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Llian do Valle

CASTORIADIS: UMA FILOSOFIA PARA A EDUCAO


LLIAN DO VALLE*
Com efeito, mesmo que haja algo de nico, comum a tudo que chamamos bens, ou algo em separado que seja o Bem em si mesmo, evidente que no nem praticvel nem acessvel ao homem; ora, o bem que buscamos alguma coisa que esteja a nosso alcance. (Aristteles, tica a Nicmaco, I, 1096, b 30-35)1 memria do filsofo que jamais fez o luto de Aristteles. (Cornelius Castoriadis, 1922-1997)

RESUMO: H muitos tipos de filosofia, muitos estilos de pratic-la e muitas razes pelas quais a convocamos, quando se trata de falar das coisas humanas. No livro I da tica a Nicmaco, Aristteles afirma contra o que fora, durante toda a existncia, o principal objeto de busca de seu mestre que a investigao que lhe interessa aquela que trata do que acessvel e praticvel pelos humanos. Ora, esse tipo de filosofia, que me parece ser a nica digna da educao, definitivamente a que praticou Cornelius Castoriadis. Assim, a filosofia foi insistentemente descrita, na obra do autor, como interrogao aberta e incessante, que nada tem de ftil exerccio de especulao, na medida em que concerne fundamentalmente atividade de criao, por parte de cada humano, dos sentidos que fazem existir seu mundo prprio e que, portanto, concerne igualmente aos sentidos que edificam a vida comum. Palavras-chave: Filosofia da educao. Teoria da educao. Autonomia. Complexidade. Castoriadis.

Doutora em Educao e professora titular de Filosofia da Educao da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ ). E-mail: lvalle@infolink.com.br

Educ. Soc., Campinas, vol. 29, n. 103, p. 493-513, maio/ago. 2008


Disponvel em <http://www.cedes.unicamp.br>

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Castoriadis: uma filosofia para a educao

CASTORIADIS:

PHILOSOPHY FOR EDUCATION

ABSTRACT: There are many kinds of philosophy, many styles of practicing it, and many reasons fort taking it when it comes to talking about human things. In book I of The Nicomachean Ethics , Aristotle affirms that the inquiry that interests him is what is accessible and practicable to human beings. This kind of philosophy, that seems to be the only one that is worth the field of education, is definitively the one practiced by Cornelius Castoriadis. Thus, philosophy was insistently described, in his works, as open and nonstop questioning that is not considered as useless exercises of speculation, because it basically concerns the activity of creation, by each human being, of the meanings that make his/her own world exist, and is, therefore, equally related to the meanings that build up common life. Key words: Philosophy of education. Educational theory. Autonomy. Complexity. Castoriadis.

Uma filosofia para a educao


muitos tipos de filosofia, muitos estilos de pratic-la e muitas razes pelas quais a convocamos, quando se trata de falar das coisas humanas. No livro I da tica a Nicmaco (2004, 1096, b 30-35), Aristteles esboa um dos traos fundamentais de seu estilo prprio: a recusa da Verdade autnoma, intangvel, imperecvel, absoluta, que fora, durante toda a existncia, o principal objeto de busca de seu mestre. No eram poucos nem desprezveis, entretanto, como ainda no o so hoje, os charmes da Idia bela e perfeita. De minha parte, no que concerne educao, duas tentaes me parecem temveis, exatamente pela grande atrao que exercem: a de reduzir a filosofia aos belos discursos repletos de palavras poticas, de frases convenientemente ambguas, de expresses que aquecem o corao e fazem vagar o pensamento filosofia-poema que s compromete nossa sensao fugidia e nada acrescenta busca de sentido; e, pode-se dizer, o seu oposto, o de assimil-la inteiramente ao hermetismo dos discursos especializados, sempre enigmticos para os no-iniciados, discursos que acreditam legitimar-se por e em sua obscuridade, repletos de frases que giram em torno de si mesmas, redundantemente precavidos contra qualquer utilizao apcrifa, enfim, contra qualquer uso prtico que se possa conferir teoria eternamente, filosofia-exegese.
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Sem dvida, faz parte da experincia do pensamento nos habituar a permanecer sensveis quilo que se oferece a ns de imediato, sob forma de beleza, tanto quanto a permanecer atentos quilo que a ns de imediato se recusa, sob forma de uma sabedoria a que passamos a aspirar. Mas a experincia do pensamento no pode se alimentar apenas desses encontros fortuitos de primeiros momentos, sob o risco de se extinguir ou de se fixar o que, nesse contexto, diga-se de passagem, exatamente a mesma coisa. Afinal, no raro que o encontro com a beleza inefvel ou com o conhecimento perfeito ceda lugar descoberta, mais rpida ou postergada conforme cada um, de que os ganhos que pensvamos haver feito nos escorrem pelos dedos. Assim, eu no hesitaria em adotar para o campo da formao humana a exigncia a que se refere Aristteles, ainda no incio da tica a Nicmaco: a de que o objeto visado pela reflexo possa efetivamente concernir prtica e ao uso humanos. No se trata, claro, de restringir o campo do pensvel ao que j est dado e apropriado em nossa realidade cotidiana, longe de l: o objeto que nos interessa deve ser buscado, porque em caso contrrio no haveria sentido em se recorrer reflexo; mais ainda, ele deve ser continuamente buscado, na medida em que ele existe em e por esse movimento de busca e no como um saber de que poderamos nos apropriar definitivamente, de uma vez por todas. A injuno aristotlica que para Plato decerto soaria como um a-menos, embora seja extremamente exigente define, pois, um compromisso pelo qual, ao invs de perder-se na eterna imensido do cu das idias ou de curvar-se s sedues passageiras da palavra, o pensamento escolhe submeter-se medida do humano. Ir ao encontro do que somos, l onde estamos, e desse modo nos permitir alterar consciente e deliberadamente nossa prtica: inscrita na tradio democrtica de que Aristteles se nutriu, essa filosofia, filosofia encarnada, definitivamente aquela que praticou Cornelius Castoriadis.

Filosofia para qu?


Em Feito e a ser feito texto que , segundo suas prprias palavras, um balano de seu itinerrio intelectual , Castoriadis (1998, p. 13) definia a filosofia como compromisso com a totalidade do pensvel. Ele no se referia, decerto, arrogante e ingnua iluso de tudo pensar, ou
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tudo conhecer, que seduziu e ainda hoje seduz a tantos, mas simplesmente atitude de levar a srio a convico que fez nascer a filosofia: a de que tudo o que vivemos e concebemos pode e deve ser objeto de nossa interrogao. Convico que, por sua vez, no mundo antigo, fora motivada pela crescente conscincia de que no h lei natural, determinao histrica ou mandamento divino que estabelea antecipadamente qual a totalidade do que dado ao humano pensar, e onde se situam os limites a partir dos quais essa atividade do pensamento deveria cessar; conscincia, enfim, de que no h fatalidade ou condenao que forcem a adeso irrefletida s verdades anunciadas pelos sacerdotes, pelos mais experimentados, pelos responsveis pblicos, pelos especialistas... Assim, a filosofia foi insistentemente descrita, na obra do autor, como interrogao aberta e incessante, que nada tem de ftil exerccio de especulao, na medida em que concerne fundamentalmente atividade de criao, por parte de cada humano, dos sentidos que fazem existir seu mundo prprio e que, portanto, concerne igualmente aos sentidos que edificam a vida comum. A filosofia de que nos fala Castoriadis , portanto, aquela que tem origem na Grcia antiga, no por acaso no contexto da inveno da democracia. Filosofia, pois, antes de qualquer outra coisa, como possibilidade de exame crtico da atividade de instituio das crenas, valores, aspiraes, hbitos que definem o modo de ser coletivo e o modo de ser particular de cada um: essa instituio, que em cada sociedade, em todos os tempos, se realiza de forma espontnea e irrefletida, pode agora tornar-se em vista, justamente, da interrogao consciente e deliberada. Entende-se assim porque a filosofia est intimamente ligada democracia: o horizonte democrtico que permite esse questionamento radical de que, por sua vez, se alimenta. A essa tradio se ope, desde Plato e at os dias de hoje, aquela que insiste em fazer da filosofia uma funo reservada aos experts, encarregados de produzir teorias, ou de fornecer os conceitos com ajuda dos quais se espera que aqueles que tm por dever de ofcio permanecer mergulhados na prtica devero esboar alguma forma derivada (primitiva? Carente?) do pensar. O que se segue apenas a decorrncia necessria do que foi anteriormente afirmado, mas que a maior parte do tempo se pretende fazer passar despercebido: pois, por essa lgica, torna-se necessrio que aquilo que esses ltimos, os prticos, pensam esteja antecipado e inteiramente prescrito e delimitado pelo que as teorias fixaram... espantoso relembrar que essa posio corresponde bastante bem ao que se
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denominou, no mundo antigo, de aristocracia: o poder dos aristoi, ditos os melhores, que formam no seio da comunidade um grupo especial, um grupo parte. essa concepo propriamente aristocrtica da filosofia, ou mesmo da teoria, de forma mais geral, que o pensamento de Castoriadis permite criticar. As exigncias do projeto de autonomia que, a tempo e a contratempo, ele tem o cuidado de lembrar no poder jamais limitar-se a projeto individual, mas envolver tambm a dimenso coletiva se exercem, dessa forma, na prpria relao com a teoria. Em outras palavras, o carter alienante de uma teoria se evidencia facilmente pelo seu contedo, mas decerto muito mais arduamente pelo modo como freqentemente a acolhemos, pela forma como a ela nos apegamos at o ponto de esquecer de recoloc-la em questo (Castoriadis, 1998). A teoria se transforma, assim, em seu oposto: naquilo que, ao invs de convocar, impede a reflexo. Seria, ento, o caso de manter distncia o conjunto das teorias institudas, optando a cada vez pela autenticidade das prprias consideraes? Deverse-ia voltar a afirmar de forma insistente que todos so naturalmente filsofos? Nada mais afastado do pensamento de Castoriadis do que essa idia que, no entanto, durante um bom tempo, freqentou o discurso educacional, nem sempre para sua maior glria2 (Valle, 1997). Para Castoriadis, ao contrrio, a filosofia uma atividade que nada tem de espontnea: ela uma artificialidade se nos permitida a expresso , uma disposio adquirida para a interrogao; mas essa aquisio no se realiza automaticamente, nem de uma vez por todas, ela deve ser incessantemente refeita, de modo que seria excessivo falar aqui, com Rousseau (1995, p. 25-45), por exemplo, de uma segunda natureza. Diga-se, antes, que a filosofia o exerccio de contnua busca e aquisio de uma disposio que se trata, a partir da, de tentar tornar durvel. O requisito , pois, a aceitao de que preciso recolocar continuamente em questo as certezas, os hbitos institudos, as crenas e os valores sob os quais nossa existncia e nosso saber, nosso modo de ser e de agir se sustentam. O que em nada implica a demisso da teoria, mas, ao contrrio, a supe eminentemente necessria, ao mesmo tempo em que torna igualmente indispensvel o estabelecimento de uma atitude de resistncia submisso e ao conformismo em que as idias a que muito nos apegamos tendem a nos entreter. Assim, se filosofamos, se devemos filosofar no por outra razo alm de (...) salvar nosso pensamento, e nossa coerncia, afirma Castoriadis (1998, p. 15). Como, de toda forma, nosso pensamento e nossa
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coerncia jamais poderiam ser salvos por outrem, cabe concluir que filosofamos para construir e exercitar nossa autonomia: para interrogar os sentidos que recebemos da tradio, de nossa sociedade, de nossa histria pessoal e coletiva... Fazemos filosofia porque no h outro modo de construir coerentemente o sentido cotidiano de nossa prtica, seno pelo exame. Assim definida, est claro que a prtica filosfica no poderia jamais se acomodar diviso de trabalho to exaustivamente denunciada h algumas dcadas, e que consiste em separar arbitrariamente a teoria e a prtica, para depois buscar de forma igualmente artificiosa estabelecer entre ambas uma ordenao. Ao contrrio, essa forma de conceber as coisas nos obriga a interrogar o hbito, infelizmente corrente, de se pretender fazer teoria da educao unicamente a partir da prtica de outrem mantendo sob silncio sua prpria prtica educativa. Na medida em que jamais se reconhece como origem de suas interrogaes, o terico no tem como colocar em questo sua prpria prtica; por isso, faz da teoria o exerccio de produzir, de cima e de fora da atividade visada e sempre praticada por outros, os princpios que devero orient-la. H, para esse engodo, muitas figuras emblemticas: como a do filsofo que pretende nada saber de educao, ainda que tenha recebido do ofcio de professor os proventos regulares que sustentaram seu filosofar. Esse filsofo que pensa sobre tudo, menos sobre sua prpria prtica, como a revivescncia contempornea da antiga e grotesca imagem do filsofo que vive com a cabea nas nuvens e os ps ali onde no se deve coloc-los, imagem essa que muitos tm por apangio de grandeza, como se ps sujos correspondessem forosamente a uma cabea atenta s coisas que realmente importam... Menos anedtica e mais corrente, a figura do docente-pesquisador universitrio, cada vez menos docente, se que mais pesquisador, adquire, especialmente na rea da educao, as feies humanizadas do paradoxo: pois quantos tericos da educao no se transformaram sob nossos olhos em verdadeiros globe-trotters da teoria educacional, vedetes rotineiras dos incontveis encontros, palestras e conferncias que os afastam definitivamente da ateno devida e do compromisso assumido com os simples afazeres de sua profisso de... professores? Mas no s nas entrelinhas mais sinuosas da carreira universitria que se estampa o carter estruturante da diviso teoria e prtica: ela tambm se manifesta vigorosa e decididamente nos currculos dos cursos de formao do professor,
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que partem do pressuposto de que no somente possvel, mas desejvel fornecer ao novio, inicialmente, um conjunto pronto de teorias que asseguraro o grosso de sua formao, e das quais dever dispor para, posteriormente, aplic-las no ofcio de educar. Referi-me h pouco s crticas j estabelecidas da diviso de trabalho educacional, da separao entre teoria e prtica: elas evidentemente depem contra a organizao poltico-organizacional da educao em nossa sociedade, tanto quanto contra a epistemologia que lhe serve de base. Mas a crtica sociolgica e epistemolgica permanecer superficial, se no recuar alguns passos para se fazer questionamento dos pressupostos ontolgicos que sustentam nossa concepo e nossa prtica. nesse sentido, radical, que a filosofia de Castoriadis pode, a meu ver, prestar uma das maiores contribuies rea da Educao: simplesmente recolocando em movimento questes que h muito parecem ter sido esquecidas, mas que esto na origem de qualquer gesto, disposio ou deliberao sobre a educao. So elas, por exemplo: Quem esse ser (sempre encarnado e particular) que tenho diante de mim, e o que ele me revela sobre o modo de ser (racional, mas tambm esttico e afetivo) desse que eu chamo correntemente de aluno?; mas tambm: O que , de onde veio e para onde vai essa sociedade que tenho diante de mim, e o que isso me revela sobre o que posso e desejo chamar de educao, professor, aluno? (e a, por exemplo: At onde, em nossa experincia formativa contempornea, a idia de natureza humana foi criticada, ou permanece intacta, justificando algumas das aes correntemente adotadas?). Falar de compromisso com a totalidade do pensvel , pois, antes de tudo, falar de compromisso em pensar a prpria realidade, sem reservar escrupulosamente para os especialistas a tarefa de construir os sentidos necessrios para movimentar o mundo e a prtica dos professores. a instaurao desse questionamento radical que obriga a entender a filosofia... como uma ontologia. E eis que pronunciei a palavra proibida e conjurei uma prtica mil vezes sob suspeita: quem ousaria, nos dias de hoje, falar em ontologia, tantos foram os preconceitos sobre ela lanados pela (m) recepo das teorias da morte do sujeito? (Castoriadis, 1992a, p. 201). Como resposta e desagravo no da ontologia, mas de nossa liberdade de interrogao , talvez fosse o caso de indagar o que as teorias que afirmam que nada pode ser formulado sobre o sujeito tm efetivamente a oferecer para a prtica de educao e, mais ainda, para a educao democrtica. No entanto, e no
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simples intuito de no fechar a discusso antes mesmo de come-la, preciso convir que as teorias que afirmam que nada pode ser afirmado sobre o humano, uma vez que tudo fluxo, que o ser perptuo devir, e toda impresso de estabilidade apenas uma iluso, no fazem outra coisa alm de erigir... uma ontologia, uma teoria sobre o vivente. Seja, portanto, a ontologia como possibilidade de se interrogar sobre a prpria existncia e sobre seus sentidos, sabendo-se de antemo que s o que poderemos conhecer o que delas faz nossa reflexo.
Dizemos: h uma reflexo/elucidao que se preocupa com o ser/ente e se pergunta sobre o que lhe pertence de prprio e o que lhe pertence na medida em que ele para ns isto , pelo fato de sobre ele refletimos. Esta formulao afirma que impossvel separar reflexo sobre o ser e reflexo sobre os entes, como impossvel separar reflexo sobre o ser e teoria do conhecimento. (Castoriadis, 1998, p. 16)

Logo, longe de se tratar da afirmao de uma verdade absoluta e intemporal acerca da condio humana, a ontologia refere-se aqui ao compromisso de parar simplesmente de ignorar o humano e as especificidades a partir das quais, a cada vez, ele se apresenta a ns; parar de ignorar que, humanos, temos questes, e srias questes, acerca do que somos e do que so os que nos rodeiam ao invs de persistir supondo que o que fazemos, ao pensar na vida, no tem qualquer espcie de relao com o que reputamos serem as mais altas elucubraes tericas. Ontologia , portanto, a afirmao de que h certo conhecimento que se faz indagao relativa ao que cada ser tem de prprio para uns, o devir; para Castoriadis, o poder de criao que, mais do que de anomalias irredutivelmente singulares, pode ser a origem de um projeto comum. No entanto, Castoriadis era o primeiro a advertir:
Uma pesquisa ontolgica que se oriente para a idia de criao d lugar, da maneira mais abstrata, tanto possibilidade de instaurao de uma sociedade autnoma, quanto realidade do stalinismo e do nazismo. Assim, neste nvel, e em quase todos os outros, criao no possui nenhum contedo de valor, e a poltica no se deixa deduzir da ontologia. (Idem, ibid.)

Na medida, porm, em que impossvel separar reflexo sobre o ser e teoria do conhecimento, ontologia quer dizer interrogar tambm as teorias de que lanamos mo para pensar os seres em suas diferenas.
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Aqui, de novo, a reflexo de Castoriadis nos permite ferir um novo engodo, que, quanto a esse, se apresenta sob a forma da estrita incorporao de conceitos e teorias advindas das cincias fsicas ao estudo dos fenmenos humanos. Nesse sentido, o relativo sucesso das teorias da complexidade, que lanam mo do aparato metodolgico de explicao do mundo fsico construdo pela biologia, s pode aparecer como uma triste recada em relao a um ideal de cientificidade que acreditvamos inteiramente ultrapassado.
Ontologia significa o que tradicionalmente se denominava metafsica (...). Sabemos que a palavra um acidente histrico. No obstante, no livro intitulado por outros, e posteriormente, Meta ta phusika, que Aristteles audaciosamente afirmou: h uma certa cincia (epistm) que considera o ser/ente (on) como: ser/ente e aquilo que lhe pertence a-si-mesmo (verssoi, katauto, em si mesmo). (Idem, ibid.)

Meta ta phusika3 o que vem depois do tratado denominado Fsica, e que investiga, ao que parece pela primeira vez, a existncia por ela mesma, e no em relao a uma idia de deus ou da natureza.
Se me for permitido dizer algo que, a meu ver, no apenas um gracejo, eu diria que chegou a hora, talvez, de inverter o procedimento tradicional. Em vez de tentar descobrir em que medida possvel explicar o que sucede ao homem por meio da fsica e da biologia e, por exemplo, prosseguir supondo que uma idia, um mito, um sonho no so mais do que resultados epifenomenais de um certo estado do sistema nervoso que seria, por sua vez, redutvel a, digamos, um certo arranjo de eltrons, poderamos talvez tentar, com finalidades heursticas, inverter o procedimento. Todos se recordam que, quase sempre, os filsofos comeam dizendo: Quero saber o que o Ser, o que a realidade. Ora, eis aqui uma mesa; o que que essa mesa me exibe como traos caractersticos de um ser real?. Jamais qualquer filsofo comeou dizendo: Quero saber o que o Ser, o que a realidade. Ora, eis aqui minha lembrana de meu sonho da noite passada; o que que ela me exibe como traos caractersticos de um ser real?. (Castoriadis, 1987, p. 227)

A apropriao indiscriminada de metforas, conceitos e categorias provenientes das cincias naturais ou matemticas da teoria dos conjuntos, das teorias do caos, dos fractais, das anlises topolgicas etc. resulta, sem qualquer dvida, da constatao dos impasses a que chegaram os esquemas tericos e conceitos que pretendiam desvendar e explicar inteiramente a realidade humana e social. Mas, deixando de lado o
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que muitas vezes se deveu to somente extrema fragilidade das bases sobre as quais o pensamento da Educao se erigiu, resta, ainda aqui, que o carter provisrio e incompleto do conhecimento sobre o humano no apenas uma questo epistemolgica, mas propriamente ontolgica: ela no fala apenas sobre os limites de nosso conhecimento, mas tambm do pouco que podemos dizer acerca do modo de ser prprio desse objeto que buscamos conhecer. Digamo-lo, de uma vez: o humano (que somos) se apresenta a ns como complexo e enigmtico. Essa constatao deveria nos conduzir a redobrar a vigilncia em face dos mtodos, dos procedimentos, dos critrios que utilizamos para organizar o que, no humano, organizvel, para formalizar (isto , submeter forma-teoria) o que, no humano, passvel, ainda que fracionria e provisoriamente, de formalizao. No entanto, todo o contrrio que se d: na ausncia de uma reflexo mais aprofundada, a idia de complexidade tem servido de argumento para a relativizao das exigncias e peculiaridades da reflexo sobre o homem. Pelo menos desde a dcada de 19704 a reflexo ontolgica de Castoriadis j permite compreender que, ao se falar de complexidade, preciso discernir pelo menos entre duas condies. A primeira dessas condies o humano compartilha com todos os entes naturais. Assim, o que os estudos dos fenmenos naturais, puramente fsicos, colocam em evidncia e que, sem dvida, pode ser transposto para a compreenso do estrato biolgico-natural de nossa existncia so os limites de uma lgica que, no entanto, est amplamente presente em nosso cotidiano. Os pressupostos dessa forma de organizar a realidade (que so, eles prprios, de natureza lgicoontolgica) foram consignados por Aristteles, nos princpios de identidade, no-contradio, terceiro excludo; de equivalncia entre propriedade e classe (possibilidade de operao classificatria); de relaes de equivalncia e de ordenao; todos esses contidos, enfim, na noo de que possvel, identificando as determinaes que pesam sobre os seres, explic-los inteiramente princpio que Castoriadis (1987, p. 398; 1992, p. 401) denomina de determinidade. Com base nessa lgica, que o autor apelida de conjuntista-identitria e que tem na teoria dos conjuntos sua verso matemtica, trabalha a cincia. Mas no s ela! A partir dela tambm operamos, inevitavelmente, cada um de ns, em nossas mais simples atividades cotidianas e inclusive, tambm, de forma mais marginal, em nossos sonhos, na literatura, na simbolizao, no mito: de outro modo, como poderamos sequer falar dessas experincias e de seus produtos?
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Assim, se verdade que os operadores em que a lgica tradicional se apia no so suficientes para pensar todos os aspectos da realidade natural, tambm certo que eles, longe de poderem ser ultrapassados, tm uma inegvel efetividade no domnio da existncia, correspondendo a, pelo menos, uma dimenso do ser: (...) a lgica conjuntista-identitria repete, prolonga, elabora (...) uma parte essencial da lgica do vivente. Sem dvida, em uma imensa parte de suas operaes (...) o vivente opera por meio de classes, propriedades e relaes (1992a, p. 415). Contudo, face complexidade, e para alm da lgica conjuntistaidentitria (em sua forma matemtica ou, por exemplo, em suas formulaes topolgicas), Castoriadis (1987, p. 416) afirma que o que existe no conjunto nem sistema de conjuntos, nunca plenamente determinado, ou exaustivamente determinvel. Mas no sem lembrar, igualmente, que tampouco o que existe puro caos, fluxo ininterrupto, insensato e incontrolvel. Pois a realidade comporta uma dimenso conjuntista-identitria ubiquamente densa (ibid., p. 414). necessidade/capacidade humana de organizar minimamente sua experincia, construindo um mundo como sentido e no como puro caos , corresponde esse estrato da realidade que se presta organizao conjuntista-identitria e isso vale para uma ampla dimenso da existncia dos homens e das sociedades. Uma pequena digresso talvez no seja intil no contexto da reflexo educacional: ela se deve necessidade de verificar at que ponto essa lgica, que o epteto de aristotlica parece cobrir de oprbrio, pode ser de fato definitivamente superada. Ora, no se acabou de afirmar, com Castoriadis, que impossvel separar reflexo sobre o ser e a teoria do conhecimento que sustenta esta reflexo? Se, (...) para o observador, a questo de saber, num sentido ltimo, o que provm de si mesmo e o que provm do observado indecidvel (...) (ibid., p. 416), no deveramos reconhecer que tudo subjetividade, que vivemos mergulhados na impossibilidade de no s romper com os sentidos que nossa subjetividade nos apresenta (que so nossos, mas desde quando e a partir do que?), mas igualmente de compartilhar de sentidos que nos so apresentados? Se no somos forados a proclamar que todos os saberes (no importa quais e em vista do que) se equivalem e, portanto, a anunciar a futilidade de nossas reflexes e do prprio desafio da educao porque
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podemos, mediante um esforo deliberado e coletivamente aceito, submeter o que para ns se constitui em sentido ao exame de suas condies e limites de validade. A superao da lgica tradicional no , pois, recusa das exigncias que o pensamento se d a si prprio, na inteno de ir mais longe: o caminho rduo que preciso empreender para no escraviz-lo aos sentidos mais imediatos, mais redutores e mistificados que a realidade pode ter para ns (Valle, 2003, p. 185-201). Mas a questo no se esgota a. H ainda uma segunda condio de complexidade esta, decididamente, humana que, quanto a ela, no se deixa apreender pelos esquemas de determinidade, pela lgica conjuntista-identitria, mas se constitui no que Castoriadis denominava a dimenso prtico-poitica,5 a dimenso propriamente criadora, imaginria do humano. Com crescente clareza, Castoriadis admite que a phantasia, a capacidade de criao no monopolizada pelo humano. Ao contrrio, todo vivente cria os sentidos de seu mundo prprio a mera sobrevivncia exige at mesmo de um vrus a capacidade de poder significar diferentemente o que ele prprio , e o resto; e, entre tudo o que lhe estrangeiro, o que se constitui em ameaa para sua existncia e o que, ao contrrio, contribui para perpetu-la. No vivente em geral, diz-nos Castoriadis, essa criao de sentido quase inteiramente determinada pela funcionalidade pelo que habitualmente chamamos, justamente, de instinto de conservao e de reproduo. No humano, entretanto, o poder de criao quase que inteiramente liberado dessa determinao natural que ele compartilha com todos os viventes, e assim este poder d origem ao magma das significaes que compem sua existncia individual e coletiva (Castoriadis, 1992a, p. 416). Essas criaes no se deixam reduzir s explicaes que para elas se produziram e que dizem respeito a causas fsicas, lgicas, histricas, sobrenaturais que determinariam seu aparecimento... Complexas, porque impossvel controlar ou descrever inteiramente as causas de sua emergncia, elas no do, entretanto, lugar aos graus de incerteza e de indeterminao da realidade fsica, mas despontam, muito pelo contrrio, como novas certezas e determinaes (idem, ibid.). essa a grande diferena, a diferena fundamental que a interrogao sobre o homem rigorosamente falando, que a aceitao do humano como paradigma para a existncia introduz: na dinmica do conhecimento exato, o que escapa determinao revela os limites
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intransponveis do entendimento. No entanto, na dinmica que a existncia humana deixa perceber, o que escapa determinao aponta para as possibilidades inesgotveis de criao, individual e coletiva:
A no determinao do que existe no simples indeterminao no sentido privativo e, em ltima anlise, trivial. Ela criao, a saber, emergncia de determinaes diferentes, de novas leis e de novos domnios que se submetem a elas. A indeterminao (na medida em que ela no entendida apenas um estado de nossa ignorncia, ou uma condio estatstica) tem esse sentido preciso: nenhum estado do ser pode ser tal que venha a tornar impossvel a emergncia de determinaes diferentes das que j existem. (Idem, 1998, p. 417)

Eis, pois, o que minhas lembranas de meu sonho de ontem noite, como queria Castoriadis, me descortinam: para alm da lgica conjuntista-identitria que ali no deixa de estar presente (eu tenho medo, e corro; a chuva me molha; alguma coisa cai e se quebra), h um enorme fluxo de sentidos que escapam no s s minhas lembranas, mas, em minhas lembranas, a todas as frmulas que conheo para pens-las e reproduzi-las. Paradigma radical da criao, em meu sonho eu sou, estranhamente, eu e o oposto de mim; h, no modo de ser de nosso sonho, como assinala Castoriadis (1987), uma subdeterminao e uma sobredeterminao dos significantes, paralela a uma subsimbolizao e a uma sobresimbolizao das significaes etc. Excessivos e carentes, os elementos da linguagem e da representao esto longe de manter entre si uma relao direta e unvoca; eles nunca esgotam os sentidos do que sentido para o humano. H sempre esse resto, um resduo, e ento h, no que foi dito, um a mais que no corresponde a nada; como h algo de indizvel, que nos escapa a ns mesmos. Nada aqui faz pensar na teoria cantoriana dos conjuntos, com seus elementos claros e discernveis de atributos definveis, que mantm relaes definveis, ainda que mltiplas e em mltiplas direes, com outros elementos, subconjuntos e conjuntos. O que se passa ento como a psicanlise, que tambm comeou pelo sonho, pde verificar permite finalmente entender que, no que se refere existncia humana, no h cincia que permita explicar ou formalizar essa criao ininterrupta de sentidos, no h cincia do sentido, isso , no h saber capaz de me revelar inteiramente o que se passa em meu prprio sonho. E, se esse sonho no inteiramente determinado por alguma fora oculta exterior a mim, devo entender que essa criao minha imaginao radical.
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Psicanalista, Castoriadis faz do sonho o modelo para pensar a existncia e a especificidade humanas, para elucidar a imaginao radical do humano para quem, diferentemente dos animais e das coisas, a autonomia no fechamento em um sentido originrio (psquico ou sciohistrico), mas, muito pelo contrrio, a prpria possibilidade de questionamento desses sentidos institudos e de instituio de novos sentidos; seja, pois, o sonho como paradigma para pensar a existncia desses entes, em particular: o humano, a sociedade para os quais a indeterminao no o caos, mas a possibilidade de criao de novas determinaes.

O que teoria pode tambm querer dizer


Em um texto escrito em 1968, Castoriadis (1987) analisa o contexto em que o ideal de um saber seguro se edifica. A Antigidade, como sabemos, havia j formulado o princpio de um saber estvel que, escapando maldio lanada por Grgias, pudesse ser objeto de comunicao e de demonstrao rigorosa. 6 Em outras palavras, as condies epistemolgicas colocadas para o saber eram, ao mesmo tempo, as condies que permitiam sua socializao. No Ocidente, esse projeto tornou-se realidade correntemente instituda com o advento da cincia moderna, que se estabelece definindo-se como produo e reproduo dos fenmenos na experimentao e na observao, como (...) inferncia formalizvel (ainda que parcialmente) dos enunciados, como correspondncia unvoca de uns e outros; ela constitui seus resultados como verificveis e acessveis a todos os que quiserem dar-se ao trabalho de estud-los (Castoriadis, 1987, p. 41). A estrita formalizao que permite que os resultados possam ser rigorosamente comunicados nada mais , como assinala Castoriadis, do que a instalao de procedimentos pblicos de verificao e de falsificao, a partir dos quais se torna possvel uma verdadeira diviso de tarefas; dessa ltima, por sua vez, decorre a possibilidade de constituio de uma produo e de uma acumulao social de conhecimentos. Desse modo,
(...) alm de permitir um alargamento ilimitado da base humana da cincia, essa inveno tornou tambm possveis a aplicao racional da diviso do trabalho e a entrada em um processo de acumulao, no de verdades, mas de resultados e conhecimentos efetivos. Um imenso corpo

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annimo, socializado, organizado pelo seu prprio objeto, trabalha apoiado sobre uma imensa massa de resultados, cuja acessibilidade universal no encontra nenhum entrave, alm de sua monstruosa proliferao: e as mais explosivas revolues nessa massa pressupem a sua continuidade e no existiriam sem ela. (Idem, ibid., p. 48)

As bases para esta organizao so duas, a primeira sendo a eliminao, ou a purificao do conhecimento de tudo o que comporte a subjetividade de uma experincia intransfervel e singular e, portanto, intraduzvel em termos formais. Contudo, em segundo lugar, o estabelecimento dessa cooperao depende da possibilidade de se tomar, do objeto de estudo, apenas um de seus aspectos, de maneira a que se possa falar de uma verdadeira especializao. Ora, quando se tem o humano como objeto de estudo, essas duas condies so simplesmente irrealizveis. Nesse domnio, purificar o objeto, ou dividi-lo, o mesmo que mat-lo: (...) porque este objeto sentido encarnado, significao materializada logoi enuloi, mesmo mais: logoi embioi, significaes vivas (idem, 1987, p. 38). Como pondera Castoriadis, se, no caso dos fenmenos naturais, a fixao de leis e regularidades, a formalizao o centro de uma atividade cuja periferia o inexorvel reconhecimento da subjetividade e da incerteza que nos cercam, no caso do humano o que estava na periferia se torna o prprio cerne da atividade (idem, p. 37). O humano significao encarnada: ele existe por suas significaes prprias, que em larga medida so fornecidas pela sociedade. Mas o modo de relao dessas significaes entre si, e com esse todo que o humano, no encontra, em parte alguma, modelo. Como possvel, ento, que as atividades que visam o humano em sua condio prpria e singular, e no como um vivente entre tantos (a dimenso fsica de sua existncia), possam reivindicar a autoridade cientfica?
Essa teoria pretendia ser cientfica; como, com efeito, poderia ser ela outra coisa? O seu objeto real: essa parte, esse segmento do mundo formado pelos atos dos homens e por aquilo que, neles, esses atos pressupem (at e inclusive a organizao material qual correspondem). Mas esse princpio aparece, imediatamente, como vazio: esse objeto real, perceptvel aqui e agora, difere radicalmente de qualquer outro real, porque o seu momento especfico, que o constitui como ordem prpria de realidade, que ele sentido, sentido encarnado, sentido a cada vez singular. E no h cincia do sentido: no h formalizao possvel do saber que trata

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do sentido. Toda formalizao pressupe, ao contrrio, que o domnio considerado foi cuidadosamente depurado de todo sentido que podia conter. O fato de que esta depurao nunca possa ser exaustiva, que ela s consista em relegar o sentido ao ponto de origem e ali comprimi-lo, sob a forma de noes indefinveis e de enunciados axiomticos, certo e apenas confirma, no mais alto nvel, o que aqui proposto. (Idem, ibid., p. 52-53)

Especialmente no que respeita s atividades que visam o processo de auto-alterao, de formao, s atividades que tm por fim a autonomia humana e Castoriadis, aps Kant (1993) e Freud (1998),7 as nomeia: poltica, psicanlise, educao8 , identificar a teoria que lhes prpria a uma cincia um contra-senso. Afinal de contas, a autonomia implica exatamente isso: o fato de que o que so o humano e a sociedade no se encontra inscrito em uma natureza cujas leis e regularidades, de antemo fixadas, podem assim ser previamente conhecidas, mas depende, a cada vez, de uma criao individual e social arbitrria, que pode e deve ser submetida a questionamento. O pensamento herdado, dizia Castoriadis, insistiu continuamente em fundar em cincia aquilo que fruto da criao humana: disps-se, assim, a conhecer objetivamente a natureza da sociedade, assim como se disps a fornecer para a educao novas bases cientficas. Todavia, se h autonomia humana exatamente porque impossvel reduzir a poltica e a educao ao conjunto de explicaes que sobre elas fornecemos, mesmo a posteriori . A autonomia implica, assim, que um grau de imponderabilidade essencial e ineliminvel caracteriza a cada vez a poltica, a educao e a psicanlise, de tal modo que tentar extirp-lo , de imediato, descaracterizar essas atividades e cair na pura mistificao. Por isso mesmo, antes de se definirem como objetos de um saber que se pretende especializado, poltica, educao e psicanlise so atividades que envolvem o poder instituinte da ao humana: poder que pode ser exercido de forma refletida e deliberada, ou no. Comprometidas com o projeto democrtico, poltica, educao e psicanlise tm por fim a autonomia, isto , uma atividade efetiva de auto-alterao dos indivduos e sociedades. esta atividade efetiva que enseja o sentido e, mesmo, a exigncia de reflexo e de construo terica e no ao contrrio, como por vezes pode parecer. Por isso mesmo, no parece de todo ocioso relembrar, como Castoriadis (1987, p. 40) o fazia a respeito da psicanlise, que a prtica que (...) torna possvel a existncia de um objeto de saber especfico,
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tanto quanto o desejo que passa a visar esse saber. A conseqncia para a definio da teoria prpria ao humano radical:
Assim corno no procede do desejo de saber do analista, a atividade analtica no consiste na aplicao desse saber. No somente que o conhecimento da teoria no basta para ser analista; que a maneira como ela intervm no processo analtico no encontra, em lugar algum, modelo ou equivalente; e nenhuma frmula simples permite definir a sua funo. Pode-se abord-la dizendo que o analista tem, principalmente, necessidade do seu saber para no lanar mo dele, ou melhor, para saber o que no deve ser feito, para atribuir-lhe o papel do demnio de Scrates: a injuno negativa. Como nas equaes diferenciais, nenhum mtodo geral permite, nesse caso, achar a soluo, que preciso descobrir a cada vez (sem nem mesmo haver garantia de que a soluo exista). A teoria orienta, define classes infinitas de possveis e de impossveis, mas no pode predizer nem produzir a soluo. (Castoriadis, 1987, p. 41)

esse, segundo Castoriadis, o tipo de teoria que corresponde educao. Mas a definio da educao como atividade no nos mergulharia, mais uma vez, na antiga aporia relativa s suas finalidades? Ou estaria esse dilema propriamente moderno, que outrora tomou a forma da contradio entre formar e instruir, inteiramente superado? De novo, aqui, preciso desconfiar das aparncias. Afinal de contas, apesar do que possa ser afirmado, sempre em funo de um produto objetivvel que a educao pode ser correntemente avaliada pelas polticas oficiais: o que significa que os diversos exames que, do incio ao fim das trajetrias de formao institudas, buscam balizar e qualificar as competncias evidenciadas exprimem tambm uma rigorosa definio dos limites, dentro dos quais se pode exercer a crtica da ao educativa instituda. Por outro lado, a chamada opinio pblica desenvolve outros parmetros de avaliao: de forma muito mais direta, ela denuncia a crise atual da socializao dos indivduos como falncia indiscriminada dos modelos educacionais institudos. A questo, que nada tem de banal, de plena atualidade: ela diz respeito, por exemplo, maior ou menor facilidade com que se aceita a idia de que a educao a distncia possa se apresentar como panacia para os problemas educacionais. O que, ento, nos servir de base para pensar a educao, para construir nossas exigncias e projetos? O que Castoriadis prope aqui a radical superao da idia de formao como mero desenvolvimento de potencialidades naturais ou sua desvirtuao, como mais, tambm, que uma simples busca de resultados objetivveis:
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A anlise no tem por finalidade a energeia (a atividade) analtica, nem tampouco um ergon (uma obra) exterior ao agente. O ergon da anlise como o da pedagogia ou da poltica uma energeia inexistente anteriormente, e esse ergon daqueles que a natureza est na impossibilidade de realizar. No simples atualizao das faculdades do indivduo, atualizao de uma potncia que preexistiria em ato, mas atualizao de uma potncia de segundo grau, de um poder poder ser, a anlise, como autotransformao, uma atividade prtico-poitica. (Idem, ibid., p. 43)

Isso significa que, para a educao, como para a psicanlise e para a poltica, atividade e obra, processo e resultado simplesmente no podem ser desvinculados. No humano, a autonomia o fim buscado, mas tambm o exerccio continuado da interrogao. Na obra de Castoriadis, a reflexo sobre a educao concentra-se quase totalmente9 nas duas extremidades que definem a auto-alterao: a aprendizagem que, entendida como categoria biolgica, demarca no fenmeno mais amplo da adaptao animal o lugar do humano (1998, p. 40-42) e a paidia, o processo de formao desse ser que , em toda a natureza, o nico a quem dada a possibilidade de autonomia. No primeiro caso, o interesse de Castoriadis pela aprendizagem obedece s exigncias da elaborao de sua ontologia que, para ele, reinserindo o humano na comunidade dos viventes, reserva as marcas da excepcionalidade; no outro, a paidia sempre tematizada em sua ntima relao com a poltica e a psicanlise o que, sem dvida, permite elucidar o carter poltico da educao, tanto quanto sua responsabilidade na criao de subjetividades reflexivas e deliberantes. O sbito falecimento do filsofo interrompeu um projeto de consagrar formao humana uma reflexo mais exclusiva. Entretanto, como essas linhas tiveram a inteno de demonstrar a contribuio de Castoriadis educao, vai muito alm do que aquilo que o autor teve a ocasio de formular explicitamente sobre o tema; e, assim, talvez a melhor definio da filosofia que ele praticou e a maior homenagem que se possa fazer sua obra sejam propiciadas pelo amplo horizonte de interrogaes que seu pensamento a cada vez descortina diante de ns, obrigando-nos a reconhecer que no a que se extingue, mas exatamente onde comea o trabalho de nosso prprio pensamento. Um filsofo ao que que se destina? Perguntava-me eu, h dez anos, quando da morte de Castoriadis. A manter interminavelmente aberta
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a interrogao sobre a autonomia humana foi, sem dvida, a resposta que legou queles que recorrem ainda hoje a seu pensamento. Recebido em agosto de 2007 e aprovado em abril de 2008.

Notas
1. 2. A partir da traduo de Richard Bodes (Aristteles, 2004). Na verdade, tal como circulou no meio da Educao, a noo da filosofia como disposio natural de cada um se origina, claro, de uma definio outra do que Filosofia, formulada, como se sabe, por Gramsci, mas que em nenhum momento autoriza os excessos cometidos em seu nome (cf., a esse respeito, Valle, 1997, p. 52). O ttulo da metafsica devido aos editores da obra de Aristteles, e posterior ao filsofo: significaria, em vista de um simples esforo de organizao do conjunto de textos, a reunio daquilo que foi por eles disposto aps as investigaes consagradas natureza ( phusis) (Aubenque, 2002, p. 28). A nova denominao se faz necessria justamente porque o conjunto dos livros da metafsica aparece como dificilmente classificvel: no se identificando cincia objetiva da natureza, tambm no podia ser alinhado ao conjunto de reflexes teolgicas. Como se tratava de uma investigao que no cabia nas divises tradicionais da filosofia (lgica, fsica, moral), nem se enquadrava na estruturao aristotlica do saber (matemticas, fsica, teologia), (...) dessa cincia sem nome e sem lugar, em que no reconheciam a teologia, sem, no entanto, poder admitir que fosse outra coisa seno teolgica, eles [os editores] fizeram, por sculos, a metafsica. (Aubenque, 2002, p. 28 e 43). Para no mencionar seno alguns registros: o texto Epilegmenos a uma teoria da alma que se pde apresentar como cincia, publicado no primeiro volume das Encruzilhadas do labirinto, na Frana, em 1978, data de dez anos antes, isto , de 1968; Cincia moderna e interrogao filosfica e Psicanlise, projeto e elucidao, que tambm integram esse volume, datam, respectivamente, de 1972 e 1977; A descoberta da imaginao, que compe o segundo volume das Encruzilhadas , denominado Domnios do homem , de 1978 (todos os livros editados pela Seuil). Analisando as atividades humanas, Aristteles as classificou em dois tipos: aquelas que tm fim em si mesmas, isto , cujo exerccio , por si s, o fim desejado; e aquelas que so meios para a realizao de outros fins, que lhes so exteriores. As primeiras, que implicam a realizao dos fins da existncia, definem a praxis humana por excelncia; as segundas, que so atividades de produo de meios para a realizao dos fins, definem a poiesis . Para Aristteles, est claro que a poltica praxis , tanto quanto a atividade terica. Castoriadis objeta que as atividades que visam formao humana (individual e coletiva) so, de fato, fins em si mesmas, mas guardam tambm um compromisso com uma efetividade objetiva, e assim os frutos da atividade tambm devem ser considerados. A impossibilidade de discernir estas duas dimenses , pois, o que caracteriza as atividades voltadas para a criao da prtica, mas tambm das condies e modos de autonomia humana: poltica, educao e psicanlise so, indissociavelmente, atividades ditas prtico-poiticas. musa de Parmnides, que aconselhava a trilhar o caminho da certeza, da verdade perfeitamente cognoscvel e estvel, e a evitar tudo que no pode ser inteiramente determinado tirando, assim, da noo de que s pode ser pensado o que existe perfeitamente, essa conseqncia: de que s existe realmente o que o pensamento consegue definir inteiramente

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(Parmnides, 1964, p. 92-98) Grgias responde com uma provocao: no existiria esse Ser que se deixa apreender e comunicar porque inteiramente determinado; e, assim, no haveria nenhum caminho seguro, que conduzisse nica certeza da Verdade, simplesmente porque no haveria nenhuma Verdade nica e imutvel a conhecer: Nada , se , incognoscvel, se cognoscvel incomunicvel (Grgias, 1991, p. 701-705). Quem assim falou sabia, entretanto, que falando fazia existir, ao menos, suas palavras. A verdade as verdades so, diz o sofista, um efeito do falar (Cassin, 1990, p. 35). E, no idioma grego, h de fato duas maneiras de se valorizar o logos: como pensamento em adequao a uma Verdade absoluta, ou como discurso que faz emergir o sentido, o consenso, a verdade provisria e instvel sobre a qual as relaes humanas se estabelecem precariamente. 7. Consta das notas de aulas que Kant proferiu, organizadas e editadas por um discpulo, Rink, a clebre citao, segundo a qual (...) duas descobertas humanas que se deve considerar como as mais difceis: a arte de governar os homens e a de educ-los (Kant, 1993, p. 78). A Freud se deve, claro, o acrscimo da psicanlise: Quase parece como se a anlise fosse a terceira daquelas profisses impossveis quanto s quais de antemo se pode estar seguro de chegar a resultados insatisfatrios. As outras duas, conhecidas h muito mais tempo, so a educao e o governo (Freud, 1998, p. 247). Segundo Castoriadis, a idia havia sido expressa em uma recenso que prefacia o livro de Aichhorn, Verwahrloste Jugend, onde apresentada como um dito espirituoso tradicional, o que no verdade, mas, cogita Castoriadis, uma maneira espirituosa de fazer passar uma idia por dito tradicional (cf. Castoriadis, 1992b, p. 152). claro que a referncia perde parte de seu sentido mas apenas isso quando se trata da histria dessas atividades. Entre as raras excees, trs pginas dedicadas Educao, cultura, valores, em um artigo intitulado A crise das sociedades ocidentais, em Encruzilhadas do labirinto IV (2002, p. 18-20). H ainda uma entrevista que, sob o ttulo de Psiqu e educao, foi publicada nas obras que a famlia, aps a morte do filsofo, tomou a iniciativa de organizar a partir de suas notas de trabalho (2004, p. 197-220). Observe-se, porm, que o contedo da entrevista no corresponde s promessas contidas no ttulo e a discusso toma rumos totalmente diferentes daqueles prometidos pelo ttulo.

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Referncias
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