forma reflexiva organiza no somente a relao 61

com o objeto ocupar-se consigo como objeto como igualmente a relao com o objetivo e com a finalidade. Se quisermos, uma espcie de autofinalizao da relao consigo: esse o segundo grande trao que tentarei elucidar nas prximas aulas. Enfim, terceiro trao, o cuidado de si no mais se determina manifestamente na forma nica do conhecimento de si. No, certamente, que esse imperativo ou essa forma do conhecimento de si tivesse desaparecido. Digamos simplesmente que ele se atenuou, integrou-se no interior de um conjunto, um conjunto bem mais vasto, conjunto que est atestado, sobre o qual podemos fazer uma primeira e aproximativa demarcao indicando alguns elementos de vocabulrio e assinalando alguns tipos de expresses. Inicialmente, convm lembrar que aquela expresso, cannica, fundamental, encontrada, repito, desde o Alcibades de Plato at Gregrio de Nissa, epimelesthai heauto (ocupar-se consigo mesmo, preocupar-se consigo, cuidar de si), tem afinal um sentido, no qual preciso insistir: epimlesthai no designa meramente uma atitude de esprito, certa forma de ateno, uma maneira de no esquecer tal ou tal coisa. A etimologia remete a uma srie de palavras como meletn, melte, meltai, etc. Meletn, frequentemente empregada e associada ao verbo gymnzein3, exercitar-se e treinar. Meltai so exerccios: exerccios de ginstica, exerccios militares, treinamento militar. Bem mais que a uma atitude de esprito, epimlesthai refere-se a uma forma de atividade, atividade vigilante, contnua, aplicada, regrada, etc. Consideremos, por exemplo, no vocabulrio clssico, o Econmico de Xenofonte. Para tratar de [p.78] todas as atividades do proprietrio de terras, essa espcie de gentleman-farmer cuja vida ele descreve no Econmico, Xenofonte fala de suas epimleiai, suas atividades que, segundo ele, so muito favorveis, favorveis ao proprietrio de terras porque mantm seu corpo, e tambm sua famlia, pois a enriquecem 4. Assim, toda a srie de palavras meletn, melte, epimeleisthai, epimleia, etc. designa um conjunto de prticas. No vocabulrio cristo do sculo IV, veremos que epimleia tem, correntemente, o sentido de exerccio, exerccio asctico. Portanto, jamais esqueamos: epimleia/epimlesthai remete a formas de atividade. Em torno dessa palavra fundamental, central, fcil reconhecer, na literatura filosfica ou mesmo nos textos literrios propriamente ditos, uma nebulosa de vocabulrio e de expresses que transborda largamente o domnio circunscrito apenas pela atividade de conhecimento. Podemos demarcar, se quisermos, quatro famlias de expresses. Algumas, com efeito, remetem a atos de conhecimento e se referem ateno, ao olhar, percepo que se pode ter em relao a si mesmo: estar atento a si (proskhein tn non)5; voltar o olhar para si (h, por exemplo, toda uma anlise de Plutarco sobre a necessidade de fechar as janelas, as persianas do lado do ptio exterior e voltar o olhar para o interior da sua casa e de si mesmo 6); examinar a si mesmo ( preciso examinar-se: skepton sautn7). Entretanto, h ainda todo 62

um vocabulrio a propsito do cuidado de si que no se refere simplesmente a essa espcie de converso do olhar, a essa vigilncia necessria sobre si, mas tambm a um movimento global da existncia que conduzida, convidada, a girar de certo modo em torno de si mesma e a dirigir-se ou voltar-se para si. Voltar-se para si o famoso convertere, a famosa metnoia, de que tornaremos a falar8. Temos uma srie de expresses: retirar-se em si, recolher-se em si9, ou ainda descer ao mais profundo de si mesmo. Temos as expresses que se referem atividade, atitude de refluir sobre si mesmo, retrair-se, ou ento estabelecer-se, instalar-se em si mesmo como em um lugar-refgio, uma cidadela bem fortificada, uma fortaleza protegida por muralhas, etc. 10 Terceiro conjunto de expresses, as que se referem a atividades, condutas particulares em relao a si. Algumas so diretamente inspiradas no vocabulrio mdico: tratar-se, curar-se, amputar-se, abrir seus prprios abcessos, etc. 11 Temos expresses que se referem ainda a atividades em relao a si mesmo, mas que so mais de tipo jurdico: preciso reivindicar-se a si mesmo, como diz Sneca a Luclio em sua primeira carta12. Quer dizer, preciso colocar a reivindicao jurdica, fazer valer seus direitos, os direitos que se tem sobre si mesmo, sobre o eu que se acha atualmente carregado de dvidas e obri -[p.79]-gaes das quais deve livrar-se, ou que est escravizado. H pois que liberarse, desobrigar-se. Temos tambm expresses que designam atividades de tipo religioso em relao a si mesmo: cultuar-se, honrar-se, respeitar-se, envergonhar-se diante de si mesmo 13 . Finalmente, quarta nebulosa, quarto conjunto de expresses: as que designam certo tipo de relao permanente consigo, quer se trate de relao de domnio e soberania (ser mestre de si), quer de sensaes (sentir prazer consigo, alegrar-se consigo, ser feliz em presena de si, satisfazerse consigo mesmo, etc. 14). Assim, h uma srie de expresses mostrando como o cuidado de si, tal como se desenvolveu, manifestou-se e exprimiu-se no perodo que vou examinar, transborda largamente a simples atividade de conhecimento e concerne, de fato, a toda uma prtica de si. Isto posto, a fim de situar um pouco o que poderamos chamar de exploso do cuidado de si, ou pelo menos sua transformao (a transmutao do cuidado de si em uma prtica autnoma, autofinalizada e plural nas suas formas), e estud-lo um pouco mais de perto, gostaria hoje de analisar o processo de generalizao do cuidado de si, generalizao que feita segundo dois eixos, em duas dimenses. Por um lado, generalizao na prpria vida do indivduo. Como o cuidado de si se torna e deve tornar-se coextensivo vida individual? o que tentarei explicar na primeira hora. Na segunda, buscarei analisar a generalizao pela qual o cuidado de si deve estender-se a todos os indivduos, quaisquer que sejam, mas, como veremos, com restries importantes. Primeiramente, pois, extenso vida individual, ou coextensividade do cuidado de si arte de viver (a famosa tkhne to bou), arte da vida, arte da existncia que, como sabemos, desde Plato e 63

sobretudo nos movimentos neoplatnicos, vir a ser a definio fundamental da filosofia. O cuidado de si torna-se coextensivo vida. Para continuar tomando o Alcibades como marco histrico e chave de inteligibilidade de todos esses processos, lembremos que o cuidado de si ali aparecia como necessrio em um dado momento da existncia e em uma ocasio precisa. Esse momento, essa ocasio no o que em grego se denomina kairs 15 , significando, de certo modo, a conjuntura particular de um acontecimento. Antes, o que os gregos chamam hra: o momento da vida, estao da existncia em que se deve ocupar-se consigo mesmo. Essa estao da existncia como j lhes tinha realado, a idade crtica para a pedagogia, para a ertica e para a poltica igualmente o momento em que o jovem deixa de estar nas mos dos pedagogos e de ser, ao mesmo tempo, objeto de desejo ertico, momento em que deve ingressar na vida e exercer seu poder, um poder ativo16. Todos sabemos que, certamente, em todas as sociedades o ingresso do adoles-[p.80]cente na vida, sua passagem fase que denominamos adulta, problemtica e que a maioria das sociedades ritualizou fortemente essa difcil e perigosa passagem da adolescncia idade adulta. O interessante, parece-me, e mereceria, sem dvida, melhor exame, que na Grcia, ou pelo menos em Atenas, pois em Esparta deve ter sido diferente, no fundo, sempre se ressentiu e se lastimou por no haver uma instituio de passagem que fosse forte, bem regulamentada e eficaz para os adolescentes, no momento de seu ingresso na vida 17. A crtica da pedagogia ateniense como incapaz de assegurar a passagem da adolescncia idade adulta, de assegurar e codificar esse ingresso na vida, parece-me constituir um dos traos constantes da filosofia grega. Podemos at dizer que foi a a propsito desse problema, nesse vazio institucional, nesse deficit da pedagogia, nesse momento poltica e eroticamente conturbado do fim da adolescncia e de ingresso na vida que se formou o discurso filosfico, ou pelo menos a forma socrtico-platnica do discurso filosfico. Voltaremos a esse ponto a que tantas vezes j me referi18. Uma coisa porm certa: aps Plato e at o perodo de que agora trato, no nesse ponto da vida, nessa fase conturbada e crtica do fim da adolescncia, que se afirmar a necessidade do cuidado de si. Doravante, o cuidado de si no mais um imperativo ligado simplesmente crise pedaggica daquele momento entre a adolescncia e a idade adulta. O cuidado de si uma obrigao permanente que deve durar a vida toda. E no foi necessrio esperar os sculos I e II para assim afirm-lo. Se tomarmos, em Epicuro, todo o comeo da Carta a Meneceu, leremos: Quando se jovem, no se deve hesitar em filosofar e, quando se velho, no se deve deixar de filosofar. Nunca demasiado cedo nem demasiado tarde para ter cuidados com a prpria alma. Quem disser que no ainda ou no mais tempo de filosofar assemelha-se a quem diz que no ainda ou no mais tempo de alcanar a felicidade. Logo, deve-se filosofar 64

quando se jovem e quando se velho, no segundo caso [quando se velho, portanto; M.F.] para rejuvenescer no contato com o bem, para a lembrana dos dias passados, e no primeiro caso [quando se jovem; M.F.] a fim de ser, embora jovem, to firme quanto um idoso diante do futuro 19 . Como vemos, esse texto realmente muito denso, comportando uma srie de elementos que seria preciso examinar mais de perto. Gostaria apenas de destacar alguns deles. Vemos, claro, a assimilao entre filosofar e ter cuidados com a prpria alma ; vemos que o objetivo proposto atividade de filosofar, de ter cuidados com a prpria alma, o alcance da felicidade; que essa atividade de ter cuidados com a prpria alma deve ser praticada em todos os momentos da [p.81] vida, quando se jovem e quando se velho. Entretanto, com duas funes diferentes: quando se jovem trata-se de preparar-se a famosa paraskheu de que lhes falarei mais tarde, to importante nos epicuristas quanto nos estoicos 20 para a vida, armar-se, equiparse para a existncia; e no caso da velhice, filosofar rejuvenescer, isto , voltar no tempo ou, pelo menos, desprender-se dele, e isto graas a uma atividade de memorizao que, para os epicuristas, a rememorao dos momentos passados. Tudo isto nos coloca, de fato, no cerne desta atividade, da prtica do cuidado de si; mas voltarei depois aos diferentes elementos desse texto. Assim, para Epicuro, como vemos, deve-se filosofar todo o tempo, deve-se incessantemente ocupar-se consigo. Se tomarmos agora os textos estoicos, encontraremos a mesma coisa. Dentre centenas, citarei apenas o de Musonius Rufus, segundo o qual cuidando-se sem parar (aei therapeontes) que se pode salvar-se 21. Ocupar-se consigo, portanto, ocupao de toda uma vida, de toda a vida. De fato, se observarmos no perodo de que lhes falo a maneira como se praticou o cuidado de si, perceberemos que realmente uma atividade de toda a vida. Podemos mesmo dizer que se trata de uma atividade do adulto e que o centro de gravidade, o eixo temporal privilegiado no cuidado de si, longe de estar no perodo da adolescncia, est, ao contrrio, no meio da idade adulta; talvez at, como veremos, mais no final da idade adulta do que no final da adolescncia. De qualquer modo, no estamos mais naquela paisagem de jovens ambiciosos e vidos que, na Atenas dos sculos V-IV, buscavam exercer o poder; lidamos agora com um pequeno mundo, ou um grande mundo de homens jovens, ou homens em plena maturidade, homens que hoje consideraramos velhos, que se iniciam, encorajam-se uns aos outros, empenham-se, quer sozinhos quer coletivamente, na prtica de si. Vejamos alguns exemplos. Nas prticas de tipo individual, tomemos as relaes entre Sneca e Serenus, quando Serenus consultando Sneca no comeo do De tranquillitate escreve supostamente ele ou talvez ele mesmo uma carta a Sneca na qual relata seu estado de alma e pede a Sneca que lhe d conselhos, emita um diagnstico e faa para com ele, de certa maneira, 65

o papel de mdico da alma 22. Ora, esse Serenus, a quem fora igualmente dedicado o De constantia e, provavelmente, tanto quanto sabemos, o De otio 23 , quem era ele? 24 De modo algum um adolescente do tipo de Alcibades. Era um homem jovem, da provncia (de uma famlia de notveis, parentes afastados de Sneca), que chegara a Roma onde comeara uma carreira de homem poltico e at de corteso. Favoreceu relaes de Nero com uma de suas amantes, no sei [p.82] qual delas, pouco importa 25 . mais ou menos nessa poca que Serenus tendo j avanado na vida, feito suas escolhas, delineado uma carreira dirige-se a Sneca. Continuando nessa ordem de relaes individuais e em torno de Sneca, tomemos Luclio, a quem ser ende reada toda a longa correspondncia que, a partir de 62, ocupar Sneca, tanto quanto a redao das Questes naturais, que so, alis, dedicadas e dirigidas ao prprio Luclio. Pois bem, quem Luclio? Um homem que tem cerca de dez anos menos que Sneca 26. Ora, se pensarmos que, no momento de seu retiro, quando deu incio quela correspondncia e redao das Questes naturais, Sneca era um homem de sessenta anos 27, podemos dizer, no geral, que Luclio devia ter cerca de cinquenta anos, de quarenta a cinquenta anos. Em todo caso, na poca da correspondncia, era procurador da Siclia. E o empenho de Sneca, na correspondncia, fazer com que Luclio evolua de um epicurismo, digamos assim, um pouco frouxo, mal teorizado, para um estoicismo estrito. Mas poderamos objetar que afinal, no caso de Sneca, temos uma situao muito particular: trata-se, por um lado, de uma prtica propriamente individual, e por outro, de uma alta responsabilidade poltica, alm do qu, ele certamente no tinha tempo, nem horas livres, nem disposio para dirigir-se a todos os jovens e ministrar-lhes lies. Consideremos ento Epicteto que, diferentemente de Sneca, um professor por profisso. Abriu uma escola que se denomina precisamente escola, onde h alunos, entre os quais, seguramente, jovens, um grande nmero sem dvida, que vo l para formar-se. A funo formadora da escola de Epicteto est assinalada, exposta em muitos momentos dos Dilogos reunidos por Arrianus28. Ele censura, por exemplo, todos os jovens que para l se dirigem fazendo crer aos seus familiares que foram se formar em uma boa escola filosfica quando, de fato, no pensam mais que [em] retornar s suas casas para brilhar e ocupar postos importantes. H tambm a crtica a todos os alunos que chegam cheios de zelo e que, ao cabo de algum tempo, desgostosos com o ensino porque no os instrui suficientemente para brilhar e lhes exige demais do ponto de vista moral, deixam a escola. ainda para esses jovens que h regras sobre a maneira de se conduzir na cidade quando vo s compras. Tudo isto parece indicar que, alm de tratar-se de jovens frgeis, eram controlados com firmeza, em uma espcie de pensionato muito bem disciplinado. Portanto, inteiramente verdade que Epicteto se dirigia a esses jovens. No se deve pensar que todo o cuidado de si, como eixo principal da arte da vida, fosse reservado somente 66

aos adultos. Paralelamente porm, entrelaada com essa formao de jovens, pode-se dizer [p.83] que existia, em Epicteto e na sua escola, o que poderamos chamar, usando uma metfora sem dvida pouco adequada, uma prestao de servios, servios prestados a adultos. Com efeito, por um dia, alguns dias ou algum tempo, adultos iam escola de Epicteto escutar seus ensinamentos. Na paisagem social evocada pelos Dilogos vemos passar, por exemplo, um inspetor das cidades, uma espcie de procurador fiscal. um epicurista, vem consultar Epicteto, fazer-lhe perguntas. H um homem que fora encarregado por sua cidade de uma misso em Roma e, no caminho da sia Menor para Roma, vai ter com Epicteto a fim de lhe apresentar questes sobre a melhor maneira possvel de cumprir sua misso. De resto, Epicteto no d esconsidera essa clientela ou esses interlocutores adultos, pois a seus prprios alunos, jovens portanto, aconselha irem encontrar os personagens notveis de suas cidades e sacudi-los um pouco interpelando-os: dizei, pois, de que modo viveis? Ocupai-vos verdadeiramente com vs mesmos? 29 Poderamos citar toda a conhecida atividade dos oradores cnicos que, nas praas pblicas, nas esquinas ou por ocasio de festas solenes, se dirigiam ao pblico em geral, composto, evidentemente, de adultos como de jovens. No gnero nobre, solene, destas diatribes ou discursos pblicos, h certamente os grandes textos de Don de Prusa 30 , muitos deles consagrados a problemas da ascese, do retiro em si mesmo, da anakhresis eis heautn, etc.31 Tomarei enfim um ltimo exemplo concernente a esse problema do adulto, de sua insero, se quisermos, no interior da prtica de si. Refiro-me a um grupo importante, embora enigmtico e pouco conhecido, pois dele s sabemos atravs de um texto de Flon de Alexandria: o famoso grupo dos Terapeutas, do qual lhes falarei depois um pouco mais longamente. Deixemos, por ora, o problema de quem so e o que fazem, etc. Trata-se, em todo caso, de um grupo das redondezas de Alexandria, que pode ser chamado de asctico e que tem como um dos seus objetivos, expresso no prprio texto, a epimleia tspsjkhs.Ter cuidados com a alma o que pretendem. Ora, uma passagem de Flon de Alexandria, no De vita contemplativa onde feita a referncia afirma, a propsito dos Terapeutas: Tendo o seu desejo de imortalidade e de vida bem-aventurada os levado a acreditar que j haviam terminado sua vida mortal [voltarei a essa importante passagem, mais adiante, a respeito da velhice; M. F.], deixam seus bens a seus filhos, suas filhas, seus prximos: deliberadamente, fazem deles herdeiros por antecipao; quanto aos que no tm famlia, deixam tudo ao seu companheiro e aos seus amigos 32 . Vemos a uma paisagem inteiramente diferente, inversa mesmo da que [p.84] encontramos [no] Alcibades. No Alcibades, havia que ter cuidados consigo mesmo o jovem que no fosse suficientemente bem educado por seus pais no caso de Alcibades, por seu tutor Pricles. E era por isto que, muito jovem, vinha apresentar questes a Scrates e deixava-se, afinal, interpelar por ele. Agora, ao 67

contrrio, so pessoas que j tendo filhos, filhos e filhas, uma famlia inteira, e sentindo, em dado momento, que de algum modo terminaram sua vida mortal, partem, indo ocupar-se com a prpria alma. Ocupam-se com a prpria alma no final da vida, no mais no comeo. Digamos que, de todo modo, a prpria idade adulta, bem mais do que a passagem a ela, ou talvez at a passagem da idade adulta velhice, que agora constituir o centro de gravidade, o ponto sensvel da prtica de si. Para uma ltima confirmao, tomarei um divertido texto de Luciano. Sabemos que, no final do sculo II, Luciano escreveu uma srie de stiras, textos irnicos, digamos, interessantes para o assunto de que lhes quero falar. Um deles foi traduzido para o francs e publicado h cerca de dez anos, em ms condies infelizmente, com o ttulo Philosophes lencan 33, quando, na realidade, o ttulo tem um significado diferente, mais ou menos como o mercado das vidas34 (dos modos de vida) que, efetivamente, os diferentes filsofos promovem e propem s pessoas e que, de certo modo, expem no mercado, como se cada qual tentasse vender seu prprio modo de vida recrutando alunos. Temos tambm outro texto interessante, denominado Hermotmio, com uma discusso, ironicamente apresentada, entre dois indivduos 35. divertido e deve ser lido mais ou menos como se v os filmes de Woody Allen sobre a psicanlise no meio nova-iorquino: um pouco assim que Luciano apresenta a relao das pessoas com seu mestre em filosofia e a relao com sua prpria busca da felicidade atravs do cuidado de si. Hermotmio passeia pelas ruas. Est, certamente, a murmurar as lies aprendidas com seu mestre, quando abordado por Licnio, que lhe pergunta o que est fazendo; ele est indo casa do mestre ou vindo dela, no me lembro bem, mas isto irrelevante 36. H quanto tempo frequentas a casa do teu mestre? pergunta Licnio a Hermotmio, que responde: h vinte anos. Como, h vinte anos, tu lhe ds muito dinheiro? Sim, dou-lhe muito dinheiro. Mas essa aprendizagem da filosofia, da arte de viver, da felicidade, no estar logo concluda? Oh, responde Hermotmio, seguramente sim, no tardar! Penso que em vinte anos chegarei ao fim. Como um pouco mais adiante no texto, Hermotmio explica que comeou a filosofar aos quarenta anos, e sabendo que faz vinte anos que frequenta seu mestre de filosofia, ento, aos sessenta anos encontra-se [p.85] exatamente na metade do caminho. No sei se h estudos a respeito, se foram estabelecidas referncias ou correlaes entre esse e outros textos filosficos, mas lembramos que para os pitagricos a vida humana era dividida em quatro perodos, cada qual de vinte anos: durante os vinte primeiros anos, na tradio pitagrica, era-se criana; de vinte a quarenta, adolescente; de quarenta a sessenta, jovem; e, a partir de sessenta, idoso 37. Assim, com sessenta anos, Hermotmio tem a idade que fica exatamente na juntura. Teve sua juventude: os vinte anos durante os quais j aprendeu a filosofia. Restam-lhe no mais que vinte os que lhe sobram para viver e que ainda o 68

separam da morte para continuar a filosofar. Descobrindo assim que foi aos quarenta anos que seu interlocutor Hermotmio comeou, Licnio o ctico, o personagem em torno e a partir do qual se produz e se conduz o olhar irnico sobre Hermotmio e sobre toda essa prtica de si afirma: muito bem, tenho quarenta anos, estou exatamente na idade de comear a me formar. E dirigindo-se a Hermotmio, lhe diz: serve-me pois de guia e conduze-me pela mo 38. Pois bem, essa recentralizao ou essa descentralizao do cuidado de si, do perodo da adolescncia ao da maturidade ou final da maturidade, acarretar algumas consequncias, a meu ver, importantes. Primeiro, a partir do momento em que o cuidado de si torna-se assim uma atividade adulta, sua funo crtica vai evidentemente acentuar-se, e acentuar-se cada vez mais. A prtica de si ter um papel corretivo tanto, ao menos, quanto formador. Ou ainda, a prtica de si tornar-se- cada vez mais uma atividade crtica em relao a si mesmo, ao seu mundo cultural, vida dos outros. No se trata, absolutamente, de dizer que o papel da prtica de si ser somente crtico. O elemento formador continua existindo sempre, mas estar vinculado de modo essencial prtica da crtica. Podemos dizer que, no Alcibades como em outros dilogos socrticos, a necessidade de cuidar de si tinha como quadro de referncia o estado de ignorncia em que se achavam os indivduos. Descobre-se que Alcibades ignora o que ele quer fazer isto , como governar bem a cidade e percebe-se que ele ignora que no o sabe. E, se, nessa medida, alguma crtica do ensino havia, era principalmente para mostrar a Alcibades que ele nada aprendera e o que acreditava ter aprendido no passava de vento. Na prtica de si que vemos desenvolver-se no decurso do perodo helenstico e romano, ao contrrio, h um lado formador que essencialmente vinculado preparao do indivduo, preparao porm no para determinada forma de profisso ou de atividade social: no se trata, como no Alcibades, de formar o indivduo para tornar-se um bom governante; trata-se, independentemente de qualquer especifi-[p.86]cao profissional, de form-lo para que possa suportar, como convm, todos os eventuais acidentes, todos os infortnios possveis, todas as desgraas e todos os reveses que possam atingi-lo. Tratase, consequentemente, de montar um mecanismo de segurana, no de inculcar um saber tcnico e profissional ligado a determinado tipo de atividade. Essa formao, essa armadura se quisermos, armadura protetora em relao ao resto do mundo, a todos os acidentes ou acontecimentos que possam produzir-se, o que os gregos chamavam de paraskheu, aproximadamente traduzido por Sneca como instructio39. A instructio essa armadura do indivduo em face [dos] acontecimentos e no a formao em funo de um fim profissional determinado. Portanto, nos sculos I-II, encontramos esse lado formador da prtica de si. Esse aspecto formador, contudo, de modo algum dissocivel de um aspecto corretivo que, a meu ver, toma-se cada vez mais importante. A prtica de si no mais se impe apenas 69

sobre o fundo de ignorncia, como no caso de Alcibades, ignorncia que ignora a si mesma. A prtica de si impe-se sobre o fundo de erros, de maus hbitos, de deformao e de dependncia estabelecidas e incrustadas, e que se trata de abalar. Correo-liberao, bem mais que formaosaber: nesse eixo que se desenvolver a prtica de si, o que, evidentemente, fundamental. Remeto-os, nesse sentido, a um exemplo. Trata-se da carta 50 de Sneca a Luclio, em que diz: ora, no se deve acreditar que o mal foi imposto a ns do exterior; no est fora de ns (extrnsecas), est em nosso interior (intra nos est). Ou um pouco mais adiante: in visceribus ipsis sedet (o mal est pois em nossas vsceras) 40. [... i] Na prtica de ns mesmos, devemos trabalhar para expulsar, expurgar, dominar esse mal que nos interior, nos libertar e nos desembaraar dele. E acrescenta: certamente, muito mais fcil corrigir-se quando se assume esse mal no perodo em que se ainda jovem e tenro e o mal no est ainda incrustado. De todo modo, como vemos, mesmo quando concebida como uma prtica de juventude, a prtica de si deve corrigir, no formar, ou no apenas formar: deve tambm, e principalmente, corrigir, corrigir um mal que j est l. preciso cuidar-se, mesmo quando se jovem. Um mdico, seguramente, tem muito mais chances de sucesso se for chamado no comeo do que no termo da doena 41. Entretanto, mesmo se no fomos corrigidos durante a juventude, podemos sempre vir a s-lo. Mesmo se nos enrijecemos, h meios de nos endireitarmos, de nos corrigirmos, de nos tornarmos o que poderamos ter sido e nunca fomos 42. [p.87] Tornarmo-nos o que nunca fomos, esse , penso eu, um dos mais fundamentais elementos ou temas dessa prtica de si. Sneca evoca o que se passa com os elementos fsicos, os corpos fsicos. Diz ele: conseguimos endireitar vigas grossas quando encurvadas; com maior razo o esprito humano, que flexvel, poder tambm ser endireitado 43. Em todo caso, continua ele, a bona mens (a alma de qualidade) jamais vir antes da mala mens, da imperfeio da alma 44. A qualidade da alma s pode vir depois da imperfeio da alma. Somos, diz ele, sempre na carta 50, praeoccupati: j ocupados por algo no momento em que intentamos fazer o bem 45. E encontra ento uma frmula que foi importante no vocabulrio cnico: virtutes discere vitia dedisccre (aprender as virtudes desaprender os vcios) 46 . Trata-se da noo de desaprendizagem, essencial nos cnicos
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, reencontrada nos estoicos. Ora, essa ideia de

desaprendizagem que, de todo modo, deve comear ainda quando a prtica de si se esboa na juventude, essa reformao crtica, reforma de si que tem por critrio uma natureza mas uma natureza jamais dada, jamais manifestada como tal no indivduo humano, de qualquer idade , tudo isto assume, muito naturalmente, a feio de um desbaste em relao ao en sino recebido, aos hbitos estabelecidos e ao meio. Desbaste, inicialmente, de tudo o que ocorreu na primeira infncia. Nisto consiste a famosa crtica, tantas vezes repetida, da primeira educao e destas fa i

Neste trecho, o manuscrito traz apenas: preciso buscar um mestre.

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migeradas histrias da carochinha com as quais, desde cedo, se oblitera e deforma o esprito da criana. L-se em um conhecido texto de Ccero nas Tusculanas: Desde que nascemos e somos admitidos em nossas famlias, encontramo-nos em um meio inteiramente falseado onde a perverso dos julgamentos completa, tanto que, pode-se dizer, sugamos o erro com o leite de nossas amas. 48 Crtica, pois, da primeira infncia e das condies em que ela se desenrola. Critica tambm do meio familiar, no somente em seus efeitos educativos, como ainda, se quisermos, [pelo] conjunto de valores que ele transmite e impe; crtica do que, em nosso vocabulrio, chamaramos de ideologia familiar. Penso naquela carta de Sneca a Luclio, em que diz: pe-te em segurana, tenta reencontrar a ti mesmo, bem sei que teus pais almejaram para ti coisas bem diferentes; tambm eu fao por ti votos totalmente contrrios aos que te fizeram tua famlia; almejo-te um desprezo generoso por todas as coisas que teus pais te almejaram em abundncia 49. Por conseguinte, o cuidado de si deve reverter inteiramente o sistema de valores veiculados e impostos pela famlia. Em terceiro lugar, finalmente, e no insisto nisto por ser bastante conhecido, toda a crtica da formao pedaggica dos mestres mestres do ensino que chamaramos primrio e principalmente [p.88] a dos professores de retrica. Encontramos a repito, no insisto por ser conhecido toda a grande polmica entre a prtica e o ensino filosficos por um lado, e o ensino da retrica [por outro]ii. Vemos, por exemplo, em Epicteto, o modo divertido de colocar nos eixos o pequeno aluno de retrica que acabara de chegar 50. J seu retrato fsico interessante, mostrando, situando um pouco, onde se acha o ponto maior de conflito entre a prtica de si filosfica e o ensino retrico: o aluno chega enfeitado, maquiado, com seus cabelinhos frisados, manifestando assim que o ensino da retrica um ensino decorativo, da falsa aparncia, da seduo. Importa no ocupar-se consigo, mas agradar os outros. E sobre isto, precisamente, que Epicteto interrogar o pequeno aluno de retrica, dizendo-lhe: muito bem, tu te enfeitaste todo, acreditavas ocupar-te contigo; de fato porm, reflete um pouco o que ocupar-se consigo mesmo? Podemos divisar a analogia, muito provavelmente explcita e reconhecvel pelos leitores ou ouvintes da poca, isto , a retomada, o eco do prprio Alcibades: tu que deves ocupar-te contigo, como o podes fazer, e o que tu mesmo? E a repetio: h que ocupar-se com a prpria alma, no com o corpo. Portanto, se quisermos, essa funo crtica da prtica de si a primeira consequncia do deslocamento cronolgico do cuidado de si do final da adolescncia idade adulta. A segunda consequncia ser uma aproximao, ntida e bem marcada, entre a prtica de si e a medicina 51. Com efeito, desde que a prtica de si passa a ter como funo maior, ou como

No manuscrito, Foucault ilustra esta polmica tomando o exemplo paradoxal de Don de Prusa, que comea sua vida de retrico com ataques dirigidos contra Musonius, para termin-la como filsofo, com o elogio da filosofia.
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uma de suas funes maiores, corrigir, reparar, restabelecer um estado que nunca talvez tenha existido, mas cujo princpio indicado pela natureza, vemos que nos aproximamos de um tipo de prtica que o da medicina. Certamente, no preciso esperar o perodo de que lhes falo (sculos I-II) para nos apercebermos de que a filosofia foi sempre concebida em relao privilegiada com a medicina. J em Plato est bem claro 52. Mais claro ainda na tradio filosfica ps-platnica: o ntosphilosophetn de Epicuro o kat' altheian hygianein (cuidar-se, curar segundo a verdade) 53; e nos estoicos, sobretudo a partir de Posidnio 54 , a relao entre medicina e filosofia mais exatamente, a assimilao da prtica filosfica a uma espcie de prtica mdica muito clara. Musonius afirma: chamamos o filsofo como chamamos o mdico em caso de doena 55. E sua ao junto s almas simetricamente anloga do mdico junto aos corpos. Po-[p.89 ]-deramos tambm citar Plutarco ao dizer que medicina e filosofia tm ou, mais exatamente, so ma khra (uma s regio, um s territrio)56. Muito bem iii. Esse vnculo entre medicina e cuidado de si, [vnculo] ao mesmo tempo antigo, tradicional, bem estabelecido e sempre repetido, marcado de diferentes maneiras. marcado, primeiramente, pela identidade do quadro conceitual ou do arcabouo conceitual entre medicina e filosofia. No centro, sem dvida, est a noo de pthos, noo que, nos epicuristas como nos estoicos, entendida como paixo e como doena, seguida de toda uma srie de analogias, assunto em que os estoicos foram mais prolixos e, como de costume, mais sistemticos que os demais. Descrevem eles a evoluo de uma paixo como a evoluo de uma doena. O primeiro estgio 57 o que os gregos chamavam de euemptosa (a proclivitas), isto , a constituio que leva a uma doena. Vem em seguida o pthos propriamente dito, movimento irracional da alma, traduzido em latim pela palavra pertubatio por Ccero e affectus por Sneca. Depois do pthos, doena propriamente dita, temos o nsema, que a passagem ao estado crnico da doena, passagem hxis, que Sneca denomina de morbus. A seguir vem o arrstema, que Ccero traduz por aegrotatio, isto , uma espcie de estado permanente de doena, que pode manifestar-se de um modo ou outro, mas que mantm o indivduo perpetuamente doente. Por fim, ltimo estgio, o vcio (kaka), a aegrotatio inveterata, diz Ccero, ou o vitium malum (a pestis58), diz Sneca, momento em que o indivduo est completamente deformado, atingido e perdido no interior de uma paixo que o possui por inteiro. Temos, pois, todo um sistema de analogias sobre o qual, por ser conhecido, passo rapidamente. Mais interessante, sem dvida, o fato de que a prpria prtica de si, tal como a filosofia a define, designa e prescreve, concebida como uma operao mdica. No centro, certamente,

O manuscrito acrescenta aqui (fornecendo como ponto de apoio cf. supra a carta 50 de Sneca): Nossa cura tanto mais difcil quanto menos soubermos se estamos doentes.
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encontra-se a noo fundamental de therapeein. Como sabemos, therapeein, em grego, quer dizer trs coisas. Therapeein certamente significa realizar um ato mdico cuja destinao curar, cuidarse; therapeein tambm a atividade do servidor que obedece s ordens e que serve seu mestre; enfim, therapeein prestar um culto. Ora, therapeein heautn 59 significar, ao mesmo tempo: cuidar-se, ser seu prprio servidor e prestar um culto a si mesmo. Em torno disto haver, certamente, uma srie de variaes, algumas das quais tratarei de retomar. [p.90] Tomemos, por exemplo, o texto fundamental de Flon de Alexandria no De vita contemplativa, ao referir-se ao grupo de Terapeutas, pessoas que, em determinado momento, retiraram-se para as proximidades de Alexandria, constituindo uma comunidade, cujas regras das quais tratarei adiante estabelecem, desde as primeiras linhas, que eles se denominam Terapeutas. E por que, pergunta Flon, denominam-se eles Terapeutas? Pois bem, porque cuidam da alma como os mdicos cuidam do corpo. Sua prtica therapeutk, como a prtica dos mdicos iatrik 60. Flon distingue, como alguns autores gregos, no porm como todos, a teraputica e a itrica, sendo a teraputica uma forma de atividade de cuidados mais ampla, mais espiritual, menos diretamente fsica do que a dos mdicos para a qual reservam o adjetivo iatrik (a prtica itrica se aplica ao corpo). Denominam-se Terapeutas, diz ele, porque querem cuidar da alma como os mdicos cuidam do corpo, mas tambm porque praticam o culto do Ser (t n: therapeousi t n). Cuidam do Ser e cuidam da prpria alma. Realizando as duas coisas ao mesmo tempo, na correlao entre o cuidado do Ser e o cuidado da alma que eles podem intitular-se Terapeutas 61. Retornarei, sem dvida, a esses temas de Flon de Alexandria, todos eles muito importantes. Apenas lhes indico a estreita correlao que aparece, em uma prtica to nitidamente religiosa como esta, entre prtica da alma e medicina. Nessa correlao, cada vez mais aceita e marcada, entre filosofia e medicina, prtica da alma e medicina do corpo, creio que podemos destacar trs elementos e os destaco, precisamente alis, porque eles concernem prtica. Primeiramente, a ideia de um grupo de pessoas associando-se para praticar o cuidado de si, ou ainda uma escola de filosofia que constitui, na realidade, um dispensrio da alma; um lugar onde se vai porque se quer, onde se envia os amigos, etc. Vai-se por algum tempo a fim de se fazer cuidar dos males e das paixes de que sofremos. exatamente isto que o prprio Epicteto diz a propsito de sua escola de filosofia. Concebe-a como um hospital da alma, um dispensrio da alma. Vejamos o colquio 21 do livro II, em que ele censura vivamente seus alunos por terem vindo somente para aprender, como diramos, filosofia, para aprender a discutir, para aprender a arte dos silogismos, etc. 62: viestes para isto, no para obter vossa cura, com o esprito de vos fazer cuidar (therapeuthesmenoi)63; no foi para isto que viestes; ora, isto o que devereis fazer; devereis vos lembrar que estais aqui essencialmente para a cura; portanto, antes 73

de vos lanardes a aprender os silogismos, curai vossas feridas, estancai o fluxo de vossos humores, acalmai vosso esprito64. Ou ainda, de maneira ainda mais clara, no colquio 23 do [p.91] livro III: O que uma escola de filosofia? Uma escola de filosofia um iatreton (um dispensrio). Quando se sai da escola de filosofia no se deve ter aprendido o prazer, mas ter sofrido. Pois no frequentais a escola de filosofia porque e quando estais em boa sade. Este chega com o ombro deslocado, aquele com um abscesso, o terceiro com uma fstula, outro com dores de cabea 65. Bem, creio que estamos com problemas urgentes de gravador. Por isto, devo interromper. Duas ou trs palavras que teria ainda a dizer acerca da medicina sero depois retomadas. Ento lhes falarei um pouco sobre o problema da velhice e, em seguida, sobre a generalizao do imperativo do cuidado de si.

NOTAS

Otvio Csar promove, em 27 a.C, uma nova diviso de poderes (Principado) e faz-se chamar Augustus. Morre no ano 14 d.C, deixando o poder a seu filho adotivo Tibrio (famlia dos Cludios) que inicia a dinastia dos JlioClaudianos, que reinar at a morte de Nero, em 68. Quanto aos Antoninos, sucedendo os Flvios, reinaro de 96 a 192 (assassinato de Cmodo), e seu reino ser marcado pelas figuras de Trajano, Adriano e Marco Aurlio. Esse perodo, eleito por Foucault, recobre o que os historiadores designam como o Alto Imprio. 2 Musonius Rufus, de quem conhecemos as predicaes morais por terem sido conservadas por Estobeu no seu Florilgio, um cavaleiro romano de origem etrusca, viveu como cnico, e seu ensino domina em Roma no comeo do reino dos Flvios. Epicteto, que seguiu seus cursos, dele guarda uma lembrana viva, evocando-o frequentemente nos seus Dilogos. Ele conhecido sobretudo por seus sermes versando sobre prticas de existncia concreta (como comer, vestir-se, dormir, etc.). Foucault recorre abundantemente a suas consideraes sobre o matrimnio em Histoire de la sexualit (Le Souci de soi, op. cit., pp. 177-80, 187-8, 197-8 e 201-2). [Histria da sexualidade, O cuidado de si, op. cit. pp. 152-5, 160-1, 169-70 e 173-4. (N. dos T.)] Marco Aurlio, nascido em 121, sucede Adriano em 138. Parece que os Pensamentos foram redigidos no final de sua vida (a partir, pelo menos, dos anos 170). Morre em 180. A primeira grande obra de Tertuliano (por volta de 155-225), sua Apologtica, data de 197. Finalmente, Clemente de Alexandria (por volta de 150-220) redigiu tratados de direo (a trilogia: Protrtico, Pedagogo, Stromates) no comeo do sculo III. 3 Cf. aula de 3 de maro, segunda hora, para uma distino conceituai mais precisa de meletn como exerccio no pensamento e de gymn%ein como exerccio na realidade. 4 Os mais opulentos personagens no podem dispensar a agricultura: como vs, esta ocupao (epimleia) ao mesmo tempo uma fonte de satisfao, um meio de abastar a casa, um meio de treinar o corpo em tudo o que convm a um homem livre ser capaz de fazer (Xnophon, conomique, trad. fr. P. Chantraine, Paris, Les Belles Lettres, 1949, V-l, p. 51). 5 Os mais opulentos personagens no podem dispensar a agricultura: como vs, esta ocupao (epimleia) ao mesmo tempo uma fonte de satisfao, um meio de abastar a casa, um meio de treinar o corpo em tudo o que convm a um homem livre ser capaz de fazer (Xnophon, conomique, trad. fr. P. Chantraine, Paris, Les Belles Lettres, 1949, V-l, p. 51). 6 Cf. o uso exemplar desta expresso cm Plato: preciso que recomeces a examinar-te com mais ateno ainda (mlton prosekhn tn non ka eis seautn apoblpsas) (Charmide, 160 d, trad. A.. Croiset, in Platon, Oeuvres compltes, t. II, Paris, Les Belles Lettres, 1921, p. 61); antes de todas as coisas, preciso pois pensar em ns mesmos (prosekton tn non hemn autos) {Mnon, 96 d, trad. fr. A. Croiset, in Platon, Oeuvres compltes, t. III-2, Paris, Les Belles Lettres, 1923, p. 274). 7 De la curiosit, 515 e (in Plutarque, Oeuvres morales, t.VII-I, trad. J. Dumortier & Defradas, Paris, Les Belles Lettres, 1975, pp. 266-7). Foucault analisa esta passagem mais detalhadamente na aula de 10 de fevereiro, primeira hora. 8 Sobre este mesmo tema do olhar voltado para si, cf. mesma aula, primeira hora. 9 Sobre o retiro (anakhresis), cf. aula de 13 de janeiro, primeira hora, e aula de 10 de fevereiro, primeira hora. 10 Lembra que teu guia interior se torna inexpugnvel quando, voltado sobre si mesmo, ele se contenta em no fazer o que no quer [...]. Assim tambm, a inteligncia livre de paixes uma cidadela. O homem no acha posio

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mais forte para onde se retirar a fim de ser doravante inatingvel (Marc Aurle, Penses, VIII, 48, ed. cit., p. 93); Que a filosofia erga em torno de ns a inexpugnvel muralha que a Fortuna ataca com suas mil mquinas, sem abrir passagem. Mantm uma posio inatingvel a alma que, desligada das coisas de fora, defende-se no forte que ela mesma construiu para si (Snque, Lettres Lucilius, t. III, livro X, carta 82,5, ed. cit., p.102). A mesma imagem encontrada em Epicteto (Entretiens, IV, 1, 86), s que invertida pois trata-se, ao contrrio, de derrubar a fortaleza interior. 11 Cf. Le Souci de soi, p. 69-74, com referncias principalmente a Epicteto e a Sneca. [O cuidado de si, op. cit., p. 59-63. (N. dos T.)] 12 Primeira frase da primeira carta de Sneca a Lucilius: Vindica te tibi (Lettres Lucilius, 1.1, p.3). 13 Remetemo-nos sobretudo a pensamentos de Marco Aurlio, como venera a faculdade de opinio (tn hhypoleptikn djnamin sbe) (Penses, III, 9, p. 23) ou reverencia (tima) o que h em ti de mais eminente (Penses, V, 21, p. 49). 14 Cf. as cartas 23, 3-6 e 72, 4 de Sneca a Lucilius. 15 Kairs, cujo sentido primeiro era espacial (o ponto preciso da mira para o arqueiro), designa, na cultura clssica, uma sequncia qualitativa do tempo: momento oportuno, instante propcio (cf. M. Trd, Kairos: l'-propos et l'occasion. Le mot et la notion d'Homre la fin du IV sicle avant J.-C, Paris, Klincksieck, 1992). 16 Cf. aula de 6 de janeiro, segunda hora. 17 Somente no fim do sculo IV Atenas instalar o equivalente de um servio militar, ou um enquadramento dos jovens antes que se tornassem cidados adultos e responsveis. Antes desta data, Atenas no dispunha de instituio suficientemente forte para pontuar esta passagem idade adulta. Esparta, ao contrrio, desde sempre conheceu estruturas de enquadramento contnuas, fortemente regulamentadas e militarizadas. Cf. H.-I. Marrou, Histoire de l'ducation dans l'Antiquit, op. cit.; sobre a efebia ateniense em particular, cf. P. Vidal-Naquet, Le Chasseur noir et l'origine de l'phbie athnienne (1968), retomado e completado in Le Chasseur noir, Paris, La Dcouverte, 1983, pp. 151-74. 18 Reconhece-se a tese desenvolvida por Foucault no captulo V de O uso dos prazeres, op. cit. Ela fora assunto de todo um curso no Collge de France (28 de janeiro de 1981). 19 Epicure Mnce in Diogne Larce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, t. II, trad. fr. R. Genaille, Paris, Garnier-Flammarion, 1965, p. 258. 20 Cf. aula de 24 de fevereiro, segunda hora. 21 Ora pois! Entre as mximas de Musonius que retivemos, h uma, Silas, que a seguinte: preciso cuidar-se sem parar (t den aei therapeuomnous) se quisermos viver de maneira salutar (boun tous szesthai mllontas) {Du controle de la colre, 453d, in Plutarque, Oeuvres morales, t.VII-1, trad. fr. J. Dumortier & Defradas, ed. cit., p. 59; fragmento 36 da edio de O. Hense das Reliquae de Musonius, Leipzig, Teubner, 1905, p. 123). 22 Trata-se do primeiro desenvolvimento do dilogo de Sneca (De la tranquillit de l'me, I, 1-18, in Dialogues, t. IV, trad. fr. R. Waltz, ed. cit., pp. 71-5). 23 Estes trs tratados (De la constance du sage, De la tranquillit de l'me, De l'oisivet) representam, tradicionalmente, a trilogia da converso (sob a influncia de Sneca) de Serenus, do epicurismo ao estoicismo. Entretanto, P. Veyne (Prface a: Snque, Entretiens, Lettres Lucilius, Paris, Robert Laffont, 1993, pp. 375-6) data este tratado dos anos 62-65 (o que exclui que tenha sido dedicado a Serenus, morto antes de 62), no momento em que Sneca se resigna ao retiro e comea a consider-lo como uma probabilidade. 24 Sobre a relao entre Serenus e Sneca, alm do que diz Foucault em Le Souci de soi, op. cit., pp. 64 e 69 [O cuidado de si, op. cit. pp. 54 e 59 (N. dos T.)] deve-se lembrar, sobretudo, na obra clssica de P. Grimai (Snque ou la Conscience de l'Empire, Paris, Les Belles Lettres, 1979), as pginas consagradas a esta relao (pp. 13-1114, 26-8 e, em particular, 287-92 a propsito de sua carreira e de seu suposto epicurismo). Presume-se que Serenus tenha sido um parente de Sneca (traz o mesmo nome de famlia que ele) a quem deve sua carreira (cavaleiro, ocupou nos anos cinquenta o cargo de prefeito das viglias). Morto em 62, envenenado por um prato de cogumelos lastimado por Sneca em sua carta a Luclio 63,14. 25 Trata-se de Actia, cujos amores com o Prncipe, Serenus acoberta: [Nero] deixou de ser obediente a sua me e ps-se nas mos de Sneca, de quem, um dos familiares, Annaeus Serenus, fingindo-se enamorado da mesma libertina [Actia], contribuiu para esconder os primeiros desejos do jovem Nero e emprestou seu prprio nome para que os presentes que o prncipe dava em segredo jovem mulher, tivessem a aparncia de larguezas de sua parte (Tacite, Annales, XIII, 13, trad. fr. P. Grimal, Paris, Gallimard, 1990, p. 310). 26 Para a relao entre Sneca e Luclio (e a idade deste ltimo) reportamo-nos a P. Grimai (Snque..., op. cit., pp. 13 e 92-3), assim como ao artigo, mais antigo, de L. Delatte, Lucilius, l'ami de Snque, Les tudes classiques, IV, 1935, pp. 367-545; cf. tambm Le Souci de soi, op. cit., pp. 64 e 69. [O cuidado de si, op. cit., pp. 54 e 59. (N. dos T.)] 27 Para os problemas de datao das Questes naturais, o texto bsico continua sendo o prefcio de P. Oltramare sua edio da obra na Belles Lettres (t. I, Paris, 1929). Neste texto, P. Oltramare situa a redao das Questes entre 61 e 64

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(ou melhor, do fim de 63 ao comeo de 65), o que leva concluso que elas precederam a maior parte das Cartas a Luclio (p.VII). Quanto datao das cartas a Luclio, est longa e detalhadamente discutida por P. Grimal em Snque... (pp. 219-24; cf. sobretudo o apndice I: Les Lettres Lucilius. Chronologie. Nature, pp. 435-41). 28 Flavius Arrianus (por volta de 89-166), nascido na Bitnia de uma famlia de aristocratas, toma Epicteto como mestre em Nicpolis. Dedica-se ento a retranscrever fielmente a palavra do mestre (cf. os Dilogos que constituem um testemunho nico do ensino oral de Epicteto). Segundo Simplicius, Arrianus tambm o autor do Manual que constitui uma espcie de antologia das melhores proposies do seu mestre. Mais tarde, aquele que queria ser o Xenofonte de seu tempo tornar-se- pretor e cnsul no reinado de Adriano, antes de instalar-se em Atenas como notvel. 29 Foucault retomar todos estes exemplos no quadro de uma anlise sistemtica de textos na aula de 27 de janeiro, primeira hora. 30 Don de Prusa (40-120), chamado Crisstomo, o boca de ouro, originrio de uma das mais importantes famlias de Prusa, inicia uma brilhante carreira de retrico durante o reinado de Vespasiano (perodo sofstico, segundo Von Armim, que segue Themistius), antes de ter que exilar-se durante o reinado de Domiciano. Adota ento o modo de vida cnico, errando de cidade em cidade, e exortando seus contemporneos moral, em longos sermes que nos restaram. Cf. a informao completa sobre Don, por Paolo Desideri no Dictionnaire des philosophes antiques, sob a dir. de R. Goulet, t. II, Paris, CNRS ditions, 1994, pp. 841-56. 31 Cf. discurso 20: Pri anakhorseos (in Don Chrysostom, Discourses, t. II, trad. ingl. J. W. Cohoon, Londres, Loeb Classical Library, 1959, pp. 246-69). Este discurso objeto de um estudo aprofundado nos dossis de Foucault que nele v o conceito de retiro para fora do mundo ordenado, sob a condio de apercebermo -nos (lgon apodidnai) permanentemente daquilo que fazemos. 32 Philon d'Alexandrie, De vita contemplativa, 473M, trad. fr. P. Miquel, ed. cit., pargrafo 13, p. 87. 33 Lucien, Philosophes l'encan, trad. fr. Th. Beaupre, Paris, Les Belles Lettres, 1967. Este ttulo em portugus poderia ser Filsofos em leilo. (N. dos T.) 34 Bion prsis: o mercado dos modos de vida, dos gneros de vida, dos estilos de vida. 35 Cf. para uma recente verso francesa: Lucien, Hermotime, trad. J.-P Dumont, Paris, PUF, 1993 (encontra-se o original grego em: Lucian, Hermotime Works, t. IV, trad. ingl. K. Kilbum, Cambridge, Loeb Classical Library, 1959, pp. 65 ss.). 36 Est indo: Como testemunham este livro e este passo to rpido, tu te apressas, dir-se-ia, casa de teu mestre {Hermotime, trad. fr., ed. cit., p. 11). 37 Ele [Pitgoras] divide assim a vida do homem: 'Vinte anos criana, vinte anos muito jovem, vinte anos, jovem, vinte anos idoso' (Pythagore in Diogne Larce, Vies et doctrines desphilosophes illustres, VIII, 10, trad. fr. sob a dir. de M.-O. Goulet-Caz, ed. cit., p. 948). 38 H.: No te preocupes. Eu prprio, quando me pus a filosofar, aproximava-me, como tu, dos quarenta. No esta aproximadamente a tua idade? L.: isto, Hermotmio. S meu guia e meu iniciador {Hermotime, trad. fr., p. 25). Cf. tambm, sobre este mesmo texto, Le Souci de soi, op. cit., pp. 64-5. [O cuidado de si, op. cit., p 55 (N. dos T.)] 39 Cf. sobre este uso as cartas a Luclio 24, 5; 61, 4; 109, 8 e enfim, 113, 28 a partir de uma citao de Posidnio. 40 Por que nos enganarmos? Nosso mal no vem de fora (non est extrnsecas malum nostrum); est em ns (intra nos est), tem sua sede no fundo mesmo de nossas entranhas (in visceribus ipsis sedei), e a razo pela qual alcanamos dificilmente a sade que no nos sabemos atingir (Lettres Lucilius, t. II, livro V, carta 50, 4, p. 34). 41 O mdico [...] teria menos a fazer se o vcio estivesse fresco. Almas ainda tenras e novas seguiriam docemente as vias da razo que ele lhes mostrasse (id., 50, 4, p. 35). 42 H trabalho a despender (laborandum est) e, na verdade, este trabalho s no grande, como disse, se comeamos a formar, a endireitar nossa alma antes que as ms tendncias nela se enrijeam. Mesmo em caso de enrijecimento, no me desespero. Nada vence um labor obstinado, um zelo perseverante e inteligente (id., 50, 5-6, p. 35). 43 Galhos de madeira rija, por mais arqueados, conseguirs retes-los; o calor alinha vigas curvadas e ns modificamos sua estrutura natural para model-las segundo nossas necessidades. Quo mais facilmente a alma aceita sua forma, a alma, flexvel essncia, mais dctil que todos os fluidos! Ela no , com efeito, seno um sopro de ar, constitudo de uma certa maneira? Ora, constatas que o ar o elemento elstico por excelncia, tanto mais elstico quanto mais sutil (id., 50, 6, p. 35). 44 A ningum a sabedoria jamais chega antes da desrazo (ad neminem ante bona mens venit quam ma/a) (id., 50, 7, p. 36). 45 Todos ns temos nosso inimigo j presente (omnespraeoccupatisumus) (ibid.). 46 Ibid. 47 Foucault refere-se aqui a uma citao de Antstenes, feita por Digenes Larcio: Como se lhe haviam perguntado qual o mais indispensvel conhecimento, ele respondeu: 'aquele que evita desaprender' (t periairen t

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apomanthneiri) (Vies et doctrines des philosophes illustres, VI, 7, p. 686). Dominando bem cedo a separao entre conhecimentos teis e inteis, evita-se aprender estes ltimos para ter que desaprend-los em seguida. De modo mais geral, entretanto, o tema cnico de um modo de vida kat physin implica que se desaprendam os costumes e outros contedos da padea (cf. para a oposio entre a natureza e a lei, as declaraes de Antstenes e de Digenes, in Vies et doctrines...,.VI, 11 e 70-71, pp. 689 e 737-8). Assim relata ainda M.-O. Goulet-Caz sobre o mesmo assunto: Ciro, heri tipicamente antistnico, traz uma primeira resposta: 'O conhecimento mais necessrio aquele que consiste em desaprender o mal' (L'Ascse cynique. Un commentaire de Diogne Larce VI 70-71, Paris,Vrin, 1986, p. 143; citao de Estobeu II, 31, 34). Sneca fala de dediscere: permita que teus olhos desaprendam (sine dediscere culos tuos) (Lettres Lucilius, t. II, livro VII, carta 69, 2, p. 146). 48 Cicron, Tusculanes, t. II, III, I, 2, trad. J. Humbert, Paris, Les Belles Lettres, 1931, p. 3. 49 Trata-se da carta 32 a Luclio, de que Foucault usa aqui uma antiga traduo (trad. fr. Pintrel, revisada por La Fontaine) reproduzida em Oeuvres compltes de Snque, le philosophe, ed. M. Nisard, Paris, Firmin Didot, 1869 [mais adiante: referncia a esta edio], p. 583. 50 pictte, Entretiens, III, 1, ed. cit., pp. 5-12. 51 Cf. Le Souci de soi, op. cit., pp. 69-74. [O cuidado de si, op. cit., pp. 59-63. (N. dos T.)] 52 O texto bsico para esta relao de complementaridade entre medicina e filosofia , sem dvida, L'Ancienne mdecine, pertencente ao corpus hipocrtico: Alguns mdicos e sbios declaram que impossvel saber medicina quando no se sabe o que o homem, mas que esta precisamente a cincia que deve ter adquirido quem quiser curar corretamente os doentes, e este discurso por eles defendido vai no sentido da filosofia (trad. A-J. Festugire, Paris, Klincksieck, 1948, pp. 17-8). Para o estudo desta relao em Plato e, mais amplamente, na cultura grega antiga, Foucault ter lido o captulo Grcek Medicine as Paideia no Paideia de W. Jaeger (vol. III, Oxford, Basil Blackwell, 1945, ed. inglesa revista pelo autor), assim como: R. Joly, Platon et la mdecine, Bulletin de l'Association Guillaume Bud, pp. 435-51; P-M. Schuhl, Platon et la mdecine, Revue des tudes grecques, 83, 1960, pp. 73-9; J. Jouanna, La Collection hippocratique et Platon, REG 90, 1977, pp. 15-28. Para uma sntese recente, cf. B. Vitrac, Mdecine et philosophie au temps d'Hippocrate, Saint-Denis, Presses universitaires de Vincennes, 1989. 53 No se deve aparentar que se filosofa mas filosofar realmente (ntos philosophen); pois temos necessidade no de parecer, mas de estar verdadeiramente com boa sade (kat'altheian hygianein) (picure, Sentence vaticane 54, in Lettres et maximes, ed., cit., pp. 260-1). 54 Sobre este ponto, o texto essencial continua sendo a apresentao por Galeno das funes do hegemonikn (parte dominante da alma) em Posidnio no seu De Placitis Hippocratis et Platonis (cf. Posidonius, I.The Fragments, edd. L. Edelstein & I. G. Kidd, Cambridge, Cambridge University Press, 1972). Contra Crisipo, Posidnio defende a independncia relativa das funes irracionais (irascveis e concupiscveis) da alma. Portanto, preciso mais que um simples julgamento reto para dominar as paixes, as quais se atm ao corpo e aos seus equilbrios: toda uma teraputica, uma diettica so requeridas para dissipar as paixes, e no somente uma correo pelo pensamento. Cf. as pginas de A. J. Voelke (L'Ide de volont dans le stocisme, Paris, PUF, 1973, pp. 121-30), assim como as de E. R. Dodds (Les Grecs et l'irrationnel, op. cit., pp. 236-7) saudando em Posidnio, um retorno ao realismo moral de Plato. Para uma apresentao mais geral de Posidnio, cf. M. Laffranque, Poseidonios d'Apame, Paris, PUF, 1964, particularmente o captulo sobre L'anthropologie, pp. 369-448. 55 No se acha na obra de Musonius semelhante tese, mas provvel que Foucault tenha em mente o discurso XXVII de Don de Prusa sobre o chamado ao filsofo: A maioria dos homens tem horror aos filsofos como aos mdicos; assim como s compramos remdios quando uma doena grave, tambm neglicenciamos a filosofia quando no estamos demasiadamente infelizes. Assim um homem rico que tem rendas ou vastos domnios [...], se perde sua fortuna ou sua sade, mais facilmente dar ouvidos filosofia; e, se sua mulher ou seu filho ou seu irmo vierem a falecer, oh! a ento far vir o filsofo, o chamar (trad. fr. in Constant Martha, Les Moralistes sous l'empire romain, Paris, Hachettee, 1881, p. 244). 56 Tambm no se deve acusar os filsofos que discutem questes relativas sade de transpor as fronteiras, mas, ao contrrio, deplor-los se, uma vez abolidas todas as fronteiras no acreditarem que devam buscar ilustrar-se como que em um s territrio comum a todos (en ma khra koins), perseguindo em seus debates, ao mesmo tempo, o agradvel e o necessrio (Prceptes de sant, 122 e, in Plutarque, Oeuvres morales, t. II, trad. fr. J. Defradas, J. Hani & R. Klaerr, ed. cit., p. 101). 57 Foucault apenas reproduz aqui o quadro construdo por I. Hadot em Seneca und die griechischrmische Tradition der Seelenlei-tun, op. cit., II. parte, pargrafo 2, Die Grade der seelischen Krankheiten, p. 145. Retoma as mesmas distines em Le Souci de soi, op. cit., p. 70. [O cuidado de si, op. cit., pp. 59-60. (N. dos T.)] Os principais textos latinos utilizados por I. Hadot a fim de encontrar tradues para as nosografias gregas so: as Tusculanes de Ccero (IV, 10, 23, 27, 29) e as Lettres Lucilius de Sneca (75 e 94). Mas tambm este pargrafo sem dvida inspirado na publicao, quela poca, da tese de J. Pigeaud, La Maladie de l'me. tude sur la relation de l'me et du corps dans la tradition mdico-philosophique antique, Paris, Les Belles Lettres, 1981.

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Elas (as inclinaes naturais) se revigoram, a menos, porm, que a corrupo (pestis) no tenha, aos poucos, acabado por penetr-las e atingi-las mortalmente: de tal modo que, mesmo se a filosofia aplicar-lhes todo esforo, no as far renascer com suas lies (Snque, Lettres Lucilius, t. IV, livro XV, carta 94, 31, p. 75). 59 Aqui a referncia marcante Marco Aurlio que, a propsito do gnio interior, escreve que preciso cerc-lo com um culto sincero (gnesos therapeein). Este culto (therapea) consiste em mant-lo isento de toda paixo (Penses, II, 13, ed. cit., p. 14). Tambm em Epicteto encontramos a expresso heautn therapeein (Entretiens, I, 19, 5, p. 72). 60 A opo destes filsofos j est marcada no nome que usam: terapeutas (therapeuta) e teraputridas (therapeutrdes) seu verdadeiro nome, principalmente porque a teraputica que eles professam superior que tem lugar em nossas cidades esta s cuida do corpo, mas a outra cuida tambm das almas (Philon, De vita contemplativa, 471M, pargrafo 2, p. 79). 61 [Se se denominam Terapeutas] tambm porque receberam uma educao conforme natureza e s santas leis, ao culto do Ser (therapeuousi to on) que melhor do que o bem (id., 472M, pargrafo 2, p. 81). 62 pictte, Entretiens, II, 21, 12-22 (pp. 93-5). 63 Id., pargrafo 15 (p. 94). 64 Id., pargrafo 22 (p. 95). 65 Entretiens, III, 23, 30 (p. 92). Este texto est retomado em Le Souci de soi, op. cit., p. 71. [O cuidado de si, op. cit., p. 61. (N. dos T.)] ]

AULA DE 20 DE JANEIRO DE 1982


SEGUNDA HORA
O privilgio da velhice (meta positiva e ponto ideal da existncia). Generalizao do princpio do cuidado de si (como vocao universal) e articulao do fenmeno sectrio. Leque social considerado: do meio cultual popular s redes aristocrticas da amizade romana. Dois outros exemplos: crculos epicuristas e grupo dos Terapeutas. Recusa do paradigma da lei. Princpio estrutural de dupla articulao: universalidade do apelo e raridade da eleio. A forma da salvao. Do deslocamento cronolgico da prtica de si do final da adolescncia para a idade madura e a vida adulta, tentei tirar duas consequncias: a primeira concernente funo crtica dessa prtica de si, que vem dobrar e recobrir a funo formadora; a segunda concernente proximidade em relao medicina, tendo como consequncia adjacente de que ainda no falei, mas a que retornarei o fato de que a arte do corpo era, em Plato, muito nitidamente distinta da arte da alma. Lembremos que, no Alcibades, era a partir dessa anlise ou dessa distino que a alma ficava bem especificada como objeto do cuidado de si. Ao contrrio [mais tarde], o corpo ser reintegrado. Nos epicuristas, de modo muito claro, por razes evidentes, como tambm nos estoicos para os quais os problemas relativos tenso da alma/sade do corpo esto profundamente ligados1, veremos o corpo reemergir como um objeto de preocupao, de sorte que ocupar-se consigo ser, a um tempo, ocupar-se com a prpria alma e com o prprio corpo. Isso aparece nas cartas j um pouco hipocondracas de Sneca 2. Essa hipocondria irromper de maneira flagrante, em pessoas como Marco Aurlio, Fronto 3, lio Aristides principalmente4, etc. Retornaremos a esse assunto. Trata-se, creio, de um dos efeitos da aproximao entre medicina e 78

cuidado de si: ter-se- que lidar com toda uma imbricao psquica e corporal que constituir o centro desse cuidado. Enfim, a terceira consequncia desse deslocamento cronolgico , evidentemente, a nova importncia e o novo valor que a velhice passa a [p.98] ter. Por certo, na cultura antiga, a velhice tem um valor, valor tradicional e reconhecido, mas em certa medida, por assim dizer, limitado, restrito, parcial. Velhice sabedoria, mas tambm fraqueza. Velhice experincia adquirida, mas tambm incapacidade de estar ativo na vida de todos os dias ou mesmo na vida poltica. Velhice possibilidade de dar conselhos, mas tambm um estado de fraqueza no qual se depende dos outros: do-se opinies, mas so os jovens que defendem a cidade, defendendo, por consequncia, os idosos, trabalhando para lhes fornecer do que viver, etc. Portanto, valor tradicionalmente ambguo ou limitado da velhice. Digamos, de modo geral, que a velhice na cultura grega tradicional sem dvida honrosa, mas no com certeza desejvel. No se deve desejar ficar velho, mesmo que seja citada e, justamente, ser por muito tempo citada a famosa frase de Sfocles quando se felicitava por estar finalmente velho, porque liberado dos apetites sexuais5. Mas ele citado, precisamente, a ttulo excepcional: sendo aquele que desejaria tornar-se velho, ou que pelo menos se regozijava em estar velho por causa daquela liberao, a frase de Sfocles ser ento muito utilizada. Ora, a partir do momento em que o cuidado de si precisa ser praticado durante a vida, principalmente na idade adulta, e em que assume todas as suas dimenses e efeitos durante o perodo da plena idade adulta, compreende-se bem que o coroamento, a mais alta forma do cuidado de si, o momento de sua recompensa, estar precisamente na velhice. Com o cristianismo e as promessas do alm, teremos, claro, um outro sistema. Mas, nesse sistema que tange, por assim dizer, o problema da morte assunto ao qual voltaremos compreende-se que a velhice que constituir o momento positivo, o momento de completude, o cume dessa longa prtica que acompanhou o indivduo ou qual ele teve que submeter-se durante toda a sua vida. Liberado de todos os desejos fsicos, livre de todas as ambies polticas a que agora renunciou, tendo adquirido toda a experincia possvel, o idoso ser soberano de si mesmo e pode satisfazer-se inteiramente consigo. Nessa histria e nessa forma da prtica de si, o idoso tem uma definio: aquele que pode enfim ter prazer consigo, satisfazer-se consigo, depositar em si toda alegria e satisfao, sem esperar qualquer prazer, qualquer alegria, qualquer satisfao em mais nada, nem nos prazeres fsicos de que no mais capaz, nem nos prazeres da ambio aos quais renunciou. O idoso , portanto, aquele que se apraz consigo, e a velhice, quando bem preparada por uma longa prtica de si, o ponto em que o eu, como diz Sneca, finalmente atingiu a si mesmo, reencontrou-se, e em que se tem para consigo uma relao acabada e completa, de domnio e de satisfao ao mesmo tempo. 79

[p.99] Por conseguinte, se a velhice for realmente isso esse ponto desejvel , h que se compreender (primeira consequncia) que ela no seja considerada simplesmente como um termo da vida, nem percebida como uma fase em que a vida definha. A velhice deve ser considerada, ao contrrio, como uma meta, e uma meta positiva da existncia. Deve-se tender para a velhice e no resignar-se a ter que um dia afront-la. ela, com suas formas prprias e seus valores prprios, que deve polarizar todo o curso da vida. Sobre esse assunto, h, creio, uma carta de Sneca muito importante e caracterstica. Caracterstica porque comea com uma crtica, aparentemente incidental ou pelo menos enigmtica, contra aqueles que, como ele diz, adotam um modo de vida particular para cada idade da existncia 6. Com isso, Sneca se refere ao tema to tradicional e importante na tica grega e romana, a saber, que a vida repartida em diferentes idades e que a cada uma delas deve corresponder um modo de vida particular. Segundo as diferentes escolas, segundo as diferentes especulaes cosmo-antropolgicas, essa separao se fazia ento diferentemente. H pouco citei a separao dos pitagricos entre infncia, adolescncia, juventude, velhice, etc. (havia outros modos). O interessante porm , por um lado, a importncia concedida forma de vida particular a essas diferentes fases e [por outro] a importncia concedida, do ponto de vista tico, a uma boa correlao, no indivduo, entre o modo de vida que ele escolhia, a maneira como levava sua existncia e o perodo de idade em que estava. Um jovem devia viver como jovem, um homem maduro como homem maduro, um idoso como idoso. Ora, diz Sneca, pensando muito provavelmente naquele gnero de repartio tradicional, no posso estar de acordo com as pessoas que repartem sua vida em fatias e que no tm a mesma maneira de viver conforme estejam em uma ou outra idade. Sneca prope substituir essa repartio por uma espcie de unidade unidade, se quisermos, dinmica: unidade de um movimento contnuo que tende para a velhice. E emprega algumas frmulas caractersticas nas quais afirma: fazei como se fsseis perseguido, vivei apressado, senti que durante toda a vossa vida h pessoas atrs de vs, inimigos que vos perseguem 7. Esses inimigos so os contratempos da vida. So principalmente as paixes e os distrbios que esses acidentes podem provocar em vs, quer quando jovem quer na idade adulta, porquanto esperais ainda alguma coisa, sejais apegado ao prazer, cobiais o poder ou o dinheiro. So todos esses os inimigos que vos perseguem. Pois bem, perante esses inimigos que vos perseguem, deveis fugir, e fugir o mais rpido possvel. Apressai-vos em direo ao lugar que vos oferecer um abrigo seguro. E o lugar que vos oferecer um abrigo [p.100] seguro a velhice. Isso significa que a velhice no mais aparece como o termo ambguo da vida, mas, muito ao contrrio, como uma polaridade da vida, um polo positivo para o qual se deve tender. Se quisermos, empregando uma frmula que no se encontra em Sneca e excede um pouco o que ele diz, poderamos afirmar: doravante deve-se 80

viver para ser velho. Deve-se viver para ser velho, pois ento que se encontrar a tranquilidade, o abrigo, o gozo de si. Segunda consequncia, essa velhice a que se deve tender , certamente, a velhice cronolgica, aquela que normalmente a maioria dos Antigos reconhecia comear por volta dos sessenta anos alis, aproximadamente a idade em que Sneca se ps em retiro e decidiu gozar inteiramente de si. Mas no se trata simplesmente dessa velhice cronolgica dos sessenta anos. tambm uma velhice ideal, uma velhice que, de certo modo, fabricamos; uma velhice para a qual nos preparamos. Devemos, por assim dizer, e nisso consiste o ponto central dessa nova tica da velhice, nos colocar em relao vida, em um estado tal que a vivamos como se j a tivssemos consumado. No fundo, preciso que, a cada momento, mesmo sendo jovens, mesmo na idade adulta, mesmo se estivermos ainda em plena atividade, tenhamos, para com tudo que fazemos e somos, a atitude, o comportamento, o desapego e a completude de algum que j tivesse chegado velhice e completado sua vida. Devemos viver nada mais esperando da vida e, assim como o idoso aquele que nada mais espera da vida, devemos, mesmo quando jovens, nada esperar. Devemos consumar a vida antes da morte. A expresso est em Sneca, sempre na carta 32: consummare vitam ante mortem . Deve-se consumar a vida antes da morte, deve-se completar a vida antes que chegue o momento da morte, deve-se atingir a saciedade perfeita de si. Summa tui satietas: saciedade perfeita, completa, de ti 8 . nessa direo que Sneca quer que Luclio se apresse. Essa ideia de que se deve organizar a vida para ser velho, apressar-se em direo velhice, constituir-se como velho em relao vida mesmo se se jovem, um tema que, como percebemos, toca uma srie de questes importantes, sobre as quais retornaremos. Primeiramente, bem entendido, a questo do exerccio da morte (meditao sobre a morte como prtica da morte): viver a vida como se fora o derradeiro dia 9. o problema do tipo de satisfao e de prazer que se pode ter consigo. o problema, seguramente muito importante, da relao entre velhice e imortalidade: em que medida, nessa tica greco-romana, a velhice prefigurou ou antecipou, ou estava em correlao com os temas da imortalidade e da sobrevida pessoal. Enfim, encontramo-nos a no cerne de toda uma srie de problemas que [p.101] ser necessrio deslindar 10. Esses so alguns traos, essas so algumas consequncias que marcam o deslocamento cronolgico do cuidado de si: da urgncia adolescente no Alcibades para a idade adulta ou uma certa juntura entre a idade adulta e a velhice real ou ideal nos sculos I e II da poca imperial. Agora, a segunda questo que gostaria hoje de abordar: no mais a extenso cronolgica ou o deslocamento cronolgico, mas a extenso, por assim dizer, quantitativa. Com efeito, ocupar-se consigo no mais, na poca de que lhes falo e no ser mais, alis, durante muito 81

tempo, uma recomendao reservada a alguns indivduos e subordinada a uma finalidade determinada. Em suma, no se diz mais s pessoas o que Scrates dizia a Alcibades: se queres governar os outros, ocupa-te contigo mesmo. Doravante, se diz: ocupa-te contigo mesmo e ponto final. Ocupa-te contigo mesmo e ponto final significa que o cuidado de si parece surgir como um princpio universal que se enderea e se impe a todo mundo. A questo que eu gostaria de colocar, questo ao mesmo tempo histrica e metodolgica, [a seguinte]: pode-se dizer que o cuidado de si constitui agora uma espcie de lei tica universal? Vocs me conhecem bem para saber que responderei imediatamente: no. O que eu gostaria de mostrar, o jogo metodolgico de tudo isto (ou pelo menos de uma parte) o seguinte: no devemos nos deixar prender ao processo histrico posterior, que se desenvolveu na Idade Mdia, e que consistiu na juridicisao progressiva da cultura ocidental, juridicisao que nos fez tomar a lei como princpio geral de toda regra na ordem da prtica humana. O que eu gostaria de mostrar, ao contrrio, que a prpria lei faz parte, como episdio e como forma transitria, de uma histria bem mais geral, que a das tcnicas e tecnologias das prticas do sujeito relativamente a si mesmo, tcnicas e tecnologias que so independentes da forma da lei e prioritrias em relao a ela. No fundo, a lei no passa de um dos aspectos possveis da tecnologia do sujeito relativamente a si mesmo. Ou, se quisermos, mais precisamente ainda: a lei no passa de um dos aspectos dessa longa histria no curso da qual se constituiu o sujeito ocidental tal como hoje se nos apresenta. Voltemos pois questo que eu colocava: pode o cuidado de si ser considerado, na cultura helenstica e romana, como uma espcie de lei geral? Primeiramente, preciso observar que essa universalizao, ainda que tenha ocorrido, ainda que se tenha formulado o cuida de ti mesmo como uma lei geral, , com certeza, inteiramente fictcia. Pois, de fato, uma semelhante prescrio (ocupar-se consigo mesmo) s pode ser aplicada por um nmero evidentemente muito limitado de indivduos. Lem[p.102] bremo-nos, afinal, da sentena lacedemnia de que lhes falei na ltima aula ou na precedente: para podermos nos ocupar com ns mesmos que confiamos a cultura de nossas terras aos hilotas11. Ocupar-se consigo mesmo , evidentemente, um privilgio de elite. um privilgio de elite assim afirmado pelos lacedemnios, mas tambm um privilgio de elite assim afirmado muito mais tarde, no perodo de que agora trato, quando ocupar-se consigo aparecer como um elemento correlato de uma noo que ser necessrio abordar e elucidar um pouco melhor : a noo de cio (skhol ou otium)12. No se pode ocupar-se consigo sem que se tenha, diante de si, correlata a si, uma vida em que se possa perdoem-me a expresso pagar o luxo da skhol ou do otium (e que no , certamente, o cio no sentido em que o entendemos, mas voltaremos a isto). De todo modo, uma certa forma de vida particular e, na sua particularidade, 82

distinta de todas as outras vidas, que ser considerada como condio real do cuidado de si. De fato pois, na cultura antiga, na cultura grega e romana, o cuidado de si jamais foi efetivamente percebido, colocado, afirmado como uma lei universal vlida para todo indivduo, qualquer que fosse o modo de vida adotado. O cuidado de si implica sempre uma escolha de modo de vida, isto , uma separao entre aqueles que escolheram esse modo de vida e os outros. Porm, creio que h tambm outro motivo pelo qual no se pode assimilar o cuidado de si, mesmo incondicionado, mesmo autofinalizado, a uma lei universal: que, de fato, na cultura grega, helenstica e romana, o cuidado de si sempre tomou forma em prticas, em instituies, em grupos, que eram perfeitamente distintos entre si, frequentemente fechados uns aos outros e, na maioria das vezes, implicando uma relao de excluso dos demais. O cuidado de si era ligado a prticas ou organizaes de confraria, de fraternidade, de escola, de seita. Abusando um pouco da palavra seita ou antes, dando-lhe o sentido geral que tem em grego, pois, como sabemos, a palavra gnos, que significava, a um tempo, famlia, cl, gnero, raa, etc, era empregada para designar o conjunto dos indivduos reunidos, por exemplo, na seita epicurista ou na seita estoica , tomando a palavra seita em uma acepo mais ampla que a habitual, eu diria que, na cultura antiga, o cuidado de si generalizou-se efetivamente como princpio, mas articulando-se sempre com um ou com o fenmeno sectrio. Mas, a ttulo de mera indicao, a fim de mostrar ou de simplesmente demarcar a amplido do leque, eu afirmaria que no se deve pensar que, de fato, o cuidado de si s era encontrado nos meios aristocrticos. No [so] apenas as pessoas mais ricas, econmica, social e politicamente privilegiadas, que praticam o cuidado de si. Ns o vemos difundir-se am[p.103] plamente em uma populao que, com exceo das classes mais baixas e certamente dos escravos e ainda a h retificaes a serem feitas , era, pode-se dizer, uma populao bastante cultivada em comparao com a que conhecemos na Europa at o sculo XIX. Pois bem, nessa populao, podemos realmente dizer que [vemos] o cuidado de si manifestar-se, organizar-se, em meios que, absolutamente, no eram privilegiados. No polo extremo, nas classes menos favorecidas, encontram-se prticas de si muito fortemente ligadas existncia, geralmente, de grupos religiosos, grupos claramente institucionalizados, organizados em torno de cultos definidos, com procedimentos frequentemente ritualizados. Alis, esse carter cultual e ritual que tornava menos necessrias as formas mais sofisticadas e mais eruditas da cultura pessoal e da investigao terica. O quadro religioso e cultual dispensava um pouco esse trabalho individual ou pessoal de investigao, de anlise, de elaborao de si por si. Entretanto, a prtica de si, nesses grupos, era importante. Em cultos, por exemplo, como o de sis 13, a todos os participantes

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impunham-se abstinncias alimentares muito precisas, abstinncias sexuais, confisso dos pecados, prticas penitenciais, etc. Pois bem, no outro polo extremo desse leque, encontramos prticas de si sofisticadas, elaboradas, cultivadas que, evidentemente, so muito mais ligadas a escolhas pessoais, vida de cio cultivada, investigao terica. Isso de modo algum significa que essas prticas fossem isoladas. Faziam parte de todo um movimento que poderamos denominar da moda . Apoiavam-se tambm, seno em organizaes cultuais bem precisas, pelo menos em redes socialmente preexistentes, que eram as redes de amizade 14. Essa amizade que, na cultura grega tinha uma determinada forma, tinha outras, na cultura, na sociedade romanas, muito mais fortes, muito mais hierarquizadas, etc. A amizade na sociedade romana consistia em uma hierarquia de indivduos ligados uns aos outros por um conjunto de servios e obrigaes; em um grupo no qual cada indivduo no tinha exatamente a mesma posio em relao aos demais. A amizade era, em geral, centralizada em torno de um personagem em relao ao qual alguns estavam mais prximos e [outros] menos prximos. Para passar de um grau a outro de proximidade, havia toda uma srie de condies, ao mesmo tempo implcitas e explcitas, havia rituais, gestos e frases indicando a algum que ele progredira na amizade de outro, etc. Enfim, se quisermos, temos a toda uma rede social, parcialmente institucionalizada, que, afora as comunidades cultuais de que lhes falei h pouco, foi um dos grandes suportes da prtica de si. E a prtica de si, o cuidado da alma, na sua forma individual e interindivi-[p.104]dual, est apoiada naqueles fenmenos. Faleilhes muitas vezes de Sneca, Luclio, Serenus, etc. Pertencem inteiramente a esse tipo. Serenus (jovem parente provinciano que chega a Roma cheio de ambio, que tenta insinuar-se na corte de Nero) encontra seu tio ou seu parente afastado, Sneca, que est l e que, por ser mais velho e j estar em uma situao importante, tem obrigaes para com ele. Serenus entra ento na esfera de sua amizade e no interior dessa relao de amizade semi-institucional que Sneca lhe dar conselhos, ou antes que Serenus solicitar conselhos a Sneca. E dentre todos os servios que prestou a Serenus prestou-lhe servios junto a Nero, servios na corte, servios financeiros, com certeza Sneca prestou-lhe o que poderamos chamar de um servio de alma 15. Serenus diz: no sei muito bem a qual filosofia me vincular, sinto-me desconfortvel em minha prpria pele, no sei se sou bastante ou pouco estoico, nem o que devo ou no aprender, etc. E todas essas questes so exatamente do mesmo tipo que os servios solicitados: a quem devo me dirigir na corte, devo postular tal cargo ou outros? Pois bem, Sneca d todo esse conjunto de conselhos. O servio de alma se integra rede de amizades, do mesmo modo como se desenvolvia no interior de comunidades cultuais.

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Digamos pois que dispomos de dois grandes polos: por um lado, um polo popular, mais religioso, mais cultual, teoricamente mais rude; e, na outra extremidade, cuidados da alma, cuidados de si, prticas de si, que so mais individuais, mais pessoais, mais cultivados, mais articulados, frequentes nos meios mais favorecidos e que se apoiam, em parte, nas redes de amizades. Porm, ao indicar esses dois polos, de modo algum quero dizer que h duas e somente duas categorias: uma, popular e rude, e outra, erudita, cultivada e amistosa. Na verdade, as coisas so muito mais complicadas 16 . Tomemos dois exemplos dessa complicao. Um deles o exemplo dos grupos epicuristas, grupos que no eram religiosos, mas filosficos, e que, ao menos em sua origem, na Grcia, constituam comunidades em grande parte populares, frequentadas por artesos, pequenos comerciantes, agricultores de pouca fortuna, e que representavam uma escolha poltica democrtica, oposta escolha aristocrtica dos grupos platnicos ou aristotlicos, implicando porm, por mais populares que fossem, uma reflexo, reflexo terica e filosfica, ou pelo menos uma aprendizagem doutrinal importante. Isso, de resto, no impediu o mesmo epicurismo de dar lugar a crculos extraordinariamente sofisticados e eruditos na Itlia, principalmente em Npoles 17 e, por certo, em torno de Mecenas, na corte de Augusto18. [p.105] H tambm outro exemplo para lhes mostrar a complexidade e a variedade de todas as dimenses institucionais do cuidado de si: o famoso grupo dos Terapeutas descrito por Flon de Alexandria em seu Tratado da vida contemplativa. enigmtico esse grupo dos Terapeutas do qual j lhes falei porque, de fato, somente Flon de Alexandria o menciona e, praticamente afora alguns textos que podem ser considerados como referncias implcitas aos Terapeutas , dos prprios textos de Flon que nos restam, s aquele fala dos Terapeutas. Tanto assim que se presumiu que os Terapeutas no teriam existido, tratando-se, na realidade, da descrio ideal e utpica de uma comunidade como deveria ela ser. A crtica contempornea e sou absolutamente incompetente para decidir parece supor que, de algum modo, esse grupo realmente existiu 19. Ao cabo, as reconstituies o tornam pelo menos bastante provvel. Ora, como lhes disse, esse grupo dos Terapeutas era um grupo de pessoas que se haviam retirado para as redondezas de Alexandria, no no deserto como ser a prtica eremita e anacoreta crist mais tardia 20 , mas em espcies de pequenos jardins, pequenos jardins suburbanos, onde cada um dispunha de uma cela ou um quarto para morar, com espaos comunitrios. Essa comunidade dos Terapeutas tinha trs eixos ou trs dimenses. Por um lado, prticas cultuais, religiosas, muito marcadas, mostrando quanto se tratava de um grupo religioso: prece duas vezes por dia, reunio semanal em que as pessoas eram posicionadas por idade e em que cada qual devia tomar a conveniente atitude21 [... i]. Ao mesmo tempo, uma tnica igualmente muito acentuada sobre o
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Ouve-se apenas: isto ... o cuidado de si.

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trabalho intelectual, terico, sobre o trabalho do saber. No tocante ao cuidado de si, dito, desde o comeo, que os Terapeutas se retiraram para onde pudessem curar as doenas provocadas por prazeres, desejos, desgostos, temores, cobias, estultices, injustias e a profuso infinita de paixes 22 . So assim os Terapeutas: afastam-se para curar-se. Em segundo lugar, uma outra referncia: o que eles buscam, antes de tudo, a enkrteia (o domnio de si sobre si), por eles considerada como base e fundamento de todas as outras virtudes 23. E, finalmente quanto a isso o texto, por seu vocabulrio, muito importante , eles acrescentam, uma s vez por semana, nos famosos stimos dias em que ocorre sua reunio, os cuidados do corpo epimleia tspsykhs que era sua atividade de todos os dias 24. A epimleia ts psykhs , portanto, o cuidado com a prpria alma, ao qual devem consagrar-se todos os dias. Ao mesmo tempo que o cuidado da alma, vemos uma forte acentuao do saber. Como [p.106] eles dizem, como diz Flon, seu objetivo : aprender a ver claro 25. E ver claro ter o olhar suficientemente claro para poder contemplar Deus. Seu amor pela cincia, diz Flon, tamanho, que lhes ocorre durante trs dias, e para alguns durante at seis, esquecer inteiramente de alimentar-se 26 . Leem as Sagradas Escrituras, entregam-se filosofia alegrica, isto , interpretao de textos 27. Leem, igualmente, autores sobre os quais Flon no fornece qualquer informao, e que seriam os iniciadores de sua seita. Suas relaes com o saber, sua prtica de estudos to forte, seus cuidados com o estudo to intensos e aqui encontramos um tema muito importante em toda a prtica de si, ao qual creio j ter feito meno , que, mesmo durante o sono e os sonhos, proclamam as doutrinas da filosofia sagrada 28. Esse um exemplo (creio j lhes ter falado a respeito a propsito tambm dos pitagricos29) do sono e dos sonhos como critrios das relaes do indivduo com a verdade, critrios da relao existente entre a pureza do indivduo e a manifestao da verdade. Portanto, tomo esse exemplo por se tratar de um grupo, como vemos, nitidamente religioso. No temos qualquer informao sobre a origem social dos indivduos que dele participam; no h razo alguma para supor que se trata de meios aristocrticos ou privilegiados. Mas vemos tambm quo considervel a dimenso do saber, da meditao, da aprendizagem, da leitura, da interpretao alegrica, etc. Assim, preciso dizer que o cuidado de si sempre toma forma no interior de redes ou de grupos determinados e distintos uns dos outros, com combinaes entre o cultual, o teraputico no sentido que expusemos e o saber, a teoria, mas [trata-se de] relaes variveis conforme os grupos, conforme os meios e conforme os casos. De todo modo porm, nessas separaes, ou melhor, nesse pertencimento a uma seita ou a um grupo, que o cuidado de si se manifesta e se afirma. No se pode cuidar de si, por assim dizer, na ordem e na forma do universal. No como ser humano enquanto tal, no simplesmente enquanto pertencente comunidade humana, mesmo se esse pertencimento for muito im86

portante, que o cuidado de si pode manifestar-se e, principalmente, ser praticado. Somente no interior do grupo e na distino do grupo, pode ele ser praticado. Com isso, creio eu, tocamos um aspecto importante. Pode-se dizer, sem dvida, e deve-se lembr-lo, que a maioria desses grupos recusa totalmente e nisto consiste uma de suas razes de ser, bem como uma das razes de seu sucesso nas sociedades grega, helenstica e romana validar e assumir por sua prpria conta as diferenas de status encontradas na cidade ou na sociedade. Para o Alcibades, por exemplo, o cuidado de si inscrevia-se no interior de uma diferena de status, que fazia [p.107] com que Alcibades fosse destinado a governar, sendo por isto, e de certo modo por causa do status recebido e no questionado, que ele devia ocupar-se consigo [mesmo]. Na maioria dos grupos de que lhes falo, em princpio, no se valida, no se reconhece, no se aceita a distino entre rico e pobre, entre quem teve bero de ouro e o de famlia obscura, quem exerce um poder poltico e quem vive desapercebido. Exceo feita talvez aos pitagri-cos, a cujo propsito colocam-se algumas questes 30, parece que, de todo modo, para a maioria dos grupos, at mesmo a oposio livre/escravo, ao menos teoricamente, no foi aceita. Os textos dos epicuristas e dos estoicos sobre o assunto so numerosos e iterativos: afinal, um escravo pode ser mais livre que um homem livre se este no tiver se liberado de todos os vcios, paixes, dependncias, etc, em cujo interior estivesse preso 31. Por conseguinte, no havendo diferena de status, pode-se dizer que todos os indivduos, em geral, so capazes : capazes de ter a prtica de si prprios, capazes de exercer essa prtica. No h desqualificao a priori de determinado indivduo por motivo de nascimento ou de status. Por outro lado porm, se todos, em princpio, so capazes de aceder prtica de si, tambm fato que, no geral, poucos so efetivamente capazes de ocupar-se consigo. Falta de coragem, falta de fora, falta de resistncia incapazes de aperceber-se da importncia dessa tarefa, incapazes de execut-la: este, com efeito, o destino da maioria. O princpio de ocupar-se consigo (obrigao de epimlesthai heauto) poder ser repetido em toda parte e para todos. A escuta, a inteligncia, a efetivao dessa prtica, de todo modo, ser fraca. E justamente porque a escuta fraca e porque, seja como for, poucos sabero escut-lo, que o princpio deve ser repetido por toda parte. Temos, a esse respeito, um texto de Epicteto muito interessante. Evocando novamente o gnthi seautn (o preceito deifico), diz ele: Olhai o que ocorre com esse preceito deifico. Foi inscrito, marcado, gravado em pedra, no centro do mundo civilizado (ele emprega a palavra oikoumne). Est no centro da oikourane, isto , desse mundo que l e escreve, que fala grego, mundo cultivado que constitui a nica comunidade humana aceitvel. Foi escrito l, no centro da oikoumne, e por isto todos podem v-lo. Mas o gnthi seautn, instalado pelo deus no centro geogrfico da comunidade humana aceitvel, contudo desconhecido e incompreendido. E passando dessa lei geral, desse princpio geral, ao exemplo de Scrates: Olhai 87

Scrates. Quantos jovens Scrates ter interpelado na rua para que, a despeito de tudo, alguns acabassem por escut-lo e por ocupar-se consigo mesmos? Scrates, pergunta Epicteto, conseguia persuadir todos os que vinham at ele a ter cuidados para consigo mesmos? Nem [p.108] mesmo um em mil32. Pois bem, nessa afirmao de que o princpio dado a todos mas poucos so os que podem escut-lo, vemos reaparecer a bem conhecida e tradicional forma da partilha, to importante e decisiva em toda a cultura antiga, entre alguns e os outros, os primeiros e a massa, os melhores e a multido (entre oi prto e oi pollo: os primeiros e, depois, os numerosos). Esse eixo de partilha que permitia, na cultura grega, helenstica, romana, a repartio hierrquica entre os primeiros privilegiados, cujo privilgio no devia ser questionado, ainda que se pudesse questionar a maneira como o exerciam e, aps eles, os outros. Reencontraremos agora a oposio entre alguns e os demais, mas a partilha no mais hierrquica: uma partilha operatria entre os que so capazes e os que no so capazes [de si]. No mais o status do indivduo que define, de antemo e por nascimento, a diferena que o opor massa e aos outros. a relao consigo, a modalidade e o tipo de relao consigo, a maneira como ele mesmo ser efetivamente elaborado enquanto objeto de seus cuidados: a que se far a partilha entre alguns poucos e os mais numerosos. O apelo deve ser lanado a todos porque somente alguns sero efetivamente capazes de ocupar-se consigo mesmos. Reconhecemos a a grande forma da voz que a todos se dirige e poucos ouvem, a grande forma do apelo universal que s a poucos garante a salvao. Encontramos aquela forma cuja importncia ser to grande em toda a nossa cultura. preciso dizer que ela no foi inventada exatamente a. De fato porm, em todos esses grupos cultuais de que lhes falei, em alguns pelo menos, achava-se o princpio de que o apelo era lanado a todos mas pouco numerosos eram os verdadeiros bacantes 33. essa a forma que reencontraremos no cerne mesmo do cristianismo, rearticulada em torno do problema da Revelao, da f, do Texto, da graa, etc. O importante porm e o que pretendia hoje realar que foi j nessa forma com dois elementos (universalidade do apelo e raridade da salvao) que se teria problematizado no Ocidente a questo do eu e da relao consigo. Em outros termos, digamos que a relao consigo, o trabalho de si para consigo, a descoberta de si por si mesmo, foram concebidos e desdobrados, no Ocidente, como a via, a nica possvel, que conduz da universalidade de um apelo que, de fato, s pode ser ouvido por alguns, raridade da salvao da qual, contudo, ningum est originariamente excludo. esse jogo entre um princpio universal que s pode ser ouvido por alguns e a rara salvao da qual, contudo, ningum se acha a priori excludo, que estar, como sabemos, no cerne da maioria dos problemas teolgicos, espirituais, sociais, polticos do cristianismo. Ora, vemos aqui essa forma 88

nitidamente articulada, articulada [p.109] tecnologia do eu, ou melhor (pois no mais da tecnologia apenas que se deve falar), a uma verdadeira cultura de si propiciada pela civilizao grega, helenstica e romana e que, nos sculos I e II de nossa era, assumiu, a meu ver, dimenses considerveis. E no interior dessa cultura de si que vemos entrar plenamente em cena essa forma, repito, to fundamental em nossa cultura, entre a universalidade do apelo e a raridade da salvao. Alis, essa noo de salvao (salvar-se, realizar a prpria salvao) absolutamente central em tudo isto. No lhes falei dela ainda porque, precisamente, nela desembocamos; vemos porm que o deslocamento cronolgico que nos conduziu do cuidado de si adolescente ao cuidado de si na direo de tornar-se velho instaura o problema de saber qual o objetivo e a meta desse cuidado de si; em que se pode ser salvo? Vemos tambm que a relao medicina/prtica de si nos remete ao problema de salvar-se e realizar a prpria salvao: o que ter boa sade, escapar das doenas, estar ao mesmo tempo conduzido morte e, de certo modo, salvar-se dela?Vemos, finalmente, como tudo nos conduz a uma temtica da salvao cuja forma est claramente definida em um texto como aquele de Epicteto, que h pouco citei. Uma salvao que, repito, deve responder a um apelo universal, mas, de fato, s pode ser reservada para alguns. Pois bem, na prxima vez tratarei de lhes falar de outro aspecto dessa cultura de si: aquele que concerne ao modo como esse cultivar a si mesmo, cuidar de si mesmo deu lugar a formas de relaes, a uma elaborao de si como objeto de saber e de conhecimento possveis, inteiramente diferentes do que se podia encontrar no platonismo.

NOTAS

Cf. por exemplo o relato de Estobeu: Assim como a fora do corpo uma tenso [tonos] suficiente nos nervos, assim tambm a fora da alma uma tenso suficiente da alma no julgamento ou na ao (Florilegium, II, 564]. Sobre esta temtica da tenso [tonos] no estoicismo e seu quadro monista [o tonos a tenso interna que unifica um ser na sua totalidade, p. 90], a referncia essencial continua sendo a obra de A. J. Voelke, L Ide de volont dans le stocisme, op. cit., depois das clssicas anlises de . Brhier no seu Chrysippe et l'ancien stocisme, Paris, PUF, 1910 [1950, 2. ed.). 2 A propsito das cartas 55, 57, 78, Foucault escreve: As cartas de Sneca ofereceriam muitos exemplos dessa ateno dirigida sade, ao regime, aos mal-estares e a todas as perturbaes que podem circular entre corpo e alma [Le Souci de soi, op. cit., p. 73]. [O cuidado de si, op. cit., p. 62. (N. dos T.]] 3 Marcus Cornlius Fronto [100-166], natural da Numdia, cnsul em 143, conhecido principalmente por ter sido o mestre de retrica de Marco Aurlio. Parece que foi um bom orador, mas para julg-lo s nos resta sua correspondncia com o futuro imperador. Esta correspondncia ocorre de 139 a 166 [morte de Fronto]. Cf. a anlise desta correspondncia, por Foucault, aula de 27 de janeiro, segunda hora. 4 Aelius Aristide autor de seis Discours sacrs, consagrados a suas doenas e a suas curas [trad. fr. A.-J. Festugire, Paris, Macula, 1986]. Cf. sobre ele, Le Souci de soi, op. cit., p. 73. [O cuidado de si, op. cit., p. 62 [N. dos T.]] 5 Referncia ao comeo da Repblica de Plato, no momento em que Cfalo, interrogado sobre os desprazeres da velhice, responde: Encontrei, ao contrrio, idosos animados com sentimentos bem diferentes, entre outros o poeta Sfocles. Estava eu um dia junto a ele, quando lhe perguntaram: 'Como ests, Sfocles, em relao ao amor? s ainda capaz de cortejar uma mulher? Cala-te, amigo, respondeu Sfocles; estou encantado por ter escapado do amor, como se tivesse escapado das mos de um ser enraivecido e selvagem' [La Rpublique, livro I, 329 b-c, in Platon, Oeuvres compltes, t. VI, trad. fr. E. Chambry, Ed. cit. p. 6]. 6 Em toda a descrio que se segue, Foucault vai, de fato, confundir dois textos de Sneca. Uma passagem do colquio sobre La Tranquillit de l'me: Acrescenta aqueles que, virando e revirando como pessoas que no conseguem dormir, tentam sucessivamente todas as posturas at que o cansao as faa encontrar o repouso: aps

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terem cem vezes modificado a base de sua existncia, acabam por permanecer na posio em que os apreende no a impacincia da mudana, mas a velhice (II, 6, trad. R. Waltz, ed. cit. p. 76), e a carta 32: Como curta esta vida! E ns a abreviamos por nossa leviandade, passando com ela sucessivamente de recomeo em recomeo. Despedaamos, esmigalhamos a vida (Lettres Lucilius, t. I, livro IV, carta 32, 2, ed. cit., p, 142) Cf. tambm: Compreenders o que h de revoltante na frivolidade dos homens que, a cada dia, estabelecem sua vida sobre uma nova base (id., livro II, 16, p. 51) e a carta 23, 9. 7 Apressa-te pois, meu carssimo Luclio. Pensa como deverias redobrar a velocidade se tivesses inimigos s tuas costas, se suspeitasses da proximidade de uma cavalaria acossando fugitivos. Ests assim: acossam-te. Avia-te! (id. 32-3, p. 142). 8 Id., 32, p. 4 (143). 9 Cf. aula de 24 de maro, segunda hora. 10 Cf. para um novo exame da natureza imortal ou no da alma nos estoicos (e particularmente em Sneca), aula de 17 de maro, segunda hora. 11 Cf. anlise desta sentena na aula de 6 de janeiro, segunda hora. 12 Cf. J.-M. Andr, L'Otium dans la vie morale et intellectuelle romaine, des origines l'poque augustene, Paris, PUF, 1966. 13 Divindade egpcia, Isis conhecida principalmente por ter reunido os pedaos do corpo de Osris, em uma famosa lenda cuja narrativa completa encontra-se em Plutarco (Isis et Osris, in Plutarque, Oeuvres morales, t.V-2, trad. fr. C. Froidefond, Paris, Les Belles Lettres, 1988). Nos primeiros sculos da nossa era, seu culto (ela , ao mesmo tempo, a mulher ardilosa, a esposa devotada e a me criadeira) conhece uma forte expanso e um crescente sucesso popular, at alcanar a admirao dos imperadores romanos (como Calgula, que mandou construir em Roma um templo de Isis) e tornar-se mesmo uma entidade filosfico-mstica entre os gnsticos. A propsito das abstinncias e confisses nestes ritos, cf. F. Cumont, Les Religions orientales dans le paganisme romain, Paris, E. Leroux, 1929, pp. 36-7 e 218 n. 40, e R. Turcan, Les Cultes orientaux dans le monde romain, Paris, Les Belles Lettres, 1989, p. 113 (devo estas referncias a P. Veyne). 14 Cf. Le Souci de soi, op. cit., p. 68. O cuidado de si, op. cit., p. 58. (N. dos T.) 15 Cf. id., p. 69. Traduo brasileira, id., p. 59. (N. dos T.) 16 Sobre a vida e a organizao social nas escolas de filosofia antiga, cf. Carlo Natali, Lieux et cole de savoir in Le Savoir grec, s. dir. J. Brunschwig & G. Lloyd, Paris, Flammarion, 1996, pp. 229-48. Encontramos tambm indicaes gerais em P. Hadot, Qu' est-ce que la philosophie antgue?, op. cit., pp. 154-8. 17 A propsito da organizao do Crculo de Mecenas (agrupando Virglio, Horcio, Proprcio, etc.) na corte de Augusto no final dos anos trinta a.C, cf. J.-M. Andr, Mcne. Essai de biographie spirituelle, Paris, Les Belles Lettres, 1967. 18 Sobre o epicurismo na Campnia, particularmente em torno de Filodemo de Gadara e de Lucius Calpurnius Piso Caeso-ninus, cf. a obra fundamental do especialista na matria: M. Gigante, La Bibliothque de Philodme et l'picurisme romain, Paris, Les Belles Lettres, 1987. 19 Distingue-se, ordinariamente [cf. a introduo de F. Dau-mas sua traduo do De vita contemplativa de Flon, ed. cit., assim como a bibliografia bastante completa de R. Radice: Filone di Alessandria, Npoles, Bibliopolis, 1983], trs perodos da crtica: o perodo antigo [de Eusbio de Cesaria, no sculo III, a B. de Mont-faucon, no sculo XVIII] assimila os Terapeutas a uma comunidade crist; o perodo moderno, no sculo XIX [com Renan e o P. Lagrange], considera a descrio filoniana como uma pintura ideal; enfim, a crtica contempornea atesta, por meio de reconstituies, a existncia real do grupo dos Terapeutas e se pronuncia na direo de uma aproximao com os Essnios [cf. M. Delcor, etc.]. 20 na aula de 19 de maro de 1980 que Foucault elabora sua grande tese de uma retomada das tcnicas filosficas e pags de direo e de exame, pelo cristianismo, em Cassiano, a partir do problema, que ento se colocava, da formao do anacoreta antes de sua partida para o deserto. 21 As mos sob as vestes, a direita entre o peito e o queixo, a esquerda pendente na lateral [Philon, De vita contemplativa, 476 M, trad. P. Miquel, ed. cit., pargrafo 30, pp. 99-101]. 22 Id., 471M, pargrafo 2. 23 Sobre a base do controle de si [enkrteian], eles edificam as outras virtudes da alma [id., 476M, pargrafo 34, p. 103]. 24 Considerando o stimo dia como um dia muito santo, eles o beneficiaram com uma honra insigne: naquele dia, aps os cuidados da alma [tn tspsykhs epimleian), o corpo por eles friccionado com leo {id., 477M, pargrafo 36, p. 105]. 25 A estirpe dos Terapeutas, cujo esforo constante est em aprender a ver claro, dedica-se contemplao do Ser [id., 473M, pargrafo 10, p. 85]. 26 Id, 476M, pargrafo 35 [pp. 103-4].

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Id., 475M, pargrafo 28 [pp. 97-8]. Id, pargrafo 26. 29 Cf. aula de 13 de janeiro, primeira hora, e de 24 de maro, segunda hora. 30 Sobre a organizao poltica da sociedade pitagrica e suas tendncias aristocrticas, cf. a clssica e preciosa apresentao de A. Delatte no captulo Organisation politique de la socit pythagoricienne, in Essai sur la politique pythagoricienne [1922], Genebra, Slatkine Reprints, 1979, pp. 3-34. 31 Cf. os textos decisivos de Epicteto, nos Dilogos [todo o captulo I do livro IV e, sobretudo, o livro II, I, 22 a 28, demonstrando que no basta estar libertado perante o pretor para no ser mais escravo], e o Manual [XIV], assim como, sobre a liberdade do sbio, as Sentenas Vaticanas 67 e 77 de Epicuro. 32 E por qu, Apolo? E por que proferiu orculos? E por que estabeleceu-se em um lugar que dele fez o profeta e a fonte da verdade, e o ponto de encontro de todos os habitantes do mundo civilizado [ek ts oikoumnes)? E por que inscreveu no templo 'Conhece-te a ti mesmo', ainda que ningum compreenda estas palavras? Conseguia Scrates persuadir a todos os que vinham at ele a ter cuidados consigo mesmos? Nem mesmo um em mil [Entretiens, III, 1,18-19, ed. cit, p. 8]. 33 Aluso a uma clebre frmula inicitica rfica, relativa ao pequeno nmero de eleitos; cf. numerosos so os portadores de tirso, raros os bacantes [Platon, Phdon, 69c, trad. fr. L. Robin, ed cit., p. 23].

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AULA DE 27 DE JANEIRO DE 1982


PRIMEIRA HORA
Indicao dos caracteres gerais das prticas de si nos sculos I-II A questo do Outro: os trs tipos de mestria nos dilogos platnicos. Perodo helenstico e romano: a mestria de subjetivao. Anlise da stultitia em Sneca. A figura do filsofo como mestre de subjetivao. A forma institucional helenstica: a escola epicurista e a reunio estoica. A forma institucional romana: o conselheiro de existncia privado. Tentarei descrever um pouco alguns traos da prtica de si que me parecem os mais caractersticos, ao menos na Antiguidade, sem conjeturar sobre o que ocorreu depois, por exemplo, nos sculos XVI ou XX, em nossas civilizaes. Portanto, traos caractersticos que a prtica de si passou a ter durante os sculos I-II da nossa era. Primeiro carter, que apontei na ltima aula, a integrao, a imbricao da prtica de si com a frmula geral da arte de viver (tkhne to bou), integrao pela qual o cuidado de si no aparecia mais como uma espcie de condio preliminar ao que depois viria a ser uma arte de viver. A prtica de si j no era aquela espcie de juntura entre a educao dos pedagogos e a vida adulta, mas, ao contrrio, um tipo de exigncia que devia acompanhar toda a extenso da existncia, encontrando seu centro de gravidade na idade adulta, o que evidentemente acarretava, para essa prtica de si, algumas consequncias. Em primeiro lugar, uma funo mais nitidamente crtica que formadora: tratava-se de corrigir mais que de instruir. Da, um parentesco bem mais claro com a medicina, o que desvincula um pouco a prtica de si da pedagogia [... i]. Enfim, uma relao privilegiada entre a prtica de si e a velhice, entre a prtica de si e, consequentemente, a prpria vida, j que a prtica de si toma corpo na vida [p.114] ou incorpora-se prpria vida. Portanto, a prtica de si tem por objetivo a preparao para a velhice que, por sua vez, aparece como um momento privilegiado da existncia ou, mais ainda, como o ponto ideal da completude do sujeito. Para ser sujeito preciso ser velho. Segunda caracterstica da prtica de si tal como est formulada no perodo helenstico e romano. Se tomo os sculos I-II, no tanto, repito, porque situo nesse perodo todos os fenmenos e a emergncia de todos os fenmenos que busco descrever. Tomo esse perodo na medida em que representa o pice de uma evoluo, sem dvida muito longa, no decorrer de todo o perodo helenstico. Segundo trao, pois: o cuidado de si formulado como um princpio incondicionado. Como um princpio incondicionado significa que se apresenta como uma regra aplicvel a todos, praticvel por todos, sem nenhuma condio prvia de status e sem

Ouve-se apenas: ainda que a palavra paidea [...] est na experincia individual [...] finalmente a cultura .

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nenhuma finalidade tcnica, profissional ou social. A ideia de que se deveria cuidar de si porque se algum que, por status, est destinado poltica, e a fim de poder, com efeito, governar os outros como convm, no mais aparecer ou, pelo menos, ser muito postergada (precisaremos voltar a isso para um pouco mais de detalhes). Prtica incondicionada, verdade, mas prtica que, de fato, era exercida sempre em formas exclusivas. Com efeito, somente alguns poucos podiam ter acesso a essa prtica de si ou, em todo caso, somente alguns podiam lev-la sua meta. E a meta da prtica de si o eu. Somente alguns so capazes de si, muito embora a prtica de si seja um princpio dirigido a todos. E duas eram as formas de excluso, de rarefao por assim dizer, relativamente incondicionalidade do princpio, a saber: ora o pertencimento a um grupo fechado esse era o caso, em geral, dos movimentos religiosos -, ora a capacidade de praticar o otium, a skhol, o cio cultivado, o que representava uma segregao de tipo mais econmico e social. Em sntese, um fechamento em torno do grupo religioso ou a segregao pela cultura. Essas eram as duas grandes formas a partir das quais se definiam ou se forneciam os instrumentos para que certos indivduos, e somente eles, pudessem aceder pela prtica de si ao status pleno e inteiro de sujeito. J lhes indiquei, ademais, que esses dois princpios no eram representados ou no atuavam em estado puro, mas sempre com certa combinao mtua: praticamente, os grupos religiosos implicavam sempre alguma forma de atividade cultural e por vezes at muito elevada como grupo dos Terapeutas descrito por Flon de Alexandia e inversamente, na seleo por assim dizer social, pela cultura, havia elementos de constituio de um grupo com religiosidade mais ou menos intensa como, por exemplo, entre os pitagricos. De qualquer maneira, [p.115] resulta que, doravante, a relao consigo aparece como o objetivo da prtica de si. Esse objetivo a meta terminal da vida, mas, ao mesmo tempo, uma forma rara de existncia. Meta terminal da vida para, todos os homens, forma rara de existncia para alguns e somente alguns: temos a, se quisermos, a forma vazia daquela grande categoria transistrica que a categoria da salvao. Essa forma vazia da salvao aparece, como vemos, no interior da cultura antiga, seguramente fazendo eco, em correlao ou em ligao o que, com certeza, ser preciso melhor definir com os movimentos religiosos, mas preciso dizer que, em certa medida, tambm aparece por si mesma, para si mesma, constituindo no apenas um fenmeno ou um aspecto do pensamento religioso ou da experincia religiosa. preciso ver agora qual contedo ser fornecido pela filosofia antiga ou pelo pensamento antigo a esta forma vazia da salvao. Antes disso, porm, gostaria de colocar um problema prvio que a questo do Outro ou de outrem, questo da relao com o outro, entendendo-o como mediador entre essa forma da salvao e o contedo que se lhe h de fornecer. sobre isso que hoje gostaria de me deter: o problema do outro enquanto mediador indispensvel entre aquela forma que procurei analisar na 93

ltima aula e o contedo que pretendo analisar na prxima. O outro ou outrem indispensvel na prtica de si a fim de que a forma que define essa prtica atinja efetivamente seu objeto, isto , o eu, e seja por ele efetivamente preenchida. Para que a prtica de si alcance o eu por ela, visado, o outro indispensvel. Essa a frmula geral. E o que precisamos agora analisar um pouco mais. A ttulo de indicativo, tomemos a situao no seu conjunto, tal como se apresenta, quer no Alcibades, quer de modo mais geral, nos dilogos socrtico-platnicos. Atravs dos diferentes personagens positiva ou negativamente valorizados, pouco importa que aparecem nesses dilogos, podemos facilmente reconhecer trs tipos de mestria, trs tipos de relao com o outro enquanto indispensvel formao do jovem. Primeiramente, a mestria de exemplo. O outro um modelo de comportamento, modelo transmitido e proposto ao mais jovem e indispensvel sua formao. Esse exemplo pode ser transmitido pela tradio: so os heris, os grandes homens que se aprende a conhecer atravs das narrativas, das epopeias, etc. A mestria de exemplo tambm assegurada pela presena dos prestigiados ancestrais, dos gloriosos ancios da cidade. Essa mestria de exemplo ainda assegurada, de maneira mais prxima, pelos enamorados que, em torno do jovem rapaz; propem-lhe devem ou pelo menos deveriam propor-lhe um modelo de comportamento. O segundo tipo a mestria de competncia, ou seja, a simples transmisso de conheci-[p.116]mentos, princpios, aptides, habilidades, etc. aos mais jovens. Finalmente, terceiro tipo de mestria: a mestria socrtica, sem dvida, mestria do embarao e da descoberta, exercida atravs do dilogo. O que se deve observar, creio, que essas trs mestrias se assentam todas sobre um jogo entre ignorncia e memria. O problema, nessa mestria, est em como fazer para que o jovem saia de sua ignorncia. Ele precisa ter sob os olhos exemplos que possa respeitar. Tem necessidade de adquirir as tcnicas, as habilidades, os princpios, os conhecimentos que lhe permitiro viver como convm. Tem necessidade de saber e isso o que se produz no caso da mestria Socrtica que no sabe e, ao mesmo tempo, que sabe mais do que no sabe. Essas mestrias so movidas pela ignorncia e pela memria, na medida em que se trata, quer de memorizar um modelo, quer de memorizar e aprender uma habilidade ou familiarizar-se com ela, quer ainda de descobrir que o saber que nos falta afinal simplesmente encontrado na prpria memria e que, por consequncia, se verdade que no sabamos que no sabamos, tambm verdade que no sabamos que sabamos. Pouco importam as diferenas entre essas trs categorias de mestria. Deixemos de lado a especificidade, a singu laridade da mestria de tipo socrtico e o papel principal que pode ter desempenhado em relao s outras duas. Creio que todas, a de Scrates e as outras duas, tm ao menos isto em comum, a saber, que se trata sempre de uma questo de ignorncia e de memria, sendo a memria, precisamente, o que permite passar da ignorncia no ignorncia, da ignorncia ao saber, desde que se entenda 94

que a ignorncia por si s no capaz de sair dela mesma. A mestria socrtica interessante na medida em que o papel de Scrates consiste em mostrar que a ignorncia, de fato, ignora que sabe, portanto, que at certo ponto o saber pode vir a sair da prpria ignorncia. Todavia, o fato da existncia de Scrates e a necessidade do questionamento de Scrates provam que, no obstante, esse movimento no pode ser feito sem o outro. Na prtica de si que pretendo analisar, tal como aparece bem mais tarde, durante o perodo helenstico e romano, no comeo do Imprio, a relao ao outro to necessria quanto na poca clssica que acabo de evocar, mas, evidentemente, sob uma forma inteiramente diferente. A necessidade do outro funda-se, ainda e sempre, e at certo ponto, no fato da ignorncia. Mas funda-se principalmente em outros elementos de que lhes falei na ltima aula: essencialmente, no fato de que o sujeito menos ignorante do que malformado, ou melhor, deformado, vicioso, preso a maus hbitos. Funda-se, sobretudo, no fato de que o indivduo, mesmo na origem, mesmo no momento de seu nascimento, mesmo quando [p.117] estava no ventre da me, como diz Sneca, jamais teve com a natureza a relao de vontade racional que caracteriza a ao moralmente reta e o sujeito moralmente vlido 1. Consequentemente, no para um saber que substituir sua ignorncia que o sujeito deve tender. O indivduo deve tender para um status de sujeito que ele jamais conheceu em momento algum de sua existncia. H que substituir o no sujeito pelo status de sujeito, definido pela plenitude da relao de si para consigo. H que constituir-se como sujeito e nisso que o outro deve intervir. Creio que a se encontra um tema muito importante em toda a histria da prtica de si e, de modo mais geral, da subjetividade no mundo ocidental. Doravante, o mestre no mais o mestre de memria. No mais aquele que, sabendo o que o outro no sabe, lho transmite. Nem mesmo aquele que, sabendo que o outro no sabe, sabe mostrar-lhe como, na realidade, ele sabe o que no sabe. No mais nesse jogo que o mestre vai, inscrever-se. Doravante, o mestre um operador na reforma do indivduo e na formao do indivduo como sujeito. o mediador na relao do indivduo com sua constituio de sujeito. Pode-se dizer que, de uma maneira ou de outra, todas as declaraes dos filsofos, diretores de conscincia, etc., dos sculos I-lI, do testemunho disso. Tomemos, por exemplo, um fragmento de Musonius (na edio Hense das Oeuvres de Musonius, um fragmento 23) em que faz uma afirmao muito interessante. Diz ele que quando se trata de aprender alguma coisa que da ordem do conhecimento ou das artes (tkhnai), tem-se sempre necessidade de um treino, tem-se sempre necessidade de um mestre. E contudo, nesses domnios (conhecimentos, cincias, artes), no se adquirem maus hbitos. Apenas se ignora. Pois bem, mesmo a partir desse status de ignorncia, tem-se necessidade de ser treinado e tem-se necessidade de um mestre. Ora, diz ele, quando se tratar de transformar os maus hbitos, de 95

transformar a hxis, a maneira de ser do indivduo, quando for preciso corrigir-se, a fortiori ento ser necessrio um mestre. Passar da ignorncia ao saber implica o mestre. Passar de um status a corrigir ao status corrigido supe, a fortiori, um mestre. A ignorncia no podia ser operadora de saber e nisso, nesse ponto, se fundava a mestria no pensamento clssico. Doravante, o sujeito j no pode ser operador de sua prpria transformao e nisso se inscreve agora a necessidade do mestre 2. A ttulo de exemplo, gostaria de tomar uma pequena passagem de Sneca no comeo da carta 52 a Luclio. No comeo da carta, ele evoca brevemente a agitao do pensamento, a irresoluo na qual muito naturalmente nos encontramos. E diz que essa agitao do pensamento, essa irresoluo , em suma, o que chamamos de stultitia3. A stultitia algu[p.118]ma coisa que a nada se fixa e que em nada se apraz. Ora, diz ele, ningum est suficientemente em boa sade (satis valet) para sair sozinho desse estado (sair: emergere). preciso que algum lhe estenda a mo, e algum que o puxe para fora: oportent aliquis educat4. Pois bem, gostaria de. reter dois elementos dessa passagem. Primeiramente, vemos que de boa e de m sade que se trata nessa necessidade do mestre ou da ajuda, logo, trata-se efetivamente de correo, de retificao, de reformao. O que esse estado patolgico, esse estado mrbido do qual se deve sair? A palavra foi pronunciada: a stultitia. Ora, sabemos que a descrio da stultitia uma espcie de lugar-comum na filosofia estoica, principalmente a partir de Posidnio 5. De todo modo, acha-se vrias vezes descrita por Sneca. Evocada no comeo dessa carta 52, est descrita, principalmente, no comeo do De tranquillitate6. Como sabemos, quando Serenus pede uma consulta a Sneca, este lhe. Diz: Bem, vou dar-te o diagnstico que te convm, vou dizer-te exatamente como ests. Mas, para bem fazer-te compreender como ests, vou dar-te primeiro a descrio do pior estado em que se poderia estar, que , na verdade, o estado no qual se acha quem no comeou ainda o percurso da filosofia nem o trabalho da prtica de si 7. Quem no teve ainda cuidados consigo encontra-se nesse estado de stultitia. Portanto, a stultitia , se quisermos, o outro polo, em relao prtica de si. A prtica de si tem que lidar como matria primeira, por assim dizer com a stultitia e seu objetivo dela sair. Ora, o que a stultitia? O stultus aquele que no tem cuidado consigo mesmo. Como se caracteriza o stultus? Referindonos particularmente quele texto do comeo do De tranquillitate8, podemos dizer que o stultus , antes do mais, aquele que est merc de todos os ventos, aberto ao mundo exterior, ou seja, aquele que deixa entrar no seu esprito todas as representaes que o mundo exterior lhe pode oferecer. Ele aceita essas representaes sem as examinar, sem saber analisar o que elas representam. O stultus est aberto ao mundo exterior na medida em que deixa essas representaes de certo modo misturar-se no interior de seu prprio esprito com suas paixes, 96

seus desejos, sua ambio, seus hbitos de pensamento, suas iluses, etc. de maneira que. o stultus aquele que est assim merc de todos os ventos das representaes exteriores e que, depois que elas entraram em seu esprito, no capaz de fazer a separao, a discriminatio entre o contedo dessas representao e os elementos que chamaramos, por assim dizer, subjetivos, que acabam por misturar-se com ele9. Esse primeiro carter do stultus. Por outro lado e em consequncia, o stultus aquele que est disperso no tempo: no somente aberto pluralidade do mundo exterior, [p.119] como tambm disperso no tempo. O stultus algum que de nada se lembra, que deixa a vida correr, que no tenta reconduzi-la a uma unidade pela rememorizao do que merece ser memorizado, e que no [dirige] sua ateno seu querer, em direo a uma meta precisa e bem determinada. O stultus deixa a vida correr, muda continuamente de opinio. Sua vida, sua existncia passa, portanto, sem memria nem vontade. Por isto, no stultus, a perptua mudana de modo de vida. Lembremos um texto de Sneca que evoquei na ltima aula, em que ele afirma: no fundo, nada mais nocivo que mudar de modo de vida conforme a idade, ter determinado modo de vida quando se adolescente, outro quando adulto, um terceiro quando velho 10. Na realidade, preciso fazer tender a vida o mais rapidamente possvel para seu objetivo, que a completude de si na velhice. Em suma, dizia ele, apressemo-nos para ser velho, j que a velhice constitui o ponto de polarizao que permite fazer tender a vida a uma s unidade. Com o stultus tudo ao contrrio. O stultus no pensa na velhice, no pensa na temporal idade da prpria vida a fim de ser polarizada na consumao de si na velhice. Muda de vida continuamente. Ento, muito pior que a escolha de um modo de vida diferente para: cada idade, ele menciona aqueles que mudam de modo de vida todos os dias e veem chegar a: velhice sem nela ter pensado sequer um instante. Esta uma passagem importante e encontra-se no comeo do De tranquillitate11. E ento a consequncia consequncia e princpio ao mesmo tempo dessa abertura s representaes que vm do mundo exterior e dessa disperso no tempo que o indivduo stultus no capaz de querer como convm. E o que querer como convm? Pois bem, h uma passagem bem no incio da carta 52 que nos dir o que a vontade do stultus e, por decorrncia, o que deve ser a vontade daquele que sai do estado de stultitia. A vontade do stultus uma vontade que no livre. uma vontade que no vontade absoluta. uma vontade que no quer sempre. E o que significa querer livremente? Significa que se quer sem que aquilo que se quer tenha sido determinado por tal ou qual acontecimento, por tal ou qual representao, por tal ou qual inclinao. Querer livremente querer sem nenhuma determinao, enquanto o stultus determinado, ao mesmo tempo, pelo que vem do exterior e pelo que vem do interior. Em segundo lugar; querer como convm querer absolutamente (absolute) 12. Isso significa que o stultus quer vrias coisas ao mesmo tempo, coisas divergentes sem serem contraditrias. Ele no 97

quer uma e absolutamente s uma. O stultus quer algo e ao mesmo tempo o lastima. assim que ele quer a glria e, ao mesmo tempo, lastima por no 1evar uma vida tranquila, prazerosa, etc. Em terceiro lugar, o stultus [p.120] aquele que quer, mas quer com inrcia, quer com preguia, sua vontade se interrompe sem parar, muda de objetivo. Ele no quer sempre. Querer livremente querer absolutamente, querer sempre: isso o que caracteriza o estado oposto stultitia. J a stultitia essa vontade de algum modo limitada, relativa, fragmentria e cambiante. Ora, qual o objeto que se pode querer livremente, absolutamente e sempre? Qual o objeto para o qual a vontade poder ser polarizada de maneira tal que ir exercer-se sem estar determinada por coisa alguma do exterior? Qual o objeto que a vontade poder querer de modo absoluto, isto , sem querer nada mais? Qual o objeto que a vontade poder, em quaisquer circunstncias, querer sempre, sem ter que modificar-se ao capricho das ocasies e do tempo? O objeto que se pode querer livremente, sem ter que levar em conta as determinaes exteriores, evidentemente um s: o eu. Que objeto esse que se pode querer absolutamente, isto , sem coloc-lo em relao, com qualquer outro? O eu. Que objeto esse que se pode sempre querer, sem ter que troc-lo conforme o decorrer do tempo ou o fluxo das ocasies? O eu. Portanto, qual , de fato, a definio do stultus que sem extrapolar demasiado, creio podemos extrair dessas descries feitas por Sneca? Essencialmente, o stultus aquele que no quer, no quer a si mesmo, no quer o eu, aquele cuja vontade no est dirigida para o nico objeto que se pode querer livremente, absolutamente e sempre, o prprio eu. Entre a vontade e o eu h uma desconexo, uma no conexo, um no pertencimento que caracterstico da stultitia, ao mesmo tempo seu efeito mais manifesto e sua raiz mais profunda. Sair da stultitia ser justamente fazer com que se possa querer o eu, querer a si mesmo, tender para si como o nico objeto que se pode querer livremente, absolutamente, sempre. Ora, vemos que a stultitia no pode querer esse objeto, pois afinal ela se caracteriza precisamente por no o querer. Sair da stultitia, na medida mesma em que ela se define por essa no relao consigo, no pode ser feito pelo prprio indivduo. A constituio de si como objeto suscetvel de polarizar a vontade, de apresentar-se como objeto, finalidade livre, absoluta e permanente da vontade, s pode fazer-se por intermdio de outro. Entre o indivduo stultus e o indivduo sapiens, necessrio o outro. Ou seja: entre o indivduo que no quer seu prprio eu e o que, conseguiu chegar a uma relao de domnio e posse de si, de prazer consigo, que , com efeito, o objetivo da sapientia, preciso que o outro intervenha. Estruturalmente, digamos, a vontade caracterstica da stultitia no pode querer cuidar de si. Consequentemente, como vemos, o cuidado de si necessita da presena, da in-[p.121]sero, da interveno do outro. Isso, quanto ao primeiro elemento que gostaria de ressaltar naquela pequena passagem do comeo da carta 52. 98

Alm dessa definio da stultitia e de sua relao com a vontade, o segundo elemento que gostaria de ressaltar que, como vimos, o outro necessrio. Embora seu papel no esteja muito nitidamente definido naquela passagem, claro porm que esse outro no um educador no sentido tradicional do termo, algum que ensinar verdades, dados e princpios. Tambm evidente que no se trata de um mestre de memria. De modo algum o texto diz o que ser essa ao, mas as expresses empregadas (para assinalar essa ao, ou melhor, para indic-la com alguma distncia) so caractersticas. H as expresses porrigere manum e oportet educat13. Perdoemme um pouco de gramtica: claro que educat um imperativo. Logo, no se trata de educare, mas de educere: estender a mo, fazer sair, conduzir para fora. Vemos pois que de modo algum um trabalho de instruo ou de educao no sentido tradicional do termo, de transmisso de um saber terico ou uma habilidade. Mas uma certa ao, com efeito, que ser operada sobre o indivduo; indivduo ao qual se estender a mo e que se far sair do estado, do status, do modo de vida, do modo de ser no qual est [...]. uma espcie de operao que incide sobre o modo d ser do prprio sujeito, no simplesmente a transmisso de um saber que pudesse ocupar o lugar ou ser o substituto da ignorncia. A questo que ento se coloca a seguinte: qual , pois, a ao do outro que necessria constituio do sujeito por ele mesmo? De que modo vem ela inscrever-se como elemento indispensvel no cuidado de si? O que , por assim dizer, essa mo estendida, essa eduo que no uma educao, mas outra coisa ou uma coisa mais que educao? Ora, podemos logo imaginar, o mediador que desde logo se apresenta, o operador que vem aqui impor-se na relao ou na edificao da relao do sujeito consigo mesmo, esse mediador, esse operador, seguramente o conhecemos. Ele mesmo se apresenta, impe-se ruidosamente, proclama que unicamente ele, capaz de realizar essa mediao e operar essa passagem da stultitia sapientia. Proclama ser o nico a fazer com que o indivduo possa querer a si mesmo e assim atingir finalmente a si prprio, exercer soberania sobre si e, nessa relao, encontrar a plenitude da sua felicidade. O operador que se apresenta , com certeza, o filsofo. o filsofo, pois, esse operador. Essa uma ideia que podemos encontrar em todas as correntes filosficas, quaisquer que sejam. Entre os epicuristas: o prprio Epicuro dizia que somente o filsofo capaz de dirigir os outros14. Outro texto e encontraramos dezenas entre os estoicos, o de [p.122] Musonius: O filsofo O hegemn (o guia) de todos os homens, no que concerne s coisas que convm sua natureza.15 E alcanamos certamente o extremo com Don de Prosa, esse antigo retrico to hostil aos filsofos, convertido filosofia aps ter levado una vida de cnico e apresentando no seu pensamento alguns traos muito caractersticos da filosofia cnica. Don de Prusa, [na] virada do sculo I para o Il, afirma: junto aos filsofos que se encontra todo conselho sobre o que 99

convm fazer; consultando o filsofo que se pode determinar se se deve ou no casar, participar da vida poltica, estabelecer a realeza ou a democracia, ou outra forma qualquer de constituio16. Vemos como, nessa definio de Don de Prusa, no simplesmente a relao a si que compete ao filsofo: a existncia inteira dos indivduos. aos filsofos que precisamos perguntar como devemos nos conduzir, e so os filsofos que dizem no somente como devemos nos conduzir, mas tambm como devemos conduzir os outros homens, porquanto so eles que dizem qual a constituio a ser adotada na cidade, se melhor uma monarquia que uma democracia, etc. Portanto, o filsofo se apresenta, ruidosamente, como o nico capaz de governar os homens, de governar os que governam os homens e de constituir assim uma prtica geral do governo em todos os graus possveis: governo de si, governo dos outros. quem governa os que querem governar a si mesmos e quem governa os que querem governar os outros. A se acha, creio, o grande ponto essencial de divergncia entre a filosofia e a retrica tal como eclode e se manifesta naquela poca 17. A retrica o inventrio e a anlise dos meios pelos quais pode-se agir sobre os outros mediante o discurso. A filosofia o conjunto de princpios e de prticas que se pode ter prpria disposio ou colocar disposio dos outros, para tomar cuidados, como convm, de si mesmo ou dos outros. Ora, concreta e praticamente, de que modo os filsofos, de que modo a filosofia articula a necessidade de sua prpria presena com a constituio, o desenvolvimento e a organizao, no indivduo, da prtica que ele faz de si prprio? Que instrumento ela prope? Ou melhor, atravs de quais mediaes institucionais pretende ela que o filsofo, na sua existncia, na sua prtica, no seu discurso, nos conselhos que dar, permitir aos que o escutam fazer a prtica de si mesmos, cuidar de si e alcanar enfim aquilo que lhe proposto como objeto e como meta, e que so eles prprios? Creio que h duas grandes formas institucionais que podemos rapidamente examinar. A forma, se assim quisermos, de tipo helnico e a forma de tipo romano. A forma helnica, bem entendido, a escola, a skhol. A escola pode ter um carter fechado, implicando a existncia comuni-[p.123]tria dos indivduos. O caso, por exemplo, das escolas pitagricas18. Tambm era o caso das escolas epicuristas. Nestas, assim como, de resto, nas pitagricas, a direo espiritual tinha um grande papel. Alguns comentadores particularmente De Witt, em uma srie de artigos consagrados s escolas epicuristas19 afirmam que a escola epicurista era organizada segundo uma hierarquia muito complexa e rgida, contando com uma srie de indivduos, o primeiro dos quais era, sem dvida, o sbio, o nico que jamais tivera necessidade d e diretor: o prprio Epicuro. Epicuro o homem divino (o theios anr) cuja singularidade e singularidade sem nenhuma exceo consiste em que ele e somente ele foi capaz de sair da no sabedoria e de consegui-lo sozinho. Afora esse sophs, porm, todos os outros necessitaram de diretores, e 100

De Witt prope uma hierarquia: os philsophoi, os phillogoi, os kathegeta, os syntheis, os kataskeuzmenoi, etc.20, que teriam ocupado na escola posies e funes particulares, havendo, para cada qual dessas posies e valores, um papel particular na prtica da direo (alguns s dirigindo grupos muito amplos, outros, ao contrrio, tendo o direito de praticar a direo individual e de guiar os indivduos quando j estivessem suficientemente formados, no caminho daquela prtica de si que indispensvel para fazer chegar felicidade buscada). De fato, parece que essa hierarquia, proposta por pessoas como De Witt, no corresponde inteiramente realidade. Uma srie de crticas foi feita a essa tese. Se quiserem, remetam-se ao interessante volume dos colquios da associao Guillaume Bud que consagrado ao epicurismo grego e romano 21. Sem dvida, pois, devemos estar bem menos seguros que De Witt a propsito da estrutura hierrquica fechada e fortemente institucionalizada que ele apresenta. Da prtica da direo de conscincia na escola [epicurista] podemos reter alguns aspectos. Primeiramente, algo que atestado por um texto importante ao qual deveremos retomar escrito por Filodemo22 (epicurista que viveu em Roma, foi conselheiro de Lucius Piso e escreveu um texto do qual infelizmente s se conhecem fragmentos, chamado Parrhesa noo a que logo voltaremos). Filodemo mostra bem que na escola epicurista era imprescindvel que cada qual tivesse um hegemn, um guia, um diretor que lhe assegurasse a direo individual. Em segundo lugar, ainda a partir do texto de Filodemo, essa direo individual era organizada em torno de dois princpios ou a eles devia obedecer. Ela no podia fazer-se sem que houvesse entre os pares, o diretor e o dirigido, uma intensa relao afetiva, uma relao de amizade. E essa direo requeria certa qualidade, na verdade, uma certa ma- [p.124]neira de dizer, uma certa, digamos assim, tica da palavra, que buscarei analisar na prxima hora e que se chama, justamente, parrhesa23. Parrhesa a abertura do corao, a necessidade, entre os pares, de nada esconder um ao outro do que pensam e se falar francamente. Noo, repito, a ser elaborada, mas que, sem dvida, foi para os epicuristas, junto com a de amizade, uma das condies, um dos princpios ticos fundamentais da direo. H outro aspecto de que podemos igualmente estar seguros, a partir de um texto de Sneca. Na mesma carta 52 que comentei h pouco, logo em seguida que estive analisando, h uma passagem referente aos epicuristas. Diz ele que, para os epicuristas, havia, no fundo, duas categorias de indivduos: aqueles para os quais basta ser guiados, pois no encontraro dificuldades interiores direo que lhes proposta; e aqueles que, por causa de uma certa malignidade de natureza, preciso puxar fora, empurrar para fora do estado em que esto. Sneca acrescenta (e isto interessante) que, entre essas duas categorias de discpulos ,ou de dirigidos, havia, para os epicuristas, no uma diferena de valor nem uma diferena de qualidade 101

no fundo, uns no eram melhores nem ocupavam uma posio mais avanada que os outros -, mas uma diferena que era essencialmente de tcnica: no se podia dirigir uns e outros de igual modo, entendendo-se que, uma vez concludo o trabalho de direo, a virtude a alcanar seria do mesmo tipo do mesmo nvel em qualquer caso 24. Entre os estoicos, parece que a prtica da direo de conscincia estava menos ligada existncia de um grupo um pouco fechado levando uma existncia comunitria e, em particular, a exigncia da amizade aparece de modo bem menos claro. Segundo os textos de Epicteto relatados por Arrianus, pode-se fazer uma ideia do que teria sido a escola de Epicteto em Nicpolis25. Desde logo, parece que no era realmente um lugar de convvio mas simplesmente de reunies, reunies muito frequentes e muito exigentes. No colquio 8 do livro II h uma pequena anotao sobre os alunos que so enviados cidade para compras e incumbncias, o que implica, apesar de tudo, apesar da no partilha da existncia, uma certa forma, diria eu, de internato26. Os alunos, sem dvida, eram instados a permanecer durante todo o dia em um lugar que ficava certamente na cidade, mas que no se comunicava ou onde no era p ermitido comunicar-se muito facilmente com a vida cotidiana. Nesse lugar havia vrias categorias de alunos. Primeiro, os alunos regulares. Estes, por, sua vez, se dividiam em duas categorias. Havia aqueles que para l, se dirigiam a fim de completar, de certo modo, sua formao, antes de entrar [p.125] na vida poltica, na vida civil [... ii]. [Epicteto] evoca tambm o momento em que eles tero que exercer cargos, se apresentaro ao Imperador, tero que escolher entre a lisonja e a sinceridade, tero tambm que enfrentar as condenaes. Temos, portanto, alunos que, de certo modo, vm para um estgio; estgio preambular vida. desse gnero, muito provavelmente, o caso apresentado no colquio 14 do livro II, de um romano que chega com seu jovem filho perante Epicteto. E logo Epicteto explica como concebe a filosofia, qual , a seu ver, a tarefa do filsofo e o que o ensino da filosofia27. De certo modo, faz ao pai uma exposio do tipo de formao que est prestes a dar ao filho. Portanto, alunos, por assim dizer, estagirios. H tambm alunos regulares que para l se dirigem no apenas para completar sua formao e cultura, mas porque querem tornar-se filsofos. manifestamente a essa categoria de alunos que se dirige o colquio 22 do livro II, famoso colquio sobre o retrato do cnico. Afirma-se que um dos gnrimoi (alunos, discpulos de Epicteto) coloca a questo, ou melhor, expe seu desejo de passar para a vida cnica28, isto , de se devotar totalmente filosofia e a essa forma extrema, militante, da filosofia em que consistia o cinismo, a saber: partir, partir com a veste do filsofo e, de cidade em cidade, interpelar as pessoas, sustentar discursos, apresentar diatribes, oferecer um ensinamento, sacudir a inrcia filosfica do pblico, etc. a propsito desse desejo de um de
ii

Ouve-se apenas: ... que seriam realmente jovens, digamos [...] vocs, ricos.

102

seus alunos que Epicteto faz o famoso retrato da vida cnica, retrato em que a vida cnica muito positivamente valorizada, ao mesmo tempo que se mostra todas as suas dificuldades e o seu necessrio ascetismo. Temos porm outras passagens que tambm se reportam muito manifestamente a essa formao do futuro filsofo profissional. Nessa medida, a escola de Epicteto se apresenta como uma espcie de faculdade para filsofos, onde se lhes explica como devero atuar. Muito interessante uma passagem no colquio 26 do livro II: trata-se de um pequeno captulo que se divide em duas partes, onde encontramos a reformulao, ligeiramente modificada, da velha tese socrtica frequentemente referida por Epicteto, a saber, que, quando se faz o mal, comete-se uma falta, uma falta de raciocnio, uma falta intelectual 29. Quando se faz o mal, diz ele, que, na realidade, houve uma mkhe: uma batalha, um combate em quem o cometeu 30. E esse combate consiste em que, por um lado, quem faz o mal igual a todo o mundo, busca a utilidade, mas no [p.126] se d conta de que, na realidade, aquilo que faz, longe de ser til, nocivo. Um ladro, por exemplo, igual a todo o mundo, busca sua utilidade. No v que roubar nocivo. Ento, diz Epicteto em uma expresso que me parece interessante e que devemos realar -, quando, pois, um indivduo comete um erro como este porque reputa como verdadeira uma coisa que no o , sendo necessrio fazer com que compreenda a pikr annke, a amarga necessidade de renunciar quilo que reputava verdadeiro31. Como fazer aparecer essa amarga necessidade, ou melhor, imp-la a quem fez esse erro e tem essa iluso? Pois bem, preciso mostrar-lhe que, na realidade, ele faz o que no quer e no faz o que quer. Faz o que no quer, isto , faz algo nocivo. No faz o que quer, isto , no faz a coisa til que acreditava fazer. E quem for capaz de mostrar, de fazer com que o outro, o que ele dirige, compreenda em que consiste essa mkhe, esse combate entre o que se faz sem querer e o que no se faz quando se quer, dei nos en lgo ( verdadeiramente forte, hbil na arte do discurso). protreptiks e elenktiks. So dois termos inteiramente tcnicos. Protreptiks, que capaz de dar um ensinamento protrptico, isto , um ensinamento que consegue mover o esprito na boa direo. E elenktiks, isto , bom na arte da discusso, do debate intelectual que permite distinguir a verdade do erro, refutar o erro e substitu-lo por uma proposio verdadeira32. O indivduo que capaz disso, que tem portanto essas duas qualidades tpicas de quem ensina ou, dizendo mais exatamente, as duas grandes qualidade do filsofo, refutar e mover o esprito do outro -, conseguir transformar a atitude daquele que estava enganado. Pois, diz ele, a alma como uma balana, inclina-se para um ou outro lado. Queiramos ou no, inclina-se conforme a verdade que levada a reconhecer. E, quando sabemos assim [manobrar] o combate (a mkhe) que se desdobra no esprito do outro, quando, por uma suficiente arte do discurso, somos capazes de conduzir a ao que consiste em 103

refutar a verdade em que ele cr e mover seu esprito para o bom lado, nesse momento ento somos verdadeiramente um filsofo: conseguiremos dirigir o outro como convm. Em contrapartida, se no o conseguirmos, no devemos crer que faltoso aquele que dirigimos, mas ns prprios. Deveremos acusar a ns mesmos, no aqueles que no conseguimos convencer 33. Temos a, por assim dizer, um belo exemplo indicativo de um ensinamento endereado aos que, por sua vez, no ensinar, ou antes dirigir as conscincias. Portanto, primeira categoria de alunos: os que esto em estgio. Segunda, os que l esto para se tomar filsofos. E depois, bem entendido, h as pessoas que esto de passagem, pessoas que, nas diferentes cenas [p.127] evocadas nos Dilogos de Arrianus, desempenham papis muito interessantes a serem observados. Por exemplo, no colquio 11 do livro I, vemos passar no auditrio de Epicteto um homem que exerce um cargo, parece ser um notvel da cidade ou das redondezas. Ele tem aborrecimentos familiares: sua filha est doente. Nessa oportunidade, Epicteto explica-lhe o valor e a significao das relaes familiares. Explica-lhe, ao mesmo tempo, que devemos nos apegar no s coisas que no podemos controlar ou dominar, mas representao que fazemos das coisas, pois ela que efetivamente podemos controlar e dominar, dela que podemos nos servir (khrsthai) 34. E o colquio termina com. uma observao importante: para sermos assim capazes de examinar nossas representaes, preciso que nos tomemos skholastiks (isto , que entremos na escola) 35. Isso mostra bem que, mesmo a um homem j instalado na vida, j dotado de cargos e tendo uma famlia, Epicteto prope que venha fazer um tempo de estgio e de formao filosfica na escola. H tambm o colquio 4 do livro II, em que aparece um phillogos e a todas as representaes dos que esto do lado da retrica, o que importante nesses colquios que adltero e estabelece que as mulheres, por natureza, devem ser de todos, e que, por conseguinte, o que ele faz no realmente um adultrio. Diferentemente do precedente o que sentia para com a filha doente um apego sobre cuja natureza e efeitos se interrogava, e que tinha o direito de tomar-se skholastiks -, o phillogos adltero, ao contrrio, rejeitado e no deve mais apresentar-se escola 36. H tambm personagens que chegam porque tm afazeres e vm somente para submet-los a Epicteto. Em alguns casos, Epicteto transformar esse pedido de consulta utilitria, deslocando a questo, dizendo: no, nada tenho a responder, no sou como o sapateiro que conserta calados; se querem me consultar, interroguem-me sobre aquilo de que sou capaz, isto , sobre o que conceme vida, s escolhas de existncia e s representaes. o que encontramos no colquio 9 do livro III37. Temos tambm crticos, filsofos propriamente, como, por exemplo, quando no colquio 7 do livro II, chegada de um inspetor das cidades, uma espcie de procurador fiscal, que epicurista, Epicteto levanta algumas interrogaes sobre as obrigaes sociais que os 104

epicuristas deveriam recusar muito embora as praticassem, como era o caso daquele indivduo 38. nessa contradio que ele desenvolver uma crtica do epicurismo em geral. Assim, nessa forma escolar muito nitidamente afirmada em tomo de Epicteto, temos, na realidade, uma srie de modos diversos, de direes, de formulaes da prpria arte de dirigir e de modalidades muito variadas da direo. [p.128] Em confronto com essa forma, por assim dizer helnica ou escolar, cujo mais aprimorado exemplo sem dvida nos dado por Epicteto, temos a forma que chamarei de romana. A forma romana a do conselheiro privado. Denomino-a romana na medida em que, manifestamente, no deriva da estrutura da escola, mas integra-se s relaes tipicamente romanas da clientela, a saber, uma espcie de dependncia semicontratual que implica, entre dois indivduos cujo status sempre desigual, uma troca dissimtrica de servios. Nessa medida, podese dizer que o conselheiro privado representa uma frmula quase inversa da escola. O filsofo est na escola: vai-se at ele e se o solicita. Na frmula do conselheiro privado, ao contrrio, temse a grande famlia aristocrtica, o chefe de famlia, o grande responsvel poltico que acolhe em sua casa e faz residir junto de si um filsofo que lhe servir de conselheiro. H dezenas de exemplos disso na Roma republicana e imperial. H pouco lhes falei de Filodemo, esse epicurista que desempenhou um papel importante junto a Lucius Piso 39. Temos Atenodoro, que tem um papel junto a Augusto, [papel de] uma espcie de capelo para coisas culturais 40. Temos Demetrius, o cnico 41, que, pouco mais tarde, desempenha junto a Thrasea Paetus e depois a Helvidius Priscus42 um papel politicamente importante, sobre o qual precisamos retomar. Demetrius, por exemplo, acompanhou Thrasea Paetus durante toda uma parte de sua existncia, inclusive quando este, obrigado a suicidar-se, encenou seu suicdio como alis, muitas pessoas naquela poca de maneira muito solene. Chamou para perto de si os que lhe eram prximos, sua famlia, etc. Depois, afastou todos. O ltimo com quem ficou no momento mesmo em que estava mais perto da morte, o nico que manteve ao seu lado, foi precisamente Demetrius. E, no momento em que o veneno fazia efeito e ele comeava a perder a conscincia, voltou os olhos para Demetrius, que foi assim a ltima figura que viu. As derradeiras palavras trocadas entre Thrasea Paetus e Demetrius concerniam, bem entendido, morte, imortalidade, sobrevivncia da alma, etc. 43 (como vemos, reconstituio da morte de Scrates, mas uma morte em que Thrasea Paetus no estava cercado por um grande nmero de discpulos; estava simplesmente acompanhado de seu nico conselheiro). Vemos como esse papel de conselheiro no o de preceptor, nem inteiramente o de amigo confidente. antes o que se poderia chamar de conselheiro de existncia, conselheiro de existncia que d pareceres sobre circunstncias determinadas. ele quem guia e inicia aquele que, ao mesmo tempo, seu patro, seu quase 105

empregador e seu amigo superior. Inicia-se em forma particular de existncia, pois no se filsofo em [p.129] geral: ou se estoico, ou se epicurista, ou platnico, ou peripattico, etc. Esse conselheiro tambm uma espcie de agente cultural relativamente a todo um crculo no qual introduz conhecimentos tericos e esquemas prticos de existncia, como tambm escolhas polticas, particularmente as grandes escolhas no comeo do Imprio entre o que seria o despotismo de tipo monrquico, a monarquia esclarecida e moderada, a reivindicao republicana, incluindo tambm o problema da hereditariedade da monarquia tudo o que constituir grandes objetos da discusso e das escolhas feitas por esses filsofos no seu papel de conselheiros. Assim, eles sero encontrados por toda parte, misturados vida poltica e aos grandes debates, aos grandes conflitos, aos assassinatos, s execues e s revoltas que marcaro o ambiente do sculo I, como sero reencontrados depois, embora com papel mais apagado, a partir do comeo do sculo III quando a crise se reabrir 44. Assim, a medida que vemos desenvolver o personagem do filsofo, medida que vemos acentuar-se sua importncia, vemos tambm que, cada vez mais, ele perde sua funo singular, irredutvel, exterior vida cotidiana, vida de todos os dias, vida poltica. Ns o vemos, ao contrrio, integrar-se aos conselhos, a dar pareceres. A prtica vem imbricar-se com os problemas essenciais postos aos indivduos, de sorte que a profisso de filsofo se desprofissionaliza na mesma medida em que se torna mais importanteiii. Quanto mais se precisa de um conselheiro para si prprio, mais se precisa, nessa prtica, de recorrer ao Outro, mais se afirma, consequentemente, a necessidade da filosofia, mais tambm a funo propriamente filosfica do filsofo se esvair e mais o filsofo aparecer como um conselheiro de existncia que a propsito de tudo e de nada, a propsito da vida particular, dos comportamentos familiares, como tambm dos comportamentos polticos fornecer no os modelos gerais que Plato ou Aristteles, por exemplo, proporiam, mas conselhos, conselhos de prudncia, conselhos circunstanciais. Eles realmente se integraro ao modo de ser cotidiano. Isso nos conduzir a algo de que gostaria de lhes falar, a saber: a prtica da direo de conscincia, fora do campo profissional dos filsofos, como forma de relao entre quaisquer indivduos. Bem, cinco minutos de descanso e retomaremos em seguida.

NOTAS
1

Sobre a natureza primeira do vcio, cf. cartas de Sneca a Luclio, 50, 7; 90, 44; e 75, 16.

iii

No manuscrito, aps haver precisado que as formas que descreve jamais so puras, Foucault cita dois outros exemplos de

relaes: Demonax e Apollinius de Tyane; Musonius Rufus e Rubellius Plautus.

106

No existe fragmento 23 de Musonius, mas tudo leva a crer que Foucault remete aqui ao fragmento II; 3. Contudo, a argumentao de Musonius no exatamente a que Foucault reproduz. Para Musonius, trata-se, antes, de estabelecer a universalidade das disposies naturais para a virtude. Essa universalidade estabelecida em comparao com as outras artes (llas tkhnos): no caso destas, s ao especialista se censura o erro, ao passo que a perfeio moral no exigida somente ao filsofo, mas a todos: Nesta hora, nos cuidados aos doentes, no se pede a mais ningum seno ao mdioo que no incorra em erro, como no toque da lira no se o pede a mais ningum seno ao musicista, como no manejo do leme no se o pede a mais ningum seno ao piloto; na arte da vida porm (en det bo) no se pede somente ao filsofo que no incorra em erro, muito embora parea ser o nico a ter cuidados com a virtude (epimeleisthai arets), mas se o pede a todos igualmente (Deux prdicateurs dans l 'Antiquit, Tls et Musonius, trad. fr. e ed. A.-J. Festugire, Paris, Vrin, 1978, p. 54). Ento, a fim de estabelecer a naturalidade da disposio virtude, Musonius evoca no tanto a necessidade de um mestre de virtude, que ele no toma como exemplo, mas a pretenso a poder abster-se de um mestre: Pois, enfim, por que, pelos deuses, quando se trata de letras ou de msica, ou da arte da luta, ningum que no tenha aprendido (me mathn) diz que sabe, nem pretende possuir essas artes (khein tas tkhnas) se no pode nomear um mestre (didskalon) em cuja escola as aprenderia, mas, quando se trata de virtude, cada qual professa possu-la? (id., p. 55). H que se notar enfim que esse mesmo tema do carter inato das noes morais e adquirido das competncias tcnicas encontrado em Epicteto (cf. por exemplo, Entretiens, II, 11, 1-6). 3 Snque, Lettres Lucius, t. II,. livro I, carta 52, ed. cit., pp. 41-6. 4 Como, Luclio, designar esse impulso pelo qual, se tendemos para uma direo, somos arrastados para outra e impelidos para o lado que desejamos evitar? Quem esse antagonista de nossa alma, que nos impede de, uma vez por todas, querer? Vagueamos entre resolues diversas; no queremos com uma vontade livre, absoluta (absoIute), para sempre imvel. 'E a desrazo (stultitia), responde tu, para a qual nada existe de constante, nada satisfaz por muito tempo.' Mas como, quando nos soltaremos de suas amarras? Ningum, por si mesmo, tem fora para emergir das vagas (nemo per se satis vaIet ut emergat). preciso algum que lhe estenda a mo (oportet manum aliquis porrigat), algum que o puxe para a margem (aliquis educat) (id., carta 52, 1-2, pp. 41-2). 5 Cf. aula de 20 de janeiro, primeira hora, nota 54 (supra, pp. 130-1) sobre este autor (a partir de Posidnio, as funes irracionais do hegemonikn se do como irredutveis s funes racionais). 6 Sneque, De la tranquillit de l'me, I (descrio, por Serenus a Sneca, do seu estado), trad. fr. R. Waltz, ed. cit., pp. 71-5. 7 Esta descrio se acha no captulo II, 6-15 (id., pp. 76-9). 8 Mais que descrever o estado de stultitia unicamente a partir do De tranquillitate, F oucault opera aqui como que uma sntese das grandes anlises da stultitia em toda a obra de Sneca. Cf. sobre este tema, alm dos dois textos citados por Foucault, as cartas a Luclio 1, 3 (sobre a disperso no tempo), 9, 2 (sobre o desgaste de si), 13, 16 (sobre o destroamento de uma vida constantemente em partida com destino a si mesma), 37,4 (sobre a perrneabilidade s paixes). 9 O termo discriminatio objeto de uma anlise por Foucault na aula de 26 de maro de 1980, consagrada a Cassiano (cf. as metforas do moleiro, do centurio e do cambista): ele designa a operao de triagem das representaes, aps a prova, no quadro do exame de conscincia (cf. aula de 24 de fevereiro, primeira hora, para uma apresentao destas tcnicas). 10 Cf. a anlise da carta 32, aula de 20 de janeiro, segunda hora. 11 No captulo III encontramos a seguinte citao de Atenodoro: Quantas vezes um idoso, sob o peso dos anos, seria incapaz de provar que viveu muito tempo, se no pudesse invocar sua idade! (Snque, De la tranquillit de l'me, III, 8, p. 81). Mas Foucault faz tambm referncia a uma passagem do captulo li: Acrescenta aqueles que, virando e revirando como pessoas que no conseguem dormir, tentam sucessivamente todas as posturas at que o cansao as faa encontrar o repouso: aps terem cem vezes modificado a base de sua existncia, acabam por permanecer na posio em que os apreende no a impacincia da mudana, mas a velhice (id., II, 6, p. 76). 12 Cf. supra, nota 4, a citao de Sneca. 13 Snque, Lettres Lucilius, 1. II, livro V, carta 52, 2 (p. 42). 14 Sem dvida, mais que o exemplo do prprio Epicuro, Foucault quer aqui evocar a organizao hierrquica das escolas epicuristas (cf., sobre este ponto, levantado mais adiante, o debate De Witt/Gigante a propsito de fragmentos de Filodemo). 15 Fragmento XIV: hegemn tois anthrpois esti tn kat physin anthrpo proseknton (C. Musonius Rufus, Reliquiae, ed. cit [O. Hense], p. 71). 16 Sobre a figura do filsofo-conselheiro em Don de Prosa, cf. discurso 22, Sur la paix et la guerre (Discourses, t. II, trad. 1. W. Cohoon, ed. cit., pp. 296-8), assim como o discurso 67, Sur le philosophe (id., t. V, pp. 162-73) e o discurso 49.(id., t IV,pp. 294-308).

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Ver as descries antigas mas decisivas de H. von Aroim, Leben und Werke des Di von Prusa. Mit einer Ein/eitung. Sophistik Rhetorik, Philosophie in ihrem Kampf um die Jugendbildung, Berlim, 1898. Esta relao retrica/filosofia, tal como se problematiza na poca romana, foi objeto de uma tese de A. Michel, Rhtorique et Philosophie chez Cicron, Paris, PUF, 1960. Cf. tambm P. Hadot, Phlosopr one, dialectique et rtorique dans lAntiquit, Studia philosophica, 39, 1980, pp. 139-66. Para uma apresentao precisa e geral da retrica, cf. F. Desbordes, La Rhtorique antique, Paris, Hachette Suprieur, 1996. 18 Sobre a existncia comunitria dos pitagricos, cf. as descries de Jmblico (Vie de Pythagore, trad, IT. L. Brisson & A-Ph. Segonds, ed. cit., pargrafos 71-110, pp. 40-63) e de Digenes Larcio (Vie et doctrines des phi1osophes illustres, vm, 10, trad. IT. s. dir. M.o;: Goulet.,Caz, ed. cit., p. 949) e a aula de 13 de janeiro, primeira hora, pp. 77-8, notas 68 (principalmente a nota 7, sobre a vida das seitas pitagricas). 19 Artigos retomados in N. W. De WitI, Epicurus and his Philosophy, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1954 (2.ed. Wetsport, Conn., 1973). 20 N. W. De Witt, Organisation and procedure in Epicurean groups, CIassical Philology, 31, 1936, p. 205 sq.; retomado in Epicurus... 21 Association Guillaume Bud, ctes du VIII Congres, Paris, 5-10 avr /1968, Paris, Les BeIles Lettres, 1970; cf. a critica de Gigante hierarquizao de De Witt, pp. 215-7. 22 Filodemo de Gadara, grego originrio do Oriente-Prximo, dirige-se primeiramente Atenas junto ao epicurista Zeno de Sdou, e depois a Roma nos anos 70 a.C., onde se torna amigo confidente e diretor de conscincia de L. Calpurnius Piso CaeSbnius, sogro de Csar e cnsul em 58 a.C. (sobre essa relao, cf. Gigante, La Bibliothque de Philodme et l'picurisme romain, op. cit., capo V), antes de instalar-se definitivamente em Herculano na Vila hoje chamada dos Papyri, propriedade de Lucius Piso, cuja biblio teca encerrava numerosos e importantes textos epicuristas (cf. id., cap. II). 23 Sobre a necessidade de um guia (denominado, de preferncia, kathegets), o princpio da amizade e do franco-falar entre diretor e dirigido, cf. as anlises do Peri parrhesas de Filodemo, por Foucault, na aula de 10 de maro, primeira hora. 24 Alguns, diz Epicuro, alcanaram a verdade sem que ningum,os assistisse; cons truram seu prprio caminho, Estes so honrados acima de todos, pois o impulso veio deles prprios, eles se produziram com seus prprios meios. Outros, diz ele, tm necessidade de ajuda: no avanaro se algum no caminhar sua frente, mas sabero seguir (Sneque, Lettres Lucilius, t lI, livro V, carta 52, 3, p, 42). 25 Nascido na Frigia, por volta do ano 50, escravo de Epafrodite (um liberto de Nero, amo violento, frequentemente posto em cena nos Dilogos), antigo discpulo de Musonius Rufus, Epicteto, uma vez libertado, abre urna escola de filosofia em Roma antes de sofrer, no comeo dos anos 1990, as medidas de excluso do imperador Dominiciano perseguindo os filsofos da Itlia. ento que ele se estabelece na cidade grega de Nicpolis (Epiro) onde funda uma nova escola. Ali permanecer at sua morte (por volta de 125-130), malgrado as novas benesses de Adriano. 26 De resto, quando enviamos um jovem fora da escola para os afazeres (ep tinas prxeis), por que tememos que se conduza mal? (pictete, Entretiens,11, 8,15, ed, cit, p, 31). 27 Um dia em que um romano entrara com seu filho e escutara urna das s uas lies: 'Tal , diz Epicteto, meu modo de ensino' (id., 14, I, p. 54). 28 Um de seus discpulos (gnorimon), que parecia ter inclinao para a profisso de Cnico, lhe perguntara: 'que espcie de homem deve ser o Cinico, e como se deve conceber essa profisso?' (Entretiens, 111, 22, 1, p, 70). 29 Cf., por exemplo, Entretiens, I, 28,4-9, assim como 11, 22, 36: ele ser tolerante, condescendente, doce, indulgente, como se diante de um ignorante que se extravia (p, 101). 30 Toda falta implica uma contradio (mkhen perikhei) (Entretiens, 11, 26, I, p. 117). 31 Uma dura necessidade (pikr annke) obriga quem se aperceoe desse erro a renunciar a ele, porm, enquanto assim no lhe aparece, a ele adere como ao verdadeiro (id 26, 3, p. 117). 32 Hbil para raciocinar (deinos en lgo) ao mesmo tempo que sabe refutar (protreptiks) e convencer (eIenktiks) aquele capaz de mostrar a cada um a contradio que causa de sua falta (id 26, 4, p, 117). 33 que ele [Scrates] sabia o que que faz oscilar a alma sensata: semelhante a uma balana, ela se inclinar, queiramos ou no, Se parte dominante da alma mostrares a contradio, a ela renunciar. Mas, se no mostrares, acusa a ti mesmo, no quele que no conseguiste convenc er (id., 26, 7, p. 118). 34 Portanto, retomou Epicteto, quando tiveres bem compreendido isso, ento nada mais ters no corao, e tua nica preocupao ser aprender a conhecer o critrio do que conforme natureza e, depois, dele servir -te (proskhrmenos) para julgar cada caso particular (Entretiens, I, li, 14-15, p. 46).

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Vs pois que deves te fazer escolar (skhoIastikn se de gensthal) e tomar-te esse animal de que todo o mundo ri, desde que, no obstante, queiras empreender o exame de tuas prprias opinies (id., 11,39, p. 49). 36 Que queres que faamos de ti? No h lugar algum onde possamos te instalar (Entretiens, II,4,7, p.17). 37 Algum se dirigia a Roma para um processo [.,.]. Vai Epicteto [..]: socorre -me neste assunto. No tenho regra alguma a te dar respeito. E tu mesmo, se vieste a mim com esse ,propsito, ento no foi como a um filsofo que vieste, mas como a um comerciante de legumes, como a um sapateiro, Ento, para qual intento os filsofos tm regras? Para o seguinte: em qualquer circunstncia, conservar e dirigir a parte dominante de nossa alma em conformidade com a natureza' (Entretiens, III, 9, 1-11, pp. 34-5). 38 Vives em uma cidade do Imprio: deves exercer um cargo, julgar segundo a justia [...]. Busca princpios conformes a estas maneiras de agir (id., 7, 20-22, pp. 29-30). 39 Cf. aula de 10 de maro, primeira hora. 40 Atenodoro de Tarso (por volta de 85-30 a.C.; comumente chamado filho de Sandon para distingui -lo de outro Atenodoro de Tarso que esteve durante muito tempo na direo da biblioteca de Prgamo), filsofo peripattico (supe-se que frequentou em Rodes, as aulas de Posiduio), foi o preceptor de Otvio (antes que ele se tornasse Augusto). Cf. P. Grimal, Auguste et Athnodore, Revue des tudes anciennes, 47, 1945, pp. 261-73; 48, 1946, pp. 62-79 (retomado in Rome, Ia littrature et l'histoire, cole Franaise de Rome, Palais Farnese, 1986, pp. 1147-76). Cf. a retomada mais elaborada desse mesmo exemplo na segunda hora desta aula. 41 Demetrius de Corinto, amigo de Sneca e de Thrasea Paetus, ficou famoso durante algum tempo por seus discursos contra a monarquia (Calgula tentou em vo complici-lo com dinheiro, cf. o relato de Sneca in Des bienfaits, VII, li). Aps a morte de Thrasea ele se exila na Grcia, mas retoma a Roma no reinado de Vespasiano. Juntamente com outros, foi por este ltimo banido de Roma, por volta de 71 (cf. a nota de M. Billerbeck in Dictionnaire des phiIosophes antiques, t. I, ed. cit., pp. 622-3). 42 Thrasea Paetus originrio de Pdua. Ficou no Senado, de 56 a 63, onde gozava de grande influncia. Confederou em torno de si a oposio republicana sob a bandeira espiritual do estoicismo (escreve, inclusive, uma vida de Cato de tica). Ser obrigado a cortar as prprias veias em 66, no reinado de Nero. Seu genro Helvidius Priscus foi legado de legio em 51 e tribuno da plebe em 56. Em 66, condenao de seu sogro o obrigou a fugir de Roma. Regressando do exlio, no reinado de Galba, retomou uma atitude irreverente e enalteceu os mritos da Repblica. Depois, exilado por Vespasiano em 74, Helvidius Priscus foi condenado morte e executado, apesar de uma contraordem imperial, tarde demais obtida. Sobre esses desventurados opositores, cf. Dion Cassius, Histoire romaine, trad. iT. E. Gros, Paris, Didot Freres, 1867, livro 66 (cap. 12 e 13, pp. 302-7) e livro 67 (cap. 13, pp. 370-3), assim como os Annales de Tacite (livro XVI). No esqueamos que essas duas grandes figuras so apresentadas por Epicteto como modelos de virtude e de coragem (Entretiens, I, 2, 19 e IV, I, 123). Cf. tambm Le Souci de soi,op. cit.,p. 68. [O cuidado de si, op. cit.,p. 58. (N. dos T.)] 43 Cf. o relato clssico em Tacite, AnnaIes, livro XVI, capo 34-35, trad. P. Grimal, ed.cit., p. 443. 44 A relao dos filsofos com os mantenedores do poder em Roma (entre a perseguio e a lisonja), suas construes ideolgicas em matria de filosofia poltica (entre a justificao e a reserva), tudo isso constituiu, e por muito tempo, objeto de numerosas publicaes concernentes sobretudo ao estoicismo, sob cuja bandeira uma franca oposio republicana e senatorial se constituiu. Cf. por exemplo: I. Hadot, Tradition stocienne et ides politiques au temps des Grecques, Revue des tudes Iatines, 48,1970, pp. 133-79; J. Gag, La propagande srapiste et Ia lutte des empereurs ftaviens avec les philosophes (Stociens et Cyni ques), Revue phiIosophique, 149, 1959-1, pp. 73100; L. Jerphagnon, Vivre et Philosopher sous les Csars, Toulouse, Privat, 1980; J.-M. Andr, La Philosophie Rome, Paris, PUF, 1977; A. Michel, La Philosophie politique Rome, d 'Auguste Marc Aurele, Paris, Armand Colin, 1969; e, sobretudo, R. MacMullen, Enemies ofthe Roman Order, Cambridge, Mass., Harvard Uuiversity Press, 1966.

AULA DE 27 DE JANEIRO DE 1982


SEGUNDA HORA
O filsofo profissional dos sculos I-II e suas escolhas polticas. Eufrates, das Cartas de Plnio: um anticnico. A filosofia fora da escola como prtica social: O exemplo de Sneca. A correspondncia entre Fronto e Marco Aurlio: sistematizao da diettica, da econmica e da ertica na direo da existncia. O exame de conscincia.

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Devo-lhes desculpas. Imaginava, de maneira um pouco pretensiosa e quimrica, que, se eu me concedesse duas horas para dizer o que queria, no me delongaria mais, pois contaria com bastante tempo. Mas delongar deve ser para mim um modo de existncia; por mais que tente, no consigo manter o uso do meu tempo e a cronologia que me fixei. Enfim, que seja. Gostaria de lhes falar um pouco, com apoio em alguns textos, [da maneira como] a prtica de si foi um imperativo, uma regra, um modo de agir que teve relaes muito privilegiadas com a filosofia, os filsofos, a prpria instituio filosfica. So os filsofos, evidentemente, que difundiram a regra [dessa prtica de si], que fizeram circular suas noes e mtodos, que propuseram modelos. So eles que, na, maioria dos casos, esto na origem dos textos que foram publicados, que circularam e que serviam como espcies de manuais para a prtica de si. No se trata, absolutamente, de neg-lo. Porm, creio ser preciso tambm realar outra coisa: na mesma medida em que essa prtica de si se difundia, o personagem do filsofo profissional que, pelo menos desde Scrates, como sabemos, fora sempre acolhido com certa desconfiana e suscitara no poucas reaes negativas , esse personagem tornava-se cada vez mais ambguo. Objeto, sem duvida, das criticas dos retricos e tambm o que se far ainda mais claro a partir do desenvolvimento do que chamamos a segunda sofstica 1, no sculo II da nossa era objeto de desconfiana por motivos polticos. Primeiramente, claro, por causa das escolhas que faz, em favor destes ou daqueles. Houve, por [p.136] exemplo, toda uma corrente de neorrepublicanismo no comeo do Imprio romano, em que os esticos e, sem dvida os cnicos tambm, desempenharam um papel importante2. Por isso ento uma srie de resistncias. De modo geral, porm, a prpria existncia de, filsofos profissionais, pregando, pedindo, insistindo para que as pessoas se ocupassem consigo, no ocorria sem que se colocasse um certo nmero de problemas polticos sobre os quais houve discusses muito interessantes. Particularmente, parece que no prprio crculo de Augusto, bem no comeo do Imprio, [colocava-se] o problema de saber se a filosofia, apresentando-se como uma arte de si mesmo e convidando as pessoas a se ocuparem consigo mesmas, era til ou no. Jean-Marie Andr, que publicou dois estudos muito interessantes 3 sobre o otium e sobre o personagem de Meneceu, [emitiu certo nmero] de hipteses. Acompanhando o que ele diz, parece ter havido, em tomo de Augusto, tendncias diferentes, com mudanas de atitude por parte de uns outros e por parte do prprio Augusto. Parece que Atenodoro, por exemplo, representava uma corrente muito ntida de despolitizao: ocupai-vos com poltica somente se verdadeiramente o deveis, se tiverdes vontade, se as circunstncias o impuserem, mas, assim que possvel, retirai-vos da poltica. E parece que, pelo menos em um determinado momento, Augusto foi favorvel a essa espcie de despolitizao. Em contrapartida, Mecenas e os epicuristas que o cercavam teriam representado um movimento em que, ao contrrio, 110

buscava-se um equilbrio entre a atividade poltica em tomo do Prncipe, em favor do Prncipe, e a necessria vida de cios cultivados. A idia de um Principado 4 em que o essencial do poder estaria nas mos do Prncipe; em que no haveria lutas polticas como as que podiam acontecer na Repblica, em que tudo estaria em boa ordem, mas em que seria tambm necessrio ocuparse com o Imprio, teria representado, aos olhos daquelas pessoas (Mecenas e os epicuristas que, no obstante, eram precavidos em relao atividade poltica), a frmula mais adequada: pode-se ocupar-se com as coisas da cidade, com o Imprio, com as coisas polticas, com os negcios, no interior desse quadro cuja tranquilidade est assegurada pela ordem poltica, pelo Principado; e paralelamente pode-se afinal ter suficientes cios na prpria vida para ocupar-se consigo mesmo. Enfim, em tomo da atividade profissional dos filsofos, h portanto toda uma srie de discusses interessantes. Mais tarde, e ento bem mais longamente, voltarei ao problema atividade consigo mesmo/atividade poltica5. Sobre a hostilidade ou a desconfiana para com os filsofos, gostaria de remet-los mais precisamente a um texto. Tinha inteno de lhes citar vrios: poderia citar-lhes os textos satricos [p.137] de Luciano de que j lhes falei antes em que se v o personagem do filsofo caricaturado sob a forma de indivduos vidos por dinheiro, que requerem vultuosas somas prometendo a felicidade, que vendem modos de vida no mercado e que, pretendendo-se perfeitos, alados ao cume da filosofia, so pessoas que, ao mesmo tempo, praticam a usura, atacam seus adversrios, se enraivecem, etc., e no tm nenhuma das virtudes que pretendem possuir 6. Bem, deixo de considerar todos esses textos. Gostaria de chamar a ateno para outro texto que me parece bem interessante, conhecido, mas cuja interpretao requer, creio, que nos detenhamos um pouco. Trata-se da famosa passagem na dcima carta do primeiro livro das Cartas de Plnio7, passagem consagrada a Eufrates 8. Eufrates foi um filsofo estico importante cujas muitas intervenes so encontradas em diversos textos. Na Vida de Apolnio de Tiana, por Filostrato, temos um curioso e interessante confronto entre Apolnio e Eufrates 9 e retomaremos, eventualmente, questo do Prncipe e do filsofo como conselheiro do Prncipe. De todo modo, na carta de Plnio a propsito de Eufrates, esse importante personagem e filsofo, lemos o seguinte: Eufrates vivia na Sria; Plnio o conheceu quando adulescentulus militarem , isto , quando, muito jovem, estava prestes no exatamente a fazer seu servio militar, mas a ocupar Um posto militar. jovem, portanto, mas no uma criana ou um adolescente em idade escolar. Esse texto nos mostra que Plnio o frequentou e intimamente. Penitus et domi inspexi : eu o vi, pude olh-lo, examin-lo penitus (a fundo) et domi (em casa). Isso significa que partilhou de sua existncia ou, pelo menos, teve com ele uma frequentao contnua a fim de partilhar com ele certos momentos da vida, fases da existncia. Em terceiro 111

lugar, fica claro que h entre os dois uma relao afetiva intensa, porquanto dito que amari ab eo laboravi, etsi non erat laborandum 10, o que significa: trabalhei para ser por ele amado, embora ele no tenha tido que trabalhar para isto. interessante observar que ele nem menciona o fato de que o amava. Creio que isso se depreende do conjunto do texto e do elogio muito intenso que [dele] faz. Diz que trabalhou para ser por ele amado, o que bastante interessante, pois a se faz presente, parece-me, uma noo tipicamente romana que podemos destacar junto com outros aspectos. No De beneficiis de Sneca afirma-se que, em uma amizade, alm de prestar servios, existe ainda todo. um trabalho, todo um labor pelo qual nos fazemos amar por aquele cuja amizade desejamos. Esse trabalho, por sua vez, desdobra-se de acordo com certas fases e pela aplicao de al-[p.138]gumas regras que so sancionadas pela relativa posio de uns para com outros no crculo de amizades daquele cuja amizade desejada 11. Em outras palavras, a amizade no exatamente uma relao de um com outro, no a comunicao imediata entre dois indivduos, como na frmula epicurista. Trata-se agora de uma estrutura social da amizade que gira em tomo de um indivduo, mas com vrios [outros] a rode-lo e que tm seu lugar, lugar que muda conforme a elaborao, o labor realizado por cada qual. bem plausvel considerar que este labor consistia na aplicao s lies, naquele zelo com que Plnio aceitava o ensino, o modelo, os exemplos, as recomendaes de Eufrates. tambm plausvel que se tratasse, de acordo com uma forma bastante prxima da amizade romana, de certos servios que eram prestados por um ou outro. Em suma, Plnio investiu nessa amizade que, como vemos, de modo algum tem a forma da amizade amorosa (empregando termos contemporneos que absolutamente no coincidem com a experincia daquela poca). Nada a ver ou, pelo menos, algo bem diferente, afinal com o que podia existir de amor, de ros entre Scrates e seus discpulos ou com o que podia existir tambm de ros na amizade epicurista. Quanto ao personagem de Eufrates, o texto igualmente interessante. A descrio que dele fornecida, ao mesmo tempo familiar podemos dizer mesmo, banal, fastidiosa de to inspida e, contudo, quando olhada de perto, tem elementos interessantes 12. Est dito que Eufrates um homem muito bem apessoado tem barba, a famosa barda dos filsofos e com roupas totalmente limpas. Diz-se tambm que ele fala de maneira requintada, agradvel e convincente; to convincente, alis, que quem foi convencido, lamenta t-lo sido, pois gostaria de ainda escut-lo para poder ser de novo convencido. Diz-se tambm que, pelo alcance de seu olhar, ele lembra Plato, que ele pratica as virtudes que ensina e que de uma grande liberalidade no acolhimento. Particularmente, ele no maltrata os que cometeram faltas, os que no esto no estado moral desejvel. No os maltrata nem os repreende. Ao contrrio, tem para com eles uma grande indulgncia e uma grande liberalitas. E enfim seu ensino caracterizado pelo fato de 112

incessantemente dizer a seus discpulos que fazer justia, administrar as coisas da cidade em suma, cumprir, em geral, seu oficio de notvel local ou de representante da autoridade romana e imperial , fazer tudo isso fazer, afinal, trabalho de filsofo 13. Contudo, sob essa insipidez um tanto fastidiosa do retrato, parece que podemos reter alguns aspectos. Por um lado, temos uma exaltao bem acentuada, bem firme (devemos lembrar que Plnio com certeza no filsofo e tem da filosofia apenas um vago verniz, muito vagamente es- [p.139]tico, emprestado, sem dvida, do prprio Eufrates). Plnio, que no filsofo, exalta muito o personagem Eufrates, adorna-o com todas as qualidades, faz dele uma espcie de personagem excepcional com quem se pode tecer laos afetivos muito intensos; de resto, nenhuma meno a dinheiro em toda essa situao, de modo que no se saiba se houve ou no. De qualquer modo, a partir dele, desse personagem, que se pode ter com a filosofia a melhor relao possvel. Ora, quando [se v] quais os traos de carter, quais os traos de descrio com que feita essa exaltao, percebe-se que ela se faz pela excluso sistemtica de todos os traos pelos quais, tradicionalmente, se caracterizava o filsofo de profisso. Ter barba bem penteada e roupas muito limpas , evidentemente, opor-se ou ser oposto queles filsofos de profisso de barba malfeita, roupas um tanto asquerosas, que circulam pelas ruas: o personagem cnico, aquele que , a um tempo, o ponto extremo e, aos olhos das pessoas, o modelo negativo da filosofia. Ao explicar quanto Eufrates fala bem, quo requintada sua linguagem, como convence to bem que depois de se estar convencido se desejaria continuar a ouvi-lo, apesar de j no se precisar ser convencido, o que faz Plnio seno mostrar que Eufrates no um filsofo de linguagem rude, spera, limitada ao seu nico objetivo convencer e mudar a alma de seu ouvinte , mas que ele tambm um pouco retrico, que ele soube integrar [...] os prazeres prprios [...] ao discurso retrico no interior da prtica filosfica? a diluio daquela famosa separao entre retrico e filsofo que fora um dos mais caractersticos traos da profissionalizao do filsofo. Em terceiro lugar, porque no maltrata, porque acolhe generosamente, liberalmente, todos os que a ele se apresentam, sem os abater, ele no tem mais aquele papel um pouco agressivo, como tinha Epicteto, como a fortiori tinham os cnicos, cuja funo consistia em desequilibrar, de certo modo, em perturbar o indivduo quanto a seu modo de existncia e, puxando-o, impelindo-o, for-lo a adotar um outro modo de existncia. Finalmente e sobretudo, quando diz que fazer justia e administrar as coisas da cidade fazer filosofia, vemos, tambm a, que o apagamento da vida filosfica no que ela tinha de singular, o retraimento da filosofia em relao vida poltica, que se acham ento postos entre parnteses. Eufrates , justamente, aquele que no separa a prtica filosfica e a vida poltica. Portanto, toda essa valorizao da filosofia presente nesse clebre texto de Plnio a propsito de Eufrates no traduz, a meu ver, uma espcie de 113

homenagem que Plno prestava assim a seu velho mestre da juventude, mostrando o fascnio que ele, como todo jovem nobre romano, teria tido para com um prestigioso filsofo do [p.140] Oriente Mdio. No isso. Esse elogio precisa ser considerado em todos os seus elementos, com todas as suas pontuaes: Trata-se de uma valorizao que feita, de certo modo, pela repatriao da filosofia em uma maneira de ser, em um modo de conduta, em um conjunto de valores, em um conjunto de tcnicas tambm que no so os da filosofia tradicional, mas de todo um conjunto de cultura em que figuram os velhos valores da liberalidade romana, as prticas da retrica, as responsabilidades polticas, etc. No fundo, Plnio promove o elogio de Eufrates unicamente na medida em que o desprofissionaliza em relao ao retrato tradicional do filsofo que faz somente filosofia. Ele o mostra como uma espcie de magnnimo senhor da sabedoria socializada. Creio que esse texto fornece uma pista, por assim dizer, que no pretendo seguir detalhadamente, mas que parece-me [tratar-se de] um dos traos mais caractersticos da poca da qual lhes falo, os sculos I-II, a saber: mesmo fora das instituies, dos grupos, dos.indivduos que, em nome da filosofia, reivindicavam o magistrio da prtica de si, essa prtica de si tomouse uma prtica social. Comeou a desenvolver-se entre indivduos que, propriamente falando, no eram do oficio. Houve toda uma tendncia a exercer, a difundir, a desenvolver a prtica de si, fora mesmo da instituio filosfica, fora mesmo da profisso filosfica, e a constitu-la como um certo modo de relao entre os indivduos, dela fazendo uma espcie de princpio de controle do indivduo pelos outros, de formao, de desenvolvimento, de estabelecimento de uma relao do indivduo consigo mesmo, cujo ponto de apoio, cujo elemento de mediao ser encontrado em outro, outro que no necessariamente um filsofo de profisso, muito embora seja-lhe certamente indispensvel ter passado pela filosofia e ter noes filosficas. Em outras palavras, creio que o problema da figura, da funo do mestre que est a em questo. No tempo dos sofistas, no tempo de Scrates, no tempo de Plato ainda, um mestre era [considerado] na sua singularidade, quer com base em sua competncia e habilidade sofisticas, quer em sua vocao de theos anr (homem divino e inspirado), como em Scrates, quer no fato de que j teria alcanado a sabedoria, como no caso de Plato. Pois bem, esse mestre est em via, no exatamente de desaparecer, mas de ser invadido, cercado, ameaado por toda uma prtica de si que , ao mesmo tempo, uma prtica social. A prtica de si vem vincular-se prtica social ou, se quisermos, a constituio de uma relao de si consigo mesmo vem manifestamente atrelar-se s relaes de si com o outro. Pode-se tomar como exemplo toda a srie dos interlocutores de Sneca. Desse ponto de vista, Sneca um personagem muito interessan-[p.141]te; possvel dizer que ele um filsofo 114

de profisso, profisso no sentido bem amplo que a palavra poderia ter naquela poca. Comeou sua carreira principalmente quando estava no exlio, escrevendo tratados, tratados de filosofia. E foi como filsofo que, chamado do exlio na Sardenha, tomou-se preceptor ou, em todo caso, conselheiro de Nero. Mas, afinal, no se pode compar-lo a um professor de filosofia no sentido em que o foi Epicteto, ou no sentido em que o foi Eufrates. Ele teve uma atividade poltica, uma atividade administrativa. E, quando se examina quais as pessoas a quem se dirigiu, a quem deu conselhos e em relao s quais desempenhou o papel de mestre de conscincia, de diretor de conscincia, nos damos conta de que [so] sempre pessoas com quem tinha outras relaes. s vezes, relaes de famlia: foi para a sua me, Hlvia, que escreveu uma consolao no momento em que ele prprio era mandado ao exlio. Dirige uma consolao a Polibo, que era para ele uma espcie de protetor ambguo e longnquo, de quem solicita amizade e proteo para conseguir retomar do exlio14. Serenus 15, a quem enderear uma srie de tratados o De tranquillitate, talvez o De otio, e ainda um terceiro16 , para quem escreve esses tratados, um parente afastado que chegou da Espanha, veio fazer carreira na corte e est prestes a tomar-se confidente de Nero. E na base desse semiparentesco/semiclientelismo que Sneca se dirige a Serenus, escuta seu pedido e d-lhe conselhos. Quanto a Luclio, um pouco mais jovem que ele mas j com altas funes administrativas, uma espcie de amigo, talvez cliente, antigo protegido, algum, de todo modo, que lhe muito prximo e com quem manteve outras relaes alm da relao profissional de direo de conscincia 17. A mesma coisa poderamos demonstrar a propsito de Plutarco, que, toda vez que intervm para dirigir algum, dar-lhe conselhos, no faz mais que modular uma relao social ou uma relao de status, uma relao poltica18. a essas relaes que ele atrela, enxerta a atividade que consiste em dirigir a conscincia. Portanto, no , por assim dizer, enquanto filsofo profissional que Sneca e Plutarco intervm para guiar os outros. na medida em que as relaes sociais que eles mantm com uma ou outra pessoa (amizade, clientelismo, proteo, etc.) implicam, a ttulo de dimenso e, ao mesmo tempo, a ttulo de dever, de obrigao , o servio da alma e a possibilidade de fundamento de uma srie de intervenes, de conselhos que permitiro ao outro conduzir-se como convm. Isso me leva a um ltimo texto que gostaria de analisar um pouco mais, por me parecer interessante e muito significativo nessa histria da prtica de si. De fato, a maioria dos textos de que dispomos concernentes prtica de si vem somente [p.142] de um lado: o dos diretores, dos que do conselhos. Consequentemente, na medida em que do conselhos, sendo assim textos prescritivos, podemos sempre supor e temos fundamento para pensar assim que eram recomendaes vs, vazias, que no se, inscreviam realmente no comportamento e na experincia das pessoas, uma espcie de cdigo sem contedo e sem aplicao real: no fundo, 115

uma certa maneira de modelar o pensamento filosfico em regra moral cotidiana, sem que por isso o cotidiano das pessoas fosse afetado. Temos, certo, em Sneca, no comeo do De tranquillitate, uma confisso, de Serenus, algum que, justamente, vem pedir conselho a Sneca e lhe expe seu estado de alma 19. Podemos dizer que se trata a do testemunho de uma experincia que algum faz de si mesmo e da maneira como, por consequncia, reflete sobre si atravs dos olhos de um diretor possvel e em funo de ,uma direo possvel. Mas, no fim das contas, esse texto figura no tratado de Sneca. Ainda que tenha sido escrito efetivamente por Serenus, ainda que em grande parte, o que plausvel, no tenha sido reescrito por Sneca, ainda assim faz parte do prprio tratado do De tranquillitate. Faz parte do jogo de Sneca e dificilmente, indiretamente apenas, poderia passar como um testemunho do que acontece do lado do dirigido. Temos porm alguns documentos que mostram a outra face, como. a correspondncia de Fronto com Marco Aurlio.20 [... iv]. Quando nos perguntamos por que essa correspondncia de Fronto com Marco Aurlio no foi publicada ela praticamente inacessvel na Frana [...] , fcil compreender: afinal, ela bem estranha. Se vocs se interessarem por esse texto, podem dispor, felizmente, de uma edio inglesa na srie das edies Loeb, onde encontraro a correspondncia de Fronto com Marco Aurlio, que merece ser lida21. E compreendero por qu Fronto (sem dvida, preciso lembr-lo.) o mestre de Marco Aurlio22. No porm o mestre de filosofia. um mestre de retrica. Fronto era um retrico e sabemos que, no primeiro captulo dos Pensamentos, h a evocao das diferentes pessoas a quem Marco Aurlio deve alguma coisa e que, de algum modo, foram modelos de sua vida, a ela trazendo certos elementos com os quais comps seu comportamento e seus princpios de conduta. Ali ento uma passagem, alis bem curta, sobre Fronto. H uma srie de retratos muito impressionantes e belos: o clebre retrato de Antonino, esplndido e, ao mesmo tempo, uma pequena teoria, menos do poder que do personagem imperial23. H portanto grandes [p.143] explanaes e, em seguida, uma pequena explanao, uma simples evocao de Fronto, dizendo: devo a Fronto ter compreendido quanta hipocrisia acarreta o exerccio do poder e ter tambm compreendido quanto, em nossa aristocracia, se incapaz de afeio. 24. Esses dois elementos mostram Fronto como algum de franqueza, em oposio hipocrisia, lisonja, etc.; a noo de parrhesa qual retornarei. Alm disso, a afeio: afeio que o suporte sobre o qual Marco Aurlio e Fronto desenvolvem sua relao. Vou lhes citar a carta que, a meu ver, melhor caracteriza o que pode ou podia ser, por assim dizer, a direo de conscincia vivida do lado do dirigido. a carta 6 de Marco Aurlio a Fronto, que est no livro IV das cartas de Marco
Ouve-se apenas: e esses documentos mostram perfeitamente de que maneira [...] edio francesa traduo, e que a correspondncia de Fronto com Marco Aurlio .
iv

116

Aurlio. Assim lhe escreve 25: Estamos passando bem. Dormi pouco por causa de uma pequena agitao que, entretanto, parece ter-se acalmado. Assim, das onze horas da noite at as trs da manh, passei parte do tempo lendo a Agricultura de Cato e parte tambm escrevendo; menos que ontem, felizmente. Depois, cumprimentei meu pai, engoli gua adocicada at me fartar e a lancei fora em seguida, de modo que mais adocei a garganta do que realmente gargarejei; pois, sob a autoridade de Novius e outros, posso. empregar a palavra gargarejei. Tendo restaurado a garganta, dirigi-me para junto de meu pai. Assisti sua oferenda e depois fomos comer. Com o que pensas que fiz meu desjejum? Com um pouco de po, enquanto via os outros devorando ostras, cebolas e sardinhas bem gordas. Depois, fomos colher uvas; suamos bastante, gritamos bastante 26. Na sexta hora retornamos casa. Estudei um pouco, sem proveito. Em seguida, conversei muito com minha me, que estava sentada sobre a cama [...] 27. Enquanto conversvamos assim e disputvamos qual dos dois amava melhor o seu [isto , se Marco Aurlio amava Fronto melhor que sua me amava Gratia, filha de Fronto, creio eu; M.F.], o gongo soou e anunciou-se que meu pai se pusera ao banho. Assim, tomamos a refeio depois de nos termos banhado no lagar. No quero dizer que nos banhamos dentro do lagar, mas que depois de termos nos banhado tomamos a refeio no lagar e ouvimos prazerosamente os divertidos assuntos dos aldees. De volta para casa, antes de me virar de lado para dormir, descarrego meu fardo (meum pensum expliquo) e presto contas do meu dia ao meu dulcssimo mestre (diei rationem meo suavissimo magistro reddo). Mestre este que, a preo at mesmo de minha sade, de meu bem-estar fsico, eu gostaria de desejar, sentir a falta, mais do que j o fao. Estejas bem, caro Fronto, tu que s meus amor mea voluptas (tu, meu amor, tu, meu deleite). Eu te amo. 28 A propsito desse texto, preciso lembrar, como j o fiz, que Fronto no mestre de filosofia. No um [p.144] filsofo profissional, ele um retrico, um phillogos, como sugere, na prpria carta, a pequena observao filolgica sobre o uso da palavra gargarejado. Portanto, no h que se situar essa carta no interior de uma relao profissional e tcnica sobre a direo de conscincia. Na realidade, o que lhe serve de suporte a amizade, a afeio, a ternura que, como vemos, tm um, papel mais importante. Esse papel aparece aqui em toda a sua ambiguidade e continua difcil de ser decifrado, alis, nas outras cartas, em que constantemente h referncia ao amor por Fronto, ao seu amor recproco, ao fato de que sentem falta um do outro quando se separam, de que mandam um ao outro beijos no pescoo, etc. 29 Lembremos que, nessa poca, Marco Aurlio deve ter entre dezoito e vinte anos e que Fronto um pouco mais velho. Relao afetiva e, repito, creio que seria inteiramente deslocado quero dizer, historicamente inadequado colocar a questo sobre a natureza sexual ou no dessa relao. uma relao de afeio, uma relao de amor que implica, por consequncia, muitos aspectos. Deve-se 117

simplesmente notar que esses aspectos jamais so ditos, deslindados ou analisados no interior das repetidas, intensas, afetivas afirmaes de amor: tu, meu amor, tu, meu deleite. Ora, se examinarmos agora, sob esse fundo que, repito, no um fundo de relao filosfica, tcnica, mas uma relao de afeio para com um mestre, se examinarmos como composta essa carta, perceberemos que se trata, muito simplesmente, do relato bem meticuloso de um dia, desde o momento do despertar at o do adormecer. , em suma, o relato de si atravs do relato do dia. E quais so os elementos desse dia assim descritos, quais os que so considerados pertinentes por Marco Aurlio para fazer seu relato, para prestar contas a Fronto? Creio ser possvel, muito esquematicamente mas sem falsear as coisas, incluir em trs categorias tudo o que est dito nessa carta. Em primeiro lugar, os detalhes sobre sade, os detalhes sobre regime. A comear pelas pequenas agitaes e medicaes. Pois bem, vrias vezes encontramos esse tipo de indicao nas cartas de Sneca, quando ele diz: ora pois, no dormi bem esta noite, tive uma pequena agitao. Ou ento: acordei mal esta manh, tive um pouco de nusea, tive agitaes, etc. Portanto, uma anotao que tradicional: anotao das agitaes, dos medicamentos absorvidos (gargarejou, tomou gua adocicada, etc.). De modo geral, anotaes sobre o sono. Por exemplo, dormi de lado, que um importante preceito mdico-tico da poca. Dormir de costas expor-se a vises erticas; dormir de lado promessa de um sono casto. Anotaes sobre a alimentao: comeu apenas po, enquanto os outros comiam..., etc. Anotaes sobre o banho, sobre os [p.145] exerccios. Sono, despertar, alimentao, banho, exerccios, e depois, bem entendido, as medicaes: elementos que muito exatamente, desde Hipcrates, so considerados como os elementos do regime, do regime mdico, do regime diettico 30. Ele presta contas, pois, de seu regime mdico. Em segundo lugar, presta contas de seus deveres familiares e religiosos. Dirigiu-se para junto de seu pai, assistiu-o na sua oferenda, falou com sua me, etc. A seus deveres familiares juntam-se, ou podem juntar-se, as ocupaes agrcolas. Marco Aurlio est descrevendo uma vida de agricultor. Deve-se compreender que essa vida de agricultor est em relao direta com alguns modelos. Um est citado, o outro, implcito. O que est citado o De agricultura de Cato31. Cato escrevera um livro de agricultura que era um livro de economia domstica, indicando, na poca em que foi escrito, qual comportamento devia ter, o que devia ser um proprietrio agrcola em Roma, para sua maior prosperidade, para sua melhor formao tica e, ao mesmo tempo, para o maior bem da cidade. Por trs desse modelo, deve-se pensar, sem dvida, naquele que foi o prprio modelo do texto de Cato, isto , o Econmico de Xenofonte 32, que narrava o que devia ser, nos sculos V-IV, a vida de um senhor campons na tica. Ora, 118

esses modelos so muito importantes. Por certo, Marco Aurlio, destinado ao Imprio, filho adotivo de Antonino, de modo algum precisava levar esse tipo de vida: sua vida normal no a de um senhor campons. Porm e isso fica bem claro desde o final da Repblica e mais ainda desde o Imprio , a vida agrcola, uma espcie de estgio na vida agrcola, constitua, no exatamente um descanso, mas um momento de se posicionar na existncia a fim de ter, precisamente, uma espcie de referncia na vida de todos os dias, referncia poltico-tica. Com efeito, nessa vida camponesa, se est mais prximo das necessidades elementares e fundamentais da existncia; mais prximo tambm daquela vida arcaica, antiga, dos sculos passados, que nos deve servir de modelo. Nessa vida tem-se ainda a possibilidade de praticar uma espcie de otium cultivado. Isso significa [igualmente] que so feitos exerccios fsicos: vemos que ele pratica a vindima; a vindima, alis, lhe permite suar gritar bastante, exerccios que fazem parte do regime. Ele leva pois essa vida de otium, que tem elementos fsicos e que lhe deixa tempo suficiente para tambm ler e escrever. Portanto, se quisermos, o estgio campons uma espcie de reativao do velho modelo de Xenofonte ou do velho modelo de Cato: modelo social, tico e poltico, agora retomado, mas a ttulo de exerccio. Uma espcie de retiro feito com os outros, mas para si mesmo e para melhor se formar, para progredir nesse trabalho feito sobre si, para atingir a si [p.146] mesmo. este, se quisermos, o aspecto da vida econmica no sentido em que Xenofonte empregava esse termo, ou seja: as relaes familiares, a atividade do dono da casa que tem de ocupar-se com os que o cercam, com os seus, com seus bens, com seus serviais, etc. Essa paisagem toda reutilizada, mas, repito, para fins de exerccio pessoal. O terceiro aspecto mencionado na carta consiste, certamente, nos elementos concernentes ao amor. Na conversao sobre o amor, discute-se uma questo bastante estranha, pois, como vemos, j no se trata da questo tradicional qual o verdadeiro amor? 33 , questo que, como sabemos, ordinariamente pe em jogo quatro elementos habituais: o amor pelos rapazes ou o amor pelas mu1heres; o amor que comporta uma consumao sexual ou no? Esse problema, o do amor verdadeiro, no est presente. Trata-se de uma espcie de questo individual bastante estranha, em que se compara a intensidade, o valor, a forma desse amor sobre cuja natureza , repito, completamente quimrico querer discutir de dois homens (Fronto e Marco Aurlio) e o amor de duas mulheres (a me de Marco Aurlio e Gratia). O corpo, os familiares e a casa, o amor. Diettica, econmica, ertica. Estes so os trs grandes domnios em que se atualiza, nessa poca, a prtica de si, incluindo, como vemos, uma perptua remisso de um a outro. por cuidado com o regime e a diettica que se pratica a vida agrcola, que se fazem colheitas, etc., isto , que se passa econmica. E no interior das relaes de famlia, ou seja, no interior das relaes que definem a econmica, que se encontrar 119

a questo do amor. O primeiro ponto a existncia destes trs domnios: o lao, a forte e manifesta remisso de um a outro, da diettica econmica, da econmica ertica. Por outro lado, preciso lembrar que j havamos encontrado esses trs elementos em uma passagem do Alcibades. Lembremos que, em dado momento, Scrates conseguira definir qual era o eu com que preciso ocupar-se. E mostrou que esse eu com que preciso ocupar-se a alma. Ora, a partir dessa definio, ele dissera: se com a alma que preciso ocupar-se, vedes bem que o cuidado de si no o cuidado do corpo, nem tampouco o cuidado dos bens, tambm no o cuidado amoroso, pelo menos no como o concebem os enamorados, os pretendentes de Alcibades. Isso significa que, no texto de Plato, na interveno de Scrates, o cuidado de si estava completamente distinto do cuidado do corpo, isto , da diettica, do cuidado dos bens, isto , da econmica, e do cuidado do amor, isto , da ertica. Pois bem, vemos que agora, ao contrrio, estes trs domnios (diettica; econmica, ertica) so reintegrados, mas como superfcie de reflexo: ocasio, de certo modo, para o [p.147] prprio eu experimentar-se, exercer-se, desenvolver a prtica de si mesmo que , sua regra de existncia e seu objetivo. A diettica, a econmica e a ertica aparecem como os domnios de aplicao da prtica de si. isso, ao que me parece, o que pode ser extrado do contedo da carta, cujo comentrio, porm, evidentemente no pode terminar sem que retomemos quelas linhas que lhes mencionei, onde se afirma: De volta para casa, antes de me virar de lado para dormir, descarrego meu fardo e presto contas do meu dia ao meu dulcssimo mestre, de quem sinto falta, etc. O que isso significa? De volta para casa ele vai adormecer e, antes de virar de lado, isto , de pr-se na posio do sono, descarrega seu fardo. Trata-se, evidentemente, do exame de conscincia, o exame de conscincia tal como foi descrito por Sneca. Os dois textos (o do De ira e o de Marco Aurlio) so extraordinariamente prximos. Sneca, como lembramos, dizia: todas as noites apago o candeeiro e, quando minha mulher se cala, recolho-me em mim mesmo e me presto contas de meu dia (ele emprega exatamente a mesma expresso: prestar contas 34). Em outro texto cuja referncia no pude encontrar ontem noite, mas pouco importa , Sneca evoca a necessidade, de tempos em tempos, de descarregar diante de si a carga (o volumen) da prpria vida e do tempo que passou35. Pois bem, esse descarregamento do fardo, do que havia a fazer e da maneira como se o fez, isso que Marco Aurlio, como vemos, realiza nessa evocao. Descarrega seu fardo, descarrega o livro do dia em que estavam escritas as coisas que tinha a fazer, livro que, muito provavelmente, o livro de sua memria, no o livro que ele realmente estava escrevendo, embora tambm o pudesse ser, o que, afinal, no tem tanta importncia. O essencial, por assim dizer, quer na ordem da' memria, quer na ordem da leitura, essa reviso do dia que passou, reviso obrigatria no seu final, no momento em que se vai adormecer, e que 120

permite fazer o balano das coisas que se tinha a fazer, das que foram feitas e da maneira como foram feitas relativamente maneira com deveriam ser feitas. E se d explicao. A quem se d explicao? Pois bem, quele que seu dulcssimo mestre. Vemos a a traduo exata do princpio fundamental do exame de conscincia. Mas o que essa carta, afinal? A prpria carta, escrita na manh, do dia seguinte, nada mais seno o que fez Marco Aurlio noite, quando deitou-se antes de adormecer. Ele descarregou o volumen de seu dia. Retomou seu dia e o descarregou. Fez isso noite, para si mesmo, fez na manh seguinte ao escrever para Fronto. Temos a, portanto, pelo menos um exemplo bem interessante da maneira como a direo se tornava, estava em via de tornar-se, havia j se tornado, desde algum tem-[p.148]po sem dvida, uma experincia, uma experincia inteiramente normal e natural. Perante um amigo, um amigo que caro, um amigo com quem se tem relaes afetivas to intensas, faz-se o exame de conscincia. Toma-se-o como diretor de conscincia e totalmente normal tom-lo como diretor, independente de sua qualificao de filsofo e, no caso, no um filsofo , simplesmente porque um amigo. Quanto a si mesmo, tem-se em relao a si (ao dia que passou, ao trabalho feito, s distraes ocorridas) essa atitude, essa posio de quem haver de prestar contas a algum, de quem vive o seu dia de maneira a poder e a dever apresent-lo, oferec-lo, decifr-lo perante um outro que ser quem? Ora, isso se ver depois: o juiz ou inspetor, o mestre, etc. Gostaria ainda de lhes expor outro aspecto, mas infelizmente muito tarde. que, atravs desse desenvolvimento da prtica de si, atravs do fato de que a prtica de si torna-se assim uma espcie de relao social se no universal, por certo, pelo menos sempre possvel entre indivduos, mesmo quando no tm uma relao de mestre de filosofia com aluno desenvolve-se, creio, algo muito novo e importante, que uma nova tica, no tanto da linguagem ou do discurso em geral, mas da relao verbal com o Outro. E essa nova tica da relao verbal com o outro que est designada na noo fundamental de parrhesa. A parrhesa, traduzida em geral por franqueza, uma regra de jogo, um princpio de comportamento verbal que devemos ter para com o outro na prtica da direo de conscincia. isso ento que, na prxima vez, comearei por lhes explicar (esta parrhesa), antes de ver, em seguida, como e sob qual forma se tecniciza essa relao verbal com o outro na direo de conscincia.

NOTAS
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A segunda sofistica deve sua existncia cultural s Vidas dos sofistas de Filostrato de Lemnos (comeo do sculo III). Os sofistas, a partir dos grandes retratos de Plato, so sempre aqueles oradores e professores que circulam de cidade em cidade distribuindo lies de sabedoria. A comparao porm limita-se a isso, pois os segundos sofistas se dispersam (no lugar de concentrar-se em Atenas) e exibem-se nos teatros e outros auditrios (no tanto nas residncias particulares dos ricos). Ademais, a segund a sofistica, mais que qualquer outro gnero, encarna o compromisso histrico entre a cultura grega e o poder romano, porquanto vemos por vezes o sofista que tenta, nas cidades, apaziguar os conflitos que pudessem surgir com o governador local e pregar uma concrdia ajustada s expectativas dos romanos (Histoire de La littrature grecque, s. dir. S. Asd, Paris, PUF, 1997). Observemos enfim que o

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complexo relativamente filosofia parece invertido em relao ao periodo ateniense: nas suas Dissertaes, lio Aristides reprova firmemente a condenao da retrica (Grgias) por Plato e coloca acima de tudo a aprendizagem formal do retrico. A superioridade da retrica assumida, reivindicada, e a filosofia que passa a ser ento considerada como um jogo inc til e incerto. Sobre essa segunda sofistica, cf.: G. Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford, Clarendon Press, 1969; G. Anderson, The Second Sophistic: A Cultural Phenomenon in the Roman Empire, Londres, RoutIedge, 1993; B. Cassin, L 'E./fet sophistique, Paris, Gallimard, 1995 (cf. neste livro, o vnculo entre a segunda sofistica e o nascimento do romance grego). 2 Tambm no era apenas dos oradores que os Csares sobretudo desconfiavam; os filsofos lhes eram mais suspeitos, olhavam-nos como os verdadeiros inimigos do Imprio. A partir de Tibrio, foi organizada uma espcie de perseguio contra eles e ela prosseguiu sem trgua at os Antoninos. Frequentes vezes foram atingidos isoladamente, algumas, golpeados em massa: nos reinados de Nero, de Vespasiano, de Domiciano, sero todos exilados de Roma e da Itlia. Que teriam feito para merecer tais rigores? Passavam por descontentes com o DOVO regime e lastimosos do antigo. Eram acusados de tomar como modelos [...] os mais decididos republicano s (G. Boissier, L' Opposition sous les Csars, Paris, Hachette; 1885, p. 97). Cf. supra, p. 183, nota 44, sobre a oposio estoicorepublicana aos Csares. 3 J.-M. Andr, Recherches sur l'Otium romain, Paris, Les Belles Lettres, 1962, e Mcime. Essai de biographies spirituelles, ed. citada. 4 Sobre o Principado como nova organizao dos poderes em Roma a partir de Augusto, cf. J. Branger, Recherches sur les aspects idologiques du Principat, Ble, F. Reinhardt, 1953. 5 Foucault no ter tempo para abordar este problema e somente em alguns dossis preparatrios (por exemplo, o que se intitula Relaes sociais) que se encontra um estudo da relao cuidado de si/deveres cvicos, apoiando -se em trs referncias essenciais: Plutarco, Don de Prusa e Mximo de Tiro. 6 Cf. o dilogo Philosophes l'encan (trad. Th. Beaupere, ed. citada), apresentado na aula de 20 de janeiro, primeira hora. 7 Pline le Jeune, Lettres, t. I, trad. fr. A.-M. Guillemin, Paris, Les Belles Lettres, 1927 [mais adiante: referncia a esta edio], livro I, carta 10, pp. 21-3. Cf. a anlise deste texto em Le Souci de soi, op. cit., p. 63. [O cuidado de si, op. cit., pp. 53-4. (N. dos T.)] 8 Eufrates de Tiro, filsofo estico do sculo I d.C., foi aluno de Musonius Rufus. Filostrato o apresenta como um personagem pouco simptico: republicano indeciso, grande lisonjeador e reles calculador. Sabe-se que teve de exilarse no comeo dos anos 70, quando Vespasiano expulsou os filsofos para fora de Roma. Finalmente, Apuleu relata que ele se suicidou com a idade de noventa anos, no sem antes ter solicitado autorizao ao imperador Adriano. 9 Philostrate, Vie d'Apollonius de Tyane in Romans grecs et latins, ed. P. Grimal, Paris, Gallimard/Bibliotheque de la Pliade, 1963 (sobre o confronto entre os dois homens, cf. livro V, capo 33 -38, pp. 1 198-208: Eufrates, que afirma sua adeso aos dogmas esticos, s reconhece como guia a imanncia natural e se apresenta como defensor da democracia e da liberdade poltica, enquanto Apollonius de Tyane escola platnica invoca lies suprassensveis e pronuncia sua adeso ordem imperial na qual v uma garantia da propriedade e da seguridade). 10 Pline le Jeune, Lettres, t. I, carta 10, 2 (p. 21). 11 Cf Sneque, Des bienfaits, lI, XV, 1-2, e XVIII, 3-5 (cf. tambm, para a mesma temtica, Cicron, Laelius de Amicitia, XVII, 63). Sobre este delicado ponto da mentalidade romana, ver a introduo de P. Veyne (Sneque, Entretiens, Lettres Lucilius, ed. cit., pp. 391-403) ao tratado sobre os Bienfaits. 12 Na exposio que se segue, Foucault resume a descrio dada por Plnio nos pargrafos 5 a 8 (Lettres, p, 22). 13 tambm filosofia, e at mesmo a mais bela poro da filosofia, exercer uma funo pblica (id., pargrafo 10, p. 23). 14 Consolation Helvia, Consolation Polybius, in Sneque, Dialogues, t. III, trad. R. Waitz; Paris, Les Belles Lettres, 1923. 15 Cf. aula de 20 de janeiro, primeira hora, supra, p. 126, nota 24, sobre a relao entre Serenus e Sneca. 16 Trata-se do De constantia, in Sneque, Dialogues, t. IV, 00. citada, pp. 36-60. 17 Cf. aula de 20 de janeiro, primeira hora, supra, pp. 126-7, nota 26, sobre a relao entre Luclio e Sneca. 18 Nascido em Queroneia (por volta de 46), de uma famlia rica e culta, Plutarco inicia sua aprendizagem com viagens culturais (Atenas, feso, Smirna, Alexandria), de que extrai uma impressionante bagagem filosfica, retrica e cientfica. Por duas vezes (no reinado de Vespasiano e no de Domicano) dirige-se a Roma a fim de ministrar conferncias que tm grande sucesso, sucesso que o toma um requisitado diretor de conscincia. Nos anos 90, volta a estabelecer-se em sua cidade natal, onde professa a filosofia e redige o essencial de sua obra. Os prefcios a seus tratados mostram bem que seus interlocutores ou lhe so prximos (famlia, vizinhana), ou so dignatrios gregos ou romanos. 19 Esta exposio ocupa o primeiro capitulo do tratado (Sneque, De Ia tranquillit de l'me, trad. fr. R. Waltz, ed. citada, pp. 71-5). Para a anlise que Foucault faz da resposta de Sneca, c[ a primeira hora desta aula.

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Cf. Le Souci de soi, op. ciL, p. 73. [Trad. bras. O cuidado de si, op. cit., p. 62. (N. dos T.)] The Correspondence of Marcus Cornelius Fronto with Aurelius Antoninus, trad. ingl. C. R. Haines, Londres, Loeb Classical Library, .1919-1920. 22 Cf. aula de 20 de janeiro, segunda hora, supra, p. 150, nota 3 sobre Fronto. 23 Marc Aurele, Penses, 1, 16 (pp. 5-7). Cr. Le Souci de soi, p. 111. [Trad. bras. O cuidado de si, op. cit., pp. 96-7. (N. dos T.)] 24 De Fronto: ter observado a quanta inveja, duplicidade, dissimulao, chegam os tiranos; e que, quase sempre, esses personagens que entre ns chamamos de patrcios so, em certo sentido, incapazes de afeio (Marc Aurele, Penses, I, 11, p. 3). 25 Foucault segue aqui literalmente uma antiga traduo francesa de A. Cassan (Lettres indites de Marc Aurle et de Fronton, Paris, A. Lavasseur, 1830, t. I, livro IV, carta VI, pp.249-51). 26 Foucault omite aqui o fim da frase: e deixamos, como diz um autor, pender nas trelias algumas sobras da vindima (id., p. 251). 27 Foucault no faz a leitura do comeo do dilogo entabulado entre Marco Aurlio e sua me: Eis o que eu di zia: o que pensas que o meu Fronto est fazendo a esta hora? E ela: o que pensas que est fazendo a minha Gratia? Quem? repliquei. Nosso delicado rouxinol, a pequenina Gratia? 28 De fato, a ltima frase da carta a seguinte: qual a relao entre mim e ti? Amo um ausente (Quid mihi tecum est? amo absentem ). 29 Pode-se aqui precisar que o beijo entre homens usualduranteio'In:1prio, inclusive na boca;;tinha, alis, valor hierrquico: um plebeu beija somente a mo de um superior e somente entre os superiores se beija na boca ou no peito. Isso significa principalmente,para nossa passagem, que est abolida qualquer superioridade hierrquica entre Marco Aurlio e seu preceptor. Cr. L. Friedlnder, Sittengeschichte Roms 9, Leipzig, 1919, t. I, pp. 93-4, e A. Alfldi, Die monarchische Repriisentation in romischen Kaiserreiche, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1980, pp. 27, 41-2, 64 (devo essas indicaes a P. Veyne). 30 Cr. a anlise por Foucault do tratado hipocrtico Do Regime em L 'Usage des plaisirs,op. cit., pp. 124-32. [O uso dos prazeres, op. cit., pp. 100-6. (N. dos T.)] 31 Catou, De l'agriculture, trad. fr. R. Goujard, Paris, Les Belles Lettres, 1975. 32 Xnophon, conomique, trad. fr. P. Chantraine, ed. citada. 33 Aluso ao Banquete de Plato como texto fundador; cc. capo Le vritable amour, in L'Usage des plaisirs, pp. 25169. [O verdadeiro amor, in O uso dos prazeres, op. cit., pp. 201-14. (N. dos T.)] 34 De Ia colere, lU, XXXVI, in Sneque, Dialogues, t. I, trad. A. Bourgery, Paris, Les Belles Lettres, 1922, pp. 102-3. Para um estudo mais desenvolvido do mesmo texto, cr. a aula de 24 de maro, segunda hora, assim como o seminrio sobre as Techniques de soi:na Universidade de Vermont, em outubro de 1982 (Dits et crits, op. cit., IV, n. 363, pp. 797-9). 35 Referncia inencontrvel. Nenhum texto de Sneca corresponde a esta descrio.

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AULA DE 3 DE FEVEREIRO DE 1982


PRIMEIRA HORA
Os comentrios neoplatnicos do Alcibades: Proclo e Olimpiodoro. A dissociao neoplatnica do poltico e do catrtico. Estudo do lao entre cuidado de si e cuidado dos outros em Plato: finalidade; reciprocidade; implicao essencial. Situao nos sculos I-II: a autofinalizao do eu. Conseqncias; uma arte filosfica de viver ordenado ao princpio de converso; o desenvolvimento de uma cultura de si. Significao religiosa da idia de salvao. Significaes de sotera e de salus. Na ltima vez, deixei em suspenso a anlise de uma noo que, a meu ver, muito importante na prtica de si, na tecnologia do sujeito: a noo de parrhesa, que pode ser compreendida, genericamente, como franqueza, abertura do corao, abertura do pensamento, etc. Gostaria de comear retomando um pouco esta questo e depois, por vrios motivos, preferiria reencontr-la mais tarde quando falaremos mais precisamente de certas tcnicas do sujeito na filosofia, na prtica, na cultura dos sculos I-II e, em particular, quando falaremos do problema da escuta e da relao mestre-discpulo. Bem, na ocasio, tratarei novamente do assunto. Mas, em todo caso, algum me colocou uma questo. Infelizmente, as questes no ocorrem freqentemente, talvez porque no tenhamos muitas oportunidades de nos encon trar. Enfim, chegou-me uma questo a que gostaria de responder, pois acredito que, de qualquer forma, ela servir muito bem de introduo aula que darei hoje. A questo apenas esta: por que tomar o dilogo do Alcibades a que, ordinariamente, os comentadores no atribuem uma importncia to grande na obra de Plato? Por que tom-lo como marco, no apenas para falar de Plato, como ainda para colocar em perspectiva, afinal, todo um plano da filosofia antiga? Eu pretendia mesmo, h algum tempo, referir-me a dois ou trs textos tardios, porm muito esclarecedores, acerca do problema do Alcibades e do lugar que ele ocupa no pensamento antigo. Farei ento um atalho. Assim, no lugar de lhes falar da parrhesa [p.154] agora e dos comentadores neoplatnicos depois, gostaria, primeiramente, de evocar o problema dos comentrios neoplatnicos do Alcibades. Sabemos que, a partir do grande retorno do neoplatonismo na cultura, no pensamento, na filosofia antiga em geral, a partir do sculo II , alguns problemas se colocaram e, em particular, a questo da sistematizao das obras de Plato. Digamos, simplesmente, o problema da sua edio: edio sob uma forma e em um a ordem tais que os problemas da filosofia estivessem sucessivamente aborda dos, no lugar conveniente e de maneira a constituir um conjunto ao mesmo tempo fechado e utilizvel no ensino e na pedagogia. O problema da classificao das obras de Plato foi ento abordado por alguns comentadores, particularmente Proclo e Olimpiodoro1. Ora, no que concerne ao lugar a ser atribudo ao Alcibades que assumi como ponto de partida , estes dois comentadores 124

concordam em considerar que este dilogo deve ser efetivamente colocado frente das obras de Plato, que por ele que se deve abordar o estudo de Plato e do platonismo e, por conseguinte, o estudo da filosofia em geral. Com efeito, trs grandes princpios, se quisermos, permitem a Proclo e a Olimpiodoro conceder ao Alcibades este lugar primeiro, inicial, e estabelec-lo como uma espcie de portal da filosofia. Primeiro, o Alcibades , a seus olhos, o prprio resumo da filosofia de Plato. Segundo, ele a introduo, primeira e solene na filosofia, do gnthi seautn como condio primeira da prtica filosfica. E enfim nele vem o primeiro atrelamento en tre o poltico e o catrtico. Retomemos um pouco estes pontos. Fao notar que, de todo modo, eu no poderia dizer-lhes isto se Festugire no houvesse anteriormente escrito um artigo interessante sobre a classificao das obras de Plato pelos neoplatnicos, delas extraindo os textos principais. No lembro onde o artigo foi publicado, mas, de todo modo, vocs o encontram nos tudes de philosophie grecque2. Temos ento uma srie de textos que so ali citados. Texto de Proclo 3 (portanto, sculo V) a propsito da classificao das obras de Plato: Este dilogo [diz ele, referindo-se ao Alcibades; M. F] o princpio de toda a filosofia [arkh hapses philosophas: o comeo, o princpio da filosofia; M.F.], como o tambm, precisamente, o conhecimento de ns mesmos [assim como o conhecimento de ns mesmos o gnthi seautn a condio para poder comear a filosofar, assim o Alcibades o prprio princpio da filosofia; M.F.]. por isto que numerosas consideraes lgicas ali esto disseminadas e fornecidas tradio, numerosas consideraes morais que contribuem para a nossa investigao sobre a eudemonia ali encontram esclarecimento, numerosas doutrinas apropriadas para nos conduzir ao estudo da [p.155] natureza ou mesmo verdade acerca dos prprios seres divinos ali esto sumariamente expostas, a fim de que esteja contido neste dilogo, como em um modelo, um nico e mesmo esboo geral e total da filosofia inteira, esboo que se revela a ns graas precisamente a este primeiro retorno sobre ns mesmos. 4 Texto interessante porque, desde logo, nele vemos uma distino de modo algum platnica, que foi posteriormente introduzida e que corresponde, inteiramente, ao que era o ensino e a distribuio da filosofia no decurso da poca helenstica, imperial, e na Antiguidade tardia. Distino entre: consideraes lgicas; consideraes morais; doutrinas da natureza; verdades acerca dos seres divinos. Lgica, moral, estudo da natureza, teologia ou discurso sobre o divino so os quatro elementos fundamentais em que a filosofia se distribui. Proclo supe ento que estes quatro elementos acham-se de fato disseminados, ao mesmo tempo presentes e um pouco discretamente escondidos, no texto do Alcibades, mas todos eles apresentados a partir daquilo que deve constituir seu fundamento, a saber, o retorno sobre si mesmo. Este esboo da filosofia revela-se a ns precisamente graas a este primeiro retorno sobre ns mesmos. Retornemos sobre ns 125

mesmos, tomemos conscincia do que somos e, neste mesmo retorno, veremos comear a desdobrar-se aquilo que deve ser o saber filosfico. E por isto tambm, parece-me [acrescenta Proclo; M.F.], que o divino Jmblico confere ao Alcibades a primeira posio entre os dez dilogos nos quais, segundo ele, est contida toda a filosofia de Plato [referncia a um texto perdido de Jmblico5, parecendo indicar, conseqentemente, que antes mesmo de Proclo e do problema das classificaes das obras platnicas, o Alcibades era j considerado como o primeiro dos dilogos de Plato, ou pelo menos o que deveria estar frente deles todos; M.F.]. 6 Em outro comentrio, Olimpiodoro afirma, a propsito do Alcibades: Quanto posio [do Alcibades; M.F.], preciso dizer que se deve coloc-lo frente de todos os dilogos platnicos. Pois, como diz Plato no Fedro, absurdo ignorar a si mesmo quando se aspira a conhecer tudo o mais. Em segundo lugar, socraticamente que se deve abordar a doutrina socrtica: ora, dizemos, pelo preceito conhece -te a ti mesmo que Scrates se encaminhou para a filosofia. Deve-se estimar, de resto, que este dilogo semelhante a um portal e que, assim como o portal precede o santurio do templo, assim se deve comparar o Alcibades a um portal, e o Parmnides ao santurio7. Como vemos, Olimpiodoro faz do Alcibades o portal, e do Parmnides o cerne mesmo da filosofia platnica. Vemos tambm que, muito explicitamente, [p.156] Olimpiodoro faz do conhece-te a ti mesmo, ento formulado no Alcibades, no somente o fundamento de todo saber filosfico como o prprio modelo da prtica de quem quer filosofar. Deve-se, diz ele, abordar socraticamente a doutrina socrtica, isto , para iniciar-se na filosofia de Scrates e de Plato, deve-se reproduzir o procedimento socrtico. a preo deste trabalho exercido sobre si mesmo, na forma do conhecimento de si, que se poder pr-se a caminho no saber filosfico. Isto nos conduz ao terceiro elemento de que lhes quero falar e que nos servir diretamente de introduo: o problema da distino entre o poltico e o catrtico. Com efeito, o mesmo Olimpiodoro, no comentrio sobre o Alcibades, afirma: Posto que a meta deste dilogo [o Alcibades; M.F.] conhecer a si mesmo, no segundo o corpo, no segundo os objetos exteriores o ttulo, de fato, : Alcibades, ou Sobre a natureza do homem [o que prova que, na poca de Olimpiodoro, este ttulo, evidentemente no platnico, j havia sido acrescentado ao Alcibades; M.F.] , mas segundo a alma; alma esta, no a vegetativa, no a irracional, mas a racional; e conhecer-se segundo esta alma, no, seguramente, enquanto agimos de maneira catrtica, ou terica, ou teolgica, ou tergica, mas de maneira poltica 8. Um pouco mais adiante (agora no comentrio sobre o Grgias), afirma: Manifesta-se tambm, ao mesmo tempo, a seqncia dos dilogos. Com efeito, tendo aprendido, no Alcibades, que somos alma e que esta alma racional, devemos exercer bem as virtudes polticas e as catrticas. Logo, uma vez que preciso primeiro saber o que concerne poltica, necessariamente explicamos este dilogo (o 126

Grgias) aps aquele (o Alcibades) e depois, aps este, o Fdon na medida em que contm as virtudes catrticas9. Assim, creio haver a um ponto muito importante, no fundo, para toda a histria da tradio do gnthi seautn e, conseqentemente, do Alcibades, atravs da tradio platnica, mas provavelmente tambm, do pensamento antigo. Explico. Colocando-se assim, no Alcibades, o princpio conhece-te a ti mesmo, v-se o germe da grande diferenciao entre o elemento do poltico (isto , o conhece-te a ti mesmo enquanto introduz alguns princpios, regras que permitem ao indivduo ou ser o cidado que ele deve ser, ou ser o governante que convm), e, por outro lado, o conhece-te a ti mesmo [que] convoca a algumas operaes pelas quais o sujeito deve purificar-se e tornar-se capaz, em sua prpria natureza, de estar em contato com o elemento divino e reconhec-lo em si. Portanto, o Alcibades esta bifurcao. E, na classificao dos dilogos de Plato proposta por Olimpiodoro, ou melhor, no ordenamento por ele proposto, o Alcibades estabelecido no ponto inicial. Por um lado, dirigido no sen-[157]tido do poltico, conseqentemente, segue-se-lhe o Grgias. Por outro lado, a dimenso do catrtico, da purificao de si, e temos ento o Fdon. Assim, segundo Olimpiodoro, a srie deveria ser: Alcibades; Grgias, pela filiao poltica; Fdon, pela filiao catrtica. [Retomemos estes elementos.] Inicial, o privilgio do conhece-te a ti mesmo como o prprio fundamento da filosofia, realizando, como vemos, nesta tradio neoplatnica, a absoro do cuidado de si na forma do conhecimento de si. Primeiro, pois: privilgio do conhece-te a ti mesmo como forma por excelncia do cuidado de si; segundo, o tema de que este conhece-te a ti mesmo introduz poltica; terceiro, o tema de que este conhece-te a ti mesmo introduz tambm a uma catrtica. Enfim, o que seria um quarto elemento: entre o poltico e o catrtico, colocam-se alguns problemas. A relao entre o catrtico e o poltico constitui, na tradio neoplatnica, em certo problema. Enquanto vou mostr-lo logo adiante para Plato no h, na realidade, diferena de economia entre o procedimento catrtico e o caminho do poltico, na tradio neoplatnica, em contrapartida, estas duas tendncias se dissociaram, de modo que o uso do conhece-te a ti mesmo para fim poltico e para fim catrtico ou ento, o uso do cuidado de si para fim poltico e para fim catrtico no mais coincide, constituindo um vnculo que requer uma escolha. Isto pois, quanto maneira como ao menos em uma das tradies da filosofia grega, platonismo e neoplatonismo situava-se o Alcibades e a maneira como se lhe atribua uma importncia iniciadora e fundamental. Pois bem, reconsideremos um pouco tudo isto, mais precisamente, o problema cuidado de si e conhecimento de si (que, repito, no so idnticos, mas so identificados na tradio platnica), bem como o problema catrtico e poltico, que so identificados em Plato, mas no o so mais na tradio platnica e neoplatnica. 127

Gostaria de recordar alguns aspectos a propsito do Alcibades, que expus na primeira aula. Lembramos que, neste dilogo, tratava-se de mostrar que Alcibades devia ocupar-se consigo mesmo. E por que devia ocupar-se consigo mesmo, nos dois sentidos do por qu? Ao mesmo tempo porque ele no sabia o que era, precisamente, o bem para a cidade e em que consistia a concrdia dos cidados. E, por outro lado, a fim de poder governar a cidade, a fim de poder ocupar-se com seus concidados como convinha. Portanto, devia ocupar-se consigo mesmo para poder ocupar-se com os outros. Lembramos tambm, como lhes indiquei, que no final do dilogo, Alcibades se comprometia a ocupar-se (epimlesthat). Retoma a palavra que fora a de Scrates. Diz ele: est certo, vou ocupar-me. Mas ocupar-me com o qu? Pois bem, ele no diz vou [p.158] ocupar-me comigo mesmo, mas vou ocupar-me com a dikaosyne (a justia). Desnecessrio lembrar que esta noo, em Plato, tem duplo campo de aplicao: a alma e a cidade10. Portanto, quando Alcibades seguindo a lio de Scrates e mantendo sua promessa, vier a ocupar-se com a justia, se ocupar com sua alma, com a hierarquia interior de sua alma, com a ordem e a subordinao que deve reinar entre as partes dela; ao mesmo tempo e por isto mesmo, se tornar capaz de estar atento cidade, de salvaguardar suas leis, a constituio (a politea), de equilibrar, como convm, as justas relaes entre os cidados. Ao longo de todo este texto, o cuidado de si pois claramente instrumental em relao ao cuidado dos outros. Encontraremos uma prova de que esta a relao definida no Alcibades em outra imagem, de certo modo negativa, em todo caso tardia e j esmaecida de Alcibades: o Alcibades do Banquete. Em meio aos convidados que discutem, ele irrompe, j um pouco envelhecido, em todo caso completamente embriagado. Canta os louvores de Scrates e, enfeitiado ainda pelas lies de Scrates, deplora, lamenta no as ter escutado. E afirma: a despeito de tudo o que me falta, continuo, todavia, a no ter cuidado de mim mesmo (epmlesthai emauto), enquanto me ocupo com os assuntos dos atenienses 11. Esta frase manifestamente faz eco ao tema do Alcibades. Ele estava comprometido, no Alcibades, a ocupar-se consigo mesmo para poder ocupar-se com os cidados, colocando a dikaiosyne no centro do seu cuidado. Pois bem, acabou por ocupar-se com os cidados sem ocupar-se consigo. No sabe pois o que a dikaiosyne, etc. E todos os dramas e catstrofes do Alcibades real esto desenhados neste pequeno intervalo entre a promessa do Alcibades e a embriaguez do Banquete. Poderamos dizer que em Plato, de modo geral, o vnculo entre cuidado de si e cuidado dos outros estabelece-se de trs maneiras. Ou ento, retornando ao que eu lhes dizia h pouco, o conhecimento de si, em Plato, um aspecto, um elemento, uma forma sem dvida capital, mas uma forma apenas do imperativo fundamental e geral do cuida de ti mesmo. O neoplatonismo inverter esta relao. Mas, em Plato, ao contrrio, o catrtico e o poltico no 128

so diferenciados um do outro. Ou antes o mesmo procedimento ser a um tempo catrtico e poltico. E isto, de trs maneiras. Quem se ocupa consigo o que acabei de lhes mostrar torna-se capaz de ocupar-se com os outros. H, por assim dizer, um vnculo de finalidade entre ocupar-se consigo e ocupar-se com os outros. Ocupo-me comigo para poder ocupar-me com os outros. Praticarei em mim o que os neoplatnicos chamaro de ktharsis, praticarei a arte da catrtica para poder, justamente, tornar-me um sujei-[p.159]to poltico. Sujeito poltico entendido como aquele que sabe o que a poltica e, conseqentemente, pode governar. Primeiro vnculo: o de finalidade. Segundo, um vnculo de reciprocidade. Se, ao ocupar-me comigo, ao praticar a catrtica no sentido neoplatnico, fao, como assim desejo, o bem cidade que eu governo se, conseqentemente, ao ocupar-me comigo asseguro para meus concidados a salvao, a prosperidade, a vitria da cidade , em troca, esta prosperidade de todos, esta salvao da cidade, esta vitria que lhes asseguro, ser de meu proveito na medida em que fao parte da prpria comunidade da cidade. Na salvao da cidade o cuidado de si encontra pois sua recompensa e garantia. Salva-se a si mesmo na medida em que a cidade se salva e na medida em que, ocupandose consigo mesmo, permitiu-se cidade que se salve. Encontramos esta circularidade manifestamente desdobrada ao longo de todo o edifcio da Repblica. Por fim, em terceiro lugar, aps o da finalidade e, se quisermos, o da reciprocidade, o terceiro vnculo: poderamos cham -lo de vnculo de implicao essencial. Ocupando-se consigo mesma, praticando a catrtica de si (termo no platnico mas neoplatnico), a alma descobre tanto o que ela quanto o que ela sabe, ou melhor, o que ela sempre soube. Descobre, a um tempo, seu ser e seu saber. Descobre o que ela e o que ela contemplou na forma da memria. Pode assim, neste ato de memria, ascender contemplao das verdades que permitem novamente fundar, com toda justia, a ordem da cidade. Vemos pois que h em Plato trs maneiras de vincular, encaixar solidamente o que os neoplatnicos chamaro de catrtico e poltico: vnculo de finalidade na tkhme poltica (devo ocupar-me comigo mesmo para saber, para conhecer, como convm, a tkhne poltica que me permitir ocupar-me com os outros); vnculo de reciprocidade sob a forma da cidade, pois, salvando-me, salvo a cidade e, salvando a cidade, me salvo; enfim, em terceiro lugar, vnculo de implicao sob a forma da reminiscncia. Tal , muito genericamente, se quisermos, o vnculo entre cuidado de si e cuidado dos outros que se estabeleceu em Plato, e de tal maneira estabeleceu-se que muito difcil sua dissociao. Ora, se nos situarmos agora na poca que assumi como marco, isto , nos sculos I-II, esta dissociao j est amplamente feita. Um dos mais importantes fenmenos, provavelmente, na histria da prtica de si e, talvez, na histria da cultura antiga, perceber o eu por conseguinte, as tcnicas de si, como tambm toda a prtica de si que Plato designava como cuidado de si , 129

desprender-se pouco a pouco como um fim que se basta a si mesmo, sem que o cuidado dos outros constitua o fim ltimo e o indicador que permite a valorizao do cuidado de si. Primeira[p.160] mente, o eu do qual se cuida no mais um elemento entre outros ou, se aparece como um elemento entre outros, como vimos h pouco, na seqncia de um raciocnio ou de uma forma de conhecimento particular. Nele mesmo, este eu com o qual se ocupa no mais um ponto de juntura. No mais um encaixe. No mais um elemento de transio para outra coisa que seria a cidade ou os outros. O eu a meta definitiva e nica do cuidado de si. Por conseguinte, esta atividade, esta prtica do cuidado de si, em nenhum caso pode ser considerada como pura e simplesmente preliminar e introdutria ao cuidado dos outros. Centrada apenas em si mesma, uma atividade que encontra seu desfecho, sua completude e sua satisfao, no sentido forte do termo, somente no eu, isto , naquela atividade que exercida sobre si. Cuida-se de si, por si mesmo, e no cuidado de si que este cuidado encontra sua prpria recompensa. No cuidado de si -se o prprio objeto, o prprio fim. Ao mesmo tempo existe, se quisermos, uma absolutizao (perdoem-me a palavra) de si como objeto do cuidado, e uma autofinalizao de si para si na prtica que chamamos de cuidado de si. Numa palavra, o cuidado de si, que em Plato era manifestamente aberto questo da cidade, dos outros, da politea, da dikaiosne, etc, surge ao primeiro olhar, pelo menos, no perodo de que trato, sculos I-II como fechado em si mesmo. isto, por assim dizer, no tocante curva geral do fenmeno que precisaremos agora analisar em detalhe, pois o que lhes expus e no verdadeiro ao mesmo tempo. Digamos que o que pode aparecer como verdadeiro, em determinado nvel, sob determinado ngulo, praticando determinado tipo de sobrevo. De qualquer modo, considero importante o fenmeno de desprendimento daquilo que, repito, os neoplatnicos chamavam de catrtico relativamente ao que chamavam de poltico. Importante por duas ou trs razes. A primeira que, para a prpria filosofia, o fenmeno importante. Com efeito, convm lembrar que, ao menos desde os cnicos os ps-socrticos: cnicos, epicuristas, esticos, etc. , a filosofia vinha, cada vez mais, buscando sua definio, seu centro de gravidade, fixando seu objetivo em torno de alguma coisa que se chamava tkhne to bou, isto , a arte, o procedimento refletido da existncia, a tcnica de vida. Ora, medida que o eu vai se afirmando como sendo e devendo ser o objeto de um cuidado como lembramos, na ltima vez tentei lhes mostrar que ele devia atravessar toda a existncia e conduzir o homem at o ponto de completude de sua vida , percebemos que entre a arte da existncia (a tkhne to bou) e o cuidado de si ou ento, para falar mais sucintamente, entre a arte da existncia e a arte de si mesmo h uma [p.161] identificao cada vez mais acentuada. A pergunta como fazer para viver como se deve? era a pergunta da tkhne to bou: qual o saber que me possibilitar viver como devo viver, como 130

devo viver enquanto indivduo, enquanto cidado, etc? Esta pergunta ( como fazer para viver como convm?) tornar-se- cada vez mais idntica ou cada vez mais nitidamente incorporada pergunta: como fazer para que o eu se torne e permanea aquilo que ele deve ser?. Isto, evidentemente, acarretar algumas consequncias. Desde logo, por certo, a absoro, cada vez mais acentuada no decorrer da poca helenstica e romana, da filosofia como pensamento da verdade, pela espiritualidade como transformao do modo de ser do sujeito por ele mesmo. Simultaneamente, o crescimento do tema catrtico. Ou ento: o aparecimento ou o desenvolvimento do problema sobre o qual lhes falarei hoje e na prxima vez, que o problema fundamental da converso (da metnoia). Cada vez mais a tkhne to bou (a arte de viver) vai agora girar em torno da pergunta: como devo transformar meu prprio eu para ser capaz de aceder verdade? Da se compreende tambm o fato de que a espiritualidade crist, a partir dos sculos III-IV, ao desenvolver-se em sua forma mais rigorosa, no ascetismo e no monasticismo, poder muito naturalmente apresentar-se como a consumao de uma filosofia antiga, de uma filosofia pag que, a partir do movimento que lhes acabo de indicar, j era inteiramente dominada pelo tema da catrtica, ou pelo tema da converso e da metnoia. A vida de ascese, a vida monstica ser a verdadeira filosofia, o monastrio ser a verdadeira escola de filosofia e isto, repito, na linha direta de uma tkhne to bou que se tornara uma arte de si mesmo i. Entretanto, alm desta evoluo de longo alcance e global da filosofia, creio ser necessrio dizer tambm que esta autofinalizao de si no cuidado de si no teve conseqncias apenas para a filosofia. Pode-se muito facilmente divis-lo, ao que parece, no somente pela literatura, como tambm por certas prticas que so atestadas pela histria e [por] diferentes documentos. Parece me que esta autofinalizao de si teve efeitos mais amplos que atingem uma srie de prticas, uma srie de formas de vida, modos de experincia dos indivduos sobre si mesmos, por si mesmos, modos de experincia que, sem dvida, no eram universais, mas pelo menos amplamente [propagados]. Creio que se pode dizer, tropeando um pouco na palavra que vou empregar, colocando-a [p.162] entre muitos parnteses, parnteses irnicos, que, a partir da poca helenstica e romana, assistimos a um verdadeiro desenvolvimento da cultura de si. Como, de todo modo, no gostaria de empregar a palavra cultura em um sentido demasiadamente vago, diria que se pode falar de cultura, parece-me, sob certas condies. Primeiramente, quando dispomos de um conjunto de valores que tm entre si um mnimo de coordenao, de subordinao, de hierarquia. Pode-se falar de cultura quando atendida uma segunda condio, a saber, que estes valores sejam dados como sendo ao mesmo tempo universais, mas no acessveis a qualquer um. Terceira
O manuscrito aqui explicita: Da enfim que a filosofia ocidental pode ser lida, em toda a sua histria, como o desprendimento da questo: como, sob que condies, podemos pensar a verdade? relativamente questo: como, a que preo, com qual procedimento deve-se mudar o modo de ser do sujeito para que ele aceda verdade?
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condio para que se possa falar de cultura: a fim de que os indivduos atinjam estes valores, so necessrias certas condutas, precisas e regradas. Mais que isto, so necessrios esforos e sacrifcios. Afinal, necessrio mesmo poder consagrar a vida inteira a estes valores para ter acesso a eles. Por fim, a quarta condio para que se possa falar de cultura, que o acesso a estes valores seja condicionado por procedimentos e tcnicas mais ou menos regrados, que tenham sido elaborados, validados, transmitidos, ensinados, e estejam tambm associados a todo um conjunto de noes, conceitos, teorias, etc, enfim, a todo um campo de saber. Pois bem, pareceme que se chamarmos cultura a uma organizao hierrquica de valores, acessvel a todos, mas tambm ocasio de um mecanismo de seleo e de excluso; se chamarmos cultura ao fato de que esta organizao hierrquica de valores solicita do indivduo condutas regradas, dispendiosas, sacrificiais, que polarizam toda a vida; e enfim que esta organizao do campo de valores e o acesso a estes valores s se possam fazer atravs de tcnicas regradas, refletidas e de um conjunto de elementos que constituem um saber, ento, nesta medida, podemos dizer que na poca helenstica e romana houve verdadeiramente uma cultura de si. Parece-me que efetivamente o eu organizou ou reorganizou o campo dos valores tradicionais do mundo helnico clssico. Lembremos que o eu como tentei explicar na ltima aula apresenta-se como um valor universal mas, de fato, acessvel apenas a alguns. Este eu s pode ser efetivamente atingido como valor sob a condio de certas condutas regradas, exigentes e sacrificiais, sobre as quais voltaremos. E enfim o acesso ao eu est associado a certas tcnicas, prticas relativamente bem constitudas, relativamente bem refletidas e, de todo modo, associadas a um domnio terico, a um conjunto de conceitos e noes que o integram realmente a um modo de saber. Bem, acho que tudo isto nos permite finalmente dizer que a partir do perodo helenstico desenvolveu-se uma cultura de si. Parece-me no ser possvel fazer a histria da subjetividade, a histria das relaes entre o [p.163] sujeito e a verdade, sem inscrev-la no quadro desta cultura de si que conhecer em seguida, no cristianismo o cristianismo primitivo e depois medieval e mais tarde no Renascimento e no sculo XVII, uma srie de mutaes e transformaes. Vejamos pois esta cultura de si. At ento tentei lhes mostrar como se formava esta prtica de si. Gostaria agora de retomar a questo de modo mais geral, perguntando em que consiste esta cultura de si como campo de valores organizado, com suas exigncias de comportamentos e seu campo tcnico e terico associado. A primeira questo sobre a qual pretendo lhes falar, pois creio tratar-se de um elemento muito importante nesta cultura de si, a noo de salvao. Salvao de si e salvao dos outros. O termo salvao absolutamente tradicional. Com efeito, ns o encontramos em Plato e precisamente associado ao problema do cuidado de si e do cuidado dos outros. preciso salvar-se, salvar-se para salvar os outros. Em 132

Plato, pelo menos, parece que esta noo no tem um sentido tcnico muito particular nem muito intenso. Em contrapartida, quando a encontramos nos sculos I-II, apercebemo-nos de que no somente sua extenso, seu campo de aplicao infinitamente mais amplo, mas tambm que assumiu um valor e uma estrutura inteiramente especficos. E sobre isto que gostaria de lhes falar um pouco. Se tomarmos a noo de salvao de maneira retrospectiva isto , pelos nossos crivos ou esquemas mais ou menos formados atravs do cristianismo , claro que associamos a idia de salvao a certos elementos que nos parecem constitutivos desta noo. Primeiro, para ns, a salvao se inscreve, ordinariamente, em um sistema binrio. Situa-se entre a vida e a morte, ou entre a mortalidade e a imortalidade, ou entre este mundo e o outro. A salvao faz passar: faz passar da morte para a vida, da mortalidade para a imortalidade, deste mundo para o outro. Ou ainda faz passar do mal ao bem, de um mundo da impureza a um mundo da pureza, etc. Portanto, est sempre no limite, um operador de passagem. Segundo, para ns, a salvao est sempre vinculada dramaticidade de um acontecimento, acontecimento que pode ser situado na trama temporal dos acontecimentos do mundo ou pode situar-se em outra temporalidade, a de Deus, da eternidade, etc. Em todo caso, estes acontecimentos histricos ou meta-histricos, repito que esto em jogo na salvao: a transgresso, a falta, a falta original, a queda, que tornam necessria a salvao. E, ao contrrio, a converso, o arrependimento, ou a encarnao de Cristo, etc. repito ainda, acontecimentos individuais, histricos ou meta-histricos que iro organizar e tornar possvel a salvao. A salvao est pois vinculada dramaticidade de um acon-[p.164]tecimento. Enfim, quando falamos da salvao, parece que pensamos sempre em uma operao complexa na qual o prprio sujeito que realiza sua salvao, dela , sem dvida, o agente e o operador, mas na qual tambm requerido o outro (um outro, o Outro) cujo papel, precisamente, muito varivel e difcil de definir. De todo modo, temos a, neste jogo entre a salvao que ns mesmos operamos e aquele que nos salva, o ponto de deflagrao de certas teorias e anlises que conhecemos bem. De sorte que, atravs destes trs elementos o carter binrio, a dramaticidade de um acontecimento e a operao com dois termos , a salvao, para ns, sempre considerada como uma idia religiosa. A tal ponto, alis, que temos o hbito de distinguir nas religies, as religies de salvao e as religies sem salvao. A tal ponto ainda que, quando encontramos o tema da salvao no pensamento helenstico, romano ou no pensamento da Antiguidade tardia, vemos sempre a influncia de um pensamento religioso. De resto, fato que entre os pitagricos, cujo papel foi to considervel e duradouro ao longo do pensamento filosfico grego, a noo de salvao importante 12 . No obstante, o que a mim me parece necessrio realar, em razo do que pretendo expor, o essencial, que, qualquer que seja sua origem, qualquer que seja o reforo que, sem dvida, recebeu da temtica religiosa na poca 133

helenstica e romana, a salvao funciona, efetivamente e sem heterogeneidade, como noo filosfica, no campo mesmo da filosofia. A salvao se tornou, e assim se mostra, objetivo da prtica e da vida filosficas. Lembremos certos pontos. O verbo szein (salvar) ou o substantivo sotera (salvao) tm, em grego, algumas significaes. Szein (salvar) , primeiro, livrar de um perigo que ameaa. Dirse-, por exemplo: salvar de um naufrgio, salvar de uma derrota, salvar de uma doena ii. Szein tambm quer dizer (segundo grande campo de significaes): guardar, proteger, manter em torno de algo uma proteo que lhe permitir conservar-se no estado em que est. A este respeito, h um texto muito curioso de Plato, no Crtilo, afirmando que entre os pitagricos o corpo considerado como um contorno da alma. No o corpo como priso ou tmulo da alma que ele encerra, mas ao contrrio como um perbolon ts psykhs (um contorno para a alma) hna szetai (a fim de que a alma seja salva) 13 . E a segunda grande significao do szein. Em terceiro lu[p.165]gar, em sentido semelhante mas nitidamente mais moral, szein quer dizer: conservar, proteger alguma coisa como o pudor, a honra ou eventualmente a lembrana. Sotera mnmes (guardar a lembrana) 14 uma expresso que encontramos em Plutarco. Em Epicteto, por exemplo, encontramos a idia da preservao do pudor 15. Quarta significao: o sentido jurdico. Salvar [algum] por um advogado, por exemplo (ou, em todo caso, por qualquer um que fale em nome de outro), , evidentemente, fazer com que escape acusao que sobre ele recai. Ao mesmo tempo, limp-lo. mostrar que inocente. Em quinto lugar, szesthai (forma passiva) significa ser salvo neste momento, isto , subsistir, manter-se tal qual se estava no estado anterior. Dir-se-, por exemplo, que o vinho se conserva, mantm-se em seu estado de frescor, sem alterao. Ou ento Dion de Prusa examina de que modo um tirano poder se salvar, significando: de que modo poder manter seu poder e mant-lo no tempo [...]16. [Tambm se dir:] uma cidade s pode ser salva (sothcnai), s pode conservar-se, ser conservada, se no se afrouxam suas leis 17. Ideia portanto, se quisermos, de manuteno no estado anterior, no estado primitivo ou no estado de pureza original. Por fim, em sexto lugar, szein tem um sentido mais positivo ainda. Szein significa fazer o bem, quer dizer, assegurar o bem-estar, assegurar o bom estado de alguma coisa, de algum ou de uma coletividade. Plutarco, por exemplo, na Consolao a Apolnio, afirma que, quando sofremos um luto, no devemos nos entregar, nos fechar na solido e no silncio, negligenciar todas as nossas ocupaes. preciso, diz ele, continuar a assegurar a epimleia to smatos (os cuidados do corpo) e sotera to symbionton (a salvao dos que vivem
O manuscrito fornece um exemplo em Plutarco: No se deve destruir uma amizade com comiserao, mas recorrer a palavras mordazes como a um remdio que salva e preserva aquilo a que se aplica (allhos pharmko t dknonti khrsthai szonti kai phylttonti t therapeumenon) (Comment distinguer le flateur de lami, 55c, in Plutarque, Oeuvres morales, t. 1-2, trad. fr. A. Philippon, Paris, Les Belles Lettres, 1989, pargrafo 11, p. 98).
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convosco) 18; com certeza, trata-se a do pai de famlia, daquele que tem uma responsabilidade e que, por conseqncia, deve continuar a fazer com que sua famlia viva, assegurar-lhe o status, o bom estado, o bem-estar, etc. e no tomar o luto como pretexto para negligenciar tudo isto. Dion de Prusa (discurso 64) diz que o rei aquele ho t pnta szon 19. Se traduzirmos, palavra a palavra, szein por salvar, isto quer dizer: aquele que tudo salva. Na realidade, o rei aquele que estende seus benefcios a todas as coisas e a propsito de todas elas. E o princpio do bem-estar no Estado ou no Imprio. Temos ainda a expresso latina, uma expresso poltico-jurdica muito significativa: salus augusta, a augusta salvao, o que quer dizer no que Augusto salvou o Imprio, [mas] que ele o princpio do bem pblico, do bem-estar do Imprio em geral. E ele, pois, o princpio do bem. A est, portanto, todo um conjunto de significaes que podemos encontrar em torno do verbo szein ou do substantivo sotera. [p.166] Compreende-se, a partir da, que salvar-se a si mesmo de modo algum pode reduzir-se, quanto sua significao, a algo como a dramaticidade de um acontecimento que permite, em nossa existncia, permutar a morte em vida, a mortalidade em imortalidade, o mal em bem, etc. No se trata simplesmente de salvar-se em relao a um perigo. Sotera, szein tm sentidos bem mais amplos. Salvar a si mesmo no tem simplesmente o valor negativo de escapar do perigo, escapar da priso do corpo, escapar da impureza do mundo, etc. Salvar-se tem significaes positivas. Como uma cidade que se salva instalando volta de si as defesas, as fortalezas, as fortificaes de que precisa lembremos a idia do corpo como perbolon ts psykhs hna szetai 20 assim se dir da alma que se salva, de algum que se salva, quando estiver convenientemente armado, quando estiver de tal modo equipado que, se a ocasio se fizer, possa efetivamente defender-se. Quem se salva quem est em um estado de alerta, de resistncia, de domnio e soberania sobre si, que lhe permite repelir todos os ataques e todos os assaltos. Salvar-se a si mesmo querer igualmente dizer: escapar a uma dominao ou a uma escravido; escapar a uma coero pela qual se est ameaado, e ser restabelecido nos seus direitos, recobrar a liberdade, recobrar a independncia. Salvar-se significar: manter-se em um estado permanente que nada possa alterar, quaisquer que sejam os acontecimentos que se passam em torno, como um vinho se conserva e se salva. Enfim, salvar-se significar: aceder a bens que no se possua no ponto de partida, favorecer-se com uma espcie de benefcio que se faz a si mesmo, do qual se o prprio operador. Salvar-se significar: assegurar-se a prpria felicidade, a tranqilidade, a serenidade, etc. Vemos porm que, se por um lado salvar-se tem assim estas significaes positivas e no remete dramaticidade de um acontecimento que nos faz passar do negativo ao positivo, por outro lado, o termo salvao a nada mais remete seno prpria vida. Nesta noo de salvao que encontramos nos textos helensticos e romanos no h referncia a algo como a 135

morte ou a imortalidade ou um outro mundo. No por referncia a um acontecimento dramtico ou a um outro operador que nos salvamos. Salvar-se uma atividade que se desdobra ao longo de toda a vida e cujo nico operador o prprio sujeito. E se, finalmente, a atividade de salvar-se conduz a algum efeito terminal que sua meta, que sua finalidade, este efeito consiste em que, por esta salvao, nos tornamos inacessveis aos infortnios, s perturbaes, a tudo o que pode ser induzido na alma pelos acidentes, pelos acontecimentos exteriores, etc. E, a partir do momento em que se atingiu o termo, o objeto da salvao, no se tem necessidade [p.167] de nada mais, nem de mais ningum. Os dois grandes temas, a ataraxia (ausncia de perturbao, domnio de si que faz com que nada nos perturbe) e a autarcia (autossuficincia que faz com que de nada mais se necessite seno de si mesmo), so as duas formas nas quais a salvao, os atos de salvao, a atividade de salvao que se exerceu por toda a vida, encontram a recompensa. A salvao portanto uma atividade, atividade permanente do sujeito sobre si mesmo, que encontra sua recompensa em uma certa relao consigo, ao tornar-se inacessvel s perturbaes exteriores e ao encontrar em si mesmo uma satisfao que de nada mais necessita seno dele prprio. Digamos, numa palavra, que a salvao a forma, ao mesmo tempo vigilante, contnua e completa, da relao consigo que se cinge a si mesma. Salva-se para si, salva-se por si, salva-se para afluir a nada mais do que a si mesmo. Nesta salvao que chamarei helenstica e romana , nesta salvao da filosofia helenstica e romana, o eu o agente, o objeto, o instrumento e a finalidade. Vemos quo longe estamos da salvao mediatizada pela cidade, que encontramos em Plato. Quo longe tambm estamos da salvao na forma religiosa, referida a um sistema binrio, dramaticidade de um acontecimento, a uma relao com o Outro e que, no cristianismo, implicar uma renncia a si21. Ao contrrio, o acesso a si que est assegurado pela salvao, um acesso a si indissocivel, no tempo e no interior mesmo da vida, do trabalho que se opera sobre si mesmo. Interrompo-me aqui, se concordarem. Vamos descansar por cinco minutos. E buscarei ento lhes mostrar de que modo, apesar de tudo e destas teses gerais, a salvao de si no pensamento helenstico e romano acha-se vinculada questo da salvao dos outros.

Proclo (412-485) nasceu em Bizncio, de uma famlia de magistrados, foi convertido por Plutarco filosofia platnica e tornou-se o novo mestre da Escola de Atenas. Mestre austero, ministrou seu ensino at o final dos seus dias, ao mesmo tempo em que redigia numerosas obras, dentre as quais a Teologia platnica. Filsofo neoplatnico do sculo VI, Olimpiodoro dirigiu a Escola de Alexandria e redigiu numerosos comentrios de Plato e de Aristteles. 2 Trata-se de A.-J. Festugire, Lordre de lecture des dialogues de Platon aux V/VI sicles in tudes de philosophie grecque, Paris, Vrin, 1971, pp. 535-50 (primeira publicao: Musum Helveticum, 26-4, 1969). 3 Foucault apenas retoma aqui as tradues propostas por Festugire. 4 Id., p. 540.
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NOTAS

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Jmblico (por volta de 240-325) nasceu em Chalsis, na Sria, de uma influente famlia principesca, ministrou seu ensino na sia Menor (teria fundado uma escola em Apamia, na Sria). Deliberadamente abre o neoplatonismo dimenso tergica; estabelece uma ordem espiritual da leitura dos dilogos de Plato, que ser bem reconhecida. 6 A.-J. Festugire, Lordre de lecture.... 7 Id, pp. 540-1. 8 Id, p. 541. 9 Ibid. 10 Sobre a relao de analogia entre a alma e a cidade no Alcibades e na Repblica, cf. aula de 13 de janeiro, primeira hora, e supra, p. 80, nota 28: citao de La Rpublique. 11 Ele me obrigou a confessar a mim mesmo que, embora tantas coisas me faltem, persisto em no ter cuidado de mim mesmo (ti emauto mn amel), envolvendo-me, antes, com o s assuntos de Atenas (Platon, Le Banquet, 216a, trad. fr. L. Robin, ed. citada, pp. 78-9). 12 Sobre a noo de salvao nos pitagricos e particularmente a relao da salvao com os exerccios de memria, cf. M. Dtienne, Les Matres de vrit dans la Grce archaque (1967), Paris, La Dcouverte, 1990, pp. 128-9. 13 [Para os rficos] a alma expia as faltas pelas quais punida [...], para guard-la (hna szetai), tem como contorno (perbolon) este corpo que parece uma priso (Platon, Cratyle, 400c, trad. fr. L. Mridier, ed. citada, p. 76). 14 Seria ento realmente necessrio, primeiro e antes de tudo, habitar em uma cidade clebre [...] a fim [...] de recolher, escutando e questionando, todos os detalhes que escaparam aos escritores e que, conservados na memria dos homens (sotera mnmes), tm uma autoridade mais manifesta (Vie de Dmsothne, 846d, in Plutarque, Vies, t. XII, trad. fr. R. Flacelire & E. Chambry, Paris, Les Belles Letres, 1976, cap. 2,1, p. 17). 15 Se salvaguardarmos (szetai) este elemento distintivo [...], se no deixarmos que se corrompam o pudor, a lealdade, a inteligncia, ento, o prprio homem quem estar salvaguardado (szetai) (pictte, Entretiens, I, 28, 21, ed. citada, p. 103). 16 Terceiro dos discursos de Dion Sur la royaut: Ei sothseta tina khrnon, in Dion Chrysostom, Discourses, 1.1, trad. fr. J. W. Cohoon, ed. citada, p. 130. 17 Discurso 75 (Sur la loi) in Dion Chrysostom, Discourses, t. V, p. 248 (plin douk ni sothnai to nmou luthntos). 18 Rejeitemos os sinais exteriores do luto e busquemos ter cuidados com nosso corpo (ts tn symbionton hemn soteras) e assegurar a salvaguarda das pessoas que vivem conosco (ts to symbionton hemn soteras) (Consolation Apollonios, 118b, in Plutarque, Oeuvres morales, t. II, trad. fr. J. Defradas & R. Klaerr, ed. citada, pargrafo 32, p. 80). 19 No discurso 64 realmente encontramos o verbo szein, referente porm no ao Rei mas Fortuna sobre a qual Dion de Prusa nos diz que, tal como um bom navio, salva todos os seus passageiros: pntas szei tos emplontas (Discourses, t. V, p. 48). 20 Cf. supra, nota 13: citao do Crtilo de Plato. 21 Cf. aula de 24 de fevereiro, primeira hora.
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AULA DE 3 DE FEVEREIRO DE 1982


SEGUNDA HORA
Questes propostas pelo pblico em torno de: subjetividade e verdade. Cuidado de si e cuidado dos outros: uma inverso de relaes. A concepo epicurista da amizade. A concepo estica do homem como ser comunitrio. A falsa exceo do prncipe. Uma simples questo tcnica e de uso do tempo. Perguntaram-me h pouco se darei aula na prxima semana, pois deve ser uma semana de frias nas universidades. Isto os atrapalha ou tanto lhes faz? Bem, tenho sempre em mente que, se vocs eventualmente tiverem questes a propor, seria bom que o fizessem. Como uso duas horas seguidas, o curso que ministro tem um pouco a forma de seminrio 1. Enfim, tento trazer um tipo de material ou fazer certas referncias que, de ordinrio, mais dificilmente tm lugar em um curso. Gostaria de aproximar um pouco este procedimento do que poderia ser um seminrio. Porm, em um seminrio isto implica que haja algumas respostas, ou questes, ou questes-respostas. No momento, por exemplo, h 137

pessoas que gostariam de colocar questes, sejam elas puramente tcnicas, sejam questes gerais acerca do sentido da minha exposio? Sim? [Questo vinda do pblico:] Eu, se me permite. Poderamos ver insinuar-se, como operadores naquilo que o senhor diz, certos conceitos autenticamente lacanianos? Voc quer dizer, no meu discurso, isto , na maneira como eu falo daquilo que falo, ou nas coisas de que falo? indissocivel. Em certo sentido, sim. S que minha resposta no pode ser a mesma em um caso ou no outro. Pois, em um caso, a resposta a ser dada deveria ocupar-se comigo. Quero dizer: eu deveria interrogar-me sobre o que fao. No outro, deveria interrogar Lacan e saber o que, efetivamente, na prtica, em um campo conceitual como o da psicanlise, e da psicanlise lacaniana, concerne, de um modo ou outro, a esta problemtica do sujeito, relao do sujeito consigo mesmo, relao do sujeito com a verdade, etc, tal como foi historicamente constituda nesta longa genealogia que tento recompor, desde o Alcibades at Santo Agostinho. Assim, gostaria que... Excluamos o sujeito. E tenhamos em conta simplesmente os conceitos lacanianos. Consideremos a funo dos conceitos lacanianos... No meu discurso? Sim. Se assim, ento lhe responderia que cabe a voc diz-lo. As idias que esto naquilo que exponho, nem posso dizer por trs do que digo, de tal modo esto frente, mostram, a despeito de tudo, da maneira mais manifesta, o que quero fazer. Ou seja: tentar recolocar, no interior de um campo histrico to precisamente articulado quanto possvel, o conjunto daquelas prticas do sujeito que se desenvolveram desde a poca helenstica e romana at hoje. E acredito que, se no retomarmos a histria das relaes entre sujeito e verdade do ponto de vista do que chamo, de modo geral, as tcnicas, tecnologias, prticas, etc, que as compuseram e regraram, compreenderemos mal o que se passa com as cincias humanas e, se quisermos usar este termo, com a psicanlise em particular. Em certo sentido, pois, disto que falo. Agora, o que h de Lacan no meu modo de abordar, sem dvida, repito, no me cabe dizer. No saberia diz-lo. Quando o senhor diz, por exemplo, isto verdadeiro e isto no verdadeiro ao mesmo tempo, este no verdadeiro no teria, afinal, uma funo econmica? Voc quer dizer o qu? [risos] Que, como pressuposto disto (que: o que dito no verdadeiro, como h pouco), no haveria a funo implcita de conceitos lacanianos que vm, precisamente, trazer esta espcie de distncia entre o que dito e o que no ainda, ou talvez, no jamais dito? 138

Pode-se chamar de lacaniano, pode-se chamar de nietzscheano tambm. Enfim, toda problemtica da verdade como jogo, digamos, conduz, com efeito, a este gnero de discurso. Bem, tomemos as coisas de outro modo. Digamos o seguinte: no foram tantas as pessoas que, nos ltimos anos diria, no sculo XX , colocaram a questo da verdade. No foram tantas as pessoas que perguntaram: o que se passa com o sujeito e com a verdade? E: qual a relao do sujeito com a verdade? O que o sujeito da verdade, o que o sujeito que diz a verdade, etc.? Quanto a mim, s vejo duas: Heidegger e Lacan. Pessoalmente, como vocs de-[p.171]vem ter percebido, antes do lado de Heidegger e a partir de Heidegger que tentei refletir a respeito. Mas certo que no se pode deixar de cruzar com Lacan quando se coloca este gnero de questes. Outras questes talvez? [Passam-lhe um bilhete.] A questo a seguinte: Na primeira aula, o senhor colocou em rivalidade o cuidado de si e o modelo cartesiano. Nas aulas seguintes, parece-me, esta rivalidade no foi mais evocada. Por qu? curioso que voc me coloque hoje esta questo, pois, de fato, havia pensado em retom-la um pouco, precisamente hoje, a propsito do catrtico, etc. certo que no a ques to fundamental que quero colocar. Esta, que uma questo histrica e, ao mesmo tempo, a questo de nossa relao com a verdade, a que, parece-me, desde Plato, desde este Alcibades iniciador, aos olhos da tradio platnica, de toda a filosofia, assim colocada: a que preo posso ter acesso verdade? Este preo posto no prprio sujeito sob a seguinte forma: qual trabalho devo operar em mim mesmo, qual a elaborao que devo fazer de mim mesmo, qual modificao de ser devo efetuar para poder ter acesso verdade? Este me parece ser um tema fundamental do platonismo, mas igualmente do pitagorismo, etc, e podemos dizer, creio, de toda a filosofia antiga, com a enigmtica exceo de Aristteles, o qual porm, de todo modo, sempre constitui exceo quando se estuda a filosofia antiga. um trao geral, um princpio fundamental, que o sujeito enquanto tal, do modo como dado a si mesmo, no capaz de verdade. E no capaz de verdade, contudo, a no ser que ele efetue em si mesmo certas operaes, certas transformaes e modificaes que o tornaro capaz de verdade. Creio que este um tema fundamental, e que nele o cristianismo muito facilmente achar seu lugar, acrescentando-lhe, bem entendido, um elemento novo, no encontrado na Antiguidade, a saber, que dentre as condies h a relao com o Texto e a f em um Texto revelado, o que, evidentemente, no constava antes. Afora isto porm a idia de uma converso, por exemplo, como unicamente capaz de dar acesso verdade, encontrada em toda a filosofia antiga. No podemos ter acesso verdade se no mudamos nosso modo de ser. Minha idia ento que, tomando Descartes como marco, evidentemente porm sob o efeito de toda uma srie de complexas transformaes, chegado 139

um momento em que o sujeito como tal tornou-se capaz de verdade. claro que o modelo da prtica cientfica teve um papel considervel: basta abrir os olhos, basta raciocinar com sanidade, de maneira correta e, mantendo constantemente a linha da evidncia sem jamais afroux-la, e seremos [p.172] capazes de verdade. Portanto, no o sujeito que deve transformar-se. Basta que o sujeito seja o que ele para ter, pelo conhecimento, um acesso verdade que lhe aberto pela sua prpria estrutura de sujeito. Parece-me ento ser isto que, de maneira muito clara, encontramos em Descartes, a que se junta, em Kant, se quisermos, a virada suplementar que consiste em dizer: o que no somos capazes de conhecer constitutivo, precisamente, da prpria estrutura do sujeito cognoscente, fazendo com que no o possamos conhecer. Conseqentemente, a idia de uma certa transformao espiritual do sujeito que lhe daria finalmente acesso a alguma coisa qual no pode aceder no momento quimrica e paradoxal. Assim, a liquidao do que poderamos chamar de condio de espiritualidade para o acesso verdade, faz-se com Descartes e com Kant; Kant e Descartes me parecem ser os dois grandes momentos. O que me surpreende um pouco a impresso que se tem de que antes de Descartes s houve o fugaz aparecimento de Aristteles, mas que no teve uma espcie de continuidade... Houve Aristteles e houve creio t-lo mencionado na primeira aula o problema da teologia2. A teologia precisamente um tipo de conhecimento de estrutura racional que permite ao sujeito enquanto sujeito racional e somente enquanto sujeito racional ter acesso verdade de Deus, sem condio de espiritualidade. Tivemos em seguida todas as cincias empricas (cincias da observao), etc. Tivemos as matemticas, enfim, uma quantidade de processos com resultados. Isto quer dizer que a escolstica, de modo geral, j era um esforo para revogar a condio da espiritualidade que havia sido estabelecida em toda a filosofia antiga e em todo o pensamento cristo (Santo Agostinho e assim por diante). Voc percebe o que quero dizer. Nestes dois regimes da verdade de que o senhor fala, em cuja histria o momento cartesiano opera a diviso (o primeiro exigindo toda uma transformao do sujeito, etc., e o segundo em que o sujeito por si mesmo capaz de aceder verdade), da mesma verdade que se trata nos dois casos? Isto , uma verdade puramente da ordem do conhecimento e uma verdade que acarreta todo um trabalho sobre o prprio sujeito, so a mesma verdade...? De modo algum. Voc tem inteira razo, pois, dentre todas as transformaes ocorridas, houve aquela concernente ao que chamo de condio de espiritualidade para o acesso verdade. Em segundo lugar: a prpria transformao desta noo de acesso verdade que toma a forma do conhecimento. E finalmente, em terceiro lugar, a prpria noo de verdade. Pois, tambm a, considerando as coisas muito generica-[p.173] mente, ter acesso verdade ter acesso 140

ao prprio ser, acesso este em que o ser ao qual se tem acesso ser, ao mesmo tempo e em contraponto, o agente de transformao daquele que a ele tem acesso. este o crculo platnico ou, em todo o caso, o crculo neoplatnico: conhecendo a mim mesmo, acedo a um ser que a verdade, e cuja verdade transforma o ser que eu sou, assimilando-me a Deus. A homoosis t the a est presente 3 . Voc percebe o que eu quero dizer. Ao contrrio, bem evidente que o conhecimento de tipo cartesiano no poder ser definido como acesso verdade, mas conhecimento de um domnio de objetos. Ento, se quisermos, a noo de conhecimento do objeto vem substituir a noo de acesso verdade. Tento a situar a enorme transformao que , creio eu, bastante essencial para compreender tanto o que a filosofia quanto o que a verdade e quais so as relaes do sujeito com a verdade, enorme transformao que procuro estudar, durante este ano, tendo como eixo filosofia e espiritualidade e deixando de lado o problema conhecimento do objeto. Bem, vocs concordam que eu agora continue a aula? Pois seja. Est posto, portanto, o modo como a noo de salvao se organiza no pensamento helenstico e romano. Assim definida, a salvao como objetivo de uma relao consigo na qual se encontra a completude salvao que nada mais do que a completude mesma da relao consigo excluiria ela, inteiramente ento, o problema da relao com o Outro? Salvao de si e salvao dos outros estariam definitivamente desconectadas ou, para empregar mais uma vez o vocabulrio neoplatnico, o poltico e o catrtico estariam definitivamente dissociados? evidente que no, pelo menos durante o perodo e nas formas de pensamento que aqui estudo, nos sculos I-II. Mais tarde, sem dvida, ser diferente. Em todo caso, bem mais que uma desconexo entre o catrtico e o poltico, trata-se antes, ao que me parece, de uma inverso de relao. Lembremos que, para Plato, era a salvao da cidade que envolvia, a ttulo de conseqncia, a salvao do indivduo. Ou, para falar um pouco mais precisamente ainda que sempre de um modo muito global e esquemtico , em Plato havia que ocupar-se consigo porque era preciso ocupar-se com os outros. E, ao salvar os outros, simultaneamente se salvava a si. Pois bem, parece-me que agora a relao inversa: preciso ocupar-se de si porque se si mesmo e simplesmente para si. Quanto ao benefcio para os outros, a salvao dos outros, ou a maneira de nos ocuparmos dos outros possibilitando sua salvao ou ajudando-os na sua prpria salvao, vir a ttulo de benefcio suplementar ou, se quisermos, decorrer a ttulo de efeito efeito necessrio, sem dvida, mas [p.174] to-somente conexo do cuidado que devemos ter conosco mesmos, da vontade e da aplicao que dedicamos nossa prpria salvao. A salvao dos outros como uma recompensa suplementar operao e atividade de salvao que obstinadamente exercemos sobre ns mesmos. Penso que esta inverso da relao est ilustrada de vrias maneiras. Para ater-me a dois ou trs exemplos precisos, tomarei a concepo epicurista da 141

amizade e a concepo estica ou, se quisermos, aquela que prpria de Epicteto, da relao de si com os outros (deveres para consigo mesmo, deveres para com os cidados). Depois, se houver tempo, tambm o problema do exerccio do Imprio em Marco Aurlio. Primeiramente, a concepo epicurista da amizade. Sabemos que esta concepo coloca alguns problemas, problemas que, muito curiosamente, revelam a inquietude moralizante que a nossa. Com efeito, sabemos, por um lado, que Epicuro exalta a amizade e, por outro, em alguns textos clebres, que Epicuro sempre faz a amizade derivar da utilidade. a famosa Sentena Vaticana 23 4 : Toda amizade por ela prpria desejvel; entretanto, ela tem seu comeo na utilidade5. Deveramos ento dizer que esta amizade epicurista, tal como exaltada por Epicuro e todos os seus discpulos, nada mais seria do que a utilidade, ou seja, que estaria inteiramente comandada por um cuidado de si que seria o cuidado da utilidade? Penso que em torno da noo de utilidade, no seu sentido muito particular, que se deve examinar um pouco mais de perto esta concepo. [Seria preciso, com efeito] mostrar que a amizade epicurista nada mais do que uma forma de cuidado de si, mas, ao mesmo tempo, que este cuidado de si no por isto a preocupao com a utilidade. Retomemos a Sentena Vaticana 23: Toda amizade por ela prpria desejvel ; di heautn hairet: deve ser escolhida por ela mesma, por causa dela mesma; arkhn de elephen ap ts opheleas: entretanto, [oposio, pois; M. F.] ela tem seu comeo na utilidade. H portanto uma ntida oposio entre o fato de ser desejvel e, entretanto, comear pela utilidade. Como se ela devesse ser tanto menos desejvel quanto mais fosse til. Ou, ainda, como se houvesse uma [relao de] excluso entre a utilidade da amizade (que, contudo seu comeo) e sua intrnseca desejabilidade. Creio que no muito difcil interpretar este texto e o que ele quer dizer. A utilidade a ophleia, isto , alguma coisa que designa uma relao externa entre o que se faz e por que se o faz. A amizade til. til porque pode me ajudar, por exemplo, se tenho dvidas e quero ser ajudado financeiramente. Pode ser til na carreira poltica, etc. bem assim, diz Epicuro, que a amizade comea. Ou seja, ela de fato se inscreve no regime das trocas sociais e dos servios que [p.175] vinculam os homens. Mas, se de fato ela tem seu comeo assim, em contrapartida e a que est a oposio ela hairet di heautn, isto , por ela mesma que deve ser escolhida. E por que deve ser escolhida por ela mesma? A razo, creio, facilmente encontrada na Sentena Vaticana 39: Nem amigo quem busca sempre a utilidade, nem quem nunca a associa amizade; pois o primeiro faz com o benefcio o trfico do que se d em troca, o outro rompe com a boa esperana para o futuro 6. Isto significa que a amizade se tornar hairet (desejvel) em si mesma, no por uma supresso da utilidade, mas ao contrrio por certo equilbrio entre a utilidade e alguma coisa diferente da utilidade. No amigo, diz esta Sentena Vaticana 39, quem busca sempre e somente a utilidade. Mas tambm no se deve crer 142

que amigo quem houvesse banido inteiramente a utilidade da relao de amizade. Se removemos inteiramente a utilidade, se a exclumos, rompemos ento com toda boa esperana para o futuro. Assim, este o problema da amizade epicurista: primeiro, nascimento na utilidade; segundo, oposio entre a utilidade e a desejabilidade da amizade; terceiro enfim o fato de que, a despeito desta oposio, a amizade s desejvel se mantiver perpetuamente uma certa relao til. Esta combinao entre utilidade e desejabilidade tem seu lugar e seu equilbrio assim expressos: De todos os bens que a sabedoria proporciona para a felicidade da vida inteira, de longe o maior a posse da amizade. 7 E a Sentena Vaticana 34: Da ajuda por parte dos amigos recebemos no tanto a ajuda que deles nos vem, quanto a confiana nesta ajuda. 8 Isto significa que a amizade desejvel porque faz parte da felicidade. E a felicidade (makarites) de que ela faz parte, em que consiste? Em saber que, contra os males que nos podem advir do mundo, somos to protegidos quanto possvel e que deles independemos totalmente. A makarites a certeza desta independncia em relao aos males. E esta independncia em relao aos males nos as segurada por vrias coisas, entre elas a seguinte: da existncia dos nossos amigos recebemos no tanto uma ajuda real quanto a certeza e a confiana de podermos receber esta ajuda. Neste momento, a conscincia da amizade, saber que estamos rodeados de amigos e que estes amigos tero para conosco a atitude de reciprocidade correspondente amizade que lhes dedicamos, isto que constitui para ns uma das garantias da felicidade. A sabedoria se cerca de amigos na medida em que, tendo a sabedoria por objetivo estabelecer a alma em um estado de makarites em um estado, pois, que depende da ataraxia, isto , da ausncia de perturbao , encontramos nestes amigos e na confiana que temos na sua amizade uma das garantias desta ataraxia e desta ausncia [p.176] de perturbao. Portanto, nesta concepo da amizade epicurista, vemos manter-se ao extremo o princpio segundo o qual na amizade nada se busca seno a si mesmo ou a prpria felicidade. A amizade nada mais que uma das formas que se d ao cuidado de si. Todo homem que tem realmente cuidado de si deve fazer amigos. Estes amigos chegam ocasionalmente no interior da rede de trocas sociais e da utilidade. A utilidade, que ocasio de amizade, no deve ser abolida. preciso mant-la at o fim. Mas o que dar funo utilidade no interior da felicidade a confiana que dedicamos aos nossos amigos que so, para conosco, capazes de reciprocidade. E a reciprocidade destes comportamentos que faz figurar a amizade como um dos elementos da sabedoria e da felicidade. Vemos pois a complexa articulao entre utilidade e desejabilidade, entre a reciprocidade da amizade e a singularidade da felicidade e da tranqilidade que me est assegurada. Vemos que a amizade inteiramente da ordem do cuidado de si e que pelo cuidado de si que se deve ter amigos. Mas a utilidade que obtemos de nossa amizade e, conseqentemente, a utilidade que nossos amigos obtm da que lhes dedicamos, so 143

um excedente no interior desta busca da amizade para si mesmo. Vemos a localizao da relao de reciprocidade (utilidade de ns mesmos para com os outros e dos outros para conosco) no interior do objetivo geral da salvao de si e do cuidado de si. , por assim dizer, a figura inversa da reciprocidade platnica de que lhes falei h pouco 9, na medida em que, para Plato, devemos nos ocupar conosco para os outros, e so os outros que, na comunidade formada pela cidade, nos asseguram nossa prpria salvao. Agora, a amizade epicurista permanece no interior deste cuidado de si e inclui, como garantia da ataraxia e da felicidade, a necessria reciprocidade das amizades. Isto, quanto amizade epicurista. Segunda indicao desta inverso das relaes entre salvao de si e salvao dos outros: a concepo estica do homem como ser comunitrio10. Facilmente a encontramos exposta em vrios textos. Tomaremos Epicteto como exemplo. Em Epicteto, a concepo do vnculo entre cuidado de si e cuidado dos outros desenvolve-se em dois nveis. Primeiramente, em um nvel natural. a concepo do vnculo providencial. Com efeito, diz Epicteto, a ordem do mundo est de tal sorte organizada que todos e quaisquer seres vivos (animais, homens, pouco importa) buscam, todos eles, seu prprio bem. Ora, a providncia, Zeus, o Deus, a racionalidade do mundo, etc., fizeram com que cada vez que um destes seres vivos, qualquer que seja, busca seu prprio bem, ao mesmo tempo e por isto mesmo, sem o querer nem procurar, faz o bem dos outros. A tese est claramente explicada no colquio 19 do livro I: Zeus disps a [p.177] natureza do animal racional de tal modo que ela no possa obter qualquer bem particular sem acarretar a utilidade comum. Assim, no anti-social (akoinneton) fazer tudo para si mesmo (pnta hauto hneka poien) 11 Fazer tudo para si mesmo no associal, no anti-social. Pode-se retrucar que, neste texto, diz-se que Zeus disps a natureza do animal racional. [... i] [Mas, de modo mais geral, Epicteto estabeleceu o vnculo] natural da busca egosta daquilo que til ou indispensvel a cada um, com a utilidade para os outros. Em segundo lugar e por outro lado, este vnculo acha-se transposto quando se trata do ser racional propriamente dito e do ser humano. O vnculo, neste momento, estabelece-se em um nvel reflexivo. que, como sabemos, segundo Epicteto, com efeito, se os animais buscam seu prprio bem e o obtm, no o obtm porque se ocuparam consigo mesmos. Um dos outros aspectos da Providncia consiste, precisamente, em ter feito com que no somente os animais faam o bem dos outros fazendo o seu prprio, mas tambm que, para fazer seu prprio bem, no tm que ocupar-se consigo mesmos 12. Eles foram dotados de certas vantagens como, por exemplo, a pelagem que lhes permite no ter que tecer suas prprias vestes, etc. velho lugar-comum acerca das vantagens dos animais sobre os homens. J os homens, em contrapartida, no foram dotados de todas estas vantagens que os
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Ouve-se apenas: ... infelizmente esqueci a referncia; se quiserem, eu a darei na prxima vez... .

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dispensariam de ocupar-se consigo mesmos. Os homens se viram confiados a si mesmos por Zeus. Zeus fez de tal sorte que, diferentemente dos animais e este um dos pontos fundamentais da diferena entre animal racional e animal no racional os homens so confiados a eles mesmos, tm que ocupar-se com eles mesmos. Isto significa que, para realizar sua natureza de ser racional, para preencher a diferena que o ope aos animais, o homem deve realmente tomar-se como objeto de seu cuidado. Tomando-se como objeto de seu cuidado, h que interrogar-se sobre o que ele , sobre o que ele e o que so as coisas que no so ele. H que interrogar-se sobre o que depende dele e sobre o que no depende. H que interrogar-se, enfim, sobre o que convm fazer ou no fazer, segundo as categorias quer dos kathkonta, quer dos proegomena, etc.13 Conseqentemente, aquele que tiver se ocupado consigo como convm isto , aquele que tiver efetivamente analisado quais so as coisas que dele dependem e quais as que no dependem ao ter cuidados consigo de tal maneira que, se alguma coisa vier sua representao, saber o que deve e o que no deve fazer, este saber, ao mesmo tempo, cumprir os seus deveres enquanto parte da comunidade [p.178] humana. Saber cumprir seus deveres de pai, de filho, de esposo, de cidado, etc, precisamente porque ter se ocupado consigo. Esta tese muitas vezes repetida por Epicteto. Examinemos, por exemplo, o colquio 14 do livro II: aqueles que souberam ocupar-se consigo levam uma vida isenta de tristeza, de temor, de perturbao, e observam a ordem das relaes naturais e adquiridas: relaes de filho, de pai, de irmo, de cidado, de esposo, de vizinho, de parceiro, de subordinado, de chefe 14 . Reporto-me a um colquio muito interessante que encontramos no livro I. o dcimo primeiro colquio que trata, justamente, de um exemplo referente a este problema, cuidado de si/cuidado dos outros 15. O exemplo bem concreto. a histria de um pai de famlia que tem atribulaes porque a filha est doente. Quando ela ficou gravemente doente, ele partiu s pressas e abandonou a cabeceira da filha e a casa, deixando-a assim aos cuidados dos outros, isto , das mulheres, dos domsticos, etc. Por que fez isto? Por egosmo? De modo algum. Pelo contrrio, fez isto porque amava sua filha. E a amava tanto que, em sua afeio, sentiu-se perturbado pela doena da filha e foi por cuidado com ela que abandonou a criana doente aos cuidados dos outros. Epicteto vai evidentemente criticar esta atitude. E, para critic-la, que coisa ele enaltece? Enaltece o amor da famlia como elemento natural natural no sentido tanto prescritivo quanto descritivo da palavra , isto , natural amar a prpria famlia. Devemos amar nossa famlia porque amamos nossa famlia e porque est inscrito na natureza que a amemos. Porque natural que amemos nossa famlia, sensato seguir os princpios que regem os laos entre os indivduos no interior de uma famlia. Imagina, diz Epicteto, se todos os que efetivamente amam tua filha como tu a tivessem abandonado, se nem a me nem os domsticos tivessem ficado, ela agora estaria morta. Em 145

suma, diz Epicteto, cometeste um erro. O erro que cometeste consiste em que, no lugar de considerar que tuas relaes com tua filha estavam inscritas e prescritas na natureza no lugar, portanto, de te conduzires em funo deste imperativo que te fora ditado pela natureza e por tua razo de indivduo natural e animal racional , s te ocupaste com tua filha, s nela pensaste, e tu te deixaste de tal modo comover por sua doena que, perturbado por ela, no suportando ver aquela cena, partiste. Cometeste um erro, erro que consiste em teres esquecido de cuidar de ti para cuidar de tua filha. Se tivesses cuidado de ti, se tivesses considerado a ti como indivduo racional, se tivesses examinado as representaes que te vinham ao esprito acerca da doena de tua filha, se tivesses escrutado um pouco o que tu s, o que tua filha, a natureza e o fundamento dos laos que entre ambos se estabelecem, ento no te terias deixado perturbar pela paixo e pela afei-[p.179]o de tua filha. No terias sido passivo diante destas representaes. Ao contrrio, terias sabido escolher a conveniente atitude a tomar. Terias permanecido calmo diante da doena de tua filha, o que significa que terias ficado junto dela para dela cuidar. Portanto, conclui Epicteto, preciso que te tornes skholastiks, ou seja, que freqentes um pouco a escola e aprendas a fazer o exame sistemtico de tuas opinies. No tarefa para uma hora ou um dia, mas um longo trabalho 16. Como vemos pois, a propsito deste caso, Epicteto mostra que uma conduta como a deste pai de famlia, aparentemente da ordem do egosmo, de fato , ao contrrio, um comportamento cuja nica razo de ser foi o cuidado, de certo modo irregular, ou a preocupao irregular pelo outro; que se o pai de famlia ocupar-se efetivamente consigo mesmo como deveria ter feito, e se seguir o conselho de Epicteto aprendendo na escola a ocupar-se consigo como convm, ento, em primeiro lugar, no ser abalado pela doena da filha e, em segundo lugar, ficar junto dela para dela cuidar. Com este exemplo bem concreto, vemos como o cuidado de si que, por ele mesmo e a ttulo de conseqncia, deve produzir, induzir as condutas pelas quais poderemos efetivamente cuidar dos outros. Comecemos porm por cuidar dos outros e tudo estar perdido. Entretanto, poderamos retrucar, h pelo menos um caso na sociedade em que o cuidado dos outros deve, ou deveria, prevalecer sobre o cuidado de si, porque h pelo menos um indivduo cujo ser inteiro deve estar voltado para os outros, o Prncipe, evidentemente. Para o Prncipe, o homem poltico por excelncia, o nico que, no campo poltico do mundo romano, contrariamente ao que se passava na cidade grega, tem que ocupar-se inteiramente com os outros, [para] ele, o cuidado de si no deveria ser comandado, como no Alcibades de Plato, apenas pelo cuidado que lhe cabe ter com os outros? No seria o Prncipe, o nico na sociedade, o nico entre os seres humanos, que s deveria ocupar-se consigo mesmo na medida em que [deve] e para efetivamente poder ocupar-se com os outros? Pois bem, encontramos aqui este 146

personagem que, sem dvida, reencontraremos muitas vezes neste estudo sobre o cuidado de si, o personagem do Prncipe. Personagem paradoxal, personagem que central em toda uma srie de reflexes, personagem que, incomum e exercendo sobre os outros um poder que constitui todo o seu ser, poderia ter, em princpio, para consigo e para com os outros, um tipo de relao inteiramente diferente do que qualquer um pudesse ter. Teremos certamente ocasio de rever alguns textos, sejam os de Sneca no De clementia, sejam principalmente os discursos de Don de Prusa sobre a monarquia17. Gostaria porm de me deter nos textos de Marco Aurlio, na medida em que a encontramos in concreto, no caso de algum [p.180] que efetivamente era Prncipe a maneira como concebia ele a relao entre ocupar-se com os outros porque era o imperador, e ocupar-se consigo 18. Sabemos muito bem que, nos Pensamentos de Marco Aurlio, neste texto que chamamos de Pensamentos19, as referncias diretas ao exerccio do poder imperial so relativamente poucas; e que de fato, quando ele fala a respeito, sempre em relao a questes que, de certo modo, so questes do cotidiano. Temos, por exemplo, a longa e famosa explanao sobre a maneira de acolher os outros, de falar com o subordinado, de relacionar-se com os que fazem solicitaes, etc. E, nesta longa passagem, no se trata, absolutamente, para Marco Aurlio, de fazer valer as tarefas especficas do Prncipe. Prope para a conduta em relao aos outros subordinados, solicitantes, etc. regras que poderiam ser inteiramente comuns ao Prncipe e a qualquer um. O princpio geral de conduta, para quem quer ser Prncipe como o quer Marco Aurlio, consiste precisamente em eliminar de seu comportamento tudo o que pudesse referir-se especificidade de uma tarefa principesca, especificidade de certas funes, privilgios ou mesmo deveres. preciso esquecer que se um Csar, e somente realizar o trabalho, cumprir os encargos cesarianos sob a condio de comportar-se como um homem qualquer: Acautela-te de te cesarizares profundamente e de te impregnares deste esprito. Conserva-te pois simples, honesto, puro, grave, natural, amigo da justia, piedoso, benevolente, afetuoso, firme no cumprimento dos deveres. 20 Ora, vemos que todos estes elementos da boa conduta do Prncipe so elementos da conduta cotidiana de qualquer homem. Muito interessante tambm a passagem em que Marco Aurlio faz seu exame matinal de conscincia 21 . Sabemos que e voltaremos a isto o exame de conscincia na prtica estica, como tambm na prtica pitagrica, tinha duas formas e dois momentos: o exame da noite, quando arrolamos os fatos do dia para fazer a medio daquilo que deveramos ter feito 22; e o exame da manh, em que, ao contrrio, nos preparamos para as tarefas que deveremos fazer. Neste caso, fazemos uma reviso do modo de empregar o tempo futuro e nos equipamos, reativamos os princpios de que teremos necessidade para pr em prtica, para cumprir nosso dever. Temos pois um exame matinal em Marco Aurlio, exame interessante por suas afirmaes. A cada manh diz ele quando 147

desperto, lembro-me do que tenho a fazer. E me lembro que todo mundo tem alguma coisa a fazer. O danarino, pela manh, lembra os exerccios que deve fazer para se tornar um bom danarino. O sapateiro ou o arteso (no me recordo qual exemplo ele usou 23) tambm deve lembrar as diferentes coisas que tem a fazer durante o dia. Pois bem, preciso que eu tambm proceda assim, e proceda tanto melhor quanto [p.181] mais importantes que a dana ou um ofcio de arteso so as coisas que tenho a fazer. Mais importncia, mas nenhuma diferena de natureza, nenhuma especificidade. H simplesmente uma carga, uma pesada carga que do mesmo tipo de qualquer profisso, de qualquer ofcio, apenas acrescida de um suplemento de certo modo quantitativo. ento que, sem dvida pela primeira vez, vemos muito claramente aparecer a questo que, a seguir, nas monarquias europias e principalmente quando da problematizao das monarquias no sculo XVI, ter uma importncia muito grande: a da soberania como ofcio, isto , como uma tarefa cuja estrutura moral, cujos princpios fundamentais so os de qualquer atividade profissional. Esta idia de que ser imperador ou ser chefe, ou ser aquele que comanda no somente impe com certeza deveres, j se o sabia, como tambm que estes deveres devem ser tratados, cumpridos e executados a partir de uma atitude moral que a mesma de qualquer homem em relao s tarefas que lhe so prprias, uma idia claramente formulada por [Marco Aurlio]. O Imprio, o Principado, torna-se ofcio e profisso. E por qu? Muito simplesmente porque o objetivo primeiro de Marco Aurlio, a finalidade mesma de sua existncia, o alvo em cuja direo deve sempre fitar, no ser imperador, ser ele prprio. E na medida em que tiver cuidado de si, na medida em que no cessar de preocuparse consigo, ento que, nesta preocupao, encontrar todas as ocupaes que lhe so prprias como Imperador. Assim como o filsofo que, cuidando de si, deve pensar em suas obrigaes de filsofo no ensino a ministrar, na direo de conscincia a exercer, etc. ou assim como o sapateiro que, cuidando de si, neste mesmo cuidado, deve pensar naquilo que constitui sua tarefa de sapateiro, assim o imperador, porque ter cuidado de si, encontrar e cumprir tarefas, tarefas que s devero ser cumpridas de modo imperativo na medida em que fazem parte deste objetivo geral que no outro seno ele mesmo por ele mesmo. Livro VIII: Mantendo os olhos fixados em teu labor, cumpre-o bem e, lembrando-te que preciso ser um homem de bem e aquilo que a natureza [do homem] exige, faze-o, sem olhar para trs. 24 Vejamos os elementos deste importante texto. Primeiro: manter os olhos fixados no labor. O Imprio, a soberania, no privilgio. No conseqncia de um status. tarefa, trabalho, como outros. Segundo: h que cumprir este labor, porm e nisto que encontramos o que pode existir de particular, de nico nesta tarefa ele singular porque, no conjunto dos trabalhos, profisses, etc, ofcios possveis de se exercer, ocorre que o Imprio pode ser exercido unicamente por um s. Portanto, h que 148

cumpri-lo, mas como cumpriramos qualquer labor com seus traos particulares. E, por fim, este cumprimento da tarefa deve ser inde- [p.182]xado, orientado em relao a alguma coisa [de que] se lembre sempre. Que coisa essa de que se [lembra] sempre? De que preciso ser bom imperador? No. De que se deve salvar a humanidade? No. De que se devotado ao bem pblico? No. preciso lembrar-se sempre de que se deve ser um homem de bem e daquilo que a natureza exige. A honestidade moral, honestidade moral que, no caso do imperador no definida pela tarefa especfica ou pelos privilgios que lhe so prprios, mas pela natureza uma natureza humana que ele partilha com qualquer um , isto que deve constituir o prprio fundamento da sua conduta de imperador e, conseqentemente, definir a maneira pela qual ele se ocupa com os outros. Deve faz-lo sem olhar para trs, e aqui reencontramos aquela imagem sobre a qual muitas vezes retornaremos, a saber, que o homem moralmente bom aquele que, uma vez por todas em sua vida, fixou para si um objetivo do qual no deve, de modo algum, desviar-se: no deve lanar seu olhar nem para a direita nem para a esquerda, nem para o comportamento dos homens, nem para as cincias inteis, nem para todo um saber do mundo que para ele sem importncia; tampouco deve olhar para trs a fim de procurar atrs de si os fundamentos de sua ao. Os fundamentos de sua ao que constituem seu objetivo. E o que seu objetivo? E ele prprio. Portanto, no cuidado de si, na relao de si para consigo enquanto relao de esforo em direo a si mesmo, que o imperador far, no somente seu prprio bem, mas o bem dos outros. E cuidando de si que, necessariamente, cuidar [dos outros]. Bem, na prxima vez trataremos do seguinte problema: converso de si e conhecimento de si.

Cf. aula de 6 de janeiro, primeira hora, supra, p. 25, nota 1. 2 Cf. a mesma aula, segunda hora. 3 Expresso que se encontra no Teeteto de Plato, em 176a-b, e que significa assimilao ao divino; cf. aula de 17 de maro, primeira hora, infra, pp. 526-7, nota 7. 4 As Sentence Vaticane so assim denominadas por terem sido descobertas em um manuscrito do Vaticano que compreendia uma compilao de 81 sentenas de carter tico. Quanto s Mximas Capitais, reagrupam um conjunto de enunciados decisivos que pode ter sido constitudo, ao menos inicialmente, pelo prprio Epicuro. 5 Epicure, Sentence Vaticane 23, in Lettres et Maximes, ed. citada, p. 253. 6 Sentence Vaticane 39, in Lettres et Maximes, p. 257. 7 Maxime Capitale 27, in Lettres et Maximes, p. 239. 8 Sentence Vaticane, 34, in Lettres et Maximes, p. 257. 9 Cf. primeira hora desta aula, supra, p. 216. 10 Cf. por exemplo, os textos clssicos de Ccero (Trait des devoirs, III, V) ou de Marco Aurlio (Penses, V ,16 e VI, 54). 11 Epictte, Entretiens, 1,19,13-15, ed. citada, p. 74. 12 Os animais no existem por eles mesmos, mas para servir, e nisto no foi proveitoso cri-los com todas estas necessidades. Pensa um pouco, que desgosto para ns se tivssemos de estar atentos no somente a ns mesmos, mas tambm a nossas ovelhas e a nossos burros (id., 16, 3, p. 61). Cf. a anlise deste texto na aula de 24 de maro, primeira hora. 13 Os kathkonta (traduzido por Ccero como officia: deveres, funes, ofcios) designam, no estoicismo, atividades conformes natureza de um ser e que o realizam; os proegomena remetem a aes que, embora no tendo valor
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NOTAS

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absoluto do ponto de vista moral, so suscetveis de serem preferidas em relao a seus contrrios (sobre estas noes, cf. Cicron, Des fins des biens et des maux, livro III, VI e XVI, in Les Stociens, trad. . Brhier, Paris, Galimmard/Bibliothque de la Pliade , 1962, pp. 268-9 e 281-2). 14 pictte, Entretiens, II, 14 (p. 55). 15 Entretiens, I, 11 (pp. 44-9). Para uma primeira anlise que Foucault faz desta passagem, cf. aula de 27 de janeiro, primeira hora. 16 Vs pois, que deves te fazer escolar (skholastikn) e tornar-te este animal de que todo mundo ri, desde que, no obstante, queiras empreender o exame de tuas prprias opinies. E esta no tarefa de uma hora ou um dia, tu tambm o percebes (id., 11, 39-40, p. 49). 17 De fato, Foucault no voltar a este ponto. Entretanto, alguns dossis encontrados com os manuscritos indicam quanto Foucault havia trabalhado sobre a articulao entre o cuidado de si e o cuidado dos outros no quadro de uma poltica geral do Prncipe. Encontramos indcio destas reflexes em Le Souci de soi, op. cit., pp. 109-10. [O cuidado de si, op. cit., pp. 95-6. (N. dos T.)] 18 Le Souci de soi, op. cit., pp. 110-2. O cuidado de si, op. cit., pp. 96-7. (N. dos T.) 19 muitssimo provvel que, quando Marco Aurlio escrevia o que hoje chamamos Pensamentos, no pretendesse absolutamente atribuir um nome a estas notas, destinadas que eram apenas a ele mesmo. Alis, na Antiguidade, de modo geral, enquanto um livro no fosse publicado, graas por exemplo a uma leitura pblica, acontecia sempre que o autor no lhe desse ttulo. [...] O manuscrito do Vaticano no atribui ttulo algum obra do Imperador. Algumas coletneas manuscritas de extratos desta obra trazem a meno: t kath heautn, que se pode traduzir por Escrito concernente a ele mesmo ou Escrito privado. A editio princeps prope o ttulo: Escrito para ele mesmo (t eis heautn). (P. Hadot, La Citadelle intrieure, Paris, Fayard, 1992, p. 38). 20 Marc Aurle, Penses, VI, 30, ed. citada, p. 60. 21 Foucault concentrar sua anlise em duas passagens do primeiro pargrafo do livro V dos Pensamentos: Pela manh, quando te custa despertar, que este pensamento te esteja presente: e para fazer um labor de homem que desperto. [...] Outros, que gostam do prprio ofcio, consomem-se nos respectivos trabalhos, sem banhar-se e sem comer. E tu, estimas menos tua natureza do que o cinzelador sua arte, do que o danarino a dana?(pp. 41-2). 22 Cf. aula de 24 de maro, segunda hora. 23 O do cinzelador. 24 Mare Aurle, Penses,VLYl, 5 (p. 84).

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AULA DE 10 DE FEVEREIRO DE 1982


PRIMEIRA HORA
Indicao da dupla desvinculao do cuidado de si: em relao pedagogia e atividade poltica. As metforas da autofinalizao do eu. A inveno de um esquema prtico: a converso a si. A epistroph platnica e sua relao com a converso a si A metnoia crist e sua relao com a converso a si. O sentido grego clssico de metnoia. Defesa de uma terceira via entre epistroph platnica e metnoia crist A converso do olhar: critica da curiosidade. A concentrao atltica. At o presente tentei seguir um pouco a ampliao do tema do cuidado de si a partir de sua demarcao no Alcibades at o momento em que ele desemboca em uma verdadeira cultura de si que, a meu ver, assume todas as suas dimenses no comeo da poca imperial. Esta ampliao manifesta-se ento de duas grandes maneiras, por assim dizer, conforme procurei mostrar nas aulas anteriores. Primeiramente, a desvinculao da prtica de si em relao pedagogia. Isto significa que a prtica de si no aparece mais, como era no Alcibades, como um complemento, uma pea indispensvel ou substitutiva da pedagogia. Doravante, a prtica de si, no lugar de ser um preceito que se impe ao adolescente no momento em que vai entrar na vida adulta e poltica, uma injuno que vale para o desenrolar da existncia inteira. A prtica de si identifica-se e incorpora-se com a prpria arte de viver (a tkhne to bou). Arte de viver, arte de si mesmo so idnticas, tornam-se idnticas ou pelo menos tendem a s-lo. Esta desvinculao em relao pedagogia tem ainda uma segunda consequncia que j vimos: doravante, a prtica de si no mais meramente uma espcie de pequeno caso a dois que se inscreveria na relao singular e dialeticamente amorosa entre o mestre e o discpulo. Doravante, a prtica de si integra-se, mistura-se, entrelaa-se com toda uma rede de relaes sociais diversas, onde existe ainda a mestria no sentido estrito, mas onde igualmente se encontram muitas outras formas relacionais possveis. Portanto, em primeiro lugar, a desvincula -[p.186]o em relao pedagogia. A segunda desvinculao se faz em relao atividade poltica. Lembremos que, no Alcibades, tratava-se de estar atento a si para poder ocupar-se, como convm, com os outros e com a cidade. Agora, preciso ocupar-se consigo para si mesmo, de maneira que a relao com os outros seja deduzida, implicada na relao que se estabelece de si para consigo. Lembremos que o prprio Marco Aurlio no ficava mais atento a si para poder melhor assegurar-se de estar atento, como convm, ao Imprio, isto , ao gnero humano, em suma. Mas ele bem sabia que estaria atento, como convm, ao gnero humano que lhe fora confiado, na medida em que, desde logo e antes de tudo, finalmente e ao cabo, soubesse cuidar de si mesmo como convm. na relao de 151

si para consigo que o imperador encontra a lei e o princpio do exerccio de sua soberania. Cuidase de si para si. nesta autofinalizao e foi o que procurei lhes mostrar na ltima aula que se funda, creio eu, a noo de salvao. Pois bem, penso que tudo isto nos remete agora, no exatamente a uma noo, insisto nisto, mas ao que provisoriamente chamaria, se assim quisermos, de uma espcie de ncleo, ncleo central. Talvez mesmo, a um conjunto de imagens, imagens que conhecemos bem, j muitas vezes encontradas. Enumero algumas, um tanto desordenadamente. preciso aplicar-se a si mesmo e isto significa ser preciso desviar-se das coisas que nos cercam. Desviar-se de tudo o que se presta a atrair nossa ateno, nossa aplicao, suscitar nosso zelo, e que no seja ns mesmos. preciso desviar-se para virar-se em direo a si. preciso, durante toda a vida, voltar a ateno, os olhos, o esprito, o ser por inteiro enfim, na direo de ns mesmos. Trata-se da grande imagem da volta para si mesmo, subjacente a todas as anlises de que lhes falei at o momento. Alis, sobre esta questo da volta para si mesmo h uma srie de imagens, algumas das quais tendo sido j analisadas. Uma delas, particularmente interessante, foi estudada por Festugire, h bastante tempo. Esta anlise, ou melhor, este esquema, pode ser encontrado em uma resenha dos cursos dos Hautes tudes. a histria da imagem do pio1. O pio gira sobre si, mas gira sobre si justamente como no convm que giremos sobre ns. O que o pio? alguma coisa que gira sobre si por solicitao e sob o impulso de um movimento exterior. Ademais, girando sobre si, ele apresenta sucessivamente faces diferentes s diferentes direes e aos diferentes elementos que lhe servem de circuito. E por fim, embora permanea aparentemente imvel, na realidade o pio est sempre em movimento. Ora, contrariamente ao movimento do pio, a sabedoria consistir em no se deixar jamais ser induzido a um movimento [p.187] involuntrio por solicitao e impulso de um movimento exterior. Pelo contrrio, ser preciso buscar no centro de ns mesmos o ponto no qual nos fixaremos e em relao ao qual permaneceremos imveis. na direo de si mesmo ou do centro de si, no centro de si mesmo que devemos fixar nossa meta. O movimento a ser feito h de ser ento o de retomar a este centro de si para nele imobilizar-se, e imobilizar-se definitivamente. Todas estas imagens da virada virada em direo a ns desviando-nos do que nos exterior claramente nos aproximam de algo que, antecipando talvez um pouco, poderamos chamar de noo de converso. fato que encontramos, regularmente, muitas palavras que podem ser traduzidas, e legitimamente o so, por converso. Temos, por e xemplo, uma expresso encontrada em Epicteto 2, encontrada em Marco Aurlio3, encontrada tambm em Plotino4 que : epistrphein prs heautn (voltar-se para si, converter-se a si). Encontramos em 152

Sneca a expresso [se] convertere ad se (converter-se a si)5. Converter-se a si, ainda uma vez, significa: fazer a volta em direo a si mesmo. Contudo e isto que tentarei lhes mostrar parece-me que, de fato, atravs de todas estas imagens, no lidamos com uma estrita noo, uma noo construda da converso. Trata-se, antes, de uma espcie de esquema prtico que, de resto, tem sua construo rigorosa, mas que no teria dado lugar a alguma coisa como o conceito ou a noo de converso. Em todo caso, se hoje gostaria de me deter um pouco nesta noo de converso, de retorno a si, de volta para si mesmo, evidentemente porque, dentre as tecnologias do eu que o Ocidente conheceu, esta certamente uma das mais importantes. E, quando digo que uma das mais importantes, penso, claro, em sua importncia no cristianismo. Entretanto, seria inteiramente inexato ver e medir a importncia da noo de religio somente na ordem da religio e da religio crist. Afinal, a noo de converso tambm uma noo filosfica importante, cujo papel, no interior da filosofia, na prtica filosfica, foi decisivo. A noo de converso tem tambm uma importncia capital na ordem da moral. E, por fim, no se pode esquecer que ela introduziu-se de maneira espetacular, dramtica at, no pensamento, na prtica, na experincia, na vida poltica, a partir do sculo XIX. Ser preciso um dia elaborar a histria do que poderamos chamar de subjetividade revolucionria. E o interessante que no fundo uma hiptese penso que, nem no decurso do que chamamos de revoluo inglesa, nem do que chamamos a Revoluo na Frana em [17]89, jamais teria havido alguma coisa que fosse da ordem da converso. Parece-me que a partir do sculo XIX repito, a se verifi[p.188] car melhor seguramente por volta dos anos 1830-1840, e justamente em referncia quele acontecimento fundador, histrico-mtico que foi [para o] sculo XIX, a Revoluo francesa, que se comeou a definir esquemas de experincia individual e subjetiva que consistiriam na converso revoluo. Parece-me ainda que no se pode compreender o que foi, ao longo do sculo XIX, a prtica revolucionria, o que foi o indivduo revolucionrio e o que foi para ele a experincia da revoluo, se no se levar em conta a noo, o esquema fundamental da converso revoluo. O problema ento estaria em examinar de que modo introduziu-se este elemento que procedia da mais tradicional diria mesmo, da mais historicamente espessa e densa, pois que remonta Antiguidade tecnologia de si que a converso, de que modo atrelou-se ele a este domnio novo e a este campo de atividade nova que era a poltica, de que modo este elemento da converso ligou-se necessariamente, seno exclusivamente, escolha revolucionria, prtica revolucionria. Seria preciso examinar tambm de que modo esta noo de converso foi pouco a pouco sendo validada depois absorvida, depois enxugada e enfim anulada pela prpria existncia de um partido revolucionrio. E de 153

que modo passamos do pertencimento revoluo pelo esquema de converso ao pertencimento revoluo pela adeso a um partido. Sabemos que hoje cm dia, em nossa experincia cotidiana esta, um pouco inspida talvez, de nossos contemporneos imediatos s nos convertemos renncia da revoluo. Os grandes convertidos de hoje so os que no creem mais na revoluo. Bem, haveria a, enfim, toda uma histria a ser feita. Retornemos noo de converso e maneira como ela se elabora e se transforma na poca de que lhes falo, isto , [nos] sculos I-II de nossa era. Desde logo pois, presena importante e constante desta imagem do retorno a si ([se] convertere ad se). A primeira coisa a realar que, certamente, na poca de que lhes falo, o tema da converso no evidentemente novo, porquanto, como sabemos, est desenvolvido de modo significativo em Plato. Em Plato, encontrado sob a forma da noo de epistroph. Exponho, de modo muito esquemtico, claro, como se caracteriza a epistroph platnica. Ela consiste, primeiramente, em se desviar das aparncias 6 . Encontramos ento o elemento da converso como maneira de se desviar de alguma coisa (desviar-se das aparncias). Consiste, em segundo lugar, em fazer o retorno a si constatando sua prpria ignorncia e decidindo-se, justamente, a ter cuidado de si e a ocupar-se consigo 7. Finalmente, terceiro momento, a partir desse retorno a si que nos conduzir reminiscncia, poder-se- retornar prpria ptria, a das essncias, da verdade [p.189] e do Ser 8 . Desviar-se de. virar-se na direo do si, fazer ato de reminiscncia. retornar prpria ptria ( ptria ontolgica) so os quatro elementos desse esquema muito tosco da epistroph platnica. De qualquer modo, vemos que a epistroph platnica comandada, primeiramente, por uma oposio fundamental entre este mundo e o outro. Em segundo lugar, pelo lema de uma liberao, de um desprendimento da alma em relao ao corpo, ao corpo-priso, ao corpo-tmulo, etc. 9 Em terceiro lugar enfim, pelo privilgio do conhecer. Conhecer-se conhecer o verdadeiro. Conhecer o verdadeiro e liberar-se E no ato de reminiscncia, como forma fundamental do conhecimento, que esses diferentes elementos se enlaam. Parece- me que o tema da converso entre parnteses, repito, pois no creio que se deva tom-lo como uma noo construda, fechada em si mesma, cerrada e bem definida que encontramos no cerne da cultura de si helenstica e romana muito diferente da epistroph platnica. Excetuo, claro, as correntes que, sendo propriamente platnicas, permanecem fiis noo de epistroph. A converso que encontramos na cultura e na prtica de si helenstica e romana no se move, primeiramente, no eixo de oposio entre este mundo e o outro, como a epistroph platnica. Ao contrrio, trata-se de um retorno que se far, de certo modo, na prpria 154

imanncia do mundo, o que no significa, contudo, que no haver oposio essencial e realmente essencial entre o que no depende e o que depende de ns. Porm, enquanto a epistroph platnica consistia no movimento capaz de nos conduzir deste mundo ao outro do mundo daqui de baixo ao de cima a converso de que agora se trata, na cultura de si helenstica e romana, conduz a nos deslocarmos do que no depende de ns ao que depende de ns 10. Tratase, antes, de uma liberao no interior desse eixo de imanncia, liberao em relao a tudo aquilo que no dominamos, para alcanarmos, enfim, aquilo que podemos dominar. Consequentemente, isso nos leva a outra caracterstica da converso helenstica e romana, a saber, que ela tem a feio no de uma liberao em relao ao corpo, mas do estabelecimento de uma relao completa, consumada, adequada de si para consigo. Portanto, no na ciso com o corpo, mas antes na adequao de si para consigo, que a converso se far: esta, a segunda diferena relativamente epistroph platnica. Enfim, a terceira grande diferena est em que, se o conhecimento desempenha por certo um papel importante, ele no porem to decisivo e fundamental quanto na epistroph platnica. Nesta, o conhecer, o conhecer na prpria forma da reminiscncia, que constitui o elemento essencial, fundamental, da converso. Agora, no processo do [se] [p.190] convertere ad se, bem mais do que o conhecimento, ser o exerccio, a prtica, o treinamento, a skesis, que constituir o elemento essencial. Muito esquematicamente, isto que deveremos elaborar melhor mais adiante. Por ora, simplesmente para situar o tema da converso, que se h que analis-lo em relao grande epistroph platnica. Em segundo lugar, gostaria agora de situar [a converso helenstica] em relao a um tema, uma forma, uma noo, desta feita bem precisa, da converso, que encontraremos no mais antes, mas posteriormente: na cultura crist. Trata-se da noo de converso (metnoia) tal como ser desenvolvida no cristianismo a partir do sculo III e sobretudo do IV. Essa converso crist, para a qual os cristos empregam a palavra metnoia, evidentemente muito diferente da epistroph platnica. Sabemos que a prpria palavra metnoia significa duas coisas: a penitncia e tambm a mudana, mudana radical do pensamento e do esprito. Ora tambm aqui, to esquematicamente quanto o fiz a propsito da epistroph exponho as caractersticas que a metnoia crist me parece apresentar 11 Primeiramente, a converso crist implica uma sbita mutao. Ao falar que sbita, no quero dizer que no possa ter sido ou no deva mesmo ter sido preparada, e durante um longo tempo, por todo um percurso. No obstante com preparao ou no, com percurso ou no, com esforo ou no, com ascese ou ausncia de ascese , de qualquer modo, para que haja converso preciso um acontecimento nico, sbito, ao mesmo tempo histrico e meta-histrico que, de uma s vez, transtorna e transforma o modo de 155

ser do sujeito. Em segundo lugar sempre no interior da converso ou metnoia crist , neste transtorno sbito, dramtico, histrico/meta-histrico do sujeito, ocorre uma passagem: passagem de um tipo de ser a outro, da morte vida, da mortalidade imortalidade, da obscuridade luz, do reino do demnio ao de Deus, etc. E por fim, em terceiro lugar, h na converso crist um elemento que consequncia dos dois outros, ou o ponto de cruzamento entre ambos, a saber, que s pode haver converso na medida em que, no interior do prprio sujeito, houver uma ruptura. O eu que se converte e um eu que renunciou a si mesmo. Renunciar a si mesmo, morrer para si, renascer em outro eu e sob uma nova forma que, de certo modo, nada tem a ver, nem no seu ser, nem no seu modo de ser, nem nos seus hbitos, nem no seu thos, com aquele que o precedeu, e isto que constitui um dos elementos fundamentais da converso crist. Se examinarmos, em face disto, o modo como descrita a converso na filosofia, na moral, na cultura de si de que lhes falo durante a poca helenstica e romana, se examinarmos o modo como descrita aquela [p.191] conversio ad se12 (aquela epistrophprs heautn 13 ), creio que veremos a atuao de processos inteiramente diferentes em relao aos da converso crist. Primeiro, no h exatamente ruptura. Mais tarde, alis, tentarei desenvolver um pouco mais este aspecto, pois ele requer maior preciso. Encontramos, fato, certas expresses que parecem indicar alguma coisa como uma ruptura do eu, e como que uma mutao, uma transfigurao sbita e radical de si. Encontramos em Sneca e praticamente s em Sneca a expresso fugere a se: fugir, escapar de si mesmo 14, tambm em Sneca h expresses interessantes, na carta 6 a Luclio, por exemplo. Diz ele: incrvel como sinto estar fazendo progressos atualmente. No se trata somente de uma emendatio (uma correo). No me contento em corrigir-me, tenho a impresso de que estou me transfigurando (transfigurari)15. E pouco depois, nessa mesma carta, ele fala de mutao de mim mesmo (mutatio mei)16. Contudo, afora estas poucas indicaes, o que me parece essencial ou pelo menos caracterstico, na converso helenstica e romana, que, se h ruptura, ela no se produz no eu. No no interior de si que ocorre a ciso pela qual o eu se desprende de si, renuncia a si mesmo para, aps uma morte figurada, renascer todo outro. Se existe ruptura e ela existe , ela se d em relao ao que cerca o eu. em torno do eu, para que ele no seja mais escravo, dependente e cerceado, que se deve operar esta ruptura. Temos ento uma srie de termos, noes que remetem a esta ruptura do eu relativamente a tudo o mais, que no porm uma ruptura de si para consigo. So todos termos que designam a fuga (phegein)17, o retiro (anakhresis). A anakhresis, como sabemos, tem dois sentidos: retirada de um exrcito diante do inimigo (quando um exrcito recua diante do inimigo: anakhore, ele parte, bate em retirada, 156

recua); ou ento anakhresis como fuga de um escravo que parte para a khra, para o campo, escapando assim da sujeio e do status de escravido. destes tipos de ruptura que se trata. E esta liberao do eu, como veremos, tem em Sneca (por exemplo, no prefcio terceira parte das Questes naturais 18 ou nas cartas l 19 , 32 20 , 8 21 , etc.) numerosos equivalentes, numerosas expresses que remetem todas, repito ainda, ruptura do eu relativamente a tudo o mais. Fao notar uma interessante metfora de Sneca; muito conhecida alis, ela remete ideia de rodopio, mas em sentido diferente daquele do pio a que me referi h pouco. Est na carta 8, quando Sneca diz que a filosofia faz com que o sujeito gire em torno de si mesmo, isto , faz com que ele execute o gesto pelo qual, tradicional e juridicamente, o mestre liberta seu escravo. Havia um gesto ritual, com que o mestre, a fim de mostrar, manifestar, efetuar a liberao do escravo de [p.192] sua sujeio, fazia-o girar em torno dele mesmo22 Sneca retoma esta imagem e diz que a filosofia faz com que o sujeito gire em torno de si mesmo, mas para o liberar 23. Portanto, ruptura para o eu, ruptura em torno do eu, ruptura em proveito do eu, mas no ruptura no eu. O segundo tema importante nesta converso helenstica e romana em oposio metnoia crist, e que em direo ao eu que se deve virar os olhos. H que se ter o eu de certo modo sob os olhos, sob o olhar, h que se t-lo vista. Da, uma srie de expresses como blpe se (olha-te, como encontramos em Marco Aurlio24), ou observa te (observa-te) 25, se respicere (olhar-se, voltar o olhar para si)26, aplicar o esprito em si prprio (proskhein tn non heaut) 27, etc. preciso pois ter o eu ante os olhos. E por fim, em terceiro lugar, preciso ir em direo ao eu como quem vai em direo a uma meta. E este no mais um movimento apenas dos olhos, mas do ser inteiro que deve dirigir-se ao eu como nico objetivo. Ir em direo ao eu ao mesmo tempo retornar a si: como quem volve ao porto ou como um exrcito que recobra a cidade e a fortaleza que a protege. Tambm a h uma srie de metforas sobre o eu-fortaleza 28 o eu como o porto onde finalmente encontramos abrigo, etc. 29 -, mostrando bem que o movimento pelo qual nos dirigimos para o eu ao mesmo tempo um movimento pelo qual a ele volvemos. Alis, nestas imagens que no so imediatamente coerentes h um problema; problema este que, a meu ver, imprime tenso a esta noo, esta prtica, este esquema prtico da converso, na medida em que nunca est inteiramente claro, nem inteiramente decidido, no pensamento helenstico e romano, se o eu algo a que se retoma porque dado de antemo, ou se uma meta que devemos nos propor e qual, alcanando a sabedoria, eventualmente teremos acesso. Seria o eu o ponto ao qual volvemos atravs do longo circuito da ascese e da prtica filosfica? Seria o eu um objeto que guardamos sempre ante os olhos e que atingimos por meio de um movimento que s a 157

sabedoria poderia promover? Este, ao que me parece, um dos elementos da incerteza ou da oscilao fundamental, nesta prtica do eu. Em todo caso e esta ser a ltima caracterstica que gostaria de realar a propsito desta noo de converso , seja o eu ao qual volvemos seja o eu ao qual nos dirigimos, trata-se afinal de estabelecer certas relaes que caracterizam, no o movimento da converso, mas pelo menos seu ponto de chegada e de realizao. So relaes de si para consigo, que podem ter a forma de atos. Por exemplo: protege-se, defende-se, arma-se, equipa-se o eu 30. Podem assumir tambm a forma de relaes [p.193] de atitudes: respeita-se, honra-se o eu 31. Podem, enfim, tomar a forma de relaes de estado, tais como: -se senhor de si, possumos nosso eu, ele nos pertence (relao jurdica 32 ). Ou ainda: experimentamos prazer, gozo, deleite 33 no prprio eu. Vemos que a converso que aqui est definida um movimento que se dirige para o eu, que no tira os olhos dele, que o fixa de uma vez por todas como a um objetivo e que, finalmente, alcana-o ou a ele retorna. Se a converso (a metnoia crist ou ps-crist) tem a forma de ruptura e de mutao no interior do prprio eu, e se, consequentemente, pode-se dizer que ela uma espcie de transsubjetivao, proporia ento dizer que a converso que est em causa na filosofia dos primeiros sculos de nossa era no uma trans-subjetivao. No uma maneira de introduzir no sujeito e nele marcar uma ciso essencial. A converso um processo longo e contnuo que, melhor do que de trans-subjetivao, eu chamaria de auto-subjetivao. Fixando-se a si mesmo como objetivo, como estabelecer uma relao adequada e plena de si para consigo? isto o que est em jogo na converso. Vemos quo longe estamos, creio, da noo crist de metnoia. De todo modo, o prprio termo metnoia (que encontramos na literatura, nos textos da Grcia clssica, certamente, mas tambm nos da poca de que lhes falo) jamais tem o sentido de converso. Conhecemos alguns usos que remetem, primeiramente, ideia de uma mudana de opinio. Quando somos persuadidos por algum, metanoe (mudamos de opinio) 34 . Encontramos tambm a noo de metnoia, a ideia de metanoen, no sentido de pesar, de ter remorso (uso que se acha em Tucdides, livro III 35 ). Neste uso est sempre presente uma conotao, uma valorizao negativa. Na literatura grega daquela poca, metnoia no tem sentido positivo, sempre negativo. Assim, encontramos em Epicteto a necessidade de expulsar os julgamentos errneos que possamos ter na mente. E por que temos necessidade de expulsar os julgamentos errneos? Porque, do contrrio, seramos obrigados, por causa destes julgamentos e em consequncia deles, a nos censurar, a nos combater, a nos arrepender (temos ento os verbos: mkhestai, basanzein, etc.). Seramos obrigados a nos arrepender: metanoen36. Portanto, no ter julgamentos falsos para no 158

metanoen (para no se arrepender). Encontramos igualmente, no Manual de Epicteto, que no devemos nos deixar levar pelo gnero de prazeres que depois provocariam arrependimento (metnoia)37. Em Marco Aurlio, o conselho: a propsito de cada ao, devemos nos perguntar: no teria por acaso do que me arrepender? [m metanoso epaut. no me arrependeria eu desta ao? M. F.] 38. O arrependimento pois alguma coisa a evitar e porque devemos evit -lo que h coisas a no [p.194] fazer, prazeres a recusar, etc. Portanto, devemos evitar a metnoia como arrependimento. Com isto pretendo mostrar que, a meu ver, no podemos assimilar o que est em questo nesta temtica da converso a si, do retorno a si, a uma metnoia como converso fundadora por meio de uma total reverso do prprio sujeito, renunciando a si e renascendo a partir de si. No isto que est em causa. No sentido de ruptura consigo, de renovao de si com valor positivo, a metnoia encontrada em textos bem mais tardios. No me refiro, claro, aos textos cristos que, a partir do sculo III ou, pelo menos, da instaurao dos grandes ritos de penitncia, conferiram metnoia um sentido positivo. No vocabulrio filosfico, com sentido positivo e significando uma renovao do sujeito por ele mesmo, o termo metnoia s encontrado nos sculo III-IV. Por exemplo, nos textos pitagricos de Hierocles, quando diz: a metnoia a arkt tsphilosphas ( o comeo da filosofia); phiosophas (e o comeo da filosofia); o fuga (phyg) de toda ao e discurso desarrazoados; e a preparao primordial para uma vida sem remorsos. Com efeito, ento que temos a metnoia no sentido, por assim dizer, novo do termo, sentido que, ao menos parcialmente, foi elaborado pelos cristos: a ideia de uma metnoia como mudana, reverso, modificao do ser do sujeito e acesso a uma vida onde no h remorsos 39. Vemos assim que, na regio que gostaria agora de estudar, estamos entre a epistroph platnica e a metnoia crist (metnoia no sentido novo do termo). Creio que, de fato, nem uma nem outra nem a epistroph platnica, nem a metnoia que, esquematicamente, podemos chamar de crist seria inteiramente adequada para descrever a prtica e o modo de experincia to constantemente presentes, to constantemente evocados nos textos dos sculos I -II. Toda esta preparao, todas as precaues que venho tomando acerca da anlise desta converso, entre a epistroph e a metnoia referem-se, com certeza, a um texto essencial escrito por Pierre Hadot, h cerca de vinte anos 40. Foi por ocasio de um congresso filosfico, quando, fazendo uma anlise que me parece inteiramente fundamental e importante sobre epistroph e metnoia, ele afirmou que a converso tem estes dois grandes modelos na cultura ocidental, o da epistroph e o da metnoia. A epistroph, diz ele, uma noo, uma experincia da converso que implica o retorno da alma em direo a sua fonte, movimento pelo qual ela retorna perfeio do ser e se recoloca no movimento eterno do ser. De certo modo, a epistroph tem o despertar como seu modelo, e a 159

anmnesis (a reminiscncia) como modo fundamental do despertar. Abrimos os olhos, descobrimos a luz e retornamos prpria fonte da luz que, ao mesmo tempo, [p.195] a fonte do ser. Isto, sobre a epistroph. Quanto metnoia, diz ele, concerne a outro modelo, obedece a outro esquema. Trata-se de uma reverso do esprito, de uma renovao radical e de uma espcie de re-procriao do sujeito por ele mesmo, tendo ao centro a morte e a ressurreio como experincia de si mesmo e de renncia a si. Epistroph e metnoia, com sua oposio, so apresentadas como uma polaridade permanente no pensamento, na espiritualidade e na filosofia ocidentais. Creio que esta oposio extremamente eficaz e constitui, com efeito, um bom crivo de anlise da converso tal como ela existe e tal como, a partir do prprio cristianismo, foi praticada e experimentada. E que, na experincia do que agora podemos nomear com uma s palavra a converso -, estes dois modos de transformao, de transfigurao do sujeito constituem, efetivamente, duas formas fundamentais. No obstante, gostaria de observar que, se tomarmos a situao em seu desenvolvimento diacrnico e se seguirmos o percurso do tema da converso ao longo da Antiguidade, parece-me muito difcil fazer valer estes dois modelos, estes dois esquemas como crivo de explicao e de anlise capaz de fazer compreender o que se passou no perodo que, de modo geral, vai de Plato ao cristianismo. Parece-me, com efeito, que, se a noo de epistroph, que platnica ou talvez pitagrico-platnica, j est claramente elaborada nos textos platnicos (portanto, no sculo IV a.C.), contudo, fora das correntes propriamente pitagricas e platnicas, seus elementos foram profundamente modificados no pensamento posterior. O pensamento epicurista, o pensamento cnico, o pensamento estoico, etc., tentaram e creio que conseguiram pensar a converso diferentemente do modelo da epistroph platnica. Mas tambm, durante a poca de que lhes falo, no pensamento helenstico e romano, temos um esquema da converso diferente daquele da metnoia, isto , da metnoia crist que se organiza em torno da renncia a si e da reverso sbita, dramtica, do ser do sujeito. Assim, gostaria de estudar agora, com um pouco mais de preciso, entre a epistroph platnica e antes do estabelecimento da metnoia crist, o modo como foi concebido o movimento pelo qual o sujeito chamado a converter-se a si, a dirigir-se a si mesmo ou a retornar a si. esta converso, nem epistroph nem metnoia, que pretendo estudar. E de dois modos. Primeiramente, tentarei estudar hoje o problema da converso do olhar. Buscarei examinar o modo como se estabelece, no tema geral da converso (da converso a si), a questo de volver o olhar para si mesmo e conhecer-se a si mesmo. Dada a importncia do tema deve-se olhar para si mesmo, volver para si os prprios olhos, jamais perder-se [p.196] de vista, ter-se sempre sob os olhos -, parece haver a alguma coisa que nos aproxima muito de perto do 160

imperativo: conhece-te a ti mesmo. o conhecimento do sujeito por ele mesmo, implicado no [...] imperativo: volve os olhos para ti. Quando Plutarco, Epicteto, Sneca, Marco Aurlio afirmam que se deve examinar a si mesmo, olhar para si mesmo, trata-se, no fundo, de que tipo de saber? De um apelo a constituir-se como objeto [...] [de conhecimento? De um apelo platnico? No seria um apelo semelhante ao que encontraremos na literatura i ] crist e monstica ulterior, sob a forma de uma recomendao de vigilncia que se traduzir em certos preceitos e conselhos tais como: presta ateno a todas as imagens e representaes que podem entrar no esprito; no cessa de examinar cada um dos movimentos que se produzem no teu corao a fim de neles tentar decifrar os sinais ou os vestgios de uma tentao; busca determinar se o que te vem ao esprito te foi enviado por Deus ou pelo demnio, seno por ti mesmo; no haveria vestgio de concupiscncia nas ideias aparentemente mais puras que te vm ao esprito? Em suma, a partir da prtica monstica, temos certo tipo de olhar sobre si mesmo muito diferente do olhar platnico 41 . A questo que se deve ento colocar, creio eu, [a seguinte]: quando Epicteto, Sneca, Marco Aurlio, etc., estabelecem como imperativo olha -te a ti mesmo, tratar-se-ia do olhar platnico olha-te para descobrir em ti as sementes da verdade -ou seria: deves olhar-te a fim de detectar em ti os vestgios da concupiscncia e expor, explorar os segredos de tua conscincia (os arcana conscientiae)? Pois bem, tambm aqui, creio que no se trata nem de uma coisa nem de outra, e que a recomendao de volver o olhar para si mesmo tem um sentido inteiramente particular e distinto do conhece -te a ti mesmo platnico e do examina-te a ti mesmo da espiritualidade monstica. O que significa volver o olhar para si mesmo nestes textos, repito, de Plutarco, de Sneca, de Epicte to, de Marco Aurlio, etc.? Creio que, para compreender o que significa volver o olhar para si, preciso, inicialmente, colocar a seguinte questo: do que deve o olhar desviar-se quando recebe a recomendao de volver-se para si? Volver o olhar para si, antes do mais, significa: desvi-lo dos outros. E, em seguida: desvi-lo das coisas do mundo. Em primeiro lugar, pois, volver o olhar para si desvi-lo dos outros. Desvi-lo dos outros quer dizer: desvia-lo da agitao cotidiano, da curiosidade que nos leva ao interesse pelo outro, etc. A este respeito temos um texto interessante, pequeno como todos os textos de Plutarco, [p.197] um pouco banal e, por isto mesmo de pouco alcance, mas que , penso eu, bastante significativo para o entendimento deste desvio do olhar em relao aos outros. Intitulase, justamente, Tratado da curiosidade e, de sada, apresenta duas interessantes metforas. Bem no comeo do texto, Plutarco refere-se ao que se passa nas cidades 42. Diz ele que outrora as cidades
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Reconstituio a partir do manuscrito

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eram construdas inteiramente ao acaso, nas piores condies, de sorte que o desconforto era grande, por causa dos maus ventos que as atravessavam, da iluminao solar que no era boa, etc. At que chegou um momento em que se teve que escolher entre deslocar inteiramente a s cidades ou reorganiz-las, recomp-las, reorient-las, como diramos. Para isto, ele emprega precisamente a expresso strphein43. Fazemos virar as casas, ns as orientamos diferentemente, abrimos de outro modo janelas e portas. Ou ento, diz ele, podemos derrubar montanhas ou edificar muros a fim de que os ventos no mais fustiguem a cidade e seus habitantes de uma maneira que possa ser nociva, perigosa, desagradvel, etc. [Portanto]: reorientao de uma cidade. Em segundo lugar um pouco mais abaixo (em 515e), retomando a metfora da casa, diz ele: as janelas de uma casa no devem abrir-se para as dos vizinhos. Ou, pelo menos, se temos janelas que do para o vizinho, preciso cuidar de fech-las e, ao contrrio, abrir aquelas que do para o aposento dos homens, para o gineceu, para o quarto dos domsticos, a fim de saber o que l se passa e poder vigi-los permanentemente. Pois bem, isto o que devemos fazer conosco: olhar o que se passa no na casa alheia, mas antes em nossa prpria casa. Temos ento a impresso primeira impresso, ao menos que se trata de substituir o conhecimento dos outros ou a malvola curiosidade em relao aos outros, por um exame um pouco srio de ns mesmos. Tambm Marco Aurlio vrias vezes recomenda: no vos ocupeis com os outros, vale mais ocupar-se com vs mesmos. Assim, temos em II, 8 um princpio: em geral, jamais se infeliz por no prestar ateno ao que se passa na alma de outrem 44. Em III, 4: No emprega a parte de vida que te foi dada a imaginar o que o outro est fazendo 45. Em IV, 18: Quanto tempo livre ganhamos se no olharmos o que o vizinho disse, fez ou pensou, mas to-somente o que ns mesmos fazemos (t autspoiei) 46 Portanto, no olhar o que se passa com os outros, mas interessar-se antes por si. Examinemos melhor em que consiste precisamente este retorno do olhar e o que h que se olhar em si a partir do momento em que no se olha mais os outros. De incio, devemos lembrar que a palavra curiosidade polypragmosyne, isto , no tanto o desejo de saber quanto a indiscrio. imiscuir-se no que no nos diz respeito. Plutarco fornece uma de-[p.198] finio bem exata no comeo do seu tratado: philomtheia allotron kakn 47. o desejo, o prazer de saber dos males do outro, do que se passa de ruim com ele. interessar-se pelo que no vai bem com os outros. Interessar-se por seus defeitos. Sentir prazer em conhecer as faltas que eles cometem. Por isto, o conselho inverso de Plutarco: no sejas curioso. Isto , no lugar de ocupar-te com os defeitos dos outros, ocupa-te, antes com os teus prprios defeitos e faltas, com teus hamartmat48. Olha os defeitos que esto em ti. De fato porm, quando examinamos o desenvolvimento do 162

texto de Plutarco, nos apercebemos de que a maneira como se deve fazer este desvio do olhar, dos outros para si 49, de modo algum consiste em substituir o outro por si como objeto de um conhecimento possvel ou necessrio. Plutarco emprega palavras que designam bem esta virada: por exemplo, perispasms, ou metholk, que significa deslocamento. Em que consiste este deslocamento da curiosidade? Pois bem, diz ele, preciso trpein tn psykhn (volver a alma) na direo de coisas que so mais agradveis do que os males ou os infortnios do outro 50. E que coisas mais agradveis so estas? Ele d trs exemplos, assinalando trs domnios
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Primeiramente, melhor estudar os segredos da natureza (aprreta phjseos). Em segundo lugar, melhor ler as histrias escritas pelos historiadores, malgrado a quantidade de vilanias que nelas se l e todos os infortnios do outro que nelas se v. Porm, como estes infortnios do outro esto agora recuados no tempo, no se sente com eles um prazer to malvolo. Finalmente, em terceiro lugar, devemos nos retirar para o campo e sentir prazer com o espetculo calmo, reconfortante que podemos assistir ao nosso redor quando l estamos. Segredos da natureza; leituras da histria; otium, como diriam os latinos, cultivado no campo: isto que deve substituir a curiosidade, alm destes trs domnios segredos da natureza, histria, tranquilidade da vida campestre h que se acrescentar exerccios. Plutarco enumera os exerccios anticuriosidade por ele propostos. Primeiro, exerccios de memria. Velho tema, com certeza tradicional em toda a Antiguidade, pelo menos desde os pitagricos: lembrar sempre o que temos na cabea, o que aprendemos 52. preciso e a expresso aqui citada proverbial abrir seus prprios cofres53 ou seja, regularmente, ao longo do dia, recitar o que se aprendeu de cor, lembrar as sentenas fundamentais que se leu, etc. Em segundo lugar, praticar caminhadas sem olhar para os lados. E, particularmente, diz ele, sem distrair-se lendo as inscries sobre os tmulos que informam acerca da vida das pessoas, seu casamento, etc.; preciso caminhar olhando em frente, semelhana, diz ele, de ces levados em coleira cujo dono ensinou a seguirem [p.199] em linha reta no lugar de se dispersarem correndo direita e esquerda. Outro exerccio enfim quando, na sequencia de um acontecimento qualquer, ocorrendo a ocasio de ter a curiosidade atiada, recusar-se a satisfaz-la. Assim como o prprio Plutarco, em outra passagem, dizia que um bom exerccio colocar sob os olhos iguarias extremamente desejveis e agradveis e a elas resistir 54, e assim como Scrates tambm resistia quando Alcibades vinha deitar-se junto dele, assim tambm preciso, por exemplo, quando recebemos uma carta e supomos que ela contm uma notcia importante, que nos abstenhamos de abri-la e a deixemos ao nosso lado tanto tempo quanto possvel 55. Estes so exerccios de no-curiosidade (de no-polypragmosyn) que ele evoca: ser como um co preso coleira, ter o olhar bem reto, pensar somente em um objetivo e uma meta. Por 163

conseguinte, percebemos que, se Plutarco reprova na curiosidade o desejo de saber o que ocorre de mal com o outro, no tanto porque descuidaramos de olhar o que se passa conosco. O que ele ope curiosidade no seria um movimento do esprito ou da ateno pelo qual tentaramos detectar o que pode haver de mal em ns mesmos. No se trata de decifrar as fraquezas, os defeitos, as faltas passadas. Se necessrio desvencilhar-se do olhar maldoso, malicioso, malevolente sobre o outro, para poder concentrar-se no caminho reto que se h de observar, que se h de manter, na direo da meta. preciso concentrar-se em si mesmo. No se trata de decifrar-se. Exerccio de concentrao do sujeito, exerccio pelo qual ele reconduz toda a atividade e toda a ateno para a tenso que o encaminha sua meta, no se trata, absolutamente, de descerrar o sujeito como um campo de conhecimentos, realizando sua exegese e sua decifrao. De igual modo, em Marco Aurlio, percebemos o que se ope polypragmosyne. Quando ele diz que no se deve olhar, prestar ateno ao que se passa com os outros, , diz tambm, para melhor concentrar o pensamento na prpria ao, para perseguir a meta sem olhar de lado 56 . Diz ele ainda; para no se deixar levar pelo turbilho de pensamentos fteis e maldosos. Se preciso desviar-se dos outros, para melhor escutar unicamente o guia interior57. Vemos pois e insisto bastante nisto que a requisitada inverso do olhar, em oposio malvola curiosidade em relao aos outros, no resulta na constituio de si mesmo como um objeto de anlise, de decifrao, de reflexo. Trata-se, muito mais, de convocar a uma concentrao teleolgica. Trata-se, para o sujeito, de olhar bem sua prpria meta. Trata-se de ter diante dos olhos, do modo mais transparente, a meta para a qual tendemos, com uma espcie de clara conscincia dela, do que necessrio fazer para atingi-la e das possibilidades de que dispomos [p.200] para isso. preciso ter conscincia, uma conscincia de certo modo permanente, do nosso esforo. [No se trata] de ter a si mesmo como objeto de conhecimento, como campo de conscincia e de inconscincia, mas uma conscincia permanente e sempre atenta desta tenso com a qual nos dirigimos nossa meta O que nos separa da meta, a distncia entre ns e a meta deve ser o objeto, repito, no de um saber de decifrao, mas de uma conscincia, uma vigilncia, uma ateno. Por consequncia, somos levados a pensar, sem dvida, na concentrao de tipo atltico. Pensamos na preparao para a corrida, na preparao para a luta, no gesto com o qual o arqueiro lanar a flecha em direo ao alvo. Estamos aqui muito prximos do famoso exerccio de arco e flecha que, como sabemos, to importante para os japoneses, por exemplo58. Devemos pensar nisto bem mais do que em alguma coisa como uma decifrao de si, semelhante que encontraremos na prtica monstica. Construir o vazio em torno de si, no se deixar levar nem distrair por todos os rudos nem por todas as pessoas que 164

nos cercam. Construir o vazio em torno de si, pensar na meta, ou antes, na relao entre si mesmo e a neta. Pensar nesta trajetria que nos separa daquilo a que queremos nos dirigir ou daquilo que queremos atingir. nesta trajetria de si para si, que devemos concentrar toda a nossa ateno. Presena de si a si, por causa mesmo desta distncia que ainda existe de si para consigo, presena de si a si na distncia de si para consigo: este, creio, o objeto, o tema deste retorno do olhar que estava posto nos outros e que devemos agora reconduzir, reconduzir precisamente no a si enquanto objeto de conhecimento, mas a esta distncia para consigo mesmo enquanto somos sujeito de uma ao que dispe de meios para atingi-la, mas, acima de tudo, do imperativo para atingi-la. E o que h para ser atingido o eu. isto, creio, o que se pode dizer acerca deste aspecto do retorno do olhar na direo de si mesmo, [diferenciando-o do] olhar posto nos outros. Na segunda hora tentarei lhes mostrar o que significa, que forma assume a conduo do olhar sobre si quando se o ope ao olhar posto nas coisas do mundo e nos conhecimentos da natureza. Ento, se concordarem, alguns minutos de repouso.

NOTAS

Une expression hellnistique de lagitation spirituelle, Annuaire de lcole des Hautes tudes, 1951, pp. 3-7 (retomado in A.-J. Festugire, Hermtisme et mystiquepaienne, Raris, Aubier-Montaigne, 1967, pp. 251-5). 2 Nenhum bom hbito em vs, nenhuma ateno, nenhum retorno sobre vs mesmos (outephistroph ephhauton) e nenhum cuidado em vos observar (pictte, Entretiens, III, 16, 15, ed. citada, p. 37); retornai a vs mesmos (epistrpsate auto), compreendei as prenoes que trazeis em vs (id., 22,39, p. 75); dize-me, quem, ouvindo tua leitura ou teu discurso, foi tomado de angstia, fez um retorno sobre si mesmo ou saiu dizendo: o filsofo me tocou; no devo mais agir assim? (id., 23, 37, p. 93); em seguida, se entrares em ti mesmo (epistrphes kat sautn) e procurares qual o domnio a que pertence o acontecimento, te lembrars logo que ao domnio das coisas independentes de ns (id., 24,106, p. 110). 3 E, sobretudo, quando censurares um homem por sua deslealdade ou ingratido, faze um retorno sobre ti mesmo (eis heautn epistrpho) (Marc Aurle, Penses, IX, 42, ed. citada, p. 108). 4 Plotin, Ennades, IV, 4, 2. 5 Para este compromisso com a converso, cf. as cartas a Luclio 11, 8; 53,11; 94, 67. 6 O presente discurso faz ver que toda alma tem em si esta faculdade de apreender e um rgo para este uso, e que, como um olho que no se pudesse fazer virar (strphein) da obscuridade para a luz seno virando ao mesmo tempo o corpo inteiro este rgo deve ser desviado com a alma inteira das coisas perecveis, at que se torne capaz de suportar a viso do ser e da parte mais brilhante do ser, a que chamamos o bem [...]. A educao a arte de virar este rgo e de, para isto, encontrar o mtodo mais fcil e mais eficaz; no consiste em pr a viso no rgo, pois que ele j a possui; porm, como ele no est bem dirigido e olha para outra parte, ela realiza a sua converso (La Republique, livro VII. 518c-d, in Platon, Oeuvres compltes, t. VII-1, trad. fr. E. Chambry, ed.citada, p. 151). principalmente no neoplatonismo que o termo epistroph assume um valor conceitual direto e central [cf., por exemplo, Porfrio: a nica salvao a converso para Deus (mne sotera heprs tn then epistroph) (A Marcella, 289N, trad. E. des Places, Paris, Les Belles Lettres, 1982, pargrafo 24, p. 120)]. No neoplatonismo, a noo de converso assume uma importncia ontolgica, e no mais antropolgica apenas. Ultrapassa o quadro da aventura de uma alma e passa a designar um processo ontolgico: no neoplatonismo, um ser s assume sua consistncia prpria no movimento que o faz voltar-se para seu princpio. Cf. P. Aubin, Le Probleme de la conversion, Paris, Beauchese, 1963, e A. D. Nock, Conversion: The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, Oxford, Oxford University Press, 1933 (1961, 2. ed). 7 Cf. aula de 6 de janeiro, segunda hora: a passagem do Alcibades (127e) em que Scrates, demonstrando a Alcibades sua ignorncia, o compromete a ter cuidado de si mesmo.

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Sobre a reminiscncia, cf. os textos essenciais do Phdre, 249b-c; Uma inteligncia de homem deve exercer -se segundo o que se chama Ideia, indo de uma multiplicidade de sensaes para uma unidade, cuja conjuno um ato de reflexo. Ora. este ato consiste em uma lembrana (anmnesis) dos objetos que nossa alma viu outrora, quando acompanhava o passeio de um deus (trad. fr. L. Robin ed. citada, p. 42); do Mnom. 81d Sendo a natureza inteira homognea e tendo a alma tudo aprendido, nada impede que uma s lembrana ( o que os, homens chamam de saber) a faa reencontrar todas as outras (in Platon, Oeuvres compltes, t. III-2,. Trad. A. Croiset. Paris, Les Belles Lettres. 1923, pp. 250-1); do Phdon, 75c: O que denominamos instruir-se no consistiria em retomar um saber que nos pertence? E, sem dvida, dando a isto o nome de relembrar-se (anamimnskesthai). no empregaramos a denominao correta? (trad. fr. L. Robin, ed. citada, p.31). 9 O tema do corpo-tmulo. em Plato, apresenta-se de incio como um jogo de palavras entre soma (corpo) e sma (tmulo e signo). Encontramo-lo no Cratyle, 400c; Gorgias, 493a: Um dia, ouvi de um sbio homem que nossa vida presente uma morte, que nosso corpo um tmulo (in Platon. Oeuvres compltes, t. III-2, trad.fr. A.Croiset. ed. citada, pp. 174-5); Phdre, 250c: ramos puros e no trazamos a marca deste sepulcro que, sob o nome de corpo, atualmente nos acompanha (trad. fr. L. Robin, ed. citada, p. 44). Sobre este tema, podemos nos referir a P Courcelle, Tradition platonicienne et Tradition chrtienne du corps-prison, Revue des tudes latines, 1965, pp. 406-43, e Le Corps-tombeau, Revue des tudes anciennes, 68,1966, pp. 101-22. 10 Esta distino capital em Epicteto, constituindo para ele o ponto nevrlgico, a bssola absoluta. Cf. Manuel e Entertiens, principalmente I,1 e III, 8. 11 no curso do ano de 1980 (aulas de 13, 20 e 27 de fevereiro) que Foucault analisa o tema da paenitentia (traduo latina de metnoi), tomando como ponto essencial de referncia o De paenitentia deTertuliano (por volta de 155225).Trata-se, neste curso, de opor a converso crist converso platnica, mostrando como, enquanto em Plato a converso permitia, em um mesmo movimento, conhecer a Verdade e a verdade da alma que originariamente ligada primeira, Tertuliano opera, na penitncia, uma dissociao entre o acesso a uma Verdade instituda (a f) e a busca de uma verdade obscura da alma. a ser liberada (confisso). 12 Cf. Le Souci de soi, op cit., p. 82. [O cuidado de si op. cit., pp. 69-70. (N. dos T.)] 13 Cf. pictte. Entretiens, III, 22,39; I 4,18; III, 16,15; III. 23, 37; III. 24. 106. 14 Cf. na aula de 17 de fevereiro, segunda hora, a anlise do prefcio ao livro III das Questes naturais de Sneca (a propsito da escravido de si servitus sui da qual h que libertar-se). 15 Luclio, sinto que melhoro; mas isto diz pouco: uma metamorfose se opera em mim (intellego, Lucili nom emendari me tantum sed transfiguraria (Snque, Lettres Lucilius, t.I, livro I, carta 6, 1, ed citada, p. 16). 16 Ah! Gostaria de comunicar -te os efeitos de uma transformao to sbita (tam subitam mutationem mei) (id., carta 6, 2, p 17). 17 Se no possuirdes ainda estas disposies [declarar s coisas que no dependem de mim que elas nada so para mim], fugi de vossos antigos hbitos, fugi dos profanos, se quiserdes algum dia comear a ser algum (Epictte, Entretiens, III, 15, p. 57). 18 Rara a anlise deste texto, cf. aula de 17 de fevereiro, segunda hora. 19 Meu caro Luclio: reivindica tu mesmo teus direitos (vindica te tibi) (Snque, Lettres Lucilius, t.1, livro I, carta 1,1, p. 3). 20 Apressa-te pois, meu carssimo Luclio. Pensa em como deverias redobrar a velocidade se tivesses inimigos s tuas costas, se suspeitasses da proximidade de uma cavalaria acossando fugitivos. Ests assim: acossam-te. Avia-te! Escapa (adcelera et evad) (id., carta 32, 3, p. 142). 21 Retirei-me tanto do mundo quanto dos afazeres deste mundo (secessi nom tantum ab hominibus, sed a rebus)(id., carta 8,2, p. 23). 22 Cf. a retomada desta gestualidade em Epicteto, para mostrar que a verdadeira liberao no da ordem da libertao objetiva, mas da renncia aos desejos: Quando se fez o escravo girar diante do p retor, nada se fez? [... ] Aquele que foi objeto desta cerimnia no se tornou livre? No mais que se no houvesse ele adquirido a tranquilidade da alma (Entretiens, II, 1, 26-27, p. 8). 23 Eis uma sentena que nele [Epicuro] encontrei hoje: 'Faze -te escravo da filosofia e possuirs a verdadeira liberdade', Com efeito, a filosofia no protela quem a ela submeteu se, quem a ela entregou-se: a libertao vem de pronto (statim circumagitur). Quem diz servido filosfica diz precisamente liberdade (Snque, Lettres Lucilius, t.1, livro I, carta 8, 7, p. 24). 24 Marc Aurle, Penses, VII, 55 e VII, 38.

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Vasculha tua vida, perscruta em diversos sentidos e olha em toda parte (execute te et varie scrutare et observa) (Snque, Lettres Lucilius, t.1, livro II, carta 16, 2, p. 64); assim pois, examina -te (observa te itaqu) (id carta 20, 3, p. 82). 26 Eu me examinarei desde logo e, seguindo uma das mais salutares prticas, farei a reviso de meu dia. Por que somos to maus? que ningum dentre ns lana sobre a prpria vida um olhar retrospectivo (nemo vitam suam respicit) (Snque, Lettres Lucilius, t. III, livro X carta 83, 2, p. 110). 27 Cf. aula de 20 de janeiro, primeira hora 28 Cf. a mesma aula, supra, pp. 124-5, nota 10. 29 Desprenda-te pois do vulgar, carssimo Paulinus, e, por demais agitado pela durao de tua existncia, retira-te enfim em um porto mais tranquilo (De la brivet de la vie, XVIII. in Snque, Dialogues, t. II, trad. fr. A. Bourgery, Paris, Les Belles Lettres, 1923, p. 74). 30 Cf. aula de 24 de fevereiro, segunda hora, sobre a noo de equipamento (paraskeu). 31 Cf. aula de 20 de janeiro, primeira hora, a propsito do therapeein heautn. 32 Cf. Le Souci de soi (pp. 82-3): referncia a Sneca (cartas a Luclio, 32 e 75; De la brivet de la vie.V. 5). [O cuidado de si, op. cit, pp. 69-70. (N. dos T.)] 33 Cf. Le Souci de soi (pp. 83-4), onde Foucault, referindo-se a Sneca, ope a voluptas alienante autntica gaudium (ou laetitia) do eu Quero que nunca deixes escapar a alegria. Quero que ela seja abundante em tua casa Ela abundar com a condio de estar dentro de ti mesmo [...], Ela nunca mais cessar quando encontrares, uma vez, de onde ela pode sei tomada |...|. Dirige teu olhar para o bem verdadeiro; s feliz pelos teus prprios bens (de tuo). Mas, esses bens, de que se trata? De ti mesmo (te ipso) e da tua melhor parte (Lettres Lucilius, t. I livro III carta 23, 3-6, pp. 989). [ O cuidado de si, op. cit, pp. 70-1. (N. dos T.)] 34 Cf., por exemplo, neste sentido: Quando consideramos que existiu algum, o persa Ciro, que se tomou senhor de um grande nmero de homens [...], refazendo nossa opinio, fomos obrigados a reconhecer (ek totoou d enanka%metha metanoeri) que no tarefa impossvel nem difcil comandar homens, desde q ue a saibamos cumprir (Xnophon, Cyropdie, t 1,1 -3, trad. bras. M. Bizos & E. Delebecque, Paris, Les Belles Lettres, 1971, p 2) 35 Mas, desde o dia seguinte, manifestaram-se pesares (metnoia tis euths en autos) com a reflexo de que a resoluo tomad a era cruel e grave (Thucydide, La Guerre du Ploponnse, t. livro III. XXXVI, 4, trad. fr. K. Weil & J. de Romly. Paris, Les Belles Lettres, 1967, p.22). 36 Desta forma, ele acabar por dirigir censuras a si mesmo, lutar contra si mesmo (makhmenos), arrepender-se (metanom), atormentar-se (basanzein heautn) (Epictte, Entretiens, II, 22, 35, p. 101). 37 Tu virs a arrepender-te e a censurar a ti mesmo (hysteron metansis kai autos loidorse)(pictte, Manuel, 34, trad. . Brhier, in Les Stociens, op. cit., p 1126). 38 Marc Aurle. Penses VIII, 2 (p. 83). 39 He d metnoia hate philosophas arkh gnetai kai tn anoton rgon te kai lgon phyg kai ts ametameltou %os heprteparaskeu' (Hirocls, Aureum Pythagoreorum Carmen Commentarius, XIV-10, ed. F. G. Koehler, Stuttgart, Teubner, 1974, p. 66; devo a R. Goulet ter achado esta citao). Em uma edio de 1925 (Paris, LArtisan du livre), M. Meunier traduz: O arrependimento pois o comeo da filosofia, e abster -se de palavras e aes insensatas a primeira condio que nos prepara para uma vida que seja isenta do arrependimento (p. 187). 40 R Hadot. Epistroph et metnoia in Actes du XI Congrs International de Philosophie, Bruxelas, 2026 de agosto de 1953, Louvain-Amsterdam. Nauwelaerts. 1953, vol. XII, pp. 31 -6 (cf. retoma do no artigo Conversion redigido para a Encyclopaedia Universalis e republicado na primeira edio de Exercices spirituels et Philosophie antique, op. cit., pp. 175-82). 41 Para uma apresentao do estabelecimento das tcnicas de decifrao dos segredos da conscincia no cristianismo, cf. aula de 26 de maro de 1980 (ltima aula do ano no Collge de France) em que Foucault se apoia nas prticas de direo de conscincia de Cassiano. 42 Plutarque, De la curiosit. 515b-d. trad. fr. J. Dumortier & J. Defradas, ed. citada, pp. 266-7. 43 Assim minha ptria, exposta ao Zfiro, sofria tarde toda a fora do sol vindo do Parnasso: dizem que ela foi reorientada (trapnai) para o levante por Chron (id 515b, p. 266). 44 No fcil ver um homem que esteja infeliz por falta de prestar ateno ao que se passa na alma de outrem. Quanto aos que no observam os movimentos de sua prpria alma, fatal que sejam infelizes (Marc Aurle, Penses, II, 8, p. 12). 45 Penses, III, 4 (p. 20). A frase termina assim: a menos que proponhas algum fim til comunidade. 46 Penses, IV, 18 (p. 31). 47 Plutarque, De la curiosit, 515d pargrafo 1 (p 267).

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Id 515d-e (p. 267). Desvia esta curiosidade para com o fora a fim de reconduzi la para dentro (ibid.). 50 Qual o meio de fugir? A converso (peripasms), como foi dito, e a transferncia (metholk) da curiosidade, volvendo sua alma (trpsanti tn psykhn), de preferncia na direo de assuntos mais honestos e mais agradveis (id.. 517c, pargrafo 5, p. 271). 51 Id., sucessivamente, pargrafos 5, 6 e 8, 517c a 519c (pp.271-5). 52 Eles pensavam que preciso guardar e conservar na memria tudo o que foi ensinado e dito, e que preciso adquirir conhecimentos e saber, durante todo o tempo em que a faculdade de aprender e de lembrar-se for capaz, porque graas a ela que se deve aprender e nela que se deve guardar a lembrana. Tanto estimavam eles a memria que passavam um tempo considervel a trein-la e a ocupar-se com ela [...]. Os Pitagricos esforavam-se em treinar amplamente a memria, pois nada de melhor existe para adquirir cincia, experincia e sabedoria do que poder se lembrar (Jamblique, Vie de Pythagore, trad. L. Brisson & A. Ph. Segonds, ed. citada, pargrafo 164, p. 92). 53 Plutarque, De la curiosit, 520a, pargrafo 10 (pp. 276-7). 54 Plutarque, Le Dmon de Socrate, 585a, trad. J. Hani, ed. citada; cf. para uma primeira anlise do texto, aula de 13 de janeiro, primeira hora. 55 De la curiosit, 522d, pargrafo 15 (p. 283). 56 No atentes ao carter maldoso, mas percorre reto a linha da meta, sem olhar para todos os lados (Marc Aurle, Penses, IV, 18, p. 31); no te deixes distrair pelos incidentes que sobrevm de fora! Proporciona-te tempo livre a fim de aprenderes ainda, alguma coisa de bom e cessa de te levares pelo turbilho (Penses, II, 7, p.12). 57 [... ] buscando imaginar oq eu faz tal pessoa, e por que, o que diz, oq eu pensa, os planos que organiza, e outras ocupaes deste gnero, que te fazem levar-te pelo turbilho e negligenciar teu guia interior. preciso evitar, portanto, que deixemos passar na corrente de nossas ideias o que temerrio e vo e, antes de tudo, a futilidade e a malvadez (Pense, III, p.20) 58 [...] Lembremos que Foucault era um grande leitor de E. Herrigel: cf. deste autor. Le Zen dans l'art chevaleresque du tir l'7arc (1978), Paris, Derby, 1986 (devo esta indicao a D. Defert).

AULA DE 10 DE FEVEREIRO DE 1982


SEGUNDA HORA
Quadro terico geral: veridico e subjetivao. Saber do mundo e prtica de si entre os cnicos: o exemplo de Demetrius. Caracterizao dos conhecimentos teis em Demetrius. O saber etopoitico. O conhecimento fisiolgico em Epicuro. A parrhesa do fisilogo epicurista. Vimos, na hora anterior, o que significava para Plutarco e Marco Aurlio desviar o olhar e a ateno aos outros para os cond uzir a si. Gostaria agora de abordar uma questo que, no fundo, bem mais importante e se prestou a mais discusses, a de saber o que significa desviar o olhar sobre as coisas do mundo para conduzi-lo a si. De fato, esta uma questo difcil, complexa, em que me deterei um pouco mais porquanto se situa exatamente no cerne do problema que pretendia colocar este ano alis, que venho pretendendo colocar h algum tempo -, que , fundamentalmente, o seguinte: como se estabelece, como se fixa e se define a relao entre o dizer-verdadeiro (a veridico 1) e a prtica do sujeito? Ou ainda de modo mais geral: como o dizer-verdadeiro e o governar (a si mesmo e aos outros) se vinculam e se articulam um ao 168

outro? Este o problema que tentei abordar sob numerosos aspectos e formas seja a propsito da loucura e da doena mental, seja a propsito das prises e da delinquncia, etc. e que agora, a partir da questo a que me propus sobre a sexualidade, gostaria de formular diferentemente, de um modo ao mesmo tempo mais estritamente definido e ligeiramente deslocado em relao ao domnio que escolhi, e [convocando perodos] historicamente mais arcaicos e mais antigos. Comeo por dizer que agora, como j indiquei, gostaria de colocar esta questo da relao entre o dizer-verdadeiro e o governo do sujeito no pensamento antigo que anterior ao cristianismo. Gostaria tambm de coloc-la sob a forma e no quadro da constituio de uma relao de si para consigo, a fim de mostrar como se formou nesta relao um certo tipo de experincia de si [p.206] que, parece-me, caracterstica da experincia ocidental, da experincia ocidental do sujeito por ele mesmo, mas igualmente da experincia ocidental que o sujeito pode ter ou fazer em relao aos outros. Esta pois a questo que, de modo geral, quero abordar. a questo do vnculo entre o saber das coisas e o retorno a si que vemos aparecer em certos textos da poca helenstica e romana dos quais gostaria de tratar, questo em torno daquele antigo tema que Scrates j evocava no Fedro, ao perguntar se devemos escolher o conhecimento das rvores ou o conhecimento dos homens. E ele escolhia o conhecimento dos homens 2 . um tema que encontraremos a seguir, entre os socrticos, quando dizem, uns aps outros, que o interessante, importante e decisivo, no conhecer os segredos do mundo e da natureza, mas conhecer o prprio homem 3. um tema que encontramos tambm nas grandes escolas filosficas cnicas, epicuristas, esticas, e quanto a elas que, na medida em que dispomos de textos mais numerosos e mais explcitos, tentarei examinar como o problema est posto e de que modo definido. Comearei com os cnicos, depois os epicuristas e, finalmente, os esticos. Primeiro, os cnicos, ou pelo menos os cnicos tais como os podemos conhecer atravs de alguns elementos e indicaes indiretos que, relativamente ao perodo em pauta, nos foram transmitidos por outros autores. De fato, a posio do movimento cnico ou dos cnicos para com a questo da relao conhecimento da natureza/conhecimento de si (retorno a si, converso a si) certamente muito mais complicada do que parece. Lembremo-nos, por exemplo, de Digenes Larcio. Quando ele escreve a vida de Digenes, explica que este fora nomeado preceptor dos filhos de... no sei mais quem 4. Deu a estas crianas uma educao com a qual lhes ensinou todas as cincias e cuidou para que, destas cincias, conhecessem um resumo suficientemente preciso e familiar para que pudessem delas se lembrar durante toda a vida e em todas as ocasies que se apresentassem. Portanto, a recusa cnica de conhecimento das coisas da natureza deve, sem dvida, ser consideravelmente atenuada. Em contrapartida, no perodo de que trato isto , 169

no comeo do Imprio Romano -, h, como sabemos, um texto relativamente longo citado por Sneca no livro VII do De beneficiis, texto de Demtrius, que era um filsofo cnico, aclimatado a Roma, digamos assim, e ao crculo aristocrtico 5. Trata-se do famoso Demtrius, confidente de Thrasea Paetus de cujo suicdio ele foi a testemunha e como que o organizador filosfico: quando Thrasea Paetus suicidou-se, chamou Demtrius junto a si, nos seus derradeiros momentos. Afastou todas as pessoas e entabulou com ele um dilogo sobre a imortalidade da alma. E foi dialogando dessa [p.207] maneira socrtica com Demtrius que veio a morrer 6 . Portanto, Demtrius era um cnico, mas um cnico bem instrudo, aclimatado. Sneca o cita frequentemente e sempre com muitos elogios e deferncia. Nesta passagem citada por Sneca, Demtrius comea por dizer que devemos guardar na mente o modelo, a imagem do atleta. Este tema, sobre o qual ser preciso voltar tentarei explic-lo um pouco -, extremamente constante, mas entre os cnicos teve um papel, um valor mais importante do que em quaisquer outros 7. preciso pois ser um bom atleta. O que um bom atleta? Absolutamente no , diz ele, quem aprendeu todos os gestos possveis de que podemos eventualmente precisar, ou que poderamos ser capazes de fazer. No fundo, para ser um bom atleta, basta conhecer os gestos e to somente estes que so efetivamente e mais freqentemente utilizveis na luta. E necessrio que estes gestos, de to conhecidos, se tenham tornado a tal ponto familiares que os tenhamos sempre disposio e possamos recorrer a eles toda vez que a ocasio se apresentar 8. A partir deste modelo, vemos surgir o que poderia constituir, creio, um critrio de utilidade. Negligenciemos todos os conhecimentos que so como aqueles gestos mais ou menos acrobticos que poderamos aprender, inteiramente inteis e sem utilizao possvel nos combates reais da vida. Guardemos apenas os conhecimentos que sero utilizveis, a que poderemos recorrer facilmente nas diferentes ocasies da luta. Ao que parece, temos pois, mais uma vez, a impresso de uma diviso no contedo mesmo dos conhecimentos, entre conhecimentos inteis, que poderiam ser os do mundo exterior, etc, e conhecimentos teis, que tangenciam diretamente a existncia humana. De fato, a partir desta referncia e [deste] modelo, precisamos ver como Demtrius distingue o que merece e o que no merece ser conhecido. Tratar-se-ia de uma pura e simples diferena de contedo conhecimento til/conhecimento intil -, situando do lado dos conhecimentos inteis os do mundo, das coisas do mundo, e do lado dos conhecimentos teis, os do homem e da existncia humana? Examinemos o texto; a traduo que cito antiga, mas isto irrelevante. Diz ele: Tu podes ignorar a causa que faz erguer o oceano e reconduzi-lo ao seu leito, podes ignorar por que a cada sete anos um novo carter se imprime na vida do homem [ideia de que a cada sete anos iniciamos uma nova fase da 170

existncia, um novo carter e que, por consequncia, preciso adaptar um novo modo de vida; M.F.]; por que, vista de longe, a largura de um prtico no conserva suas propores, as extremidades se aproximando e se estreitando, as colunas se tocando nos ltimos intervalos; por que os gmeos, separados na concepo, so [p.208] reunidos no parto, se uma concepo se divide em dois seres, ou se houve uma dupla concepo; por que, nascidos ao mesmo tempo, o destino dos gmeos to diverso; por que os acontecimentos estabelecem to grandes distncias entre eles, quando tanta proximidade houve em seu nascimento. Nada perders negligenciando coisas cujo conhecimento nos interditado e intil. A obscura verdade se oculta em um abismo. E no podemos acusar a malevolncia da natureza. Porquanto nela nada difcil de descobrir seno as coisas cuja descoberta s tem por fruto a prpria descoberta. Tudo o que nos pode fazer melhores ou felizes, ela ps sob nossos olhos e ao nosso alcance. 9 E ento a enumerao das coisas que se deve conhecer, em oposio s que seriam inteis: Se o homem fortaleceu -se contra os acasos e elevou-se acima do temor; se, na avidez de sua esperana, no abraa o infinito, mas aprende a buscar as riquezas em si mesmo; se circunscreveu o terror dos deuses e dos homens, persuadido de que h pouco a temer do homem e nada a temer de Deus; se, desprezando todas as frivolidades que tanto so o tormento quanto o ornamento da vida, chegou a compreender que a morte no produz males e acaba com muitos deles; se devotou sua alma virtude e acha fcil o caminho por onde ela o chama; se se enxerga como um ser social nascido para viver em comunidade; se v o mundo como a morada comum de todos; se abriu sua conscincia aos deuses e vive sempre como se estivesse em pblico ento, respeitando-se mais que aos outros [respeitando a si mais que aos outros; M.F], tendo escapado s tempestades, fixouse em uma calmaria inaltervel; e reuniu em si toda cincia verdadeiramente til e necessria: o resto no passa de futilidades do lazer.10 Como vemos, esta a lista, uma dupla lista, do que intil e do que til conhecer. No que intil conhecer, temos a causa dos maremotos, a causa do ritmo dos sete anos que cadenciariam a vida humana, a causa das iluses de tica, o motivo de haver gmeos e o paradoxo de duas existncias diferentes e nascidas sob o mesmo signo, etc. Vemos bem que tudo o que intil conhecer no so coisas afastadas pertencentes a um mundo afastado. No limite, h, certo, a causa dos maremotos, muito embora se possa dizer que, afinal, no estaria to longe assim da existncia humana. De fato, porm, em tudo isto o que est em questo, por e xemplo, so problemas da sade, do modo de vida, do ritmo dos sete anos que tangenciam diretamente a existncia humana. Nas iluses ticas, a questo dos erros, dos erros humanos. No assunto dos gmeos e de seus paradoxos, fazendo com que duas existncias nascidas sob o 171

mesmo signo tenham dois destinos diferentes, a questo do destino, a da liberdade, a do que, no mundo, determina nossa existncia e contudo [p.209] nos deixa livres. Todas estas so questes evocadas na lista das coisas que no necessrio conhecer. Vemos pois que no se trata da ordem de oposio entre o distante e o prximo, o cu e a terra, os segredos da natureza e as coisas que tangenciam a existncia humana. Na realidade, o que caracteriza toda esta lista do que intil conhecer e constitui seu carter comum, no , creio, que se trate de coisas que no tangenciam a existncia humana. Tangenciam-na e muito de perto. O trao comum e que as tornar inteis, que se trata, como vemos, de conhecimentos pelas causas. A causa de haver gmeos, a causa do ritmo dos sete anos, a causa das iluses de tica, a causa tambm dos maremotos, isto o que no precisa ser conhecido. Pois so estas causas justamente que, fazendo muito embora atuar seus efeitos, a natureza ocultou. E, para Demtrius, se a natureza tivesse considerado que estas causas, de um modo ou de outro, poderiam ser importantes para a existncia e para o conhecimento humanos, ela as teria mostrado, ela as teria tornado visveis. Se as ocultou, no porque houvesse uma espcie de transgresso, um interdito a se transpor a fim de conhec-las. meramente porque a natureza mostrou ao homem que no era til conhecer a causa destas coisas. O que no significa que seja intil conhecer estas coisas e t -las em conta. Podemos conhecer as causas, se quisermos. Podemos conhec-las em certa medida, e isto o que aparece no final do texto: Isto permitido alma que j estiver retirada ao abrigo de extraviar -se vez ou outra nestas especulaes que servem para ornamentar o esprito mais que para fortaleclo. Devemos aproximar esta passagem daquela outra, j lida, que est no meio do texto, a saber, que a descoberta destas coisas s tem por fruto a prpria descoberta. Portanto, estas causas esto ocultas. Esto ocultas porque intil conhec-las. intil conhec-las no porque proibido, mas porque, se as quisermos conhecer, ao conhec-las no obteremos mais do que algo suplementar, quando a alma, estando in tutum retracto 11 (retirada na regio de segurana que lhe fornece a sabedoria), querer a mais, a ttulo de distrao e para sentir um prazer que reside, precisa e unicamente, na prpria descoberta, buscar estas causas. Prazer de cultura, por consequncia, prazer suplementar, prazer intil e ornamental: isto o que a natureza nos sinalizou ao nos mostrar que todas estas coisas que, repito, nos tocam em nossa prpria existncia no esto para serem investigadas, para serem pesquisadas no plano da causa. o conhecimento pela causa como conhecimento de cultura, como conhecimento ornamental que assim est denunciado, criticado, rejeitado por Demtrius. Em face disto, que coisas preciso conhecer? Que h pouco a temer dos homens, nada a temer dos deuses, que a morte no produz nenhum [p.210] mal, que fcil achar o caminho [da] 172

virtude, que preciso considerar-se como um ser social nascido para a comunidade. Enfim, saber que o mundo um habitat comum, onde todos os homens esto reunidos para justamente constituir esta comunidade. Vemos que a srie de conhecimentos que devemos ter no pertence ordem do que poderamos chamar, do que assim ser chamado pela espiritualidade crist, de arcana conscientiae (os segredos da conscincia) 12. Demtrius no diz: negligencia o conhecimento das coisas exteriores e tenta saber exatamente quem s; faz o inventrio de teus desejos, de tuas paixes, de tuas enfermidades. Nem mesmo diz: faz um exame de conscincia. No prope uma teoria da alma, no expe o que a natureza humana. No plano do contedo, continua falando das mesmas coisas, isto : dos deuses, do mundo em geral, dos outros homens. disto que fala e isto, repito, no o prprio indivduo. No pede para reconduzir o olhar das coisas exteriores para o mundo interior. No pede para dirigir o olhar da natureza para a conscincia, ou para si mesmo, ou para as profundezas da alma. No quer substituir os segredos da natureza pelos segredos da conscincia. Trata-se, somente e sempre, do mundo. Trata-se, somente e sempre, dos outros. Trata-se, somente e sempre, do que nos cerca. Apenas preciso ter destas coisas um saber diferente. Demtrius fala de uma outra modalidade de saber. O que ele ope so dois modos de saber: um, pelas causas que ele diz ser intil; e o outro, em que consiste? Creio que poderamos cham-lo, muito simplesmente, de um modo de saber relacional, porquanto o que agora h que se ter em conta quando consideramos os deuses, os outros homens, o ksmos, o mundo, etc, a relao entre, por um lado, os deuses, os homens, o mundo, as coisas do mundo, e, por outro, ns. Fazendo de ns mesmos o termo recorrente e constante de todas estas relaes, que deveremos conduzir nosso olhar para as coisas do mundo, para os deuses e para os homens. neste campo de relao entre todas as coisas e ns mesmos que o saber poder e dever desenvolver-se. Saber relacional: esta me parece ser a primeira caracterstica do conhecimento que validado por Demtrius. tambm um conhecimento com a propriedade, por assim dizer, de ser imediatamente transcriptivl de resto, est imediatamente transcrito no texto de Demtrius em prescries. Trata-se, diz Demtrius, de saber que o homem tem pouco a temer dos homens, nada a temer dos deuses, que deve desprezar os ornamentos, as frivolidades tanto tormento quanto ornamento da vida -, e que necessrio que ele saiba que a morte no produz males e acaba com muitos deles. So conhecimentos que, estabelecendo -se e formulando-se como princpios de ver-[p.211]dade oferecem-se ao mesmo tempo, solidariamente, sem distncia nem qualquer mediao, como prescries. So constataes prescritivas. So princpios nos dois sentidos do termo: no sentido de que se trata dos enunciados de verdade fundamental dos quais os outros 173

podem ser deduzidos; e de que tambm se trata do enunciado de preceitos de condutas aos quais, em qualquer situao, h que submeter-se. O que aqui est em causa so verdades prescritivas. Portanto, o que h a conhecer so relaes: relaes do sujeito com tudo o que o cerca.O que h a conhecer, ou melhor, a maneira como se h de conhecer, tal que o que dado como verdade seja lido, de sada e imediatamente, como preceito. Enfim, so conhecimentos tais que, uma vez que se os tem, uma vez que se os possui, uma vez adquiridos, o modo de ser do sujeito se acha transformado, pois que graas a isto que nos tornamos melhores, diz Demtrius. graas a isto tambm que, respeitando-nos mais que aos outros, tendo escapado s tempestades, fixamo-nos em uma calmaria inaltervel. In solido et sereno stare: podemos nos manter no elemento slido e sereno 13. Estes conhecimentos nos tornam beati (bem-aventurados) 14 e justamente nisto que se opem ao ornamento da cultura. O ornamento da cultura consiste precisamente em alguma coisa que pode perfeitamente ser verdadeira, mas em nada modifica o modo de ser do sujeito. Os conhecimentos, por conseguinte inteis, que so rejeitados por Demtrius, repito, no se definem pelo contedo. Definem-se por um modo de conhecimento, modo de conhecimento causal, com dupla propriedade, ou melhor, com dupla falta, que agora, em relao aos demais, podemos definir: so conhecimentos que no podem transformar-se em prescries, que no tm pertinncia prescritiva; em segundo lugar, que, quando os possumos, no tm efeito sobre o modo de ser do sujeito. Em contrapartida, ser validado um modo de conhecimento que, considerando todas as coisas do mundo (os deuses, o ksmos, os outros, etc.) relativamente a ns, de pronto poderemos transcrever em prescries, e elas modificaro o que somos, modificaro o estado do sujeito que as conhece. Creio que a se acha uma das caracterizaes mais claras e mais ntidas daquilo que me parece ser um trao geral de toda a tica do saber e da verdade que encontraremos nas outras escolas filosficas, isto , que a divisria, o ponto de diferenciao, a fronteira que se estabelece, no concerne, repito, distino entre coisas do mundo e coisas da natureza humana: a distino est no modo do saber e na maneira como aquilo que conhecemos sobre os deuses, os homens, o mundo, poder ter efeito na natureza do sujeito, ou melhor dizendo, na sua maneira de agir, no seu [p.212] thos. Os gregos usavam uma palavra muito interessante, que encontramos em Plutarco e tambm em Dionsio de Halicarnasso, sob a forma de substantivo, de verbo e de adjetivo. Trata-se da expresso ou da srie de expresses ou palavras: ethopoiein, ethopoia, ethopois. Ethopoiein significa: fazer o thos, produzir o thos, modificar, transformar o thos, a maneira de ser, o modo de existncia de um indivduo. ethopois aquilo que tem a qualidade de transformar o modo de ser de um indivduo15 [...]. Retenhamos o sentido encontrado em Plutarco, isto : fazer o 174

thos, formar o thos (ethopoiein); capaz de formar o thos (ethopois); formao do thos (ethopoia). Pois bem, parece-me que a distino, a ciso introduzida no campo do saber, no , repito, a que marcaria alguns contedos do conhecimento como inteis e outros como teis, a que marca o carter etopotico ou no do saber. Quando o saber, quando o conhecimento tem uma forma, quando funciona de tal maneira que chamado a produzir o thos, ento ele til. E o conhecimento do mundo perfeitamente til: pode fabricar o thos (assim tambm, o conhecimento dos outros, o conhecimento dos deuses). assim que se marca, que se forma, assim que se caracteriza o modo como deve ser o conhecimento til ao homem. Consequentemente, esta crtica do saber intil, como vemos, de maneira alguma nos remete valorizao de um outro saber com outro contedo e que seria o conhecimento de ns mesmos e de nosso interior. Remete-nos a um outro funcionamento do mesmo saber das coisas exteriores. Portanto, pelo menos neste plano, o conhecimento de si no est, absolutamente, a caminho de tornar-se uma decifrao dos arcanos da conscincia, aquela exegese de si que veremos desenvolver-se em seguida, no cristianismo. O conhecimento til, o conhecimento em que a existncia humana est em questo, um modo de conhecimento relacional, a um tempo assertivo e prescritivo, e capaz de produzir uma mudana no modo de ser do sujeito. Ora, aquilo que me parece bastante claro no texto de Demtrius, creio poder ser encontrado, com modalidades diferentes, em outras escolas filosficas, fundamentalmente nos epicuristas e nos pitagricos. Procedamos agora a algumas leituras de textos epicuristas. Como acabamos de ver, a demonstrao, ou melhor, a anlise de Demtrius, consiste essencialmente em distinguir, em opor duas listas no propriamente de coisas a serem conhecidas, repito, mas de caracteres definidores de duas modalidades do saber: uma ornamental, caracterstica da cultura do homem cultivado que no tem nada mais a fazer; e o modo de conhecimento ainda necessrio para quem tem que cultivar seu prprio eu, estabelecendo-o como objetivo de vida. Lista, por assim dizer, emprica. [p.213] Entre os epicuristas, ao contrrio, temos uma noo, a meu ver, muito importante porque abrange o saber, ou melhor, o modo de funcionamento do saber que podemos qualificar de etoptico, isto , capaz de constituir, de formar o thos. Trata-se da noo de physiologa. Com efeito, nos textos epicuristas, o conhecimento da natureza (conhecimento da natureza enquanto est validado) regularmente chamado de physiologa (fisiologia, se quisermos). O que esta physiologa? Encontramos nas Sentenas Vaticanas, pargrafo 45, um texto que fornece precisamente a definio da physiologa. Lembro, mais uma vez, que a physiologa no um setor do saber que se oporia aos demais: a modalidade do saber da natureza enquanto filosoficamente 175

pertinente para a prtica de si. O texto afirma: O estudo da natureza (physiologa) no forma fanfarres nem artistas do verbo, nem pessoas que ostentam uma cultura julgada invivel para as massas, mas homens altivos e independentes, que se orgulham de seus prprios bens, no dos que advm das circunstncias 16. Retomemos este texto. Ele diz que a physiologa no forma (paraskeu%ei) fanfarres, artistas do verbo voltarei a isto -, pessoas que ostentam cultura (paidea), a cultura julgada invivel para as massas. So homens altivos e independentes (autarkeis) que depositam seu orgulho nos bens que propriamente lhes pertencem, no naqueles que advm das circunstncias, das coisas (prgmata). Vemos que este texto baseia-se, inicialmente, em uma oposio clssica [cujo primeiro termo ] o saber da cultura para o qual Epicuro emprega a palavra paidea -, cuja finalidade a glria, a ostentao que constri a reputao das pessoas, uma espcie de saber de jactncia. o saber de jactncia dos fanfarres (kmpous), pessoas que querem obter entre os outros uma reputao que, de fato, em nada se asssenta. a paidea que se constata em pessoas que, diz a traduo, so artistas do verbo, muito exatamente, phons ergastkos. Os ergastiko so artesos, operrios, isto , pessoas que trabalham no para elas mesmas, mas para vender e obter lucro. Sobre qual objeto elas trabalham? Sobre a phon, quer dizer, a palavra enquanto rudo, no enquanto tal como o lgos ou a razo. Elas so, eu diria, fazedores de palavras. Pessoas que fabricam, para vender, certos efeitos ligados sonoridade das palavras, no pessoas que trabalham para elas mesmas no plano do lgos, isto , do arcabouo racional do discurso. Portanto, temos a paidea definida como aquilo que serve para jactar-se entre os outros e que o prprio objeto dos artesos do rudo verbal. E estes, claro, que so apreciados pelas massas, as massas entre as quais fazem ostentao. Esta parte do texto tem muitos ecos nos textos conhecidos de Epicuro. Quando ele afirma [p.214] que preciso filosofar para si e no para a Hlade 17, est se referindo atividade da prtica verdadeira de si cuja nica meta si mesmo. E a ope aos que aparentam ter esta prtica de si, mas que, na realidade, quando aprendem algo e o mostram, s pensam em uma coisa, s tm um objetivo: fazer-se admirar pela Hlade. isto que est presente no termo paidea termo que, como sabemos, era todavia empregado na Grcia com conotaes positivas 18 . Paidea era uma espcie de cultura geral necessria ao homem livre. Pois bem, Epicuro rejeita esta paidea como sendo uma cultura de fanfarres, elaborada meramente por fabricantes de verbo, cuja nica meta fazer-se admirar pelas massas. O que Epicuro vai opor a esta paidea assim criticada? Precisamente a physiologa. A physiologa diferente da paidea. E no que se distingue? Primeiro, no lugar de fabricar pessoas que 176

no passam de pomposos e inconsistentes fanfarres, o que faz a physiologa? Ela paraskeu%ei, isto , ela prepara. Encontramos a a palavra qual j me referi e a que precisamos voltar: paraskeu19. A paraskeu a equipagem, a preparao do sujeito e da alma pela qual o sujeito e a alma estaro armados como convm, de maneira necessria e suficiente, para todas as circunstncias possveis da vida com que viermos a nos deparar. A paraskeu precisamente o que permitir resistir a todos os movimentos e solicitaes que podero advir do mundo exterior. A paraskeu o que permite, a um tempo, atingir a meta e permanecer estvel, fixado na meta, sem se deixar desviar por nada. Assim, a physiologa tem por funo paraskeu%ein, dotar a alma do equipamento necessrio para seu combate, seu objetivo e sua vitria. Em si, ope-se paidea. Fornecendo esta preparao, a physiologa tem como efeito constituir, produzir releio a traduo: homens altivos e independentes, que se orgulham de seus prprios bens, no dos que advm das circunstncias. Retomemos os termos. Altivos sobaro: palavra um pouco rara, preferencialmente empregada para aplicar-se aos animais, aos cavalos fogosos, cheios de vitalidade, e que, por isto mesmo, so difceis de dominar e manter s rdeas. Fica claro que nesta palavra est designado, primeiramente de modo negativo por assim dizer, o fato de que os indivduos, aps a physiologa e graas a ela, no tero mais medo. No estaro mais submetidos ao temor dos deuses, ao qual Epicuro, como sabemos, atribui tanta importncia. Todavia, certamente trata-se mais do que da abolio do temor. A physiologa dota o indivduo de uma ousadia, de uma coragem, de uma espcie de intrepidez que lhe permite afrontar no apenas as mltiplas crenas que se pretendeu impingir-lhe, como igualmente os perigos da vida e a autoridade dos que pretendem deter-[p.215] minar sua lei. Ausncia de medo, ousadia, uma espcie de insubmisso, fogosidade se quisermos: isto o que a physiologa atribuir aos indivduos que a aprenderem. Em segundo lugar, estes indivduos se tornaro autarkeis. Encontramos agora a conhecida noo de autrkeia. Significa que eles s sero dependentes deles prprios. Estaro contenti (contentes, satisfeitos consigo prprios). No porm no sentido em que hoje entendemos. Trata-se de estar satisfeito consigo, tambm aqui, em sentido negativo e em sentido positivo. No sentido negativo significa que no tero necessidade de nada alm deles mesmos; mas, ao mesmo tempo, encontraro neles mesmos certos recursos, em particular a possibilidade de sentir prazer e deleite na relao plena que tero consigo mesmos. Por fim, terceiro efeito da physiologa: permitir que os indivduos se orgulhem de seus prprios bens, no dos que advm das circunstncias. Significa realizar aquela famosa triagem, a famosa partilha que, como sabemos, tanto para os epicuristas quanto para os esticos, 177

fundamental na existncia. A cada instante e perante cada coisa, perguntar e poder dizer se depende de [si] ou no 20; e colocar todo o orgulho, toda a satisfao, toda a afirmao de si relativamente aos outros, no fato de se reconhecer o que depende de si, estabelecendo -se, relativamente ao que depende de si, um domnio total, absoluto e sem limites. Assim, como vemos, a physiologa, tal como aparece nos textos de Epicuro, no um setor do saber. o conhecimento da natureza, da phjsis, enquanto conhecimento suscetvel de servir de princpio para a conduta humana e critrio para fazer atuar nossa liberdade; enquanto tambm suscetvel de transformar o sujeito (que era, diante da natureza, diante do que lhe haviam ensinado sobre os deuses e as coisas do mundo, repleto de temores e terrores) em um sujeito livre, um sujeito que encontrar em si mesmo a possibilidade e o recurso de seu deleite inaltervel e perfeitamente tranquilo. esta mesma definio de physiologa que encontramos em outra Sentena Vaticana, a Sentena 29, onde [est] dito: De minha parte, usando da liberdade de palavra de quem estuda a natureza, preferiria dizer profeticamente as coisas teis a todos os homens, ainda que ningum pudesse compreender-me, a, dando meu assentimento s opinies recebidas, recolher o louvor vindo de muitos, que se derrama em abundncia. 21 No disponho de muito tempo para expliclo. Gostaria apenas de me deter em dois ou trs aspectos que me parecem importantes. Vemos que Epicuro diz: de minha parte, usando da liberdade de palavra. A palavra grega parrhesa sobre a qual j lhes disse que seria preciso voltar -, que, essencialmente, no franqueza, no [p.216] liberdade de palavra, mas a tcnica -parrhesa um termo tcnico que permite ao mestre utilizar como convm, nas coisas verdadeiras que ele conhece, o que til, o que eficaz para o trabalho de transformao de seu discpulo. A parrhesa uma qualidade, ou melhor, uma tcnica utilizada na relao entre mdico e doente, entre mestre e discpulo: aquela liberdade de jogo, se quisermos, que faz com que, no campo dos conhecimentos verdadeiros, possamos utilizar aquele que pertinente para a transformao, a modificao, a melhoria do sujeito. Vemos que, no [quadro] da parrhesa, que ele reivindica enquanto fisilogo, isto , enquanto algum que conhece a natureza mas s utiliza este conhecimento em funo do que ser til ao sujeito, usando a liberdade [de palavra], afirma: prefiro dizer profeticamente as coisas teis a todos os homens a dar meu assentimento s opinies recebidas. Dizer profeticamente as coisas teis , em grego, khresmodoten, uma importante palavra. Vemos que a, reportando-se ao orculo, Epicuro refere-se a um tipo de discurso em que, ao mesmo tempo, se diz o que verdadeiro e o que preciso fazer, um discurso que desvela a verdade e que prescreve. E afirma: na minha liberdade de fisilogo, ou seja, pela parrhesa da fisiologia, prefiro sempre aproximar-me da formulao 178

oracular que, mesmo obscuramente, me diz o verdadeiro e ao mesmo tempo prescreve, a reduzirme a seguir a opinio corrente que, sem dvida, tem o assentimento de todos, compreendida por todos, mas de fato em nada muda justamente por ser admitida por todo o mundo o prprio ser do sujeito. Dizer profeticamente, somente a alguns capazes de compreender, as verdades tais da natureza, que podem efetivamente mudar seu modo de ser, nisto consiste a arte e a liberdade do fisilogo. uma arte que se aproxima da formulao proftica. uma arte que se aproxima tambm da medicina, em funo de um objetivo e em funo da transformao do sujeito. Podemos compreender, portanto, por que tambm na physiologa no se trata de distinguir entre conhecimento til e conhecimento intil pelo contedo, mas to-somente pela forma fisiolgica ou no do saber. bem isto que nos diz a introduo de textos que so combinaes de fragmentos epicuristas (a carta a Herdoto e a carta a Ptocles). So, como sabemos, textos de fsica, de fsica por assim dizer terica, que tratam dos meteoros, da com posio do mundo, dos tomos, de seus movimentos, etc. Ora, estes textos so introduzidos por declaraes perfeitamente claras e ntidas. Eis o comeo da carta a Herdoto: Recomendo uma atividade incessante na physiologa e, por tal atividade, asseguro para a vida a mais perfeita serenidade. 22 [p.217] Portanto, Epicuro impe uma atividade incessante na physiologa, mas impe este conhecimento da natureza a fim de atingir, e na medida em que permite atingir, a mais perfeita serenidade. Assim tambm o comeo da carta a Ptocles: preciso persuadir -se de que o conhecimento dos fenmenos do cu tem por nica finalidade a ataraxia e uma firme confiana. Com efeito, nossa vida no tem necessidade de desrazo nem de opinio vazia, mas de renovar-se sem perturbao. 23 O conhecimento dos meteoros, o conhecimento das coisas do mundo, o conhecimento do cu e da terra, o mais especulativo conhecimento da fsica, nada recusado, longe disto. Mas eles so de tal modo apresentados e modalizados na physiologa, que o saber do mundo constitui, na prtica do sujeito sobre si mesmo, um elemento pertinente, elemento efetivo e eficaz na transformao do sujeito por ele mesmo. por isto, se quisermos, que a oposio entre saber das coisas e saber de si mesmo no pode, em caso algum, ser interpretada, nos epicuristas como nos cnicos, como oposio entre o saber da natureza e o saber do ser humano. A oposio que por eles delineada e a desqualificao que fazem de certos conhecimentos recai, simplesmente, sobre esta modalidade do saber. O que requisitado e em que deve consistir o saber validado e aceitvel, para o sbio como para o discpulo, no um saber que se reportasse a eles mesmos, no um saber que capturasse a alma, que fizesse do eu o prprio objeto do conhecimento. um saber que se reporta s coisas, ao mundo, aos deuses e aos homens, mas 179

cujo efeito e funo modificar o ser do sujeito. preciso que esta verdade afete o sujeito, e no que o sujeito se torne objeto de um discurso verdadeiro. Esta , creio, a grande diferena. isto o que temos a compreender e por isto que, nestas prticas de si e na maneira como elas se articulam com o conhecimento da natureza e das coisas, nada pode apresentar-se como preliminar ou como esboo do que ser mais tarde a decifrao da conscincia por ela mesma e a auto-exegese do sujeito. Pois bem, na prxima aula, ento, eu lhes falarei de conhecimento de si e conhecimento da natureza entre os [esticos].

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NOTAS

Sobre esta noo, cf. Dits et crits, op. cit., IV, n. 330, p. 445, e n. 345, p. 632. Referncia passagem em que Scrates, a quem Fedro observara que jamais se aventurava para alm dos muros de Atenas, responde: O campo e as rvores no consentem em nada me ensinar, mas sim os homens da cidade (Platon, Phdre, 230d, trad. fr. L. Robin, ed. citada, p. 7). 3 Os historiadores tm o hbito de designar como socrticos filsofos contemporneos e amigos de Scrates que pretendiam ser seus discpulos diretos. Entre os mais conhecidos, podemos citar Antstenes (o mestre de Digenes, o Cnico), que rejeitar a lgica e a fsica para s conservar a tica, e Aristipo de Cirene, que desprezar tambm as cincias para s buscar os princpios da satisfao de viver. 4 Trata-se dos filhos de Xenades. Digenes Larcio escreve: Estas crianas aprenderam tambm numerosas passagens de poetas, prosadores e at mesmo escritos de Digenes, que lhes apresentava, para cada cincia, resumos e snteses a fim de faz-las reter mais facilmente (Vie, doctrine et sentences de philosophes illustres, t. II, trad. fr. R. Genaille, ed. citada, p. 17). Pode ser, contudo, que Foucault se deixasse aqui induzir pela traduo um pouco livre e freqentemente incorreta de Genaille. Com efeito, a nova traduo (Vies et doctrines desphilosophes illustres, ed. citada) de M. -O. Goulet-Caz fornece: Estas crianas sabiam de cor vrias passagens de poetas, de prosadores e obras do prprio Digenes; ele as fazia exercitarem-se em todo procedimento que permitisse memorizar rapidamente e bem (VI, 31, p. 712). 5 Cf. aula de 27 de janeiro, primeira hora, supra, p. 182, nota 41, sobre Demtrius. 6 Sobre esta cena e seus personagens, assim como para as referncias histricas, cf. mesma aula, notas 42 e 43. 7 Cf. aula de 24 de fevereiro, segunda hora. 8 O grande lutador no , diz ele, quem conhece a fundo todas as figuras e todas as posies pouco usadas na arena, mas quem conscientemente treinou-se bem em uma ou duas dentre elas e explora autenticamente o seu emprego, pois no importa a quantidade de coisas que sabe se no souber bastante para vencer; assim, no estudo que nos ocupa, muitas so as noes fteis, poucas as decisivas (Snque, Des bienfaits, t. II, VII, 1, 4, trad. fr.F. Prhac, ed. citada, p. 76). 9 Foucault utiliza aqui uma velha edio de Sneca do sculo XIX: Oeuvres completes de Snque Le philosophe, etc. ed. citada, Bien-faits,Vl, 1, p. 246 (os Bienfaits so aqui traduzidos por M. Baillard). 10 Ibid. 11 O texto latino traz exatamente: in tutum retracto animo (uma alma j retirada ao abrigo) (Ibid). 12 Cf. aula de 26 de maro de 1980. 13 Tendo escapado s tempestades, fixou-se em uma calmaria inaltervel (in solido ac sereno stetit) (Bienfaits,VI, 1, p. 246). 14 Tudo o que nos pode fazer melhores ou felizes (meliores beatosque), ela [a natureza] ps sob nossos olhos e ao nosso alcance (ibid.). 15 Encontramos em Dionsio de Halicamasso o termo etho-poia no sentido de retrato dos costumes: Reconheo portanto em Lsias esta to distinta qualidade a que chamamos em geral de retrato dos costumes (thopoian) (Lysias, in Les Orateurs antiques, trad. G. Aujac, Paris, Les Belles Lettres, 1978, pargrafo 8, p. 81). Em Plutarco, porm, est presente o sentido prtico: A beleza moral [...] no forma os costumes (thopoie) de quem a contempla apenas por imitao (Pricles, 153b in Plutarque, Vies, t. III, 2,4, trad. fr. R. Flace-lire & E. Chambry, Paris, Les Belles Lettres, 1964, p. 15).

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picure, Sentena 45, in Lettres et maximes, ed. citada, p. 259. Ao envelheceres tu s como te aconselhei que fosses, soubeste bem distinguir o que filosofar para ti e o que filosofar[p.300] para a Grcia (Helldi) (picure, Sentena 76, in Lettres et maxi- mes, p. 267). 18 Cf. sobre a noo de paidea, as obras clssicas de W. Jaeger, Vaidea. La formation de l'homme grec, Paris, 1964 (o segundo tomo, consagrado mais particularmente ao estudo desta noo em Scrates e Plato, publicado em Berlim, em 1955, no foi traduzido para o francs) [H traduo brasileira de Artur M. Parreira, Padia A formao do homem grego, So Paulo, Martins Fontes, 2001 (N. dosT.)] e H.-I. Marrou, Histoire de l'ducation dans l'Antiquit, op. cit. 19 Cf. aula de 24 de fevereiro, segunda hora. 20 Cf. esta aula, primeira hora, e supra, p. 276, nota 10. 21 Epicure, Sentena 29, in Lettres et maximes, p. 255. 22 Epicure, carta a Herdoto, pargrafo 37, in Lettres et maximes, p. 99. 23 Epicure, carta a Ptocles, pargrafos 85-86, in Lettres et maximes, p. 191.

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AULA DE 17 DE FEVEREIRO DE 1982


PRIMEIRA HORA
A converso a si como forma subsequente do cuidado de si. A metfora da navegao. A tcnica da pilotagem como paradigma de governamentalidade. A ideia de uma tica do retorno a si: a recusa crist e as tentativas abortadas da poca moderna. A governamentalidade e a relao a si, contra a poltica e o sujeito de direito. A converso a si sem o princpio de um conhecimento de si. Dois modelos ocultadores: a reminiscncia platnica e a exegese crist. O modelo escondido: a converso helenstica a si. Conhecimento do mundo e conhecimento de si no pensamento estico. O exemplo de Sneca: a crtica da cultura nas Cartas a Luclio; o movimento do olhar nas Questes naturais. [...] [Mostrei inicialmente como] o cuidado de si este velho cuidado de si cuja primeira formulao terica e sistemtica havamos encontrado no Alcibades se libertara de sua relao privilegiada com a pedagogia, se desvencilhara de sua finalidade poltica e, consequentemente, havia, no total, se desvinculado das condies sob as quais aparecera no Alcibades, ou mesmo, se quisermos, na paisagem socrtico-platnica. Assim, o cuidado de si acaba por assumir a forma de um princpio geral e incondicionado. Isto significa que cuidar de si no mais um imperativo vlido para um momento determinado da existncia e em uma fase da vida que a da passagem da adolescncia para a vida adulta. Cuidar de si uma regra coextensiva vida. Em segundo lugar, o cuidado de si no est ligado aquisio de um status particular no interior da sociedade. E o ser inteiro do sujeito que, ao longo de toda a sua existncia, deve cuidar de si e de si enquanto tal. Em suma, chegamos quela noo que vem conferir um contedo novo ao velho imperativo cuidar de si , noo nova que comecei a elucidar na ltima aula: a de converso a si. preciso que o sujeito inteiro se volte para si e se consagre a si mesmo: ephheautn epistrphein1, eis heautn anakhorin2, ad se recurrere 3, ad se redire 4, in se recedere5, se reducere in tutum6 (retornar a si, voltar a si, fazer retorno sobre si, etc). Temos a todo um con-[p.222]junto de expresses que encontramos em latim e em grego e que devemos reter, penso eu, por causa de dois ao menos de seus componentes essenciais. Primeiramente, em todas estas expresses h a ideia de um movimento real, movimento real do sujeito em relao a si mesmo. No se trata simplesmente, como na ideia, por assim dizer, nua do cuidado de si, de prestar ateno a si mesmo, de dirigir o olhar a si ou de permanecer acordado e vigilante em relao a si mesmo. Trata-se, realmente, de um deslocamento, um certo deslocamento sobre cuja natureza precisaremos interrogar do sujeito em relao a si mesmo. O sujeito deve ir em direo a alguma coisa que ele prprio. Deslocamento, trajetria, esforo, movimento: o que devemos reter na ideia de converso a si. Em segundo lugar, na ideia de converso a si temos o tema do retorno, tema tambm importante, difcil, pouco claro, ambguo. O que significa retornar a si? Que crculo este, que circuito, que 182

dobra esta que devemos operar relativamente a algo que, contudo, no nos dado, seno apenas prometido ao termo de nossa vida? Deslocamento e retorno deslocamento do sujeito em direo a ele mesmo e retorno do sujeito sobre si so dois elementos que tentaremos elucidar. H ainda, creio, (a ttulo de observao um pouco margem) uma metfora significativa, que aparece com frequncia acerca da converso a si e do retorno a si, da qual, sem dvida, deveremos tratar. Refiro-me metfora da navegao, que comporta vrios elementos. [Primeiramente:] a ideia, certamente, de um trajeto, um deslocamento efetivo de um ponto a outro. Em segundo lugar, a metfora da navegao implica que este deslocamento seja dirigido a uma determinada meta, tenha um objetivo. Esta meta, este objetivo, o porto, o ancoradouro, enquanto lugar de segurana onde se est protegido de tudo. Nesta mesma ideia de navegao, h o tema de que o porto ao qual nos dirigimos o porto inicial, aquele onde encontramos nosso lugar de origem, nossa ptria. A trajetria em direo a si ter sempre alguma coisa de odisseico. Quarta ideia ligada metfora de navegao que, se desejamos tanto voltar ao porto inicial, chegar a este lugar de segurana, porque a prpria trajetria perigosa. Ao longo de todo este trajeto somos confrontados a riscos, riscos imprevistos que podem comprometer nosso itinerrio e at mesmo nos extraviar. Por conseguinte, esta trajetria ser a que realmente nos conduz ao lugar de salvao, atravessando certos perigos, os conhecidos e os pouco conhecidos, os conhecidos e os mal conhecidos, etc. Enfim, ainda na ideia de navegao, acho necessrio reter que esta trajetria a ser assim conduzida na direo do porto, porto de salvao em meio a perigos, a fim de ser levada a bom termo e atingir o [p.223] seu objetivo, implica um saber, uma tcnica, uma arte. Saber complexo, a um tempo terico e prtico; saber conjectural tambm, que sem dvida um saber muito prximo da pilotagem. Penso que a ideia da pilotagem como arte, como tcnica a um tempo terica e prtica, necessria existncia, importante e mereceria eventualmente ser analisada mais de perto na medida em que encontramos pelo menos trs tipos de tcnicas regularmente referidas ao modelo da pilotagem: primeiro, a medicina; segundo, o governo poltico; terceiro, a direo e o governo de si mesmo 7. Estas trs atividades (curar, dirigir os outros, governar a si mesmo) so muito regularmente referidas, na literatura grega, helenstica e romana, imagem da pilotagem. E penso que a imagem da pilotagem tambm demarca um tipo de saber e de prticas entre os quais os gregos e os romanos reconheciam certo parentesco e para os quais tentavam estabelecer uma tkhne (uma arte, um sistema refletido de prticas relacionado a princpios gerais, a noes e a conceitos): o Prncipe, na medida em que deve governar os outros, governar a si mesmo, curar os males da cidade, os males dos cidados, seus prprios males; aquele que governa a si como se 183

governa uma cidade, curando seus prprios males; o mdico, que deve emitir pareceres no somente sobre os males do corpo como tambm sobre os males da alma dos indivduos. Enfim, como vemos, h todo um grupo, um conjunto de noes, na mente dos gregos e dos romanos, pertinentes, creio eu, a um mesmo tipo de saber, um mesmo tipo de atividade, um mesmo tipo de conhecimento conjectural. Penso ainda que poderamos encontrar toda a histria desta metfora at praticamente o sculo XVI, quando, precisamente, a definio de uma nova arte de governar, centralizada em torno da razo de Estado, distinguir, agora de modo radical, governo de si/medicina/governo dos outros sem que, de resto, esta imagem da pilotagem, como bem sabemos, deixe de permanecer vinculada atividade que justamente se chama atividade de governo 8. Em suma, vemos como nesta prtica de si, tal como aparece e se formula nos ltimos sculos da era chamada pag e nos primeiros sculos da era crist, o eu surge, fundamentalmente, como a meta, o fim de uma trajetria incerta e eventualmente circular, que a perigosa trajetria da vida. Acho necessrio compreender a importncia histrica desta figura prescritiva do retorno a si e, sobretudo, sua singularidade na cultura ocidental. Pois, creio que, se encontramos, de maneira to clara, to evidente, o tema prescritivo do retorno a si na poca de que lhes falo, no podemos esquecer dois aspectos. Primeiro, que no cristianismo, como eixo principal da espiritualidade crist, encontraremos, creio eu, uma re- [p.224]jeio, uma recusa, certamente com suas ambiguidades, deste tema do retorno a si. O ascetismo cristo afinal tem como princpio fundamental que a renncia a si constitui o momento essencial que nos permitir aceder outra vida, luz, verdade e salvao 9 . S pode salvar-se quem renunciar a si. Ambiguidade, dificuldade sem dvida a cujo respeito precisaremos retornar , desta busca da salvao de si cuja condio fundamental a renncia a si. De todo modo, porm, creio que esta renncia a si um dos eixos fundamentais do ascetismo cristo. Quanto mstica crist, sabemos que tambm ela, se no inteiramente comandada, absorvida, pelo menos atravessada pelo tema do eu que se aniquila em Deus, perdendo sua identidade, sua individualidade, sua subjetividade em forma de eu, por uma relao privilegiada e imediata com Deus. Portanto, acho que, em todo o cristianismo, o tema do retorno a si foi um tema bem mais adverso que efetivamente retomado e inserido no pensamento cristo. Em segundo lugar, creio ser tambm necessrio observar que o tema do retorno a si foi sem dvida, a partir do sculo XVI, um tema recorrente na cultura moderna . Porm, penso tambm que no podemos deixar de nos aperceber que este tema, no fundo, foi reconstitudo por fragmentos, por migalhas em sucessivas tentativas que jamais se organizaram de modo to global e contnuo quanto na Antiguidade helenstica e romana. O tema do retorno a si nunca foi dominante entre ns como na poca helenstica e romana. Por certo, 184

encontramos no sculo XVI toda uma tica e esttica de si que , alis, muito explicitamente referida que encontramos nos autores gregos e latinos dos quais lhes falo 10. Penso que seria necessrio reler Montaigne nessa perspectiva, como uma tentativa de reconstituir uma esttica e uma tica do eu11. Penso tambm que poderamos retomar a histria do pensamento no sculo XIX um pouco nesta perspectiva. E ento tudo seria, sem dvida, bem mais complicado, bem mais ambguo e contraditrio. Mas podemos reler toda uma vertente do pensamento do sculo XIX como a difcil tentativa, ou uma srie de difceis tentativas, para reconstituir uma tica e uma esttica do eu. Tomemos, por exemplo, Stirner, Schopenhauer, Nietzsche, o dandismo, Baudelaire, a anarquia, o pensamento anarquista, etc., e teremos uma srie de tentativas, sem dvida inteiramente diversas umas das outras, mas todas elas, creio eu, mais ou menos polarizadas pela questo: possvel constituir, reconstituir uma esttica e uma tica do eu? A que preo e em que condies? Ou ento: uma tica e uma esttica do eu no deveriam finalmente inverter-se na recusa sistemtica do eu (como em Schopenhauer)? Enfim, haveria a [p.225] uma questo, problemas a serem levantados. Em todo caso, o que gostaria de assinalar que, de qualquer maneira, quando vemos hoje a significao, ou antes, a ausncia quase total de significao e pensamento que conferimos a expresses ainda que muito familiares e percorrendo incessantemente nosso discurso, como: retornar a si, liberar-se, ser si mesmo, ser autntico, etc. , quando vemos a ausncia de significao e pensamento em cada uma destas expresses hoje empregadas, parece-me no haver muito do que nos orgulharmos nos esforos que hoje fazemos para reconstituir uma tica do eu. E possvel que nestes tantos empenhos para reconstituir uma tica do eu, nesta srie de esforos mais ou menos estanques, fixados em si mesmos, neste movimento que hoje nos leva, ao mesmo tempo, a nos referir incessantemente a esta tica do eu sem contudo jamais fornecer-lhe qualquer contedo, possvel suspeitar que haja uma certa impossibilidade de constituir hoje uma tica do eu, quando talvez seja essa uma tarefa urgente, fundamental, politicamente indispensvel, se for verdade que, afinal, no h outro ponto, primeiro e ltimo, de resistncia ao poder poltico seno na relao de si para consigo. Em outras palavras, se considerarmos a questo do poder, do poder poltico, situando-a na questo mais geral da governamentalidade entendida a governamentalidade como um campo estratgico de relaes de poder, no sentido mais amplo do termo, e no meramente poltico, entendida pois como um campo estratgico de relaes de poder no que elas tm de mvel, transformvel, reversvel 12 , ento, a reflexo sobre a noo de governamentalidade, penso eu, no pode deixar de passar, terica e praticamente, pelo mbito de um sujeito que seria definido pela relao de si para consigo. Enquanto a teoria do poder poltico como instituio refere-se, ordinariamente, a uma concepo jurdica do sujeito de direito 13 , parece-me que a anlise da 185

governamentalidade isto , a anlise do poder como conjunto de relaes reversveis deve referir-se a uma tica do sujeito definido pela relao de si para consigo. Isto significa muito simplesmente que, no tipo de anlise que desde algum tempo busco lhes propor, devemos considerar que relaes de poder /governamentalidade/ governo de si e dos outros/ relao de si para consigo compem uma cadeia, uma trama e que em torno destas noes que se pode, a meu ver, articular a questo da poltica e a questo da tica. Isso posto acerca do sentido que pretendo dar a esta anlise que pode lhes parecer um pouco repetitiva e meticulosa do cuidado de si e da relao de si para consigo, gostaria agora de voltar questo que colo-[p.226]quei na ltima aula, a saber: que relaes foram estabelecidas, na poca de que lhes falo, entre o princpio da converso a si e o princpio do conhecimento de si? Sob esta forma simples e tosca, estaria a seguinte questo: a partir do momento em que o preceito cuidar de si ganhou amplitude, generalidade, assumiu o carter radical e absoluto do preciso converter-se a si mesmo, preciso passar a prpria vida retornando sobre si e buscando reunir-se a si mesmo, a partir deste momento, o preceito converter-se a si no implicaria a necessidade de transladar, parcial ou totalmente, o olhar, a ateno, a agudez do esprito, da direo aos outros e s coisas do mundo para a direo a si mesmo? Mais precisamente, converter-se a si no implicaria, fundamentalmente, constituir a si mesmo como objeto e domnio de conhecimento? Ou ainda, para colocar a mesma questo segundo uma perspectiva e em uma linearidade histricas: no encontraramos a, neste preceito helenstico e romano da converso a si, o ponto de origem, o enraizamento primeiro de todas as prticas e de todos os conhecimentos que se desenvolvero em seguida no mundo cristo e no mundo moderno (prticas de investigao e de direo da conscincia), [no encontraramos a a] primeira forma do que se poder depois chamar de cincias do esprito, psicologia, anlise da conscincia, anlise da psykh, etc? O conhecimento de si, no sentido cristo e depois no moderno, no se enraizaria neste episdio estico, epicurista, cnico, etc, que tento analisar? Pois bem, o que lhes expus na ltima aula, acerca dos cnicos e dos epicuristas, tende a mostrar, creio eu, que as coisas no [so] assim to simples, e que no o conhecimento de si no sentido em que o entendemos hoje, nem mesmo a decifrao de si no sentido em que a entendeu a espiritualidade crist, que se teriam constitudo naquela poca e naquelas formas de prtica de si. Gostaria agora de retornar um pouco a este ponto no que concerne aos cnicos, aos epicuristas, [mas] quereria voltar aos esticos porquanto neles encontro um problema importante, importante pelo menos para mim, uma vez que est no cerne dos problemas que pretenderia colocar e uma vez que, no fundo, a questo que me coloco a seguinte: como pde constituir-se, atravs deste conjunto de fenmenos e processos histricos que podemos chamar de nossa cultura, a 186

questo da verdade do sujeito? Como, por que e a que preo, temos nos empenhado em sustentar um discurso verdadeiro sobre o sujeito, sobre o sujeito que no somos, enquanto sujeito louco ou sujeito delinquente, sobre o sujeito que, de modo geral, ns somos enquanto falamos, trabalhamos, vivemos, e enfim sobre o sujeito que, no caso particular da sexualidade, ns somos direta e individualmente para ns mesmos? 14 [p.227] pois a questo da constituio da verdade do sujeito sob estas trs grandes formas, que tentei colocar, com uma obstinao talvez condenveli. De todo modo, gostaria de retornar ao ponto que, sem dvida, constitui um lance histrico importante: o momento em que, na cultura helenstica e romana, o cuidado de si tornou-se uma arte autnoma, autofinalizada, valorizando a existncia inteira, no teria sido um momento privilegiado para vermos formar-se e formular-se a questo da verdade do sujeito? Perdoem-me, ainda uma vez, por ser lento e repetitivo, mas creio que aqui as confuses so fceis. E tornaram-se fceis, creio, por causa da presena e do prestgio de dois grandes modelos, de dois grandes esquemas de relao entre cuidado de si e conhecimento de si ou, se quisermos, [entre] converso a si e conhecimento de si -dois grandes esquemas que acabaram por recobrir o que havia de especfico no modelo que, precisamente, eu gostaria de analisar, ao abordar o cinismo, o epicurismo e, principalmente, o estoicismo. Estes dois grandes modelos recobriram o que eu denominaria, para simplificar as coisas e apenas atribuir um nome puramente histrico, um marco cronolgico, de modelo helenstico. Este modelo helenstico, que pretendo analisar atravs dos textos epicuristas, cnicos, estoicos, foi recoberto, historicamente e na cultura posterior, por outros dois grandes modelos: o platnico e o cristo. Pretendo, precisamente, destac-lo destes outros dois. O que o modelo platnico? Como se lembram, ns o vimos esquematicamente no Alcibades. No esquema platnico, a relao entre cuidado de si e conhecimento de si estabelece-se em torno de trs grandes pontos fundamentais. Primeiro, preciso cuidar de si porque se ignorante. -se ignorante, no se sabe que se o , mas finalmente se descobre (precisamente na sequncia de um encontro, de um acontecimento, de uma questo) que se ignora e que se ignora que se ignora. E o que se passa no Alcibades. Alcibades era ignorante relativamente a seus rivais. Descobre, pela interrogao socrtica, que ignora. Descobre at mesmo que ignorava sua ignorncia e que, por consequncia, deve ocupar-se consigo mesmo para responder a esta ignorncia, ou melhor, para pr fim a ela. Este, o primeiro ponto: a ignorncia e a descoberta da
Para fechar essa nota metodolgica, o manuscrito traz a seguinte preciso: Se a questo crtica a de saber sob que condies gerais pode haver verdade para o sujeito, a questo que gostaria de colocar a seguinte: sob que transformaes particulares e historicamente definveis, o sujeito teve que submeter-se a si mesmo para que houvese a injuno de dizer a verdade sobre o sujeito?
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ignorncia da ignorncia que suscitam o imperativo do cuidado de si. O segundo ponto no modelo platnico est em que, a partir do momento [p.228] em que o cuidado de si afirmado e em que se tenta efetivamente cuidar de si, ele consistir, essencialmente, em conhecer-se a si mesmo. Toda a superfcie do cuidado de si ocupada pelo imperativo do conhecimento de si, conhecimento que, como sabemos, toma a forma de apreenso pela alma de seu ser prprio, apreenso que ela opera ao olhar-se no espelho do inteligvel, onde, precisamente, deve reconhecer-se. Isto nos conduz ao terceiro ponto do esquema platnico das relaes entre cuidado de si e conhecimento de si: a reminiscncia est exatamente no ponto de juno entre cuidado de si e conhecimento de si. lembrando-se do que viu que a alma descobre o que ela . E lembrando-se do que ela que tem acesso ao que viu. Podemos dizer que na reminiscncia platnica acham-se reunidos e aglutinados, em um nico movimento da alma, conhecimento de si e conhecimento da verdade, cuidado de si e retorno ao ser. Isto, quanto ao modelo platnico. Diante deste modelo ou ao lado, ou melhor, tardiamente, em relao a ele formou-se, a partir dos sculos III-IV, o modelo cristo. Melhor seria dizer modelo asctico-monstico , de preferncia a cristo no sentido geral do termo. Todavia, para comear, chamemos de cristo. O modelo cristo do qual, se tivermos tempo, lhes falarei com mais detalhes de que maneira se caracteriza? Pode-se dizer, creio, que neste modelo o conhecimento de si est ligado, de modo complexo, ao conhecimento da verdade tal como dada no Texto e pela Revelao; que este conhecimento de si implicado, exigido pela necessidade de que o corao seja purificado para compreender a Palavra; que s pelo conhecimento de si ele pode ser purificado; que a Palavra precisa ser recebida a fim de que se possa empreender a purificao do corao e realizar o conhecimento de si. Portanto, relao circular entre: conhecimento de si, conhecimento da verdade e cuidado de si. Se quisermos promover nossa prpria salvao, devemos acolher a verdade: a que nos dada no Texto e a que se manifesta na Revelao. Mas no podemos conhecer esta verdade se no nos ocuparmos com ns mesmos na forma do conhecimento purificador do corao. Em troca, este conhecimento purificador de si por si mesmo s possvel sob a condio de que j tenhamos uma relao fundamental com a verdade, a do Texto e a da Revelao. esta circularidade que, a meu ver, constitui um dos pontos fundamentais das relaes entre cuidado de si e conhecimento de si no cristianismo. Em segundo lugar, no cristianismo, este conhecimento de si praticado atravs de tcnicas cuja funo essencial consiste em dissipar as iluses interiores, reconhecer as tentaes que se formam no prprio interior da alma e do corao, assim como frustrar as sedues de que podemos ser [p.229] vtimas. E o mtodo, para tudo isto, o da decifrao dos processos e movimentos secretos que se desenrolam na alma, dos quais preciso apreender a origem, a meta, a forma. Necessidade, 188

portanto, de uma exegese de si. Este, o segundo ponto fundamental do modelo cristo das relaes entre conhecimento de si e cuidado de si. O terceiro, por fim, que no cristianismo o conhecimento de si no tem tanto a funo de voltar ao eu para, em um ato de reminiscncia, reencontrar a verdade que ele contemplara e o ser que ele : retorna-se a si, como lhes disse h pouco, para, essencial e fundamentalmente, renunciar a si. Assim, com o cristianismo temos um esquema de relao entre conhecimento e cuidado de si que se articula em torno de trs pontos: primeiro, circularidade entre verdade do Texto e conhecimento de si; segundo, mtodo exegtico para o conhecimento de si; enfim, renncia a si como objetivo. Estes dois grandes modelos o platnico e o cristo ou, se quisermos, o da reminiscncia e o da exegese tiveram, indubitavelmente, um imenso prestgio histrico que recobriu o outro modelo cuja natureza gostaria de destacar. Quanto razo do prestgio destes dois grandes modelos, creio que pode ser facilmente encontrada no fato de que foram precisamente eles (modelo exegtico e modelo da reminiscncia) que se confrontaram um ao outro durante todo o decurso dos primeiros sculos da histria do cristianismo. No devemos esquecer que o modelo platnico organizado em torno do tema da reminiscncia, isto , da identidade entre cuidado de si e conhecimento de si foi, no fundo, retomado nas fronteiras do cristianismo, no interior e no exterior do cristianismo, por aqueles extraordinrios movimentos a que chamamos gnose, ou movimentos gnsticos 15 . Com efeito, em todos esses movimentos, encontramos o mesmo esquema que, no geral, podemos chamar platnico, isto : a ideia de que conhecimento do ser e reconhecimento de si constituem uma nica e mesma coisa. Para a gnose, voltar a si e recuperar a memria da verdade so uma nica e mesma coisa e nisso que os movimentos gnsticos so todos, para mais ou para menos, movimentos platnicos. Em face desse modelo gnstico, que se desenvolveu nos confins do cristianismo, a Igreja crist e para isso, precisamente, que serviu a espiritualidade e o ascetismo monsticos desenvolveu um modelo exegtico, um modelo cuja funo (ou pelo menos cujo efeito) foi assegurar a grande ciso e a grande separao em relao ao movimento gnstico e cujo resultado foi, no prprio interior da espiritualidade crist, conferir ao conhecimento de si, no a funo memorativa de reencontrar o ser do sujeito, mas a funo exegtica de detectar a natureza e a origem dos movimentos interiores que se produzem na alma. Creio que esses dois [p.230] grandes modelos platnico e cristo ou, se quisermos um modelo da reminiscncia do ser do sujeito por ele mesmo e o da exegese do sujeito por ele mesmo dominaram ao mesmo tempo o cristianismo e, pelo cristianismo, foram em seguida transmitidos a toda histria da cultura ocidental. O que gostaria de mostra que, entre esse grande modelo platnico que subsistiu durante toda Antiguidade, que se revigorou a partir dos sculos II -III, que se manifestou nos 189

confins do cristianismo, que persistiu, por assim dizer, como interlocutor privilegiado do cristianismo e que o cristianismo, at certo ponto, tanto buscou combater como repatriar e o modelo exegtico, da espiritualidade e do ascetismo cristos, h um terceiro esquema. O terceiro esquema precisamente aquele que foi posto em prtica e desenvolveu-se no decurso dos ltimos sculos da era antiga e dos primeiros sculos da nossa era. Sua forma nem a reminiscncia nem a exegese. Diferentemente do modelo platnico, ele no identifica cuidado de si e conhecimento de si nem absorve o cuidado de si no conhecimento de si. Ao contrrio, tende a acentuar e privilegiar o cuidado de si, a preservar-lhe pelo menos a autonomia em relao ao conhecimento de si, cujo lugar, como veremos, afinal limitado e restrito. Em segundo lugar, diferentemente do modelo cristo, o modelo helenstico no tende, absolutamente, exegese de si nem renncia a si, mas ao contrrio a constituir o eu como objetivo a alcanar. Entre platonismo e cristianismo constituiu-se, durante todo o perodo helenstico e romano, uma arte de si que, para ns, seguramente no passaria de um episdio colocado definitivamente entre parnteses por aqueles dois grandes modelos, o anterior e o posterior, que em seguida o dominaram e recobriram, de maneira que, consequentemente, poderamos consider-lo nada mais do que uma espcie de curiosidade um pouco arqueolgica em nossa cultura, se todavia no tivesse ocorrido este, sem dvida, o paradoxo a compreender que foi no interior deste modelo helenstico, nem platnico nem cristo, que se formou uma certa moral exigente, rigorosa, restritiva, austera. Moral que o cristianismo de modo nenhum inventou, pois o cristianismo, como toda boa religio, no uma moral. O cristianismo uma religio, em todo caso, sem moral. Pois bem, foi esta moral que o cristianismo utilizou e repatriou, de incio, como ponto de apoio recebido explicitamente do exterior (veja-se Clemente de Alexandria16) e que, a seguir, ele aclimatou, elaborou, trabalhou, mediante prticas que so precisamente as da exegese do sujeito e da renncia a si. Temos pois, se quisermos, no nvel das prticas de si, trs grandes modelos que historicamente se sucederam uns aos ou-[p.231]tros. O modelo que eu chamaria platnico, gravitando em torno da reminiscncia. O modelo helenstico, que gira em torno da autofinalizao da relao a si. E o modelo cristo, que gira em torno da exegese de si e da renncia a si. Os trs se sucederam. Por razes histricas que busquei delinear, o primeiro e o terceiro recobriram, aos nossos olhos de modernos, o modelo do meio. Mas o modelo do meio, o helenstico, centrado em torno da autofinalizao da relao a si, da converso a si, foi contudo o lugar de formao de uma moral que o cristianismo recebeu, herdou, repatriou e elaborou para dela fazer alguma coisa que hoje equivocadamente chamamos de moral crist 17 e que ele, ao mesmo tempo, ligou precisamente exegese de si. A moral austera do modelo helenstico foi retomada e trabalhada pelas tcnicas de si definidas pela exegese e pela renncia a si prprias do modelo cristo. Temos a, se quisermos, 190

um pouco da perspectiva histrica geral em que gostaria de situar estas questes. Agora, retornemos enfim ao modelo helenstico, centrado em torno do tema converterse a si, e tentemos examinar o lugar que nele tem o conhecimento de si. Converter-se a si implicaria ou demandaria uma tarefa que fosse fundamental, contnua, de conhecimento do que ns chamaramos de sujeito humano, alma humana, interioridade humana, interioridade da conscincia, etc? Tentei mostrar-lhes, a propsito de textos cnicos de um pelo menos, o de Demetrius e em alguns textos epicuristas, que, se o conhecimento de si era realmente um tema fundamental no imperativo converter-se a si, no estava contudo, nem primeira nem absolutamente, em posio de alternativa em relao ao conhecimento da natureza. No se havia que conhecer: ou a natureza ou ns mesmos; [tentei mostrar], em segundo lugar, que era ao contrrio, em certa relao de laos recprocos entre conhecimento da natureza e conhecimento de si que o conhecimento de si encontrava lugar no interior do tema converter-se a si. Converter-se a si ainda uma certa maneira de conhecer a natureza. Gostaria agora de recolocar esta questo relativamente aos estoicos na medida em que, como sabemos, a questo do conhecimento da natureza tem, para eles, um lugar, uma importncia, um valor muito maior ou, pelo menos, certamente muito maior do que nos cnicos, deixando de falar nos epicuristas. De maneira esquemtica, podemos dizer que nos estoicos, como nos cnicos e como de resto tambm nos epicuristas, encontramos uma certa tradio crtica a respeito do que um saber intil e uma afirmao do privilgio de todos os conhecimentos, de todos os saberes, de todas as tcnicas, de todos os preceitos que possam concer-[p.232]nir vida humana. Que todo o saber de que precisamos deva ser ordenado tkhne to bou ( arte de viver), um tema tanto estoico quanto epicurista ou cnico. A tal ponto que encontramos em certas correntes do estoicismo que chamamos, entre aspas, de herticas , afirmaes que so, por assim dizer, drsticas ou, em todo caso, perfeitamente restritivas, acerca do que poderia ser o conhecimento do mundo ou da natureza. o que encontramos no famoso Arston de Quos 18, de quem, como sabemos, Digenes Larcio dizia que rejeitava na filosofia a lgica e a fsica (a fsica porque est acima de nossas foras e a lgica porque de modo algum nos interessa)19. Para Arston, s importava a moral e, ainda assim, dizia ele, no so os preceitos (os preceitos cotidianos, os conselhos de prudncia, etc.) que fazem parte da filosofia, mas simplesmente alguns princpios gerais de moral, alguns dgmata20, porquanto a razo, por si mesma e sem precisar de qualquer conselho, capaz de conhecer, em cada circunstncia, o que se deve fazer, sem referir-se ordem da natureza. Em Arston de Quos temos, por assim dizer, uma espcie de ponto extremo, pois de fato a tendncia geral do estoicismo certamente no pende para esta desconfiana e esta rejeio do saber sobre a natureza como saber intil. Conhecemos 191

bem a vigorosa sistematicidade em cujo interior o pensamento estoico situou moral/lgica/fsica, todas elas ligadas a uma cosmologia e a um conjunto de especulaes sobre a ordem do mundo. De sorte que, independentemente at de suas proposies tericas, o estoicismo se encontrava associado, na prtica, algumas vezes indiretamente, outras mais diretamente, a todo um conjunto de atividades de conhecimento. As grandes enciclopdias dos naturalistas dos sculos I-II, a enorme enciclopdia mdica de Galeno so efetivamente penetradas por pensamentos estoicos21 [... ii]. Penso porm que a questo assim se coloca: o que os estoicos pretendem dizer quando, a um tempo, insistem na necessidade de ordenar todo o saber tkhne to bou, de dirigir os olhares para si, associando a esta converso e a esta inflexo do olhar sobre si todo o percurso da ordem do mundo, da sua organizao geral e interior? Pois bem, para examinar de que modo os estoicos lidaram com esta questo dirigir o olhar para si e percorrer ao mesmo tempo a ordem do mundo , eu me reportarei a dois textos. Ou melhor, primeiramente a uma srie de textos de Sneca e, se tivermos tempo, tratarei tambm de alguns textos de Marco Aurlio. Primeiro, em Sneca. H vrios textos de Sneca sobre os quais serei breve, limitandome a uma indicao -que so mais tradicionais. [p.233] Alguns se referem crtica da vaidade do saber encontrada em alguns indivduos que se interessam mais pelo luxo das bibliotecas e dos livros e pela ostentao dos livros do que pelo seu contedo. interessante a crtica, no De tranquillitate, biblioteca de Alexandria, afirmando que, na realidade, suas centenas de milhares de livros esto [l] reunidos apenas para satisfazer vaidade do rei 22. Outra srie de textos sobre os quais serei igualmente breve, so as recomendaes feitas ao discpulo, nas Cartas a Luclio 23: no ler demais, no querer multiplicar as leituras, no dispersar a curiosidade. Pegar apenas um ou dois livros e tentar aprofund-los; e, nestes livros, reter alguns aforismos, como aqueles, precisamente, que o prprio Sneca frequentemente busca em Epicuro e que, extraindo por assim dizer, de seu contexto e dos livros de onde foram tomados, prope a Luclio como assunto de meditao. Esta meditao, este exerccio do pensamento sobre a verdade de que voltarei a tratar em outro momento 24 no se faz atravs de um percurso cultural pelo saber em geral. Fazse, segundo a velha tcnica grega, a partir de sentenas, de proposies que so, ao mesmo tempo, enunciado de verdade e pronunciamento de uma prescrio, afirmao e prescrio. E isto que constitui o mbito da reflexo filosfica, no um campo cultural a ser percorrido atravs de todo um saber. Terceira srie de textos: os que tratam da crtica do ensino, ensino intil e prejudicial, ministrado na pedagogia tradicional. Textos, igualmente, que concernem ao lugar a ser atribudo aos diferentes conhecimentos no curso de um ensino ministrado s crianas ou ainda, do ensino ministrado sob o nome de filosofia. E, na longa carta 88 25, temos toda a considerao,
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Ouve-se apenas: ... o estoicismo separa conhecimento teis, conhecimentos inteis?

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todas as anlises sobre as artes liberais e o carter incerto e intil, ou em todo caso puramente instrumental, dos conhecimentos que so por elas fornecidos. Portanto, h todos estes textos, mas no a eles que gostaria de me referir. Gostaria de tomar, precisamente, o texto em que Sneca elabora o saber enciclopdico do mundo ao qual o estoicismo sempre conferiu um valor certo, positivo, ao mesmo tempo em que afirmava a necessidade de voltar o olhar para si mesmo. Este texto certamente o das Questes naturais, obra relativamente longa e importante que Sneca escreveu quando se ps em retiro, portanto, aps os anos 60 26. Escrito durante seu retiro, foi no momento em que, por um lado, dirigiu regularmente a Luclio um grande nmero de cartas de direo, direo espiritual e individual. Escrevendo as Questes naturais ao mesmo tempo em que escreve a Luclio, ele lhas encaminha, de modo que alguns dos livros das Questes naturais so acompanhados de cartas a Luclio que lhes servem de prefcio. E na mesma poca escreve um tratado de moral 27. Por outro [p.234] lado, as Questes naturais, como sabemos, constituem uma espcie de imenso percurso do mundo que abrange o cu e a terra, a trajetria dos planetas e a geografia dos rios, a explicao dos raios, dos meteoros, etc. E tudo isto, ademais, em uma organizao que reconstitui uma espcie de movimento descendente e reascendente: o primeiro livro trata do cu; o segundo, do ar; o terceiro e o quarto, dos rios e das guas; o quinto, do vento; o sexto, da terra; e o stimo, comeando a reascenso, trata dos meteoros. Ora, neste grande livro sobre as questes naturais, que portanto um percurso do mundo, h pelo menos dois momentos em que Sneca se coloca a questo de saber por que escrever assim sobre estes assuntos, assuntos que afinal esto to distantes de ns. Estas duas passagens so precisamente cartas de acompanhamento, cartas de encaminhamento a Luclio. Trata-se do prefcio ao primeiro livro das Questes naturais, que serve de prefcio geral ao trabalho, e de um outro trecho de encaminhamento que constitui, de certo modo, o prefcio terceira parte, situando-se, portanto, aproximadamente no meio do texto. H outras cartas-prefcios ao quarto livro, por exemplo, a respeito da lisonja que por ora deixaremos de lado. Gostaria de considerar aquelas duas cartas de encaminhamento, a que introduz primeira parte e a que introduz terceira. E comearei pela que introduz terceira parte 28, pois nesta que Sneca tambm coloca e se coloca de certo modo a si mesmo a seguinte questo: afinal, que estou eu fazendo, o que significa para mim, no ponto em que estou, escrever um livro como este? Um livro cujo princpio, cujo objetivo, muito exatamente fornecido em duas frases: trata-se, diz ele, de mundum circuire (percorrer o grande crculo do mundo); em segundo lugar, de buscar suas causas secretaque (causas e segredos). Percorrer o mundo e penetr-lo at suas causas e segredos interiores, isto o que est fazendo 29. Ora, pergunta ele, que sentido isto tem? Por que faz-lo? Ento a partir desta constatao: estou percorrendo o 193

mundo, estou buscando suas causas e segredos comea uma srie de consideraes que, por comodidade, podemos repartir em quatro movimentos. Primeiramente, a questo da idade. Estou percorrendo o mundo, buscando suas causas e segredos diz Sneca -e sou senex (um idoso). Este tema introduz, ou melhor, reintroduz certos temas e questes que conhecemos bem: o tema da velhice, da pressa e do percurso mais rpido possvel da vida, de que j falei. Para Sneca como, de resto, para os estoicos, com a diferena que Sneca atribui a isto uma importncia muito particular preciso apressar-se, quanto possvel, para consumar a prpria vida30. E preciso agilizar-se para chegar ao ponto em que ela [p.235] estar completa. Completa no porque tivesse chegado enfim ao seu termo cronolgico mais recuado, mas por ter chegado sua plenitude. E preciso atravessar a prpria vida com a maior presteza, em uma pincelada, uniformemente, sem sequer dividi-la em fases distintas e com modos distintos de existncia. E preciso atravessar a prpria vida com a maior presteza, em uma pincelada, a fim de alcanar aquele ponto ideal da velhice ideal. Sneca retoma aqui este tema, acentuado pela considerao de que, no momento em que escreve suas Questes naturais, efetivamente est velho. Est velho e perdeu tempo. Tempo, diz ele, que consagrou aos vana studia (aos estudos inteis, vos); que perdeu tambm pelo fato de ter tido em sua vida tantos anos male exemptae (mal preenchidos, mal utilizados, mal empregados). Por isto, diz ele (porque estou to velho e perdi tanto tempo), necessidade de um labor (de um trabalho) 31, trabalho que deve ento ser feito com tanto mais velocitas (rapidez)32. Ora, em que deve consistir este labor para o qual h que agora apressar-se por causa da idade e de todo o tempo perdido? Pois bem, diz ele, preciso ocupar-me no com um domnio, no com um patrimnio que estivesse distante de seu senhor: com o domnio prximo que devo ocupar-me. E este deve me reter por inteiro. E que domnio prximo este seno eu mesmo? preciso, diz ele, que sibi totus animus vacet (que o esprito todo se ocupe consigo, se desocupe para si.mesmo). Esta expresso sibi vacare (ocupar-se inteiramente consigo, desocupar-se para si mesmo) encontrada em outros textos de Sneca, particularmente na carta 17: si vis vacare animo (se queres ocupar-te com teu animus)33. Portanto, ocupar-se no com domnios longnquos, seno com o domnio mais prximo. Esse domnio si mesmo. preciso, diz ele, ad contemplationem sui saltem in ipso fugae impetu respiciati (volver o olhar para a contemplao de si, no movimento mesmo da fuga) 34. Trata-se a, no da fuga, do retiro do sbio, mas da fuga do tempo. Neste mesmo movimento do tempo que nos leva para o ponto final de nossa vida, devemos volver nosso olhar e nos tomarmos a ns mesmos como objeto de contemplao. Tudo indica pois que o nico objeto com que Sneca, em sua idade, deve ocuparse, nesta fuga do tempo e nesta precipitao, nesta velocitas que lhe agora imposta, aquilo com que deve empregar seu labor, com ele prprio 35. Se com ele prprio, com o que ento no 194

deve ocupar-se? Com o resto? Sim, se quisermos. Mas o que este resto? ento que nos acercamos do segundo desenvolvimento do texto. Poderamos imaginar que tendo chegado a, a este ponto de seu raciocnio, ele diria: uma vez que s devo ocupar -me comigo mesmo e no com do-[ p.236]mnios distantes, com o patrimnio distante, deixemos de lado a natureza, os meteoros, os astros, etc. De modo algum. No o que diz. Diz ele: do saber histrico que devemos nos afastar. E o que narra este saber histrico? A histria de reis estrangeiros, suas aventuras, suas faanhas, suas conquistas. Tudo isto que, no fundo, to somente a histria de sofrimentos que, na histria dos reis, se transforma em louvores. Sofrimentos infligidos ao povo ou sofrimentos infligidos pelos povos, pouco importa, somente isto afinal que, sob as aparentes roupagens gloriosas da histria dos reis, nos transmitem as crnicas que lemos. E ele estima que no lugar de narrar as paixes dos outros, como fazem os historiadores, seria bem prefervel superar e vencer nossas prprias paixes 36. No lugar de buscar e inquerir sobre o que foi feito, como os historiadores, preciso buscar quid [faciendum] (aquilo que devemos fazer) 37 . Por fim, em terceiro lugar, ao lermos estas narrativas, arriscamo -nos a tomar por grande o que no o e a nos iludirmos sobre a verdadeira grandeza humana, s a encontrando em vitrias sempre frgeis e em fortunas sempre incertas. Todo este desenvolvimento contra a histria tambm faz eco ao que se encontra em muitos outros textos de Sneca, particularmente nas Cartas a Luclio, nos quais regularmente estabelecida a oposio entre, por um lado, a prolixidade das crnicas e a exaltao de alguns grandes homens que Sneca especialmente detestava, no caso Alexandre, e, por outro, o verdadeiro valor do exemplam histrico, exemplum histrico que no buscar na vida dos reis estrangeiros o modelo a ser mostrado; o exemplum histrico bom na medida em que nos mostra modelos autctones (romanos) e em que faz aparecer os verdadeiros traos da grandeza que, justamente, no so as formas visveis do brilho e do poder, mas as formas individuais do domnio de si. Exemplo da modstia de Cato; exemplo tambm de Cipio ao deixar Roma a fim de garantir a liberdade para sua cidade, retirando-se em uma casa no campo, modestamente e sem alarde, etc. 38 Portanto, nesta crtica da histria e da crnica dos grandes acontecimentos e dos grandes homens, acha-se o ponto, o exemplo, o tipo de saber que efetivamente devemos evitar se quisermos nos ocupar com ns mesmos. Assim, no o conhecimento da natureza, mas aquela forma de conhecimento histrico que no consiste em um conhecimento exemplar, aquela forma de crnica histrica, de saber histrico, que se h de afastar. E chegamos ento ao terceiro desenvolvimento, terceiro momento do texto: uma vez que a histria no capaz de nos mostrar a verdadeira grandeza, em que consistir esta verdadeira grandeza? E o que ele explica e ao que devemos nos prender. O que h de grande aqui 195

embaixo? [p.237] Vencer os mares com suas frotas, fincar bandeiras na orla do Mar Vermelho e, quando faltar terra para nossas devastaes, errar pelo oceano procura de plagas desconhecidas? No: ter visto todo este mundo com os olhos do esprito, ter obtido o mais belo triunfo, o triunfo sobre os vcios. No saberamos contar os homens que se tornaram senhores de cidades e de naes inteiras; quo poucos porm o foram de si mesmos! O que h de grande aqui embaixo? Elevar a alma acima das ameaas e das promessas da fortuna; nada ter que dela esperar, que seja digno de ns. Com efeito, que tem ela que devamos almejar, se quando nossos olhares, deixando o espetculo das coisas celestes, ao recarem sobre a terra s encontram trevas, como quando passamos do dia claro noite sombria das masmorras? O que h de grande uma alma firme e serena na adversidade, que aceita todos os acontecimentos como se os desejasse. No deveramos efetivamente desej-los se soubssemos que tudo ocorre por decretos de Deus? O que h de grande ver cair aos nossos ps os vestgios da sorte; lembrar que se homem; dizer a si mesmo, quando se feliz, que no se o ser por muito tempo. O que h de grande ter a alma na ponta dos lbios e prestes a partir; -se livre ento no por direito de cidade, mas por direito de natureza. 39 Em toda esta enumerao omiti alguns pargrafos, mas irrelevante fcil reconhecer princpios bem conhecidos. Primeiro, importante vencer os vcios: o princpio do domnio de si. Segundo, importante ser firme e sereno na adversidade e na m fortuna. Terceiro saltei este pargrafo, mas pouco importa -trata-se de lutar contra o prazer40. Isto significa que temos a as trs formas de combate tradicional: combate interior que permite corrigir os vcios; combate exterior como afrontamento quer com a adversidade, quer com as tentaes do deleite. O que grande [em quarto lugar] no perseguir os bens passageiros, mas a bona mens41. Significa que se deve encontrar o objetivo, a felicidade e o bem ltimo em si mesmo, no prprio esprito, na qualidade da prpria alma. Enfim, em quinto lugar, o que importante, ser livre para partir, ter a alma na ponta dos lbios. Aps as trs formas de combate, vemos pois a definio do objetivo final que a bona mens, com seu critrio: o critrio pelo qual efetivamente adquiriu-se a qualidade e a plenitude necessrias relao consigo que se est pronto para morrer. Tendo chegado a este ponto da definio do que se deve fazer quando se um idoso e que se deve agilizar-se em trabalhar para si e sobre si mesmo, podemos perguntar de que modo este gnero de consideraes pode ser compatvel com todas as anlises feitas na prpria obra das Questes naturais, de que modo este gnero de consideraes pode introdu-[p.238]zir-se no meio desta obra acerca do ar, da gua, dos meteoros, etc; e de que modo Sneca pode resolver o paradoxo que ele prprio experimenta e que ele prprio assinala no comeo deste texto, quando dissera: pois bem, quero percorrer o mundo, quero extrair as causas e os segredos deste mundo, e no entanto sou um idoso. Esta a questo que gostaria agora de estudar. Ento, se concordarem, 196

faremos dois ou trs minutos de descanso e depois tentarei lhes mostrar, a partir deste texto e de outros de Sneca, de que modo, efetivamente, todos estes objetivos da moralidade estica tradicional, no somente so compatveis, como s podem ser efetivamente atingidos, efetivamente alcanados e completados a preo do conhecimento, do conhecimento da natureza que ao mesmo tempo conhecimento da totalidade do mundo. S se pode chegar a si percorrendo o grande ciclo do mundo. Penso ser isto o que encontraremos em alguns textos de Sneca de que lhes falarei em seguida.

NOTAS
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Um de vs, desviando-se dos objetos exteriores, concentra os esforos na sua prpria pessoa (tn proaresin epstraptai tn hauto) (pictte, Entretiens, I, 4,18, ed. citada, p. 19); retornai a vs mesmos (epistrpsateautol ephhcautous) {Entretiens, III, 22, 39, p. 75); em seguida, se entrares em ti mesmo (epistrphes kat sautn) e buscares o domnio a que pertence o acontecimento, logo te lembrars que ao domnio das coisas independentes de ns (id., 24,106, p. 110). 2 Buscamos retiros (anakhorseis) no campo, beira-mar, na montanha; e tu tambm tens costume de desejar este tipo de coisas no mais alto grau. Mas tudo isto indica uma grande simplicidade de esprito, pois, na hora que quisermos, podemos nos retirar em ns mesmos (eis heautn anakhoren) (Mare Aurle, Penses, IV, 3, ed. citada, p. 27). 3 Os vcios pressionam, cerceam por todos os lados e no permitem a quem os tem corrigir-se ou erguer os olhos para discernir a verdade. Eles os mantm submersos, afundados na paixo; a estes jamais permitido retornar a si {nunquam illis recurrere ad se licet) (Snque, De la brivet de la vie, II, 3, trad. fr. A. Bourgery, ed. citada, p. 49). 4 Cf. a carta 15, 5 de Sneca a Luclio. 5 preciso, alis, voltar-se muito sobre si mesmo (in se recedendum est) (Snque, De la tranquillit de lme, XVII, 3, in Dialogues, t. IV, trad. fr. R. Waltz, ed. citada, p. 103); ela [a virtude] no ser menor, ainda que, repelida por toda parte, tenha se retirado (in se rcessif) em si mesma (Snque, Lettres Lucilius, t. III, livro VIII, carta 74, 29, ed. citada, p. 46). 6 Todavia, no que depende de ns, poupemo-lo tambm dos desconfortos e no somente dos perigos; retiremo-nos em lugar seguro (in tutum nos reducamus), imaginando, constantemente, meios de afastar os objetos de temor (Lettres Lucilius, t. I, livro II, carta 14, 3, p. 53). 7 Podemos lembrar que kybemtes, o encarregado da conduo e da direo de um barco, foi vertido para o latim por gubernator (cf. o artigo gubernator/kyberntes do Dictionnaire des antiquits grecques et romaines, s. dir. E. Saglio, t. II-2, Paris, Hachete, 1926, p. 1673-1674). Alis, a comparao entre a arte mdica e a arte da navegao muito frequente em Plato (cf. Alcibades, 125e-126a; Grgias, 511d-512d; A Repblica, 332d-e, 341c-d, 360e, 389c e 489b, etc). Mas em uma longa passagem do Poltico (297e-299c) que se opera a articulao da arte mdica, da navegao e do governo poltico ( este mesmo dilogo que Foucault estuda para determinar a governamental idade da cidade em oposio governamentalidade pastoral, na aula de 15 de fevereiro de 1978 no Collge de France). Contudo, o texto-referncia para o estabelecimento desta relao entre o piloto e o mdico continua sendo LAncienne mdecine de Hipcrates: Acontece com os mdicos, parece-me, o mesmo que com os pilotos. Se estes estiverem governando em tempo calmo e cometerem um erro, este erro no manifesto (trad. A.-J. Festugire, ed. citada, p. 7). Encontramos vestgios desta analogia at em Quintiliano: Com efeito, assim um piloto que pretende chegar ao porto sem avarias em seu barco; se for acostado pela tempestade, nem por isto ser menos piloto e repetir a conhecida expresso: desde que eu mantenha o leme firme. Tambm assim o mdico que visa a cura do doente; se a gravidade do mal ou os excessos cometidos pelo doente ou uma outra circunstncia o impedirem de ter sucesso, desde que tenha agido inteiramente segundo a regra, o mdico no se ter afastado da finalidade da medicina (Institution oratoire, t. II, livro II, 17, 24-25, trad. J. Cousin, Paris, Les Belles Lettres, 1976, p. 95). 8 Cf. para a anlise da razo de Estado moderna, as aulas no Collge de France de 8 e 15 de maro de 1978; igualmente, Dits et crits, op. cit., III, n. 255, pp. 720-1, e IV, n. 291, pp. 150-3. 9 Cf. aula de 26 de maro de 1980 no Collge de France, que estuda o esquema de subjetivao crist no qual a produo da verdade de si est ligada renncia a si mesmo: produzo a verdade de mim mesmo somente para renunciar a mim. 10 Sobre o tema da vida como obra de arte (esttica da existncia), cf. aula de 17 de maro, primeira hora e infra, p. 528, nota 14. 11 Cf. as declaraes no mesmo sentido in Dits et crits, IV, n. 326, p. 410.

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Sobre uma anlise do poder em termos estratgicos (em oposio ao modelo jurdico), cf. Dits et Ecrits, III, . 169, p. 33, e . 218, pp. 418-28. 13 Sobre a crtica de uma concepo jurdica do poder, cf. clssico texto de Foucault, em La Volont de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 177-211; Il faut dfendre la socit, Cours au Collge de France, 1975-1976, ed. s. dir. F. Ewald & A. Fontana, par M. Bertani & A. Fontana, Paris, Gallimard/Seuil, 1997, passim; Dits et crits, IV, n. 304, p. 214, e n. 306, p. 241. 14 Para uma apresentao similar de sua obra (a figura do louco na Histria da loucura, do delinquente em Vigiar e punir), rearticulada em torno da noo de sujeito, cf. Dits et crits, IV, . 295, p. 170; . 306, p. 227; . 345, p. 633; . 349, p. 657. 15 Sobre os gnsticos, cf. aula de 6 de janeiro, primeira hora, e supra, pp. 32-3, nota 49. 16 A propsito da retomada das passagens de Musonius Rufus no Pedagogo (II, 10) de Clemente de Alexandria, cf., por exemplo, a anlise de Foucault em Le Souci de soi, op. cit., p. 198. Traduo brasileira: O cuidado de si, pp. 170-1. (N. dos T.) Foucault lera bastante a obra clssica de M. Spanneut, Le Stocisme des Pres le l glise, de Clment de Rome Clement dAlexandrie, Paris, d. du Seuil, 1957. 17 Sobre a dificuldade de falar em moral crist, cf. comeo da aula de 6 de janeiro, primeira hora. 18 Discpulo dissidente de Zeno, Ariston de Quos, no se contentando em desconsiderar a lgica (intil) e a fsica (inacessvel), defende tambm um moralismo radical que consiste em afirmai que, exceto a virtude, tudo se equivale (postulado de indiferena, impedindo a prescrio de deveres mdios). Alguns sustentam que foi sua leitura que determinou a converso de Marco Aurlio ah losofia. Cf. a nota de C. Gurard sobre este filsofo no Dictionnaire des philosophes antiques, ed. citada, pp. 400-3. 19 Ele suprimia o lugar fsico e o lugar lgico, afirmando que um nos ultrapassa, o outro no nos concerne, e que somente o lugar tico nos diz respeito (Diogne Larce, Vies et doctrines des philosophes illustres, livro VII, 160, Ariston, trad. s. dir. M.-O. Goulet-Caz, ed. citada, p. 884; Sneca retoma a mesma apresentao nas cartas 89,13 e 94, 2, a Luclio). 20 Cf. a apresentao de Sneca: Esta parte da filosofia que fornece os preceitos (praecepta) prprios a cada pessoa, que no forma o homem em geral, mas prescreve ao marido a conduta a ter com a mulher, ao pai a maneira de educar os filhos, ao mestre a de governar os escravos, foi recebida unicamente de alguns tericos; eles desconsideraram todo o resto, onde no viam mais que digresses sem relao com nossas necessidades, como se pudssemos formular prescries sobre detalhes sem termos primeiro abrangido todo o conjunto da vida humana. Ariston, o estoico, estima, ao contrrio, que esta parte da filosofia no de modo algum slida e no penetra o corao, tendo sido feita s de provrbios populares. Para ele, nada mais proveitoso do que a pura filosofia dogmtica (decreta philosophiae) (Lettres Lucilius, t. IV, livro XV, carta 94,1-2, p. 66). 21 A obra do mdico Galeno de Prgamo (129-200) impressionante:.conta com dezenas de milhares de pginas e cobre o conjunto das cincias mdicas de seu tempo. Bem logo traduzida para o rabe, se impor at o Renascimento como monumento incontornvel. Podemos mencionar ainda, no sculo II, as obras de lien de Prneste (172-235), compilao de conhecimentos naturais e histricos (Histria variada, Caracterstica dos animais). H que se lembrar enfim, em lngua latina, que a grande Histria natural de Plnio data do sculo 1, como os livros de Celso. 22 Quarenta mil volumes foram queimados em Alexandria. Que outros exaltem este monumento de magnanimidade real, como Tito Lvio, que o chama de obra-prima do gosto e da solicitude dos reis. No vejo a nem gosto nem solicitude, mas uma orgia de literatura; e me equivoco quando digo literatura, pois o cuidado com as letras em nada conta: estas belas colees eram constitudas apenas para exibio (Snque, De la tranquillit de l me, IX, 5, ed. citada, p. 90). 23 As recomendaes de leitura esto essencialmente na carta 2 (Lettres Lucilius, 1.1, livro I, pp. 5-7). 24 Cf. aula de 27 de fevereiro, segunda hora, e aula de 3 de maro, primeira hora. 25 Lettres Lucilius, t. III, livro XI, carta 88 (pp. 158-72). 26 Sobre a datao das Questes naturais, cf. aula de 20 de janeiro, primeira hora, e supra, p. 127, nota 27. 27 So as ltimas cartas a Luclio (106, 2; 108, 39; 109,17) que nos informam da redao dos Morals philosophiac libri, o que faz supor uma redao por volta do ano 64. 28 Foucault serve-se aqui, novamente, da velha edio dos textos de Sneca (Oeuvres completes de Snque le philosophe, ed. citada, pp. 434-6). 29 No ignoro, meu excelente amigo, quo vasto o edifcio cujos fundamentos estabeleo, eu que, na minha idade (senex), quero percorrer o crculo do universo e descobrir os princpios das coisas e seus segredos (Qui mundum circuire constitui, et causas secretaque ejus eruere), para lev-los ao conhecimento dos homens (id., p. 434). 30 Cf. aula de 20 de janeiro, segunda hora. 31 Quando poderei eu pr fim a tantas buscas, reunir tanos fatos esparsos, penetrar em tantos mistrios? A velhice est a a me urgir e reprovar-me pelos anos sacrificados a vos estudos (objecit annos inter vana studia consumptos); novo

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motivo para apressar-me e reparar pelo trabalho as lacunas de uma vida mal ocupada (damna aetatis male exemptae labor sarciati) (Questions naturelles, in Oeuvres completes de Snque le philosophe, p. 434). 32 Faamos o que se faz em viagem: partindo demasiado tarde, recuperamos o atraso com velocidade (velocitate) (Md). 33 Se quiseres ocupar-te com tua alma (vacare animei): s pobre ou vive como pobre (Lettres Lucilius, 1.1, livro II, carta 17, 5, p. 68). 34 A edio das Belles Lettres no traz esta lio, mas ad contemplationem sui saltem in ipso fine respiciat (traduzido por Oltramare: que, nos seus derradeiros momentos, [o esprito] s se interesse pelo exame do que ele ) (Questions naturelles, 1.1, p. 113). 35 Aproximemos a noite ao dia, suprimamos os cuidados inteis; deixemos o cuidado com um patrimnio demasiado distante de seu senhor; que o esprito esteja inteiro para si mesmo e para seu prprio estudo, e que no momento em que a precipitao da idade for mais rpida, nossos olhares se dirijam ao menos sobre ns (sibi totus animus vacet, et ad contemplationem sui saltem in ipso fugac impetu respiciat) (loc. cit. supra, nota 31). 36 No seria muito mais sbio sufocar as prprias paixes do que narrar posteridade as paixes dos outros? (ibid.). 37 Ah! Melhor inquirirmos sobre o que h a fazer (quid faciendum sit) do que sobre o que foi feito (ibid.). 38 Sobre a condenao das crnicas de Alexandre e a exaltao do exemplum de Cato ou de Cipio, cf. as cartas 24, 25, 86, 94, 95, 98,104, de Sneca a Luclio.Cato ainda apresentado por Sneca para ser considerado como ideal de sabedoria em Da constncia do sbio VII, 1, e Da providncia II, 9. 39 Oeuvres completes de Snque le philosophe, pp. 435-6. 40 O que h de grande que esta alma, forte e inabalvel nos reveses, recusa os deleites e at mesmo o combate ao extremo (id., p. 435). 41 O que h de maior? [...] pretender unicamente o tesouro que ningum disputar convosco, a sabedoria (bonam mentem) (ibid).

AULA DE 17 DE FEVEREIRO DE 1982


SEGUNDA HORA
Final da anlise do prefcio terceira parte das Questes naturais. Estudo do prefcio primeira parte. O movimento da alma cognoscente em Sneca: descrio; caracterstica geral; efeito de retomo. Concluses: implicao essencial entre conhecimento de si e conhecimento do mundo; efeito liberador do saber do mundo; irredutibilidade ao modelo platnico. A viso do alto Voltemos ao prefcio terceira parte das Questes naturais. Sneca percorre o mundo. Ora, ele est velho. Quando se est velho, preciso ocupar-se com o domnio de si. Ocupar-se com domnio de si no significa ler as crnicas dos historiadores que contam as faanhas dos reis. E muito mais: vencer as prprias paixes, estar firme diante da adversidade, resistir tentao, fixarse como objetivo o prprio esprito e estar preparado para morrer. Chegado a esse ponto, de que modo Sneca insere neste objetivo definido pela oposio s crnicas histricas a possibilidade e a necessidade de percorrer o mundo? Pois bem, creio que o atrativo do retorno ao conhecimento da natureza, sobre cuja utilidade ele se interrogava, est na ltima frase que li: O que h de grande ter a alma na ponta dos lbios e prestes a partir; -se livre ento no por direito de cidade, mas por direito de natureza (non e jure Quiritium liberum, sed e jure naturae)1 -se livre por direito de natureza. Mas livre de qu? Em que consiste essa liberdade que nos dada, 199

quando praticamos esses diferentes exerccios, travamos esses diferentes combates, fixamos este objetivo, praticamos a meditao sobre a morte e aceitamos que ela acontea? Em que consiste essa liberdade assim adquirida? O que ser livre? pergunta Sneca. E ele responde: ser livre effugere servitutem2. fugir da servido, mas servido a qu? Servituem sui: a servido a si. Afirmao que evidentemente considervel, desde que se lembre de tudo que o estoicismo diz, tudo o que Sneca diz em todos os lugares sobre o eu, o eu que preciso libertar de tudo o que pode sujeitlo, [p.244] o eu que preciso proteger, defender, respeitar, cultuar, honrar: therapeein heautn (prestar um culto a si mesmo) 3. preciso ter este eu por objetivo. Ele prprio o diz quando, um pouco mais adiante no texto, fala desta contemplao de si: preciso ter a si mesmo diante dos prprios olhos, no tirar os olhos de si mesmo e ordenar toda a vida a este eu que foi fixado como objetivo para si mesmo; este eu que, como Sneca nos diz to frequentemente, em contato com ele, prximo a ele, em sua presena, podemos experimentar o maior dos deleites, a nica alegria, o nico gaudium que legtimo, sem fragilidade e que no est exposto a nenhum perigo nem deixado merc de nenhum revs 4 . Como podemos dizer que o eu seja honrado, perseguido, guardado diante dos olhos, em cuja proximidade se experimenta este deleite absoluto e, ao mesmo tempo, que preciso se libertar dele? Ora neste ponto o texto de Sneca perfeitamente claro a servido a si, a servido em relao a si mesmo definida como aquilo contra o que devemos lutar. Desenvolvendo esta proposio ser livre fugir da servido a si mesmo , ele diz: ser escravo de si mesmo (sibi servire) a mais grave, a mais pesada (gravssima) de todas as servides. Em segundo lugar, uma servido assdua, isto , ela pesa sobre ns sem cessar. Dia e noite, diz Sneca, sem intervalo e sem descanso (ntervallum, commeatus).Terceiro, ela inelutvel. E inelutvel no significa, como veremos, que seja absolutamente insupervel. De todo modo, inevitvel e ningum est dela dispensado: da que sempre partimos. Entretanto, pode-se lutar contra esta servido que to pesada, to assdua, na qual no se encontra remisso e que nos de toda maneira imposta. fcil sacudi-la, diz ele, e isto sob duas condies. Primeiro, sob a condio de que se cesse de pedir muito a si mesmo. E explicita um pouco adiante o que quer dizer com isto: pedir muito a si mesmo fazer muito mal para si, impor a si mesmo muitas penas e labor a fim de, por exemplo, administrar os negcios, explorar as terras, trabalhar o solo, apresentar queixa no frum, reclamar nas assembleias polticas, etc 5. impor a si, em suma, uma srie de obrigaes que so as da vida ativa tradicional. E, em segundo lugar, pode-se liberar-se desta servido no atribuindo a si o que de ordinrio se atribui como uma espcie de salrio, de retribuio e recompensa ao trabalho feito. Mercedem sibi referre (trazer proveito para si mesmo) o que precisamos cessar de fazer se quisermos nos liberar de ns mesmos 6. Vemos por conseguinte que, ainda que muito brevemente 200

indicada neste texto, a servido para consigo mesmo descrita por Sneca como uma srie de compromissos, atividades e recompensas: uma espcie de obrigao-endividamento de si e [p.245] para consigo. deste tipo de relao consigo que precisamos nos liberar. Impomo-nos certas obrigaes e tentamos delas tirar alguns proveitos (proveito financeiro, glria, reputao, proveitos que se referem aos prazeres do corpo e da vida, etc). Vivemos no interior deste sistema obrigao-recompensa, deste sistema de endivida-mento-atividade-prazer. isto que constitui a relao a si da qual devemos nos liberar. E ento em que consistir liberar-se desse tipo de relao consigo? Pois bem, a que Sneca coloca o princpio segundo o qual liberar-se desse tipo de relao consigo desse sistema de obrigao-endividamento, se quisermos nos ser permitido pelo estudo da natureza. E termina esse desenvolvimento do prefcio terceira parte das Questes naturais dizendo: proderit nobis inspicere rerum naturam (para tal liberao nos ser til examinar, inspecionar a natureza das coisas). Neste texto Sneca no vai alm da afirmao de que o eu do qual preciso liberar-se o desta relao consigo e que esta liberao nos assegurada pelo estudo da natureza. ento que podemos nos reportar, creio, ao prefcio da primeira parte que eu havia saltado a fim de chegar a esse texto que, por sua vez, est muito mais prximo das questes pessoais de Sneca: por que, velho, ele se dedica a tal estudo? Agora, no prefcio primeira parte, temos ao contrrio o que poderamos chamar de teoria geral e abstrata do estudo da natureza como operador da liberao de si, no sentido que acabo de expor. Este prefcio comea pela distino entre duas partes da filosofia, que est inteiramente conforme ao que se encontra em outros textos de Sneca. H, diz ele, duas partes da filosofia. A que se ocupa dos homens, concerne, diz respeito a eles (ad homines spectat). Esta parte da filosofia diz quid agendum in terris (o que se deve fazer sobre a terra). E h tambm uma outra parte da filosofia. Esta no diz respeito aos homens, mas aos deuses (ad deos spectat) 7.Tal parte da filosofia nos diz quid agatur in caelo (o que se passa no cu). Entre estas duas partes da filosofia a que diz respeito aos homens, indicandonos o que preciso fazer, e a que diz respeito ao cu, indicando-nos o que a se passa h, diz ele, uma grande diferena. H tanta diferena entre a primeira e a segunda dessas filosofias quanto entre as artes ordinrias (artes) e a prpria filosofia. O que os diferentes conhecimentos, as artes liberais, das quais falava na carta 88 8, so para a filosofia, assim a filosofia que diz respeito aos homens o para a filosofia que diz respeito aos deuses. Entre estas duas formas de filosofia, vemos ento que h uma diferena de importncia, de dignidade. H tambm, e um outro ponto a se realar, uma ordem de sucesso, que ademais praticada por Sneca em seus outros textos: quando se l a srie de cartas a Luclio, as consi-[p.246] deraes que concernem ordem do mundo e natureza em geral vm, com efeito, aps uma longa srie de cartas concernentes ao 201

que se deve fazer na ao cotidiana. o que encontramos igualmente formulado de modo muito simples na carta 65, em que Sneca diz a Luclio que preciso primum se scrutari, deinde mundum (primeiro examinar a si mesmo, tomar-se em considerao, e em seguida o mundo) 9. Pois bem, esta sucesso entre as duas formas de filosofia a que diz respeito aos homens e a que diz respeito aos deuses requerida pela incompletude da primeira em relao segunda, e pelo fato de que unicamente a segunda (a filosofia que diz respeito aos deuses) pode consumar a primeira. A primeira a que diz respeito aos homens: que fazer? permite, diz Sneca, conjurar os erros. Ela traz sobre a terra a luz que permite discernir as vias ambguas da vida. Mas a segunda, por sua vez, no se contenta em utilizar esta luz para clarear os caminhos da vida. Ela nos conduz, arrancando-nos das trevas, fonte da luz: illo perducit, unde lucet (ela nos conduz a esse lugar de onde nos vem a luz). Nesta segunda forma de filosofia, no se trata absolutamente de algo como um conhecimento das regras da existncia e do comportamento, mas no se trata tambm de algo como um mero conhecimento. Trata-se de nos arrancar das trevas daqui de baixo e de nos conduzir (perducere) at o ponto de onde nos vem a luz. Trata-se pois de um movimento real do sujeito, movimento real da alma que assim se eleva acima do mundo e arrancada das trevas, trevas que so este mundo aqui de baixo, [...] permanecendo porm um deslocamento do prprio sujeito. Pois bem, esse movimento perdoem-me a esquematizao tem, a meu ver, quatro caractersticas. Primeiramente, esse movimento constitui uma fuga, um arrancar-se de si mesmo, arrancar-se que consuma e completa o desprendimento em relao aos defeitos e aos vcios. Ele diz neste prefcio primeira parte das Questes naturais: tu fugiste aos vcios da alma e aqui, muito manifestamente, Sneca se refere a suas outras cartas a Luclio, ao trabalho de direo de conscincia que fez, em um ponto e em um momento em que efetivamente o combate interior contra os vcios e os defeitos travado; neste momento que envia-lhe as Questes naturais. Tu fugiste aos vcios da alma, tu cessaste de compor teu rosto e tua linguagem, de mentir, de iludir (toda a teoria da lisonja ativa e passiva), tu renunciaste avareza, luxria, ambio, etc. E entretanto, diz ele, como se nada tivesses feito: multa effugisti, te nondum (tu fugiste a muitas coisas, mas no de ti mesmo). portanto esta fuga em relao a si mesmo, no sentido de que lhes falava h pouco, que o conhecimento da natureza poder assegurar. Em segundo lugar, o movimento que nos conduz ao [p.247] ponto de onde vem a luz o que nos conduz a Deus, no entretanto sob a forma de uma perda de si mesmo em Deus ou de um movimento que nele se aniquilaria, mas sob a forma que nos permite encontrarmo-nos, diz o texto, in consortium Dei : em uma espcie de conaturalidade ou de cofuncionalidade em relao a Deus. Isto significa que a razo humana da mesma natureza que a razo divina. Ela tem as mesmas propriedades, o 202

mesmo papel e a mesma funo. O que a razo divina para o mundo, a razo humana deve ser para o prprio homem. Em terceiro lugar, neste movimento que nos leva luz, nos arranca de ns mesmos, nos coloca no consortium Dei, elevamo-nos em direo ao ponto mais alto. Mas no mesmo momento em que somos assim levados para cima desse mundo, deste universo em que estamos ou antes, no momento em que somos levados para cima das coisas em cujo nvel nos encontramos nesse mundo neste momento podemos, por isso mesmo, penetrar no segredo mais interior da natureza: in interiorem naturae sinum [venit] (a alma ganha o seio, o mais interior e ntimo regao da natureza)10. Compreendamos bem voltarei a isso mais adiante -a natureza e os efeitos desse movimento. No se trata de um arrancar-se deste mundo para um outro mundo. No se trata de desprender-se de uma realidade para se alcanar o que seria uma outra realidade. No se trata de deixar um mundo de aparncias para atingir enfim uma esfera que seria a da verdade. Trata-se de um movimento do sujeito que se opera e se efetua no mundo indo efetivamente em direo ao ponto de onde vem a luz, ganhando efetivamente uma forma que a prpria forma da razo divina , que, porquanto estamos no consortium Dei, nos coloca no topo, no ponto mais alto (altum) deste universo. Mas no deixamos este universo e este mundo e, no momento mesmo em que estamos no topo desse mundo, tambm ento a interioridade, os segredos e o prprio seio da natureza se abrem para ns. Enfim, vemos que esse movimento que nos coloca no lugar mais alto do mundo, e ao mesmo tempo nos abre os segredos da natureza, vai nos permitir lanar do alto um olhar para a terra. No momento em que, participando [da] razo divina, apreendemos o segredo da natureza, podemos apreender o pouco que somos. Reconhecemos ento insisto nisto e o retomarei mais adiante quo longe estamos, apesar de um certo nmero de analogias, do movimento platnico. Enquanto o movimento platnico consiste em nos afastarmos deste mundo para olharmos em direo a um outro admitindo a possibilidade, alis, de que as almas (que tiverem experimentado e reencontrado pela reminiscncia a realidade que viram) sejam levadas, mais por fora do que por vontade, em direo a este mundo para govern -lo , [p.248] o movimento estoico definido por Sneca de uma natureza inteiramente outra. Trata-se de uma espcie de recuo em relao ao ponto em que estamos. Esta liberao faz com que, sem que jamais tiremos os olhos de ns mesmos, sem que jamais tiremos os olhos deste mundo ao qual pertencemos, de algum modo ganhemos as regies mais altas do mundo. Alcanamos o ponto de onde o prprio Deus v o mundo e, sem jamais termos verdadeiramente nos desviado deste mundo, vemos o mundo a que pertencemos e, por conseguinte, poderemos ver a ns mesmos neste mundo. O que nos permitir este olhar, que assim obtemos pelo movimento de recuo em relao a este mundo e de subida at o topo do mundo de onde se abrem os segredos da 203

natureza? Pois bem, permitir apreendermos a pequenez e o carter fictcio e artificial de tudo o que, antes de termos sido liberados, nos pareceu ser o bem. Riquezas, prazeres, glria: todos esses, acontecimentos passageiros vo retomar sua verdadeira dimenso a partir do momento em que, graas a esse movimento de recuo, tivermos chegado ao ponto mais alto de onde os segredos do conjunto do mundo nos sero descerrados. Uma vez, diz ele, que tenhamos percorrido o mundo inteiro (mundum totum crcuire: reencontramos aqui exatamente a expresso que havia lido no comeo do prefcio do terceiro livro11), uma vez que tenhamos feito o percurso do mundo em seu crculo geral, olhando do alto o crculo das terras (terrarum orbem super ne despiciens), neste momento que podemos desprezar todos os falsos esplendores forjados pelos homens (os tetos de marfim, as florestas transformadas em jardins, os rios desviados de seus cursos, etc. 12). deste ponto de vista tambm o texto no o diz, mas vemos bem como os dois prefcios se correspondem -que podemos recolocar as famosas glrias histricas de que Sneca falava no texto que citei anteriormente 13, como aquelas das quais devemos nos desviar. No so elas que importam, pois, olhadas do alto deste ponto em que estamos agora colocados pelo percurso da natureza inteira, vemos quo pouco contam e duram. E isto o que nos permite, uma vez que tenhamos chegado a este ponto, no somente descartar, desqualificar todos os falsos valores, todo o falso comrcio no interior do qual estvamos presos, mas tambm tomar a medida do que somos efetivamente sobre a terra, a medida de nossa existncia dessa existncia que apenas um ponto, um ponto no espao e um ponto no tempo , de nossa pequenez. Do alto, diz Sneca, o que so para ns os exrcitos, se os vemos aps termos percorrido o grande ciclo do mundo? Todos os exrcitos nada mais so que formigas. Como as formigas, com efeito, eles se agitam muito, mas em um espao bem pequeno. num ponto , diz [p.249] ele, e nada alm de um ponto, que navegais 14. Acreditais ter percorrido imensos espaos, ficastes porm num ponto. em um ponto que fizestes a guerra, em um ponto e um ponto somente que expandis os imprios. Vemos que este grande percurso da natureza servir, no para nos arrancar do mundo, mas para nos permitir apreender a ns mesmos l onde estamos. De modo algum em um mundo de irrealidades, em um mundo de sombras e de aparncias, no para nos desprender de algo que seria apenas sombra, para nos reencontrar em um mundo que seria apenas luz: para medir exatamente a existncia perfeitamente real que temos, mas que no passa de uma existncia pontual. Pontual no espao, pontual no tempo. Ser para ns mesmos, aos nossos prprios olhos, aquilo que somos, a saber, um ponto, pontualizarmo-nos no sistema geral do universo: esta liberao que efetua realmente o olhar que podemos lanar sobre o sistema inteiro das coisas da natureza. Podemos ento, se quisermos, tirar agora algumas concluses sobre o papel do 204

conhecimento da natureza no cuidado de si e no conhecimento de si. Primeira consequncia, no se trata de modo algum, neste conhecimento de si, de uma espcie de alternativa: ou se conhece a natureza, ou se conhece a si mesmo. De fato, no se pode conhecer a si mesmo como convm seno sob a condio que se tenha sobre a natureza um ponto de vista, um conhecimento, um saber amplo e detalhado que nos permita precisamente conhecer no apenas sua organizao global, mas at seus detalhes. Enquanto a anlise epicurista, a necessidade epicurista de conhecer a fsica tinha essencialmente por papel e por funo nos liberar dos medos, dos temores e dos mitos com os quais fomos atulhados desde o nosso nascimento, a necessidade estica, a necessidade em Sneca de conhecer a natureza no tanto, ou em todo caso no somente, de dissipar esses temores, ainda que essa dimenso tambm exista. Trata-se sobretudo, nesta forma de conhecimento, de nos apreender a ns mesmos l onde estamos, no ponto em que estamos, isto , de recolocar-nos no interior de um mundo inteiramente racional e seguro, que o de uma Providncia divina; Providncia divina que nos colocou l onde estamos, que nos situou, pois, no interior de um encadeamento de causas e efeitos particulares, necessrios e razoveis, que precisamos aceitar se quisermos efetivamente nos liberar deste encadeamento, sob a forma a nica possvel do reconhecimento da necessidade deste encadeamento. Conhecimento de si e conhecimento da natureza no esto, portanto, em posio de alternativa, mas absolutamente ligados. E vemos um outro aspecto desta questo das relaes que o conhecimento de si de modo algum conhecimento de algo como uma interio-[p.250]ridade. Nada tem a ver com o que poderia ser a anlise de si, de seus segredos (daquilo que os cristos chamaro depois arcana conscientiae). preciso controlar, como veremos mais tarde, a profundidade de si mesmo, as iluses que se faz sobre si mesmo, os movimentos secretos da alma, etc. Mas a ideia de uma explorao, a ideia de que h um domnio de conhecimentos especficos a ser apreendido e elucidado tamanho o poder de iluso sobre ns mesmos, no interior de ns mesmos, e em razo da tentao , tudo isto absolutamente estranho anlise de Sneca. Ao contrrio, se conhecer-se a si mesmo est ligado ao conhecimento da natureza, se nesta busca de si, conhecer a natureza e [se] conhecer a si mesmo esto ligados um ao outro, na medida em que o conhecimento da natureza nos revelar que somos nada mais que um ponto, um ponto cuja interioridade no se pe evidentemente como um problema. O nico problema que se lhe pe consiste precisamente em situar-se l onde ele est e ao mesmo tempo aceitar o sistema de racionalidade que o inseriu neste ponto do mundo. Eis a o primeiro conjunto de concluses que gostaria de tirar acerca do conhecimento de si e do conhecimento da natureza, sua ligao e o fato de que o conhecimento de si em nada se assemelha nem se aproxima do que ser mais tarde a exegese do sujeito por ele mesmo. 205

Em segundo lugar, vemos que este efeito do saber sobre a natureza, desse grande olhar que percorre o mundo, ou que, recuando em relao ao ponto em que estamos, acaba por apreender o conjunto da natureza, consiste em ser liberatrio. Por que esse saber da natureza nos libera? Vemos que nesta liberao no se trata, de modo algum, de um arrancar-se deste mundo, como translao para um outro mundo, como ruptura e abandono em relao a este mundo. Trata-se, antes, de dois efeitos essenciais. Primeiramente, obter uma espcie de tenso mxima entre esse eu enquanto razo e, a este ttulo, por consequncia, razo universal, de mesma natureza que a razo divina e o eu enquanto elemento individual, colocado aqui e ali no mundo, em um lugar perfeitamente restrito e delimitado. Est a o primeiro efeito deste saber sobre a natureza: estabelecer a tenso mxima entre o eu como razo e o eu como ponto. Em segundo lugar, o saber sobre a natureza liberador na medida em que nos permite, no que nos desviemos de ns mesmos, que desviemos nosso olhar daquilo que somos, mas ao contrrio que melhor o ajustemos e que tenhamos continuamente sobre ns mesmos uma certa viso, que asseguremos uma contemplatio sui na qual o objeto desta contemplao seremos ns mesmos no interior do mundo, ns mesmos enquanto ligados, em nossa existncia, a um conjunto de determinaes e de ne-[p.251] cessidades cuja racionalidade compreendemos. Vemos, consequentemente, que no se perder de vista e percorrer com o olhar o conjunto do mundo so duas atividades absolutamente indissociveis uma da outra, sob a condio de ter havido esse movimento de recuo, esse movimento espiritual do sujeito, estabelecendo dele a ele mesmo o mximo de distncia e fazendo com que, no topo do mundo, o sujeito chegue a se tornar consortium Dei: o mais prximo de Deus, participante da atividade da racionalidade divina. Parece-me que tudo isto est perfeitamente resumido em uma frase que encontramos na carta 66 a Luclio trata-se da longa e importante descrio do que a alma virtuosa , na qual ele diz que a alma virtuosa uma alma em comunicao com todo o universo e atenta em explorar todos os seus segredos (toti se inseres mundo et in omnis ejus actus contemplationem suam mittens ). Todos os actus, poderamos dizer no limite, todos os atos e processos. Portanto a alma virtuosa est em comunicao com todo o universo, est atenta contemplao de tudo o que constitui seus acontecimentos, atos, processos. Ento, ela se controla a si mesma tanto em suas aes quanto em seus pensamentos (cogitationibus actionibusque intentus ex aequo). Inserir-se no mundo e no ser arrancado dele, explorar os segredos do mundo em vez de se voltar para os segredos interiores, nisto que consiste a virtude da alma15. Mas, por isso mesmo e pelo fato de que ela est em comunicao com todo o universo e explora todos os seus segredos, por isso mesmo ela pode controlar suas aes, controlar-se em suas aes e pensamentos . Enfim, a terceira concluso que gostaria de tirar seria a seguinte: estamos aqui muito 206

prximos de um movimento que poderamos considerar de tipo platnico. evidente que as lembranas, as referncias, os termos de Plato esto muito prximos, esto efetivamente presentes neste texto do prefcio primeira parte das Questes naturais. Encontraramos tambm textos desse gnero em outras passagens de Sneca. Penso na carta 65, na qual Sneca diz: O que nosso corpo? Um peso sobre a alma para o seu suplcio. Ele a oprime, a abate, mantm-na acorrentada, mas a filosofia apareceu, e eis que ela convida a almaa respirar em presena da natureza; ela a fez abandonar a terra pelas realidades divinas. assim que a alma se torna livre, assim que ela se reergue. De tempos em tempos ela foge de seu crcere e se recria gozando do cu [pelo cu: caelo reficitur; M.F.] 16. E esta reminiscncia to claramente platnica, mesmo aos olhos de Sneca, que ele faz uma espcie de pequena mitologia da caverna. Afirma: assim como os artesos (que trabalham em sua oficina escura, nebulosa e esfumaada) gostam muito de deixla para caminharem ao ar livre, a cu aberto (libera luce), assim [p.252] a alma, fechada em seu aposento triste e obscuro, se lana cada vez que pode para os espaos a fim de repousar na contemplao da natureza 17 . Estamos ento muito prximos de temas e de uma forma platnicos. Poderamos tambm citar o texto do De brevitate vitae, que bem anterior. um texto, como sabemos, endereado a seu sogro 18, que era prefeito da anona e tinha ento de se ocupar com o abastecimento de Roma 19. Ele lhe diz: de qualquer forma, compara um pouco o que se ocupar do trigo (de seus preos, de seu armazenamento, de zelar para que ele no apodrea, etc.) com uma outra atividade, que seria a de saber o que Deus, a substncia de Deus (matria), seu prazer (volpias), sua condio e sua forma. Compara as tuas ocupaes s que consistiriam em conhecer a organizao do universo, a revoluo dos astros. Queres tu, tendo deixado o solo (relicto solo), voltar os olhos de teu esprito para estas coisas (a natureza de Deus, a organizao do universo, a revoluo dos astros, etc.)? 20 H aqui referncias platnicas evidentes. Mas me parece que a existncia inegvel dessas referncias como lhes disse h pouco, gostaria de voltar a isso por ser importante no deve iludir. O movimento da alma que Sneca descreve atravs de imagens platnicas , creio eu, muito diferente do que se encontra em Plato e procede de uma trama, de uma estrutura espiritual inteiramente diversa. Neste movimento da alma, que Sneca descreve como efetivamente uma espcie de arrancar-se do mundo, uma passagem da sombra luz, etc. vemos primeiramente que no h reminiscncia, ainda que a razo se reconhea em Deus. Mais que de uma redescoberta da essncia da alma, trata-se de um percurso atravs do mundo, de uma busca atravs das coisas do mundo e suas causas. No se trata absolutamente, para a alma, de dobrar-se sobre si mesma, de interrogar-se sobre si para reencontrar em si mesma a lembrana das formas puras que viu outrora. Trata-se ao contrrio de ver atualmente as coisas do mundo, de apreender-lhes atualmente os detalhes e as organizaes. Trata-se de, atualmente e 207

atravs desta busca efetiva, compreender qual a racionalidade do mundo para, neste momento, reconhecer que a razo que presidiu a organizao do mundo, e que a prpria razo de Deus, do mesmo tipo da nossa, que nos permite por sua vez conhec-la. E esta descoberta da conaturalidade, da cofuncionalidade da razo humana e da razo divina que se faz, repito, no sob a forma da reminiscncia da alma mirando-se a si mesma, mas pelo movimento da curiosidade do esprito percorrendo a ordem do mundo: primeira diferena. A segunda diferena em relao ao movimento platnico que, como vemos, no h absolutamente passagem a um outro mundo. O mundo ao qual se acede pelo movimento que Sneca descreve o mundo no qual estamos. E todo o jogo, todo o lance [p.253] deste movimento consiste precisamente em nunca perder de vista qualquer dos elementos que caracterizam o mundo no qual estamos e que caracterizam mais particularmente ainda a nossa situao, no prprio lugar em que estamos. Nunca devemos perder isto de vista. De certo modo, recuando que nos afastamos. E recuando, vemos alargar-se o contexto no interior do qual estamos colocados e apreendemos este mundo tal como ele , o mundo em que estamos. No , portanto, uma passagem a um outro mundo. No o movimento pelo qual se desviaria deste mundo para olhar alm. o movimento pelo qual, sem nunca perder de vista este mundo e, no seu interior, ns e o que a somos, -nos [permitido] apreend-lo na sua globalidade. Enfim, como vemos, no se trata de modo algum, como no Fedro, de elevar os olhos o mais alto possvel para o que seria supraterrestre21. Vemos que o movimento assim designado no o de um esforo pelo qual, em se desprendendo deste mundo, em se desviando o olhar dele, se tentaria ver uma outra realidade. Trata-se antes de nos colocarmos em um ponto tal, ao mesmo tempo to central e elevado que possamos ver abaixo de ns a ordem global do mundo, ordem global da qual fazemos parte. Em outras palavras, antes que um movimento espiritual dirigido para o alto pelo movimento do ros e da memria, trata-se, por um esforo de um tipo bem diferente, que o do prprio conhecimento do mundo, de colocar-se to alto que se possa ver a partir desse ponto, e abaixo de si, o mundo em sua ordem geral, o pequeno lugar que se ocupa nele, o pouco tempo que nele se vai ficar. Trata-se de uma viso do alto sobre si, e no de um olhar ascendente para algo diferente do mundo em que estamos. Viso do alto de si sobre si que engloba o mundo de que se faz parte e que assegura assim a liberdade do sujeito nesse prprio mundo. Este tema de uma viso do alto sobre o mundo, de um movimento espiritual que nada mais seno o movimento pelo qual esta viso se torna cada vez mais alta quer dizer cada vez mais englobante porque se eleva cada vez mais , esse movimento de um tipo diferente do movimento platnico. Ele parece definir uma das mais fundamentais formas de experincia espiritual encontradas na cultura ocidental. Encontramos este tema da viso do alto em alguns 208

textos esticos e em particular em Sneca. Penso em um texto que, acho, foi o primeiro por ele escrito. o Consolao a Mrcia 22. Como sabemos, consolando Mrcia da morte de um de seus filhos, Sneca emprega os argumentos esticos tradicionais e d lugar experincia, faz referncia possibilidade de um olhar do alto sobre o mundo. A referncia a Plato est ali ainda implcita mas, creio, muito clara. Estamos muito prximos da Repblica e da escolha das almas, quando dado aos humanos que assim merece-[p.254]ram, ao entrarem em uma vida, poder escolher o tipo de existncia que tero23. Fazendo eco a isto, h uma passagem muito curiosa no Consolao a Mrcia em que Sneca diz: pois bem, escuta, imagina que antes de entrar na vida, antes que tua alma tenha sido enviada a este mundo, tu tinhas a possibilidade de ver o que ia se passar. Como vemos, no a possibilidade da escolha que se coloca a: o direito ao olhar; e um olhar que ser precisamente uma viso do alto de que falava h pouco. No fundo, ele sugere a Mrcia que se imagine antes da vida, naquela mesma posio que deseja e que prescreve ao sbio no ponto em que sua vida desemboca, isto , no ponto em que est no limite da vida e da morte, no limiar da existncia. Desta feita, no limiar da entrada e no no da sada, mas o tipo de olhar que Mrcia convidada a lanar o mesmo que dever ter o sbio ao fim de sua existncia. Ele tem o mundo diante de si. E o que se pode ver neste mundo, desta viso do alto? Pois bem, primeiramente, diz ele, no momento de entrar na vida se te fosse dado ver desse modo, tu verias a cidade comum dos deuses e dos homens, tu verias os astros, sua revoluo regular, a lua, os planetas cujo movimento comanda a fortuna dos homens. Admirarias as nuvens cumuladas, o risco oblquo do raio e o trovo do cu . Depois teus olhos baixariam para a terra e encontrariam ainda muitas outras coisas e maravilhas, e ento poderias ver as plancies, as montanhas e as cidades, os monstros marinhos, o oceano, os navios que o atravessam e sulcam. Tu no vers nada que no tenha tentado a audcia humana, ao mesmo tempo testemunha e laboriosa associada desses grandes esforos. Ao mesmo tempo porm verias, com esta ampla viso do alto (se te fosse dada no momento de teu nascimento), que a tambm, nesse mundo, haveria mil flagelos do corpo e da alma, guerras e pilhagens, envenenamentos e naufrgios, intempries do ar e doenas, perda prematura dos prximos e a morte, doce talvez, ou talvez cheia de dores e de torturas. Delibera contigo mesmo e pesa bem o que queres; uma vez tendo entrado nesta vida de maravilhas, por ela que devers sair. Cabe a ti aceit-la com suas condies 24. Esta passagem me parece muito interessante. Primeiramente, porque temos o tema, que ser to importante na espiritualidade como tambm na arte e na pintura ocidentais, da viso do alto sobre a totalidade do mundo, tema que me parece ao mesmo tempo especfico do estoicismo e sobre o qual Sneca, creio, mais que qualquer outro estoico, particularmente insistiu. Vemos tambm que a referncia a Plato clara, mas o que est aqui evocado um tipo bem diferente de experincia ou, se quisermos, um tipo 209

bem diferente de mito. No a possibilidade, para o indivduo que a mereceu, de escolher entre os diferentes tipos de vida que lhe so propostos. Trata-se ao [p.255] contrrio de lhe dizer que no tem escolha e que, com esta viso do alto sobre o mundo, deve compreender que todos os esplendores que possa encontrar no cu, nos astros, nos meteoros, e a beleza da terra, as plancies, o mar, as montanhas, tudo isso est indissociavelmente ligado aos mil flagelos do corpo e da alma, s guerras, s pilhagens, morte, aos sofrimentos. Mostramos -lhe o mundo no para que possa escolher, como as almas de Plato podiam escolher seu destino. Mostramos -lhe o mundo precisamente para que compreenda que no tem escolha, e que nada se pode escolher se no se escolhe o resto, que h somente um mundo, um nico mundo possvel, e que a ele que se est ligado. O nico ponto de escolha o seguinte: Delibera contigo mesmo e pesa bem o que queres. Uma vez tendo entrado nesta vida de maravilhas, por ela que devers sair. A nica escolha no : que vida tu vais escolher, que carter tu vais atribuir-te, queres tu ser bom ou mau? O nico elemento de escolha que dado alma no momento em que, no limiar da vida, nascer neste mundo, : delibera se queres entrar ou sair, ou seja, se queres ou no viver. E temos aqui o simtrico, de certo modo anterior, ao que se encontrar como forma da sabedoria, precisamente quando for adquirida, no termo da vida e uma vez a vida consumada. Uma vez que se tenha chegado consumao ideal da vida, velhice ideal, ento se poder deliberar se se quer ou no viver, se se quer matar-se ou continuar a viver. O simtrico do suicdio est dado aqui: tu podes deliberar, dito a Mrcia neste mito, para saber se queres ou no viver; mas saibas bem que, se escolheres viver, ser a totalidade desse mundo desse mundo que se exps aos teus olhos, com suas maravilhas e dores que ters escolhido. Da mesma maneira o sbio, no final da vida, uma vez que tiver sob os olhos o conjunto do mundo seu encadeamento, dores, grandezas , neste momento, ser livre para escolher, escolher viver ou morrer, graas a esta ampla viso do alto que a ascenso ao topo do mundo, no consortium Dei, lhe ter propiciado pelo estudo da natureza. A est. Obrigado.

NOTAS
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Questions naturelles, prefcio ao livro III, in Oeuvres completes de Snque le philosophe, ed. citada, p. 436. Ser livre no ser mais escravo de si (lber autem est, qui servitutem effugit sul) (ibid.). 3 Cf. aula de 20 de janeiro, primeira hora. 4 A alegria do sbio de uma s contextura (sapientis vero contexitur gaudium) (Snque, Lettres Lucilhis, t. III, livro VIII, carta 72, 4, ed. citada, p. 30); chegou ao ponto supremo, quem sabe com o que deve se regozijar (qui sa, quogaudeaf) [...]. Teu primeiro dever, ei-lo aqui, meu caro Luclio: aprende a alegria (disce gaudere) (id., 1.1, livro III, carta 23, 2-3, p. 98). 5 Por que tantas loucuras, tantas fadigas, tantos suores? Por que revolver o solo, reclamar no frum? Eu preciso de to pouco e por to pouco tempo! (Questions naturelles, prefcio ao livro III, in Oeuvres completes de Snque le philosophe, p. 436). 6 Quem escravo de si mesmo suporta o mais rude (gravssimo) de todos os jugos; mas fcil sacudi-lo: que no se faa mais a si mesmo mil pedidos; que no se pague a si mesmo com seu prprio mrito (si desieris tibi referre

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mercedem) (ibid). 7 Id. (p. 389). 8 Cf. a anlise desta carta na primeira hora desta aula. 9 Quando terminar de perscrutar em mim mesmo, perscruto os segredos deste mundo (et me prius scrutor, deinde hunc mundum) (Snque, Lettres Lucilus, t. II, livroVII, carta 65,15, p. 111). 10 At aqui, entretanto, nada fizestes: salvos de tantos obstculos, no escapastes a vs mesmos (multa effugisti, te nondum). Se esta virtude a qual aspiramos digna de inveja, no porque seja propriamente um bem-estar isento de todo vcio, mas porque isto engrandece a alma, prepara-a para o conhecimento das coisas celestes e a torna digna de ser associada ao prprio Deus (dignum que efficit, qui in consortiu, Dei veniat). A plenitude e o cmulo da felicidade est em esmagar todo desejo mau, lanar-se aos cus e penetrar nos recantos mais escondidos da natureza (petit altum, et in interiorem naturae snum veni) (Oeuvres completes de Snque le philosophe, p. 390). 11 A expresso exata de fato aqui mundum circumere (ibid.). 12 Para desdenhar os prticos, os tetos resplandecentes de marfim, as florestas talhadas como jardim, os rios conduzidos a atravessar palcios, preciso ter abraado o crculo do universo (quatn totum circumeat mundum) e lanado do alto um olhar sobre esse globo estreito (terrarum orbem super ne descipiens, angustum), cuja maior parte est submersa, enquanto a parte que flutua, trrida ou gelada, apresenta ao longe terrveis solides (id., p. 390). 13 Cf. os primeiros pargrafos do prefcio terceira parte das Questes naturais, analisados por Foucault no final da primeira hora desta aula. 14 Oeuvres completes de Snque le philosophe, p. 391. 15 Uma alma voltada para a verdade, instruda acerca daquilo de que preciso fugir e daquilo que se deve procurar, estimando para as coisas o seu valor natural, abstrao feita da opinio, em comunicao com todo o universo e atenta em explorar todos os seus segredos (actus), controlando-se a si mesma tanto em suas aes quanto em seus pensamentos [...], uma alma assim se identifica com a virtude (Lettres Lucilius, t. II, livro VII, carta 66, 6, pp. 116-7). 16 Id., carta 65,16 (p. 111). 17 Id., carta 65,17 (p. 112). O comeo traz exatamente: Assim como os artistas, aps um trabalho delicado que absorve sua ateno e cansa sua vista, deixam seu ateli de luz fraca e precria, chegando a um lugar qualquer consagrado ao lazer pblico onde podem regozijar seus olhos a cu aberto, assim a alma... 18 O De brevitate vitae tem por destinatrio um certo Paulinus, parente prximo sem dvida de Pompeia Paulina, que era a mulher de Sneca. 19 A praefectura annonae instituda por Augusto supunha a vigilncia das entradas de impostos em espcie, constitudos pelas colheitas de gros. 20 Pensa que, cuidar para que o trigo, sem ser danificado pela fraude ou negligncia dos que o transportam, seja derramado nos celeiros, no umedea para que em seguida no se estrague nem fermente, que sua medida e peso sejam exatos, a mesma coisa que aproximar-se dos estudos sagrados e sublimes para saber o que a essncia de Deus, seu prazer (quae matria sit dei, quae valuptas), sua condio, sua forma [...]? Queres tu deixar o solo para voltar teu esprito e teus olhares para estas belezas? (vis tu relicto solo mente ad sta respicere) (De la brivet de la vie, XTX, 1, trad. fr. A. Bourgery, ed. citada, pp. 75-6). 21 Platon, Phdre, 247d, trad. L. Robin, ed. citada, p. 38. 22 Em Snque ou la Conscience de lEmpire (op. cit., pp. 266-9), P. Grimal escreve que esse primeiro texto teria sido redigido entre o outono ou o inverno de 39 e a primavera de 40. 23 Aluso ao mito de Er, que conclui A Repblica de Plato (livro X, 614a-620c), e mais particularmente passagem (618a-d) sobre a escolha proposta de existncias a serem vividas (in Platon, Oeuvres compltes, t.VII-2, trad. fr. E. Chambry, ed. citada, pp. 119-20) 24 Consolation Marcia (trad. fr. E, Regnault), in Oeuvres compltes de Snque le philosophe, pargrafo 18, pp. 115-6.

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AULA DE 24 DE FEVEREIRO DE 1982


PRIMEIRA HORA
A modalizao espiritual do saber em Marco Aurlio: o trabalho de anlise das representaes; definir e descrever; ver e nomear; avaliar e provar; aceder grandeza de alma. Exemplos de exerccios espirituais em Epicteto. Exegese crist e anlise estoica das representaes. Retorno a Marco Aurlio: exerccios de decomposio do objeto no tempo; exerccios de anlise do objeto em seus constituintes materiais; exerccios de descrio redutora do objeto. Estrutura conceitual do saber espiritual. A figura de Fausto. [...] O problema posto na ltima vez foi o seguinte: que lugar ocupa o saber do mundo no tema e no preceito geral da converso a si? Tentei mostrar-lhes que, no tema geral da converso a si, o preceito particular voltar o olhar para si mesmo no havia dado lugar a uma desqualificao do saber do mundo. Tambm no havia dado lugar a um conhecimento de si entendido como investigao e decifrao da interioridade, do mundo interior. Antes porm, o princpio (voltar o olhar para si mesmo), articulado pela dupla necessidade de se converter a si e de conhecer o mundo, havia dado lugar a algo que se poderia chamar de modalidade espiritual, de espiritualizao do saber do mundo. Como lembramos, tentei mostrar-lhes de que modo isso acontecia em Sneca, com aquela figura bem caracterstica, em certo sentido prxima ao que se encontra em Plato e, entretanto, creio eu, muito diferente em sua estrutura, em sua dinmica e em sua finalidade: era a figura do sujeito que recua, recua at o ponto culminante do mundo, ao topo do mundo, de onde se lhe abre uma viso do alto sobre o mundo, viso do alto que, de um lado, o faz penetrar no segredo mais ntimo da natureza (in interiorem nature sinum venit1) e, de outro, lhe permite ao mesmo tempo tomar a medida nfima desse ponto do espao e desse instante do tempo em que ele est. isso, parece-me, que encontramos em Sneca. Gostaria agora de estudar essa mesma modalizao espiritual do saber em outro texto, tambm estoico, mais tardio: o de Marco Aurlio. [p.260] Nos Pensamentos de Marco Aurlio, creio realmente que encontramos uma figura do saber espiritual que, em certo sentido, correlata quela que se encontra e m Sneca e ao mesmo tempo inversa ou simetricamente inversa. Parece-me, com efeito, que encontramos em Marco Aurlio uma figura do saber espiritual que no consiste, para o sujeito, em tomar distncia em relao ao lugar em que ele est no mundo, para apreender esse mesmo mundo em sua globalidade, mundo no qual ele prprio se acha situado. A figura que encontramos em Marco Aurlio consiste, antes, em definir um certo movimento do sujeito que, partindo do ponto em que est no mundo, entranha-se em seu interior, ou em todo caso debrua-se sobre ele, at em seus mnimos detalhes, como que para lanar um olhar de mope sobre o mais nfimo gro das 212

coisas. Essa figura do sujeito que se debrua no interior das coisas para delas apreender o mais fino gro, encontra-se formulada em vrios textos de Marco Aurlio. Um dos mais simples, dos mais esquemticos, encontramos no livro VI: Olha para o interior (so blpe). De nenhuma coisa deve escapar nem a qualidade (poites) nem o valor (axa)2. Trata-se em suma, se quisermos, da viso infinitesimal do sujeito que se debrua sobre as coisas. essa figura que gostaria de analisar na primeira hora de hoje. Tomarei um texto que, a meu ver, o mais detalhado quanto a esse procedimento e quanto a essa figura espiritual do saber. Esse texto se encontra no livro III. Vou l-lo aqui quase integralmente. Usarei a traduo Bud, que uma velha traduo acerca da qual buscarei dizer duas ou trs coisas: Aos preceitos supracitados que um outro ainda se acrescente. E esse outro princpio que se deve acrescentar aos preceitos supracitados : Sempre definir e descrever o objeto cuja imagem (phantasa) se apresente ao esprito. Portanto, definir e descrever esse objeto cuja imagem se apresenta ao esprito de modo que o vejamos distintamente, tal qual ele na essncia, a nu, por inteiro, sob todas as suas faces; e dizer para si mesmo seu nome e o nome dos elementos de que ele foi composto e nos quais se resolver. Com efeito, nada to capaz de nos tornar a alma grande quanto poder identificar com mtodo e verdade cada um dos objetos que se apresentam na vida e v-los sempre de modo tal que consideremos, ao mesmo tempo, a que espcie de universo cada um deles confere utilidade, qual seu valor em relao ao conjunto e qual seu valor em relao ao homem, esse cidado da mais eminente dentre as cidades, em relao qual as outras cidades so como suas casas; o que , de quais elementos se compe, quanto tempo deve naturalmente durar, esse objeto que causa essa imagem em mim, e qual a virtude de que necessito em relao a ele, como por exemplo: doura, coragem, since- [p.261]ridade, boa-f, simplicidade, abstinncia, etc. 3 Se quisermos, retomaremos um pouco esse texto. Primeira frase: Aos preceitos supracitados que um outro ainda se acrescente. O termo grego na realidade parastmata. O parstema no exatamente um preceito. No exatamente a formulao de alguma coisa a ser feita. Parstema alguma coisa que est ali, que se deve ter em vista, que se deve guardar sempre sob os olhos: tanto enunciado de uma verdade fundamental quanto princpio fundador de uma conduta. [Encontramos pois] essa articulao, ou antes essa no dissociao de coisas que so para ns to diferentes: o princpio de verdade e a regra de conduta; tal dissociao, como sabemos, no existe ou no existe de uma maneira sistemtica, regrada, constante no pensamento grego. Parstema, portanto, alguma coisa ou coisas que devemos ter no esprito e guardar sob os olhos. Quais so os parastmata aos quais Marco Aurlio faz aluso quando diz: Aos parastmata supracitados que um outro ainda se acrescente? Os supracitados parstemata so trs. Seguramente ns os encontramos nos pargrafos precedentes. Um concerne quilo que devemos considerar como bem: o que o bem 213

para o sujeito?4 O segundo dos parastmata concerne nossa liberdade e ao fato de que tudo para ns depende, na realidade, de nossa prpria faculdade de opinar. Nada pode reduzir nem dominar essa faculdade de opinar. Somos sempre livres para opinar como quisermos 5. Terceiro (terceiro dos parastmata), o fato de que no h, no fundo, para o sujeito, seno uma instncia de realidade, e a nica instncia de realidade que existe para o sujeito o prprio instante: o instante infinitamente pequeno que constitui o presente, antes do qual nada mais existe e aps o qual tudo ainda incerto 6 . Portanto, os trs parastmata: definio do bem para o sujeito; definio da liberdade para o sujeito; definio do real para o sujeito. Consequentemente, o pargrafo 11 vai acrescentar um outro a esses trs princpios. De fato, o princpio que vem se juntar aos trs outros no da mesma ordem nem exatamente do mesmo nvel. H pouco eram trs princpios, e agora o que se desenvolver ser antes uma prescrio, um esquema, esquema de alguma coisa que um exerccio: exerccio espiritual que ter precisamente por papel e funo manter sempre no esprito as coisas que devemos ter no esprito a saber: a definio do bem, a definio da liberdade e a definio do real- e, ao mesmo tempo em que esse exerccio deve sempre no-los lembrar e reatualizar, deve nos permitir vincul-los entre si e, por conseguinte, definir aquilo que, em funo da liberdade do sujeito, deve, por essa liberdade, ser reconhecido como bem em nosso nico elemento de realidade, a saber, o presente. Pois bem, esse o objetivo pretendido nesse outro parstema, que [p.262] efetivamente um programa de exerccios e no mais um princpio a se ter sob os olhos. No estou inventando a ideia de que, em Marco Aurlio muitos elementos dos textos so esquemas de exerccio. Eu no a teria encontrado sozinho. No livro de Hadot sobre os exerccios espirituais na Antiguidade, temos um captulo notvel sobre os exercci os espirituais em Marco Aurlio7. Em todo caso, certo que nesse pargrafo trata-se de um exerccio espiritual que se refere a princpios que devemos ter no esprito e vincular entre si. Como esse exerccio vai se desenvolver e em que ele consiste? Retomemo-lo elemento por elemento. Primeiro momento: definir e descrever sempre o objeto cuja imagem se apresenta ao esprito. A expresso grega para definir a seguinte: poieisthai hron. Hros a delimitao, o limite, a fronteira. Poieisthai hron , se quisermos, traar a fronteira. De fato, esta expresso poieisthai hron tem duas significaes. Ela tem uma significao tcnica na ordem da filosofia, da lgica e da gramtica. , simplesmente, estabelecer, dar uma definio adequada. Em segundo lugar, poieisthai hron tem tambm um sentido quase tcnico, que pertence mais ao vocabulrio corrente, porm que razoavelmente preciso, e que quer dizer fixar o valor e o preo de alguma coisa. Por consequncia, o exerccio espiritual deve consistir em dar definies, em dar uma definio em termos de lgica ou em termos de semntica; e depois, ao mesmo tempo, fixar o valor de uma coisa. Definir e descrever. A expresso grega para descrever hypographn 214

poieisthai. E certamente, tanto aqui quanto no vocabulrio filosfico e gramatical da poca, hypograph se ope a hros 8. Hros , pois, a definio. Hypograph a descrio, isto , o percurso mais ou menos detalhado do contedo intuitivo da forma e dos elementos das coisas. O exerccio espiritual que est em questo nesse pargrafo consistir, portanto, no seguinte: do que daremos descrio e definio? Pois bem, diz o texto, de tudo que se apresenta ao esprito. O objeto cuja imagem se apresenta ao esprito, tudo que vem ao esprito (hypopptontos) deve ser de algum modo vigiado e deve servir de pretexto, de ocasio, de objeto para um trabalho de definio e de descrio. A ideia de que preciso [intervir] no fluxo das representaes tais como se nos do, tais como se nos chegam, tais como desfilam no esprito, uma ideia que encontramos correntemente na temtica das experincias espirituais da Antiguidade. Nos estoicos em particular, era um tema recorrente: filtrar o fluxo da representao, tom-la tal como acontece, tal como se d por ocasio dos pensamentos que se apresentam espontaneamente ao esprito, ou por ocasio de tudo que pode vir ao campo da percepo por ocasio da vida que se leva, dos encontros que se tem, dos objetos [p.263] que se veem, etc.; tomar, portanto, o fluxo da representao e dar a esse fluxo espontneo e involuntrio uma ateno voluntria que ter por funo determinar o contedo objetivo dessa representao 9. Tem-se a uma frmula interessante e que se pode comparar porque permite uma oposio simples, clara e ainda assim fundamental, entre o que se pode chamar mtodo intelectual e exerccio espiritual. O exerccio espiritual- e isso, encontramos na Antiguidade, na Idade Mdia certamente, no Renascimento, no sculo XVII; [seria necessrio] ver se reencontramos no sculo XX consiste precisamente em deixar se desenrolar espontaneamente o fio e o fluxo das representaes. Movimento livre da representao e trabalho sobre esse movimento livre: isso o exerccio espiritual sobre a representao. O mtodo intelectual consistir, ao contrrio, em se dar uma definio voluntria e sistemtica da lei de sucesso das representaes e s aceit-las no esprito sob a condio de que tenham entre si um liame suficientemente forte, obrigatrio e necessrio, para que sejamos levados logicamente, indubitavelmente, sem hesitao, a passar da primeira segunda. O caminho cartesiano da ordem do mtodo intelectual 10. Essa anlise, essa ateno preferencialmente dada ao fluxo da representao tipicamente da ordem do exerccio espiritual. A passagem do exerccio espiritual ao mtodo intelectual evidentemente muito clara em Descartes. E penso que no se pode compreender a meticulosidade com a qual ele define seu mtodo intelectual, se no se tiver bem presente no esprito que aquilo a que ele visa negativamente, aquilo de que quer se distinguir e se separar, [so] precisamente os mtodos de exerccio espiritual que eram correntemente praticados no cristianismo e que derivavam dos exerccios espirituais da Antiguidade, particularmente do estoicismo. A est, pois, o tema geral 215

desse exerccio: um fluxo de representaes sobre o qual se exercer um trabalho de anlise, de definio e de descrio. Posto esse tema, essa captagem , por assim dizer, da representao tal qual ela se d, para dela apreender o contedo objetivo, se desenvolver agora em dois exerccios que so especificados, e que efetivamente daro seu valor espiritual a esse trabalho puramente intelectual. Esses dois exerccios, que se ramificam a partir desse tema geral, so o que poderamos chamar de meditao eidtica e de meditao onomstica. Enfim, vejamos o que quero dizer com esses estranhos termos. Marco Aurlio disse que necessrio definir e descrever o objeto cuja imagem se apresenta ao esprito de modo que o vejamos distintamente tal qual ele na essncia, a nu, por inteiro, sob todas as suas faces e dizer para si mesmo sou nome e o nome dos elementos de que ele foi composto e [p.264] nos quais se resolver. Portanto, primeiro: de modo que o vejamos distintamente, tal qual ele na essncia, a nu, por inteiro e sob todas as suas faces . Trata-se, pois, de contemplar o objeto tal qual ele na essncia (hopoin esti kafousiari ). E em aposio e em comentrio a essa injuno geral ( contemplar o objeto representado tal qual ele na sua essncia) em aposio a isso, especifiquemos que a frase se desenvolve, afirmando ser preciso conhecer o objeto tal qual ele representado: gymnn, isto , a nu, sem nada mais, livre de tudo aquilo que pode mascar-lo e cerc-lo; em segundo lugar, hlon, isto , por inteiro; em terceiro lugar, dihlon dieremnos, distinguindo seus elementos constituintes. tudo isso esse olhar sobre o objeto representado, olhar que deve faz-lo aparecer em estado nu, em sua totalidade e em seus elementos que Marco Aurlio chama de blpein. Quer dizer: olhar bem, contemplar bem, fixar os olhos em, fazer de tal modo que nada lhe escape, nem do objeto em sua singularidade, destacado de tudo que o cerca, em estado nu, [nem] em sua totalidade e em seus elementos particulares. Ao mesmo tempo que fazemos esse trabalho, que pois da ordem do olhar, da ordem da contemplao da coisa, necessrio dizer para si mesmo seu nome e o nome dos elementos dos quais ele foi composto e nos quais se resolver. essa a outra ramificao do exerccio. Dizer a si mesmo (o texto suficientemente explcito: lgein parheaut) significa no apenas conhecer, lembrar o nome da coisa e dos seus diferentes elementos, mas diz-lo em si mesmo, diz-lo para si mesmo. Significa que se trata justamente de uma enunciao, certamente interior mas perfeitamente explcita. preciso nomear, preciso falar a si mesmo, preciso dizer a si mesmo. Absolutamente importante nesse exerccio a formulao real ainda que interior da palavra, do nome, antes, do nome da coisa e do nome das coisas de que a primeira coisa composta. E esse exerccio de verbalizao evidentemente muito importante para que, no esprito, se d a fixao da coisa, de seus elementos e, consequentemente, a reatualizao, a partir desses nomes, de todo o sistema de valores do qual falaremos mais adiante. Formular o nome das 216

coisas, para fins de memorizao. Em segundo lugar, vemos esse exerccio de memorizao dos nomes deve ser simultneo, diretamente articulado com o exerccio de olhar. necessrio ver e nomear. Olhar e memria devem estar ligados um ao outro em um nico movimento do esprito que, por um lado, dirige [o] olhar para as coisas e, por outro, reativa na memria o nome dessas diferentes coisas. Em terceiro lugar, preciso notar que sempre a respeito desse exerccio de duas faces, exerccio parcialmente duplo graas a esse duplo exerccio, a es-[p.265]sncia da coisa, de certo modo, se desdobrar inteiramente. Com efeito, pelo olhar vemos a prpria coisa em estado nu, em sua totalidade, em suas partes , mas nomeando a prpria coisa e nomeando seus diferentes elementos vemos, e o texto o diz claramente, de quais elementos o objeto composto e em quais elementos ele se resolver. Essa , com efeito, a terceira funo dessa dublagem do olhar pela nomeao. Atravs desse exerccio, pode-se reconhecer no somente do que o objeto atualmente composto, mas qual ser seu futuro, no que ir resolver-se, quando, como, em quais condies ir se desfazer e se solucionar. Apreendemos pois, por esse exerccio, a plenitude complexa da realidade essencial do objeto e a fragilidade de sua existncia no tempo. isso quanto anlise do objeto em sua realidade. A segunda fase do exerccio consistir em considerar esse objeto, no mais na realidade tal qual ela se d na realidade de sua composio, na realidade de sua complexidade atual e de sua fragilidade temporal , mas consistir em tentar medir seu valor. Com efeito, nada to capaz de nos tornar a alma grande quanto poder identificar com mtodo e verdade cada um dos objetos que se apresentam na vida e v-Ios sempre a fim de considerarmos ao mesmo tempo a que espcie de universo cada um confere utilidade, qual seu valor em relao ao conjunto e qual seu valor em relao ao homem, esse cidado da mais eminente dentre as cidades, em relao qual as outras cidades so como suas casas. Nessa passagem, Marco Aurlio lembra qual deve ser a meta desse exerccio analtico, dessa meditao eidtica e onomstica. A meta desse exerccio, a finalidade que perseguimos ao pratic-lo, tornar a alma grande: Com efeito, nada to capaz de nos tornar a alma grande. Na realidade, com nos tornar a alma grande o texto traduz megalophrosyne (uma espcie de grandeza da alma). De fato, trata-se para Marco Aurlio do estado no qual o sujeito se reconhece independente dos laos, das servides as quais suas opinies foram submetidas e, em sequncia, de suas paixes. Tornar a alma grande liber-la de toda essa trama, de todo esse tecido que a envolve, fixa, delimita, permitindo-lhe, por conseguinte, encontrar sua verdadeira natureza, e ao mesmo tempo sua verdadeira destinao, isto , sua adequao razo geral do mundo. Por esse exerccio, a alma encontra sua verdadeira grandeza, grandeza que a do princpio racional que organiza o mundo. A liberdade que se traduz ao mesmo tempo pela indiferena quanto s coisas e pela tranquilidade em relao a todos os acontecimentos, essa a grandeza assegurada pelo 217

exerccio. Outros textos o confirmam muito claramente. Por exemplo, no livro Xl, dito que a alma adiaphorsei (ser indi-[p.266] ferente) se considerar cada coisa dieremnos kal holiks 11, O que repete exatamente os termos que aqui encontramos: considerando cada coisa dieremnos (analiticamente, parte por parte) kai holiks (e na sua totalidade), a alma adquire ento a indiferena, aquela indiferena soberana da sua tranquilidade e da sua adequao razo divina. Tal , pois, a meta desse exerccio. Ora, essa meta atingida quando nos servimos do exame da coisa, como acabo de lhes descrever, para p-la prova e aqui preciso nos referirmos novamente ao texto de Marco Aurlio. A palavra empregada elnkhein12. Esse exame analtico (que apreende a coisa em estado nu, em sua totalidade, em suas partes) assegurar alma a grandeza para a qual ela deve tender, desde que permita elnkhein, isto , pr prova a coisa. A palavra elnkhein tem vrios sentidos 13. Na prtica filosfica, no vocabulrio da dialtica, elnkhein refutar. Na prtica judiciria, elnkhein acusar, fazer uma acusao contra algum. E no vocabulrio corrente, o da moral corrente, simplesmente repreender. Esse exame analtico ter, pois, valor de liberao para a alma, assegurando-lhe as autnticas dimenses de sua grandeza, se ele tiver por funo fazer passar o objeto quer representado, quer apreendido em sua realidade objetiva, mediante a descrio e a definio pelo fio da suspeita, da acusao possvel, das repreenses morais, das refutaes intelectuais que dissipam as iluses, etc. Trata-se, em suma, de testar esse objeto. Em que consistir essa prova, esse teste do objeto? Consistir em examinar, diz Marco Aurlio, qual a utilidade (khreia) que tem esse objeto em relao a qual universo, a qual ksmos. Trata-se, pois, de recolocar o objeto tal como o vemos, tal como foi desenhado em sua nudez, apreendido em sua totalidade, analisado em suas partes -no interior do ksmos ao qual ele pertence, para examinar qual utilidade ele tem, qual lugar, qual fun- o a exerce. isso que Marco Aurlio especifica no restante da frase que li h pouco. Ele [pergunta] qual valor (axia) tem esse objeto para o todo; e em segundo lugar qual valor tem ele para o homem, o homem enquanto esse cidado da mais eminente dentre as cidades, em relao qual as outras cidades so como suas casas 14. Essa frase um pouco enigmtica , creio, fcil de explicar. Trata-se de apreender, pois, o valor do objeto para o ksmos, assim como o seu valor para o homem enquanto cidado do mundo, isto , enquanto um ser que, pela natureza, na ordem natural, em funo da Providncia divina, est situado no interior desse ksmos. Utilidade, se quisermos, desse objeto para o homem enquanto cidado do mundo em geral, mas tambm enquanto cidado dessas cidades particulares e com isso preciso entender no mera-[p.267]mente as cidades, como tambm as diferentes formas de comunidade, de pertencimento social, etc., inclusive a famlia , cidades que so como casas da grande cidade do mundo. Esse vnculo bem conhecido, como sabemos, entre as 218

diferentes formas de comunidades sociais atravs da grande comunidade do gnero humano, para os estoicos, invocado aqui para mostrar que o exame da coisa deve ao mesmo tempo incidir sobre a relao dessa coisa com o homem enquanto cidado, mas igualmente, nessa medida e no quadro geral dessa cidadania do mundo, definir a utilidade do objeto para o homem enquanto cidado de determinado pas, pertencente a determinada cidade, pertencente a determinada comunidade, pai de famlia, etc. E graas a isso poderemos estabelecer qual a virtude de que o sujeito tem necessidade em relao a essas coisas. No momento em que essas coisas apresentam se ao esprito e em que a phantasia as oferece percepo do sujeito, deve ele em relao s coisas e em funo do contedo da representao recorrer a uma virtude como a doura, ou a uma virtude como a coragem, ou a uma virtude como a sinceridade, ou como a boa-f ou como a enkrteia (domnio de si)? Eis o tipo de exerccio que Marco Aurlio apresenta e do qual d vrios outros exemplos em outras passagens. Poderamos encontrar exerccios desse gnero em muitos estoicos, sob uma forma mais ou menos sistematizada, mais ou menos desenvolvida. A ideia de que o fluxo da representao deve estar submetido a uma vigilncia ao mesmo tempo contnua e minuciosa um tema que j encontramos frequentemente desenvolvido em Epicteto. Repetidas vezes, h em Epicteto esquemas de exerccios desse gnero 15 , em particular sob duas formas. Uma a forma do exerccio-caminhada 16. Epicteto, por exemplo, recomenda que saiamos de tempos em tempos, que caminhemos, que olhemos o que se passa ao nosso redor (as coisas, as pessoas, os acontecimentos, etc.) e que nos exercitemos em relao a todas essas diferentes representaes que o mundo nos oferece. Exercitemo-nos para definir a respeito de cada uma, em que ela consiste, em que medida pode agir sobre ns, se dependemos dela ou no, se ela depende ou no de ns, etc. E a partir desse exame do contedo da representao, [trata-se] de definir a atitude que tomaremos em relao a ela. Ele prope tambm o exerccio que poderamos chamar de exerccio-memria. Lembrar-se de um acontecimento um acontecimento histrico ou que se tenha passado de maneira mais ou menos recente em nossa prpria vida e depois, a seu respeito, perguntar: em que consistiu esse acontecimento, qual sua natureza, que forma de ao ele pode ter sobre mim, em que medida dele dependo, em que medida estou livre dele, que julgamento [p.268] devo dele fazer e qual atitude ter em relao a ele? O exerccio que lhes citei, tomando o exemplo de Marco Aurlio, pois um exerccio frequente, regular na prtica da espiritualidade antiga, e em particular da espiritualidade estoica. Como sabemos, encontraremos esse tipo de exerccio de modo muito insistente, muito constante, na espiritualidade crist. Temos exemplos na literatura monstica dos sculos IV -V, particularmente em Cassiano. Acho que no ano passado, ou h dois anos, j no sei mais 17, ao 219

comear a estudar um pouco esses assuntos, talvez alguns se lembrem, citei-Ihes textos de Cassiano: o texto sobre o moinho, tambm o texto sobre a mesa do cambista. Cassiano dizia que o esprito algo que est sempre em movimento. A cada instante, novos objetos se lhe apresentam, novas imagens se lhe oferecem, e no podemos deixar que essas representaes entrem livremente como em um moinho, diramos, no Cassiano quem o diz , e preciso que a cada instante sejamos suficientemente vigilantes para que, diante desse fluxo das representaes que se nos oferecem, decidamos o que preciso fazer, o que devemos aceitar e o que devemos recusar. Assim, diz ele, o moleiro, quando v o gro passar diante de si, separa o gro que bom e no deixa passar na moenda o gro ruim 18 . Assim tambm o cambista, o banqueiro, a quem levamos moedas para trocar por outras, no aceita quaisquer moedas. Ele verifica, confere cada uma delas, examina-as todas e s aceitar as que considerar autnticas 19. Em um caso como no outro, como vemos, trata-se realmente de uma prova, de algo como aquele lenkhos de que lhes falei h pouco e que Marco Aurlio recomenda que faamos a todo instante. Portanto, ao que me parece, temos uma forma de exerccio bastante semelhante. Considerado o fluxo, necessariamente mvel, varivel e cambiante das representaes, assumir, em relao a elas, uma atitude de vigilncia, uma atitude de desconfiana. E procurar, a propsito de cada uma delas, verificar e provar. Entretanto, o que gostaria de realar a diferena, certamente profunda, entre o exerccio estoico do exame das representaes que encontramos muito desenvolvido em Marco Aurlio e que, repito, aparece em toda a tradio estoica, ao menos na tardia, particularmente em Epicteto e o que encontraremos mais tarde nos cristos, aparentemente sob a forma de um exame das representaes. Entre os cristos, o problema de modo algum consiste em estudar o contedo objetivo da representao. O que analisado, por Cassiano e por todos aqueles em quem ele se inspira, tambm por aqueles a quem ele inspirar, a prpria representao, a representao em sua realidade psquica. O problema para Cassiano no est em saber qual a natureza do objeto [p.269] que representado. O problema est em saber qual o grau de pureza da prpria representao enquanto ideia, enquanto imagem. O problema consiste essencialmente em saber se a ideia est ou no misturada com concupiscncia, se mesmo a representao do mundo exterior ou uma simples iluso. atravs dessa questo, que incide sobre a natureza, sobre a prpria materialidade desta ideia, o que se coloca a questo da origem. A ideia que tenho no esprito me vem de Deus e seria por isso necessariamente pura? Vem de Sat e seria por isso impura? Ou ainda, vem de mim, e nesse caso em que medida se pode dizer que pura, em que medida se pode dizer que impura? Consequentemente, questo sobre a prpria pureza da representao em sua natureza de representao; e em segundo lugar questo sobre sua origem. 220

Ora no caso de Marco Aurlio no o que se passa, apesar de uma certa semelhana que veremos em seguida. O texto que lhes li h pouco prossegue, com efeito, com a seguinte afirmao de Marco Aurlio: Por isso [portanto, aps ter dito que, a propsito de cada representao, preciso examinar aquilo que ela representa e, consequentemente, as virtudes que se deve opor ou praticar com relao a essa coisa; M.F.] e necessrio dizer a respeito de cada um deles [cada um dos objetos que so dados representao; M.F.]: isso me vem de Deus; aquilo do encadeamento, da trama serrada dos acontecimentos e do encontro assim produzido por coincidncia e acaso; e isso ainda me vem de um ser de minha estirpe, meu parente e meu socio, etc. 20. Vemos que Marco Aurlio tambm coloca a questo sobre a origem. No porm a questo sobre a origem da representao. Ele no se pergunta se a representao em si mesma vem de mim, se me foi sugerida por Deus ou insinuada por Sat. A questo sobre a origem por ele colocada sobre a origem da coisa representada: pertence ela ordem necessria do mundo, vem diretamente de Deus, de sua Providncia e de sua benevolncia para comigo ou ainda vem de algum que faz parte da minha sociedade e do gnero humano? Vemos, portanto, que o essencial da anlise dos estoicos, aqui apresentada em Marco Aurlio, incide sobre a anlise do contedo representativo, ao passo que o essencial da meditao e do exerccio espiritual cristo incidir sobre a natureza e a origem do prprio pensamento. A questo colocada por Marco Aurlio est endereada ao mundo exterior; a questo que ser colocada por Cassiano est endereada ao prprio pensamento, sua natureza, sua interioridade. Em um caso realmente se tratar, tambm e sempre, de conhecer o que o mundo exterior: tambm e sempre, um saber sobre o mundo que posto em prtica em Marco Aurlio e nos estoicos. No caso de Cassiano e de ou[p.270]tros ser justamente uma decifrao da interioridade, uma exegese do sujeito por ele mesmo. Pois bem, nos Pensamentos de Marco Aurlio h uma srie de exerccios desse gnero. Encontramos o mesmo principio formulado na parte XII dos Pensamentos21, em VIII, 11 22, em VIII, 13 23, etc. Deixo de lado tudo isso. Gostaria agora de averiguar como esse princpio geral do exame do contedo representativo efetivamente posto em prtica por Marco Aurlio em uma srie de exerccios que tm, todos, uma funo moral precisa e bem particular. [... i ]. Primeiro, os exerccios de decomposio do objeto no tempo; segundo, os exerccios de decomposio do objeto nos seus elementos constituintes; terceiro, os exerccios de descrio redutora, desqualificante. Primeiro, os exerccios de decomposio no tempo. Encontramos um exemplo bastante claro disso no [livro XI]. Trata-se ali de notas musicais, ou ainda movimentos de dana, ou mesmo movimentos de pancrcio, essa espcie de ginstica mais ou menos danada 24. esse
i

Ouve apenas: ...o exerccio geral cujo exemplo acabo de lhes dar.

221

o exerccio que prope Marco Aurlio. Diz ele: quando escutais uma msica, cantos melodiosos, cantos encantadores, quando vedes uma dana graciosa ou movimentos de pancrcio, pois bem, tentai no mais v-los em seu conjunto, mas, na medida do possvel, dirigir uma ateno descontnua e analtica, de tal maneira que possais distinguir em vossa percepo cada nota das demais, e cada movimento dos demais 25. Por que fazer esse exerccio? Por que tentar desfazer-se desse movimento de conjunto apresentado pela dana ou pela msica, para dele abstrair e isolar cada elemento em sua maior particularidade, a fim de apreender a realidade do instante naquilo que ela possa ter de absolutamente singular? O sentido desse exerccio fornecido no incio e no fim do pargrafo, quando Marco Aurlio diz: Um canto maravilhoso, uma dana ou um pancrcio, tu os desprezars se tu, etc. E ele d os conselhos que acabo de lhes [citar]. No final, retoma a mesma ideia e o mesmo tema. Aps ter explicado essa regra de percepo descontnua, diz: No esquece de ir assim s partes das coisas e, pela anlise (diaresis), chegar assim a desprez-las. 26 A palavra empregada no comeo e no final do texto (traduzi da por desprezar) kataphronen. Kataphronen exatamente: considerar de cima, olhar de cima para baixo. E por que preciso assim considerar as coisas, de cima para baixo, a fim de desprez-las? que, se olhamos uma dana na continuidade de seus movimentos, se ouvimos uma melodia em sua unidade, seremos tomados pela beleza dessa dana ou pelo charme dessa me-[p.271]lodia. Seremos menos fortes que ela. Se quisermos ser mais fortes do que a melodia ou a dana, se quisermos portanto sobrepuj-las isto , manter nosso domnio em relao ao encantamento, a lisonja, ao prazer que suscita , se quisermos guardar essa superioridade, no sermos menos fortes (httones) que o conjunto dessa melodia, resistir-lhe portanto e assegurar nossa prpria liberdade, haveremos de decomp-la instante por instante, nota por nota, movimento por movimento. Isso significa que; no momento em que fizermos atuar essa lei do real- da qual tratamos h pouco ao comearmos, essa lei segundo a qual s real para o sujeito o que se d no instante presente , ento cada nota ou movimento aparecer em sua realidade. E sua realidade lhe mostrar que realmente ela no passa de uma nota, de um movimento, sem poder em si mesmo porque sem charme, sem seduo, sem lisonja. E desde logo, nos aperceberemos de que nenhum bem existe nisso, nessas notas, nesses movimentos. E uma vez que neles no existe nenhum bem, no h que busc-los, no h que nos deixar dominar por eles, no h que nos deixar ser mais fracos que eles e poderemos assegurar nosso domnio e nossa superioridade. Vemos como o princpio do presente enquanto instncia do real, da lei de determinao do bem e da garantia da liberdade do indivduo, enfim o princpio [segundo o qual] o indivduo deve garantir sua prpria liberdade em relao a tudo que o cerca, tudo isso assegurado pelo exerccio de pr em descontinuidade movimentos que so contnuos, instantes que se encadeiam uns aos outros. A lei da percepo 222

instantnea um exerccio de liberao garantindo ao sujeito que ele ser sempre mais forte do que cada elemento do real que lhe apresentado. Para ilustrar isso h, em outro texto, uma bela imagem. Ele diz que preciso olhar as coisas em sua multiplicidade e descontinuidade. Se quisermos amar um dos pardais que passam ligeiros, ele j ter desaparecido aos nossos olhos. 27 Pois bem, vejamos as coisas no em sua completa unidade, mas em sua disperso, assim como est disperso um bando de pardais que voam no cu. No nos enamoramos de um pardal que passa no cu. A esta, se quisermos, um exemplo de exerccio da descontinuidade temporal. Essa passagem que acabei de ler sobre as notas musicais e a dana termina, entretanto, de um modo que gostaria ainda de comentar um pouco: Em suma, exceto pela virtude e por aquilo que a ela se liga, no te esqueas de penetrar a fundo no detalhe das coisas a fim de chegar, por essa anlise, a desprez-las. Aplica o mesmo procedimento a toda a vida. 28 preciso, diz ele, aplicar a toda a vida essa anlise da percepo das continuidades, da percepo analtica das continuidades. Com isso quer dizer, no somente a todas as coisas que podem nos cercar, mas que [p.272] preciso aplic-la tambm nossa prpria existncia e a ns mesmos. Creio ser preciso aproximar esta breve indicao ( aplica o procedimento a toda a vida) a uma srie de outros textos que encontramos nos Pensamentos. Por exemplo, em 11, 2, onde Marco Aurlio diz: no se deve jamais esquecer que nossopneuma nada mais que um sopro. Trata-se a da reduo ao elemento material de que falaremos a seguir. Nosso pneuma um sopro, um sopro material. E ainda, diz ele, esse sopro se renova a cada respirao. Cada vez que respiramos, abandonamos um pouco do nosso pneuma e tomamos um pouco de um outro pneuma, de tal sorte que o pneuma jamais o mesmo. Enquanto temos um pneuma, no somos jamais o mesmo. E, consequentemente, no nele que devemos fixar nossa identidade29. Ou ainda em VI, 15: A vida de cada um de ns algo comparvel evaporao do sangue e aspirao do ar. Com efeito, expiramos o ar que respiramos, e isso a cada instante. 30 Portanto, o exerccio de pr em descontinuidade que devemos aplicar s coisas, devemos tambm aplicar a ns mesmos, nossa prpria vida. E ao aplic-lo a ns mesmos, nos apercebemos de que aquilo que cremos ser a nossa identidade, ou aquilo onde imaginamos que devamos coloc-la ou procur-la, no garante nossa continuidade. Somos, pelo menos enquanto corpo, at mesmo enquanto pneuma, sempre algo de descontnuo em relao a nosso ser. No a que est nossa identidade. De fato, com isso comento a frase que inicia o texto lido h pouco: Exceto pela virtude e por aquilo que a ela se liga, no te esqueas de penetrar a fundo no detalhe das coisas. Aplica o mesmo procedimento a toda a vida. 31 O nico elemento, afinal, em cujo interior podemos encontrar, ou em cujo fundo podemos estabelecer nossa identidade, a virtude e, como bem sabemos, em funo da doutrina estoica, a virtude indecomponivel 32. Indecomponvel pela simples razo de que a virtude no 223

seno a unidade, a coerncia, a fora de coeso da prpria alma. Ela sua no disperso. E tambm pela simples razo de que a virtude escapa ao tempo: um instante de virtude vale a eternidade. Portanto, nessa coeso da alma indissocivel, indivisvel em elementos e que faz equivaler um instante eternidade, a e somente a que poderemos encontrar nossa identidade. Esse , se quisermos, um tipo de exerccio de decomposio do real, em funo do instante e da descontinuidade do tempo. Encontramos em Marco Aurlio outros exerccios, tambm analticos, desta feita porm incidindo sobre a decomposio das coisas em seus elementos materiais. , decerto, mais simples. Encontramos, por exemplo em VI, 13, um texto meditativo que afirma: o que , no fundo, um prato bem preparado de que gostamos e que comemos com tanto pra-[p.273]zer? Lembremo-nos bem que o cadver de um animal. um animal morto. O que a toga que traz aquele famoso laticlavo 33 to cobiado? Pois bem, no passa de l e tintura. O que a l? So pelos, pelos de ovelha. O que a tintura? sangue, sangue de um molusco. O que tambm, diz na mesma passagem, a cpula (synousa)? Pois bem, a cpula so nervos, nervos que se friccionam uns contra os outros. um espasmo e depois um pouco de excreo, nada mais 34. Trata-se aqui, atravs dessas representaes, de reencontrar os elementos das coisas. Mas o texto no qual Marco Aurlio comenta essa decomposio das coisas em seus elementos bastante interessante, porque pergunta: aplicando esse mtodo, ao relembrar que a cpula apenas frico de nervos com espasmos e excrees, que a toga pelo de ovelha tingido pelo sangue prpura de um molusco, pois bem, ao pensar em tudo isso, o que fazemos? Tocamos, tocamos as prprias coisas, atingimos seu cerne e as atravessamos por inteiro, de maneira tal que possamos ver o que elas so. Graas a isso poderemos, diz ele, desnud-las (apogymnon: desnudar as coisas) e ver de cima (kathorn), ver de cima para baixo seu eutleian (isto , seu pequeno valor, seu baixo preo). E assim poderemos nos desprender da bazfia (typhos), do feitio com que elas arriscam nos captar e nos cativar 35 . O exerccio tambm aqui tem o mesmo objetivo: trata-se de estabelecer a liberdade do sujeito por esse olhar de cima para baixo que faremos incidir sobre as coisas, permitindo-nos atravess-las de lado a lado, atingi-las em seu cerne e com isso mostrar-nos o pouco que valem. Nessa passagem, como na precedente, Marco Aurlio acrescenta: no basta aplicar esse mtodo s prprias coisas, devemos tambm aplic-lo nossa prpria vida e a ns mesmos. Uma srie de exerccios tambm nos remete a isso. Por exemplo, em 11, 2, quando Marco Aurlio diz: Quem sou eu, o que sou? Pois bem, sou de carne, sou de sopro, e sou um princpio racional 36. Enquanto carne, o que sou? Sou de lama, sou de sangue, de ossos, de nervos, de veias, de artrias. Enquanto sopro, a cada instante expulso uma parte de meu sopro para aspirar uma outra. O que resta o princpio racional, o princpio diretor, e esse que devemos 224

liberar. Temos nesse exerccio a combinao de diferentes elementos, de diferentes exerccios de que lhes falei. Da carne, fazemos a anlise material por seus elementos componentes: lama, sangue, gua, nervos, etc. Do sopro, fazemos a anlise temporal: sua descontinuidade e sua perptua renovao. E finalmente resta a razo, o princpio racional, em [que] podemos encontrar nossa identidade. Em IV, 4, encontramos tambm o mesmo tipo de anlise: o que somos? Somos um elemento terrestre, um [p.274] elemento lquido, calor, fogo, um sopro, e tambm somos uma inteligncia37. isso quanto aos exerccios de anlise elementar. Enfim, o terceiro tipo de exerccio, sobre o qual passarei rapidamente, posto que muito simples, a reduo descritiva, ou a descrio com finalidade de desqualificao. Esse exerccio consiste em se proporcionar, com a maior exatido e o mximo de detalhes possvel, uma representao que tenha o papel de reduzir a coisa tal como ela se apresenta, reduzi-la relativamente s aparncias de que se cerca, aos ornamentos que a acompanham e aos efeitos de seduo ou de medo a que ela pode induzir. Assim, quando temos sob os olhos um homem poderoso, arrogante, que quer ostentar seu poder, que quer nos impressionar com sua superioridade ou nos amedrontar com sua clera, o que preciso fazer? Imagina o que faz quando come, dorme, copula, defeca. Ento, ele pode sempre ensoberbar-se. Vimos h pouco a que mestre esse homem estava subordinado, e podes dizer que ele logo cair sob a tutela de mestres semelhantes 38. Eis a os exerccios de anlise infinitesimal que encontramos em Marco Aurlio. Como vemos, tem-se a impresso que, primeira vista, essa figura do exerccio espiritual pelo saber sobre o mundo inversa quela encontrada em Sneca. Entretanto, so necessrias algumas observaes. Vemos que em Marco Aurlio, como em Sneca, h de todo modo um certo olhar de cima para baixo. Mas, enquanto em Sneca o olhar de cima para baixo se faz a partir do topo do mundo, em Marco Aurlio o ponto de partida desse olhar de cima para baixo no est no topo do mundo. Ao contrrio, est no nvel da existncia humana. O olhar se efetua precisamente a partir do ponto em que estamos, e o problema consiste em descer, de certo modo, abaixo do ponto em que estamos, para conseguirmos mergulhar at o cerne das coisas, permitindo-nos atravess-las de ponta a ponta. Tratava-se, para Sneca, de ver desdobrar-se abaixo de ns o conjunto do mundo. Trata-se para Marco Aurlio, ao contrrio, de ter uma viso desqualificadora, redutora e irnica de cada coisa em sua singularidade. Enfim, em Sneca havia uma perspectiva sobre si mesmo pela qual o sujeito, encontrando-se no topo do mundo e vendo o mundo desdobrar-se abaixo de si, conseguia perceber-se em suas prprias dimenses, dimenses limitadas certamente, dimenses minsculas, mas que no tinham funo de dissoluo. Enquanto em Marco Aurlio o olhar sobre as coisas e isso significativo, pois introduz uma marca no estoicismo, uma inflexo 225

importante , esse olhar certamente est referido a ele prprio, mas referido a ele prprio de duas maneiras. Por um lado, trata-se de mostrar, penetrando no cerne das coisas, apreendendo todos os seus [p.275] mais singulares elementos, quanto somos livresem relao a elas. Por outro lado, trata-se tambm e ao mesmo tempo de mostrar quanto nossa prpria identidade essa pequena totalidade que constitumos a nossos prprios olhos, essa continuidade no tempo, essa continuidade no espao , na realidade, composta apenas de elementos singulares, elementos distintos, elementos discretos em relao uns aos outros, constituindo, no fundo, uma falsa unidade. A nica unidade de que somos capazes e que pode nos fundar naquilo que somos, a identidade de sujeito que podemos e devemos ser em relao a ns mesmos, somente aquela que somos enquanto sujeitos razoveis, isto , nada mais que uma parte da razo que preside o mundo. Consequentemente, se olharmos abaixo de ns, ou antes, se olharmos a ns mesmos de cima para baixo, nada mais somos que uma srie de elementos distintos uns dos outros: elementos materiais, instantes descontnuos. Mas, se tentarmos nos apreender como princpio razovel e racional, perceberemos ento que nada mais somos seno parte de algo que a razo presidindo o mundo inteiro. Portanto, antes a uma espcie de dissoluo da individualidade que se orienta o exerccio espiritual de Marco Aurlio, ao passo que o exerccio espiritual de Sneca com o deslocamento do sujeito para o topo do mundo de onde ele pode apreender-se em sua singularidade tinha antes por funo fundar e estabelecer a identidade do sujeito, sua singularidade e o ser estvel do eu que ele constitui. Teria muito ainda a lhes falar. Para terminar, gostaria apenas de dizer rapidamente... Ora, hesito, no sei bem... Continuamos? No, talvez j seja suficiente sobre Marco Aurlio ii . Duas palavras apenas para finalizar esse tema do saber espiritual. Se evoquei tudo isso a respeito de Sneca e de Marco Aurlio, em funo do que passo a expor. Como lhes lembrei, no interior desse tema geral da converso a si e no interior dessa prescrio geral preciso voltar a si , pretendia determinar o sentido que conferido ao preceito particular voltar o olhar para si mesmo , reportar a ateno sobre si , apli-[p.276]car a si seu prprio esprito. Parece-me que, ao colocar essa questo e ao examinar como Sneca ou Marco Aurlio a resolvem, fica perfeitamente claro que no se trata, de modo algum, de constituir

ii

O manuscrito compreende aqui longos desenvolvimentos (que Foucault deixa deliberadamente de lado) sobre a funo positiva da ordem infinitesimal (ele estuda a esse respeito, nos Pensamentos, os textos: X, 26; II, 12; IX, 32). Alm disso, encontra coincidncias entre os Pensamentos (XII, 24, e IX, 30) e os textos de Sneca sobre a contemplao vertical do mundo. Mas, aqui e l, essa viso pendente induz a consequncias ticas diferentes: conduz Sneca ironia do minsculo; provoca em Marco Aurlio efeitos de repetio do idntico ( desse ponto de vista Marco Aurlio percebe menos o ponto singular onde est do que a identidade profunda entre coisas diferentes, acontecimentos separados no tempo ). Analisando certos Pensamentos (XII, 24; XII, 27; II, 14), Foucault opera enfim a distino entre um mergulho no mesmo lugar (com seus efeitos de singularizao) e um mergulho do alto (com o efeito inverso de anulao das diferenas e de retorno a ele).

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ao lado, em face ou contra o saber sobre o mundo um saber que seria o saber sobre o ser humano, sobre a alma, sobre a interioridade. Trata-se, pois, da modalizao do saber sobre as coisas, modalizao que se caracteriza da maneira que passo a expor. Primeiro, trata-se de um certo deslocamento do sujeito, quer suba at o topo do universo para v-lo em sua totalidade, quer se esforce em descer at o cerne das coisas. De qualquer maneira, no permanecendo onde est que o sujeito pode saber do modo como convm. Esse o primeiro ponto, a primeira caracterstica do saber espiritual. Segundo, a partir desse deslocamento do sujeito, est dada a possibilidade de apreender as coisas ao mesmo tempo em sua realidade e em seu valor. E por valor entende-se seu lugar, sua relao, sua dimenso prpria no interior do mundo assim como sua relao, sua importncia, seu poder real sobre o sujeito humano enquanto ele livre. Terceiro, nesse saber espiritual, trata-se para o sujeito de ser capaz de ver a si mesmo, apreenderse em sua realidade. Trata-se de uma espcie de heautoscopia. O sujeito deve perceber-se na verdade de seu ser. Em quarto lugar finalmente, o efeito desse saber sobre o sujeito est assegurado pelo fato de que nele o sujeito no apenas descobre sua liberdade, mas encontra e m sua liberdade um modo de ser que o da felicidade e de toda a perfeio de que ele capaz. Pois bem, um saber que implica essas quatro condies (deslocamento do sujeito, valorizao das coisas a partir de sua realidade no interior do ksmos, possibilidade para o sujeito de ver a si mesmo, transfigurao enfim do modo de ser do sujeito por efeito do saber), isso, creio, que constitui o que poderamos chamar de saber espiritual. Seria evidentemente interessante fazer a histria desse saber espiritual. Seria interessante examinar como, muito embora o prestgio que tenha tido no final da Antiguidade ou no perodo de que lhes falo, ele veio a ser pouco a pouco limitado, recoberto e finalmente apagado por um outro modo do saber a que poderamos chamar de saber de conhecimento, e no mais saber de espiritualidade. Sem dvida, foi nos sculos XVIXVII que o saber de conhecimento finalmente recobriu por inteiro o saber de espiritualidade, no sem ter dele retomado alguns elementos. certo que, no que concerne ao que se passou no sculo XVII em Descartes, Pascal, Espinosa, etc., poderamos encontrar essa converso do saber de espiritualidade em saber de conhecimento. No posso deixar de pensar que h uma figura cuja histria seria interessante realizar porque ela nos mostraria, penso eu, como se colo-[p.277]cou o problema das relaes entre saber de conhecimento e saber de espiritualidade, do sculo XVI ao sculo XVIII. evidentemente a figura de Fausto. Fausto, a partir do sculo XVI (isto , a partir do mome nto em que o saber de conhecimento comeou a fazer valer seus direitos absolutos sobre o saber de espiritualidade), aquele que representou, creio, at o final do sculo XVIII, os poderes, encantamentos e perigos do saber de espiritualidade. Fausto de Marlowe certamente 39. No meio 227

do sculo XVIII, o Fausto de Lessing aquele que s conhecemos pela dcima stima carta sobre a literatura e que muito interessante 40 transforma o Fausto de Marlowe, que era um heri condenado porque um heri de saber maldito e interdito. Lessing salva Fausto. Salva-o porque o saber espiritual que Fausto representa , aos olhos de Lessing, convertido por Fausto em uma crena [no] progresso da humanidade. A espiritualidade do saber torna-se f e crena em um progresso contnuo da humanidade. a humanidade que ser a beneficiria de tudo aquilo que se pedia ao saber espiritual, [isto ] a transfigurao do prprio sujeito. Consequentemente, o Fausto de Lessing foi salvo. Ele foi salvo porque soube converter a figura do saber de espiritualidade em saber de conhecimento, pelo vis dessa f [no] progresso. Quanto ao Fausto de Goethe, por sua vez, novamente o heri de um mundo do saber espiritual em desaparecimento. Leia-se o comeo do Fausto de Goethe, o famoso monlogo de Fausto logo no incio da primeira parte, e se encontrar ali precisamente os elementos mais fundamentais do saber espiritual, precisamente as figuras desse saber que sobe at o topo do mundo, que apreende todos os seus elementos, que o atravessa de lado a lado, conhece seu segredo, mergulha at em seus elementos e, ao mesmo tempo, transfigura o sujeito e lhe traz a felicidade. Lembremos do que diz Goethe: Filosofia, ai de mim! jurisprudncia, medicina, e tu tambm, triste teologia!... eu as estudei, pois, a fundo, com ardor e pacincia; e agora eis-me aqui, pobre louco, to sbio quanto antes.... Eis a um saber que precisamente no o saber espiritual. o saber de conhecimento. Desse saber de conhecimento, o sujeito nada pode esperar para sua prpria transfigurao. Ora, o que Fausto pede ao saber so valores e efeitos espirituais que nem a filosofia, nem a jurisprudncia, nem a medicina podem lhe dar. Nada temo do diabo, nem do inferno; mas tambm toda alegria me foi tirada [por esse saber; M.F.]. Doravante s me resta lanar-me na magia [dobra do saber de conhecimento sobre o saber de espiritualidade; M.F.]. Oh! Se a fora do esprito e da palavra me desvelasse os segredos que ignoro, e se eu j no fosse obrigado a dizer penosamente o que no sei; se, enfim, eu pudesse conhecer tudo o que o mundo esconde [p.278] nele mesmo, e, sem me apegar por demais a palavras inteis, ver o que contm a natureza de secreta energia e sementes eternas! Astro de luz prateada, lua silenciosa, digna-te pela ltima vez lanar um olhar sobre minha dor! [...]. To frequentemente velei a noite junto dessa mesa! ento que tu me aparecias sobre tantos livros e papis, melanclica amiga! Ah! No pude, sob tua doce claridade, escalar as altas montanhas, errar nas cavernas com os espritos, danar sobre a relva plida das pradarias, esquecer todas as misrias da cincia, e banhar-me rejuvenescido no frescor de teu orvalho! Pois bem, creio que temos a a ltima formulao nostlgica de um saber de espiritualidade que desaparece com a Aufklrung e a triste saudao ao nascimento de um saber de conhecimento. isso o que pretendia dizer-lhes, pois, sobre Sneca e Marco Aurlio. 228

Dentro em pouco, em alguns minutos, passarei a um outro problema: no mais o problema do conhecimento do mundo, mas do exerccio de si. Aps a mthesis, a skesis.

Prefcio primeira parte das Questions naturelles, in Oeuvres compltes de Snque le philosophe, ed. citada, p. 390 (analisada na aula de 17 de fevereiro, segunda hora). 2 Marc Aurle, Penses, VI, 3, ed. citada, p. 54 (traduo revista por Foucault). 3 Penses, III, 11 (p. 24). 4 Escolhe para ti pois, digo eu, franca e livremente, o bem superior e no o deixes! Mas o bem o interesse. Tratando-se de teu interesse, enquanto ser racional, observa-o (id., 6, p. 22). 5 Venera a faculdade de opinar, tudo depende dela (id., 9, p. 23). 6 E lembra-te ainda que cada qual vive apenas o presente, infinitamente curto. O resto, ou j foi vivido, ou incerto (id., 10, p. 23). 7 A fsica como exerccio espiritual ou pessim ismo e otimismo em Marco Aurlio (in P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, op. cit., pp. 119-33). 8 Encontra-se essa distino conceitual claramente expressa em Digenes Larcio, em seu livro sobre Zeno: Uma definio, como o diz Antiparos no primeiro livro de seu tratado Sobre as definies, um enunciado, tirado de uma anlise, formulado de maneira adequada (ao objeto), ou ainda, como o diz Crisipo em seu tratado Sobre as definies, a explicao do prprio. Uma descrio uma frmula introdutria s realidades de maneira esquemtica (trad. fr. R. Gou1et, in Diogne Larce, Vies et doctrines des philosophes illustres, VII, 60, ed. citada, p. 829). 9 Sobre essa filtragem das representaes, em particular em Epicteto, cf. Le Souci de soi (op. cit., pp. 79-81; [O cuidado de si, op. cit., pp. 67-9. N. dos T.], tomando por referncias principais os Entretiens, III, 12, 15: No se deve aceitar urna representao sem exame, mas dizer-lhe: Espera, deixa-me ver quem s e donde vens, assim como os vigias noturnos dizem: Mostra-me teus documentos (ed. citada. p. 45). e 1, 20, 7-11. 10 Cf. a apresentao clssica por Foucault do mtodo cartesiano (a partir do texto das Regulae) em Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, pp. 65-71. 11 Pense, XI, 16 (p. 128) 12 Foucault volta aqui ao livro III, 11: Com efeito, nada to capaz de nos tornar a alma grande quanto poder identificar (elnkhein) com mtodo e verdade cada um dos objetos que se apresentam (id., p. 24). 13 O lenkhos significa em grego antigo vergonha, depois refutao no vocabulrio clssico (cf. Dictionnaire de Ia langue grecque de P. Chantraine, Paris, Klincksieck, 1968-1980, pp. 334-5). Para um estudo dessa noo (particularmente em seu sentido socrtico), cf. L.-A. Dorion, La Subversion de Ielenchos juridique dans lApologie de Scrates, Revue philosophique de Louvain, 88,1990, pp. 311-44. 14 Penses, III, 11 (p. 24). 15 Cf. para uma viso de conjunto desses exerccios em Epicteto, a obra, frequentemente citada por Foucault, de B. L. Hijmans, skesis: Notes on EpictetusEducational System, Utrecht, 1959. 16 Entretiens, III, 3, 14-19 (p. 18). 17 Os textos de Cassiano encontram-se analisados na aula de 26 de maro de 1980. 18 J. Cassien, Premire Confrence de labb Mose, in Confrences, t. I, pargrafo 18, trad. fr. Dom E. Pichery, Paris, d. du Cerf, 1955, p. 99 (cf. a respeito do mesmo texto, Dits et crits, op. cit., IV, n 363, p. 811). 19 Id., pargrafos 20-22, pp. 101-7 (cf., a propsito do mesmo texto, Dits et crits, loc. cit.). 20 Penses, III, 11 (p. 24). 21 A salvao da vida ver a fundo o que cada objeto, qual sua matria, qual sua causa formal (Penses, XII, 29, p. 142). 22 O que esse objeto em si, na sua constituio prpria? Qual sua substncia, matria, causa formal? (Penses, VIII, 11, p. 85). 23 Constantemente, e tanto quanto possvel, a cada ideia aplica a cincia da natureza (phantasas physiologen) (id., 13, p. 85). 24 O pancrcio designa, antes, um exerccio violento, que uma combinao de boxe e de luta, e no qual trata -se de colocar o adversrio fora de combate, seja porque caia, seja porque, levantando o brao, se declare vencido. Para isso, todos os golpes so permitidos; no somente os socos e as imobilizaes admitidos pela luta regular, mas tambm toda espcie de ataques: pontaps no estmago ou no ventre, tores de membros, mordidas, estrangulamento, etc. (H.-I. Marrou, Histoire de lducation dans lAntiqui t, op. cit., p. 190). 25 Podes vir a desprezar (kataphronseis) um canto maravilhoso, a dana, o pancrcio. Tratando-se de uma rea melodiosa, basta decomp-la em suas notas e, diante de cada uma, perguntares se no poderias resistir-lhe (ei totou htton e). No ousarias reconhec-lo. Para a dana, usa um mtodo anlogo diante de cada movimento ou figura, e o mesmo para o pancrcio (Penses, XI, 2, p. 124). 26 Ibid. (traduo revista por Foucault). 27 Penses, VI, 15 (p. 57).
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NOTAS

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Penses, XI, 2 (pp. 123-4). Tudo o que sou se reduz a isto: carne, sopro, guia interior. Renuncia aos livros, no te deixes mais distrair, isso no te mais permitido; mas ao pensares que s moribundo, despreza a carne: ela no seno lama e sangue, ossos e um fino feixe de nervos, de veias e de artrias. V tambm o que teu sopro: vento, e nem sempre o mesmo, pois a cada instante tu o expulsas para aspirares outro novamente. Resta, ento, em terceiro lugar, o guia interior (Penses, II, 2, p. 10). 30 Penses, VI, 15 (p. 57). 31 Cf. supra, nota 28. 32 Toda essa temtica de uma eternidade estoica conquistada no ato perfeito e estritamente imanente, compreendida no como sendo sempiterna, mas como instante curto-circuitando o tempo, encontra-se exposta na obra clssica da V. Goldschmidt, Le Systeme stocien et lIde de temps (1953), Paris, Vrin, 1985, pp.200-10. 33 Trata-se de uma faixa prpura costurada tnica e que indica uma distino (senador ou cavalheiro). 34 como conceber a ideia do que so as carnes cozidas e outros alimentos desse tipo, se nos dissermos: isto um cadver de peixe, aquele um cadver de pssaro ou de porco; ou ainda: o Falerno apenas um suco de uva; a toga, l de ovelha tingida com sangue de molusco; o que se passa na cpula (synousa) frico de nervo e, acompanhada de um certo espasmo, excreo de muco (Penses, VI, 13, p. 55). 35 Do mesmo modo que estas ideias atingem plenamente seu objeto (kathiknomenai autn), indo ao cerne das coisas, de sorte que se v sua realidade; assim tambm necessrio agires em todo o curso de tua vida (hotos de par hlon tn bon poien). Quando os objetos te parecem os mais dignos de tua confiana, desnuda-os (apogymnon), v a fundo (kathorn) seu pequeno valor (eutleian), arranca-lhes as aparncias de que se orgulham. O orgulho (typhos) um sofista terrvel e, quando acreditas aplicar-te mais que nunca s coisas srias, ento que ele mais te mistifica (id., pp. 55-6). 36 Penses, II, 2 (p. 10). 37 Com efeito, assim como o que terreno em mim foi tirado de alguma terra, a parte lquida de um outro elemento, o sopro de uma outra fonte, o calor e o fogo de uma outra fonte ainda [... ] assim tambm a inteligncia vem de algum lugar (Penses, IV, 4, p. 29). 38 Penses, X, 19 (p. 115). 39 Lettre de 16 de fevereiro de 1759, in G. E. Lessing, Briefe die neueste Literatur betreffend, Stuttgart, P. Reclam, 1972, pp. 48-53. 40 Goethe, Faust, trad. Grard de Nerval, primeira parte: La Nuit, Paris, Garnier, 1969, pp. 35-6.
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AULA DE 24 DE FEVEREIRO DE 1982


SEGUNDA HORA
A virtude em sua relao com a skesis. A ausncia de referncia ao conhecimento objetivo do sujeito na mthesis. A ausncia de referncia lei na skesis. Objetivo e meio da skesis. Caracterizao da paraskeu: o sbio como atleta do acontecimento. Contedo da paraskeu: os discursos-ao. Modo de ser desses discursos: o prkheiron. A skesis como prtica de incorporao ao sujeito de um dizer-verdadeiro. Nas duas aulas precedentes, procurei estudar a questo da converso a si sob o ngulo do saber: relao entre retomo a si e conhecimento do mundo. Se quisermos, a converso a si confrontada com a mthesis. Agora, gostaria de retomar essa questo da converso a si, no mais sob o ngulo do conhecimento e da mthesis, mas sob outro ngulo: qual o tipo de ao, o tipo de atividade, o modo de prtica de si sobre si que implica a converso a si? Em outras palavra s: qual a prtica operatria que, fora do conhecimento, implicada pela converso a si? Creio ser isso, de modo geral, que chamamos de skesis (ascese, enquanto exerccio de si sobre si). Em uma passagem de um texto que se chama precisamente Peri askseos (Da ascese, Do exerccio)1, um estoico romano que sem dvida conhecemos, chamado Musonius Rufus, comparava a aquisio da 230

virtude com a da medicina ou da msica. Como adquirir a virtude? Adquire-se a virtude como se adquire o conhecimento da medicina ou o conhecimento da msica? Esse gnero de questes era extremamente banal, tradicional e muito antigo. Encontramo-lo seguramente em Plato, desde os primeiros dilogos socrticos. Musonius Rufus dizia que a aquisio da virtude implica duas coisas. De um lado, requer um saber terico (epistme theoretik), e de outro deve tambm comportar uma epistme praktik (um saber prtico). E esse saber prtico, diz ele, s se pode adquiri-lo treinando e emprega o verbo gymnzesthai, fazer ginstica, evidentemente no sentido muito geral que veremos adiante com zelo, sem negligenciar o esforo (philotmos, philopnos). Portanto, [p.282] esforo, zelo, treinamento, isso que nos permitir adquirir a epistme praktik, que to indispensvel quanto a epistme theoretik 2. Essa ideia de que a virtude se adquire por uma skesis, no menos indispensvel que uma mthesis, evidentemente muito antiga. De forma alguma preciso esperar Musonius Rufus para v-la se formular quase nesses mesmos termos. Era uma ideia encontrada nos textos pitagricos mais antigos 3 . E uma ideia encontrada em Plato 4 . Encontramo-la igualmente em Iscrates quando fala da skesis philosophas5. uma ideia na qual os cnicos, certamente, muito mais voltados ao exerccio prtico do que ao conhecimento terico, tinham igualmente insistido 6 . Em suma, essa prtica de si mesmo da qual procuro elaborar, no a histria, mas o esquema em um perodo preciso (sculos I-II [d.C.]), uma ideia bem tradicional na arte de si mesmo. Mas, repito a fim de evitar qualquer equvoco, de modo algum pretendo que essa prtica de si, que procuro situar na poca de que lhes falo, se tenha formado naquele momento. Nem mesmo pretendo que naquele momento ela tenha constitudo uma novidade radical. Quero apenas dizer que naquela poca, em seu termo, ou melhor, aps uma longa histria (pois o termo ainda no se deu), chega-se nos sculos I-II a uma cultura de si, a uma prtica de si cujas dimenses so considerveis, cujas formas so muito ricas e cuja amplitude, que certamente no representa nenhuma ruptura de continuidade, permite uma anlise sem dvida mais detalhada do que se nos reportssemos a uma poca anterior. Portanto, mais por razes de comodidade, de visibilidade e de legibilidade do fenmeno, que me refiro a esse perodo, sem de modo algum afirmar que ele representa uma inovao. Em todo caso, no minha inteno refazer a longa histria das relaes mthesis/skesis, a longa histria da prpria noo de ascese, de exerccio, tal como j se encontra nos pitagricos. Eu me contentarei, portanto, em falar dos sculos I-II, realando porm, em seguida, um aspecto que, a meu ver, bastante surpreendente. A partir do momento em que no mais consideramos a converso a si sob o ngulo da mthesis do conhecimento, conhecimento do mundo, da pergunta pelo conhecimento de si, etc. , mas sob o ngulo da prtica, do exerccio de si sobre si, no nos encontraremos em uma 231

ordem de coisas que seguramente no mais aquela da verdade, mas a da lei, da regra, do cdigo? No encontraremos, no princpio fundador dessa skesis, dessa prtica de si por si, de si sobre si, a instncia fundadora e primeira da lei? Creio ser preciso compreender bem esse um dos traos mais importantes e dos mais paradoxais, pelo menos para ns, pois para muitas outras culturas no o seria o que caracteriza a ascese (skesis) [p.283] no mundo grego, helenstico e romano, quaisquer que sejam, alis, os efeitos de austeridade, de renncia, de interdio, de prescrio detalhada e austera que essa skesis possa induzir: ela no e jamais ser fundamentalmente o efeito de uma obedincia lei. No por referncia a uma instncia como a da lei que a skesis se estabelece e desenvolve suas tcnicas. A skesis na realidade uma prtica da verdade. A ascese no uma maneira de submeter o sujeito lei: uma maneira de ligar o sujeito verdade. Creio ser preciso termos isso presente, porque temos na mente, por causa de nossa prpria cultura e de nossas categorias, muitos esquemas capazes de nos confundir. Se quisermos, comparo o que lhes dizia nas ltimas aulas a respeito do conhecimento do mundo com o que lhes direi agora a respeito da prtica de si; ou ento o que lhes dizia a respeito da mthesis com o que pretendo lhes dizer agora a respeito da skesis. Em nossas categorias familiares de pensamento, consideramos como uma evidncia que, quando falamos do problema das relaes entre sujeito e conhecimento, a questo posta, a questo que nos colocamos a seguinte: possvel ter do sujeito um conhecimento do mesmo tipo daquele que temos de qualquer outro elemento do mundo, ou ao contrrio necessrio um outro tipo de conhecimento, irredutvel ao primeiro, etc.? Em outras palavras, penso que muito espontaneamente, colocamos a questo da relao sujeito e conhecimento da seguinte forma: pode haver uma objetivao do sujeito? O que pretendi lhes mostrar nas duas ltimas aulas foi que na cultura de si da poca helenstica e romana, quando se coloca a questo da relao sujeito e conhecimento, nunca se trata de saber se o sujeito objetivvel, se se pode aplicar ao sujeito o mesmo modo de conhecimento que se aplica s coisas do mundo, se o sujeito efetivamente faz parte das coisas do mundo que so cognoscveis. Nunca isso que encontramos no pensamento grego, helenstico e romano. Mas, quando se coloca a questo das relaes sujeito/conhecimento do mundo isso que pretendi lhes mostrar , encontra-se a necessidade de flexionar o saber sobre o mundo de maneira tal que ele tome, para o sujeito, na experincia do sujeito, para a salvao do sujeito, uma certa forma e um certo valor espirituais. essa modalizao espiritual do sujeito que responde questo geral: o que acontece com as relaes do sujeito com o conhecimento do mundo? isso que pretendi lhes mostrar. Creio que devemos agora aplicar questo da skesis o mesmo desligamento, a mesma liberao relativamente s nossas prprias categorias, s nossas prprias questes. Com efeito, 232

quando colocamos a questo do sujeito na ordem da prtica (no somente o que fazer?, mas tambm o que fazer de mim mesmo?), penso que muito espontaneamente [p.284] no quero dizer muito naturalmente, deveria antes dizer muito historicamente , e isso por uma necessidade que carregamos , consideramos uma evidncia que a questo sobre o que acontece com o sujeito e o que ele deve fazer de si mesmo, [precise ser colocada] em funo da lei. Isto , em que, em que medida, a partir de qual fundamento e at qual limite o sujeito deve se submeter lei? Ora, na cultura de si da civilizao grega, helenstica, romana, o problema do sujeito em sua relao com a prtica conduz, creio, a algo diferente da questo da lei. Conduz seguinte questo: de que modo pode o sujeito agir como convm, ser como deve, na medida em que no apenas conhece a verdade, mas na medida em que ele a diz, pratica e exerce? Formulei mal a questo, seria preciso dizer mais exatamente o seguinte: a questo que os gregos e os romanos colocam acerca das relaes entre sujeito e prtica consiste em saber em que medida o fato de conhecer a verdade, de dizer a verdade, de praticar e de exercer a verdade, pode permitir ao sujeito no somente agir como deve agir, mas ser como deve ser e como quer ser. Digamos esquematicamente: onde entendemos, ns modernos, a questo objetivao possvel ou impossvel do sujeito em um campo de conhecimentos, os antigos do perodo grego, helenstico e romano entendiam constituio de um saber sobre o mundo como experincia espiritual do sujeito. E onde ns modernos entendemos sujeio do sujeito ordem da lei , os gregos e os romanos entendiam constituio do sujeito como fim ltimo para si mesmo, atravs e pelo exerccio da verdade. H a, creio, uma heterogeneidade fundamental que deve nos prevenir contra qualquer projeo retrospectiva. E diria que quem quiser fazer a histria da subjetividade ou antes, a histria das relaes entre sujeito e verdade dever tentar encontrar a muito longa e muito lenta transformao de um dispositivo de subjetividade, definido pela espiritualidade do saber e pela prtica da verdade pelo sujeito, nesse outro dispositivo de subjetividade que o nosso e que comandado, creio, pela questo do conhecimento do sujeito por ele mesmo e da obedincia do sujeito lei. Nenhum desses dois problemas (obedincia lei, conhecimento do sujeito por ele mesmo) era, de fato, fundamental nem mesmo estava presente no pensamento e na cultura antigos. Era espiritualidade do saber , era prtica e exerccio da verdade . E assim, penso, que devemos abordar a questo da skesis; ela que pretendo agora estudar nesta aula e na prxima. Quando falamos de ascese evidente que, vista atravs de uma certa tradio, esta mesma, alis muito deformada, [ ... ] [entendemos uma] forma de prtica cujos elementos, fases, progressos sucessivos devem [p.285] ser renncias cada vez mais severas, tendo como alvo e no limite a renncia a si. Progressos nas renncias para chegar renncia essencial que [a] renncia 233

a si7: assim ns entendemos a ascese. E com tais tonalidades que a entendemos. Creio que a ascese (skesis) entre os antigos tinha um sentido profundamente diferente. Primeiro, porque evidentemente no se tratava de chegar, tanto no termo da ascese quanto em seu alvo, renncia a si. Tratava-se, ao contrrio, da constituio de si mesmo. Digamos mais exatamente: tratava-se de chegar formao de uma certa relao de si para consigo que fosse plena, acabada, completa, autossuficiente e suscetvel de produzir a transfigurao de si que consiste na felicidade que se tem consigo mesmo. Esse era o objetivo da ascese. Nada, consequentemente, que fizesse pensar em uma renncia a si. Contudo, lembro muito simplesmente porque uma situao muito complexa e no tenho inteno de narr-la em todos os seus detalhes a curiosa e interessante inflexo que encontramos em Marco Aurlio para quem a ascese, pela percepo desqualificadora das coisas que esto abaixo de si, conduz a um questionamento da identidade de si pela descontinuidade dos elementos de que somos compostos, ou pela universalidade da razo de que somos parte 8. Mas isso muito mais uma inflexo, parece-me, do que um trao geral da ascese antiga. Portanto, o objetivo da ascese na Antiguidade realmente a constituio de uma relao plena, acabada e completa de si para consigo. Em segundo lugar, no se deve buscar o meio da ascese antiga na renncia a uma ou outra parte de si mesmo. Certamente veremos que existem elementos de renncia. Existem elementos de austeridade. E pode-se at mesmo dizer que o essencial, pelo menos uma parte considervel, daquilo que ser a renncia crist, j est exigido na ascese antiga. Mas a prpria natureza dos meios, a ttica, se quisermos, que praticada para se chegar a esse objetivo final, no primeira nem fundamentalmente uma renncia. Trata-se, ao contrrio, de adquirir algo pela skesis (pela ascese). necessrio dotar-se de algo que no se tem, no lugar de renunciar a algum elemento que seramos ou teramos em ns mesmos. preciso se dotar de algo que, precisamente, no lugar de nos conduzir a renunciar pouco a pouco a ns mesmos, permitir proteger o eu e chegar at ele. Em duas palavras, a ascese antiga no reduz: ela equipa, ela dota. E aquilo de que ela equipa, aquilo de que ela dota, o que em grego se chama paraskeu, que Sneca traduz frequentemente em latim por instructio. A palavra fundamental paraskeu, e o que gostaria de estudar um pouco hoje, antes de, na prxima vez, passar a diferentes formas mais precisas de exerccios ascticos. Portanto, uma vez [p.286] que se trata, para ela, de chegar constituio da relao plena de si para consigo, a ascese tem por funo, ou melhor, por ttica, por instrumento, a constituio de uma paraskeu. O que a paraskeu? Pois bem, a paraskeu o que se poderia chamar uma preparao ao mesmo tempo aberta e finalizada do indivduo para os acontecimentos da vida. Quero com isso dizer que se trata, na ascese, de preparar o indivduo para o futuro, um futuro que constitudo de acontecimentos imprevistos, acontecimentos cuja 234

natureza em geral talvez conheamos, os quais porm no podemos saber quando se produziro nem mesmo se se produziro. Trata-se pois, na ascese, de encontrar uma preparao, uma paraskeu capaz de ajustar-se ao que possa se produzir, e a isso somente, no momento exato em que se produzir, caso venha a produzir-se. H muitas definies da paraskeu. Tomarei uma das mais simples e drsticas. a que encontramos em Demetrius, o cnico, na passagem citada por Sneca no livro VII do De beneficiis9, em que Demetrius retoma um lugar-comum da filosofia cnica, como tambm da filosofia moral em geral e de todas as prticas da vida: a comparao da existncia, e daquele que na existncia quer chegar sabedoria, com o atleta. Precisaremos voltar muitas vezes a essa comparao do sbio com o atleta, ou daquele que se dirige, que se encaminha para a sabedoria com o atleta. O bom atleta, nesse texto de Demetrius em todo caso, apresentado como aquele que se exercita. Mas exercita-se em qu? No em todos os movimentos possveis, diz ele. No se trata absolutamente de desenvolver todas as possibilidades que nos so dadas. Nem mesmo de realizar, em tal ou qual setor, tal ou qual faanha que nos permitiria prevalecer sobre os outros. Trata-se de nos preparar somente para aquilo com que podemos nos deparar, somente para os acontecimentos que podemos encontrar, no [porm] de maneira a superar os outros, nem de maneira a superar a ns mesmos. Podemos encontrar, por vezes, a noo de superao de si nos estoicos procurarei voltar a isso , mas no nessa forma, por assim dizer, da gradao indefinida em direo ao que h de mais difcil encontrado na ascese crist. No se trata pois de ultrapassar os outros nem de ultrapassar a si mesmo; trata-se, sempre segundo aquela categoria de que lhes falava h pouco, de ser mais forte, ou de no ser mais fraco do que aquilo que pode acontecer. O treinamento do bom atleta deve ser, portanto, o treinamento em alguns movimentos elementares, mas suficientemente gerais e eficazes para que possam ser adaptados a todas as circunstncias, e para que possamos sob a condio de serem tambm suficientemente simples e bem adquiridos -deles dispor sempre que necessrio. E essa aprendizagem de alguns movimen-[p.287]tos elementares, necessrios e suficientes para qualquer circunstncia possvel, que constitui o bom treinamento, a boa ascese. E a paraskeu no ser mais do que o conjunto de movimentos necessrios e suficientes, o conjunto de prticas necessrias e suficientes [para] permitir-nos ser mais fortes do que tudo que possa acontecer ao longo de nossa existncia. E essa a formao atltica do sbio. Particularmente bem definido por Demetrius, esse tema amplamente encontrado. Embora tambm o encontremos em Sneca, em Epicteto, etc., cito-lhes uma passagem de Marco Aurlio: A arte de viver [o que chama de bitica, he biotik; M.F.] parece-se mais com a luta do que com a dana, na medida em que se deve sempre manter-se alerta e ereto contra os golpes imprevistos que caem sobre vs. 10 E interessante essa oposio 235

entre atletismo e dana, luta e dana. O danarino obviamente aquele que faz o melhor possvel para atingir um certo ideal que lhe permitir superar os outros ou superar-se a si mesmo. O trabalho do danarino indefinido. J a arte da luta consiste simplesmente em estar pronto, mantendo-se em alerta, permanecendo ereto, isto , no ser derrubado, no ser menos forte do que todos os golpes com que se pode deparar, que possam ser desferidos pelas circunstncias ou pelos outros. Penso que isso muito importante. Permite bem distinguir esse atleta da espiritualidade antiga daquele que ser o atleta cristo. O atleta cristo estar na via indefinida do progresso em direo santidade, em que deve superar-se a si mesmo, a ponto de renunciar a si. E principalmente tambm, o atleta cristo aquele que ter um inimigo, um adversrio, que se manter alerta. Com relao a quem e a qu? Ora, com relao a ele prprio! Com relao a ele prprio na medida em que (pecado, natureza decada, seduo pelo demnio, etc.) nele prprio que encontrar os mais venenosos e perigosos dos poderes que ter de enfrentar. O atleta estico, o atleta da espiritualidade antiga, com efeito, tambm ele tem que lutar. Tem que estar pronto para uma luta, luta na qual tem por adversrio tudo o que, advindo do mundo exterior, pode se apresentar: o acontecimento. O atleta antigo um atleta do acontecimento. J o cristo um atleta de si mesmo. Este, o primeiro ponto. Em segundo lugar, de que feito esse equipamento (paraskeu)? Pois bem, o equipamento do qual devemos nos dotar e que permite respondermos sempre que necessrio, e com os meios ao mesmo tempo mais simples e eficazes, constitudo pelos lgoi (discursos). E aqui preciso prestar muita ateno. Por lgoi no basta entender apenas um equipamento de proposies, de princpios, de axiomas, etc., que sejam verdadeiros. preciso entender os discursos enquanto enunciados mate-[p.288]rialmente existentes. O bom atleta, que tem a paraskeu suficiente, no simplesmente aquele que sabe uma ou outra coisa concernente ordem geral da natureza ou os preceitos particulares correspondentes a tal ou qual circunstncia, mas aquele que tem por enquanto digo na mente, mas ser necessrio voltar a esse assunto nele arraigado, nele implantado (so frases de Sneca na carta 50 11 ), o qu? Pois bem, frases efetivamente pronunciadas, frases efetivamente ouvidas ou lidas, frases que ele prprio incrustou no esprito, repetindo-as, repetindo-as em sua memria por exerccios cotidianos, escrevendo-as, escrevendoas para si em notas como aquelas tomadas, por exemplo, por Marco Aurlio; como sabemos, nos textos de Marco Aurlio, muito difcil distinguir o que dele e o que citao. Pouco importa. O problema que o atleta aquele, portanto, que se dota de frases efetivamente ouvidas ou lidas, por ele efetivamente rememoradas, re-pronunciadas, escritas e reescritas. So lies do mestre, frases que ouviu, frases que disse, que disse a si mesmo. desse equipamento material de lgos, entendido nesse sentido, que constituda a armadura necessria quele que deve ser o bom 236

atleta do acontecimento, o bom atleta da fortuna. Em segundo lugar, esses discursos discursos existentes em sua materialidade, adquiridos em sua materialidade, mantidos em sua materialidade no so, certamente, discursos quaisquer. So proposies, proposies, como a prpria palavra lgos o indica, fundadas na razo. Fundadas na razo, isto , ao mesmo tempo que so razoveis, so verdadeiras e constituem princpios aceitveis de comportamento. So, na filosofia estoica, os dgmata e os praecepta 12 no me detenho neste ponto (eventualmente voltaremos a ele, mas no absolutamente necessrio). O que gostaria de ressaltar que essas frases efetivamente existentes, esses lgoi materialmente existentes so pois frases, elementos de discurso, de racionalidade: de uma racionalidade que ao mesmo tempo diz o verdadeiro e prescreve o que preciso fazer. Enfim, em terceiro lugar, estes discursos so discursos persuasivos. Isso significa que no s dizem o que verdadeiro ou o que preciso fazer, mas, quando constituem uma boa paraskeu, esses lgoi no se contentam em estar presentes como se fossem ordens dadas ao sujeito. So persuasivos no sentido em que acarretam no somente a convico, mas tambm os prprios atos. So esquemas indutores de ao que, em seu valor e sua eficcia indutora, uma vez presentes na mente, no pensamento, no corao, no prprio corpo de quem os detm , este que os detm agir como que espontaneamente. E como se esses prprios lgoi, incorporando-se pouco a pouco na sua prpria razo, na sua prpria liberdade e na sua prpria vontade, falassem, fa-[p.289]lassem por ele: no somente dizendo-lhe o que preciso fazer, mas efetivamente fazendo, na forma da racionalidade necessria, o que preciso fazer. E, portanto, como matrizes de ao que esses elementos materiais de lgos razovel esto efetivamente inscritos no sujeito. E isso, a paraskeu. E isso que a skesis necessria ao atleta da vida visa obter. O terceiro carter dessa paraskeu a questo do modo de ser. Para que esse discurso, ou melhor, esses discursos, esses elementos materiais de discursos, possam constituir efetivamente a preparao de que se tem necessidade, preciso que sejam no somente adquiridos, mas tambm dotados de uma espcie de presena permanente, ao mesmo tempo virtual e eficaz, que permita que a eles se recorra sempre que necessrio. Esse lgos que constitui a paraskeu deve ser ao mesmo tempo um socorro. Chegamos aqui a uma importante noo, que muito frequente em todos esses textos. E preciso que o lgos seja boeths (socorro)13. A palavra boeths interessante. Originariamente, no vocabulrio arcaico, boeths significa socorro. Isto , o fato de que algum responde ao apelo (bo) lanado pelo guerreiro em perigo. E quem lhe traz socorro responde com um grito, anunciando-lhe que est trazendo socorro e que acorre para ajud-lo. E isso, assim deve ser o lgos. Quando se apresenta uma circunstncia, quando se produz um acontecimento que coloca em perigo o sujeito, o domnio do sujeito, preciso que o lgos possa responder assim que solicitado e que possa fazer ouvir sua voz, anunciando de algum modo ao sujeito que ele est 237

presente, que traz socorro. E precisamente no enunciado, na reatualizao desse lgos, nessa voz que se faz ouvir e promete socorro, que [reside] o prprio socorro. Uma vez que o lgos fale, no momento em que o acontecimento se produz, uma vez que o lgos que constitui a paraskeu se formule para anunciar seu socorro, o socorro j est presente, dizendo-nos o que preciso fazer, ou melhor, fazendo-nos fazer efetivamente o que devemos fazer. O lgos , assim, aquilo que nos vem em auxlio. Esse lgos boeths metaforizado de incontveis maneiras em toda essa literatura, seja por exemplo sob a forma da ideia de um lgos-remdio (lgos pharmkon ) 14, seja sob a ideia tambm muito frequente, qual j fiz aluso vrias vezes15, da metfora da pilotagem o lgos deve ser como um bom piloto no navio 16 , mantendo a tripulao em seus postos, dizendo-lhe o que fazer, sustentando a direo, comandando a manobra, etc. ou ainda, certamente, sob a forma militar e guerreira, quer da armadura, quer mais frequentemente ainda da muralha e da fortaleza atrs das quais podem se refugiar os guerreiros quando em perigo, e de l, bem protegidos pelas muralhas, do alto delas, repelir os ataques dos inimigos . da mesma maneira que, na medida em que os acontecimentos se produzem, [p.290] quando o sujeito se sente ameaado na rasa labuta da vida cotidiana, o lgos deve estar presente: fortaleza, citadela alada em sua altura e na qual nos refugiamos. Refugiamo-nos em ns mesmos, em ns mesmos enquanto somos lgos. l que encontramos a possibilidade de repelir o acontecimento, de deixarmos de ser htton (mais fracos) em relao a ele, de podermos enfim super-lo. Compreendamos bem que, para desempenhar esse papel, para ser efetivamente da ordem do socorro, e do socorro permanente, esse equipamento dos lgoi razoveis deve estar sempre ao alcance da mo. Ele deve ser o que os gregos chamavam de khrstikos (utilizvel). Sobre isso eles tinham uma srie de metforas, ou melhor, uma metfora que reaparecia constantemente, importante para se tentar definir o que a paraskeu e, consequentemente, o que devem ser os exerccios que formam e mantm a paraskeu em sua natureza e desenvolvimento. Para desempenhar esse papel de socorro, para ser efetivamente esse bom piloto, essa fortaleza ou esse remdio, preciso que o lgos esteja mo: prkheiron, que os latinos traduziam por admanum. preciso t-lo ali, mo17. Creio ser essa uma noo muito importante, que permanece includa na categoria -to fundamental em todo pensamento grego da memria, introduzindo porm uma flexo particular. Digamos, com efeito, que a mnme (a memria, sob sua forma arcaica) tinha essencialmente por funo no apenas guardar, em seu ser, em seu valor, em seu brilho, o pensamento, a sentena que fora formulada pelo poeta, como certamente tambm, guardando assim o brilho da verdade, poder iluminar todos aqueles que novamente pronunciassem a sentena, pronunciando-a porque eles prprios participavam da mnme ou a escutavam, escutavam-na da boca do aedo ou do sbio que, por sua vez, participavam diretamente dessa 238

mnme18. Como vemos, na ideia de que preciso ter os lgoi (os lgoi boethiko, o lgos de socorro) mo, h algo um pouco diferente dessa preservao do brilho da verdade na memria daqueles que participam da mnme. Na realidade, preciso que cada qual tenha esse equipamento mo, e assim o tenha no bem sob a forma de uma memria que novamente cantar a sentena e a far brilhar em sua luz, ao mesmo tempo sempre nova e sempre a mesma. E preciso t-lo mo, isto , t-lo, de certo modo, quase que nos msculos. E preciso t-lo de tal maneira que se possa reatualiz-lai imediata e prontamente, de forma automtica. E preciso que seja realmente uma memria de atividade, uma memria mais de ato que uma memria de canto. Quando chegar o dia do infortnio, do luto, do acidente, quando a morte [p.291] ameaar, quando se estiver doente e sofrendo, preciso que o equipamento atue para proteger a alma, impedir que seja atingida, permitir que conserve sua calma. Isso no significa, claro, que a formulao ou reformulao da sentena no ser necessria, mas que, se na grande mnme arcaica era quando o canto novamente se elevava que ento brilhava a verdade, aqui, todas as repeties verbais devero ser da ordem da preparao. E para que ele possa vir a integrar-se ao indivduo e comandar sua ao, fazer parte de certo modo de seus msculos e de seus nervos, para isso que antes ser preciso, a ttulo de preparao na skesis, realizar todos os exerccios de rememorao pelos quais efetivamente lembrar-se- das sentenas e das proposies e reatualizar-se- os lgoi, reatualizao que se far pronunciando-os de fato. Mas, no momento em que o acontecimento se produzir, ser preciso ento que o lgos se tenha tomado a tal ponto o prprio sujeito de ao, que o prprio sujeito de ao se tenha tomado a tal ponto o lgos que, sem ter sequer de cantar novamente a frase, sem sequer ter de pronunci-la, [ele] aja como deve agir. Como vemos, o que assim posto em prtica nessa noo geral da skesis uma outra forma de mnme, um ritual inteiramente outro da reatualizao verbal e da execuo, uma relao inteiramente outra entre o discurso que se repete e o brilho da ao que se manifesta. Para resumir e a ttulo de introduo [] prxima aula, direi o seguinte: parece-me que para os gregos como tambm para os romanos, a skesis, em razo de seu objetivo final que a constituio de uma relao de si para consigo plena e independente, tem essencialmente por funo, por objetivo primeiro e imediato, a constituio de uma paraskeu (uma preparao, um equipamento). E o que essa paraskeu? E, creio, a forma que os discursos verdadeiros devem tomar para poderem constituir a matriz dos comportamentos razoveis. A paraskeu a estrutura de transformao permanente dos discursos verdadeiros ancorados no sujeito -em princpios de comportamento moralmente aceitveis. A paraskeu o elemento de transformao do lgos em thos. Pode-se ento definir a skesis: ela ser o conjunto, a sucesso regrada, calculada dos
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preciso entender aqui: a paraskeu.

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procedimentos que so aptos para que o indivduo possa formar, fixar definitivamente, reativar periodicamente e reforar quando necessrio, a paraskeu. A skesis o que permite que o dizerverdadeiro dizer-verdadeiro endereado ao sujeito, dizer-verdadeiro que o sujeito enderea tambm a si mesmo constitua-se como maneira de ser do sujeito. A skesis faz do dizerverdadeiro um modo de ser do sujeito. Creio ser esta a definio que podemos obter, que podemos enfim estabelecer quanto ao tema geral da skesis. Uma vez que, nessa poca, nesse perodo, sob essa forma de cultura, a ascese o que permite ao dizer-verda- [p.292]deiro tomarse modo de ser do sujeito, estamos necessariamente muito distantes de uma skesis tal como veremos desenvolver-se no cristianismo, quando o dizer-verdadeiro ser essencialmente definido a partir de uma Revelao, de um Texto e de uma relao que ser uma relao de f, e quando a ascese, por sua vez, ser um sacrifcio: sacrifcio de partes sucessivas de si mesmo e renncia final a si mesmo. Constituir-se a si mesmo por um exerccio em que o dizer-verdadeiro se torna modo de ser do sujeito: o que haveria de mais distante daquilo que agora entendemos em nossa tradio histrica por uma ascese, ascese que renuncia a si em funo de uma Palavra verdadeira que foi dita por um Outro? A est. Obrigado.

NOTAS
1

Peri askseos, in R. Musonius, Reliquiae, ed. O. Hense citada, pp. 22-7 (cf. em francs, a traduo de Festugiere, in Deux prdicateurs dans l Antiquit, Tles et Musonius, ed. citada, pp. 69-71). 2 A virtude, dizia ele, no somente uma cincia terica (epistm theoretik), mas tambm um saber prtico (all kai praktik) como a medicina e a msica. Portanto, assim como o mdico e o msico no devem somente ter assumido os princpios de sua arte, mas tambm ter se exercitado a agir segundo os princpios (me mnon aneilephnai t theormata ts hautou tknes hekteron, all kai gegymnsthai prttein kat t theormata), assim tambm aquele que quer ser um homem virtuoso no deve somente ter aprendido a fundo (ekmanthnein) todos os conhecimentos que levam virtude, mas tambm ter se exercitado segundo esses conhecimentos com zelo e laboriosamente (gymnzesthai kat tautaphilotmos kaiphilopnos) (Deuxprdicateurs dans lAntiquit ... , p. 69). 3 Sobre a ideia de uma skesis ts arets nos pitagricos, cf. J.-P. Vernant, Le fleuve amels et la melet thanatou, in Mythe et pense chez les grecs, op. cit., t. I, pp. 109-12 (comeo do artigo). 4 Cf. a concluso do mito de Protgoras sobre a virtude como objeto de exerccio: Quando se trata das qualidades que estimamos poderem ser adquiridas pela aplicao (epimeleas), pelo exerccio (askseos) e pelo ensino, se elas faltam em um homem e so nele substitudas pelos defeitos contrrios, ento que se produzem as cleras, as punies e as exortaes (Protgoras, 323d, in Plato, Oeuvres compltes, t. trad. fr. A. Croiset, Paris, Les Belles Lettres, 1966, p. 38); cf. tambm, logo aps a famosa passagem de A Repblica sobre a educao como converso da alma: As outras faculdades chamadas faculdades da alma so anlogas s faculdades do corpo; pois verdade que, quando elas faltam no incio, podemos adquiri-las depois pelo hbito e o exerccio (thesi kai asksesin) (La Rpublique, livro VII, 518d-e, t. VII-1, trad. E. Chambry, ed. citada, p. 151). 5 Para as almas, eles [os sacerdotes egpcios] revelaram a prtica da filosofia (philosophas skesin) (Busiris, in Isocrate, Discours, XI, 22, t. I, trad. G. Mathieu & E. Brmond, Paris, Les Belles Lettres, 1923, p. 19). 6 Sobre a skesis em Digenes, cf. pargrafo 23 (ele tirava proveito de tudo para se exercitar ) e sobretudo pargrafos 70-71 do livro VI de Vies et doctrines des philosophes illustres (trad. fr. s. dir. M.-O. Goulet-Caz, ed. citada, pp. 736-8) e, sobre esse assunto, o livro de M.-O. Goulet-Caz, LAscse cynique. Un commentaire de Diogime Laerce VI 70-71, op. cit. 7 Sobre a renncia a si no cristianismo, cf. aula de 17 de fevereiro, primeira hora. 8 Cf. o estudo realizado por Foucault, na primeira hora desta aula, dos exerccios de percepo redutora em Marco Aurlio. 9 Cf. a anlise deste mesmo texto na aula de 10 de fevereiro, segunda hora.

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10 11

Marc Aurle, Penses, VII, 61, ed. citada, p. 79. Referncia metfora vegetal do pargrafo 8 (Lettres Lucilius, t. II, livro V, carta 50, 8, ed. citada, p. 79). 12 Foucault pretende sem dvida dizer aqui decreta (retomada latina por Sneca dos dgmata gregos; cf. Marc Aurle, Penses, VII, 2), que remetem a princpios gerais articulados em um sistema, precisamente opostos aos praecepta (preceitos prticos pontuais). Cf. a carta 95 em que Sneca prega uma moral dos decreta: Somente os axiomas (decreta) nos fortalecem, nos conservam a segurana e a calma, abrangem ao mesmo tempo toda a vida e toda a natureza. Entre os axiomas da filosofia e seus preceitos (decreta philosophiae et praecepta) existe a mesma diferena que entre os elementos e as partes de um organismo [...]. No chegamos verdade sem o socorro de princpios gerais (sine decretis): eles abrangem toda a vida (Lettres Lucilius, t. IV, livro XV, carta 95, 12 e 58, pp. 91 e 107, cf. tambm pargrafo 60, assim como a aula de 17 de fevereiro, primeira hora, para a apresentao de Ariston de Quis de quem Sneca faz o pai dessa distino na carta 94). Para uma viso de conjunto desse problema, cf. P. Boyanc, Le Stolcsme Rome, in Association Guillaume Bud, VIIe Congres, Aix-en-Provence, 1963, Paris, Les Belles Lettres, 1964, pp. 218-54. 13 Assim tambm quanto aos argumentos (lgon) que acodem s paixes (prs t pthe boethosi). preciso aplicar-se a eles antes de experimentar as paixes, se tivermos bom senso, a fim de que, preparados de longa data (pareskeuasmnoi), eles se mostrem mais eficazes (Plutarco, De la tranquillit de lme, 465b, trad. fr. J. Dumotier & J. Defradas, ed. citada, pargrafo 1, p. 99). 14 Esta metfora aparece em Plutarco, em sua Consolation Appollonios, 101f. 15 Cf. aula de 17 de fevereiro, primeira hora. 16 Cf. esta imagem em Plutarco, Du contrle de la colre, em 453e. 17 Assim como os mdicos tm sempre mo (prkheira) seus instrumentos e estojos para os cuidados de urgncia, assim tambm tenhas sempre prontos os princpios (dgmata) graas aos quais poders conhecer as coisas divinas e humanas (Marc Aurle, Penses, III, 13, p. 25 - para usos similares deprkheiron, cf. tambm XI, 4; VII, 64: VII, 1; V, 1). 18 Cf. J.-P. Vernant, Aspects mythiques de la mmoire, in Mythe et pense chez les grecs, t. I, pp. 80-107, e M. Dtienne, La mmoire du pote, in Les Maitres de vrit dans la Grce archaque (1967), Paris, Pocket, 1994, pp. 49-70.

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AULA DE 3 DE MARO DE 1982


PRIMEIRA HORA
Separao conceitual entre a ascese crist e a ascese filosfica. Prticas de subjetivao: a importncia dos exerccios de escuta. A natureza ambgua da escuta, entre passividade e atividade: o Per to akoein de Plutarco; a carta 108 de Sneca; o colquio II, 23, de Epicteto. A escuta sem tkhne. As regras ascticas da escuta: o silncio; gestualidade precisa e atitude geral do bom ouvinte; a ateno (vinculao ao referente do discurso e subjetivao do discurso por memorizao imediata). A propsito do tema geral da converso de si, como nos lembramos, procurei inicialmente analisar os efeitos do princpio converter-se a si na ordem do conhecimento. Procurei mostrar-lhes que no era preciso buscar estes efeitos no mbito da constituio de si mesmo como objeto e domnio de conhecimento, antes porm no mbito da instaurao de certas formas de saber espiritual de que indiquei dois exemplos, um em Sneca e outro em Marco Aurlio. Pois bem, isto no mbito da mthesis. Em seguida, passei a outro aspecto da converso de si: os efeitos introduzidos pelo princpio converter-se a si mesmo no que podemos chamar de prtica de si. Creio ser isto que, no geral, os gregos chamavam de skesis. Numa primeira abordagem o que procurei mostrar-lhes brevemente no final da ltima aula parece-me que esta skesis, tal como a entendiam os gregos da poca helenstica e romana, est muito distante daquilo que entendemos tradicionalmente por ascese, na medida em que nossa noo de ascese , alis, mais ou menos modelada e impregnada pela concepo crist. Parece-me que repito, trata-se somente de um esquema, um primeiro esboo que lhes ofereo a ascese dos filsofos pagos ou, se quisermos, esta ascese da prtica de si na poca helenstica e romana, distingue-se muito lmpida e claramente da ascese crist em certos pontos. Primeiro, na ascese filosfica, na ascese da prtica de si, o objetivo final, o objetivo ltimo no evidentemente a renncia a si. Ao contrrio, o objetivo colocar-se e da maneira mais expl-[p.296] cita, mais forte, mais contnua e obstinada possvel como fim de sua prpria existncia. Segundo, na ascese filosfica no se trata de regrar a ordem dos sacrifcios, das renncias que se deve fazer de uma ou outra parte, de um ou outro aspecto do nosso ser. Ao contrrio, trata-se de dotar-se de algo que no se tem, de algo que no se possui por natureza. Trata-se de constituir para si mesmo um equipamento, equipamento de defesa contra os acontecimentos possveis da vida. Era o que os gregos chamavam paraskeu. A ascese tem por funo constituir uma paraskeu [a fim de que] o sujeito se constitua a si mesmo. Terceiro, parece-me que a ascese filosfica, a ascese da prtica de si no tem por princpio a submisso do indivduo lei. Tem por princpio ligar o indivduo verdade. 242

Ligao verdade e no submisso lei: parece-me ser este um dos aspectos mais fundamentais da ascese filosfica. Em suma, poderamos dizer que e foi nisto, creio, que me detive na ltima vez a ascese o que permite, de um lado, adquirir os discursos verdadeiros, dos quais se tem necessidade em todas as circunstncias, acontecimentos e peripcias da vida, a fim de se estabelecer uma relao adequada, plena e acabada consigo mesmo; de outro lado, e ao mesmo tempo, a ascese o que permite fazer de si mesmo o sujeito destes discursos verdadeiros, o que permite fazer de si mesmo o sujeito que diz a verdade e que, por esta enunciao da verdade, encontra-se transfigurado, e transfigurado precisamente pelo fato de dizer a verdade. Enfim, creio que podemos antecipar o seguinte: a ascese filosfica, a ascese da prtica de si na poca helenstica e romana tem essencialmente por sentido e funo assegurar o que chamarei de subjetivao do discurso verdadeiro. Ela faz com que eu mesmo possa sustentar este discurso verdadeiro, ela faz com que me torne o sujeito de enunciao do discurso verdadeiro, ao passo que a ascese crist, por sua vez, ter sem dvida uma funo completamente diferente: funo, claro, de renncia a si. Entretanto, no caminho em direo renncia de si, ela dar lugar a um momento particularmente importante de que lhes falei, creio, no sei mais se no ano passado ou h dois anos1 , que o momento da confisso, isto , o momento em que o sujeito objetivase a si mesmo em um discurso verdadeiro. Parece-me que na ascese crist encontraremos, pois, um movimento de renncia a si que passar, enquanto momento essencial, pela objetivao de si num discurso verdadeiro. Parece-me que na ascese pag, na ascese filosfica, na ascese da prtica de si da poca de que lhes falo, trata-se de encontrar a si mesmo como fim e objeto de uma tcnica de vida, de uma arte de viver. Trata-se de encontrar a si mesmo em um movimento cujo momento essencial no a objetivao de si em [p.297] um discurso verdadeiro, mas a subjetivao de um discurso verdadeiro em uma prtica e em um exerccio de si sobre si. No fundo, esta espcie de diferena fundamental que venho tentando fazer aparecer desde o incio deste curso. Procedimento de subjetivao do discurso verdadeiro, isto que encontraremos continuamente expresso nos textos de Sneca quando, a respeito do saber, da linguagem do filsofo, da leitura, da escrita, das anotaes, etc., ele afirma: trata-se de fazer suas ( facere suum )2 as coisas que se sabe, fazer seus os discursos que se ouve, fazer seus os discursos que se reconhece como verdadeiros ou que nos foram transmitidos como verdadeiros pela tradio filosfica. Fazer sua a verdade, tornar-se sujeito de enunciao do discurso verdadeiro: isto, creio, o prprio cerne desta ascese filosfica. Compreendemos ento qual ser a forma primeira, inicial, indispensvel da ascese concebida assim como subjetivao do discurso verdadeiro. O primeiro momento, a primeira 243

etapa e, ao mesmo tempo tambm, o suporte permanente desta ascese como subjetivao do discurso verdadeiro sero todas as tcnicas e todas as prticas que concernem escuta, leitura, escrita e ao fato de falar. Escutar, saber escutar como se deve; ler e escrever como se deve; e tambm falar, isto que, enquanto tcnica do discurso verdadeiro, ser o suporte permanente e o acompanhamento ininterrupto da prtica asctica. Vemos tambm e voltaremos ao assunto quanto isto se aproxima e ao mesmo tempo profundamente diferente do que ser a escuta da Palavra ou a relao ao Texto na espiritualidade crist. Assim, so estas trs coisas que hoje tentarei lhes explicar, a saber: primeiro, a escuta como prtica de ascese, entendida como subjetivao do verdadeiro; em seguida, leitura e escrita; por fim, em terceiro lugar, a palavra. Primeiramente pois, escutar. Pode-se dizer que escutar com efeito o primeiro passo, o primeiro procedimento na ascese e na subjetivao do discurso verdadeiro, uma vez que escutar, em uma cultura que sabemos bem ter sido fundamentalmente oral, o que permitir recolher o lgos, recolher o que se diz de verdadeiro. Mas, conduzida como convm, a escuta tambm o que levar o indivduo a persuadir-se da verdade que se lhe diz, da verdade que ele encontra no lgos. E enfim a escuta ser o primeiro momento deste procedimento pelo qual a verdade ouvida, a verdade escutada e recolhida como se deve, ir de algum modo entranhar-se no sujeito, incrustar-se nele e comear a tornar-se suus (a tornar-se sua) e a constituir assim a matriz do thos. A passagem da altheia ao thos (do discurso verdadeiro ao que ser regra fundamental de conduta) comea seguramente com a escuta. Encontramos o ponto [p.298] de partida e a necessidade desta ascese da escuta no que os gregos reconheciam como a natureza profundamente ambgua da audio. E essa natureza ambgua da audio est expressa em alguns textos. Um dos mais claros e explcitos sobre o assunto o tratado de Plutarco denominado precisamente Per to akoein (traduzvel [por] De audiendo: Tratado da escuta)3. Neste Tratado da escuta, Plutarco retoma um tema que afirma explicitamente ter tomado de Teofrasto e que, de fato, procede de toda uma problemtica grega tradicional. Diz ele que, no fundo, a audio, o ouvir, ao mesmo tempo o mais pathetiks e o mais logiks de todos os sentidos. O mais pathetiks, isto , o mais traduzamos grosseira e esquematicamente passivo de todos os sentidos 4. Significa que na audio, mais do que em qualquer outro sentido, a alma encontra-se passiva em relao ao mundo exterior e exposta a todos os acontecimentos que dele lhe advm e que podem surpreend-la. Plutarco assim explica: no se pode no ouvir o que se passa ao redor de si. No final das contas, pode-se recusar a olhar: fecha-se os olhos. Pode-se recusar a tocar em alguma coisa. Pode-se recusar a degustar alguma coisa. No se pode no ouvir. Ademais, diz ele, o que prova a passividade da audio que o prprio corpo, o indivduo fsico arrisca-se a ser surpreendido e abalado pelo que ouve, muito mais do que por qualquer objeto que [lhe] possa ser apresentado pela viso ou pelo 244

tato. No se pode evitar o sobressalto com um barulho violento e que nos toma de improviso. Passividade do corpo, consequentemente, em relao ao ouvir, mais que em relao a qualquer outro sentido. E por fim o ouvir evidentemente mais capaz do que qualquer outro sentido de enfeitiar a alma, recebendo e sendo sensvel lisonja das palavras, aos efeitos da retrica, ou certamente tambm sendo sensvel a todos os efeitos algumas vezes positivos, outras nocivos da msica. Reconhecemos a um velho tema, um velho tema grego cujas formulaes foram numerosas. Em todos estes textos a respeito da passividade da audio, a referncia a Ulisses, certamente, uma regra: Ulisses que chegou a vencer todos os sentidos, a dominar inteiramente a si mesmo, a recusar todos os prazeres que se podiam apresentar. Porm, quando costeia a regio em que encontrar as Sereias nada, nem sua coragem, nem seu domnio de si, nem sua sophrosyne, nem sua phrnesis, podia impedi-lo de ser vtima delas, enfeitiado por seus cantos e por sua msica. Ele obrigado a tapar as orelhas dos marinheiros e fazer-se atar ao mastro, tanto sabe que seu ouvir, sua escuta o mais pathetiks de todos os seus sentidos 5. Lembremos tambm o que diz Plato a respeito dos poetas, a respeito da msica, etc. 6 Portanto, o ouvir o mais pathetiks de todos os senti-[p.299]dos. Mas, diz Plutarco, tambm o mais logiks7. E por logiks pretende indicar o sentido que, mais do que qualquer outro, pode receber o lgos. Plutarco afirma que os outros sentidos do acesso essencialmente aos prazeres (prazer da viso, prazer do gosto, prazer do toque). Tambm do lugar ao erro, como todos os erros ticos, todos os erros da viso. essencialmente por todos os outros sentidos, gosto, toque, olfato, viso, por todas estas partes do corpo ou dos rgos que asseguram estas funes, que se aprendem os vcios. Em contrapartida, o ouvir o nico de todos os sentidos pelo qual se pode aprender a virtude. No se aprende a virtude pelo olhar. Ela aprendida e s pode ser aprendida pelo ouvido porquanto a virtude no pode ser dissociada do lgos, isto , da linguagem racional, da linguagem efetivamente presente, formulada, articulada, verbalmente articulada em sons e racionalmente articulada pela razo. Esse lgos s pode penetrar pelo ouvido e graas ao sentido da audio. O nico acesso da alma ao lgos , pois, o ouvido. Portanto, ambiguidade fundamental da audio: pathetiks e logiks. Esta ambigidade da audio um tema que encontramos em outros textos do perodo que estamos estudando (sculos I-II) e sempre em referncia a esta questo da prtica de si, da conduo da alma, etc. Gostaria de reportar-me essencialmente a dois textos: um de Sneca, na carta 108, e outro de Epicteto. Com efeito, ambos retomam este tema geral da ambiguidade do ouvir (pathetiks e logiks). Mas cada qual de um ponto de vista um pouco diferente. Sneca, na carta 108, retoma a questo da passividade da escuta. Ele a aborda deste ngulo e tenta mostrar a ambiguidade da prpria passividade. Podemos dizer que Plutarco mostra que o ouvir ambguo porque ao mesmo tempo um sentido pathetiks e logiks. Sneca retoma o tema da passividade 245

do ouvir (sentido pathetiks), mas faz deste mesmo pattico um princpio de ambiguidade tendo, consequentemente, vantagens e inconvenientes. E o que est claramente explicado na carta 108. A fim de mostrar as vantagens da prpria passividade do ouvir, afirma: afinal muito vantajoso que, no fundo, o ouvido se deixe assim penetrar, sem que a vontade intervenha, e que ela recolha tudo o que do lgos possa passar a seu alcance. Assim, diz ele, [para] as aulas de filosofia isto sempre bom, pois mesmo se no se compreende, mesmo se no se presta muita ateno, mesmo se ali se est de uma maneira totalmente passiva, alguma coisa sempre permanece. Alguma coisa sempre permanece porque o lgos penetra no ouvido, e assim, quer o sujeito queira, quer no, h sempre um certo trabalho do lgos na alma. Quem vai aula de um filsofo deve, a cada dia e de algum modo, dela colher algum fruto. E, de algum modo, volta para [p.300] casa em vias de curar-se, ou pelo menos mais facilmente curvel. 8 [Reencontramos] a ideia, com que j nos havamos deparado, de que a aula de filosofia , na realidade, um empreendimento teraputico; lembremos o que dizia Epicteto: a escola de filosofia um iatreon, um dispensrio9. Assim, vai9

se aula de filosofia como se vai ao dispensrio. E volta-se sempre ou em vias de curar-se, ou

mais facilmente razovel. Tal a virtude da filosofia, de que todos se beneficiam: os proslitos (traduo dada para studentes, estudantes) e tambm o crculo familiar (conversantes)10; isto , tanto aqueles que estudam com zelo, porque querem completar sua formao ou tornar-se eles prprios filsofos, [quanto] aqueles que simplesmente cercam o filsofo. Mesmo estes tiram proveito. Assim, diz ele, quando samos ao sol nos bronzeamos, ainda que no tivssemos est e propsito. Ou ento, quando permanecemos por muito tempo em uma perfumaria, nos impregnamos involuntariamente do seu cheiro. Pois bem, da mesma maneira, tambm no samos da aula de um filsofo sem necessariamente termos dela tirado algo forte o bastante para beneficiar at os desatentos (neglegentibus)11. Esta passagem anedtica e curiosa refere-se na realidade a um importante elemento de doutrina: a doutrina das sementes da alma. H sementes de virtude em toda alma razovel vinda ao mundo e elas que so despertadas e ativadas pelas palavras, palavras de verdade pronunciadas em torno do sujeito e recolhidas por ele atravs do ouvido. Assim como ele no responsvel por estas sementes de virtude, que foram nele implantadas pela prpria natureza de sua razo, tambm o despertar pode se fazer por um lgos que passa sem que ele esteja atento. Ocorre a uma espcie de automatismo do trabalho do lgos sobre a virtude, sobre a alma; [automatismo] que ao mesmo tempo devido existncia das sementes das virtudes e natureza, propriedade do lgos verdadeiro. Esta, pois, a vantagem do lado pattico, passivo da audio. Entretanto, ainda na carta 108, Sneca observa que, em face disto, h inconvenientes. Se verdade, diz ele, que nos deixamos impregnar pela filosofia quando vamos aula, um pouco 246

como nos bronzeamos ao ficar ao sol, tambm verdade que alguns vo escola de filosofia sem tirar nenhum proveito. porque, afirma, eles no estavam na escola de filosofia como discipuli (discpulos, alunos). Estavam l como inquilini, isto , como locatrios 12. Eram locatrios de seu assento no curso de filosofia, e afinal ali permaneceram sem tirar proveito algum. Mas, uma vez que a teoria das sementes de virtude e dos efeitos, ainda que passivos, do lgos deveria ter possibilitado que se formassem, se efetivamente permaneceram apenas locatrios porque no prestavam ateno ao [p.301] que era dito. Prestavam ateno somente aos ornamentos, beleza da voz, escolha de palavras e ao estilo. Temos pois a e retomarei adiante a matriz da seguinte questo: dado que o lgos, porque diz a verdade, capaz de produzir espontaneamente e como que automaticamente efeitos sobre a alma, como se explica que ele no produza indefinidamente, na prpria passividade da ateno, efeitos positivos? Pois bem, porque a ateno est mal dirigida. porque ela no est dirigida para o bom objeto ou alvo. Donde a necessidade de uma certa arte, ou em todo caso, uma certa tcnica, uma certa maneira conveniente de escutar. Vejamos agora o texto de Epicteto: o colquio II, 23, em que retoma ainda este tema, desta feita porm do lado do ouvir com o sentido logiks. Enquanto Sneca afirmava que o ouvir passivo, apresentando assim inconvenientes e vantagens, Epicteto, por sua vez, partir da audio como sentido capaz de recolher o lgos e mostrar que isto ambguo, ou seja, que at mesmo na atividade lgica da audio h algo necessariamente passivo, necessariamente da ordem do pattico, tornando assim toda audio, inclusive a audio da palavra de verdade, um pouco perigosa. Epicteto afirma: por meio da palavra e do ensino (di lgou ka paradseos) que se deve avanar no sentido da perfeio. 13 E necessrio portanto escutar, escutar o lgos e receber a pardosis, que o ensino, a palavra transmitida. Ora, diz ele, este lgos, esta pardosis no pode se apresentar, por assim dizer, em estado nu. No se pode transmitir as verdades deste modo. Para que as verdades cheguem alma do ouvinte preciso tambm que sejam pronunciadas. E no se pode pronunci-las sem certos elementos que esto ligados prpria palavra e sua organizao em discurso. Duas coisas so ento particularmente necessrias. Primeiro uma lxis. A lxis a maneira de dizer: no se pode dizer as coisas sem uma certa maneira de dizer. E tambm no se pode dizer as coisas sem utilizar o que ele chama de certa variedade e certa fineza nos termos . Quer com isto significar que no se pode transmitir as coisas sem escolher os termos que [as] designam, sem, por conseguinte, certas opes estilsticas ou semnticas que impedem que a prpria ideia, ou antes a verdade do discurso, seja diretamente transmitida. Assim, j que a verdade no pode ser dita seno por lgos e pardosis (por discurso e transmisso oral), e uma vez que a transmisso oral recorre a uma lxis e a escolhas semnticas, compreendemos que o ouvinte 247

corre o risco de dirigir sua ateno no precisamente sobre a coisa dita, mas sobre estes elementos que permitem diz-la, e unicamente sobre eles. O ouvinte corre o risco, diz ele, de ser cativado, e de assim permanecer (katamnei)14. [Assim] permanecer, nos elementos da lxis ou nos [p.302] elementos de vocabulrio, a isto que se expe todo indivduo que fala e que se enderea a seus ouvintes. A isto que, por sua vez, se expe todo ouvinte que no dirige a ateno para onde preciso. Vemos ento que, com a escuta, com a audio, estamos de todo modo em um mundo, em um sistema ambguo. Quer tomemos o aspecto do pattico, quer o do logiks, de qualquer maneira a audio est sempre submetida a erro. Est sempre submetida a contrassensos, a faltas de ateno. Epicteto introduz aqui, creio, uma importante noo, que nos conduzir precisamente ao tema da ascese da escuta. Diz ele: no fundo, se quando escutamos temos que nos haver com um lgos, se este lgos no dissocivel de uma lxis (de uma maneira de dizer), se tampouco dissocivel de certo nmero de palavras, ento compreendemos que escutar seja quase to difcil quanto falar. Pois, quando falamos, acontece-nos falar de modo til; acontece [tambm] falarmos de maneira intil; acontece at mesmo falarmos de maneira nociva. Assim, tambm, podemos escutar com proveito; podemos escutar de maneira completamente intil e sem tirar qualquer proveito; podemos at mesmo escutar de modo tal que s tiremos inconvenientes. Pois bem, diz Epicteto, para saber falar como convm, de modo til, para evitar falar de maneira v ou prejudicial, preciso algo como uma tkhne, uma arte. De igual modo, para esculpir como convm, preciso uma certa tkhne. Pois bem, diz ele, para escutar, preciso empeira, isto , competncia, experincia, a saber: habilidade adquirida. preciso tambm trib (trib aplicao, prtica assdua). Portanto, para escutar como convm, preciso empeira (habilidade adquirida) e trib (prtica assdua), assim como para falar preciso tkhne. H, como vemos, aproximao e diferena ao mesmo tempo. Epicteto reala que, para falar como convm, precisamos de tkhne, de uma arte, enquanto, para escutar, precisamos de experincia, de competncia, de prtica assdua, de ateno, de aplicao, etc. Ora, no vocabulrio filosfico tcnico (o vocabulrio filosfico em geral), h comumente uma opo-sio reconhecida, admitida (uma distino, em todo caso) entre tkhne de um lado e, de outro, trib e empeira. H uma passagem do Fedro que perfeitamente clara a este respeito. Em 270b, Plato fala da medicina e da arte oratria. Diz ele que na medicina e na arte oratria evidentemente necessrio bastante hbito, experincia, etc. Porm, diz ainda, empeira e trib (as duas palavras esto emparelhadas como no texto de Epicteto) no bastam. Tambm temos necessidade de algo que a tkhne. A tkhne assenta-se [no] e implica o conhecimento conhecimento do que o corpo em sua prpria realidade. assim que a medicina ser uma tkhne, ou em todo caso supor uma, que se assenta [p.303] no conhecimento 248

do corpo. E a arte oratria ser uma tkhne na medida em que se assentar no conhecimento da alma. J no caso de empeira e trib no h necessidade de conhecimentos 15. Nessas condies, compreendemos bem por que, to naturalmente em Epicteto como de resto em todas estas reflexes sobre a escuta acerca da prtica de si , a escuta no pode ser definida como tkhne, porquanto com ela estamos no primeiro estgio da ascese. Na escuta, comeamos a ter contato com a verdade. E como ento poderia a escuta ser uma tkhne, se a tkhne supe um conhecimento, conhecimento que s podemos adquirir pela escuta? Consequentemente, o que poderamos chamar mas banalizando a palavra uma arte da escuta no pode ser uma arte no sentido estrito. Ela experincia, competncia, habilidade, uma certa maneira de se familiarizar com as exigncias da escuta. Empeira e trib, no ainda tkhne. H uma tkhne para falar, no h tkhne para escutar. Como ento se manifesta esta prtica, assdua, regrada, no ainda tkhne? Sob que regra ela se coloca e quais so suas exigncias? O problema este: j que temos de nos haver com uma escuta ambgua, que tem sua parte de pathetiks e seu papel logiks, como conseguir conservar este papel logiks, eliminando tanto quanto possvel todos os efeitos de passividade involuntria que possam ser nocivos? Trata-se em suma, nesta prtica refletida, nesta prtica aplicada da escuta, de purificar a escuta lgica. Como se purifica a escuta lgica na prtica de si? Essencialmente por trs meios. O primeiro certamente o silncio. Velha regra ancestral, secular, at milenar nas prticas de si, regra que os pitagricos, como sabemos, haviam realado e imposto. Os textos, em particular o Vida de Pitgoras de Porfrio16, o repetem. Nas comunidades pitagricas impunham-se cinco anos de silncio aos que ingressavam e deviam ser iniciados. claro que cinco anos de silncio no significava que era preciso calar-se totalmente durante cinco anos, mas que, em todos os exerccios, em todas as prticas de ensino, de discusso, etc., enfim a cada vez que era preciso haver-se com o lgos enquanto discurso verdadeiro, quando se ingressava nestas prticas e exerccios do discurso verdadeiro, quem no passava de um novio no tinha o direito de falar. Devia escutar, escutar somente, nada mais fazer seno escutar sem intervir, sem objetar, sem dar sua opinio e, bem entendido, sem ensinar. Este, creio, o sentido a ser atribudo a esta famosa regra do silncio durante cinco anos. Este tema, particularmente acentuado e desenvolvido entre os esticos, encontrado sob formas mais brandas e mais adaptadas vida cotidiana nos textos de que lhes falo, essencialmente os de Plutarco, Sneca17, etc. Em Plutarco, de modo particular, h toda uma srie de [p.304] observaes sobre a necessidade do silncio. Podem ser encontradas no tratado Per to akoein de que lhes falei h pouco e tambm em um outro tratado consagrado tagarelice, entendida, evidentemente, como o contrrio imediato do silncio; tagarelice que constitui o primeiro vcio do qual necessrio curar-se quando se comea a 249

aprender filosofia e nela se iniciar. Plutarco faz da aprendizagem do silncio um dos elementos essenciais da boa educao. O silncio, diz ele no Tratado sobre a tagarelice, tem alguma coisa de profundo, de misterioso e de sbrio 18. Foram os deuses que ensinaram o silncio aos homens e foram os homens que nos ensinaram a falar. As crianas que recebem uma educao verdadeiramente nobre, verdadeiramente real, aprendem primeiro a guardar o silncio, e somente depois aprendem a falar. Toda esta questo sobre a economia do silncio em relao linguagem teve, como sabemos, um papel na espiritualidade ao qual poderemos certamente voltar. Teve tambm um papel muito importante nos sistemas de educao. O princpio de que as crianas devem se calar antes de falar pode hoje nos surpreender, porm no devemos nos esquecer de que h algumas dcadas a educao de uma criana, ao menos antes da guerra de 1940, comeava fundamentalmente pela aprendizagem do silncio 19 . A idia de que uma criana possa falar livremente algo que estava banido do sistema da educao, desde a Antiguidade grega e romana at a Europa moderna. Portanto, educao [para o] silncio. Entretanto, no nisto que gostaria de insistir, mas no fato de que, para Plutarco, no apenas o silncio, esta educao dos deuses, deve ser o princpio fundamental da educao dos seres humanos, como ainda preciso fazer reinar em si mesmo, por toda a vida, uma espcie de economia estrita da palavra. preciso calarse tanto quanto possvel. Que significa calar-se tanto quanto possvel? Significa, claro, que no se deve falar quando um outro fala. Mas preciso igualmente e esse, creio, o ponto importante do texto de Plutarco sobre a tagarelice que, quando se ouve alguma coisa, quando se acaba de ouvir uma lio, quando se acaba de ouvir um sbio falar, quando se acaba de ouvir um poema ser recitado ou uma sentena pronunciada, cercar ento a escuta que acaba de se operar com uma aura e uma coroa de silncio. No reconverter de imediato aquilo que se ouviu em discurso. No sentido estrito, preciso ret-lo, isto , conserv-lo e evitar reconvert-lo de imediato em palavras. E Plutarco imagina ademais, para se divertir, que existe no tagarela uma curiosa anomalia fisiolgica. Segundo ele, ironiza, no tagarela o ouvido no se comunica diretamente com a alma: o ouvido se comunica diretamente com a lngua 20. De modo que, assim que uma coisa acaba de ser dita, [p.305] ela passa imediatamente para a lngua, e ento se perde. Tudo o que o tagarela recebe pelo ouvido escoa, derrama-se de imediato no que ele diz e, derramando-se no que ele diz, a coisa ouvida no pode produzir nenhum efeito sobre a prpria alma. O tagarela sempre um recipiente vazio. O tagarela incurvel, pois s se pode curar esta paixo da tagarelice, assim como as outras paixes, pelo lgos. Ora, o tagarela algum que no retm o lgos, que o deixa derramar-se de imediato no seu prprio discurso. Consequentemente, no se pode curar o tagarela, a menos que ele queira se calar21. Pode-se dizer que tudo isso no muito srio nem muito importante. Penso porm e tentarei mostrar-lhes adiante que 250

interessante comparar todas as obrigaes concernentes linguagem daquele que se inicia com as obrigaes de escuta e de palavra que encontraremos na espiritualidade crist, em que a economia silncio/palavra inteiramente diferente 22. Portanto, primeira regra, se quisermos, na ascese da escuta, e a fim de melhor separar o lado pathetiks e perigoso da escuta de seu lado logiks e positivo: o silncio. Mas, claro, esse silncio no suficiente. Alm dele preciso uma certa atitude ativa. E essa atitude ativa analisada de diferentes maneiras, tambm elas, muito interessantes sob sua aparente banalidade. Primeiramente, a escuta requer da parte de quem escuta uma determinada atitude fsica muito precisa e que est claramente descrita nos textos da poca. Esta atitude fsica muito precisa tem uma dupla funo. Inicialmente tem a funo de permitir a mxima escuta, sem nenhuma interferncia, sem nenhuma agitao. A alma deve, de algum modo, acolher sem perturbao a palavra que lhe endereada. Consequentemente, se a alma deve estar completamente pura e sem perturbao para escutar a palavra que lhe endereada, preciso que tambm o corpo permanea absolutamente calmo. Ele deve exprimir, e de algum modo garantir, selar, a tranquilidade da alma. Da a necessidade de uma atitude, uma atitude fsica muito precisa e to imvel quanto possvel. Mas ao mesmo tempo preciso que o corpo a fim de cadenciar de algum modo a ateno, exprimi-la, fazer acompanhar exatamente o que est sendo dito manifeste, com um certo nmero de sinais, que efetivamente a alma compreende e recolhe o lgos tal como lhe proposto e tal como lhe transmitido. Portanto, h uma regra fundamental de imobilidade do corpo, garantindo a qualidade da ateno e a transparncia da alma ao que vai ser dito e, ao mesmo tempo, um sistema semitico que impor marcas de ateno; marcas de ateno pelas quais o ouvinte se comunica com o orador e, ao mesmo tempo, garante para si que sua ateno acompanhe bem o discurso do orador. [p.306] H, a esse respeito, uma passagem muito interessante e bem explcita. Ela [de] Flon de Alexandria e est no De vita contemplativa, de que j lhes falei 23. Trata-se, como sabemos, da descrio de um grupo espiritual chamado Terapeutas, que tem por objetivo precisamente cuidar da prpria alma e salv-la. Estes Terapeutas, que vivem em comunidade fechada, tm certas prticas coletivas e, dentre elas, banquetes durante os quais h algum que toma a palavra e ensina [...], o ouvinte ou aqueles que esto sentados e participam do banquete, e tambm os ouvintes mais jovens, os menos integrados e que permanecem em p ao redor. Ora, diz ele, todos devem portar-se da mesma maneira. Devem, primeiramente, voltar-se para o orador (eis autn). Devem para ele voltar-se guardando ep mis ka ts auts skhseos epimnontes (mantendo-se na mesma skhesis, na mesma atitude, nica e idntica)24. Isto se refere, pois, quela obrigao de uma ateno fixa, garantida e expressa pela imobilidade. Refere-se tambm, como sabemos, a algo 251

muito interessante do ponto de vista, digamos, da cultura corporal da Antiguidade: o julgamento sempre extremamente desfavorvel sobre todas as agitaes do corpo, todos os movimentos involuntrios, todos os movimentos espontneos, etc. A imobilidade, a plstica do corpo, a estaturia do corpo imvel, to imvel quanto possvel, muito importante. muito importante como garantia da moralidade. muito importante tambm para que os gestos, gestos do orador, gestos daquele que quer convencer e que constituiro uma linguagem muito precisa, sejam carregados do mximo valor semntico. Para que essa linguagem seja bem precisa e eficaz, para que ela faa sentido, preciso ainda que o prprio corpo, quando em seu estado corriqueiro e quando no se est falando, permanea completamente imvel, inaltervel e como que petrificado. Encontramos ento um grande nmero de textos que se referem a esta m qualidade moral e intelectual de quem se agita o tempo todo e faz gestos incongruentes. Essa incongruncia de gestos e esta perptua mobilidade do corpo no so outra coisa seno a verso fsica da stultitia25; stultitia que, como sabemos, aquela perptua agitao da alma, do esprito e da ateno; stultitia que vai de um sujeito a outro, de um ponto de ateno a outro, que saltita sem cessar e que tem igualmente sua verso moral na atitude do effeminatus 26 , do homem efeminado, no seguinte sentido: o homem, por assim dizer, passivo em relao a si mesmo, incapaz de exercer sobre si a enkrteia, o domnio, a soberania. Tudo isto est ligado. Acerca dessa necessidade da imobilidade fsica de que fala Flon, gostaria de ler um texto quase contemporneo, que est na carta 52 de Sneca, onde ele afirma que no se deve portar-se na escola [p.307] como no teatro27. Se examinarmos bem, todas as coisas no mundo se revelam por todo tipo de sinais exteriores e, para se apreender um ndice sobre a moralidade, os menores detalhes podem bastar. O homem de maus costumes [impudicus: interessante o emprego desta palavra, que tem quase o mesmo sentido de effeminatus, que indica maus costumes sexuais, mas [tambm], de uma maneira geral, uma m moralidade, traduzindo, repito, na ordem do thos, da conduta, a agitao que caracteriza a stultitia; M.F.] tem, para denunci-lo, seu andar, um movimento de mo, por vezes uma simples resposta, o fato de levar um dedo cabea [e co-la: so todos sinais de maus costumes e m moralidade; M.F. 28]. O pfio trado por seu riso; o louco, por sua fisionomia e seu semblante. So taras que se mostram por certas marcas sensveis. Mas queres conhecer o indivduo a fundo? Observa como ele faz e como recebe louvores. [Assim nas aulas de filosofia, acontece que M.F.] de todos os lados mos se levantam e aplaudem em honra do filsofo; sua cabea desaparece sob a vaga de ouvintes entusiastas. Ei-lo coberto de louvores; melhor dizendo, coberto de gritos. Deixemos estas demonstraes ruidosas s profisses cujo objeto divertir o povo. Que a filosofia tenha nossa muda admirao. 29 Retorno ao texto de Flon sobre a necessidade, para a boa escuta da palavra verdadeira, de guardar uma nica e mesma atitude sem 252

qualquer agitao exterior, sem qualquer gesto. Mas, diz ele, guardando esta mesma atitude, preciso ainda que os discpulos aqueles que escutam durante o banquete primeiro dem sinais para mostrar efetivamente que acompanham e que compreenderam (que acompanham: [de] syninai; que compreenderam: [de] kateilephnai). Para mostrar que acompanham e que compreenderam, devem utilizar acenos de cabea e um certo modo de olhar o ouvinte. Em segundo lugar, se aprovam, e para mostrar que aprovam, devem exprimi-lo com um sorriso e um leve movimento da cabea. E enfim, se querem mostrar que esto confusos, que no esto acompanhando, pois bem, devem balanar levemente a cabea e levantar o dedo indicador da mo direita, gesto que todos ns tambm aprendemos nas escolas 30. Vemos, pois, aquele duplo registro da imobilidade da esttua garantindo a qualidade da ateno e permitindo assim ao lgos penetrar na alma, como tambm do jogo semitico do corpo pelo qual o ouvinte, a um tempo, manifesta e manifesta tambm para si, sua ateno, garante para si mesmo que acompanha bem e que bem compreendeu e, ao mesmo tempo, guia o ritmo daquele que fala, guia o ritmo do discurso e as explicaes daquele que est falando. Portanto, o que se requer do bom ouvinte da filosofia uma espcie de silncio ativo e significativo. este o primeiro [p.308] aspecto da regulamentao de certo modo fsica da ateno, da boa ateno, da boa escuta. H tambm uma regulamentao, ou antes um princpio mais amplo, que concerne atitude em geral. Com efeito, a boa escuta do discurso verdadeiro no implica apenas esta atitude fsica precisa. A escuta, a boa escuta da filosofia deve ser uma espcie de compromisso, de manifestao da vontade por parte de quem escuta, manifestao que suscita e sustenta o discurso do mestre. Temos ento, creio, um elemento muito importante, sobretudo se o referimos a Plato, ou melhor, a Plato dos primeiros dilogos socrticos. A este respeito h duas passagens de Epicteto sobre a boa atitude a se ter em geral na relao com aquele que diz a verdade. Elas se encontram no segundo livro dos Dilogos e no primeiro colquio do livro III. Nos dois casos trata-se de uma cena, em que se v dois jovens, muito delicados, finos, perfumados, de cabelos frisados, etc., que vm escutar Epicteto e solicitar a orientao do mestre. Ora, Epicteto recusa estes jovens. Ou, em todo caso, mostra uma grande reticncia em aceitar que o escutem. interessante o modo como Epicteto explica sua recusa. Particularmente em um dos casos, trata-se de um daqueles jovens, muito perfumados, que acompanhou seu ensino e, ao cabo de algum tempo, irritou-se dizendo a Epicteto: Pois bem, nada aprendi de teu ensino. Ademais, no prestaste ateno em mim. Era como se eu estivesse ausente, muitas vezes vim a ti e nunca me respondeste 31 . E o jovem prossegue com sua reclamao, dizendo: No me respondeste, e contudo sou rico, sou belo, sou forte e sou um bom orador. Portanto, e este um aspecto importante, ele acompanhou o ensino da retrica e sabe falar. Epicteto 253

responde: Ora, pessoas ricas, h outras mais que tu; pessoas belas, tambm; pessoas fortes, conheo muitas outras; melhores retricos, tambm. Como sabemos, o velho argumento encontrado constantemente na diatribe cnica ou estica: por mais rico que seja o rico, h um mais rico; por mais poderoso que seja o rei, Deus ainda mais poderoso, etc. assim que Epicteto responde. E aps ter assim respondido acrescenta: Eis tudo o que tenho a dizer-te [que h mais rico, mais belo, mais forte e melhor orador que tu; M.F.], mas nem mesmo isso tenho vontade de dizer-te. 32 E por que, pergunta o jovem, no tens vontade de me dizer? Pois bem, porque no me estimulaste, no me excitaste. E este tu no me incitaste (erethzein)33 refere-se a um desenvolvimento que est um pouco acima um pouco antes quando Epicteto dizia a seu ouvinte: Mostra-me a que posso chegar discutindo contigo. Excita meu desejo [knesn moi prothyman: incita minha vontade em discutir contigo; M.F.]. 34 Nessa passa-[p.309]gem Epicteto recorre a duas comparaes. Afirma ele: preciso que excites meu desejo, porque nada se pode fazer se no se tem algum desejo de fazer. Por exemplo, a cabra s incitada a pastar se lhe mostramos um prado bem verde. Ou ainda, um cavaleiro s incitado a se interessar por um cavalo na medida em que o cavalo tiver um belo porte. Pois bem, diz ele, assim tambm, quando quiseres ouvir um filsofo, no lhe perguntes: O que tens a dizer-me? Contenta-te em mostrar tua prpria competncia para ouvir [deknue sautn mpeiron to akoein: mostra-te hbil, experimentado em escutar 35; M.F.]. Trata-se da mesma noo de empeira de que lhes falava h pouco: deves pois mostrar competncia para ouvir, e vers ento como o excitars a falar. Essa cena interessante, tanto quanto aquela que encontramos no primeiro colquio do livro III36, pois, desde logo, temos aquele pequeno personagem, o jovem que acabara de chegar. Fica clara a referncia a Alcibades que, tambm ele, viera para seduzir Scrates, e a quem Scrates, como sabemos, resistiu. A enkrteia (o domnio de si) do professor de filosofia est selada por sua reticncia em se deixar tomar, seja pela beleza real e intrnseca de Alcibades, seja, com mais razo, pelos vos galanteios de todos aqueles jovens. Mas, por outro lado, mostrando-se assim enfeitado, o jovem bem revela no ser capaz de aplicar ao discurso verdadeiro uma ateno verdadeira e eficaz. Ele no pode efetivamente escutar como se deve a filosofia, uma vez que se apresenta perfumado, de cabelos frisados, etc. Pois ele atesta com isto que s se interessa pelo ornamento, pela iluso, em suma, por todas as artes da lisonja. Portanto, um bom aluno para o professor de lisonja, professor de iluso, professor de ornamento. o aluno adequado para o professor de retrica. No o aluno adequado para o professor de filosofia. E por isso que, em um caso como no outro, estes jovens so sempre alunos de retrica. Da parte do mestre, encontramos igualmente uma referncia evidente ao tema socrtico, na medida em que o mestre (Epicteto) resiste como Scrates ao feitio da beleza dos rapazes. Lembremos porm que o 254

interesse de Scrates por seu aluno assentava-se afinal, apesar da resistncia que opunha seduo fsica, sobre o amor que tinha por Alcibades, seno por Alcibades, em todo caso pela beleza da alma que se manifestava naqueles que o assediavam, solicitando-lhe dilogo ou direo. A beleza fsica e espiritual do aluno era indispensvel, assim como o ros do mestre. Em Epicteto [ao contrrio], ser completamente diferente. A recusa do jovem perfumado e, de resto, alm destes jovens perfumados, a ausncia de qualquer outra referncia em Epicteto ao que poderia ser o elo amoroso do mestre com o aluno mostram que se esvaziou naquele [p.310] momento a necessidade do ros (do amor e do desejo) para a escuta da verdade. A rejeio de todos os jovens perfumados mostra que Epicteto s pede uma coisa queles por quem ir se interessar. Recusa de todos os ornamentos, esvaziamento de tudo o que poderia constituir as artes da seduo: mostrase com isto que Epicteto [s tem interesse], e o mestre s deve ter interesse mediante uma vontade assdua, austera e despojada de todo ornamento, de toda afetao, de toda lisonja e iluso pela verdade. essa ateno verdade e somente ela que deve permitir ao mestre ser excitado, incitado a ocupar-se com seu aluno. Compreende-se, assim, que aqueles jovens no excitem, no incitem o mestre a falar. Des-erotizao da escuta da verdade no discurso do mestre: isso, creio, que aparece claramente nesse texto de Epicteto. Falei-lhes primeiro do silncio; depois, das regras, por assim dizer, da atitude fsica, atitude precisa durante a escuta, atitude global do corpo, relao do indivduo com seu prprio corpo como acabo de lhes mostrar a partir de Epicteto. Agora, um terceiro conjunto de regras de escuta: as que concernem ateno propriamente dita. Gostaria ento de retornar um instante passagem em que Epicteto dizia que o ensino da filosofia, como lembramos, no podia deixar de passar pelo lgos, um lgos que implica uma lxis e certas escolhas de termos. Ou ainda, gostaria de retornar carta 108 em que Sneca conta os benefcios que podemos receber de um ensino da filosofia, mesmo quando somos passivos. Esses dois textos mostram bem que de fato o discurso filosfico no se ope total e inteiramente ao discurso retrico. O discurso filosfico, bem entendido, destinado a dizer a verdade. Mas ele no pode diz-la sem certos ornamentos. O discurso filosfico deve ser escutado com toda a ateno ativa de algum que procura a verdade. Mas ele tambm tem efeitos que so devidos, de certo modo, sua materialidade prpria, sua plstica prpria, sua retrica prpria. Portanto, no h dissociao efetiva a fazer, mas o trabalho do ouvinte, escutando este discurso necessariamente ambguo, deve consistir precisamente em dirigir sua ateno como convm. Dirigir sua ateno como convm o que isso significa? Pois bem, significa duas coisas. Primeiramente, preciso que o ouvinte dirija sua ateno para o que tradicionalmente chamado t prgma. Observo que t prgma no simplesmente a coisa. um termo filosfico 255

e de gramtica muito precisa, que designa a referncia da palavra 37 (Bedeutung, se quisermos 38). para o referente da expresso que se deve dirigir-se. Por consequncia, preciso fazer, naquilo que dito, todo um trabalho de eliminao dos pontos de vista que no so pertinentes. A ateno no [p.311] deve ser dirigida para a beleza da forma; ela no deve ser dirigida para a gramtica e para o vocabulrio; no deve nem mesmo ser dirigida para a refutao das argcias filosficas ou sofsticas. E preciso apreender o que dito. preciso apreender o que dito por este lgos de verdade sob o nico aspecto interessante para a escuta filosfica. Pois o prgma (o referente) da escuta filosfica a proposio verdadeira enquanto pode transformar-se em preceito de ao. Gostaria, ento, se me concederem ainda alguns minutos, de retomar aquela carta 108 de que lhes falei, fundamental para toda esta tcnica da escuta. Nesta passagem, Sneca fornece, a meu ver, um bom exemplo do que deve ser a escuta ativa, a escuta bem dirigida, aquilo que poderamos chamar de escuta parentica 39 de um texto. Toma como exemplo uma citao das Gergicas de Virglio40. O texto simplesmente: O tempo foge, o irreparvel tempo. A essa nica expresso, a esse simples verso, pode-se aplicar diferentes formas de ateno. O que vir ao esprito do gramtico quando prestar ateno a este verso: O tempo foge, o irreparvel tempo? 41 Pois bem, vir a seu esprito que Virglio sempre coloca juntas as doenas e a velhice. Far algumas referncias, remisses a outros textos de Virglio em que h esta associao entre a fuga do tempo, a velhice e a doena, justaposio, com efeito, bem legtima, sendo a velhice uma incurvel doena. Ademais, que qualificativo Virglio aplica regularmente velhice? Pois bem, diz o gramtico, Virglio aplica em geral velhice o qualificativo triste: Eis que acorrem as doenas, a triste velhice. Ou citar ainda este outro texto de Virglio: a estao das plidas doenas, da triste velhice . No de admirar que cada qual explore o mesmo assunto conforme suas tendncias. 42 E o gramtico, o fillogo, enfim aquele que se interessa pelo texto se divertir em encontrar as referncias mais ou menos anlogas no texto de Virglio. Mas aquele que tem seus olhares voltados para a filosofia 43 ver que Virglio jamais diz que os dias andam. Diz que os dias fogem. O tempo foge , o que uma maneira mais precipitada de correr do que o andar. Virglio diz, em todo caso isto que o filsofo deve entender: Nossos mais belos dias so tambm os primeiros a serem arrebatados. Por que ento tardamos, em apressar assim nosso passo a fim de igualar em velocidade o objeto mais prestes a nos escapar? A melhor poro passa num bater de asas; e a pior se instala. Da nfora transborda primeiro o mais puro; o mais espesso, o elemento turvo sempre cai ao fundo. Assim em nossa vida a melhor parte est no comeo. E ns a deixamos exaurir pelos outros, reservando-nos somente a borra? Gravemos isso em nossa alma, registremo-lo como um orculo celeste : o tempo foge, o irreparvel tempo44. [p.312] Como vemos, dois tipos de comentrios: o comentrio filolgico e 256

gramatical que Sneca descarta e que consiste em encontrar citaes anlogas, em buscar associaes de palavras, etc. E depois a escuta filosfica, a escuta que parentica: trata-se de, a partir de uma proposio, de uma afirmao, de uma assero (o tempo foge), chegar pouco a pouco, meditando sobre ela, transformando-a de elemento em elemento, a um preceito de ao, a uma regra no somente para se conduzir mas para viver de uma maneira geral e fazer desta afirmao algo que est gravado em nossa alma como pode estar um orculo. A ateno filosfica portanto aquela que se dirige para um prgma, prgma que um referente, uma Bedeutung, Bedeutung que abrange a prpria ideia e ao mesmo tempo aquilo que, na ideia, pode e deve se tornar preceito. Enfim, a segunda maneira de prestar ateno na correta escuta filosfica, consiste em, logo aps ter ouvido a coisa, sob seu aspecto ao mesmo tempo de verdade dita e de prescrio dada, comear uma memorizao. preciso que a coisa, assim que a tivermos ouvido da boca daquele que a pronunciou, seja recolhida, compreendida, bem apreendida no esprito, de modo que no escape em seguida. Da toda uma srie de conselhos tradicionalmente dados nesta tica da escuta: quando se ouvir algum dizer alguma coisa de importante, no se colocar imediata e interminavelmente a discuti-la; procurar recolher-se, guardar o silncio para melhor gravar o que se ouviu, e fazer um rpido exame de si mesmo aps a lio que se ouviu ou a conversa que se acabou de ter; lanar um rpido olhar sobre si mesmo para ver como se est, para examinar se o que se ouviu e aprendeu constitui uma novidade em relao ao equipamento (a paraskeu) de que j se dispunha e ver, consequentemente, em que medida e at que ponto foi possvel aperfeioarse. Sobre este tema Plutarco faz uma comparao com o que se passa em um salo de cabeleireiro. Nunca deixamos um salo de cabeleireiro sem ter lanado uma discreta olhadela no espelho para ver com o que parecemos. Pois bem, da mesma maneira, aps um dilogo filosfico, aps uma lio filosfica, a escuta deve se concluir por este rpido olhar que se lana sobre si mesmo, para saber e constatar como se est na relao com a verdade se a lio ouvida nos aproximou efetivamente do discurso da verdade, se ela nos permitiu apropriarmo-nos dele , a fim de examinar se se est em vias de o facere suum (de faz-lo seu). Em suma, trata-se de todo um trabalho de ateno, de ateno dupla e bifurcada, necessria na correta escuta filosfica. Por um lado, olhar para o prgma, para uma significao propriamente filosfica em que a assero vale como prescrio. Por outro lado, um olhar sobre si mesmo, olhar [p.313] sobre si mesmo em que, memorizando o que se acabou de ouvir, v-se-o incrustar-se e aos poucos fazer-se tema no interior da alma que acabou de escutar. A alma que escuta deve vigiar a si mesma. Prestando ateno como deve quilo que ouve, ela presta ateno, no que ouve, significao, ao prgma. Tambm presta ateno a si mesma a fim de que esta coisa verdadeira venha a tornar-se aos 257

poucos, por sua escuta e sua memria, no discurso que ela mesma sustenta. este o primeiro ponto da subjetivao do discurso verdadeiro enquanto objetivo final e constante da ascese filosfica. Pois bem, o que pretendia dizer-lhes sobre a escuta. Perdoem-me se fui um pouco anedtico. Falarei logo mais sobre o problema leitura/escrita, e depois, sobre palavra.

NOTAS
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Cf. aulas no Collge de France, 5 e 12 de maro de 1980. Encontramos facere suum em Sneca, mas no sentido de se apropriar de alguma coisa; cf. carta 119, a respeito de Alexandre e de sua sede de posse: quaerit quod suum faciat (Lettres Lucilius, t. V, livro XIX-XX, carta 119, 7, ed. citada, p. 62). Em contrapartida, encontramos expresses como se facere: facio me et formo (De la vie heureuse, XIV, 4, in Snque, Dialogues, t. II, trad. fr. A. Bourgery, Paris, Les Belles Lettres, 1923, p. 30) ou fieri suum: inestimvel bem, chegar a pertencer-se (inaestimable bonum est suum fieri) (Lettres Lucilius, t. III, livro IX, carta 75, 18, p. 55). 3 Comment couter, in Plutarque, Oeuvres morales, t. I-2, trad. fr. A. Philippon, Paris, Les Belles Lettres, 1989. 4 Tu no poderias ento, penso eu, experimentar qualquer desprazer em ler como prembulo essas observaes sobre a percepo pelo ouvir, que Teofrasto declara ser, de todas, a mais ligada s paixes (pathetikotten), sendo que nada do que se pode ver, degustar ou tocar produz desassossegos, perturbaes, inquietaes to grandes quanto aquelas que se apoderam da alma quando certos rudos retumbantes, estrondos e gritos a surpreendem pelo ouvir (id., 37f-38a, p. 37). 5 Cf. canto XII da Odisseia, versos 160-200. 6 Cf. o longo desenvolvimento do livro III de A Repblica (397a-399e) sobre a rejeio do poeta-imitador e a condenao das melodias lascivas (in Platon, Oeuvres compltes, t. VI, trad. fr. E. Chambry, ed. citada, pp. 106-13). 7 Mas este [= o ouvir] tem ainda mais ligaes com a razo (logiktera) do que com as paixes (Plutarque, Comment couter, 38a, p. 37). 8 Snque, Lettres Lucilius, t. IV, livro XVII-XVIII, carta 108, 4 (p. 178). 9 O que uma escola de filosofia? Uma escola de filosofia um iatreon (um dispensrio). No se deve, ao sair, ter gozado, mas sofrido. Pois no frequentais a escola de filosofia porque e quando estais em boa sade. Este chega com o ombro deslocado, aquele com um abscesso, o terceiro com uma fstula, outro com dores de cabea (pictte, Entretiens, III, 23, 30, ed. citada, p. 92). 10 Tal a virtude da filosofia na qual todos ganham, proslitos ou simplesmente o crculo familiar (ea philosophiae vis est ut non studentis, sed etiam conversantis iuvet) (Snque, Lettres Lucilius, loc. cit. supra, nota 8). 11 Ibid. 12 Mas qu! No conhecemos quem tenha se instalado durante anos na frente de um filsofo sem tirar da pelo menos um verniz superficial? Certamente, conheo: modelos de perseverana e de assiduidade, pessoas que so, a meu ver, menos escolares (non discpulos philosophorum) do que pilares da escola (inquilinos) (id., carta 108, 5, p. 178). 13 pictte, Entretiens, II, 23, 40 (p. 108). 14 Como por outra parte o ensino dos princpios deve usar necessariamente de uma certa elocuo (lxis) e de uma certa fineza nos termos, h pessoas que se deixam prender e assim permanecem (katamnousin auto): um cativado pelo estilo (lxis), outro pelos silogismos (id., 23, 40-41, p. 108). 15 Em uma [a medicina] e na outra [a retrica], deve-se proceder anlise de uma natureza: na primeira, a do corpo, na outra a da alma, desde que, no lugar de nos contentarmos com a rotina (trib) e com a experincia (empeira), quisermos recorrer arte (tkhn) (Platon, Phdre, 270b, trad. fr. L. Rodin, ed. citada, p. 80). 16 Reinava entre eles um silncio excepcional (Porphyre, Vie de Pythagore, trad. fr. E. des Places, ed. citada, pargrafo 19, p. 44). Cf. tambm a palavra de Iscrates em seu Busiris a respeito dos discpulos de Pitgoras: eles so mais admirados em seu silncio do que as pessoas a quem a palavra valeu a maior reputao (Busiris, XI, trad. fr. G. Mathieu & E. Brmond, ed. citada, pargrafo 29, p. 195), assim como as pginas decisivas de Jmblico em sua Vie de Pythagore: Aps estes trs anos [de exame prvio], impunha aos que a ele se ligavam um silncio de cinco anos, para verificar a que ponto eles se dominavam, pois o mais difcil de todos os domnios o que se impe lngua (trad. fr. L. Brisson & A.-Ph. Segonds, ed. citada, pargrafo 72, p. 41); ver ainda no mesmo sentido: Em um primeiro tempo, pois, para examinar a fundo aqueles que vinham a ele, observava se podiam controlar a lngua (ekhemythen) - este era com efeito o termo que utilizava - examinava se eram capazes de se calar e de guardar para si o que tinham ouvido durante o ensino recebido. Em seguida, observava se eram modestos e ocupava-se mais com o silncio do que com a fala (id., pargrafo 90, p. 55). 17 Que a filosofia tenha nossa muda admirao (Lettres Lucilius, t. II, livro V, carta 52, 13, p. 46).

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O silncio tem alguma coisa de profundo, de religioso, de sbrio (Trait sur le bavardage, 504a, in Plutarque, Oeuvres morales, t. VII-1, trad. fr. J. Dumortier & J. Defradas, ed. citada, pargrafo 4, p. 232). 19 Para um testemunho pessoal da educao pelo silncio, cf. Dits et crits, op. cit., t. IV, n. 336, p. 525. 20 Seguramente o conduto auditivo destas pessoas de modo algum se abre em direo alma, mas lngua (Trait sur le bavardage, 502d, pargrafo 1, p. 229). 21 uma cura difcil e rdua que a filosofia empreende em relao tagarelice; com efeito, o remdio que ela usa, a palavra, requer ouvintes, e os tagarelas no escutam ningum, pois falam sem parar (id., 520b, pargrafo 1, p. 228). 22 Para uma comparao das regras de silncio nas comunidades pitagricas e crists, cf. A.-J. Festugire, Sur le De Vita Pythagorica de Jamblique, reeditado in tudes de philosophie grecque, op. cit., em particular pp. 447-51. 23 Cf. aula de 20 de janeiro, segunda hora. 24 A assistncia, por seu lado, com ouvidos atentos, olhos fixados nele (eis autn), paralisada em uma atitude imvel (ep mis ka ts auts skhseos epimnontes), o escuta (Philon, De vita contemplativa, 483M, trad. fr. P. Miquel, ed. citada, pargrafo 77, p. 139). 25 Sobre a stultitia, cf. aula de 27 de janeiro, primeira hora. 26 No que concerne ao personagem do effeminatus, cf. observaes de Foucault em LUsage des plaisirs, op. cit., p. 25. [O uso dos prazeres, op. cit., p. 21. (N. dos T.)] 27 No confundamos as aclamaes do teatro com as da escola: no prprio louvor h que se observar a convenincia (Lettres Lucilius, t. II, livroV, carta 52, 12, p. 45). 28 Em sua edio (citada) de Sneca, P. Veyne observa a este respeito: coar a cabea com o dedo, gesto autstico, carecia de dignidade viril; era um gesto feminino (p. 720). 29 Lettres Lucilius, t. II, livro V, carta 52, 12-1 (pp. 45-6). 30 Com um aceno de cabea, com um olhar, mostram que compreenderam (syninai ka kateilephnai); com um sorriso, com um leve movimento da fronte, mostram que aprovam o orador; com um lento movimento da cabea e do dedo indicador da mo direita, mostram que esto confusos (De vita contemplativa, 483M, pargrafo 77, p. 139). 31 Entretiens, II, 24, 1 (p. 110). 32 Id., 24, 27 (p. 114). 33 Porque tu no me estimulaste (ouk erthisas) (id., 24, 28, p. 114). 34 Id., 24, 15-16 (p. 112). 35 Id., 24, 29 (p. 115). 36 Trata-se da crtica de um jovem retrico em potencial cuja cabeleira era por demais cuidada (Entretiens, III, 1, 1, p. 5). Cf. a anlise deste texto na aula de 20 de janeiro, primeira hora. 37 Cf. o estudo de P. Hadot, in Concepts et catgories dans la pense antique, s. dir. P. Aubenque, Paris, Vrin, 1980, pp. 30920. 38 Cf. sobre Sinn e Bedeutung, o clebre artigo de Frege Sentido e denotao (in G. Frege, crits logiques et philosophiques, trad. C. Imbert, Paris, Le Seuil, 1971, pp. 102-26). 39 Parentica: que tem relao com parenese, com exortao moral (Littr; cf. o verbo parainen que significa: aconselhar, prescrever). 40 Lettres Lucilius, t. IV, livro XVII-XVIII, carta 108, 24 (p. 185). 41 Mas o tempo foge, foge sem retorno (sed fugit interea, fugit inreparabile tempus) (Virgile, Les Gorgiques, livro III, verso 284, trad. H. Goelzer, Paris, Les Belles Lettres, 1926, p. 48). 42 Lettres Lucilius, t. IV, livro XVII-XVIII, carta 108, 28 (p. 186). 43 Id., carta 108, 25 (p. 185). 44 De fato a sentena que Sneca enuncia como devendo ser gravada na alma : os melhores de nossos dias, para ns, pobres mortais, so sempre os primeiros a nos escapar! (id., pp. 185-6; trata-se do verso 66 do livro III das Gorgiques, citado por Sneca uma outra vez: cf. De la brivet de la vie, VIII, 2).

AULA DE 3 DE MARO DE 1982


SEGUNDA HORA
As regras prticas da boa leitura e a indicao de sua finalidade: a meditao. O sentido antigo de melte/meditatio como jogo do pensamento sobre o sujeito. A 259

escrita como exerccio fsico de incorporao dos discursos. A correspondncia como crculo de subjetivao/veridico. A arte de falar na espiritualidade crist: as formas do discurso verdadeiro do diretor; a confisso do dirigido; o dizer-verdadeiro sobre si como condio da salvao. A prtica greco-romana de direo: constituio de um sujeito de verdade pelo silncio atento do lado do dirigido; a obrigao de parrhesa no discurso do mestre. [...] Serei muito breve sobre as questes leitura/escrita porque so assuntos mais fceis e conhecidos, e tambm [porque] j fui bastante anedtico na aula precedente; passarei logo questo da tica da palavra. Primeira e rapidamente, leitura/escrita. De fato, os conselhos que so dados, pelo menos quanto leitura, decorrem de uma prtica que era corrente na Antiguidade, e que os princpios da leitura filosfica retomam, mas sem modific-los no essencial. Primeiro, ler poucos autores; ler poucas obras; ler, nestas obras, poucos trechos; escolher algumas passagens consideradas importantes e suficientes 1. Da, alis, todas aquelas prticas bem conhecidas, como a de resumos de obras. De tal modo essa prtica foi difundida que graas a ela, muitas vezes, que tantas obras nos foram felizmente conservadas. As explanaes de Epicuro s ficaram conhecidas praticamente por resumos feitos por seus alunos depois da sua morte, e por algumas proposies consideradas importantes e suficientes pelos que se iniciavam e pelos que, j iniciados, necessitavam reatualizar e [rememorar] os princpios fundamentais de uma doutrina a ser no apenas conhecida, mas tambm assimilada e da qual, de certo modo, era preciso ter-se tornado o sujeito que fala. Portanto, prtica de resumos. Prtica tambm de florilgios nos quais se renem, sobre um determinado assunto ou sobre uma srie de assuntos, proposies e reflexes de autores diversos. Prtica ainda como era, por exemplo, o caso [p.318] de Sneca com Luclio que consiste em destacar citaes em um ou outro autor e envi-las a um correspondente dizendo-lhe: eis uma frase importante, uma frase interessante; envio-a a ti; reflete, medita sobre ela, etc. Essa prtica evidentemente se assenta sobre certos princpios. Gostaria de realar sobretudo o seguinte: o objeto, a finalidade da leitura filosfica no est em ter conhecimento da obra de um autor; nem mesmo tem por funo aprofundar sua doutrina. Pela leitura em todo caso este seu objetivo principal trata-se essencialmente de propiciar uma ocasio de meditao. Encontramos ento uma noo de que falaremos mais adiante, sobre a qual porm gostaria de deter-me um pouco ainda hoje. a noo de meditao . A palavra latina meditatio (ou o verbo meditari) traduz o substantivo grego melte, o verbo grego meletn. E melte, meletn no tm de modo algum a mesma significao daquilo que chamamos, ao menos hoje, isto , nos sculos XIX e XX, meditao . Melte exerccio. Meletn est muito prximo, por exemplo, de gymnzein, que [significa] exercitar-se, treinar; tem entretanto uma conotao ou, por assim 260

dizer, um centro de gravidade do campo significativo um pouco diferente, na medida em que gymnzein de modo geral designa mais uma espcie de prova em realidade, uma maneira de se confrontar com a prpria coisa, assim como nos confrontamos com um adversrio para saber se somos capazes de lhe resistir ou de ser o mais forte; meletn por sua vez antes uma espcie de exerccio de pensamento, exerccio em pensamento , mas que, repito, muito diferente do que entendemos por meditao. Por meditao usualmente entendemos: uma tentativa para pensar com intensidade particular em alguma coisa sem aprofundar seu sentido; ou ento deixar o prprio pensamento desenvolver-se em uma ordem mais ou menos regrada a partir da coisa na qual se pensa. aproximadamente isso que para ns a meditao. Para os gregos e os latinos melte ou meditatio outra coisa. Creio que isso deva ser apreendido sob dois aspectos. Primeiramente, meletn consiste em fazer um exerccio de apropriao, apropriao de um pensamento. Portanto, no se trata absolutamente de, dado um texto, esforar-se por [perguntar] o que ele quis dizer. De modo algum est-se direcionado no sentido da exegese. Na meditatio, ao contrrio, trata-se de apropriar-se [de um pensamento], de dele persuadir-se to profundamente que, por um lado, acreditamos que ele seja verdadeiro e, por outro, podemos constantemente rediz-lo, rediz-lo to logo a necessidade se imponha ou a ocasio se apresente. Trata-se, portanto, de fazer com que a verdade seja gravada no esprito de maneira que dela nos lembremos to logo haja necessidade, [p.319] de maneira tambm a t-la, como j vimos, prkheiron ( mo) 2 e, por conseguinte, a fazer dela imediatamente um princpio de ao. Apropriao que consiste em fazer com que, da coisa verdadeira, tornemo-nos o sujeito que pensa com verdade e, desse sujeito que pensa com verdade, tornemo-nos um sujeito que age como se deve. nesse sentido que se direciona o exerccio de meditatio. Em segundo lugar, meditatio e seu outro aspecto consiste em fazer uma espcie de experincia, experincia de identificao. Quero com isso dizer que na meditatio trata-se no tanto de pensar na prpria coisa, mas de exercitar-se na coisa em que se pensa. O exemplo mais clebre evidentemente a meditao sobre a morte 3. Meditar sobre a morte (meditari, meletn), no sentido em que os latinos e os gregos entendiam, no significa pensar que se vai morrer. Nem mesmo significa convencer-se de que se vai efetivamente morrer. No associar ideia da morte algumas outras ideias que dela decorrero, etc. Meditar sobre a morte pr-se a si mesmo, pelo pensamento, na situao de algum que est morrendo, que vai morrer, ou que est vivendo seus ltimos dias. A meditao no , pois, um jogo do sujeito com seu prprio pensamento, no um jogo do sujeito com o objeto ou os objetos possveis de seu pensamento. No algo da ordem da variao eidtica, como se diria na fenomenologia 4. Trata-se de um tipo bem diferente de jogo: no mais jogo do sujeito com seu prprio pensamento ou seus prprios pensamentos, mas jogo efetuado pelo 261

pensamento sobre o prprio sujeito. fazer com que, pelo pensamento, nos tornemos algum que est morrendo, ou na iminncia de morrer. Compreendamos ademais que essa ideia da meditao, no como jogo do sujeito com seu pensamento mas como jogo do pensamento sobre o sujeito, , no fundo, exatamente o que Descartes realizou nas Meditaes, sendo esse precisamente o sentido que ele deu meditao 5. Seria preciso fazer ento a histria dessa prtica da meditao: meditao na Antiguidade; meditao no cristianismo primitivo; seu ressurgimento, ou em todo caso, sua nova importncia e formidvel ecloso nos sculos XVI e XVII. De todo modo, porm, quando Descartes faz meditaes , e escreve as Meditaes no sculo XVII, bem nesse sentido. No se trata de um jogo do sujeito com seu pensamento. Descartes no pensa em tudo o que poderia ser duvidoso no mundo. Tampouco pensa no que poderia ser indubitvel. Digamos que esse seja o exerccio ctico habitual. Descartes se pe na situao do sujeito que duvida de tudo, sem de resto interrogar-se acerca de tudo que poderia ser dubitvel ou tudo de que se poderia duvidar. E pe-se na situao de algum que vai em busca do que indubitvel. Portanto, de modo algum um exerccio sobre o pensamento e seu con[p.320]tedo. um exerccio pelo qual o sujeito se pe, pelo pensamento, em uma determinada situao. Deslocamento do sujeito com relao ao que ele por efeito do pensamento: pois bem, essa, no fundo, a funo meditativa que deve ter a leitura filosfica tal como entendida na poca de que lhes falo. E essa funo meditativa como exerccio do sujeito que se pe pelo pensamento em uma situao fictcia na qual se experimenta a si mesmo, isso que explica que a leitura filosofia seja se no totalmente, ao menos em boa parte indiferente ao autor, indiferente ao contexto da frase ou da sentena. Isso explica o efeito que se espera da leitura: no a compreenso do que o autor queria dizer, mas a constituio para si de um equipamento de proposies verdadeiras, que seja efetivamente seu. Portanto, nada que fosse da ordem do ecletismo. No se trata de constituir para si um mosaico de proposies de diferentes origens, mas de constituir uma trama slida de proposies que valham por prescries, de discursos verdadeiros que sejam ao mesmo tempo princpios de comportamento. Ademais, facilmente compreendemos que, sendo a leitura assim concebida como exerccio, experincia, e no havendo leitura seno para meditar, a leitura seja imediatamente ligada escrita. Da um fenmeno de cultura e de sociedade seguramente importante na poca de que lhes falo: o lugar relevante [a] assumido pela escrita, a escrita de certo modo pessoal e individual6. Sem dvida, difcil datar precisamente a origem do processo, mas, quando o consideramos na poca de que lhes falo, isto , nos sculos I-II, percebemos que a escrita j se tornara, e no cessa de assim afirmar-se cada vez mais, um elemento do exerccio de si. A leitura se prolonga, refora-se, reativa-se pela escrita, escrita que, tambm ela, um 262

exerccio, um elemento da meditao. Sneca dizia que era preciso alternar escrita e leitura. Isso est na carta 84: no se deve sempre escrever ou sempre ler; a primeira destas ocupaes (escrever), se a praticssemos continuamente, acabaria por esgotar a energia. A segunda, ao contrrio, a diminuiria, a diluiria. preciso temperar a leitura com a escrita, e reciprocamente, de modo que a composio escrita d corpo (corpus) quilo que a leitura recolheu. A leitura recolhe orationes, logi (discursos, elementos de discursos); preciso disso fazer um corpus. a escrita que vai constituir e assegurar esse corpus 7. Encontramos continuamente, nos preceitos de existncia e nas regras da prtica de si, a obrigao de escrever, o conselho para escrever. Encontramos em Epicteto, por exemplo, o seguinte conselho: preciso meditar (meletn), escrever (graphen) e treinar (gymnzein)8. Seno vejamos: meletn, exerccio de pensamento frequentemente sustentado por um texto que se l; [p.321] grphein, escrever; e gymnzein, isto , treinar na realidade, tentar vencer a prova ou o teste do real. Ou ainda, aps ter escrito uma meditao sobre a morte, Epicteto conclui dizendo: Possa a morte encontrar-me quando estiver a pensar, a escrever e a ler estas frases. 9 A escrita , assim, um elemento de exerccio, e um elemento de exerccio que traz a vantagem de ter dois usos possveis e simultneos. Uso, em certo sentido, para ns mesmos. escrevendo, precisamente, que assimilamos a prpria coisa na qual se pensa. Ns a ajudamos a implantar-se na alma, a implantar-se no corpo, a tornar-se como que uma espcie de hbito, ou em todo caso de virtualidade fsica. Era hbito, e hbito recomendado, escrever aquilo que se tivesse lido, e uma vez escrito, reler aquilo que se tivesse escrito, e rel-lo necessariamente em voz alta, pois, como sabemos, na escrita latina e grega, as palavras no eram separadas umas das outras. Isso significa que havia uma grande dificuldade em ler. O exerccio de leitura no era fcil: no se tratava de ler simplesmente com os olhos. Para se chegar a destacar as palavras como convinha, era-se obrigado a pronunci-las, pronunci-las em voz baixa. De sorte que o exerccio de ler, escrever, reler o que se tinha escrito e as anotaes feitas, constitua um exerccio quase fsico de assimilao da verdade e do lgos a se reter. Epicteto afirma: Guarda esses pensamentos noite e dia tua disposio (prkheira); coloca-os por escrito e deles faz a leitura.10 A palavra, para leitura, a tradicional palavra anagignskein, que significa precisamente reconhecer, reconhecer nessa espcie de miscelnea de signos que so to difceis de repartir, de distribuir como convm e, consequentemente, de compreender. Guardamos, pois, nossos pensamentos. Para guard-los nossa disposio, preciso coloc-los por escrito, preciso deles fazer a leitura para ns mesmos. preciso que esses pensamentos sejam o objeto de tuas conversas contigo mesmo ou com outro: podes vir em minha ajuda nesta circunstncia? E de novo vai encontrar um outro homem e outro ainda. Depois, se te ocorrer algum daqueles acontecimentos indesejveis, bem logo encontrars alvio no pensamento de que nada disso inesperado 11 . 263

Leitura, escrita, releitura fazem parte da praemeditatio malorum de que lhes falarei na prxima aula ou em uma prxima vez 12, e que muito importante na ascese estica. Portanto, escrevemos aps a leitura a fim de podermos reler, reler para ns mesmos e assim incorporarmos o discurso verdadeiro que ouvimos da boca de um outro ou que lemos sob o nome de um outro. Uso para ns; mas certamente a escrita tambm um uso que serve para os outros. Esquecia-me de lhes dizer que as anotaes que devemos fazer sobre as leituras, ou sobre as conversas que tivemos, ou sobre as aulas a [p.322] que assistimos, em grego denominam-se precisamente hypomnmata13, isto , so suportes de lembranas. So anotaes de lembranas com que precisamente poderemos, graas leitura ou a exerccios de memria, rememorar as coisas ditas 14. Os hypomnmata servem para ns, mas compreendemos que possam tambm servir para os outros. Nessa troca malevel de benefcios e favores, nessa troca malevel de servios da alma em que ajudamos o outro no seu caminho para o bem e para ele prprio, compreendemos que a atividade da escrita seja importante. Vemos ento e este tambm um fenmeno de cultura, um fenmeno social muito interessante na poca quanto a correspondncia, correspondncia que chamaramos, por assim dizer, espiritual, correspondncia de alma, correspondncia de sujeito a sujeito, correspondncia cuja finalidade no consistia tanto (como era ainda o caso, por exemplo, das correspondncias entre Ccero e Atticus15) em dar notcias sobre o mundo poltico, mas em dar um ao outro notcias de si mesmo, indagar sobre o que se passava na alma do outro, ou pedir ao outro que desse notcias do que se passava com ele, portanto, quanto tudo isso se tornou naquele momento uma atividade extremamente importante, atividade, se quisermos, com dupla face. Com efeito, trata-se, por um lado, nessas correspondncias, de permitir quele que estiver mais avanado na virtude e no bem que d conselhos ao outro: informa-se do estado em que se encontra o outro e, em retorno, lhe d conselhos. Mas vemos que, ao mesmo tempo, este exerccio permite quele que d conselhos recordar as verdades que fornece ao outro e das quais ele prprio tem necessidade para sua vida. De sorte que, quem se corresponde com o outro, servindo-lhe de diretor, faz continuamente exerccios de certo modo pessoais, uma ginstica que se destina ao outro, mas tambm a si, e que permite, por essa correspondncia, manter-se perpetuamente em estado de autodireo. Os conselhos dados ao outro, so dados igualmente a si mesmo. Tudo isso pode ser facilmente percebido na correspondncia a Luclio. Sneca, expressamente, d lies a Luclio, mas, ao faz-lo, utiliza seus hypomnmata. Tem-se a impresso, a todo instante, que ele se serve de uma espcie de caderno de notas para relembrar as leituras importantes que fez, as ideias que encontrou, as que ele prprio leu. Utiliza-as e utilizando-as para o outro, colocando-as disposio do outro, reativa-as para si mesmo. H, por exemplo, uma carta no sei bem qual que dirigida a Luclio, mas que reproduz uma carta a [Marullus], 264

algum que havia perdido o filho 16 . Fica muito claro que essa carta tem trs usos. Serve a Marullus, que perdera o filho, a quem Sneca d conselhos para no ser tomado por uma dor demasia-[p.323]do forte e para mant-la na medida conveniente. Em segundo lugar, reproduzida para atender a Luclio, a carta lhe servir como exerccio para o dia em que lhe ocorrer um infortnio, a fim de ter prkheiron (ad manum: mo), o dispositivo de verdade que lhe permitir lutar contra aquele infortnio, ou outro semelhante que lhe venha a ocorrer. Em terceiro lugar, serve ao prprio Sneca como exerccio de reativao daquilo que ele sabe acerca da necessidade da morte, acerca da probabilidade do infortnio, etc. Portanto, triplo uso do mesmo texto. Nesse mesmo sentido, encontramos tambm o incio do tratado de Plutarco denominado Peri euthymas (Sobre a tranqilidade do esprito), em que Plutarco responde a um de seus correspondentes chamado Paccius, que lhe dissera: preciso muito de conselhos, e de conselhos urgentes. E Plutarco responde: estou terrivelmente ocupado, no tenho realmente tempo para redigir-te um tratado completo; por isso, envio-te desordenadamente meus hypomnmata, isto , envio-te as notas que pude tomar sobre o tema da euthyma, da tranquilidade da alma 17 . E eis o tratado. De fato, provvel que o tratado tenha sido afinal um tanto reescrito e reelaborado, mas vemos a toda uma prtica em que leitura, escrita, anotao para si, correspondncia, envio de tratados, etc, constituem uma atividade, atividade muito importante de cuidados de si e cuidados dos outros. Seria interessante e essas so pistas para quem quiser investigar comparar aquelas atividades, a forma e o contedo daquelas atividades de leitura-anotao-redao de uma espcie de dirio de bordo e correspondncia, com o que acontecer no sculo XVI na Europa quando, no contexto ao mesmo tempo da Reforma e precisamente do retorno a formas ou a preocupaes ticas muito semelhantes s dos sculos I-II, veremos igualmente renovar-se este gnero de anotao, de dirio ntimo, dirio de vida, dirio de bordo da existncia, e tambm [de] correspondncia. O interessante que justamente, enquanto naqueles textos nas correspondncias como a de Luclio ou nos tratados como os de Plutarco a autobiografia, a descrio de si no desdobramento da prpria vida, intervm praticamente muito pouco, em contrapartida, no momento do significativo reaparecimento desse gnero no sculo XVI, a autobiografia ser ento absolutamente central. Nesse intervalo, porm, aconteceu o cristianismo. E nele, Santo Agostinho. Ter-se- passado ento para um regime no qual, justamente, a relao do sujeito com a verdade no ser apenas comandada pelo objetivo: como tornar-se um sujeito de veridico, mas ter se transformado em: como poder dizer a verdade sobre si mesmo . Sobre este assunto apenas isto, um esboo. [p.324] Portanto, escutar, ler e escrever. Na prtica de si, nessa arte da prtica de si, haveria alguma regulao, exigncias ou preceitos concernentes palavra? O que se deve dizer, 265

como diz-lo e quem deve diz-lo? Reconheo que essa questo no tem sentido ou existncia e somente assim a pude formular seno a partir de um anacronismo ou, em todo caso, de um olhar retrospectivo. Evidentemente s a coloco a partir do momento [em que] e em funo do fato de que, na espiritualidade e na pastoral crists, encontraremos todo um desenvolvimento extraordinariamente complexo, extraordinariamente complicado e extremamente importante da arte de falar. Com efeito, na pastoral e na espiritualidade crists, veremos desenvolver-se a arte de falar, e desenvolver-se sob dois registros. Certamente, por uma parte, haver a arte de falar do lado do mestre. A arte de falar do lado do mestre est fundada e, ao mesmo tempo, se complica bem mais e como que se relativiza, no fato, claro, de haver uma palavra fundamental: a da Revelao. H uma escrita fundamental: a do Texto. E em relao a [elas] que toda palavra do mestre dever ordenar-se. Ainda que referida a essa palavra fundamental, tambm certo que a palavra do mestre ser encontrada, na espiritualidade e na pastoral crists, sob diferentes formas e com uma multiplicidade de ramificaes. Haver a funo de ensino propriamente dita: ensinar a verdade. Haver uma atividade de parnese, isto , de prescrio. Haver tambm uma funo que ser a do diretor de conscincia, a funo [ainda] do mestre de penitncia e confessor que no a mesma do diretor de conscincia 18. Esses distintos papis do ensino, da pregao, da confisso, da direo de conscincia esto todos assegurados na instituio eclesistica, seja por um nico e mesmo personagem, seja mais frequentemente por personagens diferentes, com todos os conflitos conflitos doutrinais, prticos, institucionais [a que] pode dar lugar. Bem, deixemos isso. Gostaria, porm, de insistir hoje no fato de que na espiritualidade crist, [houve sem dvida] o discurso do mestre com suas diferentes formas, suas diferentes regras, suas diferentes tticas e seus diferentes suportes institucionais, mas o que a meu ver importante e considervel para a anlise que pretendo fazer o fato de que o dirigido aquele que deve ser conduzido verdade e salvao, aquele que, por conseguinte, ainda est na ordem da ignorncia e da perdio , tambm ele tem algo a dizer. Tem algo a dizer, tem a dizer uma verdade. Mas que verdade essa que tem ele a dizer, ele, o dirigido, aquele que conduzido verdade, que ser por outro conduzido verdade? a verdade de si mesmo. Creio que o momento em que a tarefa do dizer-verdadeiro sobre si mesmo foi inscrita no procedimento indispensvel salvao, quando essa [p.325] obrigao do dizer-verdadeiro sobre si mesmo foi inscrita nas tcnicas de elaborao, de transformao do sujeito por si mesmo, quando essa obrigao foi inscrita nas instituies pastorais pois bem, creio que este constitui um momento absolutamente fundamental na histria da subjetividade no Ocidente, ou na histria das relaes entre sujeito e verdade. Certamente no um momento preciso e particular, de fato um processo complexo com suas divises, seus conflitos, suas lentas evolues, suas precipitaes, etc. Mas enfim, se 266

tivermos a esse respeito uma viso histrica um pouco mais ampla, penso ser preciso considerar como um acontecimento de grande importncia, nas relaes entre sujeito e verdade, o momento em que o dizer-verdadeiro sobre si mesmo tornou-se uma condio para a salvao, um princpio fundamental na relao do sujeito consigo mesmo e um elemento necessrio ao pertencimento do indivduo a uma comunidade. Foi quando, se quisermos, a recusa de fazer a confisso ao menos uma vez por ano era motivo de excomunho 19. Ora, a obrigao que tem o sujeito do dizer-verdadeiro sobre si mesmo, ou ainda, o princpio fundamental de que preciso o dizer-verdadeiro sobre si mesmo a fim de se estabelecer com a verdade em geral uma relao tal que nela se possa encontrar a prpria salvao, pois bem, algo que de modo algum existiu na Antiguidade grega, helenstica ou romana. Aquele que conduzido verdade pelo discurso do mestre no tem que dizer a verdade sobre si mesmo. Sequer tem que dizer a verdade. E uma vez que no tem que dizer a verdade, no tem que falar. preciso e basta que se cale. Na histria do Ocidente, quem dirigido e quem conduzido s passar a ter o direito de falar no interior da obrigao do dizer-verdadeiro sobre si mesmo, isto , na obrigao da confisso. Certamente, poder-se-ia dizer que nessa direo, na arte de si mesmo grega, helenstica e romana, encontram-se (h exemplos) alguns elementos que podem ser dela aproximados ou que um olhar retrospectivo poderia determinar como antecipao da confisso vindoura. Encontram-se procedimentos de confisso, de reconhecimento da falta que so exigidos, ou ao menos recomendados, nas instituies judicirias ou nas prticas religiosas20. Encontram-se tambm voltarei a isso com mais detalhes 21 algumas prticas que so afinal exerccios de exame de conscincia, prticas de consulta nas quais o indivduo que consulta est obrigado a falar de si mesmo. Encontram-se tambm obrigaes de franqueza para com os amigos, de dizer tudo o que se tem no corao. Todos esses elementos, porm, parecemme profundamente diferentes do que chamamos confisso no sentido estrito, ou pelo menos no sentido espiritual [p.326] da palavra 22. Essas obrigaes, para aquele que dirigido, do dizerverdadeiro, de falar francamente ao amigo, de confiar-se ao diretor, de pelo menos dizer-lhe [em] que ponto [ele] est, so obrigaes de certo modo instrumentais. Confessar clamar pela indulgncia dos deuses ou dos juzes. ajudar o mdico da alma, fornecendo-lhe alguns elementos de diagnstico. E manifestar, pela coragem de confessar uma falta, o progresso que se est fazendo, etc. Tudo isso se encontra na Antiguidade com esse sentido instrumental. Esses elementos da confisso so instrumentais, no porm operadores. Enquanto tais no tm valor espiritual. Creio ser este um dos mais notveis traos da prtica de si naquela poca: o sujeito deve tornar-se sujeito de verdade. Deve ocupar-se com discursos verdadeiros. preciso, pois, que opere uma subjetivao que se inicia com a escuta dos discursos verdadeiros que lhe so 267

propostos. preciso, pois, que ele se torne sujeito de verdade, que ele prprio possa dizer o verdadeiro, que possa dizer a si mesmo o verdadeiro. De modo algum necessrio e indispensvel que diga a verdade de si mesmo. Poder-se-ia dizer, no obstante, que h textos fundamentais que provam que o dirigido, aluno ou discpulo, tem direito palavra. E afinal a longa histria, ou a longa tradio do dilogo, de Scrates diatribe estico-cnica, mostra muito bem que o outro, ou se quisermos o dirigido, tem o que falar e pode falar. Entretanto, notemos bem que, nessa tradio, do dilogo socrtico diatribe estico-cnica, no se trata de obter, por esse dilogo, essa diatribe ou essa discusso, que o sujeito diga a verdade sobre si mesmo. Tratase simplesmente de test-lo, de coloc-lo prova como sujeito capaz do dizer-verdadeiro. Pela interrogao socrtica, pelos questionamentos insolentes e desenvoltos da diatribe estico-cnica, trata-se ou de mostrar ao sujeito que ele sabe aquilo que pensava no saber o que faz Scrates ou de mostrar-lhe que no sabe o que pensava saber o que tambm faz Scrates e fazem os esticos e os cnicos. De certo modo, trata-se de coloc-lo prova, coloc-lo prova em sua funo de sujeito que diz a verdade, para for-lo a tomar conscincia do ponto em que est na subjetivao do discurso verdadeiro, na sua capacidade de dizer o verdadeiro. Creio, pois, que realmente no h problema do lado do discurso de quem dirigido, j que afinal ele no tem que falar, ou ento o que levado a dizer no passa de uma maneira para o discurso do mestre apoiarse e desenvolver-se. No existe autonomia do seu prprio discurso, no h funo prpria ao discurso do dirigido. Fundamentalmente, seu papel de silncio. E a palavra que se lhe arranca, que se lhe extorque, que se lhe extrai, a palavra que nele se suscita, pelo [p.327] dilogo ou a diatribe, so maneiras, no fundo, de mostrar que no discurso do mestre, e nele somente, que a verdade est por inteiro. Um problema ento se coloca: o que se passa com o discurso do mestre? Existiria, nesse jogo da ascese, isto , no jogo da subjetivao progressiva do discurso verdadeiro, uma parcela a se atribuir ao discurso do mestre e maneira pela qual ele se desdobra? E a que encontramos, creio, aquela noo que mencionamos muitas vezes, e cujo estudo gostaria de comear hoje: a noo de parrhesa. A parrhesa , no fundo, o que corresponde, do lado do mestre, obrigao de silncio do lado do discpulo. Assim como o discpulo deve calar-se para operar a subjetivao de seu discurso, o mestre, por sua vez, deve manter um discurso que obedece ao princpio da parrhesa, desde que pretenda que o que ele diz de verdadeiro torne-se enfim, ao termo de sua ao e direo, o discurso verdadeiro subjetivado do discpulo. Etimologicamente, parrhesa o fato de tudo dizer (franqueza, abertura de corao, abertura de palavra, abertura de linguagem, liberdade de palavra). Os latinos traduzem geralmente parrhesa por libertas. a abertura que faz com que se diga, com que se diga o que se tem a dizer, com que se diga o que se tem vontade de 268

dizer, com que se diga o que se pensa dever dizer porque necessrio, porque til, porque verdadeiro. Aparentemente, libertas ou parrhesa essencialmente uma qualidade moral que se requer, no fundo, de todo sujeito que fala. Posto que falar implica dizer o verdadeiro, como no impor, maneira de uma espcie de pacto fundamental, a todo sujeito que toma a palavra, que diga o verdadeiro porque o cr verdadeiro? Mas e este o ponto que gostaria de realar esse sentido moral geral da palavra parrhesa assume na filosofia, na arte de si mesmo, na prtica de si de que lhes falo, uma significao tcnica muito precisa e, creio eu, muito interessante no que concerne ao papel da linguagem e da palavra na ascese espiritual dos filsofos. Temos incontveis provas e indcios de que isso tenha um sentido tcnico. Tomarei apenas um pequeno texto: foi escrito por Arrianus como prefcio aos Dilogos de Epicteto. Como sabemos, os textos de Epicteto de que dispomos representam apenas uma parte dos colquios que foram conservados 23, justamente sob a forma daqueles hypomnmata de que falei h pouco, por um de seus ouvintes, chamado Arrianus. Assim, Arrianus escutava, tomava notas, fazia hypomnmata; e decide public-los. Decide public-los porque muitos textos circulavam na poca sob o nome de Epicteto, e ele pretendia dar uma verso, que certamente era a sua, mas que lhe parecia a mais fiel e, consequentemente, a nica capaz de autentificar. Autentificar o qu, nos colquios de Epicteto? Em uma pequena [p.328] pgina que serve de introduo aos Dilogos, Arrianus afirma: Quanto a tudo o que ouvi deste homem enquanto ele falava, esforcei-me, tendo-o escrito (grapsmenos)... 24 Temos a, pois, a escuta da palavra. Ele escuta, em seguida, escreve. Tendo escrito tanto quanto possvel com seus prprios termos, com suas prprias palavras emprega o termo noma tendo transcrito com as prprias palavras, tentei conserv-las emaut (para mim), eis hysteron (em vista do futuro) sob a forma de hypomnmata. Encontramos a exatamente tudo o que lhes dizia h pouco. Escuta-se, escreve-se, transcreve-se o que foi dito. Arrianus insiste no fato de que ele realmente retomou as prprias palavras. E constitui os hypomnmata, espcies de anotaes de coisas ditas. Ele os constitui heaut (para ele prprio), eis hysteron (em vista do futuro), isto , em vista precisamente de constituir uma paraskeu (um equipamento) que lhe permitir utilizar tudo aquilo quando a ocasio se apresentar: acontecimentos diversos, perigos, infortnios, etc. O que representam os hypomnmata que ele ir ento publicar? Dinoia kai parrhesa: o pensamento e a liberdade de palavra prprios a Epicteto. Assim, parece-me muito importante a existncia dessas duas noes e sua justaposio. Publicando os hypomnmata que fez para si, Arrianus atribui-se como tarefa, portanto, restituir o que as outras publicaes no souberam fazer: dinoia, o pensamento, o contedo de pensamento que era, pois, o de Epicteto em seus colquios; e parrhesa, sua liberdade de palavra. Poderamos dizer e interromperei aqui, antes de prosseguir na prxima vez o estudo da parrhesa que, no 269

fundo, aquilo de que se trata na parrhesa uma espcie de retrica prpria ou de retrica noretrica que deve ser a do discurso filosfico. Conhecemos certamente a enorme separao, o enorme conflito que, da Grcia clssica at o fim do Imprio romano, ops incessantemente filosofia e retrica25. Conhecemos a intensidade que esse conflito assumiu na poca de que lhes falo (sculos I-II), a crise aguda que se desenvolveu no sculo II. Com efeito, precisamente sobre essa superfcie de conflito que se deve definir a parrhesa. Parrhesa a forma necessria ao discurso filosfico porque conforme o prprio Epicteto afirmava, como lembramos, em um colquio de que lhes falei h pouco26 , uma vez que se utiliza o lgos, preciso que exista uma lxis (uma maneira de dizer as coisas) e que exista um certo nmero de palavras que sejam escolhidas de preferncia a outras. Portanto, no pode haver lgos filosfico sem essa espcie de corpo de linguagem, corpo de linguagem que tem suas qualidades prprias, sua plstica prpria, e tem seus efeitos, efeitos patticos que so necessrios. Mas, quando se filsofo, o que necessrio, a maneira de regrar os ele-[p.329] mentos (elementos verbais, elementos que tm por funo agir diretamente sobre a alma), no deve ser a arte, a tkhne da retrica. Deve ser outra coisa que, ao mesmo tempo, uma tcnica e uma tica, uma arte e uma moral, e a que chamamos parrhesa. Para que o silncio do discpulo seja um silncio fecundo, para que, no fundo desse silncio, se depositem como convm as palavras de verdade que so as do mestre, e para que o discpulo possa fazer dessas palavras algo de seu, que o habilitar no futuro a tornar-se ele prprio sujeito de veridico, preciso que, do lado do mestre, o discurso apresentado no seja um discurso artificial, fingido, um discurso que obedea s leis da retrica e que vise na alma do discpulo somente efeitos patticos. preciso que no seja um discurso de seduo. preciso que seja um discurso tal que a subjetividade do discpulo possa dele apropriar-se e que, apropriando-se dele, o discpulo possa alcanar o objetivo que o seu, a saber, ele prprio. Ora, para isso preciso que, do lado do mestre, haja um certo nmero de regras, regras que, uma vez mais, incidam no sobre a verdade do discurso, mas sobre a maneira pela qual o discurso de verdade ser formulado. E essas regras da formulao do discurso de verdade constituem a parrhesa, a libertas. Pois bem, so essas regras do discurso de verdade, vistas do lado do mestre, que tentarei explicar-lhes na prxima vez.

NOTAS
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Os dispndios de ordem literria, por mais relevantes que sejam, s so razoveis quando moderados. Para que servem inumerveis livros e bibliotecas cujo proprietrio apenas consegue em sua vida ler as etiquetas? Uma profuso de leituras entulha o esprito, mas no o prov, e mais vale ligar-se muito a um pequeno nmero de autores que perambular por todo canto (Snque, De la tranquillit de l me, IX, 4, trad. fr. R. Waltz, ed. citada, pp. 89-90). 2 Cf. aula de 24 de fevereiro, segunda hora. 3 Esta meditao sobre a morte analisada na aula de 24 de maro, segunda hora.

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A variao eidtica designa o mtodo pelo qual se depreende, para um determinado existente, o ncleo de sentido invariante constitutivo de seu ser, tambm chamado seu eidos. A variao sugere uma srie de deformaes impostas pela imaginao a um existente, fazendo aparecer os limites para alm dos quais ele no mais ele mesmo e permitindo demarcar uma invarivel de sentido (sua essncia). Portanto, eidtica designa menos propriamente a variao que seu resultado. 5 preciso notar que, em sua resposta a Derrida (1972), Foucault j havia fixado o sentido da meditao cartesiana fora da instaurao de regras puras de mtodo, mas em processos irredutveis de subjetivao: Uma meditao ao contrrio produz, como tantos acontecimentos discursivos, enunciados novos que acarretam uma srie de modificaes do sujei-[p.329]to enunciante [...]. Na meditao, o sujeito incessantemente alterado por seu prprio movimento; seu discurso suscita efeitos no interior dos quais ele tomado; ele o expe a riscos, o faz passar por provas ou tentaes, nele produz estados, e lhe confere um estatuto ou uma qualificao que ele de modo algum detinha no momento inicial. Em suma, a meditao implica um sujeito mvel e modificvel por efeito mesmo dos acontecimentos discursivos que se produzem (Dits et crits, op. cit., II, n. 102, p. 257). 6 Foucault tinha o projeto de publicar uma coletnea de artigos consagrados s prticas de si. Um dos artigos tratava precisamente da escrita de si nos primeiros sculos de nossa era (cf. uma verso deste texto publicada em Corps crit em fevereiro de 1983; reeditado in Dits et crits, IV, n. 329, pp. 415-30). 7 No se deve limitar-se a escrever assim como no se deve limitar-se a 1er. A primeira destas ocupaes abater, esgotar a energia espiritual. A segunda a enfraquecer, a diluir. Recorramos alternativamente a uma e a outra, e temperemos uma com a outra, de tal modo que a composio escrita d corpo de obra (stlus redigat in corpus) quilo que a leitura recolheu (quiequid lectione collectum est) (Snque, Lettres Lucilius, t. III, livro XI, carta 84, 2, ed. citada, pp. 121-2). 8 Eis os pensamentos sobre os quais devem meditar os filsofos, eis o que devem escrever todos os dias, o que deve ser sua matria de exerccio (tata dei meletn tous philosophontas, tata kathhemran grphein, en totois gymnzesthai) (pictte, Entretiens, 1, 1, 25, ed. citada, p. 8). 9 Entretiens, III, 5,11 (p. 23). 10 Id., 24,103 (p. 109). 11 Id., 24,104 (p. 109). 12 Cf. aula de 24 de maro, primeira hora. 13 Sobre os hypomnmata, cf. a exposio geral de Foucault em Lcriture de soi, in: Dits et crits, IV, n. 329, pp. 41823. 14 Hypomnmata tem, em grego, um sentido de fato mais amplo que o de uma simples coleo de citaes ou de coisas ditas, sob a forma de um auxlio para a memria. No sentido mais amplo, designa todo comentrio ou forma de memria por escrito (cf. o artigo commentarium, commentarius - traduo latina de hypomnmata - do Dictionnaire des antiquits grecques et romaines, s. dir, E. Saglio, t. 1-2, ed. citada, pp. 1404-8). Mas pode ainda designar notas e reflexes pessoais, tomadas no dia-a-dia, sem que se trate necessariamente de citaes (cf. P. Hadot, La Citadelle intrieure, op. cit., pp. 38 e 45-9). 15 Ccero, Letters to Atticus, ed. e trad. D. R. Shackleton Bailey, Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1999, 4 tomos. 16 Trata-se da carta 99 (Lettres Lucilius, t. IV, livro XVI, pp. 125-34), em que Sneca reproduz para o uso de Luclio uma carta a Marullus. 17 Foi muito tarde que recebi tua carta, pela qual tu me convidavas a escrever-te sobre a tranquilidade da alma [...]. Eu no tinha tempo vontade para pr-me a fazer o que desejavas, mas tambm no suportava a idia de que este homem, retornando daqui, se apresentasse a ti com as mos absolutamente vazias. Ento, reuni as notas (hypomnemton) que havia tomado para meu uso pessoal (De la tranquillit de lme, 464e-f, pargrafo 1, p. 98). 18 Sobre todos estes pontos, cf. as aulas no Collge de France de 6 de fevereiro a 26 de maro de 1980, nas quais Foucault (no quadro terico geral definido como estudo das obrigaes de verdade) examina a articulao entre a manifestao do verdadeiro e a remisso das faltas a partir dos problemas do batismo, da penitncia cannica e da direo de conscincia. Remeta-se tambm s aulas de 19 e 26 de fevereiro de 1975, nas quais Foucault examina o desenvolvimento da pastoral (Les Anormaux. Cours au Collge de France, 1974-1975, [p.330] ed. s. dir. F. Ewald & A. Fontana, por V. Marchetti & A. Salomani, Paris, Gallimard/Seuil, 1999). 19 Sobre essa passagem de uma tcnica de confisso reservada para os meios monsticos a uma prtica de confisso generalizada, cf. La volont de savoir, Paris, Gallimard, 1976, pp. 28-9 e 84-6. 20 Foucault empreendeu a anlise dos procedimentos de confisso no sistema judicirio desde os primeiros cursos no Collge de France (ano de 1970-1971, sobre La volont de savoir; o resumo deste curso encontra-se em Dits et crits, II, n. 101, pp. 240-4), a partir do estudo da evoluo do direito grego do sculo VII ao sculo V a.C. O EdipoRei de Sfocles era ento dado como exemplar.

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21

Sobre o exame de conscincia no estoicismo (e particularmente em Sneca), cf. aula de 24 de maro, segunda hora. 22 Cf. a definio estrita do termo confisso no curso indito de Foucault, Mal faire, dire vrai. Fonctions de l aveu (Louvain, 1981): A confisso um ato verbal pelo qual o sujeito, em uma afirmao sobre o que ele , liga-se a essa verdade, coloca-se em uma relao de dependncia para com o outro e ao mesmo tempo modifica a relao que tem consigo mesmo. 23 As transcries de Arrianus no do conta da primeira parte propriamente tcnica e lgica das aulas de Epicteto (consagrada leitura e explicao dos princpios fundamentais da doutrina), evocando apenas sua colocao prova por uma livre discusso com os discpulos. 24 Arrien Lucius Gellus, in pictte, Entretiens, 1.1, p. 4. 25 Cf. aula de 27 de janeiro, primeira hora. 26 Cf. esta aula, primeira hora.

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AULA DE 10 DE MARO DE 1982


PRIMEIRA HORA
A parrhesa como atitude tica e procedimento tcnico no discurso do mestre. Os adversrios da parrhesa: lisonja e retrica. A importncia dos temas da lisonja e da clera na nova economia do poder. Um exemplo: o prefcio ao quarto livro das Questes naturais de Sneca (exerccio do poder, relao consigo, Perigos da lisonja). A sabedoria frgil do prncipe. Os pontos da oposio parrhesa/retrica: a separao entre verdade e mentira; o estatuto de tcnica; os efeitos de subjetivao. Conceitualizao positiva da parrhesa: o Peri parrhesas de Filodemo. Tentei mostrar-lhes que a ascese no sentido de skesis, no sentido que os filsofos gregos e romanos davam a esse termo tinha por papel e por funo estabelecer um vnculo entre o sujeito e a verdade, vnculo to slido quanto possvel, e que permitisse ao sujeito, quando tivesse atingido sua forma acabada, dispor de discursos verdadeiros que ele devia ter e conservar mo e que podia dizer a si mesmo a ttulo de socorro e em caso de necessidade. Portanto, a ascese e este o seu papel constitui o sujeito como sujeito de veridico. o que tentei explicar-lhes, e que seguramente nos conduziu aos problemas tcnico e tico das regras de comunicao desses discursos verdadeiros: comunicao entre quem os detm e quem deve receb-los e deles fazer um equipamento para a vida. Na [problemtica] tcnica e tica da comunicao do discurso verdadeiro, o que devia naturalmente se produzir, dada a maneira como a questo era posta, era que, consideradas do lado do discpulo, a tcnica e a tica do discurso verdadeiro no estivessem evidentemente centradas no problema da palavra. A questo acerca do que o discpulo tinha a dizer, devia e podia dizer, a rigor, no se colocava, ou pelo menos no como questo primordial, essencial, fundamental. Mas o que se impunha ao discpulo, como dever e como procedimento dever moral e procedimento tcnico , era o silncio, um certo silncio organizado, obediente a algumas regras plsticas, implicando tambm alguns signos [p.334] de ateno que eram fornecidos. Portanto, uma tcnica e uma tica do silncio, uma tcnica e uma tica da escuta, tambm uma tcnica e uma tica da leitura e da escrita, que so igualmente exerccios de subjetivao do discurso verdadeiro. E assim, somente quando consideramos o lado do mestre, isto , daquele que deve liberar a palavra verdadeira, que naturalmente encontramos o problema: o que dizer, como dizer, segundo quais regras, segundo quais procedimentos tcnicos e quais princpios ticos? em torno dessa questo, ou melhor dizendo, no prprio cerne dessa questo, que encontramos a noo de que comecei a falar-lhes na ltima vez: a noo de parrhesa.

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O termo parrhesa refere-se, a meu ver, de um lado qualidade moral, atitude moral, ao thos, se quisermos, e de outro, ao procedimento tcnico, tkhne, que so necessrios, indispensveis para transmitir o discurso verdadeiro a quem dele precisa para a constituio de si mesmo como sujeito de soberania sobre si mesmo e sujeito de veridico de si para si. Portanto, para que o discpulo possa efetivamente receber o discurso verdadeiro como convm, quando convm, nas condies em que convm, preciso que esse discurso seja pronunciado pelo mestre na forma geral da parrhesa. A parrhesa, como lhes lembrei na ltima vez, etimologicamente o tudo-dizer. A parrhesa diz tudo. Ou melhor, no tanto o tudo-dizer que est em questo na parrhesa. Na parrhesa, o que est fundamentalmente em questo o que assim poderamos chamar, de uma maneira um pouco impressionista: a franqueza, a liberdade, a abertura, que fazem com que se diga o que se tem a dizer, da maneira como se tem vontade de dizer, quando se tem vontade de dizer e segundo a forma que se cr ser necessrio dizer. O termo parrhesa est to ligado escolha, deciso, atitude de quem fala, que os latinos justamente traduziram parrhesa pela palavra libertas. O tudo-dizer da parrhesa tornou-se libertas: a liberdade de quem fala. E muitos tradutores franceses utilizam para traduzir parrhesa ou traduzir libertas nesse sentido a expresso franc-parler (franco-falar), traduo que, como veremos, me parece a mais adequada. essa noo de parrhesa (libertas, franco-falar) que gostaria agora de estudar um pouco mais. Parece-me que se quisermos compreender o que so parrhesa, thos e tkhne, a atitude moral e o procedimento tcnico requeridos da parte de quem fala, do mestre, de quem dita, talvez seja melhor comeando por uma anlise um pouco negativa confrontar a parrhesa com duas figuras que lhe so adversas. Esquematicamente, pode-se dizer que a parrhesa (o franco-falar) do mestre tem dois adversrios. O primeiro um adversrio moral, ao qual se ope di[p.335]retamente, contra o qual deve lutar. O adversrio moral do franco-falar pois a lisonja. Em segundo lugar, o franco-falar tem um adversrio tcnico. O adversrio tcnico a retrica, retrica em relao qual o franco-falar tem de fato uma posio muito mais complexa do que em relao lisonja. A lisonja o inimigo. O franco-falar deve dispensar a lisonja e dela livrar-se. Em relao retrica, o franco-falar deve dela liberar-se, no tanto nem unicamente para expulsla ou exclu-la, mas antes, uma vez livre em relao s regras da retrica, poder dela servir-se nos limites muito estritos e sempre taticamente definidos em que ela verdadeiramente necessria. Oposio, combate, luta contra a lisonja. Liberdade, liberao em relao retrica. Observemos que a lisonja o adversrio moral do franco-falar. Quanto retrica, se quisermos, seria seu adversrio ou parceiro ambguo, mas parceiro tcnico. Esses dois adversrios (a lisonja e a retrica) so, alis, profundamente ligados um ao outro, pois o fundo moral da retrica sempre 274

a lisonja, e o instrumento privilegiado da lisonja , bem entendido, a tcnica, e eventualmente as astcias da retrica. Primeiramente, o que a lisonja, e em que, por que o franco-falar deve a ela se opor? bastante significativo que, em todos os textos desse perodo, deparamos com uma abundante literatura sobre o problema da lisonja. significativo, por exemplo, que haja um nmero muito maior de tratados, de consideraes sobre a lisonja do que acerca das condutas sexuais ou acerca de problemas como as relaes entre pais e filhos. Filodemo (de quem teremos de falar muitas outras vezes), um epicurista1, escreveu um tratado sobre a lisonja 2. Plutarco escreveu um tratado sobre a maneira de distinguir o verdadeiro amigo daquele que no passa de um lisonjeador3. E as cartas de Sneca esto repletas de consideraes referentes lisonja. Curiosamente voltarei alis a esse texto de uma maneira mais precisa -o prefcio da quarta parte das Questes naturais, do qual poderamos esperar qualquer coisa menos uma considerao sobre a lisonja, , no obstante, inteiramente consagrado a esse problema. Por que a lisonja importante? O que faz com que a lisonja seja um risco moral to importante na prtica de si, na tecnologia de si? Pois bem, podemos facilmente compreend-lo se aproximarmos a lisonja de outro defeito, outro vcio que teve, naquela poca, tambm ele, um papel capital e que, de certo modo, a ela se equipara. Tratase da clera. Clera e lisonja equiparam-se na questo dos vcios. Em qu e como? Tambm a literatura sobre a clera enorme. Houve alis um estudo que foi publicado na Alemanha -h algum tempo, creio que h mais de sessenta anos por algum chamado Paul Rabbow, sobre os tratados da c-[p.336]lera na poca helenstica e sob o Alto Imprio 4. Sobre o que versam esses tratados sobre a clera? Evidentemente no vou alongar-me a respeito. Tambm aqui, numerosos textos. Temos certamente o De ira, de Sneca, e o tratado sobre o controle ou o domnio da clera, de Plutarco 5 , e ainda vrios outros. O que a clera? A clera, por certo, o arrebatamento violento, arrebatamento incontrolado de algum em relao a outro, em relao a outro sobre quem o primeiro, o que est encolerizado, encontra-se no direito e em posio de exercer seu poder e, portanto, dele abusar. E, quando consideramos esses tratados sobre a clera, percebemos que essa questo sempre tratada enquanto clera do pai de famlia em relao sua mulher, aos seus filhos, aos domsticos, aos escravos. Ou ainda a clera do patro em relao aos seus clientes ou aos que dele dependem; a clera do general em relao s suas tropas; e certamente a clera do Prncipe em relao aos seus sditos. Isso significa que a questo da clera, a questo do prprio arrebatamento ou da impossibilidade de controlar-se digamos mais precisamente, a impossibilidade de exercer o poder e a soberania sobre si mesmo na medida e no momento em que se exerce a soberania e o poder sobre os outros essa questo coloca-se exatamente no ponto de articulao entre o domnio de si e o domnio sobre os outros, o 275

governo de si mesmo e o governo dos outros. De fato, se naquela poca a clera teve uma importncia to grande certamente por se tratar de uma poca em que se tentava na medida do possvel o que foi feito durante sculos, digamos desde o comeo do perodo helenstico at o fim do Imprio romano [colocar] a questo da economia das relaes de poder em uma sociedade na qual a estrutura da cidade j no era predominante e na qual o aparecimento das grandes monarquias helensticas, o aparecimento a fortiori do regime imperial, colocavam em novos termos o problema da adequao do indivduo esfera do poder, da sua posio na esfera do poder que ele exerceria. Como seria o poder outra coisa seno um privilgio de estatuto que se exerce como e quando se quer, em funo mesmo desse estatuto originrio? Como o exerccio do poder se tornaria uma funo precisa e determinada cujas regras no estariam na superioridade estatutria do indivduo, mas nas tarefas precisas e concretas que ele deve exercer? Como o exerccio do poder se tornaria uma funo e um ofcio? na ambincia geral desse problema que se coloca a questo da clera. Ou, se quisermos, a diferena entre o poder e a propriedade a seguinte: a propriedade certamente o jus utendi et abutendi6. Quanto ao poder, preciso definir um jus utendi q u e permitir fazer uso do poder sem jamais dele abusar. E a tica da clera uma maneira de distinguir aquilo [p.337] que uso legtimo daquilo que pretenso de abuso do poder. isso, portanto, [sobre] a clera. A questo da lisonja, o problema moral da lisonja, constitui exatamente um problema inverso e complementar. O que efetivamente a lisonja? Se a clera , pois, o abuso do poder pelo superior em relao ao inferior, compreendemos bem que a lisonja ser, para o inferior, uma maneira de ganhar esse poder maior que se encontra no superior, ganhar seus favores, sua benevolncia, etc. Atravs do que e como o inferior pode ganhar os favores e a benevolncia do superior? Como ele pode desviar e utilizar em seu prprio proveito o poder do superior? Atravs do nico elemento, do nico instrumento, da nica tcnica de que pode dispor: o lgos. Ele fala, e falando que o inferior pode, alcanando de certo modo o poder maior do superior, conseguir dele obter o que quer. O lisonjeador serve-se da linguagem para obter do superior o que quer. Mas, servindo-se assim da superioridade do superior, ele a refora. Refora-a porquanto o lisonjeador aquele que obtm o que quer do superior fazendo crer que ele o mais belo, o mais rico, o mais poderoso, etc. Em todo caso, mais rico, mais belo, mais poderoso do que realmente . Consequentemente, o lisonjeador pode conseguir desviar o poder do superior dirigindo-se a ele com um discurso mentiroso no qual o superior se ver com mais qualidades, fora, poder do que tem. O lisonjeador aquele que, por conseguinte, impede que se conhea a si mesmo como se . O lisonjeador aquele que impede o superior de ocupar-se consigo mesmo como convm. Temos aqui uma dialtica, se quisermos, do lisonjeador e do lisonjeado, pela qual o lisonjeador, 276

encontrando-se por definio em uma posio inferior, estar em relao ao superior em uma situao tal que, relativamente a ele, o superior estar como que impotente, uma vez que na lisonja do lisonjeador que o superior encontrar uma imagem de si abusiva, falsa, que o enganar, colocando-o assim em situao de fraqueza relativamente ao lisonjeador, relativamente tambm aos outros, e finalmente a si mesmo. A lisonja torna impotente e cego aquele a quem se dirige. esse, se quisermos, o esquema geral da lisonja. H um texto muito preciso sobre o problema da lisonja. H, alis, uma srie de textos. Gostaria de deter-me no de Sneca, que se acha no prefcio ao quarto livro das Questes naturais7. Temos ento, parece-me, uma paisagem social e politicamente muito clara, permitindo definir um pouco o que est em jogo na questo da lisonja. Sneca escreveu as Questes naturais no momento em que, de certo modo, estava em retiro, tinha se afastado do exerccio do poder poltico e escrevia a Luclio que [p.338] era ento procurador na Siclia a famosa correspondncia que ocupa os ltimos anos de sua vida. Escreve a Luclio. Escreve-lhe as cartas, e igualmente para Luclio que redige as Questes naturais que chegaram at ns, bem como o famoso tratado de moral que, ao contrrio, no nos chegou. Portanto, escreve a Luclio e envia-lhe os diferentes livros das Questes naturais na medida em que os redige. Por razes que alis no so claras, pelo menos diretamente claras para mim, ele comea o quarto livro das Questes naturais, que , creio, consagrado ao problema dos rios e das guas 8, por consideraes sobre a lisonja. Vejamos o que ele diz. O texto comea assim: tenho total confiana em ti, sei perfeitamente que te conduzes bem e como convm no teu emprego de procurador. O que conduzir-se bem no emprego de procurador? Pois bem, o texto o diz claramente. De um lado, ele exerce suas funes. Exerce-as, sem contudo abandonar o que indispensvel para bem exerc-las, isto , o otium e as litterae (o cio e as letras). cio estudioso, aplicado ao estudo, leitura, escrita, etc., isso que, a ttulo de complemento, de acompanhamento, de princpio regulador, a garantia de que Luclio exera seu cargo de procurador como convm. graas a isso, a essa justa combinao do exerccio das funes com o otium estudioso, que Luclio poder manter suas funes (continere intra fines: contlas em [seus] limites). E o que conter em seus limites a funo que exerce? , diz Sneca, lembrar-se e disso, afirma ele, tu, Luclio no esqueas jamais de que tu no exerces o imperium (a soberania poltica em sua totalidade), mas uma simples procuratio 9 . Portanto, a existncia aqui desses dois termos tcnicos , a meu ver, muito significativa. Luclio exerce bem o poder graas reflexo estudiosa que acompanha o exerccio de suas funes. E exerce-o bem na medida em que no se v como um outro Prncipe, como o substituto do Prncipe, nem mesmo como o representante global do poder total do Prncipe. Exerce seu poder como um ofcio, definido pelo cargo que lhe foi conferido. Trata-se de uma simples procuratio e, diz ele, a razo 277

pela qual tu assim consegues, graas ao otium e ao estudo, exercer tuas funes nos limites de uma procuratio e no sob a presuno de uma soberania imperial, que, afinal, ests contente contigo mesmo, sabes satisfazer-te contigo (tibi tecum optime convenit)10. Vemos, ento, em que e como o otium estudioso pode desempenhar o papel de delimitao da funo que ele exerce. Com efeito, enquanto arte de si mesmo cujo objetivo consiste em levar o indivduo a estabelecer consigo uma relao adequada e suficiente, o otium estudioso faz com que o indivduo no venha a situar o seu prprio eu, sua prpria subjeti[p.339]vidade no delrio presunoso de um poder que extrapola suas funes reais. Toda a soberania que ele exerce, situa-a em si mesmo, no interior de si mesmo, ou mais exatamente, em uma relao de si para consigo. A partir da ento, a partir dessa lcida e total soberania que exerce sobre si mesmo, poder definir e delimitar o exerccio de seu cargo somente s funes que lhe so atribudas. Assim , portanto, o bom funcionrio romano penso que podemos empregar esse termo. Ele pode exercer seu poder como bom funcionrio a partir justamente dessa relao de si para consigo obtida pela sua prpria cultura. Pois bem, diz ele, referindo-se a Luclio, isso tu fazes. Mas certamente h bem poucos homens capazes de faz-lo. A maior parte deles, afirma, ou movida pelo amor por si mesmo ou pelo desgosto por si. o desgosto ou, ao contrrio, o amor excessivo por si mesmo que levar alguns a se preocuparem com coisas que na realidade no valem a pena; estes so movidos, diz ele, pela sollicitudo, a solicitude, o cuidado com coisas exteriores a si; ou ento em consequncia do amor por si so atrados pelo deleite, por todos os prazeres com os quais se busca agradar a si mesmo. Em um caso como no outro, quer no desgosto por si mesmo e, consequentemente, no perptuo cuidado relativamente aos acontecimentos que possam ocorrer, quer ao contrrio no amor por si e, consequentemente, no apego aos deleites, de todo modo, diz ele, essas pessoas nunca esto ss consigo mesmas 11 . Nunca esto ss consigo mesmas no sentido de jamais terem consigo mesmas aquela relao plena, adequada e suficiente que faz com que no se sintam dependentes de nada, nem dos infortnios ameaadores, nem dos prazeres que podem encontrar ou obter ao seu redor. nessa insuficincia de jamais se estar s consigo mesmo, quando se tem desgosto ou demasiado apego a si, nessa incapacidade de se estar s, que ento acorrem o personagem do lisonjeador e os perigos da lisonja. Nessa no solido, nessa incapacidade de estabelecer consigo uma relao plena, adequada, suficiente, o Outro intervm, preenchendo de algum modo essa lacuna, substituindo, ou melhor, suprindo essa inadequao por um discurso; discurso que, justamente, no ser o discurso de verdade pelo qual podemos estabelecer, cercar e encerrar nela prpria a soberania que se exerce sobre si. O lisonjeador introduzir um discurso que um discurso estranho, que depende justamente do outro, dele, o lisonjeador. E esse ser um discurso 278

mentiroso. Assim, pela insuficincia em que se encontra na sua relao consigo mesmo, quem lisonjeado se acha sob a dependncia do lisonjeador, lisonjeador que um outro, que pode ento desaparecer, transformar sua lisonja em maldade, em cilada, etc. Dependente desse outro, ele tambm dependente da falsidade [p.340] dos discursos sustentados pelo lisonjeador. Assim, a subjetividade, como diramos, a relao de si para consigo caracterstica do lisonjeado, uma relao de insuficincia que passa pelo outro, e uma relao de falsidade que passa pela mentira do outro. Disso podemos facilmente tirar uma concluso e algumas eventuais observaes. A concluso que a parrhesa (o franco-falar, a libertas) exatamente a antilisonja. a antilisonja no sentido de que, na parrhesa, h efetivamente algum que fala e que fala ao outro, mas fala ao outro de modo tal que o outro, diferentemente do que acontece na lisonja, poder constituir consigo mesmo uma relao que autnoma, independente, plena e satisfatria. A meta final da parrhesa no manter aquele a quem se enderea a fala na dependncia de quem fala como o caso da lisonja. O objetivo da parrhesa fazer com que, em um dado momento, aquele a quem se enderea a fala se encontre em uma situao tal que no necessite mais do discurso do outro. De que modo e por que no necessitar mais do discurso do outro? Precisamente, porque o discurso do outro foi verdadeiro. na medida em que o outro confiou, transmitiu um discurso verdadeiro quele a quem se endereava que este ento, interiorizando esse discurso verdadeiro, subjetivando-o, pode se dispensar da relao com o outro. A verdade que na parrhesa passa de um ao outro sela, assegura, garante a autonomia do outro, daquele que recebeu a palavra relativamente a quem a pronunciou. isso, creio, o que podemos dizer acerca da oposio lisonja/parrhesa (franco-falar). Gostaria apenas de acrescentar duas ou trs observaes. Pode-se retrucar que no seria preciso esperar os textos de que lhes falo, da poca helenstica e imperial, para encontrar o problema da lisonja em oposio verdadeira e s direo das almas, assim como o temor e a crtica da lisonja. Afinal, h em Plato uma imensa crtica da lisonja que pode ser encontrada em uma srie de textos12. Gostaria simplesmente de observar o seguinte: a lisonja de que fala Plato, qual ope a verdadeira relao do filsofo com o discpulo, essencialmente a lisonja do enamorado em relao ao rapaz. J a lisonja de que aqui se trata nos textos de que lhes falo, helensticos e sobretudo romanos de modo algum uma lisonja enamorada do velho filsofo em relao ao jovem rapaz, mas uma lisonja que podemos chamar de sociopoltica. O suporte dessa lisonja no o desejo sexual, mas a posio de inferioridade de um relativamente ao outro. E isso se refere a uma prtica da direo sobre a qual j lhes falei que muito diferente daquela que se encontrava ou que era exemplificada nos primeiros dilogos socrticos: o diretor, nos meios greco-romanos dessa poca, no tanto o 279

velho s- [p.341]bio, o velho detentor da verdade que interpela os jovens no estdio ou no ginsio e os convida a se ocuparem consigo mesmos. O diretor algum que est em uma posio socialmente inferior relativamente queles a quem se enderea; algum remunerado; algum a quem se d dinheiro; algum que se faz vir prpria casa a ttulo de conselheiro permanente para que diga, se for o caso, o que se deve fazer em uma ou outra situao poltica ou em uma ou outra situao particular; aquele a quem se pede conselhos de conduta. uma espcie de familiar cuja relao antes a de cliente para patro relativamente quele que ele dirige. Essa inverso social do diretor relativamente quele que ele dirige muito significativa. Constitui, penso eu, uma das razes pelas quais o problema da lisonja foi to importante. Com efeito, a posio do diretor como conselheiro privado no interior de uma grande famlia ou em um crculo de aristocratas coloca de maneira bem diferente [em relao ao modo como se colocava] na Grcia clssica o problema da lisonja. H, alis, acerca desse assunto ou desse tema, uma observao de Galeno a cujo texto voltaremos logo mais -que, embora parea um pouco estranha, explica-se, a meu ver, nesse contexto. Certa ocasio, Galeno afirmara: quem dirigido no deve ser rico e poderoso 13 . Penso que, de fato, essa observao tem sentido somente comparativo. Tratar-se-ia, para ele, de afirmar: preciso afinal que aquele que dirigido no seja muito mais rico nem muito mais poderoso do que quem dirige. Ao problema da lisonja vincula-se tambm um problema poltico mais geral. Com efeito, a partir do momento em que se lida com uma forma poltica do governo imperial em que, bem mais do que a constituio da cidade, bem mais at do que a organizao legal do Estado, o importante a sabedoria do Prncipe, sua virtude, so suas qualidades morais j nos referimos a isso, como lembramos, a respeito de Marco Aurlio 14 , a partir do momento, portanto, em que se tem que haver com essa situao, certamente a questo da direo moral do Prncipe ento se coloca. Quem dar conselhos ao Prncipe? Quem formar o Prncipe, quem governar a alma do Prncipe, ele que tem que governar o mundo inteiro? Coloca-se ento, certamente, a questo da franqueza em relao ao Prncipe. Problema que est ligado existncia do poder pessoal, constituio de um fenmeno novo no meio romano, que o da corte em torno do Prncipe. Problema que est ligado tambm ao fenmeno, igualmente novo no meio romano, da divinizao do imperador. A questo essencial no Imprio romano, nessa poca, no evidentemente a da liberdade de opinio. a questo da verdade para com o Prncipe 15: quem dir a verdade ao Prncipe? Quem falar francamente ao Prncipe? Como [p.342] se pode falarverdadeiro com o Prncipe? Quem dir ao Prncipe o que ele , no como imperador mas como homem, situao indispensvel pois , enquanto sujeito razovel, enquanto ser humano pura e simplesmente (Marco Aurlio o dizia), que o Prncipe ser um bom Prncipe? As regras de seu 280

governo devem assentar-se fundamentalmente sobre a atitude tica que ele tem em relao s coisas, aos homens, ao mundo e a Deus. Na medida em que a lei das leis, em que a regra interna qual deve submeter-se todo poder absoluto, essa tica do Prncipe, esse problema do seu thos, evidentemente conferir parrhesa de quem aconselha o Prncipe (a esse dizerverdadeiro ao Prncipe) um lugar fundamental. Deixemos pois a questo da parrhesa (franco-falar)/lisonja e consideremos agora o outro adversrio, o outro parceiro, por assim dizer, da parrhesa que , desta feita, a retrica. Passarei um pouco mais rapidamente sobre o assunto por se tratar de questes mais conhecidas. Conhecemos melhor a retrica do que a lisonja. Esquematicamente podemos afirmar que a retrica primeiramente definida como uma tcnica cujos procedimentos no tm evidentemente por finalidade estabelecer uma verdade, mas como uma arte de persuadir aqueles a quem nos endereamos, pretendendo convenc-los quer de uma verdade quer de uma mentira, de uma no verdade. A definio de Aristteles na Retrica clara: trata-se do poder de encontrar aquilo que capaz de persuadir 16. A questo do contedo e a questo da verdade do discurso sustentado no se colocam. , dizia Ateneu, a arte conjectural de persuadir os ouvintes17. E Quintiliano, que tanto se esforou por aproximar ao mximo os problemas da retrica ou pelo menos da arte da oratria dos grandes temas da filosofia da poca, colocava a questo sobre verdade e retrica, e dizia: a retrica certamente no constitui uma tcnica, uma arte que s transmitisse, s devesse transmitir coisas verdadeiras e s destas persuadir; uma arte e uma tcnica capazes de persuadir o ouvinte tanto de uma coisa verdadeira quanto de uma no verdadeira. Todavia, pergunta ele, poderamos ainda falar verdadeiramente de tkhne (de tcnica)? 18 Orador bem formado em filosofia, Quintiliano sabe que no pode haver tkhne eficaz se no estiver indexada verdade. Uma tkhne que se assentasse sobre mentiras no seria uma tcnica verdadeira nem seria eficaz. Quintiliano faz ento uma distino, afirmando: a retrica uma tkhne e, por conseguinte, referese verdade, mas verdade tal como conhecida por aquele que fala, no a verdade que est contida no discurso daquele que fala 19 . Assim, diz ele, um bom general deve ser capaz de persuadir suas tropas de que o adversrio que vo enfrentar no srio nem to temvel, quando de fato o . O bom general deve pois poder [p.343] persuadi-las de uma mentira. Como o far? Pois bem, ele o far se, de um lado, conhecer a verdade da situao e, de outro, conhecer verdadeiramente os meios pelos quais se pode persuadir algum tanto de uma mentira quanto de uma verdade. Assim, Quintiliano mostra como a retrica enquanto tkhne est indexada a uma verdade a verdade conhecida, possuda, dominada por aquele que fala , mas no est indexada verdade considerada do lado daquilo que dito e, consequentemente, do lado daquele a quem ela endereada. Portanto, trata-se de uma arte que, com efeito, capaz de mentira. isso o 281

fundamental sobre a retrica, retrica precisamente oposta ao discurso filosfico e tcnica prpria ao discurso filosfico, a saber, a parrhesa. Na parrhesa s pode haver verdade. Onde no houver verdade no h franco-falar. A parrhesa a transmisso nua, por assim dizer, da prpria verdade. A parrhesa assegura da maneira mais direta essa pardosis, esse trnsito do discurso verdadeiro de quem j o possui para quem deve receb-lo, deve dele impregnar-se, deve poder utiliz-lo e deve poder subjetiv-lo. Ela o instrumento dessa transmisso que to somente faz atuar, em toda a sua fora despojada, sem ornamento, a verdade do discurso verdadeiro. Em segundo lugar, a retrica, como sabemos, uma arte organizada, e organizada com procedimentos regrados. tambm uma arte que se ensina. Quintiliano lembra que ningum jamais ousou duvidar de que a retrica fosse uma arte e uma arte que se ensina 20. At mesmo os filsofos, afirma ele, os peripatticos e os estoicos, o dizem e reconhecem (evidentemente, no cita os epicuristas que diziam exatamente o contrrio21): a retrica uma arte, uma arte que se ensina. E acrescenta: Haveria algum to distanciado no somente de toda cultura como de todo senso comum a ponto de pensar que poderia haver uma arte de forjar, uma arte de tecer, uma arte de modelar vasos, enquanto a retrica, essa obra to importante e to bela, teria atingido o nvel que lhe reconhecemos sem a ajuda de uma arte, sem ter-se tornado, ela mesma, uma arte?22 Portanto, a retrica realmente uma arte. E que regras comandam essa arte? Pois bem, tambm sobre isso os textos so muito claros, sobretudo os de Quintiliano, mas igualmente os de Ccero. Essa arte e suas regras no so definidas pela relao pessoal ou individual, ou, digamos ainda, pela situao ttica que a de quem fala em face daquele a quem se enderea. No pois o jogo de pessoas que define as regras da retrica tal como era entendida naquela poca. Tampouco o fato e devemos nos lembrar disso, a despeito do que hoje por vezes se diz de que a retrica antiga fosse um jogo sobre as propriedades intrnsecas da linguagem. As possibilidades e as regras da retrica, o que a define como arte, [p.344] no so as caractersticas da prpria lngua. O que define a retrica, para Ccero, para Quintiliano, essencialmente, como sabemos, o assunto tratado23. aquilo [de que] se fala que pertinente para dizer o modo como se o deve falar. Trata-se de defender uma causa, trata-se de discutir diante de uma assembleia sobre a guerra e a paz, trata-se de remover uma acusao criminal, etc.? esse jogo, o do assunto tratado, que definir para a retrica o modo como deve ser organizado o discurso, como deve ser feito o prembulo, como deve ser feita a narratio (a narrao dos acontecimentos), como se deve discutir os argumentos pr e contra. o assunto, o referente do discurso por inteiro que deve constituir, e de onde devem derivar, as regras retricas desse discurso. Na parrhesa a questo outra. Primeiro, a parrhesa no uma arte. Digo isso com certa hesitao, pois, como veremos adiante, h talvez algum e Filodemo, no seu Peri parrhesas 282

que definiu a parrhesa como uma arte, mas voltarei a isso. Porm, de modo geral e est muito claro em Sneca a parrhesa (o franco-falar, a libertas) no uma arte. Voltarei logo mais aos textos de Sneca em que encontramos, particularmente na carta 75, uma verdadeira teoria do franco-falar, que no expressamente organizado como uma arte, nem sequer apresentado como uma arte. O que principalmente caracteriza essa parrhesa que ela essencialmente definida no tanto pelo prprio contedo o contedo evidente e est dado, a verdade -; mas o que ir defini-la como uma prtica especfica, como uma prtica particular do discurso verdadeiro? Pois bem, so as regras de prudncia, as regras de habilidade, as condies que fazem com que se deva dizer a verdade em tal momento, sob tal forma, em tais condies, a tal indivduo, na medida e somente na medida em que ele for capaz de receb-la, de receb-la da melhor forma no momento em que estiver. Nesse sentido, o que define essencialmente as regras da parrhesa o kairs, a ocasio, ocasio que exatamente a situao dos indivduos em relao uns aos outros e o momento escolhido para dizer a verdade. precisamente em funo daquele a quem nos endereamos e do momento em que a ele nos endereamos que a parrhesa deve modalizar no o contedo do discurso verdadeiro, mas a forma com que esse discurso sustentado. [... i] Tomarei apenas um exemplo em Quintiliano. Tratando do ensino moral, ou antes da parte moral, do aspecto moral do ensino que o professor de retrica deve ministrar, Quintiliano explica que preciso confiar o aluno ao mestre de [p.345] retrica o mais rpido possvel, sem muita demora, e que o mestre de retrica tem dois papis a desempenhar. Deve ensinar retrica, claro. Mas tem tambm um papel moral 24 . E como desempenhar esse papel moral, [que ] ajudar o individuo na formao de si mesmo, na constituio de uma relao adequada consigo mesmo? Quanto a isso Quintiliano fornece algumas regras 25 para as quais no emprega o termo libertas, mas tambm aqui o que se d so conselhos empricos, que correspondem, de modo geral, parrhesa. Diz ele: no se deve provocar a antipatia do aluno por excesso de severidade. Tampouco se deve, por excesso de brandura, propiciar no aluno uma atitude demasiado arrogante que o levaria a desprezar o mestre e o que ele diz. Quintiliano continua: de todo modo, melhor dar conselhos antes do que precisar punir depois um ato j cometido. Deve-se, diz ainda, responder de bom grado s perguntas. Deve-se interrogar os que permanecem muito calados e no perguntam. Deve-se retificar todos os erros que podem ser cometidos pelo aluno, mas preciso faz-lo sem rudeza. Enfim, diz ele, preciso que o prprio mestre, ao menos uma vez ou eventualmente vrias vezes por dia, tome a palavra a fim de que seus ouvintes levem consigo o que ele disse. Sem dvida a leitura fornece exemplos a serem imitados, mas a palavra viva um

Ouve-se apenas: ... desdobrado como prtica, como reflexo, como prudncia ttica, digamos, entre quem detm a verdade e quem deve receb-la.
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alimento mais nutritivo, sobretudo quando se trata da palavra de um mestre, por quem seus alunos, quando bem formados, tm afeio e respeito. 26 Chegamos ento a uma terceira diferena entre a retrica e a parrhesa. A retrica tem essencialmente por funo agir sobre os outros no sentido de que permite dirigir ou modalizar as deliberaes das assembleias, conduzir o povo, comandar um exrcito, etc. Ela age sobre os outros, mas sempre para o maior proveito daquele que fala. O retrico, quando efetivamente um bom retrico, no d a impresso de ser simplesmente um advogado que defende uma causa. Ele lana raios e troves27, diz Quintiliano, e colhe para si a glria, glria que do momento presente, e que talvez sobreviver sua morte. A parrhesa, ao contrrio, tem um objetivo completamente diferente, uma finalidade completamente diferente. A posio, por assim dizer, daquele que fala e daquele a quem se fala completamente diferente. Na parrhesa, por certo, trata-se tambm de agir sobre os outros, no tanto para exigir-lhes algo, para dirigi-los ou inclinlos a fazer uma ou outra coisa. Agindo sobre eles, trata-se fundamentalmente de conseguir q u e cheguem a constituir por si mesmos e consigo mesmos uma relao de soberania caracterstica do sujeito sbio, do sujeito virtuoso, do sujeito que atingiu toda a felicidade que possvel atingir neste mundo. Consequentemente, se esse [p.346] o objeto da parrhesa, compreende-se bem que quem a pratica o mestre no tem nenhum interesse direto e pessoal nesse exerccio. O exerccio da parrhesa deve ser essencialmente comandado pela generosidade. A generosidade para com o outro est no cerne da obrigao moral da parrhesa. Numa palavra, digamos pois que o franco-falar, a parrhesa, em sua prpria estrutura, completamente diferente e oposta retrica. Por certo, como lhes dizia no comeo, essa oposio no inteiramente do mesmo tipo que a oposio entre franco-falar e lisonja. A lisonja verdadeiramente o adversrio, o inimigo. Dela, a parrhesa deve livrar-se radicalmente. Quanto retrica, ao contrrio, a posio um pouco diferente. O discurso da parrhesa, em sua prpria estrutura, em seu jogo , por certo, completamente diferente da retrica. Isso no significa que, por vezes e a fim de se obter o resultado que se prope, no se deva, na prpria ttica da parrhesa, recorrer a elementos, a procedimentos que so da retrica. Digamos que a parrhesa esteja fundamentalmente liberada das regras da retrica, que ela a retoma diagonalmente e s a utiliza quando necessrio. Deparamos aqui com uma srie de problemas que apenas indico, e que constituem, por certo, o conflito fundamental, na cultura antiga, entre a retrica e a filosofia 28. Esse conflito que, como sabemos, j est evidenciado desde os sculos V -IV, atravessar toda a cultura antiga. Assumir dimenses e intensidade novas precisamente no perodo do Alto Imprio de que lhes falo, com o reaparecimento da cultura grega e o aparecimento do que chamamos a segunda sofstica, isto , uma nova cultura literria, uma nova cultura retrica, uma nova cultura oratria e judiciria que 284

vai se opor muito fortemente no fim do primeiro e durante todo o segundo sculo a essa prtica filosfica comandada pelo cuidado de si mesmo 29. isso, se quisermos, para destacar um pouco a parrhesa dessas duas figuras que lhe so ligadas e opostas (lisonja e retrica), permitindo que nos aproximemos de uma definio, ao menos negativa, do que vem a ser a parrhesa. Se quisermos saber agora, positivamente, o que a parrhesa, creio que podemos nos reportar a trs textos que muito diretamente colocam a questo e propem uma anlise do franco-falar. So eles: primeiro, o texto de Filodemo de que lhes falei, o Peri parrhesas; segundo, a carta 75 de Sneca a Luclio; terceiro, o texto de Galeno no Tratado das paixes, que comea com uma anlise do modo como se deve utilizar a franqueza nas relaes de direo. No os considerarei em estrita ordem cronolgica. De qualquer maneira, na medida em que as lacunas da documentao no permitem estabelecer uma evoluo nem demarc-la claramente, seria de todo intil querer seguir estritamente a ordem crono- [p.347]lgica, parecendo-me que, dada a complexidade dos textos e os nveis de anlise, melhor comear pelo texto de Filodemo, que nos dar uma espcie de imagem institucional do jogo da parrhesa30; estudaremos em seguida o texto de Galeno embora bem mais tardio, fim do sculo II 31 que fornece uma imagem do que a parrhesa na relao individual de direo; e depois [retornaremos] ao texto de Sneca meados do sculo I 32 que afinal , a meu ver, o texto mais profundo, mais analtico concernente parrhesa. Primeiro, o texto de Filodemo. Filodemo, como sabemos, um filsofo epicurista, que se instalara em Roma bem no final da Repblica e era o conselheiro filosfico, o conselheiro privado de Lucius Piso 33. Filodemo foi muito importante, quer pelo contedo significativo de seus escritos, quer por ter sido um dos fundadores, um dos inspiradores do movimento epicurista do final do sculo I a.C. ou logo no comeo do sculo I [d.C.]. Foi a referncia constante dos diferentes crculos epicuristas que sabemos terem existido em Npoles, na Campnia, e igualmente em Roma. De Filodemo a Mecenas, se