Você está na página 1de 95

Numarul 1

REVIST DE STUDII RELIGIOASE

Numarul 1

ISSN 2286 122X ISSNL 2286 122X

REVIST DE STUDII RELIGIOASE

Echipa editorial
Cristian Vechiu Iulia Niescu Alexandru Docze

Grafica
Bogdan Diaconu

www.studii-religioase.ro

revista@studii-religioase.ro

Ideea unei reviste dedicate studiului interdisciplinar al fenomenului religios s-a cristalizat n toamna anului 2011, n cadrul masteratului de Studii Religioase Texte i Tradiii al Facultii de Limbi i Literaturi Strine, Universitatea din Bucureti, n ncercarea de a crea o punte de legtur att ntre cercettorii fenomenului religios, ct i ntre acetia i publicul romnesc interesat n a-i lrgi viziunea asupra domeniului spiritual. Considerm revista AXIS un proiect necesar ntruct, la ora actual, studiul tiinific al religiei este un registru n dezvoltare n ara noastr, unde numrul limitat al publicaiilor de profil nu ofer posibilitatea unei cunoateri aprofundate a subiectului. Ne dorim ca revista s devin un mijloc de comunicare i exprimare pentru cercettori, profesori, doctoranzi, masteranzi, studeni i absolveni. AXIS este un proiect care ncurajeaz abordarea interdisciplinar a fenomenului religios, studiat din perspectiv tiinific i neconfesional. Revista este deschis att articolelor axate pe studii umaniste (istoria religiilor, religii comparate, filozofie, sociologie, psihologie, filologie, tiine politice, antropologie etc.), ct i celor provenite dinspre tiintele naturii, unul din punctele pe care ni le propunem fiind acela de a facilita dialogul dintre tiint i spiritualitate. Aceast abordare interdisciplinar este necesar pentru o nelegere corect i ct mai complet a religiei, a modului n care ea influeneaz omul i societatea n general, a relevanei sale n lumea de astzi i, nu n ultimul rnd, pentru a crea o punte de legtur ntre cercetarea fenomenului religios i alte domenii conexe. Membrii echipei editoriale provin att din domeniul tiinelor umaniste, ct i din cel al tiinelor exacte. Credem c abordarea interdisciplinar, caracteristic pentru numeroase alte domenii din cercetarea tiinific contemporan, poate conduce i pentru domeniul studiilor religioase ctre rezultate notabile, necesare omului mileniului trei. Sperm ca AXIS s devin o publicaie cu tradiie, care s contribuie la cercetarea fenomenului religios. Echipa Editorial AXIS Ianuarie, 2013

Numarul 1

CUPRINS:
Vednta i filmul
de Sergiu-Alexandru Ciutescu pag. 6

Semnificaii mediatoare alevemntului Povestea lui Balaam i pilda mgriei vorbitoare

de Alexandru Docze pag. 16

de Alina Drimer pag. 29

Contemptus mundi n Imitatio Christi Imitatio Dei ca art a demonilor la Iustin Martirul i Filosoful
Rugciunile euharistice n Biserica primar. Rdcinile iudaice ale acestora i delimitarea treptat de iudaism

de Raluca Drob pag. 39

de Rzvan Ilie pag. 48

de Ctlin Dan Neca pag. 62

Utilizarea magic a runelor ntre mit i realitate

de Iulia Niescu pag. 83

Numarul 1

Disclaimer
Responsabilitatea pentru ideile formulate i coninutul articolelor aparine, n exclusivitate, autorilor.

Numarul 1

Vednta i filmul

de Sergiu-Alexandru Ciutescu

Abstract n acest text ne propunem s evideniem, prin paralela dintre Vednta i film, acel substrat din gndirea uman care reitereaz jocul gratuit al creaiei, ce d sens existenei unei lumi imperfecte chiar prin el nsui. Cnd ne referim la iluzie i la joc, gndul ne poart spre doctrina nondualist desprins din Vednta; cnd vorbim despre joc i iluzie, gndul ne poart spre orice form de art care acapareaz i nvluie psihicul consumatorului pn n punctul abandonrii de sine n mreaja unor emoii provocate din exterior, pe care le caut i le accept. Dintre aceste forme de art, cea mai susceptibil de a imersa complet consumatorul n iluzie este cinematografia. La fel cum, conform Vedntei, Sinele din interiorul fiecrui om este nvluit de iluzie i sufer prin experimentarea unui mediu mereu schimbtor, fr s tie c el rmne neafectat, psihicul spectatorului de film particip emoional, lsndu-se prad realitii iluzorii pe care i-o livreaz ecranul de cinema. Dei s-ar putea spune c, spre deosebire de spectatorul de film care dorete nvluirea n iluzie, Sinele nu a ales s cad prad iluziei, trebuie remarcat c, n dezvoltarea hinduismului, creaia este vzut ca un joc gratuit, nscut din dorina divinitii de a se manifesta. Divinitatea exist n fiecare dintre noi (tman fiind acelai cu Brahman); nelegem astfel c fiecare dintre noi caut aceast iluzie, din dorin, gratuit, la fel cum spectatorul caut emoia unui film. Justificarea demersului Poate prea ciudat i forat o comparaie ntre o doctrin i o form de art. ns cteva elemente, unele eseniale, trdeaz o apropiere ntre film i filosofia Vedelor, dezvoltat n sistemul Vednta1. Desigur, aceste elemente nu se datoreaz unei influene directe a filosofiei indiene asupra artei filmului. Este mai degrab vorba despre modul de a gndi al omului, felul cum el i contientizeaz mediul nconjurtor i dorina lui de a-l controla sau a-l transcende. Dac analizm cu atenie fluxul contiinei umane, ne dm seama c ceea ce s-a ncercat n film, nc din vremurile cnd a nceput s prind forma artistic actual, ntrebuinnd mijloace specifice de expresie, a fost redarea acestui flux. ntr-o exprimare mai colocvial, se poate spune c fiecare om are un film n mintea lui filmul vieii sale, n care el este personajul principal. Dei particip la ntreaga sa via, memoria omului, la fel ca i contiina sa, reuesc prin anumite mijloace s i editeze trirea, amplificnd anumite clipe, dilatnd timpul cnd este cazul, focusnd atenia pe anumite situaii interesante, sau suprimnd momente ntregi. Acest lucru se observ n mod exemplar cnd se ncearc rememorarea unei situaii amintirea se deruleaz exact ca un film, secvenial, fragmentar, chiar cu decupaj regizoral, i, la fel ca un film, poate manipula contiina care a trit momentul respectiv prin denaturarea adevrului nregistrat cu mult timp nainte. Or, acest mod de a contientiza viaa i lumea exterioar rimeaz cu sistemul filosofic idealist expus n Vednta. S-ar putea spune c, n locul unei apropieri ntre Vednta i film, se realizeaz mai degrab o apropiere ntre Vednta i contiina uman, ntruct filmul este
1 Att Ren Gunon ct i Heinrich Zimmer consider Vednta mai degrab un punct de vedere metafizic sau o doctrin, dect o filosofie n sensul occidental al termenului. Cf. Ren Gunon, Introducere general n studiul doctrinelor hinduse, trad. Daniel Hoblea, (Bucureti: Herald, 2006), i Cf. Heinrich Zimmer, Filozofiile Indiei, ed. Joseph Campbell, trad. Sorin Mrculescu, (Bucureti: Humanitas, 2012).
Numarul 1

un produs care ncearc i reuete, ntr-o oarecare msur, imitarea acesteia din urm. Dar Vednta chiar vizeaz contiina uman. Marea problem pe care vechea doctrin indian o abordeaz este contiina n contact cu mediul nconjurtor, suferina cauzat de acest contact i mijloacele de care individul dispune pentru a transcende att mediul nconjurtor, ct i contiina. Dac Vednta se adreseaz contiinei i filmul este o ncercarea de a transpune ntr-o form material, prin mijloace artistice, fluxul contiinei, apropierea dintre sistemul filosofic indian i cea de-a aptea art nu mai pare att de forat. Din contr, poate revela acea intuiie nnscut a omului care i simte viaa, n mod paradoxal, att exterioar, ct i interioar lui, i ncearc s articuleze aceast intuiie prin toate mijloacele la ndemn, fie c este vorba de un sistem filosofic cu nalte valene spirituale, fie c este vorba despre religie sau o simpl creaie artistic, cum e filmul. Nu intenionm o profund analiz a sistemului Vedntei, ci mai degrab o privire de ansamblu, la fel cum nu intenionm analiza unei cinematografii specifice, ci a filmului n general, ca producie artistic uman. Poate aceast atitudine de evitare a unor subtiliti, att din cadrul Vedntei ct i al filmului, va da impresia unei superficialiti n abordare. Totui, considerm c o privire de ansamblu are mai mari sori de izbnd n demersul pe care ni l-am propus: sublinierea acelor ncercri ale omului de a-i ameliora suferina cauzat de un mediu nconjurtor i o contiin n continu micare i transformare, ncercri traduse n diverse producii, de la filosofie la film. Vednta reprezint sistemul filosofic, sau punctul de vedere (darana), care se desprinde din Upaniade2, texte ce i susin paternitatea de la cele patru Vede (Rig-Veda, Sama-Veda, Yajur-Veda i Atharva-Veda), dei se observ clare diferene doctrinare ntre aceste scrieri antice care constau n imnuri dedicate divinitilor i diverse reglementri ale sacrificiilor i ritualurilor, i metafizica Upaniadelor. Acest doctrin a fost stabilit i foarte bine articulat de vechii nvai i mistici ankara crya, Gaudapda i Sadnanda, care au instituit coala de orientare similar monismului idealist numit Advaita-Vednta3, unde termenul Vednta desemneaz sfritul vedei, partea final a vedei, iar advaita nseamn non-dual. Economia prezentului eseu nu ne permite s facem o expunere vast a acestui sistem filosofic, de aceea trimitem cititorul la lucrrile menionate n bibliografie. Iluzia i my. Caracterul ludic Filmul a fost timp de multe decenii considerat a fi doar o distracie n cadrul blciurilor, carnavalurilor. Primele filme ale frailor Auguste i Louis Lumire evenimente din viaa de zi cu zi impresionate pe pelicul de celuloid erau expuse n public i reproduceau realitatea cu o acuratee care uimea spectatorii. Dar alte gselnie mecanice care creau iluzia micrii, cum este zoetropul, existau deja de decenii4. Dup apariia filmului vorbit i apoi a celui color, dup transferul multor elemente teatrale n film i ecranizarea cu succes a literaturii, este uor de uitat c filmul nu i are originea n arta teatral; nici mcar nu are mai multe elemente n comun cu
2 Cele mai vechi Upaniade, trad. de Radu Bercea, (Bucureti: Editura tiinific, 1993) i Upaniad, trad. Ovidiu Cristian Nedu, (Bucureti: Herald, 2006). 3 Gaudapda, ankara, Sadnanda, Advaita Vednta, trad. Ovidiu Cristian Nedu, (Bucureti: Herald, 2010). 4 Georges Sadoul, Istoria cinematografului mondial de la origini pn n zilele noastre, trad. D. I. Suchianu, (Bucureti: Editura tiinific, 1961).
8
Numarul 1

aceasta dect cu alte forme de art sau descoperiri tiinifice. Poate cea mai exact origine a filmului poate fi gsit n iluzionism. ntr-adevr, primul care a exploatat potenialul artistic al filmului a fost un iluzionist francez, Georges Mlis. Acesta i-a realizat trucurile complexe ntr-un mod mai simplu cu ajutorul peliculei, transportnd spectatorul n lumi magice sau extraterestre, realiznd impresionante acte de dispariie i apariie a obiectelor, toate cu ajutorul montajului filmic. Dar cel mai puternic argument n favoarea plasrii originii filmului n iluzionism este oferit chiar de natura filmului nsui: o serie de imagini statice care, derulate rapid, creeaz iluzia de micare. Nici un personaj nu se mic n film, caii nu alearg, valurile nu se izbesc de stnci, buzele nu se mic, sunetul nu vine din sursele vizibile, profunzimea cmpului vizual nu exist toate sunt iluzie. Totul este iluzie aceasta e principala afirmaie a doctrinei Vednta. Tot ce se poate simi, gndi, atinge sau privi nu este dect o iluzie care l nvluie pe tman, Sinele omului. Astfel, tman nu este starea de vis (svapansthna), nici cea de somn profund (susuptasthna), nici cea de veghe (jgaritasthna), nici cele trei corpuri (grosier, subtil i cauzal), nici elementele subtile (tanmtra), nici cele grosiere (bhtdi), nici cele trei tendine (guna) spre ideaie (sattva), aciune (raja) sau inerie (tamas). Toate acestea nu sunt tman. Aceast form de cunoatere apofatic a Sinelui definete discursul Vedntei, dezvoltndu-se din expresia upaniadic neti, neti (nu, nu)5. Cealalt afirmaie upaniadic esenial, tat tvam asi (tu eti acesta)6, desemneaz ce este Sinele. Astfel, tman este doar Brahman, realitatea absolut, cel inefabil care transcende fenomenalul, cel care nu e nici Domnul (vara), nici Universul, dar nici diferit de acestea. ns tman, fiind prins n nveliurile iluziei, nu se recunoate egalul lui Brahman, de aici rezultnd suferina omului, supus precaritii condiiei iluzorii i precare pe care o consider ca fiind a sa. Iluzia este desemnat cu termentul my i cauza ei este ignorana (avidy), care mpiedic Sinele s se identifice cu Absolutul. Dei nu ofer mijloace prea clare pentru eliberarea de iluzie (cum o face, de exemplu, Yoga), Vednta pune accentul pe cunoatere (jna), care poate fi dobndit i prin practic yoga. Odat realizat, prin cunoatere, egalitatea dintre tman i Brahman, Sinele este eliberat, karma distrus, samsra nvins i suferina anihilat. Cnd se afl n sala de cinema, n ntuneric, privind ecranul imens puternic luminat, aezat n fotoliu, fr niciun sunet care s perturbe experiena cinematografic, spectatorul triete o adevrat iluzie. Pe lng iluzia creat de mediul filmic n sine (ce sugereaz micarea, profunzimea, sursa sunetului, etc.), care reprezint o iluzie de form, spectatorul este supus i unei iluzii de fond prin participarea emoional la naraiunea filmului, identificarea cu personajele i asimilarea atmosferei. Desigur, niciuna dintre acestea nu exist n realitate, toate sunt induse ntr-un mod manipulator de ctre realizatorii filmului, prin mijloace specifice acestei arte, i de predispoziia emoional a privitorului. Cea mai clar form de manipulare a spectatorului este uor de observat prin folosirea decupajului regizoral, care ofer anumite detalii i ncadraturi pentru a induce senzaiile dorite, precum i manipularea timpului filmic dilatarea lui pentru a crete tensiunea, contractarea i chiar suprimarea lui. Dar aceast manipulare se constituie n esena filmului i spectatorul cnd intr n sala de cinema tie acest lucru, ns l accept pentru a tri acele senzaii pe care aceast form de art i
5 Celebra formulare apofatic neti neti apare prima dat n Brihadranyaka-Upaniad, cartea a doua, III, 6, Cele mai vechi Upaniade, 50. 6 Formula tat tvam asi apare pentru prima oar n Chndogya-Upaniad, cap. VI, partea VIII, paragraful 7, Cele mai vechi Upaniade, 196. Vezi i ankarcrya, Upadea Shasri, trad. Florina Dobre i Vlad ovrel, (Bucureti: Herald, 2001), partea nti, capitolul XVIII.
Numarul 1

entertainment le ofer. Lumea material este cunoscut prin intermediul simurilor i al contiinei. Cnd doarme profund, timpul i spaiul nu exist n contiina omului. Dar filosofia Vednta susine c tot ce pare a fi real este, de fapt, iluzie (my). La un nivel mai superficial, experiena cinematografic este i ea o iluzie. Cnd spectatorul se identific cu unul dintre personaje, el i triete senzaia, intr n lumea lui. La fel cum tman este nvluit de iluzia vieii, spectatorul este nvluit de iluzia filmului. La fel cum lumea este my pentru tman, ireal i inconsistent, la fel este i filmul pentru spectator. Dac tman sufer cnd se afl n ignoran, considernd iluzia drept realitate, la fel sufer i spectatorul cnd se identific cu un personaj i triete, la nivel emoional, aventurile acestuia. Dac tman nu poate fi rnit n mod real de lumea nconjurtoare iluzorie, ci doar n cadrul iluziei, la fel i spectatorul, nu poate fi afectat de filmul pe care l privete dect la nivelul participrii emotive la naraiunea lui. Eliberarea vine pentru Sine atunci cnd acesta se identific cu Brahman; atunci recunoate my i nu mai poate lua parte la suferin. Pentru spectator, desprinderea de naraiunea filmului, contientizarea cadrului real n care se afl, echivaleaz cu anularea participrii la realitatea iluzorie a filmului. Astfel, privitorul i ntrete senzaia de siguran i control asupra propriei fiine, putnd n acelai timp s guste din cele oferite de naraiunea filmului. Acest lucru este foarte vizibil n fascinaia pe care omul o are pentru filmele horror, thriller, de rzboi, de aciune sau cu subiecte sordide. Faptul c poate tri acele evenimente speciale, lsndu-se prad manipulrii i iluziei, n acelai timp rmnnd n perfect siguran, reprezint atracia irezistibil a filmului. Nu susinem c Vednta i gsete o imitare n cinematografie sau c aceast form de art este influenat n oarecare msur de filosofia indian, ci ncercm s subliniem caracterul ludic al omului i atracia acestuia spre iluzie. Filmul, ca i literatura, jocurile sau arta plastic, este o ncercare de transfigurare a realitii i chiar de transcendere a ei. Sub teroarea unei realiti care scap puterii de manipulare a omului, acesta i construiete modaliti de a o transcende. Chiar i filosofia Vednta este una dintre aceste modaliti, prin dialectica apofatic, definindu-se ca o iluzie auto-distructiv7. Filmul, pe de alt parte, poate fi i el o iluzie distrugtoare de iluzii, o fereastr n realitatea cauzatoare de suferin care ofer intuiia, chiar dac numai fragmentar, a unui adevr superior, ascuns undeva n interiorul omului. De altfel, aceast afirmaie este valabil i pentru celelalte arte, pentru jocuri i, ntr-o msur mult mai mare, pentru religii. ns filmul are calitatea de a ntreprunde foarte bine artele i tiinele cu ideologiile, tririle i pasiunile umane. Poate acest sincretism este superficial, totui nu este lipsit de valoare. Cauza pentru care tman a fost nvluit n iluzie scap puterii umane de nelgere. Iluzia este stabilit n Brahman i este o proiecie a acestuia nu este Brahman, dar nu este nici diferit de el. n Evul Mediu, speculaia filosofic indian a pus apariia iluziei i crearea Universului pe seama unui joc (ll), unei dorine gratuite a Creatorului. Una dintre cele mai reprezentative imagini pentru cultura indian este zeul iva dansnd, marele yoghin al crui dans este creator i distrugtor de lumi i se traduce n ritmul naturii8. Mai ales n tradiia tantric, iva (ca i Vinu) devine zeul suprem,
7 Advaita Vednta, 48. 8 Heinrich Zimmer, Mituri i simboluri n civilizaia indian, ed. Joseph Campbell, trad. Sorin Mrculescu, (Bucureti: Humanitas, 1994), mai ales capitolul Delectarea cosmic a lui Shiva, 119-177.
10
Numarul 1

creatorul i nimicitorul lumilor, reprezentarea lui Brahman. El este Absolutul i fenomenalul9. Dac prelungim traducerea elementelor filosofiei indiene prin cele ale relaiei spectatorfilm, este uor de identificat acest caracter ludic al nceputului Creaiei cu caracterul omului care particip la un spectacol cinematografic doar pentru a se distra, trind senzaii diverse n deplin siguran. Desigur, asemeni spectatorului, iva se afl n deplin siguran n faa Universului creat prin jocul lui, ntr-o stare paradoxal de serenitate i implicare. Chiar i implicarea lui iva, nu este dect o implicare seren, urmnd cursul unei realiti absolute care rmne n cele din urm nemicat, nealterat i inefabil. La fel i n cazul spectatorului de film. Dac acest joc pare un gest gratuit al zeului creator i cauza iluziei care apare n interiorul lui Brahman pare de neneles, nu la fel se poate spune i despre spectator, care caut prin film o evaziune din realitate, o satisfacere a tendinei ludice, o mplinire provizorie, de natur intelectual sau emoional. Pn la urm, se observ caracterul benefic pe care iluzia filmului l poate avea fa de spectator. ns privind prin prisma acestei intuii a satisfacerii unei tendine ludice cauza apariei iluziei n Brahman, deducem c iluzia trebuie s aib un rol mai important n relaia dintre tman i Brahman, fapt sugerat i de conceperea Creaei ca o dorin a zeului suprem. Unde nu este lips, nu este dorin i Sinele care se reintegreaz n Absolut este mbogit de experiena iluziei. Dei diferit de Vednta, n doctrina ortodox (i.e. care recunoate autoritatea Vedelor) Smkhya10 se vorbete depre caracterul teleologic al naturii (Prakriti), care lucreaz spre eliberarea Sinelui (Purua)11. Totui, cauzele care au dus la apariia iluziei ce nu se gsete nici n interiorul, nici n exteriorul lui Brahman, rmn necunoscute. Acestea se preteaz doar unei nelegeri intuitive. De asemenea, relaia zeului creator cu Creaia rmne paradoxal i ambigu. La fel este cazul i n relaia dintre spectator i spectacol: faptul c se las nvluit de iluzia filmului, nu modific privitorul n mod esenial, nu l mplinete, ci doar l tulbur. Rmne ns intuiia caracterului ludic att al zeului creator (ce creeaz prin a sa akti)12, ct i al spectatorului. Pentru a duce comparaia Vedntafilm i mai departe, putem nelege contiina spectatorului ca fiind Brahman n starea de neparticipare la iluzia de pe ecran, i tman n starea de participare. La fel cum mediul nconjurtor, simurile, strile, suferinele i plcerile ce par reale prin ignoran, se dovedesc a fi doar impresii odat cu transcenderea iluziei i identificarea Sinelui cu Brahman, la fel, odat cu desprinderea contiinei de realitatea ecranului, spectatorul i recapt luciditatea i orice suferin sau bucurie pe care naraiunea filmului i-a oferit-o se dovedesc a fi iluzorii. Dei s-ar prea c, spre deosebire de relaia Sineiluzie, n relaia dintre spectator i film intervine o a treia parte, care este compus din realizatorii filmului, acest lucru este doar o aparen, fiindc n cele din urm, realitatea iluzorie a filmului se desfoar n interiorul minii omului care a decis s se supun acestei iluzii. n concluzie, singurul manipulator real al spectatorului este spectatorul nsui, pentru c decide s se lase manipulat. Realizatorii filmului au acelai rol pe care l are retina ce primete imaginea, sau creierul care o traduce.
9 Zimmer, Filozofiile Indiei, 426-457. 10 Heinrich Zimmer consider, aducnd argumente valabile, c dei este considerat o doctrin ortodox, Smkhya este de fapt o doctrin provenit din concepiile preariene, deci care nu cunoate influena Vedelor. Vezi Zimmer, Filozofiile Indiei, 219-257. 11 Cf. Smkhya-krik; Tarka-samgraha, trad. Sergiu Al-George, (Bucureti: Herald, 2001). 12 Heinrich Zimmer, Regele i cadavrul, ed. Joseph Campbell, trad. Sorin Mrculescu, (Bucureti: Humanitas, 1994), n special partea a doua a lucrrii i Zimmer, Mituri i simboluri n civilizaia indian.
Numarul 1

11

Imitarea. Actor i actant Fluxul contiinei umane poate fi redat destul de exact n mediul cinematografic. Multe elemente de gramatic filmic au fost elaborate special pentru a imita felul cum contiina omului interpreteaz lumea nconjurtoare i sunt continuu modificate pentru a ine pas cu schimbrile subtile pe care le sufer contiina. Astfel, decupajul regizoral are misiunea de a atrage atenia spectatorului asupra anumitor elemente, la fel cum un om care are mai mereu o privire general asupra unui ansamblu poate observa cu mai mult interes doar un detaliu din acest ansamblu, detaliu pe care apoi s l redea cu acuratee. Timpul este manipulat n film cu ajutorul elipselor, dilurilor sau contraciilor, asemenea felului cum timpul este perceput de om, uneori lipsind (cum e cazul somnului profund), alteori mult diluat sau contractat. O alt apropiere major ntre felul cum funcioneaz filmul i contiina uman o red memoria, care reataeaz secvene trite n suite, lucrnd cu imagini, cu personaje i dialog, cu elipse, restaurnd la nivel mental atmosfera trit. Trebuie subliniat faptul c filmul imit contiina i, n timp ce un spectator privete un film, aceast imitaie i se imprim peste contiina real dar fr s i se nlocuiasc nvluindu-l ntr-o iluzie, la fel cum, din perspectiva filosofiei Vednta, my l nvluie pe tman fr s l nlocuiasc. Se remarc astfel o imitare a vieii n film, dei omul nu particip la viaa filmului n mod real, la fel cum nici tman nu particip la iluzie n mod real. n Vednta se face distincia ntre Sine (tman), pe de o parte, i intelect (buddhi), memorie (citta) sau minte (manas), pe de alt parte, elemente care, dei subtile, aparin fenomenalului, deci iluziei (my). Aceast dinstincie este foarte important pentru c pune Sinele n situaia de a fi n realitate complet independent de lumea nconjurtoare, de a nu fi un actant, ci un actor care i aplic o anumit persona, fr s tie. Ori, acest lucru este valabil i pentru spectatorul din sala de cinema. Dei triete emoional filmul pe care l privete, spectatorul nu este actantul vreunei aciuni prezente n acel film, ci mai degrab un actor care, spre deosebire de interpretul rolului din film, nu este la fel de contient de acest lucru. Rmne ns un actor fiindc i pune o persona identificndu-se cu personajul din film, dei nu are nici inteligena, nici memoria sau gndurile acestuia, nu ntreprinde niciuna dintre aciunile acestuia, ci este pur i simplu purtat de ele. Totui, se identific personajului. Din punctul de vedere al doctrinei Vednta, eliberarea reprezint recunoaterea egalitii dintre tman i Brahman ceea ce exist n mod real. n consecin, Sinele nu se mai confund cu mintea, memoria, simurile propriei persoane; eul su este nulificat. La fel, spectatorul care reuete s se ndeprteze de personajul cu care se identificase, i anuleaz acestuia existena real, restabilind n contiina sa adevrul: faptul c este doar martorul unui film, unei iluzii, nicidecum un actant. Eliberare, transfigurare, transcendere n coala Advaita-Vednta nu se precizezaz foarte clar cum se poate obine eliberarea. Se pune ns accentul pe cunoterea egalitii dintre tman i Brahman i pe acceptarea fenomenalului ca iluzie (my). Odat cu aceast cunoatere, suferina este suprimat, fiindc se anuleaz relaia dintre Sine i my; astfel Sinele nu mai poate fi afectat de ceva pe care l recunoate ca fiind ireal. Pe de alt parte Yoga, care mprumut sistemul filosofic din Samkhya, ofer indicaii mai clare n ce privete obinerea eliberrii, prin exerciii de meditaie i concentrare. Sinteza prezent n marele
12
Numarul 1

poem filosofic Bhagavad-gt13 mpac mai multe direcii soteriologice, recunoscnd ca valabile att eliberarea prin cunoatere, meditaie, ascetism sau fapt dezinteresat, ct i prin devoiune total (bhakti) fa de divinitate (recunoscut n acest poem ca fiind Vinu, prin avatarul su, Krina). Ce reuete Bhagavad-gt este s acrediteze demersurile soteriologice din ntreg spaiul indian. Astfel, eliberarea i transcenderea suferinei devin posibile pentru toi oamenii, fie c este vorba de brahmani, katriya, vaiya, sau udra. Am precizat c eliberarea de sub jugul emoional al filmului are loc cnd spectatorul i d seama c privete doar un film, o iluzie, o proiecie pe un ecran. Dup ce realizeaz acest fapt, privitorul poate asista netulburat la spectacolul cinematografic, uneori re-participnd la iluzie pentru a tri anumite momente i senzaii altfel inaccesibile fr a fi duntoare, cum este cazul filmelor horror care dau senzaia pericolului i a singuranei n acelai timp (se pot aduga aici toate genurile de filme, n funcie de sensibilitatea privitorului). n cazul eliberrii de my, Sinele nu se mai poate ntoarce n iluzia vieii, dei continu s o triasc pn la capt, suferind aparent, pentru a-i consuma reziduurile karmice. Dar aceast suferin nu l atinge dect n mod iluzoriu, dei pare ct se poate de real. Astfel, Sinele devine un eliberat n via (jivanmukta). Tot un eliberat se poate considera i spectatorul ce continu s priveasc filmul dup ce i-a dat seama c are de a face doar cu un film. El continu s fie afectat de aceast experien, chiar dac infulena se resimte doar la un nivel impersonal. nc de la nceputul proieciei, privitorul transcende realitatea de pe ecran. n Vednta, Brahman este transcendent, tman este Brahman, deci tman transcende realitatea iluzorie nc de la nceput, doar c acest lucru nu i este revelat dect prin cunoaterea Vedntei, iluzia auto-distructiv14. Totui, filmul nu este dect o imitare a vieii prin care omul ncearc s i transfigureze realitatea, s triasc ceva ce i este altfel imposibil, chiar dac aceast trire este limitat i iluzorie. ntruct depete puterea de nelegere a intelectului, nu putem gsi motivul care a dus la supraimpoziia iluziei peste Brahman. Dar, cum am menionat mai sus, putem s intuim aceast cauz printr-o necesitate, o dorin sau pur i simplu un joc, i astfel s justificm existena acestei lumi fenomenale, altfel inutile, o existen att de dureroas i att de real n aparen. Concluzii La captul acestei comparaii ntre anumite elemente ale sistemului doctrinar Vednta i anumite elemente ale artei cinematografice cu accent asupra modului n care privitorul nelege filmul putem pretinde c exist un strat n felul de gndire a omului, din care se nasc speculaii filosofice sau artistice cu scopul de a transcende sau a transfigura sau chiar de a transcende prin transfigurare realitatea generatoare de suferin. Fie c este vorba despre calificarea realitii drept iluzie, fie despre imitarea realitii prin iluzie, scopul pare a fi acelai. Poate reuim o mai bun nelegere a unei modaliti eliberatoare prin alta, poate gsim completri ale uneia prin cealalt. Ne aflm, totui, pe un teritoriu incert i paradoxal, care las loc speculaiei i creativitii.

13 Vezi Bhagavad-gt, trad. Sergiu Al-George, (Bucureti: Societatea Informaia, 1992). 14 Advaita Vednta, 48.
Numarul 1

13

Sergiu-Alexandru Ciutescu Absolvent, Facultatea de Cinematografie i T.V., Universitatea Media, Bucureti. Liceniat n Artele Filmului, Facultatea de Arte, Universitatea Hyperion, Bucureti. Masterand, Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, programul de Studii Religioase - Texte i Tradiii, Universitatea din Bucureti.

14

Numarul 1

Bibliografie *** Bhagavad-gt, trad. Sergiu Al-George, Bucureti: Societatea Informaia, 1992. *** Cele mai vechi Upaniade, trad. Radu Bercea, Bucureti: Editura tiinific, 1993. *** Smkhya-krik; Tarka-samgraha, trad. Sergiu Al-George, Bucureti: Herald, 2001. *** Upaniad, trad. Ovidiu Cristian Nedu, Bucureti: Herald, 2006. Eliade, Mircea, Patajali i Yoga, trad. Walter Fotescu, Bucureti: Humanitas, 1992. Gaudapda, ankara, Sadnanda, Advaita Vednta, trad. Ovidiu Cristian Nedu, Bucureti: Herald, 2010. Gunon, Ren, Introducere general n studiul doctrinelor hinduse, trad. Daniel Hoblea, Bucureti: Herald, 2006. ankarcrya, Upadea Shasri, trad. Florina Dobre i Vlad ovrel, Bucureti: Herald, 2001. Zimmer, Heinrich, Filozofiile Indiei, ed. Joseph Campbell, trad. Sorin Mrculescu, Bucureti: Humanitas, 2012. Idem, Mituri i simboluri n civilizaia indian, ed. Joseph Campbell, trad. Sorin Mrculescu, Bucureti: Humanitas, 1994. Idem, Regele i cadavrul, ed. Joseph Campbell, trad. Sorin Mrculescu, Bucureti: Humanitas, 1994. Sadoul, Georges, Istoria cinematografului mondial de la origini pn n zilele noastre, trad. D. I. Suchianu, Bucureti: Editura tiinific, 1961.

Semnificaii mediatoare alevemntului


de Alexandru Docze

16

Numarul 1

Abstract Cnd ne gndim la vemnt, de obicei ne imaginm o hain care mbrac un anumit corp. n aceast lucrare voi propune diverse interpretri ale conceptului de vemnt1, unele derivate din sensul evident al termenului, iar altele extrem de diferite i, poate, neateptate. Liantul urmtoarelor pagini va fi rolul vemntului ca suport al interaciunilor, ca mediu intermediar care permite ntlnirea dintre dou lumi, dou personaje sau dou elemente constitutive ale realitii. Mai precis este vorba despre interaciuni svrite prin intermediul vemntului ntre personaje excepionale i lumea spiritual, ntre maestru i discipol, ntre personaje din aceast lume i entiti cereti sau ntre trup i suflet. Introducere Ghidat fiind de ideea medierii contactului, voi propune un drum sinuos prin trei tradiii diferite (iudaism, islam i neoplatonism) care va necesita, pe de-o parte, abordarea ctorva teorii complexe dezvoltate n tradiiile religioase analizate, iar pe de alt parte, interpretarea unor texte din Vechiul Testament, evident ns, fr a epuiza toate semnificaiile multiple pe care vemntul le-a primit de-a lungul timpului. n cadrul analizei textelor iudaice, voi evidenia patru sensuri ale vemntului, care, n ciuda diferenelor contextuale evidente, conin i elemente interpretative similare: - vemntul ca element intermediar ntre profetul Ilie i Divinitate; - vemntul vzut ca mijlocitor al filiaiei spirituale; - vemntul ca element care transfigureaz lumea; - vemntul ca form a entitilor celeste coborte n lumea mundan: vemntul ngerului i hainele din piele ale protoprinilor omenirii. n cadrul tradiiei islamice, voi face referire la lucrarea Kitab nasab al-khirqa (Cartea originii vemntului ) a lui Ibn Arabi i voi dezbate modul de transmitere a filiaiei spirituale prin intermediul vemntului (kirqa), iar referitor la tradiia neoplatonic, voi analiza pe scurt conceptul de vemnt al sufletului, necesar urcrii i coborrii prin sferele planetare. 1.Interpretri asupra textelor iudaice 1.1 Mantaua lui Ilie. Vemntul ca element intermediar ntre Ilie i Divinitate Capacitile pe care le capt vemntul2 n preajma profetului trebuie puse n legtur cu nivelul spiritual care l caracterizeaz: Ilie este unul din cele dou personaje menionate n Vechiul Testament despre care se spune c au fost luate la Domnul n trup (nu dup moarte). Primul este Enoh, iar ridicarea la cer a lui Ilie este descris sumar n 2 Regi 23. El se remarc prin aducerea focului din
1 Analiza nu este una filologic asupra termenului vemnt. Am utilizat acest termen ntr-un sens mai larg, pentru a descrie elementul care mbrac sau care nvluie, element care permite i chiar favorizeaz interaciunea dintre ceea ce nvemnteaz i restul contextului. 2 n acest prim context, cnd vorbesc despre vemntul lui Ilie, m refer la mantaua sa. 3 Exist interpretari provenite din mediul iudaic care vorbesc i despre cel de-al treilea personaj care a fost ridicat la cer. Este vorba de Moise despre care se spune c nu i s-a descoperit mormntul. nsa ridicarea la cer a lui Enoh i a lui Ilie sunt acceptate att n cretinism, ct i n iudaism.
Numarul 1

17

cer, prin chemarea ploii, nvie copilul unei vduve i, mai ales, este martorul uneia dintre cele mai importante teofanii - vederea lui Dumnezeu. Pentru a deslui cteva dintre semnificaiile vemntului lui Ilie este necesar s analizm textul biblic care descrie activitatea profetului. Prima referire la mantaua lui Ilie se face atunci cnd, dup patruzeci de zile de mers prin pustiu ctre muntele Horeb, profetul nnopteaz ntr-o peter i aude glasul Domnului care-i cere s ias afar pe munte pentru a-L intlni. Mai ntai ncepe un vnt puternic, urmat de un cutremur i apoi un foc4. ns Ilie nelege c Domnul nu este n aceste trei semne premergtoare apariiei. Abia dupa apariia focului, se aude un susur blnd i subire. Cnd l-a auzit Ilie, i-a acoperit faa cu mantaua, a ieit i a sttut la gura peterii5. Ilie i dovedete abilitatea de a nu confunda elementele naturii cu manifestarea real a lui Dumnezeu (vntul, cutremurul, focul - toate aceste elemente fiind doar nite semne premergtoare teofaniei), reuind s surprind ceea ce ar fi putut s par nerelevant, sugernd un nalt grad de cunoatere. Spre deosebire de manifestarea Divinitii n cazul lui Moise i a poporului evreu pe muntele Sinai, cnd teofania a fost una extrem de evident (violent chiar), cnd elementele naturii au fcut parte din manifestare6, aici teofania are un nalt grad de subtilitate, fiind adresat unui personaj remarcabil. Dup ce nelege c urmeaz contactul cu Dumnezeu, Ilie i acoper faa cu mantaua, cci nu poate privi direct ctre Divinitate. n acest caz, mantaua este un element care se interpune ntre Dumnezeu i om, un fel de filtru necesar omului pentru a supravieui n faa slavei Domnului. Ulterior, profetul rmne la intrarea peterii. Precizarea a stat la gura peterii7 este semnificativ, cci intrarea n peter este chiar legtura dintre cele doua lumi: petera din care Ilie a ieit i lumea de afar, unde se manifest prezena lui Dumnezeu. Faptul c era situat la intrare semnific prezena lui Ilie ntre cele doua lumi, avnd acces att la una, ct i la cealalt8. ntr-o interpretare platonizant, a spune c cerina Divinitii adresat profetului de a iei din peter reprezint obligaia de a-i depi condiia, mai precis de a traversa graniele lumii materiale (cosmice) prin intermediul laturii intelective a sufletuluicci, trupul era n lumea peterii, a devenirii, ns intelectul avea acces la viziune. n acest cadru simbolic pe care am considerat necesar s-l conturez, ntre Ilie i Dumnezeu este poziionat mantaua. Se observ o asociere evident ntre manta i poart: cum gura peterii semnific trecerea dintre dou lumi, ca simbol spaial care mediaz contactul, la fel, mantaua semnific elementul intermediar dintre om i Divinitate, avnd rol de simbol mediator al informaiilor transmise9. n
4 Sunt trei manifestri naturale care pot fi puse n legtur cu trei elemente fondatoare ale lumii materiale conform vechilor concepii: cutremurul - elementul pmnt; vntul puternic - elementul aer; focul - elementul foc. 5 1 Regi 19.12-13 n Biblia sau Sfnta Scriptur a Vechiului i Noului Testament, trad. Dumitru Cornilescu, (Minsk: Printcorp, 2004). 6 Pe munte, n cazul lui Moise, teofania s-a manifestat pe numeroase niveluri, ncepnd cu cele dedicate poporului, pn la cele dedicate nelepilor i ajungnd pn la nivelul ultim, dedicat lui Moise. 7 1 Regi 19.13. 8 n diverse tradiii petera este interpretat ca un mediu iniiatic cu un puternic simbolism. n platonism, conform dialogului Phaidros (fragmentul care face referire la ieirea din cosmos) i Republica (Mitul Peterii), petera este vzut ca fiind Cosmosul n care sufletul, la intervale ciclice de timp, cade pentru o nou ntrupare. Ieirea din peter, ntr-un astfel de caz, reprezint prsirea Cosmosului i accesul la universul supraceresc , acces ce se poate realiza doar prin intermediul laturii intelective a sufletului. Ren Gunon, n lucrarea Simboluri ale tiinei sacre, ofer i el detalii cu privire la acest simbolism al peterii i al ieirii din peter, accentund simbolismul tradiional al prsirii grotei. 9 Att intrarea (poarta), ct i mantaua sunt elemente de legatur, intermediare, elemente ncrcate cu simboluri ce au legtur cu trecerea i interaciunea dintre lumi.
18
Numarul 1

timpul teofaniei, Dumnezeu i cere lui Ilie, printre altele, s-i aleag un lociitor, i anume pe Elisei. Imediat dup viziune, profetul pleac n cutarea ucenicului i l gasete pe Elisei arnd pmntul i conducndu-i carul pe cmp, simboliznd faptul c Elisei era cel ce urma s ghideze istoria celor dousprezece triburi ale lui Israel10. Continund interpretarea pasajelor biblice, se ajunge n momentul n care mantaua lui Ilie este folosit ntr-un mod nou i anume cu scopul de transmitere a filiaiei spirituale: Ilie arunc mantaua asupra lui Elisei i fr s-i spun niciun cuvnt, Elisei nelege gestul i cere s fie lsat s-i ia rmas bun de la prini. Ilie accept i i spune du-te i apoi ntoarce-te; dar gndete-te la ce i-am fcut11. Aadar, prima interaciune dintre Ilie i discipolul Elisei s-a realizat tot prin acest vemnt, de acest dat mantaua fiind capabil de a indica filiaia spiritual i poate chiar de a transmite informaii ntre maestru i discipol, sau mai bine spus, ntre profet i viitorul profet. Finalizarea transmiterii filiaiei se va realiza, aa cum voi arta n continuare, dup ridicarea la cer a lui Ilie. El i arat din nou puterea prin intermediul vemntului (mantaua) n timpul nlrii la cer, subiect care merit analizat mai atent. tiind c urmeaz s fie ridicat, profetul i cere lui Elisei de trei ori la rnd s nu-l urmeze, cci era trimis de Dumnezeu, mai nti la Betel, apoi la Ierihon i n final la Iordan, locul unde va avea loc nalarea. Elisei ns, tiind c urmeaz evenimentul, i urmeaz maestrul ndeaproape n cele trei locaii. Semnificaia este dat mai trziu Transfigurarea creaiei se produce tot prin intermediul vemntului, cnd ajuni la Iordan, Ilie i-a luat mantaua, a fcut-o sul, i a lovit cu ea apele care s-au desprit ntr-o parte i ntr-alta i au trecut amndoi pe uscat12. Abia dup ce au trecut, Ilie ntreab pe Elisei ce dorete nainte de a fi luat, iar acesta afirm c i dorete ca o ndoit msur din Duhul lui Ilie s vin peste el. Rspunsul lui Ilie este cel puin ciudat la prima vedere: greu lucru ceri. Dar dac m vei vedea cnd voi fi rpit de la tine, aa i se va ntmpla; dac nu, nu i se va ntmpla aa13. Apoi apare carul de foc care i desparte pe cei doi, unul de altul, l ia pe Ilie, iar Elisei vede (!) acest eveniment. n acest caz, mantaua este folosit, la prima vedere, aa cum Moise a folosit toiagul ca s despart Marea Roie. ns, spre deosebire de Moise care a desprit apa i a trecut cu ntreaga populaie, aici trec doar cei doi, acea desprire a apelor n stnga i dreapta amintind de desprirea apelor de sus de cele de jos. Calea nscut ntre ape este, de fapt, drumul ce s-a deschis pentru cei doi, este drumul care duce ntr-o stare superioar necesar viziunii carului. Aici nu este descris o cale material pe care ar fi putut s-o urmeze cei care asistau, ci una destinat doar lui Ilie i lui Elisei. Astfel, dei apele au fost desprite n stnga i n dreapta, uscatul prnd c se raporteaz la cardinalitatea terestr, calea trebuie interpretat, de fapt, ca avnd valene ascensionale. Elisei, asistnd la apariia carului, se arat demn de a primi nvestitura spiritual. El i rupe hainele i abia apoi ridic14 mantaua creia i dduse drumul Ilie n timpul ascensiunii, gest care simbolizeaz renunarea la vechea stare i evoluia ctre una nou n care nimic din vechile haine
10 Precum agricultorul i mn carul pe cmp, ntregul sistem format din car i animale ascultnd de stpn, la fel urma s se comporte fa de Elisei poporul lui Israel format din cele dousprezece triburi: Ilie a plecat de acolo[de la locul teofaniei] i a gsit pe Eliseiarnd. naintea lui erau dousprezece perechi de boi i el era cu a dousprezecea. n 1 Regi.19.19. 11 2 Regi 2-19.20. 12 2 Regi 2.8. 13 2 Regi 2.10. 14 Faptul c, n timpul ascensiunii lui Ilie, mantaua rmne pe pmnt sugereaz aspectul material al acesteia.
Numarul 1

19

(vechiul om) nu a mai rmas. Doar acum, dup viziunea carului, dup ruperea vechilor haine i dup ridicarea i primirea vemntului lui Ilie15, transformarea lui Elisei a fost total. Din acest moment el poate utiliza mantaua la fel ca i maestrul su, desprind rul i ntorcndu-se pe malul de unde plecase. Aadar, n episodul scripturistic dedicat lui Ilie, se observ trei ntrebuinri ale vemntului: - mantaua ca mediu intermediar ntre Ilie i Divinitate n timpul teofaniei de la intrarea peterii; - mantaua ca transmitere a filiaiei spirituale dinspre Ilie ctre Elisei, transmitere care se face treptat: la nceput Ilie arunc mantaua peste Elisei16, ns doar dup viziunea carului, Elisei i rupe hainele vechi i rmne doar cu vemntul lui Ilie, ducnd pn la capt transformarea spiritual; - mantaua ca instrument prin care lumea este transfigurat, fiind utilizat la desprirea apelor i la apariia unui trm ntre ape, trm unde vor avea loc: viziunea carului, ruperea hainelor i primirea nvestiturii finale (simbolizat prin ridicarea de jos a vemntului). n primul caz, mantaua este un filtru necesar ntre om i Divinitate, n al doilea caz, ea este un mediator ntre profet i ucenic, iar n al treilea permite accesul n spaiul sacru n care se produce viziunea carului i transmiterea complet a filiaiei spirituale17. 1.2. Vemntul ca form a entitilor celeste coborte n lumea mundan Un alt aspect al vemntului apare n momentul n care se face referire la coborrea entitilor spirituale n universul sensibil. Un exemplu n acest sens este descris ntr-un comentariu cabalistic la Pentateuh, denumit Sefer ha-Meiv i alctuit n Castilia n jurul anului 1470:
Trebuie s tii c secretul care determin coborrea crii celeste este secretul coborrii carului celest, i cnd pronunai secretul marelui nume, numaidect fora vemntului va pogor pe pmnt, i acesta este secretul lui Eliahu [Ilie], cel pomenit n operele nelepilori secretul << vemntului >> este viziunea << vemntului >> cu care este mbracat ngerul lui Dumnezeu, cu un ochi corporal, i el este cel ce v vorbete.i secretul vemntului a fost druit celor cu frica de Dumnezeu i care mediteaz asupra numelui Su; i l-au vazut cei ce sunt oamenii lui Dumnezeu, oameni demni de aceast stare. i ei posteau patruzeci de zile fr ntrerupere i n timpul postului lor pronunau Tetragrama de patruzeci i cinci de ori i n a patruzecea zi [vemntul] cobora la el i i arta orice voia [s tie] i rmnea cu el pn la ncheierea [studierii] subiectului pe care el dorea [s-l cunoasc]; i ei [Eliahu si vemntul] rmneau cu el zi i noapte.i acea [for] care a imbrcat vemntul este un nger, ntruct cu ajutorul lui el a putut s tie i s compun orice dorea i cei ce erau n stare s-l vad erau asemenea profeilor i n epoca Talmudului muli l-au folosit.18

Citatul de mai sus face referire la numeroase subiecte complexe din mistica iudaic (maaseh
15 Ordinea in care se petrec evenimentele este semnificativ: viziunea carului, apoi ruperea hainelor i, dup aceea, ridicarea vesmantului lui Ilie. 16 Evident c n momentul primei ntlniri cu Ilie, Elisei avea propriile haine, peste care a primit mantaua lui Ilie. 17 Primul caz se aseamn cu ultimul pentru c ambele prezint vemntul ca un mijloc/mediu prin care se accede la un nivel superior. 18 Apud Moshe Idel, Perfeciuni care absorb. Cabala i interpretare, trad. Horia-Florian Popescu, (Iai: Polirom, 2004), 208.
20
Numarul 1

merkabah, adic viziunea carului, tehnici mistice ce includ folosirea Tetragramei, etc.). Ceea ce intereseaz n acest articol este afirmaia c interpretarile unor iniiai evrei asupra textelor biblice se sprijin pe tehnici de comunicare ntre om - fiin celest sau om - niveluri superioare ale realitii. Aici este relevant rolul vemntului ca form pe care o entitate celest o capt n momentul n care coboar n lumea mundan. ntr-adevr, se considera c este obligatoriu pentru o fiin celest s capete anumite trsturi necesare interaciunii cu nivelul material. Acest element numit vemnt are numeroase caracteristici: n primul rnd, deine o natur intermediar, cci permite att materializarea ngerului, ct i interaciunea omului cu acesta prin intermediul simurilor (cu un ochi corporal). Aadar, face legtura ntre nger i om. Evident, interaciunea cu acest vemnt care mbrac fiina celest nu era dedicat oricui, ci doar acelora care meditau conform unor tehnici specifice i care erau demni de acest privilegiu, cei care aveau posibilitatea ca prin pronunia numelor divine s coboare niveluri ontologice superioare n materialitate. Un alt aspect al vemntului este faptul c prin interaciunea cu el, iniiatul avea acces la o cunoatere superioar, putnd s cear i s primeasc informaii despre diverse teme ezoterice. Moshe Idel concluzioneaz c termenul ebraic malbu, utilizat pentru desemnarea vemntului, reprezint transformarea pe care trebuie s o sufere fiecare entitate spiritual atunci cnd coboar n lumile de jos pentru a se dezvlui oamenilor. Aa este i cazul ngerilor, asemenea lui Eliahu [Ilie], care, dup doctrina din Sefer ha-Meiv, trebuie s foloseasc un vemnt atunci cnd coboar n lumea noastr19. Interesant este c i aici, acest tip de vemnt este responsabil cu medierea contactului dintre lumea spiritual i cea material, la fel cum a fost utilizat mantaua lui Ilie n timpul teofaniei din peter. Una dintre diferene const n faptul c, mantaua lui Ilie este un obiect mundan care capt valene spirituale, iar n cazul enunat mai sus, vemntul ngerului este de provenien spiritual i capt caracteristici materiale. Acelai Moshe Idel aseamn semnificaiile vemntului din concepia mai sus menionat cu termenul tanzil20 specific teologiei musulmane21. Un alt text care ne va cluzi spre o nou interpretare a semnificaiilor vemntului provine din lucrarea Secretul heruvimilor al celebrului cabalist R. Iosif Gikatilla, cel care l-a avut ca dascl pe Abraham Abulafia22. De aceast dat, conform interpretrii pe care o propun, entitatea care se nvemnteaz este nsui omul primordial care prsete Grdina Edenului i pete ntr-un alt plan al realitii, n lumea material. Fragmentul descrie fluxul care eman i coboar din lumea superioar, trecnd prin fiecare sefir al Arborelui Celest i ofer o interpretare cabalistic asupra semnificaiilor Edenului descris in Cartea Genezei:
Secretul unitii nu se gsete pn la sefira a zecea, Malkhut, i de la Malkhut n jos este secretul separrii. i acesta este secretul rului care iese din Eden, ud Grdina, iar de acolo se desparte i devine patru izvoare. i de la Eden pn la Grdin se afl secretul unitii i toate lucrurile sunt fcute de rul care ud rzoarele Grdinii din emanaia din Eden. i fiindc Abraham l pzea pe Dumnezeu

19 Idel, Perfeciuni care absorb, 209. 20 Tanzil se refer la coborrea din lumile de sus a mesajelor divine ctre un receptor mundan. 21 Idel, Perfeciuni care absorb, 209. 22 Abulafia este principalul reprezentant al colii cabalistice de tip extatic, daca utilizam terminologia propus de Idel n Perfeciuni care absorb. Cabala i interpretare.
Numarul 1

21

i aducea binecuvntrile prin evi i canale din Eden, care este sefira Keter, pn la Grdin, care este Malkhut, toate lumile s-au nutrit cu toate binecuvntrile din lume23.

Din acest text rezult ca expresia Gan Eden (Grdina Edenului) face referire la Arborele Sefirotic, cel care descrie structura i funcionarea lumilor superioare. Gan Eden este o alturare de doi termeni, Gan reprezentnd ultima sefir (Malkhut), iar Eden reprezentnd prima sefir (Kether). Aadar, Gan Eden este o sintagm care semnific ntreaga plerom divin24, artnd c ntreaga povestire biblic cu care debuteaz Geneza este, de fapt, descrierea unor evenimente ce au avut loc n lumea divin. Rul care ud Grdina este influxul divin care coboar urmnd ordinea exact a fiecrei sefire, erpuind din Kether pn la ultima sefir, udnd ntregul arbore. Desprirea rului constituie, de fapt, ieirea din lumea divin i intrarea n lumea material, unde capt cele patru brae. n acest context interpretativ cabalistic, n care Arborele Vieii/Arborele Cosmic este Arborele Sefirotic i devine structura care susine att lumea divin ct i cea uman, iar Grdina Edenului este lumea superioar nsi, izgonirea din Eden a omului i primirea hainelor de piele25, capt noi valene interpretative: omul coboar din regatul divin n lumea material, iar pentru aceast transformare profund, pentru a exista n lumea material, omul capt vemntul specific, necesar fiinrii n acest plan al existenei, simbolizat prin hainele din piele26. Analiza semnificaiilor expresiei haine de piele trebuie s se raporteze la unul dintre nivelurile interpretative care alctuiesc sistemul de exegez folosit. Nu trebuie s surprind marea diferen dintre interpretarea literal i cea cabalistic, pentru c sensuri ce par ireconciliabile sunt complementare i necesare unei interpretri ct mai complete a scripturilor. n general, mistica iudaic ofer patru niveluri interpretative asupra textului biblic, fiecare avnd rolul su pentru nelegerea scripturii. Sensurile nu se exclud, ci se completeaz. Relaia ierarhic a celor patru sensuri se numeste PaRDeS i este un acronim ce desemneaz un sistem de exegez cu patru paliere folosit mai ales n scrierile cabalistice. Cele patru consoane (PRDS) desemneaz fiecare un nivel interpretativ: Peat - sensul literal, Remez - explicaiile alegorice, Dera - expunerea omiletic, Sod - interpretarea secret, ezoteric. Se consider ca acest sistem cu patru paliere s-a cristalizat n mediile iudaice la sfritul veacului al XIII-lea, dei interpretri alegorice, ezoterice sau simbolice au existat cu mult timp nainte n diverse coli exegetice27.
23 Idel, Perfeciuni care absorb, 323. 24 Idel, Perfeciuni care absorb, 323. 25 Domnul Dumnezeu a fcut lui Adam i nevestei lui haine de piele i i-a mbrcat cu ele n Genez 3:21. 26 Idel, Perfeciuni care absorb, Apendicele 1, 27 Moshe Idel, n Perfeciuni care absorb, Apendicele 1, afirm c dup veacul al XIII-lea s-au realizat corespondene ntre cele patru niveluri i celebra poveste talmudic a celor patru tanaii (R. Akiva, Ben Zoma, Ben Azzai i Elisa ben Abuia) care au pornit ntr-o aventur celest ncercnd s ajung n Paradis. Ben Azzai a fost pedepsit cu moartea, Ben Zoma cu nebunia, Elisha ben Abuyah a devenit eretic, doar R. Akiva s-a nlat i a cobort in pace cf. Culianu, Cltorii n lumea de dincolo, trad. Andrei i Gabriela Oitenu, (Bucureti: Polirom, 2007), 225. Acesta din urm era cel care a fost asociat cu cea de-a patra treapt de interpretare, cea cabalistic. Asocierea vrea s demonstreze c doar cei care sunt n stare s neleag al patrulea nivel, trecnd i prin celelalte, au posibilitatea de a urca n lumile de sus i apoi de a reveni n siguran. Nu n ultimul rnd, sistemul PaRDeS este un fel de scar mental de urcat spre Divinitate, deoarece cele patru niveluri sunt n corelaie i cu cele patru straturi ale universului, aa cum apar n mistica iudaic: Atzilut (lumea emanaiei) corespunde sensului Sod, Beria (lumea creaiei) corespunde sensului Dera, Ietzira (lumea formrii) corespunde sensului Remez, iar Asia (lumea facerii, universul material) corespunde sensului Peat. Cu ct se trece la un nivel superior de nelegere i receptare al scripturilor, cu att se urc pe scara nelegerii realitii corespunztoare uneia dintre lumi. n afara acestei scheme interpretative, mai trebuie amintit i schema cu apte paliere dezvoltat de cabalistul Abraham Abulafia.
22
Numarul 1

2. Interpretri asupra textelor islamice. Transmiterea filiaiei spirituale la Ibn Arabi n lucrarea Kitab nasab al-khirqa (Cartea originii vemntului), misticul sufit Ibn Arabi descrie nelesurile vemntului i prezint un mod inedit de transmitere a filiaiei spirituale. Termenul khirqa semnific, n primul rnd, vemntul umil al sufiilor, deseori peticit28, i reprezint nvestitura iniiatic pe care un adept o primete de la maestru ca semn al atingerii unui nalt nivel spiritual. Ibn Arabi difereniaz dou tipuri de veminte pe care fiina uman le posed: mai nti, vorbete despre vemntul exterior i apoi identific existena unui vemnt interior. Vemntul exterior este alctuit din dou elemente: vemntul strict necesar acoperirii trupului i acea parte special a vemntului exterior reprezentat prin podoabe. Ibn Arabi afirm c podoabele exterioare trebuie purtate cu contiina prezenei divine29 i nu cu scopul de fal, pentru c altfel devin poleiala Vieii de Acum30. Vemntul interior este vemntul pioeniei, libas at-taqwa, i este pogort n inimile credincioilor de ctre Dumnezeu. Acest vemnt are o constituie similar celui exterior, n sensul c este format dintr-un vemnt strict necesar, care acoper viciile tinuite n adncuri31 i care-l pzete pe cel care-l poart de toate cele oprite32. n plus, vemntul interior mai este alctuit i din ceva ce ar corespunde podoabelor exterioare: vemntul conduitei morale nobile care cuprinde bunele fptuiri precum iertarea i spiritul mpciuitor33. Ibn Arabi afirm c oamenii lui Dumnezeu au vrut s mbine cele dou veminte i s se gteasc cu cele dou podoabe34, ca i cnd vemntul exterior este o proiecie a celui interior, fiind latura vizibil a unor aspecte subtile. Misticul aduce noi lmuriri asupra aspectului nvemntrii atunci cnd citeaz un cunoscut hadith: Pmntul Meu nu m cuprinde, cerul Meu nu m cuprinde, ci m cuprinde inima robului Meu credincios35. Astfel, spune Ibn Arabi, vemntul L-a cuprins pe Cel care l-a mbrcat36. Ideea aceasta devine extrem de relevant atunci cnd se descrie modul de transmitere a filiaiei spirituale:
Cci ndrumtorul dttor de nvtur este preocupat de <<cel pe care dorete s l nvemnteze n khirqa>>. Astfel, n orice stare s-ar afla acesta, ndrumtorul nsui se va nvemnta n acea stare pn ce se va cufunda n ea aievea, ea cuprinzndu-l pe deplin; atunci fora acelei stri spirituale va ptrunde n vemntul purtat de ndrumtor, iar acesta i-l va scoate pe dat, mbrcndu-l cu el pe discipol. Acea for va ptrunde n toat fiina discipolului precum vinul, l va inunda i, astfel, starea spiritual se va desvri. Aceasta este o zi nepreuit.37

Acest mod de transmitere a filiaiei spirituale implic dou aspecte importante: pe de-o parte, este vorba despre mbinarea celor dou veminte, cel exterior fiind mpregnat de cel interior, iar pe de alt parte, vemntul interior al discipolului preia starea spiritual a maestrului prin intermediul
28 Ibn Arabi, Filiaia spiritual, trad. Rodica Firanescu, i George Grigore, (Bucureti: Kriterion, 2003), 75. 29 Ibn Arabi, 75. 30 Coranul, trad. George Grigore, (Bucureti: Herald, 2010), XVIII, 28. 31 Ibn Arabi, 84. 32 Ibn Arabi, 84. 33 Ibn Arabi, 84. 34 Ibn Arabi, 84. 35 Ibn Arabi, 85. 36 Ibn Arabi, 85. 37 Ibn Arabi, 86.
Numarul 1

23

vemntului exterior primit. Asocierea dintre modul n care se transmite nvestitura spiritual n Islam (dei nu este singurul mod de transmitere a filiaiei n mistica islamic), aa cum o descrie Ibn Arabi i modul n care Ilie i alege ucenicul, pe Elisei, aruncnd mantaua asupra lui, este cel puin interesant. Dei tradiiile sunt totui diferite, exist n acest caz un element comun i anume aspectul mediator al vemntului. De aceasta dat, medierea pe care o oficiaz vemntul este una ntre maestru i discipol. 3. Vemntul sufletului n neoplatonism Mergnd pe urmele acestui complex concept numit vemnt, am ajuns ntr-un punct n care nu putem ignora tradiia neoplatonic care este depozitara unei teorii foarte interesante asupra vemntului sufletului. Conform acesteia, sufletul coboar din regiunile celeste, trece prin sferele planetare38 i n fiecare dintre acestea capt un fel de nveli care conine ntreaga informaie celest pe care respectiva planet a ntiprit-o39. Vemntul sufletului devine din ce n ce mai dens, pe msur ce coboar prin sferele planetare. n final, sufletul ajunge pe Pmnt i se ntrupeaz ntr-un om sau n alt fiin. La moartea fiinei, nveliul (vemntul) mpreun cu sufletul se separ de corp i reface drumul prin aceleai sfere planetare, ns n ordine invers de aceast dat, pierznd strat dup strat n fiecare sfer planetar. n Comentariul la Visul lui Scipio al lui Cicero, platonicianul Macrobius descrie aceast coborre i nvemntare progresiv a sufletului:
sufletul se desprinde de zodiac i de Calea Lactee nspre sferele inferioare i cade prin ele, fiecare nvemntndu-l nu numai cu un trup luminosci i producndu-i acele faculti pe care va trebui s le exercite: n [sfera lui] Saturn va lua facultatea de a raiona i inteligena, numite logistikon i theoretikon; n [sfera lui] Jupiter facultatea de a se mica, numit praktikon; n Marte, focarul de energie numit thymikon; n Soare, natura senzaiei i a opiniei, adic aisthetikon i phantastikon; n Venus, micarea dorinei, numit epithymetikon; facultatea de a se exprima i de a interpreta ce percepe, numit hermeneutikon, o va lua n orbita lui Mercur; phytikon sau facultatea de a rsdi i de a face corpurile s creasc o va asuma din micarea retrograd a globului lunar40.

Cum corpul este alctuit din materii impure, iar sufletul din substane mult mai pure, elementul de legtur nu este nici att de impur precum corpul i nici att de pur precum sufletul. Avnd cte ceva din caracteristicile fiecruia, permite comunicarea dintre cele dou pri. Mult timp s-a considerat c paternitatea teoriei coborrii sufletului prin sferele planetare aparine lui Numenius din Apameea41, ns cercetri ntreprinse de istorici ai religiilor i de exegei, printre care i Culianu, au contrazis aceast speculaie, artnd c doctrina era mult mai veche fiind cunoscut deja n vremea gnosticului
38 Modelul cosmologic aferent acestei teorii este unul geocentric, n care sferele planetare sunt urmtoarele: Luna, Soare,Venus, Mercur, Marte, Jupiter, Saturn. Inclusiv Luna i Soarele erau considerate planete (adic astre rtcitoare). Ordinea planetelor uneori era diferit, in Antichitate existnd dou ordini planetare principale: cea egiptean i cea chaldean. Indiferent ce ordine planetar era adoptat, mereu Luna era cea mai apropiat de Pmnt, iar Saturn era cea mai deprtat planet. Dupa sfera lui Saturn, urma sfera stelelor fixe. 39 Dup anumite texte, de obicei de influen neoplatonic i astrologic, informaia celest poate reprezenta calittle oferite de astre. Din punctul de vedere al textelor de influen gnostic, informaia celest reprezint vicii care i vor pune amprenta att asupra vieii individului ct i asupra judecii sufletului dup moarte. Spre exemplu n tratatul hermetic (cu evidente influene gnostice) Poimandres, este expus versiunea negativ a coborrii prin sferele planetare. 40 Apud Culianu, Experiene ale extazului, trad. Dan Petrescu, (Iai: Polirom, 2004), 172. 41 Conform acestuia, n sfera stelelor fixe, mai precis n zona constelaiilor zodiacale, exist dou pori utilizate de suflete. Printr-o poart situat n constelaia Racului acestea coboar, iar prin poarta din constelaia Capricornului, sufletele urc. Prin poarta Capricornului, n condiii excepionale, pot cobor ctre o nou ntrupare zeii celeti.
24
Numarul 1

Basilide42. Concluzia lui Culianu expus n lucrarea Cltorii n lumea de dincolo este c teoria a aparut la nceputul sec. II e.n. sau chiar n primul secol n cercurile filozofice medioplatoniciene ptrunse de astrologie hermetic, din dorina de a ntelege modul n care planetele transmit sufletului uman calitile lor, doctrina fiind apoi reinterpretat de gnostici dintr-o perspectiv negativ43. Este evident c aceast teorie se sprijin pe informaii din doctrina platonic (sau cel puin nu contravine teoriilor platonice). Ulterior a fost detaliat n platonismul trziu, fiind aduse i contribuii hermeticoastrologice44. Plotin folosete expresia leptoteron soma (corp subtil) i considera c acest nveli este primit de suflet n timpul coborrii i este eliminat n timpul ascensiunii. n neoplatonism, ncepnd cu Iamblichus, se utilizeaz termenul de ochema (vehicul) pentru acest corp subtil, ale crei rdcini se regsesc n scrieri platonice i aristotelice45. Se pot face corespondene ntre sintetizatorul aristotelic (care avea rol de traductor n imagini al informaiilor primite de la simuri sau al informaiilor primite extrasenzorial ori n timpul viselor) i vehiculul care nvemnta sufletul. Conform teoriilor neoplatonice, se poate spune c acest nveli al sufletului deine dou roluri mediatoare: - vemntul sufletului este cel care mediaz interaciunea dintre corp i suflet; - tot el mediaz i interaciunea dintre suflet i lumile superioare, fiind n corelaie cu aa numitul sim intern. Synesius din Cirene scrie despre acest al aselea sim care permite interaciunea cu zeii, urmatoarele:
Nu tiu dac nu cumva acest sim nu este mai sfnt dect toate celelalte, pentru c mulumit lui putem comunica cu zeii, fie prin vz, fie prin conversaie, fie n alt mod. Nu trebuie s surprind faptul c, pentru muli oameni, visele sunt comoara lor cea mai de pre. Dac, de exemplu, cineva doarme linitit, i n timpul somnului vorbete cu Muzele i ascult ce-i spun, la trezire poate deveni pe neateptate un bun poet 46.

Proclos postuleaz existena a dou tipuri de vehicule: vehiculul superior care este imaterial i indestructibil (symphyes) i vehiculul inferior (pneumatikon) care este trector i este format din cele
42 Culianu, Cltorii n lumea de dincolo, 254. 43 Culianu, Cltorii n lumea de dincolo, 254. 44 Din punct de vedere platonic, nu este deloc incorect s se presupun c sufletul nainte de ntrupare coboar prin sferele planetare, deoarece in Mitul lui Er din Republica, Platon descrie modul n care un suflet este pregtit pentru viaa ce va urma i apoi drumul acestuia nainte de ntrupare: dup ce sufletele i-au ales vieile n ordinea sorilor, se ntorc la moira Lachesis (semnific trecutul) care d fiecarui suflet un daimon pentru viaa ce va urma; daimonul ndreapt sufletul ctre moira Clotho (semnific prezentul), sub mna creia i sub rsucirea Fusului Necesitii se confirm soarta; apoi sufletul ajunge la moira Atropos (semnific viitorul) pentru ca firele esute s nu se mai desfac. De acolo se trece dintr-o parte n alta prin Tronul Necesitii, de unde se pleac spre Cmpia Uitrii unde se afl Rul Nepsrii/Uitrii din care fiecare trebuie s bea pentru a-i uita vechea via i ce a vazut n lumea de dincolo. Apoi, la miezul nopii, spune Platon, se aude un tunet iar sufletele au fost purtate n sus i spre natere, ca nite stele cztoare, cf. Platon, Republica, trad. Dumitru Vanghelis, (Bucureti: Antet, 2005), 625b. Aadar, chiar dac aciunea se petrece undeva n zona planetar nalt, sufletul mai nti urc i apoi este nevoit s coboare precum o stea cztoare, ceea ce nu contravine (chiar susine!) ideii c sufletul trebuie s coboare prin toate cele apte sfere planetare. 45 Aristotel imagina un nveli al sufletului creat din foc celest care permitea sufletului s intre n corp. Este posibil ca ideile aristotelice s fi fost influenate de anumite texte platonice (Legile, 898c) unde Platon sugereaz existena unui corp mai subtil poziionat ntre suflet i trup. Vezi Platon, Legile, trad. E. Bezdechi i t. Bezdechi, (Bucureti: Univers Enciclopedic, 2010). 46 Apud Culianu, Cltorii n lumea de dincolo, 270.
Numarul 1

25

patru elemente (foc, aer, apa i pmnt). n Elemente de Teologie, Proclos descrie coborrea sufletului nvemntat n vehiculul superior:
Vehiculul fiecrui suflet n parte coboar acumulnd veminte (chitones) din ce n ce mai materiale i se nal, nsoit de suflet, prin despuiere de tot ce e material i i recupereaz forma originar, prin analogie cu sufletul care se slujete de el. Cci sufletul coboar asimilnd principiile iraionale ale vieii i urc despuindu-se de toate aceste faculti47.

Teoria coborrii sufletului prin sferele planetare i nvemntrii succesive a influenat gndirea multor filozofi, ajungnd s se impun n timpul Renaterii prin intermediul lui Marsilio Ficino, care a preluat-o din textele antice i a modificat-o adugnd un element nou: demonii planetari responsabili cu transferul informaiei astrale de la planete ctre vemnt, n timpul micarii sufletului prin Cosmos:
Sufletele coboar n trupuri din Calea Lactee prin constelaia Cancerului, nfurndu-se ntr-un vl ceresc i luminos pe care i-l pun ca s se nchid n corpurile terestre. Cci, ordinea naturii cere ca sufletul, care este foarte pur, s se uneasc cu corpul care este foarte impur, numai prin mijlocirea unui vl pur care, fiind mai puin pur dect sufletul i mai pur dect corpul, este considerat de platonicieni ca un mijloc foarte comod de unire a sufletului cu trupul. Datorit acestei coborri, sufletele i trupurile planetelor confirm i ntresc n suflete i n trupurile noastre cele apte daruri originare oferite nou de Dumnezeu. Aceai menire o au cele apte categorii de demoni, intermediari ntre zeii celeti i oameni. Darul contemplaiei este ntrit de Saturn prin intermediul demonilor saturnienin sfrit, prin demonii lunari, Luna sporete procreaia48.

4. Concluzii Aa cum am artat, n tradiiile religioase, vemntul are semnificaii mult mai vaste dect sensul evident, cel de nveli corporal. Fie c vorbim despre mantaua lui Ilie prin care acesta are viziunea Divinitii, prin care i alege ucenicul sau desparte rul pentru a intra n spaiul sacru necesar apariiei carului, fie c vorbim despre vemntul lui Ilie sau al protoprinilor omenirii cobori n lumea material, fie c analizm transmiterea spiritual descris de misticul Ibn Arabi, ori trecerea sufletului prin sferele planetare din neoplatonism, trebuie s facem un salt calitativ de la analiza profund raional a omului modern i s ptrundem ntr-o lume resacralizat n care simbolul i-a recpatat rolul su de transmitor i deintor al secretelor. Vemntul, ca element mediator, este un subiect complex care permite abordarea a numeroase teme49 din diverse tradiii religioase i subliniaz, n primul rnd, diversitatea concepiilor umane, fiind un argument suplimentar pentru necesitatea studierii i pstrrii valorilor culturale att de diverse ale spiritului uman, indiferent de curentul de gndire din care au provenit.

47 Proclos, Elemente de teologie, trad. Alexandru Anghel, (Bucureti: Herald, 2007), fraza 209. 48 Apud Culianu, Cltorii n lumea de dincolo, 271. 49 n funcie de tematica numerelor urmtoare, este posibil ca anumite argumente sau lucrri prezentate acum doar pe scurt, s fie detaliate ntr-o analiz ulterioar.
26
Numarul 1

Alexandru Docze Absolvent, Facultatea de Electronic, Telecomunicaii i Ingineria Informaiei, Universitatea Politehnica, Bucureti. Masterand, Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, programul de Studii Religioase - Texte i Tradiii, Universitatea din Bucureti.

Bibliografie *** Biblia sau Sfnta Scriptur a Vechiului i Noului Testament, trad. Dumitru Cornilescu, Minsk: Printcorp, 2004. *** Coranul, trad. George Grigore, Bucureti: Herald, 2010. Ibn Arabi, Filiaia spiritual, trad. Rodica Firanescu i George Grigore, Bucureti: Kriterion, 2003. Idel, Moshe, Lanuri vrjite: tehnici i ritualuri n mistica evreiasc, trad. Ana-Elena Moldovan, Bucureti: Hasefer, 2008. idem, Perfeciuni care absorb. Cabala i interpretare, trad. Horia-Florian Popescu, Iai: Polirom, 2004. Culianu, Ioan Petru, Cltorii n lumea de dincolo, trad. Andrei i Gabriela Oitenu, Bucureti: Polirom, 2007. idem, Eros i magie n Renatere, trad. Dan Petrescu, (Iai: Polirom, 2003). idem, Experiene ale extazului, trad. Dan Petrescu (Iai: Polirom, 2004). Gunon, Rn, Simboluri ale tiinei sacre, trad. Marcel Tolcea, Bucureti: Humanitas, 2008. Platon, Legile, trad. E. Bezdechi i t. Bezdechi, Bucureti: Univers Enciclopedic, 2010. idem, Phaidros, trad. Gabriel Liiceanu, Bucureti: Humanitas, 2006. idem, Republica, trad. Dumitru Vanghelis, Bucureti: Antet, 2005. Proclos, Elemente de teologie, trad. Alexandru Anghel, Bucureti: Herald, 2007.

28

Numarul 1

Povestea lui Balaam i pilda mgriei vorbitoare


de Alina Drimer

Numarul 1

29

Abstract Cunoscut att ca proroc sau profet, ct i ca ghicitor, Balaam ben Beor este una dintre figurile controversate pe care le ntlnim n Biblia Ebraic. Faptele lui sunt povestite n Numeri, capitolele 2224 i constituie o poveste de sine stttoare, cunoscut sub numele de pericopa Balak (sau Balaam). n tradiia iudaic, se spune c Moise a scris Torah, dar i Balaam i Iov, afirmaie ce indic locul special pe care acest episod l ocup n cadrul sulurilor Torei. Structura pericopei Povestea lui Balaam ben Beor i a lui Balak regele Moabului, care vrea s-l blesteme pe Israel vznd un real pericol n expansiunea acestuia, are o structur aparte, care mbin textul de tip narativ cu cel de tip poetic. Astfel, desfurarea evenimentelor este narat ntr-un mod curgtor, mai puin episodul mgriei1, care apare ca o inserie de tip satiric (sau poate nu, cci poate fi neleas i ca o explicaie a evoluiei ulterioare a personajului sau poate mai degrab ca o pild, dup cum vom vedea mai departe), n timp ce profeiile lui Balaam prezint o structur poetic asemntoare celei din psalmi, constituind unul din cele mai frumoase exemple de poezie timpurie ebraic. Povestea ncepe cu descrierea victoriei poporului lui Israel asupra amoriilor; ngrijorarea lui Balak n faa acestei expansiuni2 l determin s apeleze la Balaam, cunoscut pentru darurile i puterea sa de a blestema3. De dou ori va fi necesar s trimit soli ctre el pentru a-l convinge s vin s-i ndeplineasc dorina, iar n final va fi dezamgit cci Balaam nu face nimic altceva dect s-i binecuvnteze pe israelii, ba mai mult, s le prezic un viitor luminos n care vor avea parte de victorie, nu doar asupra popoarelor vecine, ci chiar asupra Moabului nsui4. Cu alte cuvinte, exact lucrul de care se temea Balak cel mai mult avea s se ndeplineasc. Interesante sunt modul n care Balaam rspunde cererii lui Balak, refuznd n prim faz oferta5 pentru ca, ulterior, s cedeze tentaiei6 pe de o parte, i similitudinea dintre cele trei ncercri ale ngerului de a-l opri pe Balaam cu cele trei ncercri de a-i face pe plac regelui Moabului, ncercri n care Balaam eueaz de fiecare dat, pe de alt parte. Cine era ns Balaam? Fiu al lui Beor7, originar din Aram8, el era cunoscut pentru practicile sale de vrjitorie (kosem cum este el denumit n ebraic, de la rdcina ..). Se spune c era att profet, ct i magician, avea cunotine de astrologie, astfel nct, atunci cnd consulta atrii cu privire la destinul cuiva, avea puterea de a-l blestema pe acela. De asemenea, se pare c ar fi avut darul special de a fi n msur s prevad momentul exact n care Dumnezeu se va mnia - un dar care n-a mai fost acordat nici unei alte fiine - de unde i puterea sa de a arunca blesteme. Era
1 2 3 4 5 6 7 8
30

Numeri 22:22-35 n Biblia sau Sfnta Scriptur, trad. Dumitru Cornilescu revizuit, (Dillenburg: GBV, 1990). Num. 22:2-3. Num. 22:6. Num. 24:17. Num. 22:12-13. Num. 22:20. Num. 22:5. Num. 23:7.

Numarul 1

clarvztor, avnd capacitatea de a primi viziuni att n stare de somn, ct i n stare de veghe, fiind perfect contient i capabil nu doar s aud, dar i s vorbeasc cu divinitatea, precum i de a poseda cunotine secrete, care s-i permit s prevad viitorul. Naraiunea din textul biblic ne ofer date suplimentare cu privire la tehnicile folosite de Balaam astfel, el aduce jertfe ca mijloace de atragere a viziunilor, dar n acelai timp recurge i la o alt modalitate de a le obine: prin izolarea ntr-un loc retras, unde prezena divin se poate lsa descoperit. De aici rezult dubla perspectiv asupra acestui personaj, care este vzut n mod diferit nu doar pe parcursul pericopei, unde el evolueaz de la o stare la alta, ci chiar n diferite alte pasaje din textul biblic, n care se face referire la el i unde este vzut n mod clar negativ. Astfel, n Iosua, unde se vorbete despre moartea sa, se afirm c ntre cei pe care i-au ucis fiii lui Israel, nimiciser cu sabia i pe ghicitorul Balaam, fiul lui Beor9. Mai departe, cnd Iosua prezint istoria lui Israel, modul n care Balaam este amintit nu las loc de ndoial asupra inteniei acestuia: Balac, fiul lui ipor, mpratul Moabului, s-a sculat i a pornit la lupt mpotriva lui Israel. A chemat pe Balaam, fiul lui Beor, ca s v blesteme10. n final, o alt relatare la adresa lui Balaam regsim n Neemia, unde ni se explic nverunarea constant din textul biblic mpotriva moabiilor i a amoniilor i mai ales a cstoriei dintre acetia i israelii: [] s-a gsit scris c amonitul i moabitul nu trebuiau s intre niciodat n adunarea lui Dumnezeu pentru c nu veniser naintea fiilor lui Israel cu pine i ap i pentru c tocmiser mpotriva lor pe Balaam ca s-i blesteme11. Conform unor tradiii rabinice, Balaam este unul dintre cei apte profei care le-au fost dai gentililor (ceilali fiind tatl su, Iov i cei patru prieteni ai si), dar fiindc i-a folosit darul n mod necorespunztor, acesta i-a fost luat. El este frecvent comparat cu Moise fiind considerat la acelai nivel, ba chiar n unele privine mai mare dect acesta: i nu s-a mai ridicat alt proroc n Israel precum Moise n Israel nu, dar n rndul popoarelor da, iar acesta este Balaam; ca s nu poat spune popoarele lumii, dac am fi avut i noi un profet ca Moise, l-am fi slujit i noi pe Dumnezeu.12 Pe ce se bazeaz aceast interpretare, care l poziioneaz pe Balaam la un nivel superior lui Moise? Pe diferenele care exist ntre cei doi, astfel, Moise nu a tiut cu cine vorbete pn cnd nu i s-a spus: i El a adugat: <Eu sunt Dumnezeul tatlui tu, Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac i Dumnezeul lui Iacov>13, n timp ce Balaam tia. Moise nu a vorbit cu Dumnezeu pn cnd nu a fost chemat: i Dumnezeu l-a chemat din mijlocul rugului i i-a zis: Moise! Moise!14, n schimb Balaam putea s-i vorbeasc Domnului, el nefiind chemat. Balaam a primit darul profeiei pentru c l-a cerut, a vrut s fie ca Israel i i-a spus lui Dumnezeu: nu este bine pentru tine s fii slujit de aptezeci de popoare? ( )?15, ntrebare la care acesta i-ar fi rspuns prin a-i arta mreia lui Israel, oferindu-i astfel spre nelegere cele dou ci prin care i el ar fi putut ajunge aici: prin devotament fa de poporul lui Israel sau prin convertire, cci nu exist popor i om n lume care s nu poat s se converteasc i
9 Iosua 13:22. 10 Iosua 24:9-10. 11 Neemia 13:1-2. 12 Deuteronom 34:10. 13 Exod 3:6. 14 Ex. 3:4. 15 Rav David Dov Lebanon, Birkat Balaam Bracha o clala? n http://www.yeshiva.org.il/midrash/shiur.asp?id=2408, accesat n data de 17.06.2012.
Numarul 1

31

astfel s intre n rndul poporului lui Israel.16 n final, mndria ctig, cci niciuna dintre aceste ci nu-i este pe plac, Balaam alegnd o a treia variant i, chiar dac n final el nu face altceva dect s-l binecuvnteze pe Israel, va recurge ulterior la neltorie pentru a-l satisface pe Balak, sftuindu-l pe acesta cum s fac s-i nfrng pe israelii pe ci ascunse. Dezbin i cucerete pare s fie o soluie mult mai la ndemn dect un atac direct, fie el pe calea armelor, fie prin dezlnuirea forelor oculte, cci Dumnezeu pare s-i ocroteasc pe israelii indiferent de situaie. Pcatul este singurul n msur s produc ruptura prin care vlul ocrotitor al israeliilor poate s cad, lsndu-i descoperii, de data aceasta, n faa pedepsei divine, pe care singuri i-o vor atrage asupra lor17. Pentru acest lucru i pentru c, dei n mod aparent, Balaam l recunoate pe Dumnezeu ca autoritate suprem, dar nu i folosete n mod corespunztor darurile, ci se las condus de gelozie, mndrie i dorin de ctig, pedeapsa18 nu ntrzie s apar. Astfel se explic de ce, n ciuda evoluiei evidente i n ciuda rezultatului neateptat19, Balaam este vzut ca un personaj negativ; n plus, acesta este i rspunsul la ntrebarea de ce darul profeiei a fost luat de la gentili, el fiind pstrat n mod exclusiv pentru poporul lui Israel: nu este suficient un profet i o profeie pentru a schimba un om, ci el trebuie s fie pregtit s se schimbe i nu s i se impun acest lucru20. Etimologie n privina numelui Balaam, exist diferite interpretri, dat fiind caracteristica consonantic a limbii ebraice, lucru ce ne permite o citire diferit a aceluiai grup de litere. Printre cele mai populare interpretri se numra cea n care Balaam - este citit ca Be-lo-am cel fr popor, cu referire la faptul c nu va avea loc n lumea de apoi mpreun cu restul oamenilor sau (she) Bila-am cel care a distrus poporul (de la rdcina .. - a distruge) cu trimitere direct la modul n care Balaam conduce la distrugerea a 24.000 de israelii, care s-au lsat ispitii de ctre fiicele Moabului i au czut n idolatrie21. Exist, de asemenea, i unele opinii care consider numele ca fiind unul compus din Bel i Am, ambele denumiri ale unor zeiti semite; prin urmare numele ar desemna o combinaie a acestora dou sau poate fi neles ca: Am este Domnul, dac l considerm pe Bel cu sensul lui general. O alt interpretare l asociaz pe Balaam lui Bela, fiul lui Beor, primul rege edomit22, similitudine de nume ce greu poate fi acceptat ca ntmpltoare, de unde i argumentul folosit pentru a-l identifica pe Balaam mai degrab ca provenind din rndul madianiilor, moabiilor, amoniilor sau edomiilor, dect ca fiind aramit. Asocierea cu madianiii se bazeaz pe versetul23 n care se spune c Balaam a fost ucis mpreun cu mpraii Madianului. O teorie contrar merge pe propria declaraie a lui Balaam: Balac m-a adus din Aram24, explicnd c Aram i Petor sunt de fapt unul i acelai loc:
16 n http://www.yeshiva.org.il/midrash/shiur.asp?id=2408. 17 Num. 31:16 18 Num. 31:8. 19 Balaam l laud pe Israel, recunoscndu-i mreia i prevestindu-i un viitor luminos, ba chiar rostind cuvintele ce mai trziu vor intra n textele liturgice ale evreilor: Ce frumoase sunt corturile tale, Iacove! Locuinele tale, Israele!, vezi Num. 24:5. 20 Rav David n http://www.yeshiva.org.il/midrash/shiur.asp?id=2408. 21 Num. 25:9. 22 Vezi Genez 36:32. 23 Num. 31:8. 24 Num. 23:7.
32
Numarul 1

el a trimis soli la Balaam, fiul lui Beor, la Petor, pe ru (Eufrat), n tara fiilor poporului su25. Balaam era originar din Padan-Aram, ns faima sa de tlmcitor de vise este cea care d oraului numele de Petor (), de la rdcina .. = a interpreta26. nelepii din Kabbalah aseamn numele lui Balaam cu cel al lui Amalec, din cauza urii pe care ambii o simt fa de poporul lui Israel. La fel cum Amalec i atac pe israelii n repetate rnduri27, tot aa i Balaam se las condus de sentimente josnice i vznd c nu are nicio ans s-i blesteme: cum s-l blestem eu pe acela pe care nu-l blestem Dumnezeu28, recurge la o alt stratagem prin care s-l ntoarc pe Dumnezeu mpotriva poporului su, sftuindu-l pe Balak cum s-i amgeasc pe israelii i s-i fac s ncalce porunca de a nu se nchina idolilor29. Dac scriem Balaam, iar dedesubt Amalec i mprim cele dou nume n jumti, atunci le putem citi pe amndou att de la dreapta la stnga, ct i de sus n jos: (Ba-La-A-M) (A-Ma-Le-K) Referin la acest lucru gsim i n midrash, unde se spune: i a venit Amalec de unde a venit? de la Balaam30. n Talmud, Balaam este descris ca o persoan cu trsturi rele: ochi ru, spirit mndru i suflet trufa, gelos, arogant i avar ( , , ) 31, exact opusul a ceea ce era Abraham, motiv pentru care toi cei care prezint nsuiri similare vor fi considerai discipolii si i vor moteni iadul, n timp ce toi cei care vor ti s-i stpneasc aceste sentimente vor merge pe calea lui Abraham. Aceast metafor va fi preluat mai trziu n a doua epistol a lui Petru cnd acesta vorbete despre prorocii mincinoi: dup ce au prsit calea cea dreapt, au rtcit i au urmat calea lui Balaam, fiul lui Beor, care a iubit plata nedreptii32. Alte interpretri l identific pe Balaam cu unul dintre cei trei sfetnici ai lui faraon, cel care l-a sftuit s arunce n Nil toi copiii de sex masculin33. Mgria lui Balaam Atunci cnd discutm despre povestea lui Balaam, nu putem evita episodul cu mgria lui vorbitoare. Acest episod constituie o parte de sine stttoare n cadrul ntregii pericope i este relevant nu doar din perspectiva faptului c aceasta vorbete34 lucru nemaintlnit la animale dup momentul pcatului originar35 ci mai ales prin faptul c este capabil s vad ceea ce nsui Balaam, cel nzestrat cu darul profeiei, cel care vorbea cu Dumnezeu, nu vede ceea ce este evident: l vede pe ngerul Domnului i nu doar o dat, ci de trei ori. Episodul este, de asemenea, semnificativ nu doar
25 Num. 22:5. 26 Balaam n Jewish Encyclopedia n http://www.jewishencyclopedia.com/articles/2395-balaam, accesat n data de 12.06.2012. 27 Vezi Ex. 17:8; Jud. 6:3, 6:33, 7:12. 28 Num. 23:8. 29 Vezi Num. 25:1-3 i Deut. 23:3-4. 30 Balaam n Encyclopedia Yehudit n Daat - Mikhlelet Hertzog, limudei yahadut veruah. 31 Rav David n http://www.yeshiva.org.il/midrash/shiur.asp?id=2408. 32 2Pet. 2:15. 33 Balaam n Jewish Encyclopedia n http://www.jewishencyclopedia.com/articles/2395-balaam. 34 Num. 22:28 35 Dumnezeu a luat darul vorbirii de la arpe ca pedeaps pentru gestul de a o ispiti pe Eva s mnnce din fructul oprit.
Numarul 1

33

prin nelegerea pildei36 pe care o prezint, ci mai ales datorit teofaniei cu totul ieit din comun la care asistm: Dumnezeu se las vzut de o mgri, un animal considerat drept lipsit de inteligen i spirit. Acest lucru dovedete, o dat n plus, faptul c Dumnezeu este perceput ca fiind atotputernic, iar Lui i este posibil s se arate n oricare din cele trei niveluri de existen: vegetal, animal, uman. Dumnezeu s-a manifestat prin intermediul rugului aprins, artndu-i-se lui Moise, alegnd drept obiect al manifestrii Sale una din cele mai umile plante, iar n cazul lui Balaam, alege un animal, o mgri, drept instrumentul prin care i face cunoscut voina. Dar de ce tocmai o mgri? O posibil explicaie ar putea fi gsit n modul n care acest animal este privit: dei considerat un animal impur conform legii cashrutului, nu trebuie s uitm totui c ntiului nscut al mgriei i se acord un statut aparte fa de celelalte animale - este singurul care se supune legii rscumprrii, alturi de ntii nscui ai oamenilor: s rscumperi cu un miel pe oricare nti nscut al mgriei; iar dac nu-l vei rscumpra, s-i frngi gtul. S rscumperi de asemenea pe orice nti nscut de sex masculin dintre fiii ti37. Tot ntiul nscut al mgriei va fi cel pe care Mashiah va veni clare la sfritul veacurilor38. De asemenea, tradiia rabinic spune referitor la gura mgriei lui Balaam c este unul dintre cele zece lucruri care au fost fcute la sfritul zilei a asea39. n ceea ce privete cele trei opriri ale mgriei, atunci cnd ngerul Domnului i apare n fa, midrashul ne ofer o interpretare simbolic a acestora, fcnd aluzie la cei trei patriarhi, protectori ai poporului evreu40. Se spune astfel c fiecare ncercare a mgriei de a se abate din drum ncercnd s-l evite pe nger este asociat unei ncercri a lui Balaam de a gsi un episod n viaa celor trei prin care s-i poat strecura un blestem la adresa poporului, din cauza unei greeli a acestora41. Astfel, prima apariie a ngerului, care i las loc mgriei s se abat din drum prin stnga sau prin dreapta, este legat de Abraham, iar cele dou portie de scpare fac aluzie la cele dou episoade problematice din viaa patriarhului i anume izgonirea lui Ismael i cstoria cu Ketura. A doua oar, mgria nu are dect o opiune s se abat din drum, situaie asociat lui Isaac, n viaa cruia nu gsim dect un singur episod problematic, i anume relaia sa cu Esau. n final, la cea de-a treia apariie a ngerului, mgria nu mai poate s-l ocoleasc: ngerul lui Dumnezeu a continuat s treac nainte i s-a oprit ntr-un loc ngust, unde nu era loc de trecere, nici prin dreapta, nici prin stnga42. Aceast simbolistic i aparine lui Iacob, cel care prin schimbarea de nume ntruchipeaz, de fapt, ntreg poporul lui Israel, iar atta timp ct acesta este unit i respect legea lui Dumnezeu, niciun blestem nu se poate abate asupra lui, el este protejat n mod deplin i nu exist nicio cale prin care ceva s-l poat afecta n mod negativ43.
36 Succint, pilda ar putea fi prezentat astfel: Balaam a fost att de orbit de sentimentele sale nct o mgri, un animal, a dovedit mai mult nelepciune dect el, mgria fiind capabil nu doar s neleag ce se ntmpl, ci s ia i atitudine comportndu-se n unicul mod cu putin ce l-ar fi putut face pe Balaam s vad i, astfel, s-i salveze viaa. 37 Ex. 13:13. 38 Zah. 9:9. 39 i Dumnezeu a deschis gura mgriei: povestea mgriei lui Balaam n Beit Chabad parashat hashavua n http://www.he.chabad.org/library/article_cdo/aid/1897655, accesat n data de 09.06.2012. 40 Sorin Rosen, Cunoaterea nseamn putere n http://dvartora.ro/pericope/bamidbar-numeri/42-pericopa-balaknumeri-222-259/2457-pericopa-40-5767.html, accesat n data de 09.06.2012. 41 Sorin Rosen n http://dvartora.ro/pericope/bamidbar-numeri/42-pericopa-balak-numeri-222-259/2457pericopa-40-5767.html. 42 Num. 22:26. 43 Sorin Rosen n http://dvartora.ro/pericope/bamidbar-numeri/42-pericopa-balak-numeri-222-259/245734
Numarul 1

n final, aceast ntmplare nu face dect s fie o lecie pe care Dumnezeu i-o ofer lui Balaam, o lecie despre umilin, care s-l fac s neleag c puterea pe care o are nu este dect un dar primit prin marea Sa buntate, iar modul n care ar trebui s-l foloseasc este cel conform poruncilor Lui i nu n scop personal. Balaam este capabil s vad numai atunci cnd Dumnezeu i deschide ochii, la fel cum mgria a fost n stare s vorbeasc numai atunci cnd El i-a deschis gura. Elementul satiric este exprimat tocmai prin acest lucru, cci Balaam este cunoscut n tradiie ca fiind orb de un ochi i chiop. Capacitatea de a vedea nu st ns n vederea fizic, ci n cea spiritual; fiindc nu era neaprat necesar ca el s-l vad (fizic) pe nger, ci ar fi trebuit s neleag din comportamentul neobinuit al mgriei sale semnele manifestrii divine. Analiz critic Dramatismul textului i evoluia progresiv a evenimentelor i a personajelor poate fi analizat i din perspectiva numelor lui Dumnezeu folosite n text, exist astfel o evoluie a acestora, care ne las s percepem n paralel transformarea personajului, care dintr-un simplu ghicitor, cunosctor al tainelor divinaiei, devine profet dup ce recunoate autoritatea suprem a lui YHWH, iar acesta i deschide ochii. Dac la nceput Balaam l numete simplu: Dumnezeu, el va ajunge s-i spun Dumnezeul meu44 i Domnul45 (YHWH n ebraic). Rezult, deci, n mod clar c tie cu cine are de-a face i pe cine slujete. Diferena poate fi sesizat, de asemenea, i din modul n care se prezint cele patru profeii mai mari i cele trei mai mici finale, care o nsoesc pe ultima (primele trei constituind ncercrile lui Balaam de a rspunde cererii lui Balak, restul fiind oferite n mod voluntar, n momentul n care evoluia personjului atinge punctul su culminant). Astfel, dac prima i a doua ncep prin cuvintele: Balaam i-a rostit prorocia i a zis46, dup care se trece direct la coninutul profeiei, urmtoarele dou arat schimbarea pe care Balaam o sufer. Acum este momentul n care are loc transformarea sa, dup ce duhul lui Dumnezeu a venit peste el47: Iat ce zice Balaam, fiul lui Beor, omul cu ochii deschii, cel care aude cuvintele lui Dumnezeu, cel care vede viziunea Celui Atotputernic, cel care cade cu faa la pmnt i ai crui ochi sunt deschii.48 De remarcat, de asemenea, i modul neobinuit n care Balaam se refer la poporul lui Israel nc de la nceput, printrun paralelism49 constant ntre Iacob i Israel, fcnd aluzie la schimbarea de nume50, recunoscnd n acelai timp nu doar faptul c Iacob i Israel sunt una i aceeai persoan, ci i genealogia poporului aflat n faa sa, la picioarele muntelui. n continuare, profeiile cresc n intensitate, att prin coninut, ct i prin modul n care sunt percepute. La nceput Balaam refuzase s-l blesteme pe Israel, oferind drept justificare faptul c el nu are nicio putere n faa acestui popor, care este binecuvntat de Dumnezeu nsui: Cum s-l blestem eu pe acela pe care nu-l blestem Dumnezeu? Cum s defimez eu pe acela pe care nu-l
pericopa-40-5767.html. 44 Num. 22:18. 45 De exemplu n Num. 23:12. 46 Num. 23:7, dar i Num. 23:18. 47 Num. 24:2. 48 Num. 24:3, 15. 49 Excepie fcnd versetul din Num. 24:18-19. 50 Gen. 32:28.
Numarul 1

35

defimeaz Domnul51 i Iat, am primit porunca s binecuvntez. Da, El a binecuvntat i eu nu pot schimba. [] Descntecul nu poate face nimic mpotriva lui Iacov, nici vrjitoria mpotriva lui Israel.52 Ulterior, Balaam trece peste aceast etap, rostind binecuvntarea pe care Domnul i-o pune n gur fr alte justificri i anunnd un viitor demn de un popor ales. i cum totul trebuie s fie exemplar, Balaam nu poate rosti orice binecuvntare, ci una special, cea mai reprezentativ cu putin: binecuvntarea patriarhilor cea primit de Abraham53 i transmis mai departe lui Isaac i respectiv Iacob54: Binecuvntat este oricine te binecuvnteaz i blestemat este oricine te blestem.55 Balak, la rndul su, se comport i el n mod diferit odat cu evoluia evenimentelor, astfel c l vedem cerndu-i lui Balaam s-l blesteme pe Israel, pentru ca mai apoi, dup ce primete prima profeie, s-i schimbe atitudinea devenind ironic la adresa profetului, care parc ruinat se scuz i se justific. Atitudinea ironic a lui Balak se reflect din nsi ntrebarea pe care i-o adreseaz lui Balaam dup ce ridic jertfe pentru a doua oar: i Balac i-a zis: Ce i-a spus Domnul?56 Dezamgit i de aceast dat de rspuns, renun la cererea sa iniial de a-l blestema pe Israel, cerndu-i proroculuighicitor ca mcar s nu-l binecuvnteze dac nu poate s-l blesteme57. Iar n final, cnd se ntmpl exact ceea ce dorea mai puin, o dat cu cea de a treia profeie, devine mnios. Acum povestea ajunge n punctul ei culminant din toate punctele de vedere: urmeaz profeia final, n care Balaam anun victoria israeliilor asupra popoarelor vecine, anunnd cderea Moabului n minile lui Israel, precum i nfrngerea amaleciilor, cheniilor i a asirienilor. Tot acum este i momentul n care Balaam se las cuprins de gelozie i, urmndu-i propriul interes, n loc s neleag lecia pe care a primit-o, i va oferi regelui Moabului alternativa prin care acesta s-l distrug pe Israel. El devine astfel exponentul prorocului mincinos, care se las condus de sentimente josnice n loc s aprecieze darul primit la adevrata lui valoare; consecinele nu vor ntrzia s apar, cci sfritul personajului va fi pe msura faptelor sale. Concluzii n ncheiere putem afirma faptul c, departe de a fi doar o inserie inedit, n care pilda se ascunde n spatele ntmplrilor comice prin care trece Balaam, acest episod biblic i-a ctigat pe deplin dreptul de a fi inclus ntre pericope att prin morala pe care ne-o ofer, ct i prin substratul su mult mai adnc i pe care l descoperim abia dup ce analizm n profunzime caracterul i evoluia prorocului Balaam.

51 52 53 54 55 56 57

Num. 23:8. Num. 23:20, 23. Gen. 12:3. Gen. 27:29. Num. 24:9. Num. 23:17. Num. 23:25.

Alina Drimer Absolvent, Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, secia de Studii Iudaice-Spaniol, Universitatea din Bucureti. Bursier Erasmus (februarie-iunie 2010), Facultatea de Filosofie i Litere, Universitatea din Malaga. Masterand, Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, programul de Studii Religioase - Texte i Tradiii, Universitatea din Bucureti.

Numarul 1

37

Bibliografie *** Biblia sau Sfnta Scriptur, trad. Dumitru Cornilescu revizuit, Dillenburg: GBV, 1990. *** Encyclopedia Judaica, vol. 3, a doua ediie, ed. Fred Skolnik i Michael Berenbaun, Jerusalem: Keter Publishing House, 2007, pp.76-81. *** Septuaginta, vol. 1, coord. Cristian Bdili, Francisca Bltceanu, Monica Broteanu i Dan Sluanschi, Bucureti: Polirom, 2004, pp. 487-496. Socoteanu, Ion, Balaam i Balac, Bucureti: Theophille, 2002. Deffinbaugh, Bob, Balaam, partea 1, 2 i 3, n seria Profiting From the Prophets n Bible.org, accesat n data de 14.06.2012. Rav David Dov Lebanon, Birkat Balaam bracha o clala? n http://www.yeshiva.org.il/midrash/ shiur.asp?id=2408, accesat n data de 17.06.2012. Rosen, Sorin, Cunoaterea nseamn putere n http://dvartora.ro/pericope/bamidbar-numeri/42pericopa-balak-numeri-222-259/2457-pericopa-40-5767.html,accesat n data de 09.06.2012. Balak, Balaam i mgria n Lexicon letarbut Israel, accesat n data de 13.06.2012. Balaam n Encyclopedia Yehudit n Daat - Mikhlelet Hertzog, limudei yahadut veruah, accesat n data de 12.06.2012. Balaam n Jewish Encyclopedia n http://www.jewishencyclopedia.com/articles/2395-balaam, accesat n data de 12.06.2012. Balak n Encyclopedia Yehudit n Daat - Mikhlelet Hertzog, limudei yahadut veruah, accesat n data 12.06.2012. i Dumnezeu a deschis gura mgriei: povestea mgriei lui Balaam n Beit Chabad parashat hashavua n http://www.he.chabad.org/library/article_cdo/aid/1897655, accesat n data de 09.06.2012.

38

Numarul 1

Contemptus mundi n Imitatio Christi


de Raluca Drob

Numarul 1

39

Abstract n acest articol ne propunem s evideniem prezena conceptului de contemptus mundi n Imitatio Christi. n prima parte vom descrie perspectiva societii secolelor X-XV cu privire la lumea material i la raportul dintre viaa laic i cea monahal. Cu rdcini adnci n contiina european, dispreul fa de lumea material se contureaz din ce n ce mai puternic i ncepe s i fac simit prezen n toate categoriile sociale n aa fel nct limitele dintre obligaiile vieii monahale i ale vieii laice se suprapun i nu se mai face diferena ntre necesitile fiecreia. Nevoit s vin n ntmpinarea acestei mentaliti, societatea Evului Mediu are dou variante: ncercarea de a dobndi cerul, pe pmnt fiind, prin clugrie i ncercarea de a aduce cerul pe pmnt prin ncrcarea ritualului si a spaiului sacru, astfel ambele variante devenind exponente ale negrii vieii lumeti. n partea a doua vom descrie impactul crii Imitatio Christi asupra societii medievale i vom nfia contribuia acesteia la o rspndire fr precedent a valorilor monahale i la intruziunea acestora n viaa omului din lume. Descrierea nimicniciei lumii i d roadele bune n cadrul mnstirii, ns n exteriorul acesteia ea devine un discurs care nu ajut, ci dimpotriv: blocheaz direcia fireasc a vieii laice. Atunci cnd vorbim despre Evul Mediu cretin occidental, vorbim despre o societate dominat, ptruns de religie pn n cele mai intime esuturi1 al crei model de om i de via l exclude cu totul pe cel al nereligiosului, libertinului, liber-cugettorului sau ateului. Dup cum afirm Johan Huizinga: Viaa cretintii medievale era impregnat i complet saturat, n toate aspectele ei de reprezentri religioase. Nu exista lucru sau aciune care s nu fac n permanen referire la Christos sau la credin.2 Pentru antropologia cretin medieval, modelul omului este acela de fptur a lui Dumnezeu, creat dup chipul i asemnarea Lui i apoi alungat din paradisul terestru dup comiterea pcatului originar. Pe aceast linie apar dou mari direcii: ncercarea de a ctiga cerul nc de pe pmnt, iar la polul opus dorina de a face cerul s coboare pe pmnt, variante ce vor urmri ntreaga via a omului medieval, dnd natere unor obiective pe ct de paradoxale, pe att de dificil de conciliat. Idealul de a ctiga cerul nc de pe pmnt, datorat obsesiei mntuirii i spaimei iadului, prezente pretutindeni, transform viaa monahal n singura cale viabil i, n acelai timp, n tot ceea ce pmntul poate oferi mai mre i mai bun. ntre secolele al X-lea i al XII-lea se mpmntenete contiina comun conform creia adevraii cretini sunt doar clugrii, cretinismul autentic fiind redus la viaa monahal. Astfel se explic nflorirea deosebit a monahismului occidental n Evul Mediu. Expansiunea fr precedent a mnstirilor nflueneaz n profunzime universul ecleziastic i pe cel laic n special, unde ncepe s se simt mult mai mult presiunea opiniilor monahale. Din schema ierarhic a societii medievale, alctuit din cele trei ordine: oratores, bellatores i laboratores, se formeaz i ierarhia cretinilor: laicii, clericii i clugrii. Prin citatul dat de Johan Huizinga din Patrologia latin Dei nici unul dintre ei nu este ferit de pcat, primul este bun, al
1 Jacques Le Goff, Omul medieval, trad. Ingrid Ilinca i Drago Cojocaru (Iai: Polirom, 1999), 7. 2 Johan Huizinga, Amurgul Evului Mediu, trad. H. R. Radian (Bucureti: Humanitas, 2002), 214.
40
Numarul 1

doilea este mai bun, iar al treilea este foarte bun3, se nelege c laicii nu au la fel de multe anse de a se mntui, cci trind n lume este imposibil de atins nivelul de slujire absolut a lui Dumnezeu. Cu ct viaa lumeasc ncepe s fie din ce n ce mai devalorizat, opiunea pentru cenobitism devine echivalentul apostolatului, prin retragerea n mnstiri, unde slujirea lui Dumnezeu este ntrerupt doar de perioadele de munc i studiu. Andr Vauchez afirm despre tendina de a dipreui starea omului din lume: Considerndu-se avangarda poporului lui Dumnezeu ajuns deja la porile mpriei, clugrii au avut uneori tendina de a devaloriza celelalte stri de via din snul Bisericii.4 Drept rezultat, spre sfritul secolului al XI-lea, familii i sate ntregi, din dorina unei viei religioase mai riguroase, se organizeaz n fraternitas, comuniti legate de lumea monastic. La rndul lor, aristocraii sunt chemai la monahism i muli dintre ei, dac nu reuesc s ndeplineasc acest chemare mcar n ultima parte a vieii, dup moarte sunt mbrcai, n mod simbolic, n rase de clugri. De asemenea, sunt vestite cazurile cavalerilor, care odat cu ncheierea aventurilor, iau drumul clugriei. ns, ncepnd cu secolul al XIII-lea, bogia atins de unele mnstiri i ndeprtarea acestora de nvturile apostolice, provoac o reform monastic, care treptat frmieaz sistemul. Mnstirile i clugrii i pierd rolul dominant n societate5, deoarece din partea ordinelor reformatoare vine o ncurajare a spiriualitii laice. Noile ordine tranform viaa religioas pentru ca aceasta s nu mai fie apanajul exclusiv al unei elite i o experin pe care restul societii nu o putea tri dect prin procur6. La polul opus se afl dorina de a aduce cerul pe pmnt, dup cum spune Vauchez despre clugr i mnstire:
prin rugciunea liturgic el se strduiete s alture vocea sa corurilor ngereti; prin practicarea ascezei i a mortificrii, el caut s duc o via ngereasc, departe de plcerile i tentaiile acestei lumi, iar mnstirea unde se practic o respectare ordonat a normelor religioase devine o anticipare a paradisului, un pic de cer cobort pe pmnt.7

Acest ideal duce pn la a considera clugrul fiina revenit la starea de perfeciune i anticipare a vieii viitoare. Ignorarea realitii obiective a omului laic a avut drept urmare negarea stilului de via specific acestuia i accentuarea unui mod suprauman, a unei antropologii angelice8, dup cum se exprim Robert Bultot. Datorit puternicei dorine de a face din mnstire o anticamer a cerului, nici un fel de bogie lumeasc nu este prea frumoas sau luxoas pentru lcaul sfnt. Aurul, pietrele preioase, mirosul de tmie, toate se afl din prisos n incinta mnstirilor, toate ns pn la reforma, care, revoltat de orientarea exterioar pe care o ia cultul, decide s redirecioneze totul spre interior, spre individ, renunnd la fast i opulen. Oricare dintre ele ar predomina, cele dou idealuri par posibil de atins doar prin viaa eremitic, n singurtatea ei individual sau n comun,
3 Huizinga, 52. 4 Andr Vauchez, Spiritualitatea Evului Mediu. Secolele VIII-XII, trad. Doina Marian i Daniel Barbu (Bucureti: Meridiane, 1994), 41. 5 Le Goff, Omul medieval, 60. 6 Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt, Dicionar tematic al Evului Mediu Occidental, trad. Madalin Rosioru, Nadia Farcas, Denisa Burducea, Marius Roman i Gina Puica (Iai: Polirom, 2002), 130-132. 7 Vauchez, 40. 8 Jean Delumeau, Pcatul i frica. Culpabilitatea n Occident (secolele XIII-XVIII) vol. 1, trad. Ingird Ilinca i Cora Chiriac (Iai: Polirom, 1997), 13.
Numarul 1

41

aceasta fiind singura care i poate oferi cretinului ansa de a se desprinde total sau parial de lumea care l tenteaz i care, prin nsi normalitatea ei, l abate de la calea spre Dumnezeu. Cealalt fa a acestei aspiraii ndreptate ctre cele de sus este tendina, foarte marcant la majoritatea scriitorilor spirituali ai vremii, de a le desconsidera pe cele de jos9, chintesena ideologic a acestui sentiment devenind dispreul fa de lume. Dispreul fa de lume, contemptus mundi, este una dintre marile teme ale mentalitii medievale. Nici o epoc nu a impus cu atta vehemen idealul omului desprins de legturile lumeti, desconsiderndu-le, atitudine ce se va concretiza prin fuga din lume, fuga mundi: clugria. Pe tot parcursul vieii, laicul aude aceast chemare a detarii de lume i de obiectele ei care atenteaz n mod hotrt i sigur la viaa promis n Paradis. Altfel spus:
Gndirea religioas din epoca de sfrit a Evului Mediu nu cunoate dect cele dou extreme: s se tnguie de caracterul trector al celor omeneti, de sfriul puterii, slavei i plcerii, de ofilirea frumuseii i s jubileze pentru mntuirea sufletului ntru venic fericire. Tot ce se afl nte aceste extreme rmne neexprimat.10

Acest curent al dispreului fa de lume i al devalorizrii omului pornete nc din Antichitate, cu rdcinile n Vechiul Testament (Cartea lui Iov, Ecclesiastul), dar i n civilizaia greco-roman, prin antropologiile ei dualiste: orfic, platonician, apoi stoic: cderea n sensibil i multiplu, insistena asupra corpului ca nchisoare. nelegerea Noului Testament prin lentilele filosofiei greceti duce la naterea durabilei nostalgii a omului-nger, fr sexualiate, spiritualizat, dedat purei contemplaii. De aici i ideea conform creia omul a fost creat pentru a nlocui n cetatea celest ngerii czui. Spre sfritul vremurilor antice, doctrina zdrniciei lumii i gsete n mediul monastic din Egipt i Orient un teren de predilecie, reprezentnd protestul asceilor mpotriva unui cretinism pe cale de a deveni, dup prerea lor, prea facil11. Atitudinea ntregului Ev Mediu asupra vieii laice s-a bazat pe vieile Prinilor din deert i pe filosofia greac, iar mai apoi pe scrierile clugrilor din secolul al X-lea pn n secolul al XIII-lea. Numeroi autori ai Evului Mediu proslvesc n tratatele lor dispreul fa de lume, fcnd o apreciere fundamental pesimist asupra realitilor temporale, exaltnd n schimb viaa monastic. Printre cele mai cunoscute nume se numr Anselm de Canterbury, care spune unei clugrie:
Nimeni nu poate iubi n acelai timp bunurile pmntene i bunurile venice. Spune o dat cu preafericitul apostol Pavel: <<Lumea este rstignit pentru mine, iar eu sunt rstignit pentru ea.>> i, o dat cu apostolul, privete ca pe nite gunoaie toate lucrurile schimbtoare.12

De asemenea i putem aminti pe Bernard Cluny cu lucrarea din prima jumtate a secolului al XII-lea, De contemptu mundi, i pe sfntul Petru Damian, episcop al Ostiei, care mrturisete:
Nici picturile mrii, nici nisipurile rmurilor/ Nu-mi egaleaz ticloiile infame:/ n numr, ele ntrec stelele i stropii de ploaie,/ n greutate, munii/Barbariei strivitoare a greelilor mele/ i devin 9 Vauchez, 41. 10 Huizinga, 208. 11 Delumeau, 16. 12 Apud Delumeau, 17.
42
Numarul 1

supus/ Plng pentru sufletu-mi pierdut n pcate/ i rnit de miile de-nepturi ale Dumanului dintotdeauna.13

Clugrul Jean de Fecamp se adreseaz pctosului n termenii Ecclesiastului:


Vai ie, brbatule, vai ie, femeie, vai ie, om nefericit De ce iubeti bunurile lumii sortite pieirii? Deertciunea deertciunilor Toate sunt deertciune. Toat slava lumii trece ca floarea, ca firul de iarb. Va trece i lumea cu poftele ei14

Misitici precum Tereza de Avila, Ioan al Crucii i Igantiu de Loyola exclam toi ntr-un glas mizeria vieii de pe pmnt i incompatibilitatea bucuriilor materiale cu savorile vieii spirituale. Cariera pe care o face dispreul fa de lume, adugndu-i-se treptat teme noi, ca anatemele aduse lumii, continu dincolo de mediile monastice, i ceea ce ar fi trebuit s fie practicat doar de mistici, ajunge s depeasc cu mult acest mediu restrns. Dovad a faptului c acest motiv ajunge un discurs pentru toi cretinii, sunt numeroasele opere nchinate dispreului fa de lume: De contemptu mundi al cardinalului Lothar (sec. XV-lea), cunoscut din cel puin 672 manuscrise, Brieve collezione della miseria della umana conditione, n 47 de ediii scris de Angelo Torini, negustor florentin din sec al XV-lea care adaug alte dou argumente: ct de dezgusttor i de ntunecos este locul primei noastre ederi i despre numrul i intensitatea durerilor pe care le suportm n acest loc i le pricinuim mamelor noastre 15, De contemptu mundi al lui Erasmus i ar mai putea fi amintite nc multe altele. Temele majore ale dispreului fa de lume sunt, dup cum le enumer Jean Delumeau:
efemerele bucurii de aici de jos, dau natere suferinelor venice; pmntul este un exil; dragostea fa de lume este ntuneric (Jean de Fecamp); trupul este o temni: omul este fiul putreziciunii i va fi hrana viermilor; simurile, mizerabila condiie a omului te fac s cazi n pcat (Petru Damian). Cine vrea s se salveze este ndemnat s scuipe puterziciunea lumii (Petru Damian) i, pe ct posibil, s intre ntr-o mnstire; a tri sub secol nseamn s locuieti n Babilon (sfntul Anselm).16

Odat cu Imitatio Christi, discursul religios despre dispreul fa de lume ajunge pentru prima oar la marele public.17 Scris n latin ntre 1418 i 1427, ntr-o mntire din nordul rilor de Jos i atribuit lui Thomas de Kempis, Imitatio Christi este una dintre cele mai citite cri devoionale. Este inspirat de Devotio Moderna, curent mistic care ncearc s redecopere adevratele practici ale monahismului, nemulumit fiind de starea Biericii. Numrul impresionant de peste 700 de manuscrise, aceasta chiar nainte de apariia tiparului, arat influena acestei scrieri, care nu se extinde doar asupra clerului secular, ci i asupra cercurilor din ce n ce mai largi de laici pioi i care a continuat de-a lungul secolelor pn astzi, cnd este tiprit pe scar la fel de mare.
13 Apud Delumeau, 19. 14 Apud Delumeau ,17. 15 Apud Delumeau, 28. 16 Delumeau, 21. 17 Delumeau, 29.
Numarul 1

43

Apreciat pentru profunzimea i simplitatea ei, personaliti extrem de diferite ca preocupri i orientare profesional i-au adus elogiile n faa acestei capaciti inestimabile a Imitaiunii lui Christos de a da rspunsuri tocmai unor ntrebri i aspiraii fundamentale ale omului, confruntat mereu cu unul i acelai mnunchi de probleme vitale: sensul vieii naintea suferinei i a morii, dilema asupra cilor mntuirii, nsemntatea abnegaiei ca dimensiune luntric.18 Numeroi mistici i sfini au meditat asupra rndurilor ei, precum i oameni de cultur, printre care se numr: Corneille, Leibniz, Michelet, Ampre, Balzac, Papini. Foarte puini sunt cei de alt prere fa de celebra opinie a lui Fontenelle: cea mai frumoas carte din cte s-au scris de mna omului: cci Evanghelia vine de la Dumnezeu.19 De mrime relativ mic, Imitaiunea este mprit n patru cri. Prima carte, ndrumri de folos pentru viaa sufletului atinge temele mai generale ale purificrii inimii. Caracteristica acestei pri este accentul pus pe dispreul fa de vanitatea lumii i a tiinei umane. Omul trebuie s se concentreze pe adevrurile de credin i s se elibereze de ncrederea excesiv n elucubraiile raiuni care provin din mndrie i din ambiie: Ct timp vom fi n via pe acest pmnt, nu vom putea fi scutii de amrciuni i de ispite. De aceea n cartea neleptului Iov st scris: Ispit e viaa omului pe pmnt (Iov 7,1).20 n continuarea acestui pasaj se insit pe nimicnicia lumii, pe caracterul ei efemer i pe atitudinea corect pe care omul ar trebui s o aib fa de cele lumeti. Putem sesiza cu uurin influena pe care Ecclesiastul a exercitat-o fa de Thomas de Kempis:
ntr-adevr, srcie este viaa pe pmntCci a mnca, a bea, a veghea, a dormi, a se odihni, a lucra i a fi supus la toate celelalte trebuine ale firii, cu adevrat e o mare srcie i necaz pentru omul evlavios care bucuros ar voi s fie dezlipit de pmnt i liber de ctuele pcatului.Dar vai de aceia care nui cunosc srcia! i mai de plns sunt aceia care ndrgesc aceast stare i netrebnicia vieii acesteia trectoare.21

Se insist pe detaarea fa de toate cele ale lumii, cci acestea nu fac dect s stea n calea unirii omului cu Dumnezeu. Citatele din Iov i amintirea vieilor Sfinilor Prini vin s ntreasc incompatibilitatea dintre cele dou planuri, laicul fiind pus n faa unei alegeri capitale: viaa lumeasc cu urtele i mizerabilele ei plceri, care duce la chinuri venice, sau viaa n mnstire care nu are dect beneficii i este cea mai plcut Domnului:
Cum fac atia oameni consfinii lui Dumnezeu, ducnd o via destul de aspr, sub disciplina mnstireasc? Rareori ies n lume, triesc retrai, mnnc srccios, se mbrac prost, lucreaz mult, vorbesc puin, vegheaz mult, se scoal dimineaa de timpuriu, fac rugciuni multe, citesc adesea i se in de toate rnduielile. Privete pilda benedictinilor, cartuzienilor i cistercienilor, gndete-te la clugrii i clugriele attor ordine mnstireti, cum se scoal n toate nopile pentru a luda pe Domnul.22

18 Delumeau, 30. 19 Thomas de Kempis, Imitaiunea lui Cristos, trad. Andrei Brezianu (Bucureti, Arhiepiscopia Romano-Catolic, 2003), V. 20 de Kempis, V. 21 de Kempis, 24. 22 de Kempis, 49.
44
Numarul 1

Cea de-a treia carte, Despre mngierea luntric, este cea mai lung din cele patru i este scris sub forma unui dialog ntre Iisus i discipol. Iisus spune c puini mai sunt aceia care se ndreapt nspre Dumnezeu i spirirualitate, cci mai ademenitoare sunt cele ale lumii i dorinele trupului. El spune c lumea promite lucruri trectoare i de mic importan, ns nfiate cu mare entuziasm, pe cnd rsplata vieii de apoi, dei e etern, rmne indiferent inimii omeneti:
Cci vai i amar de viaa aceasta, pururi nsoit de umbra suferinei, de oropsiri i necazuri, la fiece pas pndit de cursele vrjmaului!.. Te ntrebi, cum poate fi ndrgit o astfel de via, plin de atta alean i amrciune, pscut de attea nenorociri i premejdii? Cum poate fi numit via, ceea ce nu contenete s dea natere la urgisire i la moarte? Dar iat c omul iubete totui viaa aceasta i muli se strduiesc din rsputeri s afle desftri n ea. Unii adesea o vorbesc de ru, recunoscnd c e amgitoare i plin de zdrnicii, dar nu la fel de uor e gata omul s se despart de ea, supus nc pintenului preaputernic al poftei i imboldurilor trupului.23

Aceast hotrt caracterizare a lumii ca plin doar de suferin, durere i moarte e o poziie radical ce mizeaz pe raiunea c sublinierea prii negative a vieii va duce n mod natural nspre singurul ajutor infailibil: Dumnezeu. Desigur c aceast atitudine ar fi avut mai mult succes ntre veacurile al X-lea i al XV-lea, ns dup aceast perioad, cnd accentul cade de pe sigurana n Universul guvernat de Dumnezeu, pe ndoiala permanent asupra existenei Lui, urmrile unui astfel de mesaj, asupra cruia au meditat sute de mii de oameni din secolul al XV-lea i pn azi, duce spre alt rezultat dect cel voit iniial. Dup cum afirm i Andr Vauchez, aceast viziune asupra lumii se sprijin pe un teocentrism absolut: din moment ce Dumnezeu reprezint tot binele, este zadarnic s caui realitile pmnteti care sunt dezamgitoare i prezint riscul pcatului.24 Natura uman e judecat doar prin prisma disproporiei dintre ea i divinitate, nu e luat niciodat n considerare prin prisma esenei i semnificaiilor proprii.2 5 Trebuie s subliniem c marea diferen fa de textele din genul De contemptu mundi ale secolelor trecute i Imitaiunea lui Christos, ca i cele ce o vor urma, este difuzarea exagerat a unei culpabilizri i a unei etici pe care le-am fi putut crede destinate numai unei elitei restrnse de ascei eroici. Se poate observa n Imitatio Christi prezena temelor majore referitoare la dispreul fa de lume: bucuriile efemere ale lumii dau natere suferinelor venice, natura omului e condamnabil prin toate manifestrile ei naturale, cci nu duce dect la decdere i pcat, a lua drumul clugriei e singura soluie pentru a evada din temnia lumii. Concluzii Rspunsul la ntrebarea cum oare putem s-l urmm pe Christos este acela de a ncerca s-l imitm, iar n viziunea lui Thomas de Kempis, acest lucru poate fi fcut cel mai bine prin viaa de clugr, soluie puin viabil ntr-o societate care trebuie s fie susinut i prin alte metode dect rugciunea. Dei, n multe perioade, clugrii au fost cei care au sprijinit i ncurajat progresul pe numeroase planuri, dispreul fa de lume nu poate cpta o acoperire universal, cci i-ar pierde sensul n sine nsui.

23 de Kempis, 62-63. 24 de Kempis, 154-155. 25 Vauchez, 42.

Cu sau fr contiina accentului pus pe dispreul asupra lumii, timp de secole, oamenii au gsit inspiraie i alinare n rndurile Imitaiei, dar i avnt pentru o sever auto-examinare, motive care au transformat-o ntr-o carte clasic a devoiunii cretine, una dintre cele mai dragi Bisericii. Se spune c cel ce nu a czut niciodat sub influena sa a pierdut ceva ce l-ar fi fcut o persoan mai umil i mai perseverent n viaa spiritual. n acelai timp, putem spune c acela care a czut sub influena sa, ns fr a avea cultura i discernmntul necesar recunoaterii anumitor limite ntre negarea lumii i traiul n ea ca laic, nu a ajuns dect s se mpotmoleasc i mai mult n efemeritatea acesteia, prin nsi afirmarea naturii ei trectoare.

Raluca Drob Absolvent, Facultatea D. Stniloae, Teologie Ortodox, secia de Art Sacr, Universitatea A. I. Cuza, Iai. Masterand Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, programul de Studii Religioase - Texte i Tradiii, Universitatea din Bucureti. Bursier Erasmus (din septembrie 2012), Leiden Institute for Religious Studies, Univesitatea din Leiden.

46

Numarul 1

Bibliografie de Kempis, Thomas, Imitaiunea lui Cristos, trad. Andrei Brezianu, Bucureti: Arhiepiscopia RomanoCatolic, 2003. Delumeau, Jean, Pcatul i frica. Culpabilitatea n Occident (secolele XIII-XVIII) vol. 1, trad. Ingird Ilinca i Cora Chiriac, Iai: Polirom, 1997. Huizinga, Johan, Amurgul Evului Mediu, trad. H. R. Radian, Bucureti: Humanitas, 2002. Le Goff, Jacques, Omul medieval, trad. Ingrid Ilinca i Drago Cojocaru Iai: Polirom, 1999. Idem, Civilizaia Occidentului medieval, trad. Maria Holban, Bucureti: Editura tiinific, 1970. Idem, Dicionar tematic al Evului Mediu Occidental, trad. Madalin Rosioru, Nadia Farcas, Denisa Burducea, Marius Roman i Gina Puica, Iai: Polirom, 2002. Vauchez, Andr, Spiritualitatea Evului Mediu. Secolele VIII-XII, trad. Doina Marian i Daniel Barbu, Bucureti: Meridiane, 1994.

Numarul 1

47

Imitatio Dei ca art a demonilor la Iustin Martirul i Filosoful


de Rzvan Ilie

48

Numarul 1

Abstract Lucrarea de fa are ca tem confruntarea dintre demoni i ngeri pentructigarea sufletului omenesc,aa cum apare la apologetul cretin Iustin Martirul i Filosoful, la mijlocul secolului al IIlea. Relevana acestei ncletri cosmice este c se poart cu arme subtile, semantice i imagistice, nu cu violena i fora de care se vor prevala demonii n monahismul cretin din secolele urmtoare. La Iustin, rzboiul pentru decizia omului se d n semne i contra-semne, n interpretri i denaturri, este un rzboi informaional, cum am spune astzi. n timp ce Duhul Sfnt mbrc totul n parabole, alegorii i simboluri, armatele de ngeri ri ncearc s decodifice semnele divine i s le perverteasc. Arma principal a demonilor: s discrediteze istoria divin prin imitaie. Iustin concepe o adevrat teorie a conspiraiei, de dimensiuni gigantice, prin care reinterpreteaz tot trecutul umanitii n cheie cretin. Demonologia i permite filosofului cretin s integreze cele mai exotice detalii ale lumii ntrun plan divin unitar. Aceast acoperire universal pe linia istoriei este una dintre noutile eseniale aduse de viziunea cretin n lumea greco-roman. n cele dou Apologii n favoarea cretinilor, Iustin ncearc s conving elita intelectual greco-roman de adevrul noii religii. Este o misiune aproape imposibil s-l determini pe mpratul filosof Marcus Aurelius, unul dintre destinatarii textelor lui Iustin, s accepte validitatea unei teorii barbare care are n centrul ei afirmaia scandaloas c un profet evreu, care a trit n urm cu 150 de ani i a fost rstignit la Ierusalim, este nsui Fiul singur-nscut al lui Dumnezeu. Mai mult: Iisus Christos, acest Dumnezeu ntrupat, venit n numele unicului Tat Ceresc, se va ntoarce n curnd ca s-i judece pe toi oamenii, elini i barbari laolalt. Avertismentul lui Iustin este urgent i sfidtor: convertii-v dac nu vrei s ardei n focul venic! Cum s prezini un asemenea mesaj nucitor unei lumi ajunse la apogeul civilizaiei, dup secole de filosofie, raiune i erodare a mitologiei? Iustin nu este un om din popor, ci unul dintre puinii erudii convertii la cretinism: a mbrcat haina filosofiei de tnr, a trecut prin mai multe coli filosofice1, iar dup convertire a ntemeiat el nsui o coal filosofic cretin la Roma. Este un adept al raiunii, dup cum singur spune. Pentru a-i prezenta n mod argumentat credina, Iustin va concepe o adevrat teorie a conspiraiei, cu acoperire universal. Este nevoit s rescrie ntreaga istorie i s propun o recitire n cheie cretin a civilizaiei eline. Aceast teorie sun ofensator pentru urechea unui cetean roman (cu att mai mult a unui mprat, fie el i stoic) pentru c plaseaz civilizaia sa n zona iluziei, amgirii i parialitii. Este o teorie riscant, dar e singura care are anse de raionalitate, deoarece explic totul, rstlmcind n acelai timp totul. Care este, pe scurt, mesajul adresat de Iustin mpratului Antoninus Pius i fiului filosof, Marcus Aurelius? Temerarul filosof le spune direct: tot ce s-a fcut n lumea voastr a fost rezultatul aciunii demonilor ri2 (lat. maligni daemones), care au vrut s v in departe de Adevr. Ei tiau
1 nainte s devin filosof cretin, Iustin, care provenea dintr-o familie de pgni (greci sau romani) stabilii n Iudeea, a trecut prin mai multe coli filosofice: a fost stoic, peripatetician, pitagoreic i platonician. Se va converti la cretinism n urma unei discuii pe care o are cu un btrn misterios pe malul mrii, n Antiohia, n jurul vrstei de 30 de ani. 2 Demon ru nu este un pleonasm n Antichitatea trzie. Conceptul de daimon are o conotaie neutr n mentalitatea
Numarul 1

49

c urmeaz s vin Mntuitorul lumii la un moment dat i tocmai de aceea au pregtit terenul pentru camuflarea acestui eveniment uria, epocal. Cum? Printr-un efort imens de imitaie, multiplicnd n mitologia pgn toate detaliile minunate ale istoriei divine, nainte ca acestea s aib loc. n viziunea lui Iustin, demonii - care s-au ndeprtat de creatorul lor, singurul Dumnezeu adevrat i s-au autoproclamat zei ai Olimpului - au creat de fapt, avant-la-lettre, un labirint de oglinzi mitologice pentru ca viitoarea ntrupare a lui Dumnezeu s par un fapt ca toate celelalte. Au pregtit terenul pentru a ctiga rzboiul credinei, atunci cnd acesta se va declana. Cine sunt demonii i cum intr n scen Laolalt cu o parte dintre autorii gnostici, dar fr s-i precizeze sursa de inspiraie, Iustin preia din Cartea lui Enoch teoria ngerilor czui prin pofta trupeasc pentru fiicele oamenilor. Astfel, Dumnezeu, dup ce a creat lumea, a ncredinat purtarea de grij a tuturor lucrurilor de sub cer ngerilor. ns ngerii, clcnd ornduirea aceasta, s-au lsat biruii de amestecul cu femeile i au dat natere la copii3. Dac n Enoch rodul acestei mpreunri nefaste erau uriaii de trei mii de coi, la Iustin fiii ngerilor ri sunt demonii. ngerii cei ri i demonii au prefcut neamul omenesc ntr-o mas de sclavi obligai s le aduc sacrificii i tmieri. Poeii i alctuitorii de mituri nu tiau c zeii pe care i venerau erau de fapt aceti ngeri czui, dislocai prin pcatul trufiei de Tatl ceresc, spune Iustin: i au dat fiecruia dintre ei numele pe care fiecare dintre ngeri l-a ales pentru el sau pentru copiii lui4. Aa au aprut Jupiter, Poseidon, Pluton etc. Demonii au acionat, potrivit filosofului cretin, nu numai autocratic sau brutal, prin fora pe care le-o ddeau tehnicile magice i alte puteri inerente texturii lor supra-umane5, ci i cu arme mai subtile, care in de imagistic, de crearea iluziilor, de manipulare, cum am spune astzi. Demonii nu vor (i probabil nici nu pot) s-i foreze pe oameni s le slujeasc, ci trebuie s-i conving pe acetia s vin de bun voie sub jugul idolatru. Explicaia este simpl: omul este nzestrat de la bun nceput cu libertatea de a alege (la fel ca i ngerii), aa nct el trebuie cucerit, sedus, nu poate fi forat. Dac neamul omenesc nu ar avea puterea de a fugi de cele ruinoase i de a alege cele bune prin propria sa alegere liber, atunci el ar fi nevinovat de faptele pe care le face, oricum ar fi acestea6. Spre deosebire de pustnicii cretini de mai trziu, care se simt atacai direct i brutal de diavol, cu zgomote, lovituri, vorbe urte sau fantasme lascive i crora monahii li se opun doar cu
greco-roman, nainte s primeasc turnura strict negativ pe care i-o va impune cretinismul (sub influena iudaismului trziu). Dup cum spune E. R. Dodds, toi cei din lumea mediteranean (pgni, evrei, cretini, gnostici) credeau n existena unor fiine intermediare, printre care i daimonii. Pentru pgni, rolul acestora era mai degrab unul mediator. Vezi E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 38. 3 Iustin Martirul i Filosoful, Apologia a doua, trad. Olimp N. Cciul, n Apologei de limb greac (Bucureti: Editura Institutului Biblic, 1980), 81. Interpretarea din Enoch pornete de la textul din Genez 6,4, unde se vorbete despre fiii lui Dumnezeu care intr la fiicele oamenilor n Biblia sau Dumnezeiasca Scriptur a Vechiului i Noului Testament, trad. Vasile Radu i Gala Galaction (Bucureti: Fundaia pentru Literatur i Art Regele Carol II, 1939). 4 Iustin, Apologia a doua, 81. 5 Pentru mentalitatea greco-roman, ideea diavolului n persoan i n aciune era total strin, la fel ca i aceea a unui prin al forelor ntunecate. Noua perspectiv vine din religiile orientale, dinspre peri i evrei. Imaginea demonilor care intr ntr-un om, att de prezent n Noul Testament, pare total strin de tradiia intelectual greceasc, spune Frederick E. Brenk n analiza fcut demonologiei antice. Vezi Frederick E. Brenk, In the light of the moon: Demonology in the Early Imperial Period, n ANRW II.16.3 (Berlin-NewYork: W.Hasse, 1986), 2108. 6 Iustin, Apologia a doua, 53.
50
Numarul 1

armele rugciunii, postului, nfrnrii i semnului crucii, la Iustin lupta pentru sufletul uman este mai subtil, e un fel de ah al minii. n nesfritele lupte ale sfntului Antonie cu spiritele rele, la nceputul monahismului cretin (Egipt, secolul IV), demonii trimit gnduri murdare, pofte i sminteli, imit uneori femei, fiare, reptile, trupuri de uriai i mulimi de ostai7, alteori chiar l bat cu slbticie pe pustnicul ntrit n credina sa. Dar nu trebuie s ne temem de nlucirile acestea, spune Antonie. Cci nu sunt nimic, ci se mistuiesc ndat, mai ales dac omul se ntrete cu credina i se mprejmuiete cu semnul crucii8. La Iustin, ns, tabloul ncletrii ntre forele rului i armatele lui Christos depete planul individual, se face la nivel istoric i simbolic. Armele implicate acum sunt credinele, scrierile religioase, miturile fabricate artificial, istoriile reale sau cele falsificate. Este un rzboi nceput cu milenii n urm, nu doar acum, dup ntruparea i nlarea la cer ale lui Iisus. Seamn din acest punct de vedere cu descrierile gnostice contemporane lui, dar comparaia se oprete aici, deoarece la Iustin avem un rzboi semantic, nu unul cosmologic. Taberele implicate n lupt ncifreaz mesaje i decodific simboluri, dau semne adevrate sau rspund cu imagini trucate, totul pentru a ctiga sufletul uman. Primul act n rzboiul hermeneutic: Duhul profetic mbrac viitorul n simboluri Un punct slab al demonilor este acela c nu au acces la viitor. Singur Dumnezeu, Creatorul tuturor lucrurilor, tie tot ce va fi9, n schimb demonii nu cunosc dect prezentul i trecutul i de aceea sunt vulnerabili i temtori. Aa se scrie primul capitol n lupta cosmic descris de Iustin: Duhul profetic trimis de Dumnezeu le dicteaz profeilor evrei cum va arta viitorul, dar mesajul este ncifrat, astfel nct demonii s nu-l neleag. Toate profeiile cu privire la cele dou veniri ale lui Christos au fost mbrcate n simboluri pe care doar nelepii cretini le pot descifra i nici acetia de unii singuri, ci doar cu ajutorul Duhului Sfnt. Se pun dou ntrebri: 1) De ce lucreaz Duhul profetic al lui Dumnezeu cu prevestiri ale celor ce urmeaz s se ntmple?; 2) De ce lucrurile nu sunt spuse clar cu privire la viitor, aa nct s nu existe dubii de interpretare atunci cnd faptele se petrec? Rspunsul la prima ntrebare este dat ct se poate de clar de Iustin nsui: profeia este cel mai puternic argument raional al distingerii adevrului de fals. Cum altfel s crezi c Iisus, fiul dulgherului din Galileea, este nsui Fiul lui Dumnezeu (unicul fiu), dac nu prin citirea semnelor care trimit direct la persoana sa? Lucrurile socotite de oameni de necrezut i cu neputin s se ntmple vreodat, spune filosoful cretin, sunt vestite mai dinainte de Duhul profetic astfel nct atunci cnd se vor ntmpla s nu fie necrezute, ci s fie crezute prin faptul c au fost spuse de mai nainte10: Cci n virtutea crei raiuni omeneti ne-am putea convinge noi despre un om rstignit c este primul-nscut al Dumnezeului celui nenscut i c el va face judecat ntregului neam omenesc, dac nu am gsi mrturii propovduite cu privire la el mai nainte de a veni
7 Atanasie din Alexandria, Viaa cuviosului printelui nostru Antonie, trad. Dumitru Stniloaie (Bucureti: Editura Institutului Biblic, 1988), 196. 8 Atanasie din Alexandria, 196. 9 Ideea apare ca atare n Daniel 13,42 i primii Prini ai Bisericii o vor cita iar i iar. Iustin nu spune explicit acest lucru n cele dou Apologii, dar este o presupoziie cu care lucreaz n mod evident. 10 Iustin, Apologia ntia, trad. Olimp N. Cciul, n Apologei de limb greac (Bucureti: Editura Institutului Biblic, 1980), 47.
Numarul 1

51

ca om i dac nu le-am vedea n felul acesta mplinite?11. Pentru Iustin, ca i pentru ali Prini ai Bisericii din secolele urmtoare, viitorul nu poate fi cunoscut prin magie. Ceea ce pare s fie profeie demonic este doar un iretlic bazat pe deducii i fapte din prezent. Potrivit nvturilor lui Atanasie din Alexandria, demonii doar se prefac c prevestesc, alergnd cu vitez dintr-o parte n alta i anunnd ntr-un loc ce au vzut n alt loc: Ce e de mirare dac, folosindu-se de trupuri mai subiri dect ale oamenilor i vzndu-i pe cei ce au pornit la drum, le-o iau nainte n alergare i vestesc c vin? Aceasta o poate face i un copil iute de picior12. i pentru Iustin, prezicerea care se dovedete adevrat este semnul indubitabil al lucrrii divine. Este ceva propriu lui Dumnezeu de a spune ceva mai nainte de a se ntmpla i ca lucrul acela s se arate ntmplndu-se aa cum a fost spus de mai nainte.13. Totui, de ce a ascuns Dumnezeu n simboluri viitoarea ntrupare a Fiului su, cnd lucrurile puteau fi anunate explicit, pn la cele mai mici detalii? De ce Duhul Sfnt codific mesajul, astfel nct s poat fi citit doar post-factum? tii c Duhul Sfnt a vorbit de multe ori astfel de lucruri n parabole i asemnri, le spune Iustin evreilor care l nsoesc pe Tryfon14. Rspunsul este formulat explicit de apologetul cretin: pentru c demonii, odat ce tiu cum vor sta lucrurile, vor ncearca s falsifice totul. Vor cuta soluii de compromitere a acelor lucruri divine care se mplinesc exact aa cum au fost anunate i care le arat oamenilor care este voia divin. Duhul Sfnt mbrac toate prevestirile n simboluri pentru a nu fi nelese corect de demoni i de cei care i slujesc. Ideea lui Iustin poate arunca o lumin lmuritoare asupra pasajului extrem de controversat din evangheliile sinoptice, n care Iisus, ntrebat de ucenici De ce le vorbeti n parabole?, ofer un rspuns ct se poate de straniu: Pentru ca, vznd, s nu vad, i auzind, s nu aud i s nu neleag15. Cu alte cuvinte, Iisus folosete pildele ca s ascund ceva, n timp ce i dezvluie ceva. Trimiterea lui Iisus pare s i priveasc pe evrei, cei care au inima ngroat, dar poate s vizeze, n mod indirect, i urechile demonilor falsificatori. n parabola semntorului, aflat exact n mijlocul discuiei despre vorbirea-n-parabole, Iisus spune: oricine ascult cuvntul despre mprie i nu-l nelege, vine cel ru i rpete semntura din inima lui16. Cu alte cuvinte, demonii au acces numai la ceea ce sufletul uman pierde din cuvintele Domnului, hrana lor n materie de cunoatere este doar ceea ce le scap oamenilor prin nenelegere. S ne imaginm un astfel de demon care a pus mna pe o informaie neneleas de om: se bucur c sunt cuvintele lui Iisus despre mprie, dar constat c are n mn un adevr nchis n parabol. Nu are nicio ans s o deschid, s o neleag, pentru c inima lui este i mai ngroat dect a omului. Adversarul este periculos numai dac la el ajung cuvinte explicite, clare despre mprie. Acest risc este eliminat prin folosirea ncifrrii (i fr parabole nu le gria nimic17), deoarece, n cazul
11 Iustin, Apologia ntia, 60 12 Atanasie din Alexandria, 201. 13 Iustin, Apologia ntia, 32. 14 Iustin Martirul i Filosoful, Dialogul cu iudeul Tryfon, trad. Olimp N. Cciul, n Apologei de limb greac (Bucureti: Editura Institutului Biblic, 1980), 184. 15 Matei 13,13. Vezi i variantele de traducere date pasajului n Evanghelia dup Matei, trad. i comentarii de Cristian Bdili (Bucureti: Curtea Veche, 2009), 259. Pe tot parcursul articolului am folosit ns varianta din Biblia sau Dumnezeiasca Scriptur a Vechiului i Noului Testament, Biblia sau Dumnezeiasca Scriptur a Vechiului i Noului Testament, trad. Vasile Radu i Gala Galaction, 1939. 16 Mt, 13,19. 17 Mt, 13,34.
52
Numarul 1

oamenilor, exist totui ansa nelegerii: cine are urechi s aud18. Fiind convins c Scripturile nu sunt altceva dect un tezaur de simboluri, Iustin descoper n cele mai bizare detalii din Vechiul Testament o prenchipuire a faptelor din viaa lui Iisus19. Jean Laporte observ interpretri uneori trase de pr i altele cu caracter artificial, toate acestea fiind pentru Iustin indicii clare ale unor proorociri misterioase despre venirea lui Christos20. Iustin se lanseaz ntr-o multitudine de interpretri, raportndu-se la amnunte din viaa lui Christos. Vede n ele dovezi i i propune s demonstreze adevrul evanghelic n cele mai mici detalii, folosindu-se de profeie21. Exemple de simboluri ascunse de Duhul Sfnt: cele 12 pietre din vemntul marelui preot care sunt prenchipuirea celor 12 apostoli, cornul rinocerului nfind crucea, rugciunea lui Moise cu braele n form de cruce oaia dus la junghiere care nu scoate niciun sunet. Riposta demonilor: denatureaz Adevrul prin multiplicare Ce fac demonii pentru a nela ct mai multe suflete i pentru a contracara nelepciunea divin, care se exprim preventiv n simboluri? Att ct au putut ei s neleag prevestirile fcute de Duhul Sfnt cu privire la persoana lui Iisus Christos, demonii au caricaturizat istoria ntruprii i nvierii nc nainte ca aceasta s aib loc. n cuvintele lui Iustin: Auzind cele spuse de prooroci, ei nu le-au neles cu exactitate i rtcind astfel au imitat la rndul lor cele referitoare la Christosul nostru22. Tot ceea ce s-a spus de ctre fctorii de basme, adic de Homer i ceilali poei s-a spus spre nelarea i rtcirea neamului omenesc, cu concursul demonilor celor ri23. Scopul avut n vedere de demonii care creeaz aceste simulacre de diviniti este s discrediteze i s bagatelizeze singura realitate divin. Sunt dou atacuri diferite puse la cale de demoni: primul a avut loc nainte ca Mntuitorul s se ntrupeze, a fost o pregtire a terenului prin falsificri i iluzii, iar al doilea atac pune n joc denaturri ale adevrului post-ntrupare, prin erezii i propagand anti-cretin. n cazul ereziilor, demonii creeaz piste false, nfundturi care pleac tocmai din drumul corect al mesajului cretin (falii profei sunt lupii mbrcai n piei de oi24 anunai de Iisus). Mai este i propaganda furibund mpotriva cretinilor care se desfoar chiar sub ochii lui Iustin: demonii rspndesc nesfrite zvonuri calomnioase25 la adresa celor care l urmeaz pe Christos. Cretinii sunt supui prigoanei de biciul demonilor celor ri26 n timp ce gnosticii, chipurile tot cretini, sunt protejai i ajutai27. Aadar, arta pervers a ngerilor ri const n multiplicarea adevrului unic, prin reflexe stlcite, caricaturi, forme deviante, dar asemntoare cu originalul, astfel nct sufletul uman care trebuie s discearn binele de ru i adevrul de fals s fie pus ntr-o stare de perplexitate i scepticism. Este, n fond, o strategie de inducere artificial a politeismului. Dumnezeu este unul, monoteismul este
18 Mt, 13, 43. 19 Toate cele nvate de ctre Moise sunt prenchipuiri, simboluri i vestiri despre cele ce aveau s se ntmple lui Christos, este principiul metodologic folosit de Iustin. Vezi Dialogul cu iudeul Tryfon, 138. 20 Jean Laporte, Prinii latini ai Bisericii, trad. Diana Rusu (Bucureti: Galaxia Gutemberg, 2009), p.31. 21 Laporte, 30. 22 Iustin, Apologia ntia, 61. 23 Iustin, Apologia ntia, 61. 24 Mt, 7,15. 25 Iustin, Apologia ntia, 41. 26 Iustin, Apologia ntia, 28. 27 Iustin, Apologia ntia, 42.
Numarul 1

53

natural, dar demonii fac n aa fel nct adevrul unic, centrul singurei religii autentice, s par una dintre alte forme posibile. De ce s crezi mai degrab n Iisus ca Unic Fiu al lui Dumnezeu, cnd ai la dispoziie o ofert bogat de diviniti cu nimic mai prejos? Ideea va fi preluat de Origen n secolul urmtor, fr ca acesta s-i mai dea amploarea pe care o avea la Iustin. Potrivit lui Origen, demonii s-au ngrijit cu mult timp n urms scriediverse istorii miraculoase (deci inseria lor n istorie se face prin textul scris!), cu privire la personaje inventate. Un exemplu: Hermotim din Clazomene, despre sufletul cruia se spunea c i putea prsi trupul cnd vroia i peregrina fr el. De ce acest efort imaginativ al demonilor? Pentru ca i cele prezise despre Iisus, i cele spuse de el nsui, ori s fie respinse ca nite plsmuiri, ori s nu strneasc nicio admiraie,ca unele ce nu au nimic deosebit fa de celelalte28, spune Origen. Arsenalul de fabule prin care demonii falsific istoria lui Christos Ideea Fiului lui Dumnezeu. n textele sfinte ale poporului evreu s-a profeit c va veni Fiul lui Dumnezeu pe pmnt. Ce fac demonii pentru a discredita aceast minune, cu mult timp nainte ca ea s aib loc? tiind prin profei c Christos cel propovduit va veni (...), ei au artat c i despre Zeus se spune c a avut muli fii, socotind prin aceasta c i vor putea face pe oameni s cread c i cele spuse cu privire la Christos sunt tot o fabul, asemntoare cu cele spuse de poei29, scrie Iustin. Dionysos, Hercule sau Asclepios sunt astfel de simulacre ale lui Christos, pe care demonii le-au creat cu mult timp nainte de ntruparea fiului lui Dumnezeu i bazndu-se pe informaiile de la profei. Din frnturi de semne profetice (cum ar fi detaliul, de exemplu, c Mesia i va lega asinul su de via de vie i va spla n snge de strugure mbrcmintea sa), demonii au nsilat ct mai multe personaje semi-divine sau idoli, al cror rol nu era altul dect s arunce n derizoriu persoana lui Christos atunci cnd divinitatea se va face om: Cci atunci cnd se zice c Dionysos s-a nscut ca fiu al lui Zeus, c el a fost inventatorul viei de vie i c a fost sfiat i a murit i apoi a nviat i se povestete c s-a urcat la ceruri, sau cnd se ofer n misterele lui un asin, pot eu oare s nu neleg c diavolul imit cu aceasta profeia spus de Moise i atribuit patriarhului Iacob?30. Nenelegnd toate detaliile profeiei, care rmne n mod intenionat ambigu (era sau nu fiul lui Dumnezeu? se urc la cer singur sau pe asin? este asin sau de fapt e cal?), demonii nsileaz tot felul de variante acoperitoare: aa l-au inventat i pe Bellerophon, despre care au spus c, fiind om ntre oameni, s-a ridicat la cer pe calul Pegas. Sau cnd l arat pe Asclepios nviind morii i vindecnd celelalte ptimiri, oare nu imit cu aceasta, iari, profeiile care s-au spus despre Christos?31. Ideea naterii fr amestec trupesc. Profeia legat de naterea din fecioar32 a fost asimilat rapid n cultele pgne, observ Iustin, demonii vrnd s arate c nu e chiar o minune att de mare, nici un lucru nemaivzut: Cnd aud c Perseu s-a nscut din fecioar, sunt de acord s neleg c i acest lucru a fost imitat de arpele cel neltor.33.
28 Origen,Scrieri alese, partea a patra: Contra lui Celsus, trad. T.Bogodae (Bucureti: Editura Institutului Biblic, 1980), 191. 29 Iustin, Apologia ntia, 61. 30 Iustin, Dialogul cu iudeul Tryfon, 174. 31 Iustin, Apologia ntia, 62. 32 Potrivit lui Iustin, cruia Tryfon i ridic aceast obiecie, locuiunea tnr a fost introdus special de evreii care au vrut s falsifice Scripturile. 33 Iustin, Dialogul cu iudeul Tryfon, 176.
54
Numarul 1

Botezul. Dup ce le explic mprailor romani n ce const ritualul botezului i care este semnificaia lui spiritual, Iustin insist asupra faptului c i acest simbol al vieii cretine a fost imitat i preluat de demoni n religia pgn. Dar demonii, care au auzit despre baia aceasta, prezis mai nainte de profet, au acionat n aa fel nct cei ce intr n templele lor i urmeaz s se nfieze naintea lor, ca s le aduc libaiuni i sacrificii, s se stropeasc pe ei nii (...) sau, mai nainte de a intra, s fac o baie.34. Locul naterii lui Iisus. Naterea lui Iisus se petrece, potrivit lui Iustin, ntr-o peter; simbolul peterii a fost profetizat de Isaia, dar cei care nva misterele acelea ale lui Mithras au fost pui la cale de ctre diavolul s spun cum c ei se iniiaz n acele mistere ntr-un loc numit de ei peter.35. Euharistia. Potrivit lui Iustin, i taina euharistiei a fost preluat i pervertit n cultul mithraic: Demonii cei ri, imitnd acest lucru [euharistia], au transmis c aceasta are loc i n misterele lui Mithras, deoarece i aici, n slujbele care se svresc cu prilejul iniierii cuiva, i se pune nainte pine i un pahar cu ap, nsoite de unele formule.36. Ideea Cuvntului divin. Nu au vorbit poeii greci pn la saturare despre Hermes, cuvntul cel tlcuitor al lui Zeus i nvtorul tuturor? se ntreab apologetul cretin37, care ajunge la o concluzie care ar trebui s achite cretinismul de acuzaiile care i se aduc: n fond, noi nu aducem nimic nou n comparaie cu cele ce se spun la voi despre aa-ziii fii ai lui Zeus38. Un simbol esenial pe care demonii l-au ratat: crucea n ciuda efortului hermeneutic colosal pe care demonii se pare c l-au fcut, un detaliu esenial din profeie le-a scpat, constat Iustin. Despre niciunul dintre aa-ziii fii ai lui Zeus poeii nu au fcut vreo referire la un fapt care s aib cea mai mic asemnare cu rstignirea lui Iisus. Simbolul central al cretinismului, crucea pe care Christos s-a jertfit pentru rscumprarea omului, a fost ratat de demoni. Nu este doar nepriceperea lor, ci i arta perfect de codificare a Duhului sfnt. [Demonii] nu au fost n stare s imite i faptul rstignirii; cci ei nu au putut s neleag cele ce s-au spus n legtur cu aceasta, toate fiind spuse n chip simbolic.39. Acolo unde Isaia scrie Un copil s-a nscut nou i un tnr ni s-a dat, a crui putere este pe umerii lui40, Iustin citete puterea crucii. Cnd se spune n Psalmi: Strpuns-au minile i picioarele mele i asupra mbrcminii mele au aruncat sori41, Iustin vede o trimitere la piroanele nfipte n minile i picioarele lui Iisus. Un detaliu profetic suplimentar din Psalmi a fost ignorat de demoni: Cei dintre neamuri s se bucure, Domnul a mprit de pe lemn.42 Nu este ntmpltor, poate, c tocmai simbolul cel mai mare al triei i puterii lui Iisus43 a fost pierdut din vedere de demoni. Este mai degrab indiciul indubitabil al victoriei finale, semnul c puterea se afl doar n mna lui Dumnezeu. Iustin nu spune explicit acest lucru, dar recunoate
34 Iustin, Apologia ntia, 67. 35 Iustin, Apologia ntia, 85. 36 Iustin, Apologia ntia, 71. 37 Iustin, Apologia ntia, 39. 38 Iustin, Apologia a doua, 85. 39 Iustin, Apologia ntia, 62. 40 Isaia 9,6. 41 Psalmii 21,17 42 Ps. 96 43 Iustin, Apologia ntia, 62.
Numarul 1

55

centralitatea simbolului n cmpul luptei. Cutai de nelegei, le spune Iustin mprailor filosofi crora li se adreseaz n Apologii, dac toate cele ce sunt n lume se pot conduce sau pot avea o comuniune ntre ele fr semnul acesta al crucii44. Marele Platon a neles ceva din acest mare mister atunci cnd a vorbit despre semnul x n Timaios45. Rzboiul simbolic mai are un episod relevant, care arat, o dat n plus, cui va aparine victoria final. n timp ce demonii nu reuesc s deconspire semnul esenial al cretinismului (crucea), ei reuesc contra-performana de a se expune lumii ntregi prin simbolul arpelui. Potrivit lui Iustin, arpele este o imagine pe care demonii o folosesc frecvent i prin care i dau de gol natura lor real, un indiciu pentru legtura care exist ntre zeii pgni i demoni: Fiecruia dintre cei socotii zei de ctre voi i se d drept atribut marele i misteriosul simbol al arpelui (...) La noi, ns, conductorul de cpetenie al demonilor celor ri se numete arpe i satan i diavol46. Satan dezlnuit: ereziile i propaganda anticretin Ereziile, sectele gnostice reprezint planul de urgen nsilat de demoni dup ce Mntuitorul i-a svrit trecerea prin lume. n viziunea lui Iustin, evangheliile sinoptice au prezentat n mod ct se poate de clar istoria concret a lui Iisus, lmurind lucrurile profeite de mii de ani sub diverse simboluri. Tot ce pot face acum demonii, vznd c Christos este crezut i ateptat de ctre toate neamurile47, e s creeze nesfrite variante false i s nscoceasc teorii fabulatorii despre Eoni, Arhoni sau cderea Sophiei. Dup artarea lui Christos i venirea lui printre oameni, [demonii] au scos la iveal pe alii: pe Simon i pe Menandru din Samaria, care, svrind tot felul de minuni cu ajutorul magiei, pe muli au nelat i i au i acum n aceast stare de nelciune48, scrie apologetul cretin. Potrivit acestuia, demonii l-au trimis apoi n lupt pe Marcion din Pont, care propovduiete un alt dumnezeu n afar de Dumnezeu-Creatorul universului i un alt fiu dect Iisus Christos. i muli, lsndu-se convini de acesta, ca de unul care singur tie adevrul, ne iau n derdere i, ntocmai ca nite miei rpii de lup, devin prad nvturilor celor lipsite de Dumnezeu i ale demonilor49. Dinspre tabra cealalt, a Duhului Sfnt, atacul a fost fcut odat i bine: lucrurile care se ntmpl n prezent au fost deja prevestite de Iisus, ceea ce nseamn c eforturile disperate de falsificare din partea demonilor nu fac dect s confirme c pre-tiina i adevrul sunt de partea sa: Cum c toate acestea se vor ntmpla a spus-o de mai nainte nvtorul nostru Iisus Hristos50 i A zis c vor veni muli profei mincinoi i Christoi mincinoi ntru Numele lui i vor rtci pe muli, ceea ce s-a i ntmplat. Cci muli au nvat cele atee, cele defimtoare i cele nedrepte, pecetluindu-le cu numele Lui, i au nvat i nva pn acum cele vrte n minile lor de duhul cel
44 Iustin, Apologia ntia, 62. 45 Potrivit lui Iustin, filosofii greci au mprumutat semine de adevr de la profeii evrei, dar pe unele le-au neles greit, de aceea se contrazic unii pe alii. Argumentul care i se pare esenial lui Iustin este acela c profeii au trit naintea filosofilor greci, deci pentur el e clar cine a preluat de la cine. Filosofii au avut acces la poriuni de adevr, ns doar odat cu ntruparea lui Christos (Cuvntul adevrat), adevrul s-a revelat ntreg. 46 Iustin, Apologia ntia, 43. 47 Iustin, Apologia ntia, 63. 48 Iustin, Apologia ntia, 63. 49 Iustin, Apologia ntia, 63. 50 Iustin, Apologia ntia, 32.
56
Numarul 1

necurat al diavolului51. Cellalt mare combatant al ereziilor de la sfritul secolului II, Irineu din Lyon, va duce mai departe gndul lui Iustin i va afirma c Satan a devenit chiar mai virulent o dat cu momentul ntruprii lui Christos. Pn la venirea Mntuitorului, demonii nu au ndrznit niciodat s-l blasfemieze pe Dumnezeu, netiind nc de condamnarea lor venic, ncifrat n parabole i alegorii52. Dar, din momentul n care Satan a neles fr echivoc, din cuvintele lui Iisus i ale apostolilor si, c i este rezervat focul etern, cretinii au avut de ndurat atacul dezlnuit al forelor rului (Irineu i atribuie lui Iustin aceast idee, care nu se regsete ca atare n textele pstrate pn la noi). Propaganda demonic este vinovat, n opinia lui Iustin, inclusiv pentru prigoana la care sunt supui cretinii n timpul vieii sale i care va duce, de altfel, la martirajul celui care se declara un mare admirator al lui Socrate53. n lumea roman circulau spre sfritul secolului II cele mai ngrozitoare zvonuri despre noua comunitate religioas: se spunea despre cretini c mnnc carne de om, fac orgii, folosesc snge de copil n ritualuri magice etc. De ce erau cretinii att de ru vzui?, se ntreab E.R Dodds, care pune aceste stereotipuri precum i ura intens a pgnilor fa de comunitile cretine pe seama faptului c acetia erau evrei i nici mcar evrei i erau lipsii de credin, motivul cel mai serios fiind ns c nu fceau niciun fel de concesii cultelor pgne54. Pentru Iustin, n schimb, nu exist niciun dubiu c n spatele prigoanei este mna forelor malefice: nvturilor celor dumnezeieti ale cretinilor li se pune un vemnt urt de ctre demonii cei ri, pentru ndeprtarea de ele a celorlali oameni55. Jean Laporte observ foarte corect psihologia lui Iustin n aceast privin: Exist un fel de test al confirmrii autenticitii unei profeii a credinei sau a ritualurilor cretine: atitudinea diavolului, care ofer plsmuiri uimitoare56. Cu alte cuvinte, cu ct sunt mai mari aberaiile care se spun despre cretini i mai inofensive motivele pentru care sunt ucii, cu att este mai sigur c demonii lucreaz n mod direct mpotriva a ceva ce-i sperie. Acolo unde fora i imaginaia sunt disproporionate n raport cu realitatea, unde se depun eforturi uriae de acoperire a ceva, este clar c lucrul acoperit e important. Acesta nu alung demonii dect cu Beelzebul, cpetenia demonilor Este firesc ca rzboiul pentru sufletul omului s se dea pe terenul logosului i nu n alt parte. Christos este Cuvntul adevrat, e logosul care mprtie lumina sau Cuvntul spermatic57, dup cum se exprim Iustin (gr. spermatikon logon, lat. fecundum Rationis & Verbi). Atacurile mpotriva lui se fac, prin urmare, cu arme de acelai tip: cuvinte mincinoase, imagini iluzorii, surogate de realitate, rsturnri de adevr. Demonii ncearc s vnd ntunericul ca fiind lumin i lumina o prezint ca ntuneric. Ce sminteal mai mare poate exista n viziunea unui cretin dect aceea consemnat chiar n Evanghelii, cnd fariseii spun despre Christos Acesta nu alung demonii dect cu Beelzebul,
51 Iustin, Dialogul cu iudeul Tryfon, 190. 52 Robert M.Grant, Irenaeus of Lyons (London and New-York: Routledge, 1997), 29. 53 n opinia lui Iustin, Socrate a fost ucis de demoni pentru c a vrut s-i ndeprteze pe greci de inveniile lui Homer i s-i fac s ajung, cu ajutorul raiunii, la cunoaterea Dumnezeului celui necunoscut. Totui, nimeni nu a fost convins de ctre Socrate n aa fel ca s moar pentru o asemenea nvtur, dar de ctre Christos au fost convini nu numai filosofii i filologii, ci i meteugarii i ignoranii de tot felul (vezi Apologia a doua, 85). 54 Dodds, 111. 55 Iustin, Apologia a doua, 87. 56 Laporte, 28. 57 Iustin, Apologia a doua, 83.
Numarul 1

57

cpetenia demonilor58. Exact acesta este momentul n care Iisus atrage atenia c singurul pcat care nu va fi iertat este blasfemia mpotriva Duhului Sfnt. Minciuna se poate aplica la orice, din moment ce chiar despre Fiul lui Dumnezeu s-a putut spune Are duh necurat59. Lecia rsturnrii cu 180 de grade a adevrului (mai precis avertismentul legat de aceast posibilitate) a fost bine asimilat de Iustin, din moment ce o aplic n cele mai diverse locuri. Numai c presupoziia sa central este aceea c demonii au fcut deja aceast rsturnare, iar filosofii cretini trebuie s restaureze adevrul. nainte ca Imitatio Dei s devin un mod de via al credincioilor cretini, n secolele de dup Iustin60, demonii nii s-au ocupat de imitaia divinitii, ntr-un sens odios, de ridicularizare i bagatelizare. Anii petrecui de Iustin n coala platonic, nainte s-l ntlneasc pe btrnul misterios care-l va atrage spre cretinism, se vd n modul n care utilizeaz algoritmul mental: model original copie neautentic. Exist un Adevr unic pe care Christos l-a artat oamenilor, iar Adversarii lui ne propun imitaii palide i nereuite ca i cum ar fi adevrul nsui. Suntem cu totul n mitul peterii, la care adugm i intenia rea61 a celor care ne in legai de scaun. Demonii se afl n rolul personajelor malefice care proiecteaz diverse imagini pe peretele peterii i vor s ne conving c asta e realitatea. Christos a intrat n petera noastr, ne-a dezlegat, ne-a luat de mn i ne-a scos la lumina soarelui. Avem un rzboi, un peisaj antagonic, dar nu avem i dualism la Iustin. Este, n mod evident, o lupt dezechilibrat, n care Dumnezeu este atotputernic, iar vrjmaii sunt slabi, doar trufia i mpiedic s-i vad locul i puterea real, sunt auto-iluzionai de ansele lor de ctig. Este o lupt cu final ateptat, fr surprize. Singura necunoscut a acestui rzboi o constituie oamenii care trec ntr-o tabr sau cealalt. Ci sunt i cine sunt? Nu s-a mplinit nc numrul drepilor, spune Iustin, de aceea nu a venit Domnul a doua oar. Dup gongul final, cretinii vor avea parte de nestricciunea venic, n timp ce sufletele prinse n plasa imaginaiei diavoleti vor arde ntr-un foc ct se poate de real, deloc imaginar. Concluzii n maniera de argumentaie a lui Iustin, care implic construirea unui puzzle uria cu titlul Iconomia divin, se vede foarte clar originalitatea noii viziuni cretine. Spre deosebire de vechile religii, secte esoterice sau coli filosofice, filosofia propus de Iustin are pretenia de a include pn i cele mai mici detalii ale lumii de sub cer (att istoria consumat cu mult timp nainte de Iisus, ct i mersul lucrurilor din timpul vieii lui Iustin) ntr-un plan divin unitar, atotcuprinztor i perfect izolat, n care nimic nu este lsat pe dinafar. Totul este coninut nuntrul voinei divine, raportat la voia divin: cele mai incompatibile i exotice detalii ale lumii pgne sunt, pentru Iustin62, sclmbieli
58 Mt, 12,24. 59 Marcu 3,30. 60 Dup cum observ Dodds, la nceputurile cretinismului, apologeii nu insistau pe suferinele lui Iisus, li se prea un element ruinos n faa criticilor pgne. Vezi Dodds, 119. 61 Este firesc acest adaos intenional, din moment ce focusul pe interioritate i pe realitatea gndurilor ascunse este una dintre noutile de geniu aduse de cretinism. 62 Unii dintre comentatorii moderni au insistat asupra sofismului practicat de Iustin n scrierile sale. Potrivit lui Timothy Horner, stilul retoric al lui Iustin se aseamn cu al sofitilor pe care Socrate i combate n dialogurile platonice: n ciuda respectului major pentru Socrate, pe care l consider ca fiind un cretin nainte de Christos, Iustin se comport ca un veritabil sofist. Vezi Timothy J. Horner, Listening to Thrypho, Justin Martys Dialogue Reconsidered (Leuven: Peeters, 2001), 108.
58
Numarul 1

la adresa divinitii, caricaturi i ngnri, puse la cale de puterile demonice. La sfritul Antichitii, toat lumea intelectual din spaiul greco-roman era de acord cu existena unei Diviniti supreme, n raport cu care zeii tradiionali i regionali erau doar trepte pe o scar sau funcionari divini cu misiuni precise63. Din acest punct de vedere, cretinismul nu aduce o noutate radical. Noutatea st n exclusivismul impus de viziunea cretin, iar una dintre faetele-cheie ale acestui exclusivism este ideea de Iconomie divin: Dumnezeu are un plan unic, care se aplic ntregii lumi, ntregului trecut, ntregului viitor. Vechile sisteme nu-i arogau pretenii de acoperire universal, nu vroiau s integreze totul ntr-o perspectiv omogen i unilateral i s acopere cu sens toate detaliile lumii. Puteau s coexiste foarte bine ca puncte de vedere diferite ntr-o lume multiform-i-unitar. Se accepta ca un fapt de la sine neles multitudinea de ci de acces ctre Unul. Secta cretin punea pgnilor o ntrebare agresiv i nou: Care este religia adevrat, a voastr sau a noastr?, spune Paul Veyne64. n timp ce mentalitatea pgn era obinuit s importe i s aclimatizeze zei necunoscui ai altor popoare, lundu-i ca atare, fr s-i pun problema dac sunt adevrai sau fali (puteau fi integrai ca zei necunoscui sau puteau fi nelei ca nume diferite pentru aceeai realitate divin), cretinii someaz la luarea unei decizii: dac crezi n Dumnezeu-tatl i Iisus-fiul, trebuie s accepi c tot restul e poveste. Nu poi rmne ntr-o ambiguitate filosofic. Ceea ce face cretinismul iar filosofia lui Iustin este emblematic i deschiztoare de drumuri n acest sens este s reinterpreteze totul, s foreze lucrurile s primeasc un singur vemnt (alb sau negru, pro sau contra planului divin), s gseasc o justificare pentru orice element aparent strin, s integreze cele mai mici elemente n planul universal. Totul trebuie s intre n puzzle-ul cretin. Dup cum se exprim Paul Veyne, mulumit zeului cretin, viaa primea unitatea unui cmp magnetic, n care fiecare aciune i fiecare micare interioar lua un sens, bun sau ru. Originalitatea cretinismului nu este pretinsul su monoteism, ci gigantismul zeului su, creator al cerului i al pmntului, gigantism strin zeilor pgni i motenit de la zeul biblic.65 Noul zeu i asum rolul de autor al ordinii cosmice, rol pe care-l juca zeul suprem n palidul deism al filosofilor greci. Nu unei sperane n viaa de apoi i se datorau convertirile, ci unui lucru mult mai amplu: descoperirii de ctre neofit a unui vast proiect divin al crui destinatar era omu.l66 Iustin ne arat ceva n plus: c vastul proiect divin nu se rezum doar la cosmologie, ci i la istorie i nu doar la viitor (un viitor fragil n acel moment, ateptndu-se venirea mpriei de pe o zi pe alta), ci i la trecut. Trecutul trebuie recitit n sensul corect: dac Dumnezeu vegheaz totul, dintotdeauna, trebuie s explici totul - trecutul non-evreiesc nu poate fi lsat pe dinafar. Mesajul lui Iisus a fost ct se poate de clar: Tatl ceresc vede totul, are acces la cele mai intime gnduri ale omului. De aceea, Iustin este convins c Dumnezeu poart de grij nu doar bunului mers al naturii, ci i vieii fiecruia dintre noi n parte: Unii ncearc s ne conving c Dumnezeu poart de grij numai de univers, de genuri i de specii, dar c de mine i de tine i de fiecare n parte nu poart grij67.
63 La nceputul perioadei imperiale, ideea unei puteri supreme care guverneaz lumea prin inteligen i for spiritual era ferm nrdcinat n lumea mediteranean, Brenk, 2068. 64 Paul Veyne, Cnd lumea noastr a devenit cretin, trad. Claudiu Gaiu (Cluj-Napoca: Editura Tact, 2010), 53. 65 Veyne, 38. 66 Veyne, 47. 67 Iustin, Dialogul cu iudeul Tryfon, 92.

Chiar dac pare c Dumnezeul Vechiului Testament iese n afara spaiului iudaic abia prin extinderea legii care are loc cu Iisus, Iustin prezint lucrurile ca i cum aciunea divin avea dintotdeauna o amploare mai mare, necunoscut lumii. Jocul de imitaie i derut pus la cale de demoni s-a fcut cu aprobare divin.

Rzvan Ilie Absolvent, Facultatea de Filosofie, Universitatea din Bucureti. Masterand, Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, programul de Studii Religioase - Texte i Tradiii, Universitatea din Bucureti.

60

Numarul 1

Bibliografie *** Biblia sau Dumnezeiasca Scriptur a Vechiului i Noului Testament, trad. Vasile Radu i Gala Galaction, Bucureti: Fundaia pentru Literatur i Art Regele Carol II, 1939. *** Evanghelia dup Matei, trad. i comentarii de Cristian Bdili, Bucureti: Curtea Veche, 2009. *** The Early Christian World (vol. I-II), ed. Philip, F. Esler, London and New York: Routledge, 2000. *** Pagan Monotheism in Late Antiquity, ed. Polymnia Athanassiadi i Michael Frede, Oxford: Clarendon Press, 1999. Atanasie din Alexandria, Viaa cuviosului printelui nostru Antonie, trad. Dumitru Stniloaie, Bucureti: Editura Institutului Biblic, 1988. Brenk, Frederick E., In the Light of the Moon: Demonology in the Early Imperial Period, n ANRW II.16.3, Berlin-NewYork: W.Hasse, 1986. Burkitt, Francisc C., Biserica i gnoza, Un studiu asupra gndirii i speculaiei cretine din secolul al doilea, trad. Alexandru Anghel, Bucureti: Herald, 2008. Dodds, E.R., Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge: Cambridge University Press, 2000. Grant, Robert M., Irenaeus of Lyons, London and New-York: Routledge, 1997. Horner, Timothy J., Listening to Thrypho, Justin Martys Dialogue Reconsidered, Leuven: Peeters, 2001. Iustin Martirul i Filosoful, Apologia ntia, trad. Olimp N. Cciul, n Apologei de limb greac, Bucureti: Editura Institutului Biblic, 1980. Idem, Apologia a doua, trad. Olimp N. Cciul, n Apologei de limb greac, Bucureti: Editura Institutului Biblic, 1980. Idem, Dialogul cu iudeul Tryfon, trad. Olimp N. Cciul, n Apologei de limb greac, Bucureti: Editura Institutului Biblic, 1980. Laporte, Jean, Prinii latini ai Bisericii, trad. Diana Rusu, Bucureti: Galaxia Gutemberg, 2009. Veyne, Paul, Cnd lumea noastr a devenit cretin, trad. Claudiu Gaiu, Cluj-Napoca: Editura Tact, 2010.

Numarul 1

61

Rugciunile euharistice n Biserica primar. Rdcinile iudaice ale acestora i delimitarea treptat de iudaism
de Ctlin Dan Neca

62

Numarul 1

Rugciunile euharistice n Biserica primar. Rdcinile iudaice ale acestora i delimitarea treptat de iudaism 1*
Abstract Rugciunile euharistice istoria formrii lor, teologia exprimat prin ele constituie o atracie pentru foarte muli cercettori istorici, liturgiti, filologi, teologi de cele mai diverse orientri. n studiul de fa am analizat cele mai vechi rugciuni euharistice cunoscute, care au stat la baza formrii anaforalelor ulterioare, din perspectiva rdcinilor iudaice ale acestora. Este unanim recunoscut c n cultul cretin rugciunile euharistice, n special, nu sunt o creaie ex nihilo, ci s-au format pe un strat deja existent, cel iudaic. n primul stadiu de dezvoltare al rugciunilor euharistice stratul iudaic este mult mai evident, iar pe msur ce cretinismul i constituie o doctrin clar, temele iudaice au fost reinterpretate integral n cheie cretin, delimitndu-se, treptat, de matricea lor iudaic. Introducere Prioritatea liturgicului n cretinism a fost subliniat de foarte muli teologi, n special ncepnd cu aa-numita micare neopatristic din snul Bisericii rsritene, dar nu numai. De asemenea, cunoatem faptul c i n iudaism viaa religioas era intens ritualizat. Astfel c se ntmpl de multe ori s avem texte liturgice care, cronologic, exist naintea altor texte (scripturistice, doctrinare etc.). Cretinismul s-a nscut ca o micare mesianic n snul iudaismului, astfel c legtura dintre cele dou tradiii religioase este o eviden mai ales n textele timpurii, pn la desprirea definitiv a cretinismului de iudaism. De altfel, cultul Bisericii primare se mpletea cu cel al Sinagogii. Textele n care se observ o astfel de dependen, dar i o nuanare a temelor n special cu motive hristologice, sunt rugciunile euharistice. Primii cretini se adunau pentru frngerea pinii2 n amintirea ultimei Cine alui Iisus cu apostolii, momentul n care Hristos a instituit Euharistia care urma s fie celebrat de viitorii cretini n amintirea morii i nvierii Lui. Orice adunare euharistic ulterioar avea ca model i urma tiparul acestei ultime cine. Prima atestare scris a unei astfel de adunri euharistice se afl la Sf. Apostol Pavel n Epistola ctre Corinteni (cap. 11), apoi n alte scrieri din secolul al II-lea (Didahia, Iustin Martirul, Irineu) i al III-lea (Ipolit). Deja n secolul al IV-lea rugciunile euharistice (anaforalele) aveau un text stabil i o rnduial care nu a suferit modificri notabile structurale i de coninut (Chiril al Ierusalimului, Constituiile Apostolice). Rugciunile euharistice vechi pe care le voi analiza sunt urmtoarele: - Didahia, unul dintre cele mai vechi texte cretine (sec. I) cuprinde n capitolele 9, 10 i 14 recomandri cu privire la adunarea cretinilor pentru celebrarea Cinei Domnului (14) i rugciuni euharistice (9-10), dei problematice, aa cum vom vedea, n care se observ o foarte mare dependen de birkat ha-mazon. De fapt, dintre toate textele care cuprind rugciuni euharistice, Didahia este cel mai profund marcat de iudaism.
1 * Studiul de fa este un extras al lucrrii de disertaie cu titlul Rdcini iudaice ale cultului cretin. Anaforalele euharistice susinut la Universitatea Bucureti, Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, programul de Studii Religioase Texte i Tradiii, iunie 2012. 2 Faptele Apostolilor 2, 42 n Biblia sau Sfnta Scriptur, Ediia Sinodal, (Bucureti: EIBMBOR, 1988). Alte referine biblice pe parcursul articolului vor avea la baz aceast ediie a Bibliei.
Numarul 1

63

- Apologia I a lui Iustin Martirul este una dintre cele mai vechi descrieri ale adunrilor euharistice din Biserica primar. - Tradiia Apostolic atribuit lui Ipolit este un alt text vechi peste care nu se poate trece. n capitolul IV avem o rugciune euharistic detaliat, prima rugciune euharistic complet a Bisericii primare (cuprinde dialogul introductiv, doxologia, cuvintele de instituire, anamneza, epicleza). Anaforaua lui Ipolit marcheaz trecerea de la rugciuni improvizate la formulri liturgice fixe. - Constituiile Apostolice, o compilaie de texte canonice i liturgice, cuprinde dou tipuri de anaforale n cartea a VII-a i a VIII-a, cea dinti fiind foarte veche, iar cea din urm foarte detaliat, att ca structur, ct i din punct de vedere al coninutului. Am trecut peste anaforaua din Euchologionul lui Serapion de Thmuis, care dei este mai veche (cca. 360) este mai puin marcat elemente iudaice i are o structur diferit de alte anaforale (conine dou epicleze, una adresat Logosului, adic lui Iisus Hristos). Rugciunea euharistic din Constituiile Apostolice reprezint ceea ce liturgitii au numit tipul antiohian. Ea corespunde n foarte mare msur, n ce privete structura ei, cu Liturghia de astzi. - Cateheza a V-a a Sf. Chiril al Ierusalimului cuprinde o descriere a Euharistiei secolului al IV-lea din Biserica Ierusalimului. Este foarte sigur c liturghia pe care Chiril o descrie nu este compoziie proprie (cel mult, el a putut contribui la dezvoltarea unei liturghii deja existente), de aceea este important, prin vechimea i prin cuprinsul ei complet, chiar dac lipsa unor momente ridic probleme (lipsesc tocmai cuvintele de instituire i anamneza, ns nu se poate susine c n timpul lui Chiril ele nu existau n anaforaua euharistic). Louis Bouyer afirma c Euharistia cretin, care este ntr-adevr original, nu este i o creaie ex nihilo3. Cretinismul nsui nu este o astfel de creaie, ci este rezultatul iconomiei divine, aciunii divine n istoria omului, ncepnd cu istoria poporului lui Israel. Aadar, cretinismul este mai nti o micare mesianic, eshatologic n cadrul iudaismului. Iisus a fost evreu, apostolii au fost evrei, Pavel de asemenea, ceea ce face imposibil de negat matricea iudaic a cretinismului. n acelai mod trebuie privite i textele liturgice, n general, i rugciunile euharistice, n special. Chiar i n lumina noilor cercetri care privesc Euharistia prin prisma symposium-ului greco-roman (Dennis Smith, Gerard Rouwhorst), fondul iudaic al adunrilor euharistice i al rugciunilor euharistice nu poate fi negat. 1. Relatrile Noului Testament cu privire la Euharistie Relatrile privitoare la Euharistie n Noul Testament sunt urmtoarele4: 1 Corinteni 11, 23-26; 10, 16-17: Cci eu de la Domnul am primit ceea ce v-am dat i vou: c Domnul Iisus, n noaptea n care a fost vndut, a luat pine, i, mulumind, a frnt i a zis: Luai, mncai; acesta este trupul Meu care se frnge pentru voi. Aceasta s facei spre pomenirea Mea. Asemenea i paharul dup cin, zicnd: Acest pahar este legea cea nou ntru sngele Meu. Aceasta s facei ori de cte ori vei bea, spre pomenirea Mea. Cci de cte ori vei mnca aceast pine i vei bea acest pahar, moartea Domnului vestii pn cnd va veni... Paharul binecuvntrii, pe care-l
3 Louis Bouyer, Eucharist. Theology and Spirituality of the Eucharistic Prayer, trad. Charles Underhill Quinn, (London: University of Notre Dame Press, 1968), 15. 4 n Noul Testament nu avem nc rugciuni euharistice n nelesul de mai trziu al termenului, ci mai degrab relatri cu privire la adunrile euharistice. ns nu se poate susine c nu existau deja astfel de rugciuni.
64
Numarul 1

binecuvntm, nu este, oare, mprtirea cu sngele lui Hristos? Pinea pe care o frngem nu este, oare, mprtirea cu trupul lui Hristos? C o pine, un trup suntem cei muli; cci toi ne mprtim dintr-o pine. Matei 26, 17-20, 26-29: n ziua cea dinti a Azimelor, au venit ucenicii la Iisus i L-au ntrebat: Unde voieti s-i pregtim s mnnci Patile? Iar El a zis: Mergei n cetate, la cutare, i spunei-i: nvtorul zice: Timpul Meu este aproape; la tine vreau s fac Patile cu ucenicii Mei. i ucenicii au fcut precum le-a poruncit Iisus i au pregtit Patile. Iar cnd s-a fcut sear, a ezut la mas cu cei doisprezece ucenici... Iar pe cnd mncau ei, Iisus, lund pine i binecuvntnd, a frnt i, dnd ucenicilor, a zis: Luai, mncai, acesta este trupul Meu. i lund paharul i mulumind, le-a dat, zicnd: Bei dintru acesta toi, c acesta este Sngele Meu, al Legii cele noi, care pentru muli se vars spre iertarea pcatelor. i v spun vou c nu voi mai bea de acum din acest rod al viei pn n ziua aceea cnd l voi bea cu voi, nou, n mpria Tatlui Meu. Marcu 14, 12-17, 22-25: Iar n ziua cea dinti a Azimelor, cnd jertfeau Patile, ucenicii lui L-au ntrebat: Unde voieti s mergem s gtim, ca s mnnci Patile? i a trimis doi din ucenicii Lui, zicndu-le: Mergei n cetate i v va ntmpina un om, ducnd un urcior cu ap; mergei dup el. i unde va intra, spunei stpnului casei c nvtorul zice: Unde este odaia n care s mnnc Patile cu ucenicii Mei? Iar el v va arta un foior mare aternut gata. Acolo s pregtii pentru noi. i au ieit ucenicii i au venit n cetate i au gsit aa precum le-a spus i au pregtit Patile. Iar fcnduse sear, a venit cu cei doisprezece... i, mncnd ei, a luat Iisus pine i, binecuvntnd, a frnt i le-a dat i a zis: Luai, mncai, acesta este Trupul Meu. i lund paharul, mulumind, le-a dat i au but din el toi. i a zis lor: Acesta este Sngele Meu, al Legii celei noi, care pentru muli se vars. Adevrat griesc vou c de acum nu voi mai bea din rodul viei pn n ziua aceea cnd l voi bea nou n mpria lui Dumnezeu. Luca 22, 7-20: i a sosit ziua Azimelor, n care trebuia s se jertfeasc Patile. i a trimis pe Petru i pe Ioan, zicnd: Mergei i ne pregtii Patile, ca s mncm. Iar ei i-au zis: Unde voieti s pregtim? Iar El le-a zis: Iat, cnd vei intra n cetate, v va ntmpina un om ducnd un urcior cu ap; mergei dup el n casa n care va intra, i spunei stpnului casei: nvtorul i zice: Unde este ncperea n care s mnnc Patile cu ucenicii Mei? i acela v va arta un foior mare, aternut; acolo s pregtii. Iar ei, ducndu-se, au aflat precum le spusese i au pregtit Patile. i cnd a fost ceasul, S-a aezat la mas, i apostolii mpreun cu El. i a zis ctre ei: Cu dor am dorit s mnnc cu voi acest Pati, mai nainte de patima Mea. Cci zic vou c de acum nu-l voi mai mnca, pn cnd nu va fi desvrit n mpria lui Dumnezeu. i lund paharul, mulumind, a zis: Luai acesta i mprii-l ntre voi; c zic vou: nu voi mai bea de acum din rodul viei, pn ce nu va veni mpria lui Dumnezeu. i lund pinea, mulumind, a frnt i le-a dat lor, zicnd: Acesta este Trupul Meu care se d pentru voi; aceasta s facei spre pomenirea Mea. Asemenea i paharul, dup ce au cinat, zicnd: Acest pahar este Legea cea nou, ntru Sngele Meu, care se vars pentru voi. Relatrile evanghelitilor sinoptici cu privire la Euharistie arat Cina Domnului plasat n contextul unui osp pascal, modelul de baz al tuturor ospeelor religioase, un model fundamental, dup care erau celebrate i mesele aa-numitei chavurah.5 Gregory Dix, argumenteaz c ultima cin
5 Chavurah era un grup de prieteni care se ntlneau la intervale regulate, adeseori n ajun de sabat sau de marile srbtori, pentru a lua o cin n comun, la care fiecare membru al grupului contribuia cu ceva. Forma cinei era, n mare,
Numarul 1

65

a lui Iisus cu ucenicii lui nu celebra Patele iudaic, ci era o mas tradiional iudaic, a aa-numitelor chavurah, care a avut loc cu o zi nainte de Pate, dndu-i astfel dreptate evanghelistului Ioan6. Dei o mas obinuit, la aceast cin Iisus a instituit Euharistia, ultima Cin fiind fundamentul celebrrii euharistice ulterioare, dar forma acesteia, care se derula dup modelul cinelor iudaice, s-a schimbat nca din primul secol. Doar la Sf. Pavel, aa cum am vazut, Cina Domnului respecta ntructva modelul cinelor iudaice, dei cu influene eleniste. Indiferent dac ultima cin a lui Iisus cu ucenicii Lui a fost Patele iudaic (Jeremias7) din acel an sau dac a fost o cin tradiional de tipul chavurah (Dix), important este c fondul iudaic al celebrrii euharistice este evident n ambele situaii. Problema datrii Cinei nu ne intereseaz n mod principal aici8. Important este c primii cretini considerau c la adunrile lor ei svresc ceea ce Domnul nsui a svrit la acea ultim cin. Aadar, relatarea ultimei cine de ctre apostolul Pavel (prima atestare a Cinei Domnului n legtur cu ultima cin a lui Iisus) i de ctre ceilali evangheliti (Marcu independent de tradiia paulin, Luca n strns legtur cu Pavel, Matei i Ioan) are o funcie sacramental.9 Valeriy Alikin n teza sa despre adunrile cretine n Biserica primar preuspune c exista o tradiie care considera c Cina Domnului sau Euharistia erau continuarea ultimei cine a lui Iisus, tradiie care i avea originea n Ierusalim n jurul anilor 30 ai secolului I, i pe care apostolul Pavel i evanghelitii au folosit-o n relatrile lor cu privire la ultima Cin a lui Iisus cu ucenicii lui. Astfel, cuvintele de instituire i cuvintele de interpretare (Acesta este Trupul Meu, Acesta este sngele Meu) sunt de origine post-pascal10, ele descriind un eveniment care a avut loc, i care au fost ncadrate apoi n rugciunile euharistice. Important aici nu este istoricitatea Cinei, ci faptul c exista o tradiie a instituirii, care urc pn la Iisus i c apostolul Pavel i evanghelitii au pus n legtur adunrile lor euharistice (Cina Domnului) cu ultima Cin a lui Iisus. Aadar, ordinea ar fi urmtoarea: tradiia cu privire la instituire (Euharistia propriu-zis sau Cina Domnului) relatarea scris a evenimentului din seara de dinaintea patimilor pus n legtur cu tradiia euharistic deja existent i interpretat hristologic i soteriologic. n Noul Testament, cu excepia relatrii din I Corinteni, nu este vorba propriu-zis de o Euharistie, ci de ceea ce a stat ulterior la baza oricrei celebrri euharistice, anume instituirea Euharistiei la ultima cin a lui Iisus. n urmtoarele rnduri vom analiza prima atestare a unei adunri euharistice cretine i anume cea din 1 Corinteni 10 11. n textul de mai sus am menionat doar cteva versete, cele privitoare la instituire, ns textul este mai amplu i se cuvine analizat. Sf. Apostol Pavel, adresnduse corintenilor cu privire la adunarea euharistic, dup ce a luat act de neregulile lor, le spune:
aceeai ca i masa principal din casa oricrui evreu pios. Fiecare fel de mncare era binecuvntat cnd era adus mai nti la mas. La sfritul mesei venea mulumirea sau binecuvntarea, o rugciune rostit de gazd sau de capul familiei n numele tuturor participanilor deasupra unui pahar de vin numit paharul binecuvntrii, din care gusta mai nti cel mai mare i apoi toi ce de fa. Masa se ncheia cu cntarea unui psalm. n ochii iudeilor contemporani, Iisus i ucenicii Si apreau tocmai ca o astfel de chavurah i Cina cea de Tain este cel mai bun exemplu cunoscut al unei astfel de mese n Noul Testament. Vezi Karl Ch. Felmy, De la Cina cea de Tain la Dumnezeiasca Euharistie a Bisericii Ortodoxe un comentariu istoric, trad. Pr. Prof. Dr. Ioan Ic, (Sibiu: Deisis, 2008), 12. 6 Gregory Dix, The Shape of Liturgy, (Westminster: Dacre Press, 1952), 50. 7 Joachim Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprech, 1967). 8 Pentru acest subiect vezi Colin J. Humphreys, The Mystery of the Last Supper. Reconstructing the Final Days of Jesus, (Cambridge: Cambridge University Press, 2011). 9 Valeriy A. Alikin, The Earliest History of the Christian Gathering. Origin, Developement and Content of the Christian Gathering in the First to Third Centuries, (Leiden: Brill, 2010), 104-115. 10 Alikin, 119-123.
66
Numarul 1

i aceasta poruncindu-v, nu v laud, fiindc voi v adunai nu spre mai bine, ci spre mai ru. Cci mai nti aud c atunci cand v adunai n biseric, ntre voi sunt dezbinri, i n parte cred. Cci trebuie s fie ntre voi eresuri, ca s se nvedereze ntre voi cei ncercai. Cnd v adunai deci laolalt, nu se poate mnca Cina Domnului; cci, eznd la mas, fiecare se grbete s ia mncarea sa, nct unuia i este foame, iar altul se mbat. N-avei oare, case ca s mncai i s bei? Sau dispreuii Biserica lui Dumnezeu i ruinai pe cei ce nu au?... De aceea, fraii mei, cnd v adunai ca s mncai, ateptai-v unii pe alii. Iar de i este cuiva foame, s mnnce acas, ca s nu v adunai spre osnd.11

Acest text este relevant pentru discuia de fa din mai multe puncte de vedere. Mai nti, este evident c primii cretini din Corint celebrau Cina Domnului n cadrul unui osp, Euharistia propriu-zis urmndu-i acestuia. Apoi se pune ntrebarea ce fel de osp era acesta? Un osp care imita ultima Cin a lui Iisus cu ucenicii lui, prin urmare, dup model iudaic sau un osp dup modelul banchetului greco-roman? Textul nu este exact n aceast privin, lsnd astfel spaiu pentru ipoteze i comentarii12. Totui, trebuie s inem cont c fragmentul citat este compus de Sf. Pavel ca urmare a unei situaii concrete i anume, neornduielile din cadrul Cinei Domnului n comunitatea din Corint. Diferii comentatori au explicat n mai multe moduri aceste neornduieli. Lietzmann considera c cei din Corint au abandonat ideea primirii trupului lui Hristos i priveau pinea binecuvntat ca pe o mncare obinuit, masa lor comun nemaifiind o celebrare a Euharistei, prin care se comemorau moartea i nvierea Domnului. Schmithals i considera pe cretinii din Corint drept gnostici, pnevmatici, de factur docetist. Chrupcala considera c dezbinrile (gr. schismata) erau provocate de cei nstrii, care i marginalizau pe cei sraci de la masa comun, iar Pavel insist asupra faptului c Cina Domnului trebuie s i implice pe toi credincioii. Bornkamm gsete aceste explicaii nesatisfctoare i explic situaia corintenilor prin apelul la conduita acestora din timpul mesei care preceda Euharistia propriu-zis i fcea imposibil participarea acestora n condiii adecvate la Cina Domnului. Pentru Bornkamm Cina Domnului devenise prilej de discriminare social ntre cei care aveau i cei care nu aveau13. Critica apostolului Pavel asupra modului n care cretinii din Corint celebrau Cina Domnului, cu practici discriminatorii, a fost explicat ulterior prin apelul la evidenele arheologice din vechiul Corint14. Jerome Murphy OConnor consider casa din Anaploga ca o locuin tipic acelei perioade, avnd o camer mai mare numit triclinium precedat de atrium. Pentru c nu toi ncpeau n triclinium, gazda i invita aici pe cei apropiai, restul stnd n atrium sau n peristylum, cea de-a doua curte inferioar a unei case romane15. Aadar, spaiul casei ar fi contribuit n parte la problema discriminrii, mai ales c nu toi ajungeau n acelai timp, iar cei aparinnd claselor inferioare erau
11 1 Cor. 11, 17-22, 33-34. 12 Chiar dac ospul era unul dup modelul banchetului grecesc, care consta din masa propriu-zis (deipnon), adeseori urmat de consumarea buturii (symposium), introdus de o libaie pentru zei, urmat apoi de discuii filosofice sau dup modelul meselor comune iudaice (ale aa-numitelor chaburah), tematic aceast mas comun n care se celebra Cina Domnului are rdcini iudaice i, desigur, coninut hristologic. Pe aceast tem vezi Dennis E. Smith, From Symposium to Eucharist. The Banquet in the early Christian World, (Minneapolis: Fortress Press, 2003). 13 Pentru ipotezele privind neornduielile n cadrul comunitii cretine corintene vezi Joseph Fitzmyer S. J., First Corinthians, (New Haven/London: Yale University Press, 2008), 427-428. 14 Jerome Murphy OConnor, St. Paul Corinth. Texts and Archaeology, (Wilmington, Delaware: Michael Glazier, Inc., 1983), 153-161. 15 OConnor, 155-156.
Numarul 1

67

marginalizai.16 Ceea ce este ns cel mai important n acest text, este c aici avem cea mai veche relatare a instituirii Euharistiei17. Cei mai muli dintre exegei18 vorbesc de o tradiie a instituirii Euharistiei mai veche, mergnd pn la Iisus nsui, pe care Pavel a primit-o i pe care a transmis-o, la rndul lor, corintenilor. Exist asemnri ntre Pavel i Luca, relatrile lor fiind cele care conin i porunca aducerii-aminte, anamnezei, reflectnd tradiia antiohian, n vreme ce Marcu i Matei transpun o tradiie diferit, motenit din Ierusalim19. Originea acestei tradiii euharistice este de sorginte iudaic, Pavel nsui fiind un evreu din coala rabinic a lui Gamaliel. Dei Pavel, dar i Luca folosesc termenul eucharistsas (a mulumi), n vreme ce Marcu i Matei folosesc eulogsas (a binecuvnta, termen care traduce, de obicei, ebraicul brk), ceea ce i-a fcut pe unii s considere c originea Euharistiei ar fi de gsit ntr-o comunitate iudeo-cretin elenist, nu trebuie neglijat nici fondul palestinian, cu puternice accente din literatura de la Qumran unde gsim din abunden rugciuni de mulumire adresate lui Dumnezeu (ebr. odekah adonay ki)20 n aa-numiii Psalmi de mulumire (Hodayot)21. Un alt aspect important al acestei pericope pauline este menionarea anamnezei, care se gsete i la Luca, dar nu i la Marcu i la Matei,: Aceasta s facei spre pomenirea Mea22, pe care unii cercettori, Hans Lietzmann i Hans-Josef Klauck, au interpretat-o ca avndu-i originea n practica comun a asociaiilor religioase greceti, care obinuiau s in astfel de mese comune n memoria unor zei sau a altor oameni, mese care ulterior s-au dezvoltat ntr-un cult al eroilor, ceea ce explic n parte deschiderea cretinilor din Corint ctre practicarea Cinei Domnului23. Cu toate acestea, relatarea apostolului Pavel despre Cina Domnului, crede Raymond Collins, are rdcini palestiniene, iudaice24. Anamneza din relatarea paulin trebuie vzut n lumina tradiiei iudaice a memorialelor sau a pomenirilor evnimentelor salvatoare din istoria lui Israel. Astfel de evenimente sunt Patele, Shabatul i de altfel toate srbtorile iudaice amintesc de o aciune divin asupra poporului evreu. Strns legat de amintirea evenimentului salvator, n cazul de fa Cina Domnului cu toate implicaiile ei25, este proclamarea/vestirea morii i nvierii26 Domnului.
16 Dei satisfctoare, teza propus de OConnor, adoptat i de ali cercettori, este doar o presupunere, pentru c nu exist evidene arheologice directe ale cretinismului din Corint mai devreme de sec. al IV-lea cf. Fitzmyer, 428. 17 Fitzmyer, 426, dar i Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, (Michigan: William B. Eerdmans Publishing, 1987), 545-547. 18 Vezi nota anterioar i, de asemenea, Raymond F. Collins, First Corinthians, (Minnesota: Liturgical Press, 1999), 425-434. 19 Fitzmyer, 429. 20 Fitzmyer, 437. 21 Florentino Garcia Martinez, The Dead Sea Scrolls Translated. The Qumran Texts in English, trad. Wilfred G. E. Watson, (Leiden: Brill, 1996), 317-370. 22 Luca 22, 19. 23 Collins, 428. 24 Collins, 428. 25 Implicaiile sunt: moartea, nvierea, mntuirea etc.; n rugciunile euharistice ulterioare anamneza va cuprinde toate actele mntuitoare ale lui Iisus Hristos, inclusiv venirea sa ntru slav. 26 Dei nvierea nu este menionat ca atare, aceasta se poate deduce din folosirea titlului kyrios care la Pavel l desemneaz pe Hristos cel nviat, cf. R. Collins, 429. Despre kyrios ca titlu hristologic vezi n principal W. Bossuet, Kyrios Christos. A History of the Belif in Christ from the Beginnings of Christianity to Irenaeus, trad. John E. Steely, (Nashville: Abingdon Press, 1970); W. Foerster, n Theological Dictionary of the New Testament vol. 3, coord. Gerhard Kittel i Gerhard Friedrich, (Eerdmans Publishing, 1966), 1039-1098; Fitzmyer, The Semitic Background of the New Testament Kyrios Title n A Wandering Aramean:Collected Essays, (California: Scholars Press Chico, 1979), 115-143; Larry Hurtado, Lord Jesus Christ: devotion to Jesus in earliest Christianity, (Michigan: Eerdmans Publishing, 2003); Oscar Cullmann, The Christology of the New Testament, (Philadelphia: Westminster Press, 1963).
68
Numarul 1

n concluzie, putem spune c testul din 1 Corinteni 11, 23-26 reflect limbajul tehnic al tradiiei rabinice iudaice. Euharistia cretinilor din Corint urma unui osp, care cel mai probabil imita ultima Cin a lui Iisus cu ucenicii lui i era, aadar, asemntor Patelui iudaic27. Nu se vorbete nc de o rugciune euharistic propriu-zis, despre cine prezida aceast Euharistie, dar este sigur c masa comun era nsoit de anumite rugciuni i binecuvntri (dup modelul berakhot), iar prezidiul Euharistiei era rezervat anumitor persoane harismatice (vezi 1 Cor 12-13 i Didahia). 2. Paleoanaforale: Didahia, Iustin Martirul, Tradiia Apostolic 2.1. Didahia (Siria occidental, cca 50 sau 90-100 d. Hr.) Didahia sau nvtura celor doisprezece Apostoli este o scriere veche (prima jumtate a secolului I), descoperit recent de Philotheos Bryennios n 1883 ntr-un manuscris din secolul al XIlea. Didahia a fost considerat carte inspirat sau bun de citit n Biseric pn n secolul al IV-lea, dei nu a fcut parte niciodat din canonul Noului Testament. Pe baza indiciilor interne s-a stabilit cu maxim probabilitate c autorul Didahiei a fost un apostol n sensul larg misionar, itinerant activ n mediile rurale din nordul Palestinei i Siria, cndva ntre anii 50-100. Didahia este cel mai vechi document liturgico-canonic al Bisericii cretine. Este un text compozit alctuit din patru pri inegale i aparinnd unor genuri litarare diverse, compilate i adaptate de un autor anonim care se adresa unor cretini provenii din pgni, dar ntr-un mediu dominat de cretini iudaizani28. Capitolele 9 i 10 ale acestei lucrri cuprind o rugciune euharistic, probabil rugciunea euharistic a Bisericii din Antiohia din acel timp. Ceea ce se evideniaz n aceste texte constituie faptul c rnduiala Euharistiei nu cuprinde nicio relatare despre instituire29, iar n text nu e vorba nicieri de instituirea Sfintei Euharistii. n aceast rnduial a Euharistiei lipsete epicleza att de important mai trziu pentru liturghia rsritean, ceea ce a fcut pe unii cercettori s conteste caracterul lor euharistic. Cteva teze au fost lansate cu privire la aceste texte. Hans Lietzman susine c la origine au existat dou forme cu totul diferite de Euharistie30. Una ar fi fost celebrat n amintirea morii Domnului. Aceast rnduial ar fi reflectat n relatrile despre instituire ale Noului Testament. Cea de-a doua form reprezenta prelungirea comuniunii meselor zilnice cu Hristos, iar ea ar putea fi recunoscut n Faptele Apostolilor 2, 42; 2, 46; 20, 11, unde e vorba de frngerea pinii. Acest al doilea gen de Euharistie s-ar reflecta i la Luca 24 (Emaus), unde Iisus Hristos se face cunoscut la frngerea pinii. Acest gen de Euharistie ar sta n spatele textului din Didahia 9 i 10. Jean PaulAudet susine aceast tez, aducnd n plus o interpretare eshatologic, afrimnd c, de fapt, despre Euharistie este vorba n Didahia 14. Ivan Karabinov credea c Didahia 9 ar permite recunoaterea rnduielii unei agape, iar Didahia 10 pe cea a unei mese euharistice31. Jrgen Zangenberg vede n Didahia 9 i 10, ca i cercettorii dinaintea lui, absena oricrei trimiteri la ultima Cin a lui Iisus, lipsa cuvintelor de instituire i inutilitatea interpretrii acestor
27 Cei mai muli dintre exegei sunt de acord c ultima cin a lui Iisus cu ucenicii a fost celebrarea Patelui iudaic, dei exist i alte opinii, diferite de aceasta. Versetul 25 din 1 Cor. 11 face referire, dup Collins, la al treilea pahar, paharul binecuvntrii, despre care este vorba i n capitolul 10, 16, cf. Collins, 433. 28 Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic al primelor secole, (Sibiu: Deisis/Stavropoleos, 2008), 247 (de aici nainte prescurtat CO). 29 Instituirea lipsete i din alte anaforale vechi (de ex., Anaforaua Sf. Addai i Mari). 30 Cf. Felmy, 22. 31 Cf. Felmy, 22-23.
Numarul 1

69

rugciuni euharistice prin apelul la tradiia euharistic mateian (Mt. 26, 26-29), i consider c aceste rugciuni au o funcie liturgic, structurnd i interpretnd practica meselor comune. Dar, n loc de a comemora moartea Domnului, ca n 1 Corinteni 11, ele celebreaz puterea lui Dumnezeu ca Stpn Atoateiitor al creaiei i n special ca dttor al pinii i vinului, hran i butur duhovniceasc i ca Mntuitor prin Iisus, Slujitorul Su, un argument n plus pentru dependena Didahiei fa de rugciunile iudaismului. Biserica este prezentat ca proprietatea lui Dumnezeu, iar tematic i structural aceste rugciuni sunt analoge rugciunilor iudaice din cadrul cinei 32. Huub van de Sandt merge mai departe cu analiza, de data aceasta punctual, a fondului iudaic al rugciunii euharistice din Didahia 9-10 i 14, pe care le consider rubrici liturgice, cu referire n special la recomandarea autorului Didahiei din 9, 5d: Nu dai cele sfinte cinilor i la noiunea de puritate ritual din iudaism33. Pentru el Didahia 9, 5d reflect o tradiie mai veche dect Matei 7, 6, cu ecouri n legile de puritate ritual din iudaism, sprijinindu-i argumentaia pe texte biblice i rabinice (expresia n forma scurt din Didahia se gsete n ambele Talmuduri, de asemenea n Sifre Numeri 18, 8-19, Mishna), pe texte din literatura de la Qumran (4QMMT34) i pe literatura pseudoepigrafic (Iosif i Asineth; Pseudo-Philon, Liber Antiquitatum Biblicarum)35, unde expresia se gsete numai n relaie cu cultul. Concluzia la care ajunge van de Sandr este c redactorul Didahiei i comunitatea iudeo-cretin creia acest manual i era adresat considerau ceea ce este sfnt, adic masa/ hrana (jertfa gr. thysias este termenul utilizat de redactorul Didahei) euharistic echivalent sacrificiilor de la Templu, iar acest fapt cere reguli de puritate ritual, att interne puritate moral, ct i externe puritate ritual propriu-zis. Alte cteva elemente iudaice36 pot fi recunoscute n Didahie 9-10 i anume: (1) Conceptul de mulumire pentru mas, cu o semnificaie religioas i comunitar, indicat prin verbul eucharist, care era foarte rar folosit n ritualurile tradiionale greceti, dar foarte comun n iudasim i n diaspora iudaic. (2) Prioritatea paharului mai degrab dect a pinii. Pentru McGowan37 aceasta are un scop ascetic, consumarea vinului la nceput eliminnd ideea excesului de dup cin. Astfel, primul pahar este auster, cu funcia de a distinge comunitatea respectiv de banchetele pgne. Dei aceast interpretare este discutabil, ordinea pahar-pine din Didahia 9-10 este de origine iudaic. (3) O scurt doxologie. (4) Cererea de a se aduna din cele patru vnturi i coluri ale pmntului n mpria lui Dumnezeu. n binecuvntrile iudaismului aceast cerere are ca obiect Ierusalimul i poporul lui Israel, iar n Didahia obiectul este Biserica.
32 Jrgen K. Zangenberg, Reconstructing the Social and Religious Milieu of the Didache: Observations and Possible Results n Matthew, James and Didache: Three Related Documents in Their Jewish and Christian Setiings, ed. Huub van de Sandt i Jrgen K. Zangenberg, (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2008), 59-60. 33 Huub van de Sandt, Do not Give What Is Holy to the Dogs (Did 9:5D and Matt 7:6A): The Eucharistic Food of the Didache and Its Jewish Purity Setting n Vigilae Christianae 56, (Leiden: Brill, 2002), 223-246. 34 4QMMT (Halakhic Letter) este un text compozit care se ocup de puritatea ritual a Templului i a Ierusalimului, interzicnd neamurilor (pe care i asociaz cu cinii) s intre n Templu sau s aduc sacrificii, vezi Martinez, 77-79. 35 H. van de Sandt, 234-238. 36 Jonathan Schwiebert, Knowlwdge and the Coming Kingdom. The Didaches Meal Ritual and its Place in Early Christianity, (London: T&T Clark, 2008), 118-119. 37 Andrew McGowan, Ascetic Eucharist. Food and Drink in Early Christian Meal, (Oxford: Clarendon Press, 1999).

70

Numarul 1

(5) Aclamarea din Didahia 10, 6, Osana, este un element iudaic prin excelen, recitat n timpul Sukkot (srbtoarea Corturilor). Asemnarea birkat ha-mazon cu Didahia 10, 1-5 este incontestabil, dei nu se poate susine c primii cretini au avut o astfel de rnduial fix a rugciunii euharistice. Aa cum se poate vedea din dezvoltrile ulterioare ale Euharistiei, ea a avut la nceput un caracter improvizat (Didahia 10, 7: Profeilor ns ngduii-le s mulumeasc ct vor), mult mai trziu acestea lund forme fixe, cuprinse n euchologioane (colecii de rugciuni), totui destul de diverse, datorit accentelor locale (ele s-au grupat n cteva mari categorii: anaforale alexandrine, siro-occidentale, siro-orientale, romane). Att Birkat ha-mazon ct i Didahia au o structur tripartit38. Structura birkat ha-mazon cuprinde mulumiri: pentru hran (ha-zan), i implicit pentru creaie i providen, pentru Pmntul (ha-arets) fgduinei, i implicit pentru eliberarea din robie i Legmnt, i pentru Ierusalim (Yerushalayim), rugciune pentru viitorul mesianic al lui Israel, la care de sabat i de srbtori se aduga i un memorial (zikkaron) al trecutului, prezentului i viitorului al lui Israel. La rndul ei, Didahia 9-10 cuprinde mulumiri pentru hran (vin i pine), pentru noul legmnt, fcut cunoscut prin Iisus Hristos i pentru Biseric, noul Ierusalim, fiecare ncheindu-se cu o scurt doxologie. 2.2. Iustin Martirul i Filosoful Apologia I (Roma, cca 155 d. Hr.) La Sf. Iustin avem cel mai detaliat text din Biserica veche privitor la cultul divin euharistic. Nu avem o anafora propriu-zis, ci mai degrab o descriere a desfurrii euharistiei din timpul su. Dac n Didahia relatarea instituirii nu apare, ceea ce a fcut pe unii cercettori s conteste caracterul euharistic al acestor rugciuni, la Iustin, indirect n cap. 65 i mult mai clar n cap. 66, instituirea este menionat, prefacerea darurilor fiind pus n legtur cu o rugciune care provine de la Hristos nsui, ceea ce a fcut pe cercettori s identifice aceast rugciune cu acele cuvinte de instituire. Totui, Iustin vorbete de o rugciune de mulumire mai lung, cuvintele de instituire nejucnd un rol att de important n relatarea lui, ceea ce a fcut pe cercettori ca Jean-Paul Audet sau Johannes Betz s considere c Euharistia trebuie s fi cuprins de la nceput n toate timpurile cuvintele de instituire39. n ce privete coninutul Euharistiei, din relatarea Sf. Iustin se pot trage urmtoarele concluzii: tim c n celebrarea Euharistiei, distinct deja de agap, nti-stttorul rostete o rugciune de mulumire, care n concepia Sf. Iustin provine de la Hristos nsui. Coninutul aceste rugciuni nu este citat, ns n Dialogul cu iudeul Trifon, Iustin spune urmtoarele:
Ofranda de floare de fin era o prenchipuire a pinii euharistiei, pe care Iisus Hristos, Domnul nostru, ne-a dat-o ca s-o facem n amintirea ptimirii pe care a suferit-o pentru oamenii ale cror suflete sunt curate acum de toat rutatea, ca noi s-I mulumim lui Dumnezeu pentru c a ntocmit lumea, cu tot ceea ce este n ea, pentru om, precum i pentru c am fost eliberai de rutatea n care am fost, iar puterile i stpnirile au fost nimicite cu o nimicire desvrit de Cel care S-a fcut ptimitor din voina Lui.40

Mulumirea i lauda pentru creaie i mntuire n Hristos reprezint, aadar, coninutul rugciunii euharistice. Ea corespunde n mare parte celei de-a treia binecuvntri din Didahia 10 i va constitui
38 Enrico Mazza Lanafora eucaristica. Studi sulle origini, (Roma: Edizioni Liturgiche, 1992), 25-37. 39 Cf. Felmy, 27-29. n primele secole accentul nu era pus pe cuvintele de instituire, acestea devenind un subiect de disput mult mai trziu n timpul conflictelor doctrinare dintre Apus i Rsrit. 40 Iustin Martirul i Filosoful, Dialogul cu iudeul Tryfon, trad. Olimp N. Cciul, n Apologei de limb greac (Bucureti: Editura Institutului Biblic, 1980), 136-137.
Numarul 1

71

formularul tipic al oricrei anaforale liturgice viitoare. Din relatarea Sf. Iustin poate fi reinut faptul c, n rnduiala descris de el, cuvintele de instituire ar fi putut avea o funcie deosebit de nelegerea noastr tradiional. Sf. Iustin a redus euharistizarea darurilor, prefacerea lor (gr. metabole), la o rugciune/ binecuvntare (gr. euche). Relatarea instituirii figureaz cu scopul de a rspunde la ntrebarea: Ce facem noi aici i de ce facem asta? sau Ce anume distinge aceast mas festiv de alte mese festive?41. n modul n care Sf. Iustin citeaz relatarea instituirii, K. Ch. Felmy vede o coresponden ntre funcia relatrii instituirii i haggadah din cadrul ospului pascal iudaic42. Prin urmare, n timpul Sf. Iustin, relatarea instituirii slujea drept fundamentare a celebrrii, iar coninutul rugciunii euharistice, realizarea Euharistiei, era mai degrab lauda lucrurilor minunate ale lui Dumnezeu, aducerea-aminte de creaie i mntuire. 2.3. Ipolit Tradiia apostolic (Roma, cca 200-235) Aa-numita Tradiie Apostolic (de aici nainte prescurtat TA) este cel mai discutat i important document canonico-liturgic al Bisericii vechi. Textul original grec este pierdut, el fiind reconstituit din mai multe traduceri de ctre savani43. Paternitatatea ipolitian a TA, popularizat de Gregory Dix i Bernrad Botte44 este nc contestat, iar liturgiti actuali, precum Paul Bradshaw, tind spre scepticism i recomand circumspecie maxim n utilizarea textului, care ar fi un conglomerat de surse provenite din zone i epoci foarte diverse (de la mijlocul sec. al II-lea pn la mijlocul sec. al IV-lea) i n-ar reflecta practica real a unei comuniti precise (Roma la nceputul sec. al III-lea), ct ar fi creaii liturgice artificiale pe baza unei serii de elemente i surse anterioare45. Aa cum a fost reconstituit de G. Dix (1937) i B. Botte (1963), textul TA cuprinde norme liturgice i disciplinare privitoare la membrii ierarhiei bisericeti (II XIV), la iniierea cretin, catehez i botez (XV XXI) i la viaa comunitar a cretinilor n Biseric (XII XLII). Pentru studiul nostru ne intereseaz capitolul IV, care cuprinde rugciunea euharistic i care a fost i unul dintre motivele principale ale respingerii paternitii ipolitiene a TA, din cauza caracterului rsritean al acestei rugciuni46. Totui, datarea exact i paternitatea lucrrii nu joac un rol important pentru studierea dezvoltrii Euharistiei. TA, anterioar anaforalelor clasice i posterioar Didahiei, arat mai degrab un stadiu al dezvoltrii rugciunii euharistice. Cert este c aceast rugciune euharistic este prenicean47. Rugciunea euharistic din TA are un caracter n mare msur paulin48. Dac facem abstracie de dificultatea atribuirii TA lui Ipolit, n rugciunea euharistic gsim expresii care amintesc de terminologia i modul de gndire proprii lui Ipolit. n rest ns, anaforaua trimite mai degrab spre Rsrit dect spre Apus. Srutarea pcii, depsre care vorbete TA, este o practic veche, din timpul Noului Testament. De asemenea, este atestat ca o concluzie a rugciunii n comuniti n liturghia baptismal la Iustin Martirul i la ali autori (Atenagora, Tertulian, Clement, Origen). Acest text ns este cea mai veche
41 42 43 44 45 46 47 48
72

Felmy, 31. Felmy, 33. I. Ic jr., CO, 237-239. Hippolyte de Rome, La Tradition Apostolique, trad. Dom B. Botte O. S. B., (Paris: Les Editions du Cerf, 1946). Ic jr., 239. Felmy, 42. Felmy, 42. Felmy, 47.
Numarul 1

atestare srutrii rituale n cadrul hirotonirii episcopului, ca un punct final al ritualului respectiv49. Dup acestea, urmeaz euharistia propriu-zis. Practica aducerii ofrandei de ctre diaconi, menionat i n cap. 21, unde este vorba de Euharistia baptismal, este indirect amintit i n Didascalia Apostolorum siriac. O practic necunoscut antichitii cretine este punerea minilor peste ofrande, att a episcopului, ct i a prezbiteriului, dar ea poate aminti de celebrarea Euharistiei de ctre episcop nconjurat de prezbiteriu, care era practica obinuit n Biserica primar. Dialogul care precede rugciunea euharistic este atestat surse vechi, dar sub alt form. Salutarea Domnul s fie cu voi..., i cu duhul tu, nu apare n alte texte nainte de sec. al IV-lea i este caracteristic, mai degrab, ritului apusean dect celui rsritean, care tinde s aib n locul acesteia, binecuvntarea paulin din 2 Cor 13, 13. Referina cea mai veche asupra celei de-a doua pri din dialogul preanaforal se gsete la Ciprian (De dom. or. 31), iar partea final a acestuia a fost adesea descris ca avnd origini iudaice i fiind tiparul cretin al rugciunii euharistice50. Rugciunea euharistic din TA care aparine, n forma actual, sec. al III-lea, este destul de avansat din punct de vedere teologic, avnd cteva caracteristici care se ntlnesc abia ncepnd cu sec. al IV-lea. Muli cercettori au afirmat c aceasta poart amprenta rugciunii iudaice de dup mas, Birkat ha-mazon51. ns, chiar dac facem abstracie de ntrebarea dac aceste rugciuni au existat n acea perioad n forma pe care o cunoatem din sursele trzii, legtura dintre cele dou nu se poate susine dect de faptul c ambele aduc mulumire lui Dumnezeu pentru iconomia divin i fac anumite cereri, dei n moduri foarte diferite i cu structuri literare, de asemenea, diferite. n opinia lui Bradshaw, acestea nu sunt suficiente probe pentru a susine o legtur direct ntre acestea dou, Birkat ha-mazon i TA52. Pentru paralele cu textul rugciunii euharistice, prin urmare, este obligatoriu s se recurg mai degrab la asemnri ale frazelor i ale vocabularului din scrierile teologice din sec. al II-lea i al III-lea. Aceast ntreprindere a fcut-o recent Enrico Mazza53. Acesta examineaz paralelismul semantic din omiliile pascale, omilia In Sanctum Pascha de Pseudo-Ipolit54 i omilia Peri pascha a lui Meliton de Sardes55, cu anaforaua din TA atribuit lui Ipolit i ajunge la concluzia c aceast anafora depinde n general de materialul coninut n omiliile pascale, n special de anumii termeni, cum ar fi titluri hristologice, expresii, citate biblice, caracteristice acestui gen literar. Anaforaua lui Ipolit nu depinde n special de omiliile pascale analizate, a lui Meliton i Pseudo-Ipolit, ci de materialul litarar tipic genului omiletic56. Despre o dependen de birkhat ha-mazon n sensul strict, nu poate fi vorba dect pe aceast linie: rugciunile iudaismului (mai degrab haggadah de Pate) omiliile pascale ale lui Meliton Pseudo-Ipolit anaforaua lui Ipolit. Anaforaua lui Ipolit marcheaz ns trecerea de la rugciuni improvizate la formulri liturgice fixe.

49 Textul anaforalei la Ipolit urmeaz rugciunii de sfinire a episcopului (TA 3). Paul. F. Bradshaw, Maxwell E. Johnson, Edward Phillips, The Apostolic Tradition. A Commentary, (Minneapolis: Fortress Press, 2002), 37. 50 Bradshaw, Johnson, Phillips, 43. 51 Mazza, 170. 52 Bradshaw, Johnson, Phillips, 44. 53 Mazza, 115-165. 54 Vezi Pierre Nautin, Homlies Pascales, (Paris: Editions du Cerf, 1950). 55 Mliton de Sardes, Sur la Pque et fragments, trad. Othmar Perler, (Paris: Les Editions du Cerf, 1966). 56 Mazza, 116.
Numarul 1

73

2.4. Constituiile Apostolice Scrierea pseudoepigraf Constituiile Apostolice (de aici nainte prescurtat CA) este o compilaie de texte canonico-liturgice, compus n jurul anului 380 n Siria occidental, Antiohia, de ctre o comunitate arian, structurat astfel: crile I-VI despre conduita cretinilor, despre ierarhie, despre vduve, despre orfani, despre martiri i despre schisme sunt o remaniere a Didascaliei Apostolilor; cartea VII. Crile I-XXXII reprezint o remaniere a Didahiei n timp ce XXXIIIXXXVIII i XXXIX-XL sunt o colecie de rugciuni iudaice i cretine; cartea VIII, cap. III sunt un scurt tratat despre harisme, iar cap. IIIXLV constituie o remaniere a Tradiiei Apostolice a lui Ipolit, cu formulare de hirotonie i Euharistie; iar la finalul acesteia regsim o compilaie a celor 85 de Canoane ale Apostolilor (cap. XLVII)57. Din punct de vedere liturgic-euharistic ne intereseaz crile VII i VIII, prima cuprinznd un formular euharistic foarte vechi, iar a doua cuprinznd o anafora extins, cunoscut sub numele de liturghia clementin. Rugciunea euharistic din cartea VII, cap. XXV-XXVI este compus din dou uniti. Prima este o paleoanafora, o euharistie mistic58, iar cea de-a doua este o mulumire dup mprtanie. Structura acestora este similar Didahiei 9-10, astfel c putem spune c euharistia mistic din CA 25-26 are ca surs Didahia, care la rndul ei este o rescriere cretin a binecuvntrilor iudaice de dinainte i de dup cin, birkhat ha-mazon. De altfel, cartea VII din CA este o colecie de rugciuni cretine i iudaice greceti59 i are rdcini i ntr-o rescriere a Didahiei. Aadar, euharistia mistic din CA VII nu este altceva dect euharistia din Didahia ntr-un moment succesiv al evoluiei sale, mai exact, ea reprezint un stadiu final de dezvoltare60. Anaforaua din cartea VIII a CA, cunoscut i sub numele de liturghia celementin, reprezint un stadiu evoluat de dezvoltare al anaforalelor euharistice vechi. Liturghia clementin cuprinde att liturghia Cuvntului, ct i liturghia euharistic, iar membrii adunrii sunt aezai dup stri: clerul i laicii (brbai, femei, copii, fecioare i vduve) i, n afara acestora, penitenii (care nu mai sunt admii la Euharistie) i catehumenii (care nu sunt nc admii la Euharistie)61. Rugciunea euharistic are deja un tipar care va fi respectat de toate anaforalele ulterioare: Praefatio (dialogul introductiv) Rugciunea pentru lauda creaiei Economia Vechiului Legmnt Sanctus (Trisaghionul biblic) Economia mntuirii n Hristos Anamnesis (rememorarea operei mntuirii) Epiklesis (invocarea Duhului Sfnt peste darurile euharistice) Intercessio (Dipticele) Concluzie (Amin-ul comunitii). Acest tipar, cu mici modificri, va fi respectat de toate tipurile de anaforale. Rugciunea euharistic din CA VIII este puternic marcat de Vechiul Testament, prima parte remarcndu-se prin lauda ampl a Creatorului i a istoriei vechi-testamentare a mntuirii expus pe larg. Dup Sanctus urmeaz partea hristologic, apoi cuvintele de instituire introduse printr-un cci de fundamentare a celebrrii62 i anamneza care conine n ea i amintirea venirii ntru slav a lui Hristos. Rugciunea euharistic din CA este prin chiar lungimea ei o structur nchis. Prin aceasta ea a pstrat mpreun cu toate
57 Ic jr., 233-234. 58 Mazza, 52. 59 Pieter W. van der Horst, Judith H. Newman, Early Jewish Prayers in Greek, (Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2008), 3-95. 60 Mazza, 53-54. 61 Felmy, 84. 62 Felmy, 94. Cuvintele de instituire cu rol de fundamentare a celebrrii euharistice apar nc de la Iustin Martirul.
74
Numarul 1

rugciunile euharistice rsritene continuitatea nemijlocit cu sinagoga63. Ea corespunde n foarte mare msur, n ce privete structura ei cu Liturghia de astzi. n ceea ce privete structura i sursele acestei rugciuni euharistice, Bouyer afirm c anaforaua din CA VIII are o structur tripartit i i are originea n anaforalele mai vechi din ritul roman i alexandrin i n rugciunile iudaice sinagogale64. Dialogul introductiv are asemnri sttructurale cu rugciunea euharistic a lui Ipolit, ns coninutul este, n parte, elenizat. nlocuirea salutrii Domnul fie cu voi cu binecuvntarea modificat din 2 Cor. 13, 13 a devenit universal n ritul sirian-oriental i n regiunile n care s-a rspndit ulterior. ns aceast nlocuire nu s-a fcut fr un motiv semnificativ, i anume, grija de a stabili o ierarhie trinitar prin modificarea ordinii din binecuvntarea paulin. Astfel, Tatl este Dumnezeu Atoateiitorul i druitorul harului, urmat, pe locul al doilea de Domnul Iisus Hristos, cruia i este atribuit iubirea (agap). n mod asemntor, o alt schimbare elenizant s-a produs prin schimbarea inimii (kardia), la Ipolit, cu mintea (nous), n CA, care este, n antropologia greac partea spiritual a sufletului, spre deosebire de inim, care este sediul emoiilor, sentimentelor65. Urmtoarea parte de la Doxologie pn la Sanctus inclusiv este o rugciune de laud adresat lui Dumnezeu Tatl pentru faptele Lui minunate, aceasta rescriind sub form liturgic, doxologic, istoria Vechiului Legmnt, pn la venirea Fiului, adic istoria mntuirii care s-a fcut prin Fiul, respectnd astfel doxologia Bisericii vechi, de origine biblic: Slav Tatlui prin Fiul n Sfntul Duh66. Fondul iudaic al acestei pri este observabil n utilizarea primelor capitole din Genez i a Psalmului 104 (Biblia Ebraic), care urmeaz ndeaproape rugciunilor iudaicegreceti din cartea a VII-a67. Dup aceast rescriere n form doxologic a istoriei mntuirii de la creaie pn la ntrupare, nviere i nlare, (cu Sanctus-ul interpolat68), urmeaz anamneza, rememorarea Cinei celei de Tain prin cuvintele de instituire care servesc drept fundamentare a celebrrii euharistice i invocarea Duhului Sfnt (epicleza). Dup acestea rugciunea este ntrerupt de o serie de mijlociri pentru Biseric i pentru ntreaga lume: pentru Biserica universal, pentru episcopat, prezbiteriu i ntreg clerul, pentru mprat, pentru armat (otire), pentru sfinii patriarhi, profei, drepi, apostoli, martiri i mrturisitori i pentru tot poporul, pentru comunitatea care s-a adunat s svreasc euharistia, pentru cei bolnavi, pentru cei care ne ursc i pentru cei din afar i rtcii, pentru catehumeni, pentru demonizai, peniteni, pentru cei care nu sunt de fa. Acestea sunt principalele teme cuprinse i n Tefillah (Amidah), cu observaia c aici rugciunea mpotriva persecutorilor i a ereticilor (Binecuvntarea a 12-a) este nlocuit cu rugciunea pentru acetia, iar rugciunea pentru prozelii (Binecuvntarea a 13-a) a fost transformat n rugciunea pentru catehumeni69. De asemenea, cererea din Binecuvntarea a 14-a pentru Ierusalim i pentru Templu a fost nlocuit cu rugciunea pentru
63 Felmy, 95. 64 Bouyer, 250. 65 Bouyer , 253. 66 Ioan 1, 3. 67 Bouyer, 259; Pieter W. Van der Horst, Judith H. Newman, 35-82; Constituiile Apostolice n CO, trad. Ioan Ic jr., 723-726. 68 Despre imnul Sanctus n anaforalele euharistice vezi Ciprian Ioan Streza, Cnd i cum a fost introdus Trisaghionul biblic n anaforaua euharistic, Revista Teologic 17, nr. 2, 2007, 82-101; Bryan Spinks, The Jewish Liturgical Sources for the Sanctus n The Heythrop Journal 21 (1980), 168179; Bryan Spinks, The Sanctus in the Eucharistic Prayer, (Cambridge: Cambridge University Press, 1991). 69 Bouyer, 267.
Numarul 1

75

Noul Ierusalim i Templu, adic Biserica ntreag cea de la o margine la alta a lumii. 2.5. Euharistia n Biserica Ierusalimului secolului IV. Chiril al Ierusalimului: Catehezele mistagogice Secolul al IV-lea a fost perioada cea mai fecund din punct de vedere teologic, mistic i liturgic. n Biserica Ierusalimului sec. al IV-lea este marcat de numele lui Chiril al Ierusalimului ale crui cateheze sunt o mrturie att istoric, ct i liturgico-dogmatic a practicii cretine cu privire la instituia catehumenatului, la iniiere, Botez i Euharistie, dar i la dezvoltarea cultului n general. Aceasta s-a datorat ntr-o mare msur politicii pro-ecleziastice alte mpratului Constantin cel Mare. Dou dintre catehezele (a patra i a cincea) Sfntului Chiril vorbesc despre Euharistie. innd cont de specificul lucrrii trebuie s precizm c nu avem de-a face cu o liturghie propriu-zis, ci cu descrierea acesteia ntr-un cadru didactic, rostit noilor botezai dup ce acetia au primit Botezul. Cateheza a IV-a trateaz Euharistia din perspectiv teologic-dogmatic, iar a V-a o privete ca sinax bisericeasc. Aadar, Chiril nu ofer o anafora proprie, ci descrie Liturghia Bisericii Ierusalimului din sec. al IV-lea. Nu este exclus ca i Chiril s fi avut o contribuie literar i liturgic la dezvoltarea Euharistiei, ns nu sunt dovezi care s susin aceast ipotez, neexistnd o anafora pstrat sub numele Sf. Chiril. Totui, aceast ipotez nu poate fi nici negat, dat fiind faptul c Sf. Chiril a fost un important teolog liturgist al perioadei respective. Ca structur, anaforaua descris n catehezele Sf. Chiril se prezint astfel: splarea minilor, care la origine avea o semnificaie practic, fiind necesar dup preluarea darurilor, aici ns este interpretat mistic70, srutarea pcii, dialogul introductiv i Praefatio, Sanctus, Epicleza i Intercessio (mijlocirile pentru cei vii i cei mori). n mod surprinztor Chiril trece peste dou momente importante ale Euharistiei, Cuvintele de instituire i Anamneza. Cuvintele de instituire sunt amintite n cateheza a patra ntr-o form liturgic, ceea ce ne face s presupunem c ele existau n practica Bisericii Ierusalimului, iar Anamneza, dei neamintit de Chiril, este sigur c exista, dat fiind faptul c n perioada n care catehezele erau rostite (anul 351), anaforaua euharistic avea deja o structur stabilit71. Totui, dac lum n calcul mrturiile pelerinei Egeria, care n timpul episcopatului Sf. Chiril se afla la Ierusalim (380), se observ o dezvoltare a liturghiei fa de momentul rostirii catehezelor (351), ns este dificil de stabilit n ce anume constau aceste dezvoltri (unele aspecte ar fi putut fi omise de Chiril n cateheze) i n ce msur aceste dezvoltri pot fi puse pe seama Sf. Chiril. De asemenea, este recunoscut faptul c unele dezvoltri liturgice n Ierusalim au fost importate din alte pri72. Fcnd abstracie de lipsa cuvintelor de instituire i de anamnez, liturghia descris de Sf. Chiril nu se deosebete foarte mult de cea pe care Biserica Rsritean o practic astzi, ceea ce nseamn c la sfritul sec. al IV-lea Liturghia deja avea o form i o structur stabil, aproape standard. Concluzii origine comun i accente locale ntr-un studiu relativ recent privind originea comun a Euharistiei cretine din binecuvntrile

70 Felmy, 79. 71 Edward Yarnold S. J., Cyril of Jerusalem, (London: Routledge, 2000), 41-42. 72 Jan Willem Drijvers, Cyril of Jerusalem. Bishop and City, (Leiden: Brill, 2004), 72-73.
76
Numarul 1

iudaismului, teorie susinut de muli liturgiti (Dix, Bouyer, Mazza, Bradshaw) Gerard Rouwhorst73 propune, fr s nege contribuia rugciunilor iudaice la formarea rugciunilor euharistice, analiza unor texte euharistice vechi prin apelul la symposium-ul elenist. El consider c:
una din principalele convingeri care st la baza viziunii tradiionale asupra Euharistiei cretine timpurii este c, nc de la nceput, ea a fost o continuare a Cinei celei de Tain, muli cercettori considernd c aceasta a fost un ritual anual al Patelui iudaic. Euharistia ar fi urmat tiparul Cinei de Tain, cu binecuvntrile asupra pinii care le precede pe cele asupra vinului, relatarea instituirii n timpul rugciunii euharistice i ritualul ca ntreg, care comemora moartea Domnului. Aceast abordare s-a bazat pe selecia unor surse care au legitimat i astfel au contribuit la excluderea surselor contradictorii.74

Principala surs a fost relatarea instituirii din Noul Testament, descrierea Euharistiei de ctre Iustin i rugciunea euharistic n Tradiia Apostolic atribuit lui Ipolit Romanul. Pe baza lui Iustin n mod special, a fost unanim acceptat c principalele elemente rituale ale Euharistiei au fost desprite de mas (care se inea iniial seara, ca un obicei general n spaiul mediteranean) i a fost comasat cu liturghia cuvntului a sinagogii iudaice75. Aceasta ar explica structura dual a Liturghiei euharistice cretine n toate tradiiile din est sau din vest: liturghia cuvntului care preced pregtirea i oferirea darurilor, binecuvntarea i mulumirea, frngerea pinii i mprtirea. Aanumita anafora din Tradiia Apostolic a fost vzut ca susinnd punctul de vedere conform cruia celebrarea euharistic includea relatarea instituirii. Accidental, acest text a jucat un rol important n dovedirea/demonstrarea continuitii dintre Noul Testament i perioada Prinilor Bisericii (sec. IVV). A servit ca un fel de piatr de hotar, permind cercettorilor s sar de la epoca apostolic la cea patristic. Surse care nu s-au potrivit acestui tipar au fost considerate ca descriind alte tipuri de mese rituale, n mod particular agape, sau derivnd din cercuri heterodoxe sau, cel puin, marginale. ntre acestea au inclus Didahia, scrierile apocrife ca Faptele Apostolilor, Evanghelia lui Toma sau a lui Ioan, precum i descrieri ale meselor comune din Tertulian i Tradiia Apostolic. Astzi, aceast abordare tradiional este abandonat de tot mai muli cercettori. ntr-un anumit sens a avut loc o complet reevaluare a surselor: cele ignorate sau marginalizate de aderenii paradigmei tradiionale iau acum un loc de cinste n reconstrucia dezvoltrii Euharistiei cretine timpurii. Autenticitatea relatrii instituirii ca mrturie a practicii liturgice primare este tot mai mult pus sub semnul ntrebrii. Rouwhorst reconsider teoria rdcinii iudaice criticnd urmtoarele aspecte care nu au fost luate n seam de cercettori: 1. utilizarea necritic i datarea incorect a surselor liturgice iudaice; 2. folosirea necorespunztoare a surselor; 3. interpretarea naiv a paralelelor dintre practicile i textele liturgice iudaice cu cele cretine, indiferent de regiune sau dat, pentru a indica dependena tradiiei cretine de cea iudaic; 4. generalizri grbite, bazate pe un numr limitat de surse, un exemplu ar fi tendina de a reduce toate rugciunile euharistice la tiparul birkat ha-mazon. Dei nu poate fi negat c unele texte ale rugciunilor
73 Gerard Rouwhorst, The Roots oh the Early Christian Eucharist: Jewish Blessings or Hellenistic Symposia? n Jewish and Christian Worship. New Insights into its History and Interaction, ed. Albert Gerhards i Clemens Leonhard, (Leiden: Brill, 2007), 295-308. 74 Rouwhorst, 297. 75 Rouwhorst, 298.
Numarul 1

77

cretine se potrivesc acestui tipar, multe altele nu se potrivesc sau sunt slab asemntoare cu aceast rugciune iudaic. n afar de faptul c este dificil de a ti precis cnd s-a nscut aceast practic n iudaism, ntregul argument este fondat pe o ipotez problematic, anume c inseria relatrii instituirii a aprut foarte devreme, cnd primele ritualuri cretine au luat natere ntr-un mediu predominant iudaic; 5. o alt teorie larg acceptat care a devenit din ce n ce mai problematic este cea a dependenei Euharistiei de celebrarea Patelui iudaic.76 Totui, Rouwhorst nu respinge complet ntreaga tez a rdcinii iudaice pentru c, n ciuda tuturor obieciilor asupra acestei origini, rmne evident faptul c cretinismul i ritualurile lui timpurii au luat natere i s-au dezvoltat n lumea variat a iudaismului la nceputul erei comune. Evident, acest lucru nu poate fi utilizat necritic pentru a dovedi originea iudaic a ritualurilor cretine de orice tip, cu toate acestea trebuie realizat faptul c practicile liturgice cretine nu au fost inventate din nimic. i, n msura n care noua viziune asupra Euharistiei cretine permite o varietate de practici rituale care nu se bazeaz exclusiv pe tiparul Cinei celei de Tain, se poate susine ipoteza c ritualurile cretine timpurii, cum ar fi Euharistia, i au o parte din origine n tradiiile iudaice. Dei liturgitii din trecut au fost adesea mai degrab naivi n atribuirea originii iudaice a anumitor aspecte ale Euharistiei, anumite fapte nu pot fi negate. Rugcinile din Didahia 9 i 10 ofer paralele izbitoare cu binecuvntrile (berakhot) din cadrul mesei iudaice, n particular cu birkat ha-mazon, chiar dac cea mai veche versiune cunoscut dateaz dintr-o perioad mult mai veche. Klinghardt i alii argumenteaz c autorul sau editorul Didahiei nu a folosit texte scrise, ci a fost dependent de tradiiile orale. n afar de cazul Didahiei, cu greu poate fi ignorat faptul c anumite aspecte ale Euharistiei cretine i ale meselor rituale au rdcini iudaice. n ultimul rnd, trebuie s avem n minte locul proeminent ocupat de mulumiri i binecuvntri n Euharistia cretin timpurie i n cadrul meselor rituale, un fenomen unic n iudaism i n cretinism i aparent incomparabil n tradiiile greceti i romane. Aceasta poate fi explicat printr-o anumit legtur a textelor cretine de transmiterea oral a modelelor iudaice, chiar dac gradul de dependen rmne dificil de stabilit77. n continuarea studiului su, Gerard Rouwhorst propune o abordare alternativ a teoriei rdcinii iudaice, n care Euharistia cretin este vzut ca o variant a banchetului, symposium-ului, care era o practic comun n spaiul mediteranean, cunoscut att grecilor ct i iudeilor78:
n general vorbind, aceast teorie are avantajul de a se potrivi mai bine cu noua abordare a Euharistiei cretine timpurii descris mai sus (n.n. n texte). Mai exact, ea este favorizat de un numr crescnd de liturgiti, care doresc s recurg la o ct mai mare varietate de surse, punnd ntr-o alt perspectiv concentrarea unilateral asupra Cinei de Tain i asupra relatrii instituirii. Dintr-un alt punct de vedere aceast teorie este mult mai revelatoare, pentru c ne deschide ochii asupra dimensiunii sociologice a tradiiei meselor cretine timpurii, care au fost adesea neglijate de cercettorii care, n cutarea rdcinilor iudaice, au fost absorbii n primul rnd de texte. Putem deveni astfel mult mai contieni de

76 Rouwhorst, 300-301. 77 Rouwhorst, 301-302. 78 Vezi i Dennis E. Smith, 133-172, pentru descrierea banchetului iudaic din perioada biblic pn n perioada celui de-al doilea Templu i n literatura tannaitic.
78
Numarul 1

natura comunitar a meselor rituale cretine timpurii i a legturii lor cu identitatea anumitor grupuri sociale.79

n ciuda meritelor acestei teorii ns, cteva limitri sau chiar riscuri sunt evidente. Adepii cutrii rdcinilor iudaice sunt frecvent acuzai de utilizarea necritic a surselor a cror sfer este prea larg i al cror fundal istoric i geografic este prea divers. O obiecie asemntoare poate fi fcut i modului n care anumii cercettori folosesc obiceiurile meselor greco-romane pentru a explica originea i dezvoltarea Euharistiei cretine timpurii. Ei nu ezit s combine date provenind din surse eterogene cum ar fi scrierile lui Platon, Plutarh, Petronius, Philon al Alexandriei i din surse derivate din scrierile qumranice sau rabinice. n ciuda faptului c obiceiurile meselor erau mai puin susceptibile de a se schimba, spre deosebire de textele rugciunilor, sfera vast a perioadelor i a regiunilor din care datele sunt extrase ar trebui s ne fac mai ateni n privina generalizrilor pripite. Mai mult, ntrebarea ar putea fi ridicat i asupra diferenelor ntre diferitele tipuri de banchete. Este relevant s lum n considerare c:
dac un banchet era n principal pentru socializare sau delectare ori avea un caracter religios, nsprincipalul merit al acestei teorii este c ne face ateni la aspectul sociologic. ns, pericolul unilateralitii se ivete din nou. n timp ce cercettorii teoriei rdcinii iudaice risc concentrndu-se exclusiv pe texte, aderenii teoriei banchetului sunt n pericol de a cdea n cealalt extrem, accentund practicile sociale.80

Cercetarea cretinismului timpuriu i a meselor ritualice ale acestuia ar trebui, prin urmare, s implice att elemente non-textuale ct i textuale, dar i rdcinile lor pre-cretine, fie ele iudaice sau noniudaice. Ambele teorii sunt valabile i nu se exclud reciproc, ci le putem considera complementare.

Ctlin Dan Neca Absolvent, Facultatea de Teologie, Trgovite. Absolvent, Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, programul de Studii Religioase Texte i Tradiii, Universitatea din Bucureti. Titlul lucrrii de dizertaie: Radacinile Iudaice ale cultului crestin. Anaforalele euharistice. Bursier al Fundaiei Bartolomeu, (2010-2011), Cluj. Masterand, Facultatea de Teologie, Trgovite.
79 Rouwhorst, 303. 80 Rouwhorst, 304.
Numarul 1

79

Bibliografie Surse primare: *** Biblia sau Sfnta Scriptur, Ediia Sinodal, Bucureti: EIBMBOR, 1988. *** Biblia Hebraica Sttutgartensia, disponibil online la http://www.bibelwissenschaft.de/online-bibeln/biblia-hebraica-stuttgartensia-bhs/lesen-imbibeltext/, accesat n data de 05.05.2012. *** The Mishnah, trad. Herbert Danby, Oxford: Oxford University Press, 1933. Chiril al Ierusalimului, Cateheze, trad. Dumitru Fecioru, Bucureti: Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2003. Constiuiile Apostolice n Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic al primelor secole, ed. i trad. Ioan I. Ic jr, Sibiu: Deisis/Stavropoleos, 2008. Didahia n Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic al primelor secole, ed. i trad. Ioan I. Ic jr, Sibiu: Deisis/Stavropoleos, 2008. Hnggi, Anton i Irmgard Pahl ed., Prex Eucharistica I. Textus e variis liturgiisantiquioribus selecti, Fribourg: ditions Universitaires Fribourg Suisse, 1998. Hippolyte de Rome, La Tradition Apostolique, trad. Dom B. Botte O. S. B., Paris: Les Editions du Cerf, 1946. Ipolit al Romei, Tradiia Apostolic n Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic al primelor secole, ed. i trad. Ioan I. Ic jr, Sibiu: Deisis/Stavropoleos, 2008. Martinez, Florentino Garcia, The Dead Sea Scrolls Translated. The Qumran Texts in English, trad. Wilfred G. E. Watson, Leiden: Brill,1996. Sf. Iustin Martirul i Filosoful, Apologia I n Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic al primelor secole, ed. i trad. Ioan I. Ic jr, Sibiu: Deisis/Stavropoleos, 2008. Simeon Singer, Annotated Edition of the Authorized Daily Prayer Book, ed. i trad. Israel Abrahams, London: Cambridge University Press, 1914. Surse secundare: Alikin, Valeriy A., The Earliest History of the Christian Gathering. Origin, Developement and Content of the Christian Gathering in the First to Third Centuries, Leiden: Brill, 2010. Bossuet, Wilhelm, Kyrios Christos. A History of the Belif in Christ from the Beginnings of Christianity

80

Numarul 1

to Irenaeus, trad. John E. Steely, Nashville: Abingdon Press, 1970. Bouyer, Louis, Eucharist. Theology and Spirituality of the Eucharistic Prayer, trad. Charles Underhill Quinn, London: University of Notre Dame Press, 1968. Bradshaw, Paul. F., Maxwell E. Johnson i Edward Phillips, The Apostolic Tradition. A Commentary, Minneapolis: Fortress Press, 2002. Collins, Raymond F., First Corinthians, Minnesota: Liturgical Press, 1999. Cullmann, Oscar, The Christology of the New Testament, Philadelphia: Westminster Press, 1963. Dix, Gregory, The Shape of Liturgy, Westminster: Dacre Press, 1952. Drijvers, Jan Willem, Cyril of Jerusalem. Bishop and City, Leiden: Brill, 2004. Fee, Gordon D., The First Epistle to the Corinthians, Michigan: William B. Eerdmans Publishing, 1987. Felmy, Karl Christian, De la Cina cea de Tain la Dumnezeiasca Euharistie a Bisericii Ortodoxe un comentariu istoric, trad. Pr. Prof. Dr. Ioan Ic, Sibiu: Deisis, 2008. Fitzmyer, Joseph S. J., First Corinthians, New Haven/London: Yale University Press, 2008. Idem, The Semitic Background of the New Testament Kyrios Title n A Wandering Aramean:Collected Essays, California: Scholars Press Chico, 1979. Foerster, W., n Theological Dictionary of the New Testament vol. 3, coord. Gerhard Kittel i Gerhard Friedrich, Michigan: Eerdmans Publishing, 1966. Horst, Pieter W. van der, Judith H. Newman, Early Jewish Prayers in Greek, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2008. Humphreys, Colin J., The Mystery of the Last Supper. Reconstructing the Final Days of Jesus, Cambridge University Press, 2011. Hurtado, Larry, Lord Jesus Christ: devotion to Jesus in earliest Christianity, Michigan: Eerdmans Publishing, 2003. Ic, Ioan I. jr. ed., Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic al primelor secole, Sibiu: Deisis/ Stavropoleos, 2008. Iustin Martirul i Filosoful, Dialogul cu iudeul Tryfon, trad. Olimp N. Cciul, n Apologei de limb greac (Bucureti: Editura Institutului Biblic, 1980. Jeremias, Joachim, Die Abendmahlsworte Jesu, Gttingen: Vandenhoeck & Ruprech, 1967.

Numarul 1

81

Mazza, Enrico, Lanafora eucaristica. Studi sulle origini, Roma: Edizioni Liturgiche, 1992. McGowan, Andrew, Ascetic Eucharist. Food and Drink in Early Christian Meal, Oxford: Clarendon Press, 1999. Nautin, Pierre, Homlies Pascales, Paris: Editions du Cerf, 1950. OConnor, Jerome Murphy, St. Paul Corinth. Texts and Archaeology, Wilmington, Delaware: Michael Glazier Inc., 1983. Rouwhorst, Gerard, The Roots oh the Early Christian Eucharist: Jewish Blessings or Hellenistic Symposia? n Jewish and Christian Worship. New Insights into its History and Interaction, ed. Albert Gerhards i Clemens Leonhard, Leiden: Brill, 2007. Sandt, Huub van de, Do not Give What Is Holy to the Dogs (Did 9:5D and Matt 7:6A): The Eucharistic Food of the Didache and Its Jewish Purity Setting n Vigilae Christianae 56, Leiden: Brill, 2002. Sardes, Mliton de, Sur la Pque et fragments, trad. Othmar Perler, (Paris: Les Editions du Cerf, 1966). Schwiebert, Jonathan, Knowlwdge and the Coming Kingdom. The Didaches Meal Ritual and its Place in Early Christianity, London: T&T Clark, 2008. Smith, Dennis E., From Symposium to Eucharist. The Banquet in the early Christian World, Minneapolis: Fortress Press, 2003. Spinks, Bryan, The Sanctus in the Eucharistic Prayer, Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Yarnold, Edward S. J., Cyril of Jerusalem, London: Routledge, 2000. Zangenberg, Jrgen K., Reconstructing the Social and Religious Milieu of the Didache: Observations and Possible Results n Matthew, James and Didache: Three Related Documents in Their Jewish and Christian Setings, ed. Huub van de Sandt i Jrgen K. Zangenberg, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2008.

Finkelstein Louis, The Birkat ha-mazon, The Jewish Quarterly Review, 19 (1928-1929). Spinks, Bryan, The Jewish Liturgical Sources for the Sanctus n The Heythrop Journal 21 (1980), 168179. Streza, Ciprian Ioan, Cnd i cum a fost introdus Trisaghionul biblic n anaforaua euharistic, Revista Teologic 17, nr. 2, 2007, 82-101.

82

Numarul 1

Utilizarea magic a runelor ntre mit i realitate


de Iulia Niescu

Numarul 1

83

Abstract Cnd vine vorba de utilizarea magic a runelor de ctre vechii vikingi, prerile sunt mprite, de la negarea aproape total a unei astfel de practici, pn la teorii mistico-numerice. n acest articol ne propunem s urmrim felul n care acest tip de magie este descris n sursele literare, arheologice, lingvistice din acea perioad, pornind de la fragmentul Rnatal din poemul Hvaml (Cuvintele celui Prea nalt) din Edda poetic. Vom analiza felul n care obinerea runelor de ctre Odin este prezentat, sacrificiul necesar pentru obinerea acestui tip de cunoatere, fapt care demonstreaz credina n originea divin a runelor. Legtura dintre rune i magie este evideniat i de descoperiri arheologice, precum piatra runic de la Kylver sau opere literare, precum poemele Sigrdrfuml sau Egils saga. n ultima parte vom analiza interpretarea fragmentului Rnatal n perspectiv cretin i modul n care vechile mituri pgne ar fi putut fi influenate de cretinism. Principala problem legat de interpretarea miturilor din mitologia scandinav este vechimea surselor. Sursele arhelologice din perioada precretin sunt puine, iar sursele literare sunt fie scrieri ale misionarilor cretini, fie scrieri pstrate din perioada n care vikingii erau deja cretinai (cum este cazul Eddelor). Din aceast cauz, utilizarea magic a runelor este un subiect asupra cruia nu toi cercettorii reuesc s cad de acord. n acest articol vom ncerca s expunem argumentele legate de dimensiunea magic a runelor, pornind de la Hvaml, unul dintre cele mai importante poeme ale Eddei poetice. Edda poetic i Edda n proz Termenul Edda se refer la poemele islandeze care conin miturile germanicilor nordici. Cuprinde dou colecii de poeme: Edda poetic i Edda n proz. Edda poetic este o compliaie de aproximativ 35 de poeme mitologice nordice precretine. A fost pstrat, n principal, n manuscrisul islandez Codex Regius, datnd din jurul anului 1270, aceasta fiind singura surs descoperit pn acum pentru o parte dintre aceste poeme (spre exemplu, Hvaml). Manuscrisul conine 29 de poeme, dintre care 10 au teme mitologice i 19 spun povetile vechilor eroi scandinavi. Cel mai probabil poemele au fost transmise pe cale oral cu mult nainte de scrierea manuscrisului Codex Regius, autorul lor fiind necunoscut. Mai este numit i Edda lui Saemundr, atribuit n mod eronat crturatului islandez Saemundr Sigfrusson (sec. al XI-lea)1. Din acest manuscris fac parte, printre altele, poemele: Vlusp(Profeia volvei), Hvaml (Cuvintele celui Prea nalt), Vafrnisml(Cuvintele lui Vafthrudnir), Lokasenna (Insultele lui Loki) sau Alvssml (Cuvintele lui Alvis). Alte poeme din Edda poetic, care nu apar in Codex Regius, sunt: Baldrs draumar (Visul lui Balder) sau Rgsula (Cuvintele lui Rig). Edda n proz sau Edda lui Snorrieste este opera istoricului islandez Snorri Sturluson, compus n preajma anului 1220, care a fost scris cu intenia de a deveni un model de poezie skaldic2 viking i ghid pentru poeii care vor s scrie dup vechea tradiie3. Este format dintr-un prolog i trei cri:
1 Terry Gunnell, Eddic Poetry, n A Companion to Old Norse Icelandic Literarature and Culture, ed. Rory McTurk, (Oxford: Blackwell Pulblishing, 2005), 82-83. 2 Skald este termenul pentru poet n scandinava veche. 3 Kathleen Daly, Norse Mythology from A to Z, (New York: Chelsea House Publishing, 2009), 23.
84
Numarul 1

Gylfaginning (Pclirea lui Gylfi) n care Gylfi, regele Suediei pleac spre Asgard, dar este pclit de zei s cread c a ajuns la destinaie. Le ntlnete pe cele trei cpetenii ale cetii nchipuite i le pune o serie de ntrebri legate de zei. n aceast carte, Snorri face referire la o serie de momente descrise n poemele Eddei poetice, n special din Profeiile volvei, Cuvintele lui Vafthrudnir i Cuvintele lui Grimnir. Skldskaparml (Limbajul poeziei) prezint un dialog de tipul maestru-discipol ntre Bragi, zeul poeziei, i Aegir, n care cel din urm afl ntmplri din viaa zeilor i principiile poeziei skaldice. Httatal(Enumeraia metrilor), ultima carte, exemplific 101 variante stilistice sau metrice. n prolog, Snorri ncearc s dea o explicaie istoric miturilor pgne, prezentnd zeii aseni ca fiind strmoi mitizai ai vikingilor, venii din Asia4. Hvaml Hvaml Cuvintele celui Prea nalt este considerat de ctre experi o combinaie de mai multe poeme pgne, din cauza secvenelor diferite coninute si a interpolrilor. Este format din cinci pri independente: Gestattr, o colecie de proverbe, Dmi Oins (Exemplul lui Odin), n care se povestete cum a obinut Odin miedul5 poeziei, Loddffnisml (Cuvintele lui Loddfafnir), colecie de proverbe adresat lui Loddfafnir, Rnatal (Lista de rune), unde aflm cum a obinut Odin runele i Ljatal (Lista de vrji), acte magice care s fie de ajutor att rzboinicului, ct i ndrgostitului6. Se consider c Odin nsui este naratorul poemului. Autorul poemului i momentul la care a fost compus sunt necunoscute. La fel ca n cazul celorlalte poeme ale Eddei poetice, se consider c a circulat iniial pe cale oral i, probabil, a fost adus n Islanda de ctre colonitii norvegieni. Fragmentul numit Lista de rune ncepe brusc, n strofa 138, cu Odin povestind ritualul prin care a obinut runele i puterea lor:
138. tiu c am stat atrnat n copacul btut de vnt nou nopi ntregi, adnc rnit cu sulia i oferit lui Odin, eu nsumi - mie nsumi, sus n acel copac, despre care nimeni nu tie din ce rdcin s-a ridicat.7

Formularea copacul btut de vnt se refer, cel mai probabil, la Yggdrasil, arborele cosmic care unete lumile care apar n mitologia scandinav. Numele Yggrdasil este tradus ca armsarul lui Odin, ygg nsemnnd cel groaznic, unul dintre numele lui Odin i drasil semnificnd cal8,
4 John Lindow, Norse Mythology a guide to the Gods, Heros, Rituals and Beliefs, (New York: Oxford University Press, 2002), 18-23. 5 Mied - bautur alcoolic ce se va bea n Valhala; miedul poeziei: lichid creat de zei, but ofer inspiraie pentru a scrie poezie. 6 Gunnell, 85. 7 Toate strofele din Hvaml citate n acest articol reprezint traduceri dup Eddan, De nordiska guda- och hjltesngerna, traducere din limba islandez n limba suedez de Erik Brate, http://runeberg.org/eddan/ accesat n data de 16.09.2012. 8 Ursula Dronke, The Poetic Edda, volume II Mythological Poems, (New York: Oxford University Press, 1997),
Numarul 1

85

ceea ce poate fi o referire la rolul copacului de a-i servi zeului ca mijloc de a ajunge la o form de nelepciune. Situaia n care se afl Odin ne duce cu gndul la o trans amanic, sacrificiul propriu pentru obinerea unui alt tip de cunotine. Populaia germanic din Scandinavia s-a aflat permanent n contact cu laponii, acetia din urm fiind rspndii pe o zon mult mai mare dect n prezent. Laponii erau nomazi i au practicat amanismul pna la convertirea lor trzie la cretinism, n secolul al XVII-lea9. n Historia Norvegiae, oper scris nainte de 1211, autorul descrie transa amanic la care asist negustorii norvegieni printre laponi10. Legturile dintre cele dou populaii au fost strnse i practicile laponilor i-au influenat pe scandinavi, codurile de legi norvegiene interzicnd n mod expres consultarea laponilor pentru vindecri i profeii11. amanul lapon n trans trece printr-o situaie asemntoare celei n care se afl Odin: ajunge la o lume a spiritelor prin ascederea unui copac, odat ajuns n acea lume el urmnd s gseasc nelepciunea12. Asemeni amanului, Odin va sta spnzutat de Copacul lumii timp de nou nopi pentru a ajunge la un tip de nelepciune care nu este caracteristic zeilor aseni. Sacrificiul su este marcat de rana suliei, adesea neleas ca fiind ran fcut de el, cu propria suli, i de ndeplinirea ntregului ritual n propriul nume, oferindu-se pe sine lui nsui. Acest moment ar putea fi interpretat ca momentul obinerii de ctre Odin al unui tip de magie: seid. n mitologia nordic se vorbete, n principiu, de dou aspecte ale magiei: seid i galdr. Galdr nseamn vraj, farmec, incantaie i se refer la folosirea vrjilor sau semnelor pentru a aduce un ru imediat13. n poemul Visul lui Balder, Odin este numit printele magiei (father of galdrar)14, legnd numele zeului de magie. Seid este un tip amanic de magie, explicat n Islanda secolului al XII-lea ca o stare de trans n care se poate cltori ntre dou lumi, practicantul fiind posedat de un spirit necunoscut. n Yngliga saga, capitolul apte, Snorri Sturluson spune c prin seid se pot afla viitorul, soarta oamenilor, poate aduce ghinion sau chiar moarte15. Tot din Yngliga saga aflam c Freja este cea care i-a nvat pe zeii aseni acest tip de magie16 care, n general, era practicat de femei. n unul dintre cele mai renumite poeme ale Eddei, Vlusp, interocutoarea lui Odin este o volva, vrjitoare, prezictoare, probabil practicant a acestui tip de magie, din moment ce este chemat de ctre Odin pentru a-i dezvlui viitorul. n unele cazuri, aceste prezictoare erau ridicate din morminte pentru a aduce profeii, aa cum se ntmpl n Visul lui Balder, unde Odin merge la locul unde tia c este nmormntat o femeie neleapt, pe care prin magie (galdr) o aduce pentru a afla soarta lui Balder. Chiar dup cretinare aceste practici erau nc vii, cteva dintre primele
125. 9 Nora Berend, Christianization and the Rise of Christian Monarchy, (New York, Cambridge University Press, 2007), 183. 10 Lindow, 24-25. 11 Else Mundal, Coexistence of Saami and Norse culture reflected in and interpreted by Old Norse myths, n Old Norse Myths, Literature and Society, ed. Geraldine Barnes i Margaret Clunies Ross (Sydney: University of Sydney, 2000), 347. 12 Heather ODonoghue, From Asgard to Valhalla (London: I. B. Tauris, 2007), 19. 13 Eric Christiansen, The norseman in the viking age, (Oxford: Blackwell Pulblishing, 2006), 23. 14 Baldrs draummar n The Poetic Edda, trad. Henry Adams Bellows, strofa a 3-a n http://www.sacred-texts.com/ neu/poe/index.htm, accesat n data de 16.09.2012. 15 Christiansen, 22. 16 Conform mitologiei nordice, primul rzboi al lumii a fost ntre dou grupuri de zei, asenii i vanirii. Rzboiul nu a avut un ctigtor, zeii hotrnd s triasc n pace. Ca urmare a acestei nelegeri s-a facut un schimb de prizonieri, zeii vaniri Freja i Frej au mers s locuiasc cu asenii, iar asenul Hoenir a plecat la vaniri.
86
Numarul 1

coduri de legi norvegiene interzicnd ridicarea din morminte a morilor sau a trolilor17. Pentru a ctiga accesul la acest tip de cunoatere, Odin st spnzurat n frasinul Yggdrasil timp de nou nopi. Trei i nou (multiplul lui trei) sunt numerele magice caracteristice mitologiei nordice: trei fiine au aprut la nceputul lumii18, trei zei dau via primei perechi de oameni, trei norne, trei rdcini ale lui Yggdrasil, trei ierni fr var vor fi nainte de Ragnark, exist nou lumi, nou mame ale lui Heimdal, inelul lui Odin, iar Draupnir, simbol al fertilitii, creeaz cte un inel identic cu el la fiecare a noua noapte i conform lui Adam din Bremen, poporul suedez se aduna la templul de la Uppsala odat la nou ani, unde se ineau ceremonii i sacrificii pentru zei timp de nou zile19. Legtura dintre ritualul efectuat de Odin i seid este subliniat de referirea la rdcina copacului de care zeul este spnzurat. La una dintre rdcinile lui Yggdrasil se afl izvorul lui Urdr, lng care triesc nornele, zeie ale destinului, singurele n msur a hotr soarta oamenilor i a zeilor, deciziile lor neputnd fi influenate sau schimbate nici mcar de ctre Odin. Tot nornele sunt cele care asigur vitalitatea lui Yggdrasil, n fiecare zi l ud cu ap din izvorul lui Urdr. Astfel, copacul creeaz pentru Odin legtura direct cu previziunea, cunoaterea viitorului, care se aplic tuturor celor nou lumi, tot Yggdrasil reprezentnd punctul care le unete, deoarece prin intermediul lui ntregul univers este interconectat. Dup nou nopi, Odin obine tipul de cunoatere cutat, prin intermediul runelor:
139. Nimeni nu mi-a adus pine nici de but din corn nu mi-a oferit, ager n jos am privit; i runele am ridicat, strignd le-am luat i jos am czut. 140. Nou cntece puternice am nvat de la neleptul fiu al lui Boltorn, tatl Bestlei i am primit o nghiitur din preiosul mied turnat din Othrrer.20

Nimeni nu este n preajma zeului n timpul ritualului i, dup ce trece perioada magic de nou nopi, scopul este atins: runele i se dezvluie i zeul este eliberat din copac. Apare, din nou, numrul nou: Odin nva nou cntece magice de la Bolthorn. Bestla este mama lui Odin, deci Bolthorn este bunicul zeului. Din nou, cunoaterea pe care Odin o primete vine de la o alt categorie de fiine, mama sa fiind din neamul uriailor, iar Odin este un zeu asen. S-a sugerat c Mimir, cel mai nelept personaj al mitologiei nordice, ar fi fost tot fiul lui Bolthorn i unchi al lui Odin21. Ultimele dou versuri se refer la un alt tip de nelepciune pe care Odin l-a obinut, miedul poeziei, licoare magic ce i ofer inspiraie pentru a compune.
141. Atunci am nceput s m dezvolt i nelept s fiu, s cresc i bine s mi fie; 17 John McKinnell, Meeting the Other in Norse Myth and Legend, (Cambridge: D.S. Brewer, 2005), 201. 18 Din aceste trei fiine a aprut ntreaga lume: uriaul Ymir, strmoul giganilor, din el va fi creat lumea oamenilor, Buri, primul zeu i vaca Audhumla, care l-a hrnit pe Ymir i l-a descoperit pe Buri. 19 Adam din Bremen, History of the Archbishops of Hamburg, trad. Francsi J. Tschan, (New York: Columbia University Press, 1959), Cartea a IV-a, p. 208. 20 Hvaml n http://runeberg.org/eddan/, accesat n data de 16.09.2012. 21 McKinnell, 208.
Numarul 1

87

fiecare cuvnt m conducea la un alt cuvnt, fiecare fapt la alt fapt. 142. Rune vei gsi, semne pline de neles, semne mree, semne puternice, pictate de printele poeziei, fcute de puteri mree i de stpnul zeilor cioplite.22

Runele apar ca simbol al tipului de cunoatere obinut de Odin. Cele nou cntece par s fie rezultate din descoperirea runelor, semnelor i inspiraia oferit de miedul poeziei. n final, n ultima parte a poemului, Ljatal (Lista de vrji), Odin va vorbi despre cele optsprezece cntece23 (de dou ori nou) pe care le deine, derivate din rune i cele nou cntece obinute iniial. Odin se prezint ca primul care a scris rune, semne puternice, semne ale sorii, n calitatea sa de rege al cntecului, astfel runele sunt de origine divin. Ideea de rune de origine divin apare i n dou inscripii anterioare manuscrisului care conine poemul Hvaml: inscripia de pe piatra runic de la Noleby, (Vg 63, secolul VII) i inscripia de pe piatra runic de la Sparlsa, (Vg 119, sec. IX), ambele descoperite n sud-vestul Suediei24. Inscripia Noleby ne spune: pregtesc runele divine potrivite... pentru Hakouz, iar inscripia Sparlsa: i interpreteaz runele de origine divin acolo..., pe care Alrkr <lubu> le-a colorat. D ... ... ... E Gslia fcut acest monument n memoria lui Gunnarr, fratele (su).25 Inscripiile indic o credin relativ omogen a vikingilor i anterioar perioadei n care poemele mitologice au fost consemnate n scris, n Islanda. Odin nu a fost considerat ntotdeauna chiar zeul suprem tradiional, mare parte dintre puterile pe care le deine i prin care se impune ca zeu principal sunt dobndite prin sacrificii sau chiar neltorii: obine miedul poeziei schimbndu-i nfiarea i seducnd-o pe fiica lui Suttung, deintoarea miedului, ns pentru privilegiul de a bea ap din izvorul lui Mimer, ap care ofer nelepciune celui care o bea, Odin va fi nevoit s i sacrifice un ochi. Omnisciena sa vine de la cei doi corbi, Hugin (Gndul) i Munin (Memoria), care i petrec ntreaga zi n lume i seara vin pe umrul lui i i spun tot ce s-a petrecut. n fragmentele din Hvaml amintite mai sus, Odin obine un nou tip de nelepciune care nu i este caracteristic, magia de tip amanic i puterea runelor. Accesul direct nu i este la ndemn din dou motive principale: n primul rnd, avem de-a face cu un tip de magie caracteristic unui alt popor vanirii, din perspectiv mitologic, i laponii, din perspectiva poporului scandinav. Al doilea motiv este reprezentat de faptul c aceast practic era rezervat doar femeilor. n poemul Lokasenna, strofa 24, Loki l insult pe Odin pentru c practic seid, precum femeile sau preoii care se mbrac n femei26. Prin iniierea de tip amanic, Odin primete runele i puterea lor, putere pe care o transmite oamenilor (runele de origine divin).
22 Hvaml n http://runeberg.org/eddan/, accesat n data de 16.09.2012. 23 Vezi Hvaml n http://runeberg.org/eddan/, accesat n data de 16.09.2012. 24 Patrik Larsson, Runes, n A Companion to Old Norse Icelandic Literature, 417. 25 Scandinavian Runic-texts Database n http://www.nordiska.uu.se/forskn/samnord.htm, accesat n data de 16.09.2012. 26 Dronke, 362.
88
Numarul 1

Runele i magia Originile reale ale alfabetului runic nu sunt cunoscute cu exactitate. Ultimele cercetri propun zona alpin a Italiei ca origine a alfabetului runic, ele fiind derivate din alfabetul etrusc. Principalul argument este forma literelor, care ar fi fost adaptat scrierii pe lemn i se presupune c ar fi fost aduse n Scandinavia de ctre rzboinicii germanici mercenari n armata roman27. Exist mai multe variante ale alfabetului runic, cele mai importante sunt alfabetul futhark vechi28, folosit nainte de perioada viking (150-800), format din 24 de semne, i alfabetul futhark tnr, folosit n peroada viking (800-1200), format din 16 semne. Primele inscripii apar n secolul al II-lea pe obiecte (arme, bijuterii). Inscripiile din perioada pre-viking sunt destul de puine i dificil de interpretat, de obicei sunt formate din cteva cuvinte sau chiar unul, unele dintre ele fiind interpretate ca avnd un rol magic, de protecie29. Cele mai multe inscripii apar n perioada viking i au un rol comemorativ, pe aceeai piatr putnd fi ntlnite simboluri cretine i pgne. Utilizarea runelor n scopuri magice pare s fie o caracteristic a scandinavilor din perioada pre-viking, care a supravieuit n poemele mitologice sau eroice. Cel mai probabil, runele erau folosite, n primul rnd, n scop utilitar sau decorativ, dimensiunea lor magic fiind disponibil doar anumitor persoane. Cuvntul run are sensul de secret, ascuns. Sensul de baz al cuvntului ar fi putut fi cel de mesaj, dar a devenit echivalent cu secret i asociat magiei. Runa apare, n limbile germanice, i n cuvinte compuse legate de zona magiei. Spre exemplu, n vechea limb a goilor, halirunare se folosea pentru vrjitoare, n germana veche helliruna (runa lui Hell) se folosea pentru necromanie, hellirunari nsemna necromant, n cntecele populare daneze vrjitorul era numit runokarl (om al runelor)30. Ideea folosirii runelor n scopuri magice apare i n literatur. n poemul Sigrdrfuml (Cuvintele celei care aduce victorie) din Edda poetic valkiria Sigrdrifa (Brynhilda) l nva pe Sigurd, ucigaul dragonului Fafnir, diverse tipuri de rune: runele victoriei, care se scriu pe sabie (runa pentru T, adic runa zeului Tyr), rune care linitesc apele mrii, rune pentru vindecri, runele vorbirii, pentru cei care ajung la judecat etc. Sigrdrifa spune c un anume Hropt (identificat cu Odin) este cel care a scris i a aranjat aceste rune. Ea ar fi putut avea acces direct la acest tip de cunoatere, valkiriile fiind considerate fiicele lui Odin. n Egils saga o tnr este vindecat prin sculptarea unor anumite rune pe pat, dup ce starea ei se nrutise ca urmare a scrierii unor rune greite la capul patului31. Curnd dup apariia alfabetului runic, fiecare runa a primit cte un nume legat de sunetul pe care l reprezenta. Numele lor ne sunt cunoscute din poeme i tratate de gramatic din Islanda, Scandinavia i Anglia. Uneori, n manuscrise runa era folosit ca prescurtare pentru cuvntul pe care l reprezenta32. Chiar dac inscripiile din peroada pre-viking sunt dificil de interpretat, unele sunt acceptate ca avnd utilizri magice. Este cazul pietrei Kylver, (descoperit pe insula Gotland (sudestul Suediei) ntr-un mormnt din secolul al V-lea. Piatra conine cele 24 de semne ale alfabetului futhark i palindromul sueus, al crui sens nu a fost identificat. n momentul descoperirii, inscripia
27 28 29 30 31 32 Christiansen, 259, n. 11. Numele futhak este dat de ordinea standard a literelor runice. Larsson, 417. Mindy MacLeod i Bernard Mees, Runic Amulets and Magic Objects, (Woodbridge: The Boydell Press, 2006), 5. Britt-Marie Nasstrom, Healing hands and magical spels n Old Norse Myth, Literature and Society, 361. MacLeod i Mees, 8.
Numarul 1

89

era orientat spre interiorul mormntului, deci nu putea fi vzut din afar. Nu se tie cu siguran dac aa a fost aezat sau poziia i-a fost schimbat n timpul cercetrilor33. Alfabetul futhark mai apare i pe alte obiecte, precum o bracteate34 descoperit n Vadstena, Suedia. Rnatal n interpretare cretin Avnd n vedere faptul c principalele surse ale miturilor scandinave (mai ales cnd vine vorba de Edda poetic) au fost puse n scris abia dup cretinarea populaiei, originalitatea lor este pusa la ndoial, ntr-o msur mai mic sau mai mare, de ctre cercettori. Una dintre teoriile propuse este cea conform creia poemele au fost compuse abia dup nceperea cretinrii, ca rspuns la o bogie mai mare a miturilor cretine. Astfel, multe dintre momentele mitologiei nordice au fost explicate ca reinterpretri ale momentelor biblice cu personaje ale mitologiei scandinave. n cazul fragmentului Rnatal, a fost fcut asocierea cu momentul crucificrii lui Hristos. Imaginea zeului suprem sacrificat, spnzurat n Copacul lumii a fost asociat celui mai important sacrificiu din religia cretin. Asemnrile la care se fac referire sunt: zeul suprem spnzurat ntr-un copac Dumnezeu Fiul rstignit, ambii au fost rnii cu o suli, nu au primit ap sau mncare n tot acest timp, iar cele nou nopi petrecute de Odin n copac sunt asemnate cu cele nou ore ale Evangheliei35. Astfel de interpretri au primit i alte mituri ale Eddei poetice: Loki vzut ca Iuda n mitul uciderii lui Balder, Balder asociat lui Hristos36, Ragnark i lupta final din Apocalips37. Chiar dac influena cretin era preponderent n perioada respectiv i este foarte posibil ca anumite imagini din poemele Eddei s fi fost influenate de cretinism38, o influen att de puternic, care s stea la baza ntregului poem, este puin probabil. Descrierea lui Odin este ntradevr asemnatoare, n anumite puncte, cu momentul crucificrii, dar principala diferen este dat de scopul total diferit al momentelor: prin crucificare Hristos va deschide porile Raiului pentru omenire, pe cnd Odin caut un tip de nelepciune care i este strin. Hristos este ntr-un cadru perfect uman, judecat i rstignit de oameni precum un tlhar de rnd, n timp ce Odin ndeplinete un ritual amanic. Odin este rnit cu o suli, asemeni lui Hristos dar, n cazul su, sulia Gungnir este arma sa caracteristic, cum este ciocanul Mjlnir pentru Thor. Pe o piatr runic din secolul al X-lea, descoperit la Jelling, n Danemarca, este nfiat crucificarea, numai c Hristos este legat de ceea ce seamn a fi un copac. Se pare c misionarii cretini prezentau vikingilor imagina unui Hristos victorios, simbol al forei i al norocului. Una dintre cele mai des utilizate momente era triumful lui Hristos asupra lui Satan din Apocalipsa Sfntului Ioan39. De asemenea, cnd s-a pus problema acceptrii cretinismului n Islanda, unul dintre argumente a fost faptul c Hristos este
33 MacLeod i Mees, 106-107. 34 Bracteate mici discuri de aur care au o imagine pe o parte, uneori i inscripii runice, din perioada Migraiilor (ntre sec. al V-lea i sec. al VI-lea). 35 David A.H. Evans, Havamal, (London: Viking Society for Northen Reaserch, University College London, 1986), 29. 36 Dronke, 93. 37 Dronke, 103. 38 Spre exemplu, imaginea pmantului ridicat din ape in Voluspa, strofa a 4-a, fiind singura relatare de acest fel cu privire la originea pmntului. n alte poeme, pmntul este creat din trupul uriasului Ymer. Vezi Voluspa n The Poetic Edda, trad. Henry Adams Bellows, strofa a 4-a n http://www.sacred-texts.com/neu/poe/index.htm, accesat n data de 16.09.2012. 39 Alexandra Sanmark, Power and Conversion A Comparative Study of Christianization in Scandinavia, (Doctoral thesis from University College London, 2002), 97.
90
Numarul 1

mare rege la Roma i c a cucerit aproape ntrega lume, astfel nct Thor nu i se poate asemna40. Pentru a ne putea da seama n ce msur cretinismul ar fi putut influena poemele pgne, trebuie s vedem cum s-a fcut cretinarea popoarelor nordice. Cretinarea vikingilor s-a realizat pe cale panic i a fost un proces de durat, nu a existat un botez forat al ntregii populaii. n cazul Suediei, primul misionar cretin ajuns la Birka a fost Ansgar, n anul 829. Regele se cretineaz abia n jurul anului 100041 i n jurul anului 1120 izbucnete o revolt pentru c s-a ncercat cretinarea populaiei din zona Uppsala, unde se afla cel mai important templu pgn din Scandinavia. Dup acest conflict dispare i tradiia de a se ridica pietre runice care conineau att simboluri cretine, ct i pgne42. n Islanda, cretinismul a fost adoptat ca religie oficial n jurul anului 1000 de ctre Parlamentul islandez (nu aveau rege sau o conducere centralizat, ci un fel de Parlament n care se ntlneau reprezentani ai comunitilor) cu meniunea ca celor care vor s i pstreze credina pgn s li se permit acest lucru43. Se estimeaz c n Islanda cretinarea s-a ncheiat abia n jurul anului 120044. n 1220, Snorri Sturluson scrie Edda n proz, n care face numeroase referiri la poemele din Edda poetic, ceea ce nseamn c aceste poeme erau cunoscute pe scar destul de mare. Spre exemplu, numai din poemul Vlusp Snorri citeaz i parafrazeaz aproximativ 40 de strofe45. Astfel, putem trage concluzia c, n prima faz a cretinrii, noua religie a fost prezentat vikingilor uor adaptat modului lor de a gndi i este posibil ca anumite momente ale cretinismului s fi fost evideniate tocmai datorit asemnrii cu mituri pgne, cum este cazul reprezentrii lui Hristos pe piatra de la Jelling. Un alt argument pentru vechimea cultului zeilor aseni este o descoperire arheologic recent: n iulie 2012 a fost descoperit la Finnestorp, n Suedia, o cataram care l reprezenta pe Odin, datnd din secolul al V-lea. Aceast cataram constituie cel mai vechi obiect descoperit n Scandinavia, fiind direct legat de poemele islandeze, n cazul de fa de Vlusp. Importana sa este foarte mare att pentru faptul c atest existena cultului lui Odin n acea perioad, ct i pentru atestarea vechimii poemelor Eddei46. Concluzii Chiar dac utilizarea de baz a runelor a fost cea utilitar, pentru a nlesni comunicarea, ntr-o prim faz ele au fost disponibile doar pentru o anumit categorie social, ceea ce a dus la nelegerea lor ca secrete i la o apropiere de sfera magicului. Conform poemului Rgsula, n care se povestete cum au aprut cele trei categorii sociale (sclavii, oamenii liberi i nobilii), doar nobilii au fost cei care au primit runele. Astfel, limitarea accesului la acest tip de cunotere n prima faz a apariiei sale este demostrat de numrul sczut de inscripii pstrate din perioada 150-800, n raport cu cele din perioada viking (800-1200), mult mai numeroase i cu un rol utilitar bine definit. nelegerea runelor n context magic este demonstrat i de felul n care sunt prezentate n poemele mitologice i eroice. Cel mai important pasaj legat de rune este Rnatal, din poemul eddic Hvaml, n care primirea runelor
40 Helgi Porlksson, Historical Background: Iceland, 870-1400, n A companion to Old Norse Icelandic Literature, 140. 41 Sanmark, 77. 42 Berend, 186-187. 43 Porlksson,, 139. 44 Porlksson,, 145. 45 Dronke, 26. 46 Vrldsunikt vikingaspnne hittat i Vara n http://sverigesradio.se/sida/artikel.aspx?programid=95&artikel=5181301, accesat n data de 16.09.2012.
Numarul 1

91

este rezultatul transei amanice la care se supune Odin n cutarea unui tip de cunoatere care nu i este caracteristic. Tot prin rune, Odin i va manifesta cunoaterea dobndit, prin cele optsprezece cntece, vrji derivate din runele obinute iniial. Acest moment justific originea divin a runelor i utilizarea lor ca simboluri ale proteciei i ale ajutorului. Adoptarea cretinismului aduce nlocuirea runelor cu alfabetul latin, runele fiind privite ca simboluri pgne. Cu toate acestea, poemele pgne s-au pstrat pe cale oral de-a lungul procesului de cretinare, probabil cu unele modificri, vechimea lor fiind atestat de noile descoperiri arheologice.

Iulia Niescu Asolvent, Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, secia de Filologie, Rus Suedez, Universitatea din Bucureti. Masterand,Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, programul de Studii Religioase - Texte i Tradiii, Universitatea din Bucureti.

92

Numarul 1

Bibliografie *** Eddan, De nordiska guda- och hjltesngerna, trad. Erik Brate n http://runeberg.org/eddan/, accesat n data de 16.09.2012 . *** The Poetic Edda, trad. Henry Adams Bellows n http://www.sacred-texts.com/neu/poe/index.htm, accesat n data de 16.09.2012. Adam din Bremen, History of the Archbishops of Hamburg, trad. Francsi J. Tschan, New York: Columbia University Press, 1959. Berend, Nora, Christianization and the Rise of Christian Monarchy, New York, Cambridge University Press, 2007. Christiansen, Eric, The norseman in the viking age, Oxford: Blackwell Pulblishing Ltd, 2006. Daly, Kathleen, Norse Mythology from A to Z, New York: Chelsea House Publishing, 2009. Dronke, Ursula, The Poetic Edda, volume II Mythological Poems, New York: Oxford University Press, 1997. Evans, David A. H., Havamal, London: Viking Society for Northen Reaserch, University College London, 1986. Gunnell, Terry, Eddic Poetry, n A Companion to Old Norse Icelandic Literarature and Culture, ed. Rory McTurk, (Oxford: Blackwell Pulblishing, 2005) Larsson, Patrik, Runes, n A Companion to Old Norse Icelandic Literature and Culture, ed. Rory McTurk, Oxford: Blackwell Pulblishing Ltd., 2005. Lindow, John, Norse Mythology a guide to the Gods, Heros, Rituals and Beliefs, New York: Oxford University Press, 2002. MacLeod, Mindy, Bernard Mees, Runic Amulets and Magic Objects, Woodbridge: The Boydell Press, 2006. McKinnell, John, Meeting the Other in Norse Myth and Legend, Cambridge: D.S. Brewer, 2005. Mundal, Else, Coexistence of Saami and Norse culture reflected in and interpreted by Old Norse myths, n Old Norse Myths, Literature and Society, ed. Geraldine Barnes i Margaret Clunies Ross, Sydney: University of Sydney, 2000. Nasstrom, Britt-Marie, Healing hands and magical spels n Old Norse Myth, Literature and Society, ed. Geraldine Barnes i Margaret Clunies Ross, Sydney: University of Sydney, 2000.

Numarul 1

93

ODonoghue, Heather, From Asgard to Valhalla, London: I. B. Tauris, 2007. Porlksson, Helgi, Historical Background: Iceland, 870-1400, n A Companion to Old Norse Icelandic Literarature and Culture, ed. Rory McTurk, Oxford: Blackwell Pulblishing Ltd, 2005. Sanmark, Alexandra, Power and Conversion A Comparative Study of Christianization in Scandinavia, Doctoral thesis from University College London, 2002. Scandinavian Runic-texts Database n http://www.nordiska.uu.se/forskn/samnord.htm, accesat n data de 16.09.2012. Vrldsunikt vikingaspnne hittat i Vara n http://sverigesradio.se/sida/artikel.aspx?programid=95&artikel=5181301, 16.09.2012. accesat n data de

94

Numarul 1

Numarul 1

95