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... Acio Pereira Chagas > A Cincia confirma o Espiritismo?

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Temos observado na literatura esprita (livros, revistas, jornais) que constantemente surgem afirmaes do tipo "a Cincia moderna confirma o Espiritismo", seguida de citaes, a nosso ver, muito duvidosas a respeito de questes cientficas. Muitas vezes percebemos no autor uma seriedade de propsitos, porm suas citaes nem sempre se apiam bem no que poderamos chamar de um "conhecimento cientfico estabelecido". So citadas obras de divulgao cientfica que nem sempre primam pelo rigor e, o que pior, so s vezes escritas com uma "segunda inteno". Perguntar ento o leitor: "O que h de errado nos textos de divulgao cientfica? Ser que a Cincia moderna no confirma o Espiritismo?" Neste artigo vamos tecer inicialmente algumas consideraes sobre materialismo, espiritualismo, a Cincia e sua divulgao, sobre outros temas decorrentes e, finalmente, tentaremos responder a estas duas questes. 1. Materialismo e espiritualismo Muitos compndios de Filosofia ensinam que as escolas filosficas, as vises de mundo, as ideologias, etc., podem se alinhar em dois grandes grupos: o grupo materialista, para os quais tudo matria, senso o pensamento uma qualidade da matria, e o grupo espiritualista ou idealista, para os quais o esprito existe como uma realidade independente da matria (vide, por exemplo, Dicionrio de Filosofia, Durozoi e Roussel, Papirus, 1993). "() Com efeito, o espiritualismo o oposto do materialismo. Quem quer que acredite haver em si alguma coisa mais do que matria, espiritualista ()" (Allan Kardec, O Livro dos Espritos, Introduo, 75a edio, FEB, pg. 13). As filosofias, as ideologias, dentro de cada um dos dois grupos, esto longe de concordarem entre si em muitos outros pontos, a no ser neste nico aspecto de aceitar ou no a existncia do esprito. O Espiritismo evidentemente est no segundo grupo e, como j bem apontou Deolindo Amorim (O Espiritismo e as doutrinas espiritualistas, 3a ed., Livraria Ghignone Editora, 1979), o fato de uma doutrina ser espiritualista no significa que est de acordo com o Espiritualismo, a no ser na crena do esprito como algo diferente da matria. Conforme j tivemos oportunidade de expressar no artigo "O Espiritismo na Academia?" (Revista Internacional de Espiritismo, fevereiro 1994, pp. 20-22, e maro 1994, pp. 41-43), dentro do contexto cultural ocidental, no qual estamos inseridos, desde o incio do sculo passado, aps a Revoluo Francesa, tem havido uma luta

ideolgica que pode ser rotulada de materialismo x espiritualismo. No vamos discutir sobre a origem desta luta e como ela est inserida na sociedade, suas conseqncias, etc., o que no caberia aqui. [Nota 1] Mas esta luta tem-se travado nos vrios segmentos da sociedade e da cultura; a ponto de no mais se perceber que ela existe, salvo no aspecto religioso, que costuma ser mais gritante. Do lado materialista a ideologia predominante a que podemos chamar de positivista ou mecanicista, no necessariamente ligada filosofia positivista, formulada por Auguste Comte, a partir de 1830, mas com muita coisa em comum. A ideologia (ou mentalidade) positivista essencialmente de ndole materialista, anticlerical, pretensamente racionalista, valorizando o "conhecimento objetivo", ou seja, o conhecimento apreendido pelos sentidos. J do lado espiritualista, o principal representante tem sido a Igreja Catlica Romana, seguida das diversas igrejas reformadas. No final do sculo passado houve uma "grande batalha" entre essas faces, que se traduziu num debate ideolgico e em coisas mais "prticas", como disputas por ctedras, pelo controle de instituies culturais e acadmicas, etc., visando ao controle do "saber oficial". Com a entrada de uma outra faco do lado materialista, o marxismo, depois da Revoluo Russa de 1917, a balana pendeu para este lado, porm a guerra ainda no acabou, e estamos nela. Os leitores espritas podero ler, com a ateno voltada nesta direo, o extraordinrio livro de Camille Flammarion, Deus na Natureza (Rio, Federao Esprita Brasileira), escrito no sculo passado, onde percebero o debate deste com os positivistas. A Filosofia, as Cincias, as Artes, e a prpria Religio, tm sido usadas como armas nesta luta. No caso das Cincias, tm sido utilizadas teorias cientficas para justificar determinadas posies ideolgicas. Por exemplo, a teoria de Darwin e Wallace, ou seja, a "Teoria da Seleo Natural", formulada para explicar a evoluo biolgica das espcies animais e vegetais, foi utilizada para explicar o desenvolvimento das sociedades humanas, sob o nome de "Darwinismo Social", justificando as desigualdades sociais, principalmente na Inglaterra e nos Estados Unidos, dos fins do sculo passado. 2. A palavra cincia e seus significados Passemos agora a um outro tpico: os significados da palavra "Cincia". Vrios so os sentidos que esta palavra pode ter, obviamente relacionados entre si. "Cincia" significa conhecimento, sendo usada com significado geral ("o fruto da rvore da cincia do bem e do mal") ou restrito ("a cincia de fazer papagaios de papel"). Significa um determinado tipo de conhecimento j consagrado como tal, como a Fsica, a Qumica, a Biologia, etc. Significa a atividade atravs da qual se obtm este conhecimento ("fazer cincia" = realizar uma determinada atividade cientfica). Significa tambm o conjunto de pessoas empenhadas na atividade cientfica: "a comunidade cientfica". Quando se diz que a "cincia aceita a tese de que h outros mundos tambm habitados", est se querendo dizer que a comunidade dos cientistas (ou parte dela) aceita esta tese, pois obviamente no h ainda um estudo cientfico, no sentido convencional do termo, sobre outros mundos habitados. Nem sempre porm a comunidade cientfica homognea e coesa. os cientistas so pessoas que em suas atividades profissionais buscam objetividade, preciso, rigor lgico, etc., porm fora dessas atividades so pessoas comuns, com todas idiossincrasias, prenoes e preconceitos do vulgo. Kardec j comenta isto na Introduo de O Livro dos Espritos e em O que o Espiritismo. Bertrand Russell,

conhecido filsofo deste sculo, menciona em um de seus textos (A perspetiva Cientfica, trad. J. B. Ramos, Cia. Ed. Nacional. 1956): Se algum de vossos amigos for um cientista, acostumado a maior preciso quantitativa em suas experincias, e que possua a mais recndita capacidade de inferir, podereis sujeit-lo a pequena experincia sem dvida significativa. Caso escolherdes em palestra como assunto poltica, teologia, impostos sobre a renda, corretagem, a vaidade das classes trabalhadoras e outros tpicos de natureza semelhante, provocareis sem dvida uma exploso e ireis escut-lo expressar opinies que no forram verificadas, com um dogmatismo que nunca poderia expressar com relao a resultados que fossem fundados em suas pesquisas de laboratrio. 3. A divulgao do conhecimento cientfico O conhecimento cientfico, ou seja, o conhecimento resultante da atividade cientfica, divulgado de vrias maneiras, ou, como chamaremos, nveis. [Nota 2] Vamos considerar apenas a divulgao que gera publicaes (revistas, livros, etc.) ou eventualmente filmes, vdeos, etc. Ento podemos ter os seguintes nveis: 1o nvel a divulgao que um ou vrios pesquisadores fazem de seu trabalho, de suas idias, entre os outros pesquisadores da mesma rea. feita normalmente no jargo prprio e seu entendimento requer um treino adequado naquela rea de conhecimento. So utilizadas revistas especializadas, livros, etc., que tm uma caracterstica toda prpria: o autor e o leitor so pessoas da mesma profisso e, grosso modo, do mesmo nvel de conhecimento, ou seja, ambos so membros da mesma comunidade na qual a publicao circula. 2o nvel O conhecimento divulgada principalmente entre os estudantes de uma dada disciplina. O conhecimento preparado de forma a iniciar os estudantes naquele campo do conhecimento. So geralmente escritos por pessoas com treino naquele campo (cientistas, professores), e utilizam o jargo prprio, porm de uma forma "amenizada". So os materiais didticos na forma de livros, revistas, filmes, etc. Evidentemente o autor e o leitor so pessoas de profisso e nvel de formao diferentes, pois o estudante est se iniciando naquela comunidade, porm ainda no um membro. 3o nvel Divulgao para os "leigos". O conhecimento tambm preparado para ser transmitido aos no especialistas, porm sem a preocupao de formar o futuro especialista, senso s vezes, feito at em forma de lazer. Podem ser escritos por cientistas, professores ou divulgadores. Estes ltimos nem sempre tm um treino naquela rea de conhecimento; so profissionais da escrita (escritores, jornalistas, e outros) que esto mais preocupados na "digestibilidade" do conhecimento pelo "leigo". No 2o e 3o nveis tm papis importantes na preparao do conhecimento. Estes mesmos pontos de vista que externamos poder o leitor tambm os encontrar na interessante matria veiculada na revista Veja, de 21 de dezembro de 1994, pg. 138, da autoria de Neuza Sanches, referente aos textos de Histria do Brasil para estudantes secundrios. Muitas vezes, nesta preparao do conhecimento, verdades so transformadas em meias-verdades, involuntria ou voluntariamente e neste buraco que muitas vezes camos. [Nota 3]

4. Matria e energia Para ilustrar o que dissemos no item anterior, vejamos um caso freqentemente mencionado em textos espritas, e em muitos outros, que "a matria energia condensada de acordo com Einstein, atravs de sua equao E=mc2 ". ESsta afirmao equivocada nunca encontrada em textos de Fsica ou Qumica srios, seja do 1o, 2o ou 3o nveis. Mas em muitos do 3o nvel (e at do 2o), que so, muitas vezes, utilizados como fonte de referncia. Por que estas afirmaes, no nosso entender, so equivocadas? No vamos aqui, por falta de espao, discorrer sobre o que vem a ser energia, no sentido empregado pela Fsica. [Nota 4] O ponto importante que queremos frisar que energia e massa so propriedades da matria. A clebre equao de Einstein, E=mc2, diz que a energia total de um sistema calculada atravs do produto da massa pelo quadrado da velocidade da luz, ou seja, como a maioria das equaes fsicas, relaciona duas propriedades da matria: a massa e a energia. Esta equao, e outras no mbito da teoria da relatividade, vai unificar os princpios de conservao de massa e de energia, que passam agora a ser um s: "princpio de conservao da massa e energia". Por que ento surgiu esta afirmao "a matria energia condensada"? Como falamos acima, no item 1, os grupos empenhados na luta ideolgica que mencionamos procuram buscar apoio na Cincia. E no caso interpretou-se um resultado cientfico luz de uma determinada ideologia, no caso espiritualista, interessada em negar, se possvel, a existncia da matria, ou pelo menos em diminuir sua importncia dentro da viso de mundo dessa ideologia. medida que isto feito (negar a matria), este conjunto de idias se torna "mais verdadeiro". Esta interpretao interessou (e interessa) a muitos grupos espiritualistas, que desta forma tentam mostrar a primazia do esprito sobre a matria, sem usar de outros fenmenos ou argumentos como a mediunidade e a reencarnao. A Doutrina Esprita no necessita deste tipo de "argumento" para afirmar a existncia do esprito e sua primazia sobre a matria, pelo fato de o esprito ser o princpio inteligente. Isto um ponto bsico da Doutrina e suas conseqncias so verificadas na prtica. No pelo fato de o Espiritismo ser espiritualista que necessita negar a existncia da matria. Recordemos a Questo 27 de O Livro dos Espritos (43a edio, FEB): P : "H ento dois elementos gerais do Universo: a matria e o Esprito?" R : "Sim e acima de tudo Deus, o criados, o pai de todas as coisas. Deus, esprito e matria, constituem o princpio de tudo o que existe ()." Emmanuel, este Esprito que nos tem dado tantos ensinamentos e orientaes, disse alhures que "matria luz congelada". Estaria Emmanuel, segundo o que dissemos acima, errado? No. Em primeiro lugar a frase tem um certo sentido metafrico, porm, mesmo considerando-a ao p da letra, ela no est errada, pois a luz matria. A luz, como outras formas de radiaes, um determinado tipo de matria, e como tal apresenta diversas propriedades desta, como a massa e a energia. Muitas vezes se utilizam, no meio esprita, expresses como: "o passe uma transferncia de energia". Tal expresso no incorreta, pois a energia est associada aos fluidos transferidos, o

que fica subtendido. [Nota 5] Esta, como grande parte das expresses coloquiais que utilizamos, carece de preciso, porm se fssemos ser sempre precisos em nossa linguagem usual, acabaramos doidos ou mudos. 5. A Cincia materialista? Retomemos os significados da palavra Cincia, que vimos acima. Costuma-se mencionar que "a Cincia materialista". Mas qual "Cincia"? Dos significados vistos podemos considerar dois: um primeiro, significando conhecimentos especficos (Fsica, Qumica, etc.), e um segundo significando a comunidade cientfica. O primeiro significado nos faz pensar tambm nos significados do termo "materialista". As Cincias da matria (Fsica, Qumica, Biologia, etc.) so "materialistas" porque evidentemente estudam a matria e somente a matria, pois foram feitas para isso. Querer que elas sirvam para outra finalidade, ou seja, estudar aspectos no materiais da Natureza, propor, a nosso ver, uma temerosa aventura. Essas tentativas, algumas registradas na histria, outras no, sempre redundaram em fracasso. Por outro lado o termo materialista, no sentido filosfico (como visto no item 1), no faz muito sentido ao ser aplicado s cincias da matria. Tomando agora o segundo significado do termo cincia a comunidade dos cientistas a pergunta - ttulo deste item: "A Cincia materialista?", bem apropriada. Como tambm j mencionamos, o cientista cientista apenas enquanto exerce sua profisso; for a dela um cidado comum, com todas as idiossincrasias comuns. De fato, a maioria da comunidade cientfica, em mbito mundial, materialista no sentido filosfico do termo, assim como tambm o a maioria dos membros das sociedades aos quais pertencem os grandes contingentes cientficos da atualidade (e isto gostaramos de frisar). E aqui vale lembrar a advertncia de Emmanuel, ou seja, da necessidade de os cientistas se evangelizarem. Em resumo, a Cincia, pelo fato de estudar a matria no deve ser por isso considerada materialista, porm a comunidade cientfica , em sua maioria, materialista. [Nota 6] 6. A Cincia confirma o Espiritismo? Voltemos ento s perguntas iniciais: "O que h de errado nos textos de divulgao cientfica? Ser que a cincia moderna no confirma o Espiritismo?" Cremos que o que foi dito acima j responde, em parte, a estas perguntas, principalmente primeira. Os textos de divulgao cientfica, independentemente da qualidade individual de cada um, o que no vem agora ao caso, costumam trazer em seu bojo alguma coisa a mais que os resultados das investigaes cientficas. Tudo bem, cada um tem o sagrado direito de se expressar. No entanto cada um tem tambm o sagrado direito de aceitar ou no. Este sagrado direito nem sempre exercido e aceitam-se certas afirmaes cegamente. Kardec nos ensinou o que fazer com as mensagens medinicas; vamos aplicar estes critrios tambm nas mensagens dos encarnados. Em resumo, acho que com os textos de divulgao cientfica no h nada de errado; algum est "vendendo seu peixe" e outros simplesmente esto "comprando", sem verificar se o mesmo "est bom ou no".

E a Cincia confirma o Espiritismo? O outro aspecto a considerar que o Espiritismo tambm uma Cincia. O sucesso das cincias em geral significa tambm o sucesso da cincia esprita. O raciocnio pode parecer simplista, em parte devido maneira rpida com que estamos tratando, porm as dificuldades de se entender o que vem a Cincia. Com relao a esta questo o leitor poder compulsar o artigo "O paradigma esprita", do nosso confrade Silvio Seno Chibeni (Reformador, junho 1994, pp. 176-80), bem como as referncias a citadas que, cremos, esclarecero melhor a questo. A nosso ver, este um dos caminhos de confirmao do Espiritismo pela Cincia. O Espiritismo uma cincia que trata de uma ordem diferente de fenmenos que aqueles de que tratam as cincias da matria, como j afirmou Kardec. A comparao dos resultados destas cincias no faz portanto muito sentido, principalmente tendo em vista que os "ltimos resultados cientficos", das cincias da matria, esto entre as coisas mais mutveis que existem. Uma outra linha de comparao que se pode fazer entre Cincia (ainda entendida com conhecimento especfico) e Espiritismo seira atravs do desenvolvimento dos estudos psicolgicos ou dos estudos do ser humano em geral. A Psicologia atual est longe de ser considerada uma cincia madura (ou mesmo Cincia, no pensar de alguns), no entanto muitos estudiosos, quase sempre fora do contexto do que poderamos chamar de "Psicologia Oficial", tm dado contribuies interessante. Os trabalhos de Ian Stevenson (Vinte casos sugestivos de reencarnao, Difusora Cultural, So Paulo, 1978 e Vida antes da vida, Livraria Freitas Bastos, Rio de Janeiro, 1988) e outros, trouxeram resultados notveis. O leitor interessado nesta rea poder consultar o livro Alquimia da Mente, do conhecido escritor esprita Hermnio C. de Miranda (Publicaes Lachtre, Niteri, RJ, 1994), onde muitos outros estudiosos no-espritas tm apresentado contribuies interessantes. Essa rea de estudo, ou seja, o estudo da mente, uma rea comum ao Espiritismo. possvel que num futuro no muito longnquo, os estudos nesta direo chegaro aos mesmos resultados j afirmados pelo Espiritismo, porm, de todo o vasto leque de tentativas de se estudar a mente humana sem considerar a existncia do Esprito, a maior parte tem esbarrado em resultados ou em dificuldades onde se faz necessrio considerar esta hiptese, sem a qual se entra num beco sem sada. Talvez pudssemos atrevidamente "profetizar" que quando a psicologia adotasse o paradigma esprita, estaramos realmente no "incio dos novos tempos". H ainda um outro ponto a observar, ligado s cincias da matria. Muitos estudiosos tm-se envolvido numa determinada linha de pesquisa, que remonta poca das mesas girantes, e que tem por objetivo provar a existncia do Esprito atravs de mtodos fsicos. Apesar de no estar s, em minha obscura opinio, esta linha no chegou e nem chegar a nada, pois os mtodos fsicos so adequados para se estudas a matria (foram feitos para isto). Caso algum evidencie a presena do Esprito atravs de um mtodo fsico, cabe sempre um questionamento metodolgico, e da no se chega a parte alguma. Por outro lado, muitos confrades poderiam ainda argumentar com o fato de Kardec, em suas obras, mencionar vrias vezes que o Espiritismo e a Cincia marchariam lado a lado. Estas afirmaes poderiam causar (e causam) em muitos leitores a impresso de que Kardec falava das cincias da matria. Creio que Kardec tinha em mente a Cincia Esprita, que ele acreditavam com toda a certeza, que ainda estava no comeo e que iria crescer, porm melhor passar a palavra ao prprio Mestre Lions (O que o Espiritismo, Cap. I, Segundo Dilogo O Cptico, Oposio da Cincia, pgs. 77 e 78, 36a ed., FEB):

As cincias vulgares repousam sobre as propriedades da matria, que se pode, vontade, manipular; os fenmenos que ela produz tm por agentes foras materiais. Os do Espiritismo tm, como agentes, inteligncias que tm independncia, livrearbtrio e no esto sujeitas aos nossos caprichos; por isso eles escapam aos nossos processos de laboratrio e aos nossos clculos, e, desde ento ficam fora dos domnios da cincia propriamente dita. A Cincia enganou-se quando quis experimentar os Espritos, como experimenta uma pilha voltaica; foi malsucedida como devia s-lo, porque agiu visando uma analogia que no existe; e depois, sem ir mais longe, concluiu pela negao, juzo temerrio que o tempo se encarregou de ir emendando diariamente, como j tem emendado outros; e, queles que o preferiram, restar a vergonha do erro de se haverem levianamente pronunciado contra o poder infinito do Criador. As corporaes sbias no podem nem jamais podero pronunciar-se nesta questo; ela est to for a dos limites de seu domnio como a de decretar se Deus existe ou no; pois, um erro faz-las juiz dela. Cremos tambm ter respondido, ainda que de maneira incompleta, pergunta ttulo desde artigo. O que nos moveu a percorrer este caminho foi justamente a preocupao com as afirmaes que colocamos no incio. Se no fosse isto, seguiramos o caminho adotado pelo confrade Luiz Signates, expresso no excelente artigo "Cincia versus Religio: o debate vazio" (Reformador, abril de 1994, pg., 118), com o qual concordamos plenamente e que, de um certo modo, converge aos pontos de vista que externamos tambm no artigo j mencionado "O Espiritismo na Academia?" As crticas que aqui fizemos so genricas e no so de modo nenhum, pessoais. Gostaramos que outros pontos de vista fossem tambm colocados. Artigo publicado em Reformador, julho de 1995, pp. 208-11. Digitado por Rodrigo Almeida Gonalves. Notas 1. bem conhecido o caso de um candidato a um importante cargo pblico em nosso pas que foi derrotado "na boca da urna" por se dizer ser ateu. Em muitos pases, inclusive o nosso, muitos candidatos fazem suas campanhas polticas de Bblia na mo. [volta] 2. No vamos considerar a comunicao oral, que tambm satisfaz aos critrios que vamos apresentar, mas seu lado informal confunde-se com o lado formal, do qual estamos tratando.[volta] 3. Ouvi certa vez a expresso "duas meias-verdades no fazem uma verdade inteira" [volta] 4. A palavra energia tem tambm outros significados, o que pode provocar confuses. Vide Xavier Jr. A. L., "Algumas consideraes oportunas sobre a relao EspiritismoCincia", Reformador de agosto de 1995, pp. 244-46.[volta]

5. Estaria Emmanuel utilizando um sentido diferente para a palavra energia? Se ele usou, j no temos o que comentar, pois o sentido da frase agora praticamente literal. Vide a nota 4. [volta] 6. No vamos estender mais sobre esta questo do materialismo na Cincia. O leitor interessado poder consultar o livro A Cincia em Ao, de Claude Chrtien, trad. M. L. Pereira, Papirus Editora, 1994. [volta]

... Acio Pereira Chagas > Polissemias no Espiritismo Artigos

H tempos atrs, compulsando uma gramtica (Gramtica Normativa, Rocha Lima, Jos Olympio Ed.), deparei com este termo: polissemia, nome dado ao fenmeno lingstico em que uma palavra tem vrios significados. Como exemplo pode-se citar: > massa, significa quantidade de matria (Fsica); o material com que se faz po, bolo etc. (mistura de farinha, gua e outros ingredientes); multido, turba. > cabo, posto militar; acidente geogrfico; fim (ao cabo de uma semana terminara sua tarefa); matar (deu cabo de seu desafeto); cabea ou princpio (de cabo a rabo); extremidade por onde se segura um objeto (cabo de vassoura, de panela etc.); corda (cabo de ao). O leitor poder encontrar mais exemplos consultando um dicionrio. Convivemos com este fato e em nossa vida muitos mal-entendidos so conseqncia desta pluralidade de significados. Muitas vezes o sentido de uma palavra dado pelo seu contexto, pelo sentido geral do assunto, da frase dita ou escrita, da expresso de quem a diz etc. Outras vezes, quando estas condies no existem ou no so claras, ficamos ou sem entender ou entendemos aquilo que achamos ser, ou o que queremos que seja. Por exemplo, a frase solta "o cabo avana pelo mar", o que significa? Qual a o sentido da palavra "cabo"?

Quando escrevia este texto vi tambm que esta preocupao no era s minha. O Editorial da Revista Internacional de Espiritismo (abril de 96), A Doutrina e a Semntica, externava as mesmas preocupaes. Kardec, no item I da Introduo de O Livro dos Espritos, fala do significado das palavras, das anfibologias, termo que significa (cf. Dicionrio do Aurlio) duplicidade de sentido em uma construo sinttica, ambigidade. Apesar dos esforos do Codificador, termos com vrios significados surgiram entre os espritas e alguns deles, s vezes, causam confuso. Isto natural em qualquer linguagem, em qualquer idioma. Na linguagem cientfica, que se esmera para no ser ambgua, isto ocorre freqentemente, havendo ento a necessidade de se especificar ou adjetivar os termos ... quando se quer evitar a confuso. Vamos considerar trs palavras que, talvez pelo fato de serem utilizadas dentro e fora do contexto esprita, tornaram-se polissmicas. So elas: fluido, magnetismo e energia. FLUIDO: Esta palavra utilizada na Fsica e no Espiritismo com sentidos bem diferentes. No sculo XIX, fluido, em Fsica, era empregado para designar materiais capazes de penetrar pelos vazios da matria e de se escoar. A eletricidade, o calor, a luz etc., eram tidos como fluidos, alm dos gases e lquidos em geral (ar, gua etc.). Posteriormente estas idias foram abandonadas pelos fsicos, passando o termo fluido a designar somente os gases e os lquidos em geral, e no mais a eletricidade, o calor, a luz etc. Nessa poca, sculo XIX, Kardec, fazendo uma analogia dos "materiais" mencionados e manuseados pelos espritos, com a eletricidade (ento caracterizada pelo fluido eltrico), denomina-os de fluidos, s vezes adjetivados ou no, como o chamado fluido magntico, para designar o fluido utilizado pelos magnetizadores. Com o abandono do termo pelos fsicos para caracterizar a eletricidade, o calor etc., o termo fluido introduzido por Kardec tornou-se interessante, sem perigo de confuso, pois o significado atualmente utilizado em Fsica no tem como ser confundido com o significado utilizado pelo Espiritismo. Parece que Kardec adivinhou ... MAGNETISMO: Este termo surge associado palavra magneto, outro nome dado ao m. O comportamento de atrao e repulso dos corpo imantados, como a bssola, parece ter inspirado muitos pesquisadores, principalmente o famoso mdico e qumico suo Paracelsus (1493 - 1541), a utilizarem a analogia destes com os fenmenos humanos que eles pesquisavam (simpatias e antipatias, induo psquica, cura pela imposio das mos etc.), dando o nome "magnetismo animal". Este nome ganhou grande notoriedade com o famoso mdico austraco Franz Anton Mesmer (1775 1815). Posteriormente, em 1841, o tema foi rebatizado por hipnotismo, pelo mdico escocs James Braid (1795 - 1860). O termo magnetismo seguiu sendo utilizado at hoje, conforme pode-se constatar inclusive na literatura esprita. Magnetismo tem ento dois significados: o primeiro (mais antigo) corresponde ao utilizado em Fsica: estudo dos ms, efeitos das correntes eltricas, eletroms etc. O segundo corresponde ao conjunto de fenmenos humanos caracterizados por uma influncia de um indivduo sobre outro(s), que transcende ao e percepo puramente sensorial (no sei se esta um boa definio, porm creio ser suficiente para os propsitos deste artigo). Apesar da polissemia, no h porque confundir os dois significados. Se o magnetismo humano e/ou animal est ou no relacionado com o magnetismo dos ims e correntes eltricas ( at possvel que esteja) no importa, o ponto principal, atualmente, que ambos so conceitos diferentes e em mbitos diferentes.

ENERGIA: Talvez seja um dos termos polissmicos mais geradores de confuso. A palavra energia (do grego: , significando capacidade de trabalho, dentre outros) j havia sido utilizada por Aristteles, porm introduzida (ou reintroduzida) na Fsica por William Thomson, mais conhecido por Lord Kelvin (1824 - 1907), em 1852, praticamente com o mesmo sentido: capacidade de produzir trabalho. Este o primeiro significado da palavra. Antes disto, em Fsica, usava-se as palavras fora e vis (do latim, tambm significando fora). Ao longo do sculo XIX, o termo energia vai se popularizando entre os fsicos, e depois fora da Fsica. Na poca de Kardec, o termo fora, com o sentido de energia, ainda predominante. Atualmente fora e energia, no contexto da Fsica Clssica, tm significados distintos, o primeiro est associado segunda lei do movimento de Newton (fora = massa acelerao) e o segundo capacidade de produzir trabalho (trabalho = fora deslocamento). Fora e energia so propriedades da matria. Note que Kardec praticamente no utiliza esse ltimo termo. Posteriormente a palavra energia foi tomando outras acepes, sendo ampliado, generalizado, adquirindo outras conotaes. No final do sculo XIX e incio deste, o famoso qumico alemo Wilhelm Ostwald (1853 - 1932) desenvolveu uma doutrina filosfica materialista chamada de Energeticismo. Esta doutrina era uma extenso, ou variante, do empiriocriticismo, nome da filosofia positivista nos pases de lngua alem. Ostwald, baseando-se na cincia da Termodinmica, procura explicar os fenmenos naturais e humanos reduzindo-os s transformaes energticas. Quem leu o livro de Camille Flammarion Deus na Natureza (edio FEB), nota que ele debate com vrios filsofos e cientistas materialistas, Moleschott e Bchner, entre outros. Ostwald um continuador destes, procurando ampliar e melhorar as idias dos mesmos. O prprio desenvolvimento da Cincia no comeo deste sculo acabou por enterrar o Energeticismo, porm esta idia de que matria energia ( e energia, no caso, j no sabemos mais o que ) permaneceu. Muitos vem na expresso "matria energia condensada" um dos ltimos esforos do materialismo para poder explicar o esprito. Talvez por isto muitas pessoas trazem esta idia para o movimento esprita, supondo que esto explicando a existncia do esprito luz da "cincia moderna" (que no cincia e nem moderna). Neste caso tambm podemos afirmar que energia um termo que abrange a matria. Eles no se contrapem, um engloba o outro. Talvez por influncia do Energeticismo, energia passou a designar tambm radiaes, como a luz, as ondas de rdio, a radioatividade etc. Este outro significado do termo, popularizado pelos textos de divulgao cientfica (ver A Cincia confirma o Espiritismo?, Reformador, julho 1995). Encontramos na literatura esprita a expresso: "o passe uma transfuso de energias psquicas" (Emmanuel; O Consolador, psicografia de F. C. Xavier, questo 98, edio FEB). Nesta frase, o sentido do termo energias tem o mesmo sentido do original: capacidade de produzir trabalho, no caso psquico. Talvez, por extenso do termo, considerando que o passe seja visto tambm como uma transferncia de fluidos, os termos energia e fluido passaram a ter o mesmo significado. E encontramos freqentemente na literatura esprita expresses que contm este ltimo significado, como por exemplo: "Quando mais desmaterializado [o perisprito], mais energia possui e mais leve se torna" (Abel Glaser e Caibar Schutel (esprito), Conversando sobre Mediunidade, p. 193, Casa Editora "O Clarim"). Note que aqui o termo energia pode ter tambm o significado de "capacidade de produzir trabalho", porm de qualquer modo sempre oposto idia de matria, diferente do mencionado anteriormente, em que energia abrange matria. O termo energia significando fluido leva-nos a interpretar

de forma diferente a frase "matria energia condensada". Ela pode ser entendida agora como "matria fluido condensado", o que esta de acordo com os ensinamentos de O livro dos Espritos, que diz que a matria uma modificao do fluido csmico universal Para o termo energia h ainda outros significados a serem destacados. Na expresso "Fulano tem uma energia ...", o significado de energia pode ser entendido como vitalidade, vigor (coerente com o sentido usado na Fsica), ou pode ser entendido como personalidade marcante, forte. Em Nutrio o termo energia aparece associado ao seu significado em Fsica. A expresso "alimento energtico" significa um alimento que ao ser metabolizado produzir uma grande quantidade de energia, uma grande capacidade de produzir trabalho, como as gorduras. Temos visto tambm a mesma expresso utilizada com sentido diferente: alimentos como broto de alfafa, broto de feijo designados como "alimentos energticos" em suas embalagens. Pelo que pude entender, a idia a ser transmitida que este alimento um "promotor de vitalidade", rico em vitaminas, em substncias que, no organismo, podem ser precursores de catalisadores bioqumicos e, talvez, em fluidos vitais. Aqui o termo energtico no tem o significado normalmente utilizado em Nutrio. Realmente a coisa confusa. Alguns podem ter a opinio contrria, que as coisas no so assim e que eu que as estou fazendo confusas. Podem achar que estou "fazendo tempestade em copo d'gua". possvel e espero estar. Muitos espritas no levam o Espiritismo a outros campos do saber ou atividades humanas, porm trazem estes ao Espiritismo sem, s vezes, muito critrio. essa a nossa preocupao. Para finalizar quero apenas realar que no estou condenando as pessoas por utilizar este ou aquele termo. As idias precisam ser expressas e nem sempre temos palavras para isto. Desejo apenas lembrar uma lio que Kardec nos deixou atravs de seu trabalho: critrio para escrever e falar, critrio para ler e ouvir. Fontes : Revista Internacional de Espiritismo - set/1996 e Portal do Esprito

... Acio Pereira Chagas > As Provas Cientficas Artigos

Certas pessoas, muitas vezes bem-intencionadas, buscam provas cientficas referentes imortalidade do Esprito, comunicabilidade deste conosco, reencarnao e sobre outros pontos fundamentais da Doutrina Esprita. Isso muito salutar, mas o problema que, entre essas pessoas, algumas passam toda a existncia terrena procurando essas provas, ou melhor, atrs "da prova", e nunca a encontram apesar de terem tido contato com inmeros fatos que a confirmam. Algumas assim agem por um ceticismo crnico, crentes de bem procederem cientificamente, pois acreditam (aqui elas no so cticas) que um "verdadeiro cientista no tem idias preconcebidas". Acho que essas pessoas que passam o tempo todo atrs das provas e continuam insatisfeitas precisam ser informadas do que vem a ser uma "prova cientfica". o que pretendemos mostrar.

Vamos utilizar-nos de um exemplo para ilustrar nossos pontos de vista. E o que escolhemos a "teoria atmico-molecular", devido nossa experincia como pesquisador no campo da Qumica. O que se segue um dilogo imaginrio (ou no to imaginrio assim) que tivemos com uma pessoa a princpio ctica. Inicialmente ela nos perguntou: -- "Voc acredita na existncia de tomos e molculas?" -- "No s acredito, mas sei que eles existem", respondi. -- "Como voc pode provar isso?" -- "No lhe posso oferecer nenhuma prova como aquelas apresentadas nos tribunais; inclusive nunca os vi, toquei ou mesmo os senti de alguma maneira, nas formas que penso que sejam. O que me faz saber que os tomos e as molculas existem um conjunto de evidncias experimentais, um conjunto de provas. Nenhuma delas por si suficiente par provar a existncia dos tomos ou das molculas. Vendo a coisa de outra maneira, todo esse conjunto de evidncias experimentais ou de experimentos s pode ser explicado, entendido, racionalizado, por meio da admisso da existncia dos tomos e molculas, e essa mirade de experimentos que constitui "a prova". Cada um dos experimentos, considerados separadamente, pode at ser explicado por outras hipteses ou teorias, mas at hoje ningum encontrou nenhuma outra alternativa que desse conta de todo o conjunto de experimentos considerados, a no ser a "teoria atmicomolecular". Um dado experimento pode ser explicado pela hiptese de que a matria contnua, alguns outros tambm, mas h muitos outros que no. Podemos at inventar hipteses as mais estapafrdias, mas com lgica e bom senso perceberemos que podero

dar conta apenas de alguns poucos fatos. No vou citar aqui os experimentos; nas bibliotecas encontramos centenas e centenas de descries deles. "Ainda mais: como j sei que os tomos e as molculas existem, como cientista no vou mais procurar provas de sua existncia. Vou da para a frente. Vou realizar experimentos nos quais a priori j considero existentes os tomos e molculas, e os resultados tm sido at agora coerentes com isso. Assim procedem tambm os meus colegas cientistas do mundo todo." Da mesma maneira que se faz a pergunta sobre os tomos e as molculas, faz-se tambm com relao existncia dos Espritos e a outros pontos que mencionamos no incio deste artigo. A resposta que daramos a essa pergunta seria a mesma dada sobre os tomos e as molculas: "No s acredito, mas sei que eles existem." -- "Como voc pode provar isso?" -- "No posso lhe oferecer nenhuma prova, como aquelas apresentadas num tribunal; inclusive nunca os vi, toquei ou mesmo os senti de alguma maneira, na forma que penso que tenham. O que me faz saber que os Espritos existem um conjunto de provas (...)." O leitor poder continuar o dilogo, s trocar 'tomos e molculas' por 'Espritos'. Alternativa para 'Espritos' (como a hiptese da matria contnua no lugar dos tomos)? s procurar uma dessas muitas explicaes "parapsicolgicas" que h por a (o inconsciente etc.). Quanto aos novos experimentos, j h uma diferena: so poucos os que vo frente, a maioria ainda est querendo "provar" que o Esprito existe. Se as pessoas que buscam provas sobre esses pontos bsicos da Doutrina Esprita, aps examinarem todo esse conjunto de evidncias que a prpria Doutrina oferece, alm de outras procedentes de fontes no espritas, ainda quiserem "a prova", porque continuam desinformadas sobre a atividade cientfica (ou no a aceitam) ou realmente no querem aceitar nada. Mas isso no acontece apenas com o Espiritismo. Com tomos e molculas hoje em dia no se pode ser ctico, mas com outras coisas... H pouco ouvi: "(...) afinal de contas, a teoria da Evoluo ainda no est cientificamente provada"... Fonte: Revista Reformador, agosto de 1987, pp. 232-33.

... Jos Reis Chaves > Deus e o livre-arbtrio Artigos

O nosso livre-arbtrio est para o nosso intelecto, assim como a nossa fala est para o nosso pensamento. O livre-arbtrio supe a existncia do intelecto, assim como a fala supe a existncia do pensamento. E esses nossos atributos interagem e confundem-se entre si no nosso agir constante. Para Spinoza, o nosso livre-arbtrio limitado, pois depende de nossa conscincia, que nunca totalmente plena. S a de Deus o . E, segundo Santo Agostinho, ele -nos limitado por causa do nosso pecado original. E, na verdade, o pecado original o nosso carma com o qual nascemos. So polmicas essas questes do livre-arbtrio e do seu oposto, o determinismo, pois ambos so relativos. Quanto mais evoludo for o esprito, maior seu livre-arbtrio, e, conseqentemente, maior sua responsabilidade. oportuno aqui nos lembrarmos da frase de Pietro Ubaldi: S h responsabilidade onde h liberdade Com efeito, diante do livre-arbtrio, a Doutrina da Predestinao insustentvel. O Nazareno, com sua frase Eu sou o caminho, mostrou-nos que ns temos que optar por seu Evangelho, mas se o nosso destino j tivesse sido traado por Deus, para que escolheramos esse caminho? O Novo Catecismo da Igreja diz que o vigrio de Cristo na Terra a voz de nossa conscincia. E a pergunta 621 do Livro dos Espritos de Kardec tem, como resposta, que a Lei de Deus est escrita na nossa conscincia. Ora, Deus no teria gravado nela a sua Lei, se no fosse para ela ser seguida por ns, e para isso, ela tem que passar pelo crivo de nossa vontade. E o nosso destino feito por ns mesmos, isto , pelo nosso carma, pois a Lei de Causa e Efeito inexorvel. A toda

ao corresponde uma reao de igual potncia e reversibilidade. Colhemos o que plantamos. E Ningum deixar de pagar at ao ltimo centavo. Mas, tambm, ao pagarmos o ltimo centavo, estaremos quites! Se o mundo est um caos, justamente porque os seres humanos abusam do seu livrearbtrio. E, Infelizmente, os dirigentes de religies, s vezes, no ensinam para os seus fiis que seu ego tem de ser disciplinado e dominado pelo seu eu interior, e no o contrrio. Segundo o ensinamento de Jesus, imprescindvel a renncia a ns mesmos, como condio, sine qua non, ficaremos estagnados espiritual e moralmente. E como, tambm, as explicaes teolgicas tradicionais no satisfazem s indagaes existenciais de muitos sobre a balbrdia do mundo, eles acabam abraando o atesmo Mas a crena racional em Deus sempre uma realidade mais concreta, haja vista o que disseram Voltaire e Einstein, respectivamente: Se Deus no existisse, ns teramos que O inventar e Cada porta do conhecimento que abro, encontro Deus. Autor do livro Quando Chega a Verdade (Ed.Martin Claret), entre outros. E-mail: jrchaves@redevisao.net.

... Jos Reis Chaves > A Diversidade religiosa Artigos

As pessoas tm graus diferentes de evoluo oriundos de reencarnaes passadas de seus espritos. Cada esprito, pois, vem com seu prprio acervo cultural, inclusive o religioso.

O espiritismo no tem rituais e no faz casamentos. Porm o conhecido mdium baiano psicopictgrafo (de pintura medinica) Jos Medrado, que vai Europa e a outras partes do mundo, vrias vezes por ano, fazer suas pinturas medinicas em redes de TV, a favor do casamento esprita.

Fundador e dirigente da famosa comunidade esprita de Salvador, Cidade da Luz, ele pediu ao Tribunal de Justia da Bahia a instituio do casamento esprita. O espiritismo uma cincia e aceita, pois, a evoluo. Mas alguns meios espritas perseguem os inovadores. E at o chamado olho grande, s vezes, se encontra entre eles. Como se v, os espritas erramos tambm, pois somos seres humanos imperfeitos, como qualquer outra pessoa, em busca da perfeio. O Alamar Rgis, fundador e diretor da Rede Viso Esprita, tambm vtima de muitas dessas perseguies de espritas fundamentalistas. Ele acaba de enviar uma carta Federao Esprita Brasileira (FEB), apelando para o seu presidente e vice-presidente, respectivamente, Nestor Masotti e Altivo Ferreira, pedindo apoio para o casamento esprita que, bvio, no ter carter de sacramento e ser grtis. Essa briga entre respeitados gigantes espritas do mundo, j que aqui no Brasil que o espiritismo, a exemplo do catolicismo, mais se difundiu. Porm at o autor desta coluna, o qual uma figura modesta dentro do espiritismo, mas porque o seu trabalho tem um forte enfoque de Bblia e de mdia, tambm vtima de alguns dirigentes espritas que tentam ignor-lo e isol-lo, quando o espiritismo bblico em toda a acepo da palavra, alm de o Esprito de Verdade ter dito que a maior caridade que podemos fazer com a doutrina esprita a sua divulgao. Diante desses fatos, perguntamos: ser que o espiritismo vai cometer os mesmos erros da Igreja, que, justamente por ignorar, nos tempos passados, a inevitabilidade da diversidade religiosa das pessoas, acabou levando o cristianismo a fracionar-se em mais de 300 igrejas? http://www.apologiaespirita.org

... Jos Reis Chaves > A Mulher no Ovpara Artigos

Existe na nossa sociedade de cultura ocidental judaico-crist um trauma, ou seja, o do pavor que a sociedade tem de ver uma mulher solteira ficar grvida e, conseqentemente, o de ela vir a ter um filho. que o judasmo e o cristianismo sempre condenaram exageradamente a sexualidade fora do casamento. No entanto, antes de haver religies e casamentos no mundo, nossos ancestrais j tinham seus filhos, sem o que no poderamos existir!

Deixando de lado esses traumas de pecados da sexualidade fora do casamento, presentes ainda em nosso inconsciente coletivo, e que foram e so ainda responsveis por tantos abortos, convm dizer aqui que o aborto constitui falta grave contra as leis espirituais divinas e naturais. H dois tipos de vida, ou seja, a vida em estado potencial e a vida atualizada. Um gro de feijo uma vida em estado potencial de um p-de-feijo. Ao ser colocado na terra mida, ele brota e se torna a vida atualizada de um p-de-feijo, mesmo ainda antes de ele chegar superfcie da terra. Tambm com relao aos seres ovparos que nascem de ovos, podemos dizer que essas duas vidas existem. Por exemplo, o ovo galado de galinha uma vida de um pintinho, mas apenas em estado potencial. Esse ovo s vai se tornar uma vida atualizada de um pintainho, depois de ser submetido a uma temperatura apropriada debaixo duma galinha ou numa chocadeira, pelo tempo de 21 dias. Assim, pois, a destruio de um ovo, mesmo galado, no a destruio da vida de uma avezinha, a qual, por enquanto, s existe no ovo em estado potencial. Mas como a mulher no ovpara, a vida do feto nela atualizada dentro dela mesma, desde o instante da concepo. Conseqentemente, se ela elimin-lo, mesmo que ele seja ainda um embrio, ela est destruindo uma vida humana j atualizada, cometendo, pois, um infanticdio e se tornando uma verdadeira assassina do seu prprio filho inocente e indefeso, quando ela, at pelo instinto, deveria proteg-lo!

... Jos Reis Chaves > A reencarnao segundo a Bblia e a cincia Artigos

Queremos, primeiramente, agradecer articulista Cleomar Borges de Oliveira, que neste conceituado rgo de Imprensa Esprita (Nova Era, de Franca, SP), de novembro de 2001, teceu comentrios sobre o livro de nossa modesta autoria, cujo ttulo

encabea esta matria. Agradeo tambm ao meu amigo, o Professor psicobiofsico Henrique Rodrigues, que me deu esse Peridico, que considero de alto nvel. O nosso objetivo no polemizar com a nobre jornalista, mas to-somente esclarecer algumas questes que nos parecem interessantes para os leitores do jornal A Nova Era. O livro A Reencarnao Segundo a Bblia e a cincia uma tese sobre a reencarnao, do ponto de vista bblico e cientfico. Dizendo em outros termos, o autor apenas se props a defender a Teoria da Reencarnao para os catlicos e evanglicos, e no para os espritas que j a aceitam normalmente. Para isso valeu-se desses dois pilares respeitados, a Bblia e a Cincia. Assim, o livro sub examine pontifica por uma verdade esprita, a reencarnao, e no por todas as verdades espritas, mesmo porque, quando o escreveu o seu autor ainda no era esprita, embora j tivesse pela Doutrina Kardecista uma simpatia toda especial. Tambm Jesus e Kardec no disseram tudo. E, quando o autor recorre a outras correntes filosficas religiosas reencarnacionistas, principalmente orientais, o objetivo do autor foi mostrar a universalidade da Doutrina Reencarnacionista, e jamais pensou em subordinar o Pensamento Kardequiano quelas correntes filosficas religiosas, embora elas sejam anteriores ao Kardecismo, o que deve ter levado a ilustre articulista a interpretar de modo diverso o pensamento do autor. Sobre o termo Neo-Espiritismo, de fato se trata de um vocbulo imprprio, no obstante ele circular entre alguns autores incipientes na Doutrina Esprita, como o era o autor, quando escreveu essa obra, e como, alis, ele ainda assim se considera. Mas, a partir da 4 edio dela - ele est na 6 -, essa falha j foi retificada. Quanto ao fato de o autor ser catlico e reencarnacionista, e mesmo de ser catlico e esprita, trata-se de uma coisa muito simples, embora parea contraditria. Simplesmente ele um catlico herege, isto , no aceita todos os dogmas da Igreja. Para no ser um catlico desse gnero, deveria aceit-los todos. Mas os dogmas da Igreja diga-se de passagem esto caindo num esvaziamento muito grande, inclusive entre os prprios telogos. Isto porque eles foram institudos em pocas remotas pelos Conclios, quando a mentalidade da Humanidade era outra, alm de terem sido no s expostos aos cristos, mas impostos. E, assim, se algumas pessoas mais inteligentes e mais cultas repeliamnos, naqueles tempos longnquos, iam para a fogueira. Mas, hoje, no temos mais fogueiras inquisitoriais, e a mentalidade do homem do Sculo XXI mudou. Por outro lado, tambm, nem todo catlico herege necessariamente um desafiador da Igreja, e muito menos, um inimigo dela. Alm do mais, muitas heresias de hoje, como alguns fatos da Igreja o demonstram, sero verdades da Ortodoxia Catlica de amanh. Joo Huss, por exemplo, morreu na fogueira, porque era contra a interrupo da comunho sob as duas espcies de po e vinho. E hoje a Igreja voltou a essa prtica em muitas igrejas, dependendo da determinao do vigrio. E a tudo isso se junte a afirmao do Apstolo Paulo de que as heresias so necessrias. E Jesus era um judeu, sim, mas um judeu herege. Por isso os

sacerdotes passaram a odi-Lo, e acabaram tramando a sua morte na Cruz. H uma frase muito conhecida nos meios espritas: O Espiritismo o Cristianismo redivivo. Mas trata-se do Cristianismo Primitivo, e no deste de nossos dias, e muito menos do da Idade Mdia. E o Cristianismo Primitivo aceitava a reencarnao, j que os expoentes da Teologia Crist, entre eles So Clemente de Alexandria, Orgenes, So Gregrio Nasiazeno e o Papa So Gregrio Magno, eram adeptos da reencarnao. Por isso, quando o autor se diz catlico esprita, hoje, ele considera-se um adepto daquele Cristianismo Primitivo ainda no adulterado por dogmas institudos pelos telogos nos Conclios, ao longo da Histria do Cristianismo, principalmente os de Nicia de 325 e 383. E, segundo as estatsticas, a metade dos catlicos do Brasil esprita, freqentando os centros, e lendo a Literatura Esprita. E outras estatsticas mostram tambm que cerca de 70% dos catlicos crem na reencarnao. O autor considera-se includo nessas estatsticas, embora saiba que o Espiritismo propriamente dito no tem rituais, cerimnias nem Sacramentos. Mas a Doutrina Esprita no possui preconceito contra religio nenhuma. E na sua trilogia de ser Cincia, Filosofia e Religio, arrasta adeptos de outras religies, principalmente por influncia desse seu aspecto religioso. E oportuno que nos lembremos aqui de que Bezerra de Menezes teve como sendo suas ltimas palavras uma piedosa orao feita a Maria Santssima, como ele a chamava. Tambm Luiz Sayo desencarnou-se louvando-a com especial devoo. E queremos deixar claro aqui que o Espiritismo incompatvel com o Catolicismo do ponto de vista dogmtico, e no, bblico. Destarte, o que se diz catlico esprita, como vimos acima, um catlico herege. Mas no o que preconiza a Doutrina Kardecista, quando afirma que o Espiritismo no a religio do futuro, mas o futuro de toda religio? E, realmente, o que est acontecendo. Enquanto que o Espiritismo no se proclama como sendo a verdadeira religio a nica que salva -, ele est infiltrando-se entre os adeptos de outras religies. E a Igreja Catlica, na prtica, muito discretamente, mas a passos firmes, vem aceitando as verdades espritas. E uma delas a sua afirmao de que quem disser que s ela salva, est errado, pois que todos se salvaro. E, por ser a maior religio do Brasil, possui o maior nmero de adeptos com um p nela e outro no Espiritismo. E seu conceito de inferno, tambm, hoje, esprita, pois ela diz que se trata de um estado de conscincia, como o ensina o Espiritismo. O autor do livro em apreo trabalha no sentido de levar para os nossos irmos catlicos as verdades espritas, ao invs de abandonar a Igreja, pois para ele prefervel a busca da unidade da separao, que j prejudicou demais a Humanidade em sua caminhada para a perfeio, considerando justamente como sendo um dos maiores obstculos para essa nossa jornada espiritual evolutiva o fundamentalismo religioso, de qualquer que seja a religio.

Muita paz para todos ns espritas e no espritas. Belo Horizonte, 21-11-2001. Jos Reis Chaves *Autor do livro, entre outros, "A Face Oculta das Religies", Editora Martin Claret. escritorchaves@ig.com.br http://www.ajornada.hpg.ig.com.br ... Victor Leonardo da Silva Chaves > Dialtica e Espiritismo Artigos

Constantemente, no meio esprita, assistimos a palestras ou lemos trabalhos, onde o palestrante ou o escritor cita a Dialtica como se fosse uma doutrina que avalizasse a verdade. J tivemos oportunidade de consultar um artigo, cujo autor pretensamente trata da "dialtica esprita". A palavra dialtica vem do grego: prefixo "dia", que significa "atravs", e do termo "logos", que significa "palavra". Dialtica, etimologicamente, seria "arte da discusso", "arte de esclarecer", "arte de enganar", "arte de esclarecer atravs das idias". No curso da histria da Filosofia, o conceito de dialtica j passou por altos e baixo. Plato, os escolsticos e Hegel a exaltaram. Aristteles, os renascentistas e Kant a desdenharam. De meados do Sculo XIX ao XX, seu sentido foi um pouco deturpado com o fito de atender os interesses de correntes ideolgicas. Marx usou a dialtica materialista para criar seu Materialismo Histrico, a fim de explicar a marcha da humanidade sem necessitar de uma Providncia Divina. O conceito de dialtica usado hoje pelos intelectuais um misto da forma idealista de Hegel e da materialista de Marx. O constante "vir-a-ser" dialtico satisfaz ideologia indeterminista tanto do anarquismo, como a do neoliberalismo. Esse pensamento incompatvel com uma doutrina que cr em um Deus criador e providente [vide itens 5.2., 5.4., e 5.5.].

Hegel [1770-1831] graduou-se em pastor luterano. Discordando de pontos doutrinrios, abandonou o pastorado e tornou-se Professor de filosofia. Foi fortemente influenciado pelo Romantismo alemo que fazia apologia da revalorizao do pantesmo pago germnico. Essa a razo porque Hegel apresenta sempre vaga idia de Deus, identificado-O com a natureza, diferindo de um Deus criador e providente. Marx [1818-1883] era francamente materialista. Portanto, sua doutrina no podia explicar os fenmenos naturais determinados por uma Causa externa [Deus]. A teoria dialtica ajudava explicar tudo sem recorrer a determinaes externas aos fatos ou s coisas. O Romantismo surgiu no final do sculo XIX, influenciando arte, cincia, filosofia. Suas manifestaes diferiam conforme o setor, o local e o momento de aparecimento. Por isso, falamos de Romantismo alemo, italiano. Mencionamos tambm Romantismo na Msica, nas artes plsticas, na Arquitetura, etc.. Esse movimento prolongou-se por todo o Sculo XIX, ingressando no Sculo XX sob a forma do Niilismo de Nietzsche e da fenomenologia de Husserl. Ambas influenciaram o Existencialismo Fenomenolgico de Heidegger e o Existencialismo Materialista de Sartre e, mais recentemente o Estruturalismo. Por isso, a Dialtica ficou preservada para explicar todos os fenmenos da vida humana. Ela passou a fazer parte do "esprito da poca" [Zeitgeist] e, assim, perece lgica a fundamentao nela para qualquer demonstrao. Por essa razo, no Movimento Esprita Brasileiro, aparecem pessoas que so influenciadas por esse "esprito da poca" e facilmente introduzem no Espiritismo idias contraditrias a seus princpios. Essa confuso tem vrias causas. A primeira pelo fato dessa palavra ter vrios significados e, por isso, as pessoas podem estar defendendo idias dialticas diferentes, achando que esto em comunho de pensamento. A segunda poltica; na segunda metade do Sculo XX, houve uma expanso do pensamento marxista, o que ajudou a divulgar a doutrina dialtica. A terceira causa o pensamento estruturalista que dominou tambm nessa poca [com apogeu na Dcada de 60, identificando-se com a ideologia de protesto] e foi muito influenciado pelo anarquismo francs. A doutrina dialtica, embora seja uma forma de determinismo causal, induz ao indeterminismo, o que satisfaz aos interesses anarquistas, pois, o constante "vir-a-ser" inevitavelmente induz a uma indeterminao. A segunda e a terceira causas so conseqncias do Romantismo. Das vrias acepes da palavra "dialtica', vamos examinar apenas a "Dialtica Idealista de Hegel" e a "materialista de Marx", por serem essas as formas que provocam esse mistifrio no Movimento Esprita Brasileiro. Hegel alegava que toda afirmao traz dentro de si sua negao, o que evidentemente resulta na negao da primeira afirmao, o que j se torna uma segunda afirmao, contendo dentro de si sua prpria negao. Essa cosmoviso conduz necessariamente a um indeterminismo, pois nada pode ser definitivo, eliminando a possibilidade de uma determinao finalista dada por um Deus providente. Didaticamente essa teoria apresentada como consistindo de tese [posio] que produz sua anttese [oposio]. A

unio dessas duas produz a sntese [composio] que uma nova tese que produzir sua anttese. Marx no aceitou a forma idealista dessa teoria e forneceu-lhe uma explicao materialista. No justificvel neste trabalho, explicarmos a distino precisa entre essas duas formas de pensamento dialtico. Basta que o leitor entenda que dialtica resume-se didaticamente na seqncia infindvel de tese, anttese e sntese. Para exemplificar, faremos essa comparao. Os que aceitam o pensamento dialtico, usam como prova a ascenso, apogeu e declnio de vrias civilizaes do passado. Essas civilizaes ao se estabelecerem traziam dentro de si a sua "negao" ou "anttese", que a aniquilaria futuramente. Marx afirmava que o Capitalismo trazia dentro de si suas contradies, o que o destruiria. A LE 786 mostra o inverso. O nascimento, crescimento e declnio de uma civilizao so providncias de Deus - h um fator externo determinado-os - no h contradies internas. A LE 788 e EE 24.4 afirmam que os povos so individualidades coletivas, tendo uma infncia, uma idade da madureza e uma decrepitude - nascem,crescem e morrem. Especificamente, em EE 24.4 afirmado que cada coisa tem que vir em sua poca prpria, demonstrando que o aparente "vir-a-ser", que seria um indeterminismo, , na verdade, um determinismo finalista [providencial]. Todo o Captulo III do EE demonstra como a evoluo dos mundos, onde reencarnam Espritos, determinada e no ocorrendo ao sabor do indeterminismo dialtico. Portanto, a "contradio", a "anttese", vem do exterior, no est embutida na "tese", h uma determinao finalista [providencial] de um Deus providente. Outro exemplo. A morte a nica coisa certa em nossas vidas. At a velhice duvidosa, pois podemos morrer antes de atingi-la. Depois que nascemos, no fazemos outra coisa se no caminharmos para morte. Essa realidade fatalista induziu alguns pensadores a tentar explicar essa inexorabilidade da morte pela dialtica. A vida traria dentro de si sua oposio que a morte. Para a Doutrina, a essncia a vida espiritual. A passagem pela matria apenas um acidente. Aquilo que entendemos por "vida" [o perodo em que o Esprito est reencarnado na matria] o que transitrio, fugaz. Pelo contrrio, a morte no a negao da vida, mas sua continuao, ou, inversamente, a vida que uma continuao temporria da erraticidade. A morte no existe para a Doutrina. O que entendemos por morte fsica apenas o cumprimento de uma etapa da longa vida de um Esprito. Quando o Esprito reencarna sua morte [desencarnao] j est determinada, cumprindo uma finalidade e no um "vir-a-ser" indeterminado. Kardec chama esse determinismo de finalista de fatalidade, porque naquela poca o binmio determinismo / indeterminismo ainda no estava desenvolvido pela Filosofia. H uma explanao sobre o conceito de "fatalidade" da LE 851 LE 867 e na LE 872 [p.400]. A doutrina dialtica no admite autoridade externa aos fatos ou coisas, determinando-os. Julgamos que no cabe qualquer viso dialtica dentro do Espiritismo. Achamos que as opinies citadas acima, podem decorrer da falta de conhecimento ou pela induo feita pelo pensamento moderno. Seria uma manifestao do "esprito da poca" [Zeitgeist].

Victor Leonardo da Silva Chaves, Mdico e Licenciado em Filosofia

Amlcar Del Chiaro Filho > O Esprita e a Poltica Artigos

Aproximam-se as eleies, e como no poderia deixar de ser, os centros espritas so cortejados por candidatos procura de votos, oferecendo vantagens inmeras e promessas falazes. Quase sempre esbarram numa resistncia frrea, de muitos espritas, que no admitem intromisso poltica nas instituies doutrinrias, no que fazem muito bem.

Infelizmente nem todos tem esse cuidado, e por outro lado, alguns exageram e propem a criao de um partido esprita, para fazer frente aos lobbys religiosos que se formam nos cenrios polticos do pas, procurando alcanar seus propsitos proselitistas. At hoje o bom senso esprita tem prevalecido e nos livramos dessa possibilidade. Entretanto, se as instituies espritas no devem se envolver com a poltica, o esprita cidado e deve exercer os seus direitos polticos com honradez. Aqueles que tem vocao poltica devem procurar exerc-la, mas como lembra o Prof. Herculano Pires, devero revestir-se de honestidade at a medula. muito bom que, a poltica militante, que agita sentimentos, que perturba, que separa pessoas nas suas relaes de amizade e, no raro, at familiares, fique longe das nossas Instituies Doutrinrias, mas j no podemos dizer o mesmo da poltica vista como cincia superior que trabalha por melhores condies de vida, portanto, uma poltica de regras morais para o bem estar do povo, essa bem-vinda. Rui Barbosa, o extraordinrio estadista brasileiro que recebeu o ttulo de guia de Haia, pela sua atuao na Conferncia Internacional, realizada naquela capital, ao ser

admoestado pelo presidente da Assemblia, aps um seu pronunciamento, porque a poltica estava excluda dos debates, ele respondeu: "A poltica, no sentido mais corrente da palavra, essa ningum discute, est-nos absolutamente vedada. Nada temos a ver com os assuntos internacionais, com as contendas que dividem as naes, os litgios de amor prprio, de ambio ou de honra, as questes de influncia, de equilbrio ou de predomnio, aquelas que conduzem ao conflito ou guerra. Quanto a outra, na elevada acepo do termo, a mais alta e nem por isso menos prtica, no que se relaciona com os interesses supremos que unem as naes, umas com as outras, acaso pode ser-nos vedada esta poltica? No, senhores". O que queremos dizer com este trecho do discurso de Rui Barbosa, que a poltica, como concebida por Rui, no vedada aos espritas, porque trata-se da justia social, da convivncia entre as pessoas, do amor fraterno. Trata-se da construo de um mundo melhor, de paz, harmonia e dignidade, onde todos tenham o suficiente para viver, onde no exista fome, pobreza, ignorncia. Onde exista assistncia mdica, emprego, lazer e escolas em todos os nveis, para todos. Onde a criana e o idoso sejam prioridade. Onde a vida seja vivida com dignidade. Essa a poltica a que todos espritas devem estar engajados, e como eleitores, precisamos votar em candidatos que se afinem com essas idias e vivam esses ideais. (Jornal Verdade e Luz N 176 de Setembro de 2000)

... Amlcar Del Chiaro Filho > A grande tarefa do Espiritismo Artigos

Enquanto muitas pessoas procuram o Espiritismo para resolver problemas triviais da vida, embora reconheamos que alguns so especialmente dolorosos, no percebem que a grande tarefa do Espiritismo mostrar a sobrevivncia da alma, e a finalidade evolutiva do existir, assim como a orientao tico-moral, emanada do Evangelho de

Jesus de Nazar. Ao se conscientizar da sobrevivncia, o homem, se liberta do terror com que encara a morte. No entanto, o Espiritismo responsabiliza-o, tambm, pela aplicao do seu aprendizado moral, alargando os horizontes do conhecimento. Devemos considerar que no apenas o Espiritismo que ensina a sobrevivncia, todas as religies o fazem, contudo, o Espiritismo d uma nova dinmica imortalidade, tirando-a de uma situao esttica, para a dinmica. Consideramos, tambm, que a estrutura doutrinria do Espiritismo, no se limita a pregar a sobrevivncia, mas comprova-a atravs das pesquisas. Ao falar da reencarnao, no a apresenta como um dogma de f, mas como lei natural. Quanto ao Evangelho, ele visto, pelo espiritismo, como um cdigo moral, suscetvel de erros, interpolaes, adulteraes, por isso, seguindo os passos de Allan Kardec, aceitamos sem tergiversaes os ensinamentos morais do Evangelho. , sobretudo, um livro humano, portanto, com as limitaes humanas. Nele, encontramos os maravilhosos ensinamentos de Jesus de Nazar, juntamente com textos distorcidos ou interessados em defender idias, nem sempre condizente com o prprio evangelho. O Espiritismo no pode ficar subordinado a imposies dogmticas ou aos convencionalismos humanos. Em Espiritismo no cabe o crer pelo crer, pois a f deve ser racional. Sabemos que para muitos as proposies espritas so assustadoras. Unir f e razo, assim como a religiosidade filosofia e cincia, e transformar a alma ou esprito em objetos de observaes e pesquisas, pode, realmente, desestruturar a mente humana. Os msticos-religiosos, dificilmente aceitam as idias espritas. Aqueles que aprenderam ouvir e aceitar o que lhe dizem, desde crianas, sem questionar, no conseguem entender essa revoluo conceptual. Ao contrrio disso, aqueles que procuram novos rumos para as suas vidas, certamente encontraro no espiritismo roteiro seguro para a emancipao do pensamento. A f esprita, afirma Herculano Pires, como j dizia Allan Kardec, iluminada pela razo, mas a razo esprita, por sua vez, iluminada pela f, de maneira que no pode ser confundida com a razo cptica. Enquanto esta espiritualmente estril, a razo esprita espiritualmente fecunda, abrindo para a mente humana perspectivas cada vez mais amplas de compreenso do homem, do mundo e da vida. (Jornal Verdade e Luz N 169 de Fevereiro de 2000) topo o Seno Chibeni > Os acrscimos e modificaes na 13a edio francesa do Livro dos Espritos

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Em 1865, saiu a 13a edio francesa de Le Livre des Esprits. Segundo registra a Nota explicativa da reproduo da 2a edio publicada pela FEB em 1998 (ver resenha em Mundo Esprita, fevereiro de 2002, p. 5), Kardec introduziu no texto diversos acrscimos e modificaes. Ao contrrio do que aconteceu com a Errata da 5a edio (ver Mundo Esprita, ... de 2002, p....), essas alteraes se incorporaram definitivamente obra. Esto presentes nas edies correntes em francs, portugus, ingls e esperanto que pudemos consultar, o que evidencia que elas se basearam em alguma edio posterior 12a. (Alis, quase nenhuma traduo de textos espritas indica precisamente o original utilizado um indcio, dentre muitos outros, da falta de rigor editorial.) O objetivo deste artigo traduzir e comentar o trecho da Note explicative referente aos acrscimos e modificaes. Na Nota, esse trecho forma um nico pargrafo; as alteraes so numeradas por letras. Para clareza de exposio, apresentaremos os itens em pargrafos separados, mantendo porm a numerao original. Como as referncias so feitas pelas pginas e linhas da edio francesa, forneceremos entre colchetes e em itlicos informaes que facilitem a localizao em outras edies.

A) pgina 20: modificao da redao das linhas 5, 6 e 7 [perodo final do comentrio de Kardec questo 51]; B) pgina 59: indicao do Livro dos Mdiuns na nota que segue a resposta questo

137; C) pgina 60: indicao do pargrafo II na nota de rodap [no final do comentrio de Kardec questo 139]; D) pgina 107: modificao da redao e acrscimos a partir da linha 4 [item 222, sexto pargrafo do fim para o comeo (essa contagem varia de traduo para traduo), a partir da expresso Outro, no entanto, ela apresenta ... (na traduo de Guillon Ribeiro, FEB)]; E) pgina 252: supresso, conforme a Errata mencionada acima [final da resposta questo 586]; F) pginas 263/264: acrscimo no comentrio de Allan Kardec a partir do 2o pargrafo (O ponto inicial ...) [questo 613; note-se que na traduo de Guillon Ribeiro este ficou sendo o 3o pargrafo do comentrio de Kardec]; G) pgina 377: modificao do 1o sub-ttulo, de Questes morais diversas para As virtudes e os vcios [ttulo da primeira seo do ltimo captulo da 3a parte]; H) pgina 384: correo na redao da resposta questo 911, de eles para elas [note-se que na elegante e correta traduo de Guillon o pronome ficou elptico; referese s formas verbais Querem e ficam]. Conforme fizemos notar em nossa resenha da edio histrica de Le Livre des Esprits publicada pela FEB, o admirvel esforo empreendido pela Union Spirite Franaise et Francophone, que se responsabilizou pelas pesquisas bibliogrficas nas edies guardadas na Biblioteca Nacional da Frana, ficou parcialmente comprometido, no que tange ao tpico que estamos analisando no presente artigo, pela falta de preciso em alguns dos itens dessa lista de acrscimos e modificaes. Examinemos a lista: Itens B, G e H: esto inteiramente claros. Item E: dada a reproduo da Errata no final da edio, a alterao feita aqui tambm pode ser determinada com preciso (ver artigo em Mundo Esprita, ... de 2002, p. ...). Item C: h aqui uma pequena ambigidade: Kardec ter acrescentado a nota de rodap inteira ou apenas, em seu final, o smbolo II ? Item F: tambm aqui h alguma margem para dvida: o acrscimo refere-se a todo o texto do comentrio, a partir do ponto indicado, ou houve um acrscimo dentro dele? (A frase francesa ajout dans le commentaire dAllan Kardec partir... no deixa isso totalmente claro.) Item A: aqui a falta de informao grave: o que precisamente foi modificado? Item D: novamente, ficamos sem saber o que foi modificado e acrescentado no texto de quase uma pgina, a partir do ponto indicado.

Evidentemente, quem realizou as pesquisas nas edies francesas tinha todas as informaes necessrias para sanar as ambigidades e pontos obscuros que apontamos. lamentvel que elas no tenham sido fornecidas na Nota explicativa aposta no incio da edio da FEB. Mas a falha poder ser facilmente reparada em futura reedio. Como tambm j sugerimos na resenha, o rigor editorial recomendaria que todas as alteraes feitas na 13a edio (ou em qualquer outra) no fossem incorporadas ao texto histrico que a FEB, o CEI, a USFF e o IDE em boa hora deram a pblico. Este deveria ser a reproduo exata do texto da 2a edio francesa, tal qual saiu em Paris em 1860, e de que a FEB guarda precioso exemplar. Todas as alteraes ulteriores feitas por Kardec deveriam estar registradas, de forma precisa e completa, em notas ou apndices preparados pelos editores. Aguardamos, pois, que num futuro breve isso seja feito, em benefcio das pesquisas espritas, e no sentido da implantao no meio esprita de uma tradio de tratamento cuidadoso de textos como a que existe na rea acadmica. Texto publicado em Mundo Esprita, novembro/2002, p. 5.

... Silvio Seno Chibeni > Cincia Esprita Artigos

Le Spiritisme est une science qui traite de la nature, de l'origine et de la destine des Esprits, et de leur rapports avec le monde corporel. Allan Kardec 1. INTRODUO: CINCIA E PSEUDO-CINCIA Com a frase em epgrafe, que figura no Prembulo do importante livro O que o Espiritismo, Allan Kardec indica, de modo sumrio porm preciso, o objeto de estudo do Espiritismo, enquanto cincia. Quando a escreveu, em 1859, Kardec j havia, ao longo de alguns anos de investigaes tericas e experimentais intensas, desenvolvido suficientemente o Espiritismo para poder afirmar sem hesitao que se tratava de uma nova disciplina cientfica. Como bem sabido, os desdobramentos filosficos e morais que essa disciplina comporta foram igualmente objeto de grande ateno por parte de Kardec. No presente trabalho centralizaremos nossa anlise no aspecto cientfico do

Espiritismo, atendendo natureza desta seo da Revista Internacional de Espiritismo. [1] A questo de que caractersticas tornam uma disciplina merecedora do qualificativo cientfica tem ocupado lugar proeminente nos estudos dos filsofos da cincia. Notadamente nas ltimas trs dcadas, progressos significativos foram realizados no sentido de se lhe oferecer uma resposta satisfatria. Um dos elementos mais importantes nesse aperfeioamento de nossa concepo de cincia foi a maior ateno que os filsofos da cincia passaram a atribuir anlise detalhada da histria da cincia, dentro de uma abordagem historiogrfica renovada. Reconhece-se hoje entre os especialistas que a concepo comum de cincia padece de defeitos srios, por no resistir nem a variados argumentos filosficos recentemente levantados, nem ao confronto com a descrio da gnese, evoluo e estrutura das disciplinas cientficas maduras, ou seja, da Fsica, da Qumica e da Biologia. Os elementos problemticos dessa viso ordinria de cincia, esposada tanto pelo homem comum como por expressiva parcela dos prprios cientistas, compareciam igualmente nas concepes que os filsofos defendiam at a primeira metade de nosso sculo. A verso mais bem articulada dessa concepo a doutrina filosfica conhecida como Positivismo Lgico, que teve seu apogeu nas dcadas de 1920 e 1930. Por motivos que no cabe aqui examinar, essa posio filosfica exerceu entranhada influncia sobre os cientistas, e essa influncia perdura at nossos dias, a despeito daquela concepo haver sido abandonada h muito pelos filsofos. Esses fatos so importantes em nossa anlise das linhas de pesquisa que pretendem competir com o Espiritismo, pois elas comearam a surgir precisamente quando o Positivismo Lgico fornecia os parmetros segundo os quais uma atividade genuinamente cientfica se desenvolveria. Ora, tais parmetros sendo equivocados, como se percebeu depois, aquelas linhas de pesquisa nascentes, que alimentavam a pretenso cientificidade, acabaram por assimilar uma viso de cincia irreal. Isso levou a que adotassem mtodos inadequados aos fins a que se propuseram, bloqueandolhes as possibilidades de contribuir significativamente para o avano de nosso conhecimento no domnio do esprito. Lamentavelmente, a adoo de uma concepo falha de cincia levou os pesquisadores da Parapsicologia e demais linhas de investigao que surgiram aps ela a no somente empenharem infrutiferamente os seus esforos, como tambm a desprezarem, ou mesmo repelirem, as conquistas e mtodos de uma legtima cincia do esprito, surgida ainda no sculo XIX, a saber, o Espiritismo. Em trabalhos anteriores (ver Nota 1, acima) procuramos fornecer alguns detalhes dessa situao, que embasam as afirmaes precedentes. Essa tarefa pressupe, naturalmente, a comparao dos fundamentos, estrutura e mtodos do Espiritismo com aqueles que as investigaes recentes em Filosofia da Cincia mostraram caracterizar as disciplinas paradigmaticamente cientficas, como a Fsica, a Qumica e a Biologia. No h espao para reproduzir aqui as anlises que empreendemos naqueles trabalhos. Para fins de completude, porm, indicaremos a seguir, de forma simplificada, alguns de seus pontos principais.

Grosso modo, a viso comum de cincia envolve a assuno de que uma cincia inicia seu desenvolvimento com um perodo longo de coleta de dados experimentais (dados empricos, na linguagem filosfica); nessa etapa no compareceriam hipteses tericas de nenhuma espcie. Uma vez de posse de um conjunto suficientemente grande e variado de dados, os cientistas aplicariam ento certos mtodos seguros e neutros para obter as teorias cientficas, que seriam descries objetivas da realidade investigada. O exame cuidadoso da histria da cincia e os argumentos filosficos desenvolvidos pelos filsofos da cincia contemporneos mostraram que essa caracterizao da atividade cientfica no somente no corresponde ao que de fato ocorreu e continua ocorrendo com as cincias bem estabelecidas, como tambm pressupe procedimentos impossveis. Observao e teoria, experimento e hiptese nascem e se desenvolvem juntos, num complexo processo simbitico de suporte recproco. A acumulao prvia de dados neutros, ainda que fosse possvel, seria intil. Nenhum conjunto de dados leva de modo lgico a leis cientficas a imaginao criadora do homem desempenha um papel essencial na gnese das teorias cientficas. A imagem de cincia a que os filsofos da cincia chegaram a partir das conquistas recentes indica que uma cincia autntica consiste, simplificadamente, de um ncleo terico principal, formado por hipteses fundamentais. Esse ncleo circundado por hipteses auxiliares, que o complementam e efetuam sua conexo com os dados empricos. Essa estrutura mais ou menos hierarquizada faz-se acompanhar de determinadas regras, nem sempre explcitas, que norteiam o seu desenvolvimento futuro. De um lado, h as regras "negativas", que estipulam que nesse desenvolvimento os princpios bsicos do ncleo terico devem, o quanto possvel, ser mantidas inalteradas. Eventuais discrepncias entre as previses da teoria e as observaes experimentais devem ser resolvidas por ajustes nas partes menos centrais da malha terica, constitudas pelas hipteses auxiliares; regras "positivas" sugerem ao cientista como, quando e onde essas correes e complementaes devem ser efetuadas. Ao contrrio do que se supe na viso comum de cincia, no h restries sobre a natureza das leis de uma teoria cientfica, que podem inclusive ser de carter predominantemente metafsico. A restrio fundamental que a estrutura terica como um todo fornea previses empricas corretas, ou seja d conta dos fatos. O exame das teorias cientficas maduras e dos padres avaliativos adotados pelos cientistas indica ainda que algumas caractersticas devem necessariamente estar presentes em qualquer boa teoria cientfica. Inicialmente, ela deve ser consistente. Deve ser abrangente, explicando um grande nmero de fatos. Deve, por fim, apresentar as virtudes estticas de unidade e simplicidade, ou seja, a explicao que fornecem dos diversos fenmenos deve decorrer de maneira natural e simples de um corpo de leis tericas integrado e to reduzido quanto possvel. H ainda o vnculo externo de que uma teoria no deve conflitar com as demais teorias cientficas bem estabelecidas que tratam de domnios de fenmenos complementares (por exemplo, uma teoria biolgica no deve pressupor leis qumicas e fsicas que contrariem as leis bem assentadas da Qumica e da Fsica). 2. O ESPIRITISMO COMO CINCIA A inspeo meticulosa e isenta das origens, estrutura e desenvolvimento do Espiritismo revela que ele possui todos esses requisitos de uma cincia genuna. Em artigo anterior

("A excelncia metodolgica do Espiritismo") procuramos mostrar, alm disso, que Allan Kardec admiravelmente antecipou- se s conquistas recentes da Filosofia da Cincia, e compreendeu essa realidade. Sua viso de cincia, exposta explcita e implicitamente em seus escritos, corresponde viso moderna e justa mencionada acima. Isso teve a conseqncia feliz de que, ao travar contato com uma nova ordem de fenmenos, Kardec empregou em sua investigao mtodos e critrios corretos, o que possibilitou o surgimento de uma verdadeira cincia do esprito. O corpo terico fundamental do Espiritismo encontra-se delineado em O Livro dos Espritos. O exame dessa obra revela sua consistncia e seu alto grau de coeso, uma notvel concatenao das diversas leis, a amplitude de seu escopo, e o perfeito casamento da teoria com os fatos. Ademais, ali esto implcitamente presentes as diretrizes que nortearam os desenvolvimentos ulteriores das investigaes espritas. Parte significativa desses desenvolvimentos foi, como se sabe, levada a cabo pelo prprio Kardec, e se acham exarados nas demais obras que escreveu. Consoante com a natureza de uma verdadeira cincia, o desenvolvimento experimental e terico do Espiritismo prosssegue at hoje, pelos esforos de pesquisadores encarnados e desencarnados. Contrariamente ao que alguns crticos mal informados acerca do Espiritismo e das teorias cientficas contemporneas alegam, o Espiritismo no conflita com qualquer uma das teorias cientficas maduras, quer da Fsica, quer da Qumica ou da Biologia. de crucial importncia notar, como o fez Kardec, [2] que embora o Espiritismo seja uma cincia, ele no se confunde com as referidas cincias, do mesmo modo como elas no se confundem entre si. Os domnios de fenmenos por elas tratados no coincidem, sendo antes complementares. A percepo dessa distino evita uma srie de julgamentos e posturas equivocados, que tm ameaado at mesmo o prprio Movimento Esprita. Vem-se, com efeito, pessoas que imaginam que a cincia esprita consiste em determinadas investigaes envolvendo experimentos conduzidos com o auxlio de aparelhagens de uso nos laboratrios de Fsica, e dentro de referenciais terico-conceituais emprestados Fsica. Assume-se, assim, que o uso desses aparelhos e o emprego de terminologia tcnica (alis quase sempre incompreendida por quem a usa dentro de tais contextos) que confere cientificidade a essas investigaes. Dada a relevncia da elucidao dos srios enganos envolvidos em semelhantes alegaes, nesta Seo e na seguinte nos deteremos um pouco mais sobre elas. [3] A observao mais importante a de que o estabelecimento dos princpios bsicos do Espiritismo prescinde completamente do uso de qualquer aparelho e do recurso a qualquer teoria fsica. O mais fundamental de tais princpios o da existncia do esprito, ou seja, da existncia de algo no homem que a sede do pensamento e dos sentimentos e sobrevive morte corporal. Como enfatizou Kardec, a comprovao cabal desse princpio se d atravs dos fenmenos a que denominou "de efeitos intelectuais", quais sejam a tiptologia, a psicofonia e a psicografia. Quem quer que reflita isentamente sobre fenmenos dessa ordem no ter dificuldade em reconhecer que atestam a existncia do esprito de modo inequvoco as tentativas de "explicaes" alternativas que se tm procurado oferecer surgiro como ridculas.

Nessa avaliao, importante notar a diferena que existe entre esse princpio bsico do Espiritismo e alguns dos princpios das teorias fsicas e qumicas contemporneas, por exemplo. Neste ltimo caso, o "grau terico" (se assim nos podemos exprimir) muito maior, ou, em outros termos, os princpios esto muito mais distantes do nvel fenomenolgico, ou seja, da observao emprica direta. Em tal caso, o caminho que vai da observao at o princpio terico bastante indireto e tortuoso, passando por uma srie de teorias auxilires, necessrias, por exemplo, para tratar do funcionamento e interpretao dos dados dos aparelhos envolvidos. Nessas circunstncias, a segurana com que os princpios podem ser asseridos fica evidentemente limitada; h em geral possibilidades plausveis de explicaes dos mesmo fenmenos atravs de princpios tericos diferentes; a histria da Fsica e da Qumica tem ilustrado a vulnerabilidade de suas teorias. No caso do princpio esprita em questo (bem como de vrios outros dos princpios bsicos do Espiritismo), a situao bastante diversa. Trata- se de um princpio pertencente classe de princpios a que os filsofos denominam "fenomenolgicos", que esto na base do edifcio do conhecimento, dado o seu alto grau de certeza. Proposies dessa classe so, por exemplo, as de que o Sol existe, de que o fogo queima e a cicuta envenena, a de que determinado familiar veio nos visitar no dia tal e nos deixou uma caixa de bombons, etc. Nestes casos, embora explicaes alternativas sejam em princpio possveis, [4] elas so to inverossmeis que no merecem o assentimento de nenhum ser racional. Notemos que a inferncia esprita diante de um fenmeno de efeitos intelectuais no difere em nada das inferncias que fazemos a partir dos fenmenos ordinrios. Quando, por exempo, o carteiro traz nossa casa um papel no qual lemos certas frases, no nos acudir cabea a idia de que elas no foram escritas por um determinado amigo, por exemplo, quando relatam fatos, contm expresses e expressam pensamentos peculires e ntimos. Exatamente o mesmo se d com os abundantes e variados casos de psicografia de que todos somos testemunha. No constitui exagero, pois, afirmar-se que a constatao cuidadosa de uns poucos casos dessa espcie (como por exemplo os que nos tm oferecido a extraordinria mediunidade de Chico Xavier) suficiente para eliminar qualquer dvida. Como se isso no bastasse, a base experimental do Espiritismo incorpora ainda muitos outros tipos de fenmenos, como a psicofonia, a xenoglossia, as materializaes, os casos de vidncia, a pneumatografia e a pneumatofonia, etc. Alm desses fenmenos, que formam uma classe especfica, a dos fenmenos espritas, o Espiritismo apoia-se tambm, em virtude de oferecer-lhes explicaes cientficas, em uma multido de fenmenos ordinrios. Referimo-nos, por exemplo, s nossas inclinaes e sentimentos, s peculiaridades de nosso relacionamento com as pessoas que nos cercam, aos acontecimentos marcantes de nossas vidas, aos distrbios da personalidade, aos efeitos psicosomticos, aos sonhos, evoluo das espcies e das civilizaes, etc. Entendemos que a desconsiderao desse vasto corpo de evidncias indiretas a favor do Espiritismo constitui omisso sria da parte de seus crticos. Com seu agudo senso cientfico, Kardec percebeu desde o incio que o alcance do Espiritismo transcendia de muito os fenmenos medinicos e anmicos especficos que motivaram o seu surgimento. Referindo-se s suas impresses diante das realidades novas que se lhe iam descortinando atravs de suas cuidadosas observaes e raciocnios, Kardec assim se expressou: "Logo compreendi a gravidade da explorao que ia empreender; entrevi naqueles fenmenos a chave do problema to obscuro e to controvertido do passado e

do futuro da Humanidade, a soluo do que eu havia procurado durante toda a minha vida; era, numa palavra, toda uma revoluo nas idias e nas crenas (...)". [5] "O estudo do Espiritismo imenso", disse Kardec em outra passagem; "interessa a todas as questes da metafsica e da ordem social; todo um mundo que se abre diante de ns." [6] 3. PSEUDO-CINCIAS DO ESPRITO Na Seo precedente iniciamos a enumerao dos mtodos e procedimentos anticientficos que caracterizam as linhas de pesquisa alternativas do esprito, indicando que a natureza de seu objeto de estudo tal que o recurso a aparelhos e a mtodos quantitativos em geral dispensvel e mesmo arrriscado, pelos enganos a que pode levar. Isto vale pelo menos quanto ao estabelecimento dos princpios fundamentais da cincia do esprito, concebendo-se que em um futuro distante o detalhamento de alguns pontos mais tcnicos, como por exemplo os relativos s leis dos fluidos, possa requerer uma integrao mais estreita com a fsica e a qumica mais refinadas de ento. Prosseguiremos agora nossa enumerao, comeando por um tpico ligado ao que expusemos no final da Seo precedente. Referimo-nos abrangncia do Espiritismo. O escopo dessa cincia incomparavelmente mais amplo do que o de todas as teorias alternativas. Uma inspeo destas ltimas mostra que consideram apenas uns poucos fenmenos isolados, sem levar em considerao uma multido de outros, igualmente relevantes. Esse desprezo de fatos importantes resulta essencialmente de duas fontes: 1) preconceitos e interesses diversos; e 2) falta de um corpo terico que norteie a pesquisa experimental. Quanto ao primeiro fator, no h o que comentar. Quanto ao segundo, notemos que est intimamente ligado falsa concepo de cincia adotada, que imagina ser possvel se fazer cincia sem teoria. Outra deficincia sria que apresentam esses sistemas no-espritas que mesmo para os grupos reduzidos de fenmenos que levam em conta, as explicaes oferecidas pecam pela falta de unidade e organicidade, recorrendo a leis e princpios desconectados. Alm disso, tais explicaes em geral falham em satisfazer um outro requisito fundamental de uma genuina explicao cientfica: a simplicidade. As explicaes so em geral ainda mais inexplicveis que os fatos que se propem a explicar. Encontramos ainda explicaes puramente verbais, ou seja, que no apresentam qualquer contedo, limitando- se ao uso de termos tcnicos, buscados nas diversas cincias ou criados a esmo, procurando-se com isso conferir ares cientficos suposta explicao. Muitas pessoas no familarizadas com a cincia deixam-se fascinar por tais artifcios, no percebendo que qualquer explicao satisfatria deve caracterizar-se pela clareza e inteligibilidade (como nos d magnfico exemplo o Espiritismo) e que o recurso linguagem tcnica s legtimo dentro do contexto terico que lhe prprio. Outro tipo freqente de deficincia que notamos nos sistemas que pretendem competir com o Espiritismo refere-se ao recurso a conceitos e teorias cientficas obsoletos, ou o

uso no-profissional das teorias contemporneas. As cincias, principalmente a Fsica e a Qumica, passaram por transformaes radicais em nosso sculo as teorias atuais envolvem conceitos extremamente abstratos, distantes da intuio do senso comum, alm de tcnicas matemticas de grande complexidade. Em seus aspectos essenciais, essas teorias no so acessveis ao leigo, que, quando instrudo, em geral ainda tem para si a imagem do mundo fornecida pelas teorias do sculo passado. Os muitos livros de popularizao da cincia via de regra no resolvem esse problema; mesmo quando so escritos por profissinais (o que raro), inevitavelmente tm de recorrer a simplificaes drsticas, que resultam em distores srias na imagem que oferecem das teorias expostas. Como resultado, a virtual totalidade das pessoas que tm se aventurado a estabelecer vnculos diretos entre os fenmenos espritas e as teorias da Fsica cai, ou no recurso a teorias superadas, ou em confuses que mostram-se ridculas aos olhos dos cientistas com formao profissional. Essas pessoas acabam pois involuntariamente prestando um desservio causa da investigao cientfica do esprito. Mais um fator importante que entrava as linhas de pesquisa no-espritas o sistemtico desprezo pelas contribuies anteriormente efetuadas por outros pesquisadores. Cada um quer comear tudo de novo, e criar seu prprio sistema. Se a dvida equilibrada representa prudncia, quando se torna irrestrita e irrefletida, aliando-se presuno e ao orgulho, inviabiliza o avano do conhecimento. Se nas cincias acadmicas se tivesse adotado semelhante atitude, elas estariam ainda em seus primrdios. Por fim, lembramos ainda que muitas das tentativas no-espritas de estudo dos fenmenos espritas fracassam por no reconhecer a influncia de fatores morais em sua produo, influncia essa que em em certos casos determinante. 4. PERSPECTIVAS DA CINCIA ESPRITA Como vimos na Seo 1, uma cincia autntica deve envolver um programa de pesquisa, que auxilie o seu progresso. Com a lucidez cientfica que lhe era peculiar, Allan Kardec apontou diretrizes seguras para o desenvolvimento do Espiritismo. De um lado, temos suas anlises que advertem contra os mtodos e procedimentos anticientficos que poderiam embaraar a marcha do Espiritismo. Nas duas sees precedentes enumeramos alguns dos mais importantes deles; Kardec percorreu-os todos, e ainda outros, oferecendo slida fundamentao s suas crticas. [7] De outro lado, Kardec legou-nos investigaes paradigmticas sobre os tpicos mais fundamentais da cincia esprita, que serviram de modelo pra os pesquisadores que vieram aps ele, e que devem continuar desempenhando essa tarefa nas pesquisas futuras. Simplificadamente, poderamos classificar assim as reas principais de investigao esprita: 1. ) Evoluo do esprito: o elemento espiritual dos seres dos reinos inferiores; origem dos espritos humanos; encarnao e reencarnao pluralidade dos mundos habitados. 2. ) O mundo espiritual.

3. ) Interao esprito-corpo: perisprito, efeitos psicossomticos, mediunidade. 4. ) Implicaes morais (uma rea cientfica e filosfica): livre-arbtrio, lei de causa e efeito. Note-se que no inclumos o tpico "comprovao da existncia do esprito". A razo evidente: trata-se de uma questo j resolvida, na qual no devem as investigaes estacionar. Foi uma etapa preliminar, e quem no a percorreu no pode, em boa lgica, pretender-se esprita, ou estar realizando pesquisas espritas. de lamentar que tal fato nem sempre seja percebido ou compreendido por pessoas que militam dentro das prprias fileiras espritas. Os espritas, para quem a existncia do esprito uma realidade insofismvel, por a havermos constatado atravs de observaes e argumentos racionais, devemos deixar queles que ainda no a reconheceram a tarefa de prov-la uma vez mais, pela maneira que bem entendam. Mas no devemos empenhar nossos esforos em uma investigao redundante, e que deporia contra as nossas prprias convices. [8] Trs outros aspectos importantes no desenvolvimento do Espiritismo foram enfatizados por Kardec. No item VII da Introduo de O Livro dos Espritos, Kardec afirma que "o Espiritismo no da alada da cincia". Evidentemente, trata-se aqui das cincias acadmicas, ou seja, da Fsica, da Qumica e da Biologia. O argumento para tal assertiva baseia-se nas peculiaridades do objeto de estudo e mtodos do Espiritismo e das referidas cincias, assunto este tratado na Seo 2, acima. Vale a pena reproduzir aqui, por sua propriedade, o arrazoado que, no texto, antecede a assertiva em questo: As cincias ordinrias assentam nas propriedades da matria, que se pode experimentar e manipular livremente. Os fenmenos espritas repousam na ao de inteligncias dotadas de vontade prpria e que nos provam a cada instante no se acharem subordinadas aos nossos caprichos. As observaes no podem, portanto, ser feitas da mesma forma; requerem condies especiais e outro ponto de partida. Querer submet- las aos processos comuns de investigao estabelecer analogias que no existem. A cincia propriamente dita, , pois, como cincia, incompetente para se pronunciar na questo do Espiritismo: no tem que se ocupar com isso, e qualquer que seja o seu julgamento, favorvel ou no, nenhum peso poder ter. As relaes entre o Espiritismo e as cincias ordinrias so, antes, de complementaridade, como tambm notou Kardec. No pargrafo 16 do Captulo I de A Gnese, lemos a seguinte frase, ao final de uma extensa argumentao: "O Espiritismo e a cincia completam-se reciprocamente". O segundo aspecto importante a ser notado liga-se parcialmente ao precedente: Kardec observa que no apenas existe uma relativa autonomia entre o Espiritismo e as cincias ordinrias como tambm os cientistas das academias no esto, pelo simples fato de serem cientistas, mais capacitados do que as demais pessoas para se pronunciar nas questes relativas ao Espiritismo. O assunto abordado, entre outros lugares, em uma das respostas ao Cptico de O que o Espiritismo (Cap. I, Segundo dilogo, seo

"Oposio da cincia"). Vejamos estes trechos significativos: Concordai, tambm, que ningum pode ser bom juiz naquilo que est fora de sua competncia. Se quiserdes edificar uma casa, confiareis esse trabalho a um msico? Se estiverdes enfermo, far-vos-eis tratar por um arquiteto? Se estais a braos com um processo, ides consultar um danarino? Finalmente, quando se trata de uma questo de teologia, algum ir pedir a soluo a um qumico ou a um astrnomo? No cada um em sua especialidade. (...) A cincia enganou-se quando quis experimentar os Espritos como o faz com uma pilha voltaica; foi mal sucedida, como devia ser, porque agiu pressupondo uma analogia que no existe; e depois, sem ir mais longe, concluiu pela negao, juzo temerrio que o tempo se encarrega de ir emendando diariamente, como j o fez com tantos outros. (...) As corporaes cientficas no devem, nem jamais devero pronunciar-se nesta questo ela est to fora dos limites do seu domnio como a de decretar se Deus existe ou no , pois, um erro tom-las aqui por juiz. Kardec lembra aqui que cada um competente em sua especialidade, que algum que haja se especializado no estudo de determinada ordem de fenmenos materiais (um fsico ou um bilogo, por exemplo), no adquire, por esse simples fato, competncia para se pronunciar sobre uma ordem de fenmenos completamente diferentes, a menos, obviamente, que essa pessoa tenha se dedicado sria e longamente ao seu estudo. No devemos, pois, cair no erro freqente hoje em dia de atribuir aos cientistas das academias uma superioridade que eles de fato no possuem na avaliao das pesquisas espritas. Por fim, Kardec tomou um extremo cuidado em preservar, e recomendar a preservao, da coerncia e integridade da cincia esprita, pela no-intromisso em sua estrutura terico-conceitual de elementos heterogneos, oriundos de outros programas de pesquisa. Kardec dotou o Espiritismo de um arsenal conceitual-nomolgico prprio, e qualquer desenvolvimento da teoria esprita deve fazer-se recorrendo-se aos seus elementos, ou, se algum acrscimo se fizer necessrio, o elemento adicionado no pode conflitar com as leis bsicas bem estabelecidas do Espiritismo. Notemos que precaues semelhantes so tomadas na evoluo das cincias ordinrias. No caso do Espiritismo, admirvel que ao propor o referido corpo de conceitos e leis, Kardec teve a lucidez de no admitir elementos demasiadamente vulnerveis s transformaes futuras das cincias. assim que o Espiritismo uma teoria fenomenolgica, pelo menos em seus fundamentos. Kardec no se aventurou, por exemplo, a formular modelos para o perisprito, ou explicaes tcnicas para os fenmenos medinicos em termos de conceitos e princpios vulnerveis das cincias de seu tempo. Retrospectivamente, vemos agora que isso providencialmente preservou o Espiritismo das reviravoltas profundas ocorridas nas cincias, durante as primeiras dcadas de nosso sculo. Espelhando-nos na atitude prudente de Kardec, no devemos, por nossa vez, procurar fazer o que ele no fez, e prematuramente associar o Espiritismo s teorias cientficas contemporneas. A progressividade do Espiritismo, uma de suas caractersticas essenciais, dado que uma cincia que se apoia em fatos, no significa a absoro

irrestrita de qualquer teoria que aparea. Essa advertncia foi claramente exposta no pargrafo 55 do Captulo I de A Gnese (grifamos): Entendendo com todos os ramos da economia social, aos quais d o apoio das suas prprias descobertas, [o Espiritismo] assimilar sempre todas as doutrinas progressivas, de qualquer ordem que seja, desde que hajam atingido o estado de verdades prticas e abandonado o domnio da utopia, sem o que se suicidaria. No poderamos encerrar estes apontamentos sem mencionar um ponto de crucial importncia, sobre o qual Kardec no se cansava de insistir: O objetivo essencial do Espiritismo tornar melhor o homem, convencendo- o, atravs dos fatos e da razo, de que somente o comportamento evanglico lhe assegurar um porvir feliz. E nessa tarefa de esclarecimento que a cincia esprita chamada a desempenhar a sua mais importante tarefa, conforme lemos nos comentrios que Kardec tece s questes 147 e 148 de O Livro dos Espritos: [...] A misso do Espiritismo consiste precisamente em nos esclarecer acerca desse futuro, em fazer com que, at certo ponto, o toquemos com o dedo e o penetremos com o olhar, no mais pelo raciocnio somente, porm pelos fatos. Graas s comunicaes espritas, no se trata mais de uma simples suposio, de uma probabilidade sobre a qual cada um conjeture vontade, que os poetas embelezem com suas fices, ou cumulem de enganadoras imagens alegricas. a realidade que nos aparece, pois que so os prprios seres de alm-tmulo que nos vm descrever a situao em que se acham, relatar o que fazem, facultando-nos assistir, por assim dizer, a todas as peripcias da nova vida que l vivem e mostrando-nos, por esse meio a sorte inevitvel que nos est reservada, de acordo como os nossos mritos e demritos. Haver nisso alguma coisa de anti-religioso? Muito ao contrrio, porquanto os incrdulos encontram a a f e os tbios a renovao do fervor e da confiana. O Espiritismo , pois, o mais potente auxiliar da religio. Se ele a est, porque Deus o permite, e o permite para que as nossas vacilantes esperanas se revigorem e para que sejamos reconduzidos senda do bem pela perspectiva do futuro. REFERNCIAS BORGES DE SOUZA, J. "Pesquisas e mtodos", Reformador, abril de 1986, pp. 99101. CHAGAS, A. P. "O que a cincia?", Reformador, maro de 1984, pp. 80-83 e 93-95. -----------. "As provas cientficas", Reformador, agosto de 1987, pp. 232-233. CHIBENI, S. S. "Espiritismo e cincia", Reformador, maio de 1984, pp. 144-147 e 157159. -----------. "Os fundamentos da tica esprita", Reformador, junho de 1985, pp. 166-169. -----------. "A excelncia metodolgica do Espiritismo", Reformador, novembro de

1988, pp. 328-333, e dezembro de 1988, pp. 373-378. KARDEC, A. Le Livre des Esprits. Paris, Dervy-Livres, s.d. ----------. O Livro dos Espritos. Trad. Guillon Ribeiro, 43 ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. ----------. Qu'est-ce que le Spiritisme. Paris, Dervy-Livres, 1975. ----------. O que o Espiritismo. S. trad., 25 ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. ----------. La Gense, les Miracles et les Prdictions selon le Spiritisme. Paris, La Diffusion Scientifique, s.d. ----------. A Gnese, os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo. Trad. Guillon Ribeiro, 23 ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. ----------. Oeuvres Posthumes. Paris, Dervy-Livres, 1978. ----------. Obras Pstumas. Trad. Guillon Ribeiro, 18 ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. Notas de Rodap 1 Em nosso artigo "Espiritismo e cincia" abordamos de modo mais extenso o aspecto cintfico do Espiritismo, luz da moderna Filosofia da Cincia. Retomamos o assunto no trabalho mais abrangente e menos tecnico "A excelncia metodolgica do Espiritismo", que contm tambm uma anlise do aspecto religioso do Espiritismo. Em "Os fundamentos da tica esprita" examinamos com algum detalhe as implicaes morais da cincia esprita. Para o aspecto cientfico do Espiritismo, recomendamos ainda a leitura dos artigos "O que a cincia" e "As provas cientficas", de Acio Pereira Chagas, e "Pesquisas e mtodos", de Juvanir Borges de Souza. As referncias completas desses artigos, todos publicados em Reformador, encontram-se na lista bibliogrfica, aposta no final deste artigo. 2 Para um tratamento desse ponto, ver a Seo 3 de nosso "A exelncia metodolgica do Espiritismo". 3 Para um tratamento mais extenso desse tpico, ver nossos artigos j referidos. 4 Por exemplo, o ponto luminoso que vemos diariamente no cu poderia ser uma alucinao coletiva, ou a visita do parente pode no ter passado de um sonho, e a caixa de bombons pode coincidentemente ter sido trazida por um promotor de vendas ousado que por acaso tinha uma chave que serviu em nossa porta. 5 Oeuvres Posthumes, item "A minha iniciao no Espiritismo". Nesta e nas demais citaes de obras de Kardec, traduzimos diretamente a partir das edies francesas indicadas na lista de referncias bibliogrficas, aproveitando, em grande parte, as tradues publicadas pela Federao Esprita Brasileira.

6 Le Livre des Esprits, Introduo, Seo XIII. 7 Esses estudos de Kardec so comentados em nosso artigo "A excelncia metodolgica do Espiritismo", especialmente em sua seo 4. 8 Para esse ponto, ver tambm o artigo "As provas cientficas", de Acio P. Chagas. Artigo publicado na Revista Internacional de Espiritismo, maro 1991

Silvio Seno Chibeni > O enobrecimento do Movimento Esprita Artigos

O Espiritismo representa um patrimnio intelectual de alto valor. Comprova, por meio de suas investigaes cientficas, a natureza espiritual e imortal do ser humano e as leis que regulam sua evoluo. Elaborado filosoficamente, esse conhecimento possibilita a fundamentao de um corpo de princpios morais capazes de colocar o homem no caminho seguro de sua felicidade. Um exame do Movimento Esprita atual revela, no entanto, que ainda falta muito para que a atuao esprita reflita, de forma mais fiel e completa, a nobreza do Espiritismo. Os objetivos do Movimento estudo, desenvolvimento, divulgao e vivncia do Espiritismo encontram-se parcialmente comprometidos por aberraes da prtica esprita, propagao de teses incompatveis com os fundamentos tericos do Espiritismo, divulgao de material de m qualidade, assim como pelas polmicas irracionais, pelos ataques a pessoas e instituies, e, de um modo geral, por comportamentos anti-fraternos entre os prprios espritas. Ns, espritas, precisamos fazer uma reflexo isenta, madura e aprofundada sobre essa situao, contribuindo para que o Movimento se torne verdadeiramente digno do Espiritismo. Apresentamos em seguida algumas sugestes preliminares para direcionar essa reflexo. Aspectos Intelectuais: 1. Preservao do ncleo terico esprita. O Espiritismo, como toda disciplina cientfica, tem um ncleo de princpios tericos bsicos que fornece os elementos

essenciais para a explicao dos fenmenos de que a teoria trata. Esse ncleo foi estabelecido por Allan Kardec. em torno desse ncleo que o natural desenvolvimento da teoria deve realizar-se, por complementaes e ajustes na parte menos central da malha terica. Estudar, divulgar e priorizar as obras bsicas de Allan Kardec, eis nossa diretriz metodolgica central. 2. Tolerncia intelectual. Por definio, o esprita algum que, recorrendo evidncia racional e experimental fornecidas pelo Espiritismo, j se convenceu acerca da verdade dos aludidos princpios bsicos. No entanto, semelhana do que ocorre com as disciplinas acadmicas, o Espiritismo tem reas de fronteira, onde esto se dando os desenvolvimentos tericos. Nessas reas h, naturalmente, questes ainda no resolvidas, que aguardam o concurso do tempo e dos esforos de pesquisa para o seu esclarecimento. Faz parte essencial de toda atividade de pesquisa, tanto na cincia como na filosofia, a pluralidade de vistas acerca dessas questes em aberto. Sem tolerncia intelectual, a criatividade cientfica e filosfica ficaria impedida de contribuir para o avano das disciplinas. No meio esprita, h que se cultivar essa tolerncia, aprendendose a conviver pacfica e construtivamente com opinies divergentes acerca de problemas tericos perifricos. O direito ao livre exame deve ser respeitado sempre. 3. Prudncia intelectual. Por outro lado, as pesquisas nas reas de fronteira devem ser conduzidas com grande prudncia e equilbrio, a exemplo do que fez Kardec, a fim de que o desenvolvimento terico assente em bases seguras. Muitas das questes debatidas no Movimento revelam-se, luz de anlises filosficas rigorosas, serem questes mal formuladas, que no so, portanto, passveis de soluo. Quanto s genunas, seu esclarecimento importante, porm no apressado. Temos de ser pacientes intelectualmente, e no apenas em nossa vida comum. O mximo cuidado deve ser exercido para se separar aquilo que j possui evidncia cabal daquilo que constitui mera especulao ou opinio pessoal. A exemplo dos fundadores de nossa tradio intelectual, os filsofos gregos da Antigidade, devemos isentar nossas investigaes de qualquer interesse pessoal; o nico interesse legtimo deve ser a busca da verdade como um fim em si. Aspectos Morais: 4. Fraternidade. Nenhum esprita poderia, sob pena de agir de forma incompatvel com seu conhecimento, resvalar para o campo da ironia, da indiferena, da discriminao, e muito menos da inveja, do cime, da rudeza e da calnia contra quem quer que seja, e especialmente contra companheiros de ideal esprita. A necessidade de uma elevao no padro comportamental esprita imperiosa e urgente, para que o valioso patrimnio intelectual de que somos guardies no seja dilapidado. Embora a correo de nossos velhos hbitos no seja tarefa fcil, a absteno de agir com animosidade e desamor relativamente aos espritas que no pensam exatamente como ns est ao alcance de todos, com um pouco de reflexo e esforo. Fraternidade j! Paz no Movimento Esprita! Tratar todo e qualquer esprita como um irmo querido, independentemente de existir ou no divergncias entre suas idias e aes e as deles; perdoar unilateralmente toda ofensa recebida; exercitar a indulgncia. Esses so nossos lemas morais de aplicao urgente. 5. Sinceridade. A falta de sinceridade um dos fatores mais danosos ao relacionamento

humano. Especialmente aqueles que partilham um ideal superior, como ns os espritas, temos de ser inteiramente transparentes relativamente s nossas preocupaes, motivos e intenes. Cada um poder, assim, agir com maior segurana, e os projetos coletivos podero ser desenvolvidos com racionalidade e previsibilidade. Deve inspirar-nos aqui o exemplo de Paulo de Tarso, que adotou para si essa regra de conduta e esforou-se sempre para que vigorasse na comunidade crist. 6. Humildade. Complemento indispensvel a essa regra de transparncia a humildade com que devemos receber toda apreciao de nossas idias e atos partida de coidealistas que interagem conosco com esprito de sinceridade plena. Partindo do fato inconteste de nossas imensas limitaes intelectuais e morais, devemos receber as opinies de nossos companheiros de doutrina com ateno e tranqilidade, aproveitando-as no que tiverem de bom para o aperfeioamento de ns prprios e de nossa obra coletiva. Quanto ao que no houver consenso, confiemos no concurso do tempo e do desenvolvimento natural do conhecimento esprita para o devido esclarecimento. Temos suficientes pontos em comum para nos unir. Melindre nunca! Eis outro princpio fundamental para aplicao imediata. Sugestes de leitura: Sobre os primeiros tempos do Movimento Esprita e a postura de Kardec diante de suas dificuldades: Thiesen, F. e Wantuil. Z. Allan Kardec (3 vols.) 1 ed., Rio, FEB, 1979/80. Kardec, A. Obras Pstumas. Trad. L. O. Guillon Ribeiro, 18 ed., Rio, FEB, 1981. . Viagem Esprita em 1862. Trad. W. L. Rodrigues, 2 ed., Mato, O Clarim, 1981. Sobre o cuidado com as publicaes espritas: Kardec, A. Deve-se publicar tudo o que dizem os Espritos? Revista Esprita, novembro 1859. . Exame das comunicaes medinicas que nos so endereadas Revista Esprita, maio 1863. Cintra, J. C. A. e Castilho, J. A. Deve-se publicar tudo? E divulgar tudo o que se publica? Reformador, abril de 1988, pp. 104-106. Nazareth, J. Z. Critrios de seleo e divulgao do livro esprita Anurio Esprita 2002, pp. 17-21. Sobre a cincia esprita, suas relaes com as cincias acadmicas e suas implicaes morais: Chibeni, S. S. A excelncia metodolgica do Espiritismo, Reformador, novembro de 1988, pp. 328-333, e dezembro de 1988, pp. 373-378. . O paradigma esprita, Reformador, junho de 1994, pp. 176-80. . O Espiritismo em seu trplice aspecto: cientfico, filosfico e religioso, Reformador, agosto 2003, pp. 315-319, setembro 2003, pp. 356-359, outubro 2003, pp. 397-399. Sobre a nossa condio de esprita: Chibeni, S. S. Ser esprita, Mundo Esprita, julho 2003, caderno especial.

Sobre as personalidades e misses singulares de Francisco Cndido Xavier e Yvonne Pereira, bem como suas relaes de estima e colaborao com instituies espritas que desempenharam papel histrico importante na consolidao e preservao do Espiritismo: Schubert, S. C. Testemunhos de Chico Xavier. 1 Ed., Rio, FEB, 1986. Pereira, Y. A. Luz do Consolador. 1 ed., Rio, FEB, 1997.

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... Silvio Seno Chibeni > Entrevista Artigos

Entrevista com Silvio Seno Chibeni Consideraes preliminares (S. S. Chibeni): Gostaria inicialmente de agradecer ao GEAE a oportunidade desta entrevista. As questes propostas parecem-me bastante relevantes, dadas as dificuldades de compreenso do Espiritismo no Movimento Esprita atual. No entanto, para que fossem adequadamente tratadas, seria preciso dispor de um espao muitas vezes maior do que o que razovel ocupar em uma entrevista deste tipo. Ressalto, assim, a necessidade de os leitores complementarem seus estudos nas fontes pertinentes: os textos acadmicos de filosofia ou cincia e, no caso do Espiritismo, a vasta bibliografia de boa qualidade disponvel, comeando sempre pelas obras fundamentais de Allan Kardec. Diversos tpicos desta entrevista foram analisados em artigos de minha autoria ou coautoria, publicados na imprensa esprita. Destacaria, em especial, os seguintes trabalhos:

* "Espiritismo e cincia", Reformador, maio de 1984, pp. 144-47 e 157-59. * "A excelncia metodolgica do Espiritismo", Reformador, novembro de 1988, pp. 328-333, e dezembro de 1988, pp. 373-378. * "Cincia esprita", Revista Internacional de Espiritismo, maro 1991, pp. 45-52. * "O paradigma esprita", Reformador, junho de 1994, pp. 176-80. * "Os fundamentos da tica esprita", Reformador, junho de 1985, pp. 166-9. * "Por que Allan Kardec?" Reformador, abril de 1986, pp. 102-3. * "Estudo sobre a mediunidade" (em co-autoria com Clarice Seno Chibeni), Reformador, agosto de 1997, pp. 240-43 e 253-55. Outros artigos importantes sobre os temas desta entrevista e que nela sero eventualmente citados so: * CHAGAS, A. P. "O que a Cincia?", Reformador, maro de 1984, pp. 80-83 e 93-95. * ---. "As provas cientficas", Reformador, agosto de 1987, pp. 232-33. * ---. "O Espiritismo na Academia?", Revista Internacional de Espiritismo, fevereiro de 1994, pp. 20-22 e maro de 1994, pp. 41-43 . * ---. "A cincia confirma o Espiritismo?", Reformador, julho de 1995, pp. 208-11. * ---. "Polissemias no Espiritismo", Revista Internacional de Espiritismo, setembro de 1996, pp. 247-49. * XAVIER Jr., A. L. "Algumas consideraes oportunas sobre a relao EspiritismoCincia", Reformador, agosto de 1995, pp. 244-46. Alguns desses artigos encontram-se, ao lado de outros, disponveis na Internet. Consultem-se as pginas: * Grupo de Estudos Espritas da Unicamp: http://www.geocities.com/Athens/Academy/8482 * Spiritism to the World: http://www.ifi.unicamp.br/~xavier/spirit.html * Federao Esprita Brasileira (Reformador): http://www.febrasil.org.br Nas transcries de trechos das obras clssicas de Allan Kardec utilizei os originais

franceses, aproveitando em grande parte as excelentes tradues publicadas pela Federao Esprita Brasileira. Para facilitar a exposio, as questes foram por mim reordenadas, numeradas e agrupadas, para constituir blocos temticos: as duas primeiras versam sobre problemas semnticos, a terceira sobre a religio esprita e as restantes referem-se a vrios aspectos das relaes entre o Espiritismo e a cincia. Questo 1: a) Existe um problema de sentido de palavras que tem gerado polmicas no meio Esprita. Trata-se da interpretao da prpria palavra "Espiritismo". H os que interpretam a palavra em sentido mais amplo, como significando o estudo dos fenmenos medinicos e das comunicaes com os Espritos, neste sentido h razo em falar-se em "Espiritismo Kardecista" e "Espiritismo Cristo", pois o haveria tambm sem estar ligado codificao elaborada por Kardec. Outros so da opinio que compartilho, que a palavra "Espiritismo" se refere apenas Doutrina Esprita, conforme a codificao de Kardec, empregando-se para os outros casos a designao de "Novo Espiritualismo", "Espiritualismo Moderno" e "Doutrina Espiritualista". Neste caso, as designaes "Espiritismo Kardecista" e "Espiritismo Cristo" seriam apenas um modo de dar nfase a idias embutidas na prpria palavra, seriam redundncias desnecessrias. b) Um fato que dificulta a questo o desenvolvimento histrico separado que seguiram os estudos das manifestaes medinicas no mundo latino e no mundo anglo-saxo. O mundo anglo-saxo tardou a aceitar a reencarnao e tambm se dividiu em uma infinidade de correntes de pensamento diferentes. Parece-me que na poca de Kardec esse fato ainda no estava muito claro e que na introduo do Livro dos Espritos a definio da palavra "Espiritismo" tende ao sentido mais amplo. c) Essa questo tambm se desdobra nas discusses em torno da Umbanda e do Candombl, vertentes tambm baseadas em fenmenos medinicos, de surgimento posterior codificao esprita e que, apesar de apresentarem caractersticas conflitantes com ela, so por alguns classificadas como Espiritismo. Dentro dos estudos que o senhor tem feito a respeito das caractersticas da Doutrina Esprita, como v essa questo? Resposta Questo 1: A palavra 'Espiritismo' tem, de fato, sido utilizada com acepes bastante diversas. Trata-se de um fato comum em toda linguagem natural; somente em linguagens artificiais, como por exemplo certas linguagens da lgica e da matemtica, consegue-se evitar a polissemia. As palavras, quer escritas, quer faladas, so smbolos com os quais representamos idias ou conceitos. Essa relao de representao arbitrria, ou seja, associamos tal palavra a tal idia de forma inteiramente livre e convencional.

A necessidade de comunicao, que constitui o principal objetivo da linguagem, recomenda-nos, no entanto, entrarmos em acordo com os outros integrantes de nossa comunidade lingstica acerca dessas convenes, para se evitarem desentendimentos semnticos. Nas linguagens ordinrias tal acordo estabelece-se de forma natural e muitas vezes inconsciente, possibilitando um razovel grau de comunicao, pelo menos quanto s noes do dia-a-dia. Quando surgem noes novas ou complexas, porm, costuma ocorrer um perodo de indefinio ou confuso, que pode se prolongar muito, se no tomarmos as providncias cabveis, para que todos utilizem as mesmas palavras para design-las. Quando Allan Kardec deu incio a uma nova abordagem dos fenmenos medinicos e anmicos - que sempre existiram, naturalmente -, preocupou-se com esse ponto, conhecedor que era da filosofia. Dessa forma, percebendo que o desenvolvimento de uma nova teoria tipicamente envolve a criao de novos conceitos, cunhou diversos termos, nos casos em que se fazia absolutamente necessrio, como 'Espiritismo', 'esprita', 'perisprito', 'mediunidade' e outros tantos, utilizados, por exemplo, para designar diversas noes da teoria dos processos medinicos. Fez isso de forma deliberada e explcita, em diversas de suas obras. Alm desses neologismos, a teoria esprita exigiu a alterao dos significados de muitas palavras j em uso, como o caso de 'Deus', 'anjo', 'demnio', 'cu', 'inferno', 'bem', 'mal', etc. Nesses casos tambm Kardec indicou claramente as novas acepes dadas aos vocbulos. No obstante todas as precaues tomadas por Kardec, inegvel que muitas das palavras cuja acepo ele procurou fixar a bem da inteligibilidade vm sofrendo desvios de significado por vezes bastante grandes, como se ressalta corretamente nos itens (a) e (c) da questo, em relao prpria palavra 'Espiritismo'. Fatos desse gnero ocorrem tambm nas diversas disciplinas acadmicas, porm em menor escala, dadas as peculiaridades das correspondentes comunidades lingsticas, formadas por indivduos que passaram por longo e rigoroso (idealmente!) processo de formao. No caso do Espiritismo, porm, no h e nem deve haver uma formao oficial dos espritas. A preservao doutrinria e, por conseguinte, lingstica, do Espiritismo fica, assim, na dependncia do empenho de cada pessoa e de cada instituio (centro, federao, editora) em estudar profundamente os textos bsicos, mantendo-os constantemente como referncia ou paradigma, ainda que complementaes e ajustes perifricos se faam eventualmente necessrios (veja-se o artigo "O paradigma esprita", citado no incio). Ora, isso o que pouco se v no Movimento Esprita atualmente. Somente alguns lem; poucos estudam; raros compreendem. Faltam reunies de estudo de Espiritismo em muitos centros. Editoras, revistas e jornais proliferam sem limites, e publicam sem critrios doutrinrios rigorosos. O resultado no poderia ser outro: confuses, desorientaes e disputas quase generalizadas. O que fazer? Um pouco de reflexo mostra que os problemas de linguagem do Movimento Esprita no podem ser resolvidos com determinaes impositivas deste ou daquele teor, ou de apelo a dicionrios. Os filsofos contemporneos tm ressaltado que o contedo semntico do vocabulrio de uma disciplina pode ser

delimitado por meio de definies explcitas, mas apenas parcial e preliminarmente. O que confere significado completo e estvel s palavras sua utilizao em corpos tericos coerentes e com potencial elucidativo de uma determinada gama de fenmenos. Considere-se, por comparao, as definies de 'massa', 'fora impressa', 'inrcia', etc. que Newton fez figurar no incio de sua monumental obra Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. claro que elas servem para indicar algo, porm se forem isoladas da teoria mecnica desenvolvida no restante do livro perdero inteligibilidade e contedo cognitivo. Ou, para tomar um exemplo negativo, analisem-se as propostas de investigao que surgiram com a pretenso de substituir o Espiritismo, como a metapsquica e a parapsicologia. falta de teorias completas e coerentes - pois que no as tm - tais disciplinas viram-se e ainda vem-se a braos com notria proliferao terminolgica que, no obstante sua aparente sofisticao, pouco parece contribuir para a veiculao de conceitos inteligveis, com contedo emprico e fertilidade heurstica. No caso do Espiritismo, Kardec e alguns dos seus continuadores mais lcidos trataram de desenvolver o arcabouo lingstico simultaneamente com uma teoria dotada de todas as principais caractersticas de uma boa teoria cientfica, e na medida estrita da necessidade de expresso simblica dos conceitos envolvidos. Desse modo, para o estudioso atento e esclarecido do Espiritismo no h lugar para dvidas e malentendidos acerca das noes e princpios fundamentais. As confuses que se notam nos meios espritas ou semi-espritas no provm de falhas estruturais ou conceituais no programa de pesquisa esprita iniciado por Kardec, mas da falta de preparo e de estudo srio, conforme j ressaltei. O remdio , pois, nico e fcil de encontrar, mas de difcil aplicao. Requer-se uma mudana de atitude intelectual e prtica, que comea pelo reconhecimento do valor paradigmtico das realizaes de Kardec, passa pela disposio de colocar a doutrina acima de vaidosas concepes pessoais e falsas necessidades de modernizao, e culmina com a instituio de uma poltica sistemtica e pertinaz de valorizao do estudo e do rigor doutrinrios nos centros, federaes e editoras. justo registrar aqui que ao longo dessas linhas que se vem pautando a atuao de diversos indivduos e instituies respeitveis no Movimento Esprita, do tempo de Kardec aos nossos dias, cabendo destacar, por seu vulto e ancianidade, as contribuies da Federao Esprita Brasileira. Em torno desse ncleo que devemos nos reunir, somando esforos na preservao do patrimnio inestimvel que Kardec nos legou. Para finalizar, retomo de forma mais tpica alguns dos pontos da questo formulada. Acho sensata a opinio expressa no item (a) da pergunta, de que se deveria reservar a palavra 'Espiritismo' para designar aquilo para que foi cunhada, ou seja, a doutrina, teoria, paradigma, ou programa de pesquisa iniciado por Kardec. A afirmao feita no item (b), de que "na introduo do Livro dos Espritos a definio da palavra 'Espiritismo' tende ao sentido mais amplo" apontado no me parece inteiramente justa. No item I dessa Introduo Kardec traa a distino clara entre o espiritualismo e a doutrina que vai ser exposta no livro - e se encontra, alis, resumida na prpria Introduo, item VI - cunhando o termo 'Espiritismo' para designar esta ltima. Lembremos ainda que a Introduo s veio luz com a segunda edio do livro, em 1860, quando j vrios anos haviam transcorrido desde a delimitao e consolidao do corpo doutrinrio, mesmo antes da publicao da primeira edio, em 1857, e aps ela com o lanamento de diversas outras obras, inclusive a Revue Spirite. No havia

pois poca nenhuma indefinio no pensamento de Kardec quanto natureza do Espiritismo e, por conseguinte, no emprego que fazia da palavra 'Espiritismo' (salvo talvez passagens isoladas em que o contexto permitia uma flexibilizao do escopo do termo, sem que com isso se instaurassem confuses). Retomando o curso principal da argumentao, se outras pessoas utilizam a palavra 'Espiritismo' com acepes diversas da original, para designar, por exemplo, o espiritualismo ou o "novo espiritualismo", ou seitas mediunistas afro-brasileiras, quase nada podemos fazer, dado o respeito que devemos ter pela liberdade de expresso. A nica medida eficaz que podemos tomar a de insistir no seu uso original, em todas as ocasies que se nos deparem, fazendo ver as diferenas doutrinrias existentes entre as abordagens. H, ou podem ser criadas, palavras em nmero suficiente para designar sem ambigidade todas as teorias, doutrinas ou seitas. No creio que devamos apelar para artifcios aparentemente mais fceis, como o de acrescentar adjetivos diversos ('kardecista', 'cristo', etc.) ao termo 'Espiritismo'. Se descuidarmos da preservao doutrinria nas instituies e publicaes, tais expresses sofrero, a seu turno, desvios de significado, que tero de ser corrigidos novamente com mais acrscimos, num processo sem fim certo. Questo 2: Outra afirmativa que se ouve periodicamente a necessidade de atualizao dos termos tcnicos utilizados no Espiritismo. Para algumas pessoas o uso de termos como "fluidos", "mediunidade", etc. prejudica a posio cientfica do Espiritismo. H alguma fundamentao, dentro da filosofia da cincia, para essas criticas? O Espiritismo, sendo uma cincia independente, dedicada ao estudo de fenmenos que escapam ao escopo das cincias clssicas, no teria a liberdade de definir seus prprios termos? Historicamente o Espiritismo precede a Metapsquica e a Parapsicologia, tambm anterior s novas concepes de matria e energia da Fsica Moderna, no lhe daria tal posio, de pioneiro no estudo e definio dos fenmenos, o direito de estabelecer sua prpria nomenclatura? Resposta: As consideraes sobre a natureza da linguagem apresentadas na resposta Questo 1 j forneceram o essencial para esclarecer o presente problema. Igualmente, as afirmaes implcitas nas prprias interrogaes do final da questo quase que me dispensam de respond-la. Todavia, gostaria de acrescentar algo em sentido explcito. De fato, propostas de reviso do vocabulrio tcnico do Espiritismo so bastante comuns hoje, especialmente por parte de pessoas com alguma familiaridade com as disciplinas acadmicas. Os termos mencionados como exemplo parecem, em particular, causar certo incmodo, sendo freqentemente substitudos por palavras como 'energia' e 'paranormalidade', 'sensibilidade', etc. Imagina-se estar assim conferindo maior cientificidade ao Espiritismo, livrando-o de noes "ultrapassadas" do sculo XIX. Ora, o mais elementar senso filosfico mostra que no no vocabulrio que assenta o carter cientfico ou no de uma disciplina. As palavras so, como j foi lembrado,

meros smbolos para a expresso de conceitos; se estes no encontrarem respaldo em uma teoria cientfica coerente, abrangente e empiricamente adequada, de nada adiantar modific-las. Por outro lado, uma teoria cientfica no ser substancialmente alterada pela modificao de seu vocabulrio. Logo, qualquer alegao de que o Espiritismo tem de passar por uma atualizao no pode limitar-se substituio de palavras, como ingenuamente se procura fazer. Essa alegao s se poderia justificar a partir de uma anlise profunda, exaustiva e meticulosa da teoria esprita e de todos os fatos de que trata, que revelasse racionalmente que ela no lhes d explicao adequada, ou contm falhas de consistncia lgica, propondo-se concretamente uma outra teoria melhor que a possa substituir. No pargrafo 14, n. 8, de O Livro dos Mdiuns Kardec resume as condies para uma crtica sustentvel do Espiritismo (e, alis, de qualquer outra cincia) que, por sua lucidez e atualidade, merece ser aqui reproduzida: O Espiritismo no pode considerar crtico srio seno aquele que tudo tenha visto, estudado e aprofundado com a pacincia e a perseverana de um observador consciencioso; que do assunto saiba tanto quanto o adepto mais esclarecido; que haja, por conseguinte, haurido seus conhecimentos algures, que no nos romances da cincia; aquele a quem no se possa opor fato algum que lhe seja desconhecido, nenhum argumento de que j no tenha cogitado e cuja refutao faa, no por mera negao, mas por meio de outros argumentos mais peremptrios; aquele, finalmente, que possa indicar, para os fatos averiguados, causa mais lgica do que a que lhe aponta o Espiritismo. Tal crtico ainda est por aparecer. Esse trecho serviu de mote para o meu artigo "A excelncia metodolgica do Espiritismo", citado no incio da entrevista, no qual procuro mostrar, ainda que de forma breve e simplificada, que as condies para uma reviso do Espiritismo em nome da cientificidade at hoje no foram satisfeitas. A teoria esprita kardequiana tem tudo o que essencial para sua classificao como uma cincia genuna, luz das concepes atuais da filosofia da cincia. No naturalmente o caso de repetir aqui o que expus nesse trabalho e em outros sobre o mesmo tema. No entanto, parece-me importante particularizar um pouco a anlise com vistas aos exemplos dados na pergunta. A palavra 'mediunidade' foi criada por Kardec para designar a faculdade que certos indivduos possuem de servir, em maior ou menor grau e de modos diversos, de intermedirios entre os Espritos e os homens. Essa noo recebeu preciso e contedo cognitivo por sua insero em uma teoria completa dos fenmenos medinicos, exposta principalmente no Livro dos Mdiuns (ver o artigo "Estudo sobre a mediunidade"). Embora ela se encontre, como qualquer teoria, em contato perifrico com teorias de reas contguas, de dentro e de fora do Espiritismo, possui bases de sustentao autnomas, no tendo que sofrer alteraes substanciais ou terminolgicas em virtude do que possa ocorrer nesses domnios conexos. As modificaes que se tm proposto para o Espiritismo geralmente limitam-se ao plano lingstico, como se se tivesse vergonha de escrever ou pronunciar as palavras 'mdium' e 'mediunidade', preferindo-se antes adornar o discurso com termos rebuscados, provenientes de linhas de investigao incipientes ou pseudo-cientficas, como a metapsquica, a parapsicologia e diversas vertentes ligadas psicologia ou mesmo a doutrinas orientalistas. evidente que isso s contribui para aumentar as dificuldades de compreenso e

comunicao ou, o que pior, para dispersar as pesquisas relativamente ao ncleo terico paradigmtico da cincia esprita, com graves repercusses para o seu desenvolvimento. Constitui fato reconhecido entre os filsofos da cincia contemporneos que as substituies de conceitos e teorias numa cincia somente se justificam pela degenerao global do programa de pesquisa no qual se inserem, juntamente com o fornecimento efetivo de um programa alternativo que o suplante em coerncia, abrangncia, preciso e fertilidade heurstica. Ora, no padece dvida para qualquer estudioso isento que nada disso sequer esboou-se no caso do Espiritismo. Consideraes semelhantes aplicam-se palavra 'fluido'. certo que ao cunhar a expresso 'fluidos espirituais' para denotar certos elementos materiais "sutis" que tomam parte em processos diversos examinados pelo Espiritismo, como a ao dos Espritos sobre a matria ordinria (mediunidade, curas, passes, etc.), ou a constituio dos corpos e da ambincia dos Espritos (perisprito, objetos do mundo espiritual, etc.), Kardec procurou analogias, ainda que tnues, com certos elementos que, segundo as melhores teorias fsicas da poca, participariam dos fenmenos eltricos, magnticos ou trmicos, os chamados fluidos eltrico e magntico, e o calrico, igualmente invisveis, sutis, imponderveis. Ora, como no houve mais do que analogia e apropriao de um smbolo lingstico para construir uma expresso nova - 'fluidos espirituais', que em geral se simplificava para 'fluidos', dentro do contexto esprita - , no se segue que a teoria esprita tenha de ser modificada terminolgica ou substancialmente na caracterizao dos referidos processos porque as teorias fsicas que sugeriram as analogias tenham sido alteradas ou substitudas no curso evolutivo da fsica. Um historiador da cincia bem informado seguramente poder encontrar diversas situaes semelhantes no mbito das cincias acadmicas. Reportemo-nos de passagem ao que aconteceu na qumica quando as teorias fsicas sobre a estrutura da matria se alteraram na dcada de 1920, com o desenvolvimento e aceitao da mecnica quntica. Embora os qumicos tenham levado em conta a nova teoria fsica, dada a proximidade e as intersees entre as reas, tendo-se mesmo criado ramos e tcnicas de clculo novos na qumica, as concepes e mtodos referentes s ligaes qumicas, estruturas moleculares, etc. continuaram mais ou menos como eram, em um amplo espectro de investigaes tericas e experimentais. Voltando ao caso do Espiritismo, salienta-se bem na pergunta que "ele constitui uma cincia independente, dedicada ao estudo de fenmenos que escapam ao escopo das cincias clssicas", tendo "a liberdade de definir seus prprios termos"; e, poderia acrescentar, seus conceitos e teorias. Modificaes nesses pontos s se legitimariam, repito, na medida em que anlises rigorosas internas ao programa cientfico esprita indicassem sua necessidade. Ainda com relao noo de fluido, deve-se notar que ela no abominada na fsica, como parecem sugerir os reformistas. Em primeiro lugar, cumpre notar que todos os lquidos e gases so fluidos, e seu estudo feito em diversas reas da cincia, como a hidrodinmica.

Depois, quanto eletricidade, magnetismo e termodinmica, as teorias atuais prescindem dessa noo no nvel operacional, tendo assumido feies preponderantemente matemticas e preditivas. Quando se desce anlise de fundamentos - e raros cientistas dedicam-se a isso atualmente - percebe-se que, semelhana das demais teorias da fsica, esto envoltas em problemas conceituais graves. No nada claro, por exemplo, o que seja um campo eltrico ou magntico, no do ponto de vista de sua caracterizao matemtica, claro, mas de sua representao intuitiva, de sua essncia, do modo pelo qual surge, se propaga e causa certos fenmenos. Lembremo-nos, incidentalmente, que os prprios pais da teoria eletromagntica, como Faraday e Maxwell, jamais dispensaram o conceito de fluido quando se tratava de explicar - e no simplesmente calcular - os fenmenos. Dir-se- talvez que Einstein baniu esse conceito da cincia ao criar a teoria da relatividade restrita em 1905. Embora essa afirmao se tenha tornado comum em certos crculos, entre os especialistas em fundamentos no h consenso algum sobre o ponto, no obstante seja claro que o chamado "ter eletromagntico" regido por leis mecnicas no comparea na aludida teoria. Mas essa no a nica teoria da cincia, nem tampouco est isenta de dificuldades conceituais e tericas diversas. Evidentemente, este no o lugar para adentrar esse tpico complexo. Fica, porm, uma advertncia aos espritas de boa vontade para que no se deixem influenciar facilmente por tais assertivas, antes que faam estudos profissionais, que levem em conta, por exemplo, a teoria da relatividade geral e todas as perplexidades que envolvem as teorias do espao-tempo e da cosmologia contemporneas. Apenas para concluir, vale mencionar que virou moda nos meios espritas e semiespritas a substituio da palavra 'fluido' por 'energia', sempre no pressuposto de que por a que vai a cincia. Ora, assim como as noes de espao, tempo, fora, massa, carga eltrica, campo, etc., a noo de energia objeto de inmeras dificuldades conceituais, no se ganhando nada em clareza, preciso e cientificidade com a sua utilizao, muito pelo contrrio. Ademais, esse uso apresenta o inconveniente de se dar numa rea distante da rea de sua criao original, a fsica, representando uma enxertia no programa cientfico esprita, fonte certa de confuses. A respeito da utilizao das noes das palavras 'fluido', 'energia' e 'magnetismo' no Espiritismo, recomendo a leitura do artigos do prof. Acio P. Chagas, "Polissemias no Espiritismo" e "A cincia confirma o Espiritismo?", indicados no incio. Outra anlise profissional do emprego imprprio de noes cientficas, em particular da noo de energia, no Espiritismo feita no artigo "Algumas consideraes oportunas sobre a relao Espiritismo-Cincia", de Ademir L. Xavier Jr., que tambm consta da lista de referncias especiais que dei no incio. Questo 3: a) Dentro dos conceitos atuais da cincia e da filosofia, como poderamos classificar o Espiritismo? O que lhe parece a clssica apresentao do Espiritismo como uma doutrina de conseqncias cientificas, filosficas e religiosas?

b) Considerando esta forma de apresentar a doutrina, segundo seus aspectos bsicos, qual seria a diferena entre dizer-se "conseqncias religiosas" e "conseqncias morais"? c) No GEAE tem-se discutido muito a aplicao da designao de "Religio" para o Espiritismo, aparentemente no h divergncias quanto classificao de "Cincia" ou "Filosofia". No seu ponto de vista, como professor dedicado ao estudo da Filosofia e da Cincia, o que caracteriza uma "Religio", ou seja, quais so os limites entre "Cincia", "Filosofia", "Moral" e "Religio" - onde uma termina e comea a outra? O Espiritismo, dentro dessa classificao, uma "Religio"? Resposta: A perspectiva para a compreenso do Espiritismo apontada no item (a) parece-me correta, desde que se mude um pouco a forma de expresso. Dizer que ele uma doutrina "de conseqncias" cientficas, filosficas e morais implica consider-lo como uma quarta coisa, da qual decorreriam essas conseqncias. Na verdade, poderamos afirmar que ele constitui uma cincia associada a uma filosofia e a um sistema moral, ou, mudando a nfase, uma filosofia com bases cientficas e implicaes morais. Quanto aos itens (b) e (c), cumpre lembrar inicialmente que a moral (ou tica) uma das reas da filosofia, investigada com ateno por filsofos de todas as pocas, desde a Grcia Antiga at nossos dias. De modo muito simplificado, poderamos defini-la como o estudo do bem e do mal. Seu problema fundamental o estabelecimento de critrios pelos quais se possam distinguir as aes em boas e ms, certas e erradas, ou, sob outro ngulo, avaliar criticamente os critrios propostos para tal fim pelas diferentes religies, ideologias, sistemas polticos, etc. Nunca houve uma sociedade humana civilizada totalmente destituda de cdigos morais que estabeleam limites para as aes dos indivduos. Nos primrdios da civilizao tais cdigos usualmente baseavam-se nas concepes religiosas vigentes, a seu turno amplamente dependentes do ensino de indivduos considerados especiais, tais como profetas, pitonisas, gurus, etc. Tais pessoas muitas vezes alegavam dispor de meios incomuns, sobrenaturais, de comunicao com a prpria Divindade ou divindades; as suas doutrinas eram, pois, tidas como "revelaes". Especialmente a partir do Renascimento (sculos XV e XVI, digamos), a autoridade moral das religies estabelecidas em tais bases comeou a ser mais e mais questionada. O movimento intelectual de valorizao das faculdades cognitivas naturais - a razo e a observao - encontrou terreno preparado pelas fragilidades tericas do revelacionismo religioso que, ademais, havia tantas vezes conivido, legitimado ou participado diretamente de aes pessoais e institucionais em franco desacordo com um certo sentido tico natural do ser humano.

Sob a influncia vigorosa de grandes filsofos do perodo moderno, entre os quais cumpre destacar o ingls John Locke (1632-1704), as legislaes civis dos povos mais esclarecidos foram se dissociando dos sistemas religiosos, quaisquer que fossem. Pontos altos desse processo foram, por exemplo, as revolues inglesa (1688) e francesa (1789), e a assinatura da Constituio Americana (1789). Em todos esses episdios, os cdigos de direitos e deveres dos cidados resultaram de acordos sociais tcitos ou explcitos. Os filsofos acadmicos modernos desenvolveram seus estudos ticos sob perspectivas diversas e nem sempre compatveis umas com as outras, mas que em geral excluem consciente e explicitamente quaisquer fundamentos religiosos, teolgicos ou msticos. A moral sempre constituiu parte integrante das religies. No entanto, estas no se resumem proposio e defesa de sistemas morais, incluindo, de modo tpico, cultos, liturgias e rituais diversos, hierarquias de poder, princpios teolgicos abstratos sem relao direta com a questo da conduta humana, etc. Foi essa bagagem-extra, alis, o que mais repulsa causou aos chamados "livres-pensadores", responsveis pela renovao da filosofia e da cincia a partir do Renascimento, tendo conduzido, por um processo compreensvel de exacerbao, ao atesmo e ao materialismo, em graus sem precedentes na histria da humanidade. Perdidas as bases religiosas tradicionais, a tica teve dificuldades para estabelecer princpios de conduta objetivos. Nasceu da uma vertente bastante visvel na sociedade hodierna, que o chamado "relativismo tico", segundo o qual o que certo ou errado, bom ou ruim, depende da pessoa, do grupo social, da poca, etc. De forma oportunista, intelectuais ou pseudo-intelectuais tm explorado esse canal para tentar legitimar os mais aberrantes comportamentos individuais ou grupais, contribuindo assim decisivamente para a degenerao das estruturas psicolgicas e sociais. No campo da filosofia acadmica, existem propostas ticas no-religiosas que procuram refutar o relativismo, dividindo-se em duas grandes classes: os sistemas ticos racionalistas ou aprioristas, como o de Immanuel Kant (1724-1804), e os sistemas utilitaristas, desenvolvidos mais amplamente por Jeremy Bentham (1748-1832) e John Stuart Mill (1806-1873). Pode-se afirmar com razovel segurana que o efeito prtico das abordagens ticas do primeiro tipo sobre as sociedades contemporneas virtualmente nulo, por razes que no vem ao caso examinar aqui. Quanto segunda proposta, embora a palavra 'utilitarismo' tenha impropriamente adquirido uma conotao negativa fora dos crculos filosficos, inegvel que repercutiu de forma profunda no estabelecimento dos melhores sistemas sociais existentes, quer do ponto de vista material, quer dos direitos humanos e do fomento s artes, cincias e filosofia. Mesmo nessas sociedades, porm, assiste-se hoje crescente desvalorizao das avaliaes a longo prazo das aes humanas, com o esquecimento dos princpios filosficos seguros que nortearam os seus fundadores, abrindo-se largos espaos para o referido relativismo moral. Quando devidamente compreendido, o Espiritismo traz contribuies inestimveis a todo esse panorama da tica, to imperfeitamente esboado aqui. Refinando e estendendo o conhecimento acerca do ser humano, ele permite a elaborao de uma tica objetiva e clara, explorando, com adaptaes, a vertente iniciada por Bentham e Mill.

Tratei desse assunto nos artigos "Os fundamentos da tica esprita" e "A excelncia metodolgica do Espiritismo" (seo 5), cujas referncias foram dadas no incio da entrevista, devendo ser consultados para o desenvolvimento e concluso desta resposta. Em diversas de suas obras, Kardec deu grande importncia ao estabelecimento da moral esprita, abordando o assunto em profundidade. Mostrou que com o conhecimento cientfico esprita a moral deixa de ser uma questo de especulaes abstratas ou de opinies, estando indissociavelmente ligada ao estudo das conseqncias das aes humanas em conexo com a busca da felicidade, objetivo comum de todos os seres humanos. Ressaltou ainda que o corpo de princpios morais obtidos por essa via racional-experimental coincide com aquele proposto por Jesus. Assim, conforme registrou no pargrafo 56 do primeiro captulo de A Gnese, o Espiritismo "[d] por sano doutrina crist as prprias leis da Natureza". Ora, na medida em que fornece ao homem conhecimento seguro das regras de conduta capazes de harmoniz-lo consigo mesmo e com os demais seres, o Espiritismo torna-se "o mais potente auxiliar da religio", conforme nota Kardec nos lcidos comentrios adidos s questes 147 e 148 de O Livro dos Espritos. A religio aqui aludida no se confunde, evidentemente, com as doutrinas religiosas tradicionais, com todo o seu conjunto de dogmas e prticas exteriores, sendo antes a religio no sentido prprio do termo, a re-ligao da criatura ao Criador. A velha questo de se o Espiritismo ou no uma religio no admite, pois, resposta unvoca, dada a duplicidade semntica do termo 'religio'. Esse ponto foi magnificamente estudado e, para o bom entendedor, esgotado, no texto de Kardec intitulado "Le Spiritisme est-il une religion?", que apareceu na Revue Spirite de 1868. (Esse artigo foi transcrito na coletnea L'Obsession, editada em Farciennes, Blgica, pela ditions de l'Union Spirite, 1950, pp. 279-92; uma traduo confivel para o vernculo, de Ismael Gomes Braga, pode ser encontrada no Reformador de maro de 1976.) Para encerrar, vejamos estes pargrafos do famoso artigo: [...] o Espiritismo , assim, uma religio? Sim, sem dvida, senhores: No sentido filosfico o Espiritismo uma religio, e disso nos honramos, pois que a doutrina que funda os laos da fraternidade e da comunho de pensamentos no em uma simples conveno, mas sobre a mais slida das bases: as prprias leis da Natureza. Por que ento declaramos que o Espiritismo no era uma religio? Pela razo de que h apenas uma palavra para exprimir duas idias diferentes, e que, segundo a opinio geral, o termo religio inseparvel da noo de culto, evocando unicamente uma idia de forma, com o que o Espiritismo no guarda nenhuma relao. Se se tivesse proclamado uma religio, o pblico nele no veria seno uma nova edio, ou uma variante, se quisermos, dos princpios absolutos em matria de f, uma casta sacerdotal com seu cortejo de hierarquias, cerimnias e privilgios; no o distinguiria das idias de misticismo e dos enganos contra os quais se est freqentemente bem instrudo. No apresentando nenhuma das caractersticas de uma religio, na acepo usual da palavra, o Espiritismo no poderia nem deveria ornar-se de um ttulo sobre cujo significado inevitavelmente haveria mal-entendidos. Eis porque ele se diz simplesmente uma doutrina filosfica e moral.

Consideraes preliminares s respostas das Questes 4 a 7, sobre a cincia esprita e temas correlacionados (S. S. Chibeni): Essas questes finais so relevantes, dada a autoridade de que a cincia desfruta hoje em dia. fcil constatar que esse fato freqentemente explorado para induzir aceitao de determinadas teses, processos, produtos, sistemas polticos, etc. H um efeito quase que intimidador associado rotulao de algo como 'cientfico'. Bens de consumo variados, desde cremes dentais at sofisticados aparelhos eletrodomsticos so ditos terem sido elaborados por processos cientficos, ou submetidos a testes cientficos. Geralmente despreparadas para avaliar por si prprias se, em cada caso, a qualificao ou no pertinente, as pessoas tornam-se vtimas de manipulaes diversas. Mesmo no plano das idias e teorias - e isso o que mais de perto nos interessa aqui -, a demanda por cientificidade notria. Diversas disciplinas mais recentes na histria do pensamento, ou menos seguras de seus fundamentos e mtodos, procuram de alguma forma modelar-se pelas disciplinas mais estabelecidas e bem sucedidas, como a fsica, a qumica e a biologia, inquestionavelmente consideradas cientficas. Em nome desse processo de modelagem, porm, tm-se produzido verdadeiras aberraes cientficas, que retardam o desenvolvimento das disciplinas nascentes ou em vias de consolidao. Embora a proposta de aprender-se algo acerca da natureza da cincia, ou do chamado "mtodo cientfico", pela inspeo das disciplinas paradigmaticamente cientficas seja adequada e mesmo indispensvel, a falta de preparo filosfico tem amide levado ao seu fracasso parcial ou total. Um elemento central na anlise da cincia a distino entre teoria, mtodo e objeto de estudo. As diversas cincias distinguem-se, em primeira instncia, por seus objetos de estudo, os conjuntos de fenmenos que investigam. Fenmenos mecnicos, eltricos, magnticos e nucleares, por exemplo, so do escopo da fsica; a formao e dissociao de molculas constitui objeto de estudo da qumica; a vida, em muitas de suas expresses, examinada pela biologia. Existem, naturalmente, pontos de contato, intersees e hibridaes entre as cincias, mas isso no invalida a distino fundamental apontada. Ora, dada a diversidade de objetos de estudo, haver diferenas expressivas nos mtodos e caractersticas tericas das vrias cincias. A identificao de elementos comuns entre elas tarefa mais difcil do que primeira vista parece, constituindo um tpico dos mais importantes da rea da filosofia denominada filosofia da cincia. Em alguns dos artigos mencionados no incio da entrevista, procurei apresentar alguns traos gerais dessa disciplina, em conexo com o exame do aspecto cientfico do Espiritismo. Uma tese central ali defendida que o Espiritismo, tal como estruturado por Allan Kardec, exibe todas as caractersticas de uma genuna cincia, luz da filosofia da cincia contempornea. A cincia esprita tm por objeto de estudo o elemento espiritual do ser humano, que se manifesta em mltiplos fenmenos psicolgicos, sociolgicos, anmicos e medinicos, sendo estes ltimos os que desencadearam as pesquisas iniciais e permitiram o estabelecimento das leis

fundamentais da teoria. Naqueles trabalhos argumento, ademais, que o Espiritismo constitui a nica abordagem cientfica disponvel para essa gama de fenmenos. As propostas alternativas surgidas aps ele invariavelmente incorreram nas aludidas distores de concepo, por falta, entre outras coisas importantes, de uma adequada percepo das diferenas de objetos de estudo relativamente s cincias exatas. Possuindo conhecimentos slidos das cincias e da filosofia, Kardec reconheceu-as prontamente, apontando-as em diversas de suas obras, como por exemplo no item 7 da Introduo de O Livro dos Espritos e ao longo das primeiras partes de O que o Espiritismo e O Livro dos Mdiuns. Estruturou ento a teoria esprita em conformidade com as peculiaridades dos fenmenos de que trata, conferindo-lhe, ademais, consistncia lgica, simplicidade, poder explicativo, abrangncia, coerncia e integrao harmnica com cincias limtrofes, atributos igualmente necessrios para qualquer disciplina que queira fazer jus ao ttulo de 'cientfica'. Feitas essas observaes, posso adentrar agora mais diretamente os tpicos especficos das perguntas formuladas. Questo 4: Costuma-se dizer que a "Cincia" aprova ou rejeita determinado ponto. O que podemos entender por isso? Existe realmente uma "posio oficial" da cincia? Nesse caso quais seriam os rgos ou pessoas que poderiam ter tal prerrogativa, de determinar a posio oficial da cincia? Nos parece que pela poca de Kardec essa frase normalmente se referia as grandes academias e aos rgos oficiais dos estados europeus, h hoje algum equivalente? Resposta: Esses problemas j foram tratados de modo seguro e esclarecedor em dois artigos do Prof. Acio P. Chagas, "O que a Cincia?" e "A Cincia confirma o Espiritismo?", includos na lista de referncias bibliogrficas especiais do incio da entrevista. No me cabe aqui reproduzi-los. Relembrarei alguns dos tpicos principais de sua anlise e estenderei um pouco a discusso para responder de forma explcita o que se pergunta aqui. Uma distino importante destacada nos referidos trabalhos aquela entre "cinciaconhecimento", "cincia-atividade" e "cincia-comunidade". Quando se afirma que a cincia aprova isso ou aquilo, pode-se estar querendo dizer duas coisas: Ou que a coisa faz parte, ou pode ser deduzida, do corpo terico paradigmtico de uma das cincias maduras (fsica, qumica e biologia); ou, em sentido secundrio, que a comunidade cientfica tem uma opinio mais ou menos geral a seu respeito, embora ela ainda no faa parte de nenhuma teoria bem estabelecida. A idia de uma "posio oficial" da cincia s razovel se entendida com referncia s teorias que, poca, integram os paradigmas das cincias maduras. Felizmente, no

existe na cincia um Conselho Supremo (como o de certas religies, partidos ou governos) que decida qual a ortodoxia. Faz parte da prpria natureza da cincia contempornea a pulverizao do poder de avaliao em um sem-nmero de instncias, entre as quais encontram-se as academias, departamentos universitrios e institutos de pesquisa, agncias de fomento e, principalmente, os peridicos especializados. Os profissionais acadmicos no ignoram que esses jornais e revistas canalizam hoje o grosso da produo cientfica, possuindo complexo sistema de filtragem que em ingls se chama de "double-blind refereeing": os trabalhos submetidos para publicao so enviados anonimamente a vrios membros conceituados da prpria comunidade, cientfica que os examinam criticamente e anonimamente. Teses discrepantes dos paradigmas que no sejam maciamente apoiadas por evidncias experimentais e argumentos racionais so barradas por esse sistema. Se quisermos, podemos dizer que conflitam com a "posio oficial", mas apenas nesse sentido especfico. No estou afirmando que o sistema seja infalvel, mas ao lado de procedimentos semelhantes de rigor na preparao de profissionais, contratao, etc., asseguram o delineamento das teorias, tcnicas e processos da cincia, possibilitando o seu progresso. No tempo de Kardec as publicaes peridicas eram em nmero bem menor e no haviam ainda assumido o papel central que desempenham hoje; o conhecimento cientfico era veiculado principalmente em livros e memrias, publicados sob iniciativa individual ou das academias. Estas ltimas ocupavam, conforme se sugere na pergunta, um papel muito importante; as instncias avaliatrias da cincia eram, pois, mais centralizadas. No raro isso deu margem a abusos e decises erradas, como alis observou Kardec vrias vezes, ao discutir o carter falvel das corporaes cientficas. Hoje abusos e erros tambm ocorrem, e em bom nmero, porm so geralmente detectados mais facilmente pela enorme e integrada malha da comunidade cientfica. Questo 5: Pela poca do surgimento do Espiritismo, algum que se dedicasse pesquisa dos fenmenos medinicos, e no se inclinasse a considera-los como fantasias ou fraudes, se arriscava ao descrdito nos meios cientficos e acadmicos. Houve alguma mudana nessa postura? Dentro dos conceitos atuais, ainda existe o antagonismo entre cincia e o espiritualismo, ela necessariamente materialista? Resposta: Existe, como est implcito na resposta precedente, um certo grau de conservadorismo na "cincia-comunidade", e as anlises filosficas contemporneas reconhecem a um requisito importante de qualquer cincia madura. A compreenso desse ponto paradoxal requer estudos especializados. Em alguns de meus artigos sobre a cincia esprita procurei indicar o papel daquilo que Imre Lakatos chamou de "heurstica negativa" de uma cincia. Trata-se, de forma simplificada, da deciso metodolgica explcita ou tcita dos membros de uma comunidade cientfica de preservar, tanto quanto possvel, o ncleo de leis fundamentais de seu programa cientfico de pesquisa. Esse filsofo da cincia argumentou convincentemente que sem essa poltica conservadora o desenvolvimento cientfico ficaria inviabilizado. somente quando condies excepcionais se renem, envolvendo o fracasso sistemtico do programa de pesquisa em

resolver problemas tericos e de ajuste emprico, que o ncleo do programa revisto ou rejeitado. Na atividade normal da cincia os ajustes e desenvolvimentos tericos se do em partes menos centrais da malha terica, o denominado "cinturo protetor" de leis auxiliares. Menciono isso para ressaltar que a relutncia da comunidade cientfica em aceitar uma nova teoria sobre o ser humano, como o caso do Espiritismo, natural e esperada. A isso cumpre acrescentar o fato de o Espiritismo tratar de uma ordem de coisas que escapam ao domnio das cincias ordinrias, cujo objeto de estudo so os fenmenos e leis pertinentes matria. No referido pargrafo 7 da Introduo de O Livro dos Espritos Kardec discorre lucidamente sobre o assunto, de uma perspectiva filosfica bem avanada em relao sua poca, concluindo seguramente que "o Espiritismo no da alada da cincia", isto , das cincias acadmicas. Retoma essa anlise de forma mais extensa em O que o Espiritismo, onde encontramos, por exemplo, este interessante raciocnio no captulo I, segundo dilogo, seo "Oposio da cincia": As cincias vulgares repousam sobre as propriedades da matria, que se pode, vontade, manipular; os fenmenos que ela produz tm por agentes foras materiais. Os do Espiritismo tm, como agentes inteligncias que possuem independncia, livrearbtrio e no esto sujeitas aos nossos caprichos; por isso eles escapam aos nossos processos de laboratrio e aos nossos clculos, e, desde ento, ficam fora dos domnios da Cincia propriamente dita. A Cincia enganou-se quando quis experimentar os Espritos como o faz com uma pilha voltaica; foi mal sucedida, como devia ser, porque agiu pressupondo uma analogia que no existe; e depois, sem ir mais longe, concluiu pela negao, juzo temerrio que o tempo se encarrega de ir emendando diariamente, como j fez com tantos outros [...]. As corporaes cientficas no devem, nem jamais devero, pronunciar-se nesta questo; ela est to fora dos limites do seu domnio como a de decretar se Deus existe ou no; , pois, um erro tom-las aqui por juiz. No primeiro captulo de A Gnese, pargrafo 16, Kardec salienta, a esse propsito, que estudando domnios diferentes e complementares, o esprito e a matria, "o Espiritismo e a cincia completam-se reciprocamente". A autonomia do Espiritismo com relao s cincias ordinrias parece-me suficientemente demonstrada (no aqui, neste breve resumo, evidentemente, mas nos extensos estudos feitos por Kardec e outros pensadores espritas). Vejo com preocupao a incompleta percepo desse ponto por muitos espritas em nossos dias, aqueles que pretendem, como dizem, "trazer a cincia para o Espiritismo". No se do conta, ou se esquecem, de que o Espiritismo j constitui por si uma cincia independente e vigorosa, e que, ademais, a peculiaridade de seu objeto de estudo torna fora de propsito qualquer hibridao fundamental com as cincias da matria. H, claro, reas perifricas de contato, como por exemplo, o estudo das enfermidades psicossomticas, onde pode e deve haver contribuies mtuas.

No se deve confundir o que estou dizendo com as crticas justificadas, j avanadas por Kardec, a pessoas que, em nome da cincia ou no, julgam o Espiritismo sem haver examinado atentamente todos os fatos de que trata, bem como sua estrutura terica. Isso inadmissvel filosfica e cientificamente. Tal atitude infelizmente continua sendo comum, inclusive nos meios acadmicos. A especializao que caracteriza a formao cientfica parece mesmo favorec-la, com tambm notou Kardec no referido item de O Livro dos Espritos: Aquele que se fez especialista prende todas as suas idias especialidade que adotou. Tirai-o da e o vereis sempre desarrazoar, por querer submeter tudo ao mesmo cadinho: conseqncia da fraqueza humana. Na pergunta formulada alude-se tambm questo mais geral da posio da cincia acerca do espiritualismo. Conforme em outras palavras ressaltou Acio Chagas nos artigos mencionados, no faz muito sentido discutir se as cincias acadmicas, enquanto conhecimento, so materialistas ou no. Foram concebidas expressamente para descrever e explicar exclusivamente os fenmenos materiais, no tendo nada a dizer sobre a disputa materialismo versus espiritualismo, que gira em torno da questo da existncia de algo alm da matria. Se se pergunta agora se a comunidade cientfica acadmica materialista ou no, a questo faz sentido, mas s admite resposta estatstica, visto que a convico pessoal de cada um de seus integrantes acerca desse problema filosfico no constitui critrio necessrio ou suficiente para a sua admisso na profisso. Parece certo, pelo menos, que uma parcela expressiva dos cientistas atuais materialista, mas isso talvez apenas reflita o padro geral de crena das sociedades nas quais mais prosperam as cincias, como sugere o Prof. Chagas. Seja como for, ns espritas no devemos nos inquietar com isso, como advertiu Kardec ainda no mesmo pargrafo de O Livro dos Espritos, de onde extrairei mais este trecho, para concluir: O Espiritismo o resultado de uma convico pessoal, que os cientistas, como indivduos, podem adquirir, abstrao feita de sua qualidade de cientistas [...]. Quando as crenas espritas se houverem difundido, quando estiverem aceitas pelas massas humanas [...], com elas se dar com o que tem acontecido com todas as idias novas que ho encontrado oposio: os cientistas se rendero evidncia. L chegaro individualmente, pela fora das coisas. At ento ser intempestivo desvi-los de seus trabalhos especiais, para obrig-los a se ocupar de um assunto estranho, que no lhes est nem nas atribuies, nem no programa. Enquanto isso no se verifica, os que, sem assunto prvio e aprofundado da matria, se pronunciam pela negativa e escarnecem de quem no lhes subscrevem o conceito, esquecem que o mesmo se deu com a maior parte das grandes descobertas que fazem honra Humanidade. Questo 6: A transcomunicao instrumental, o fenmeno de quase-morte e a terapia de vidas passadas, que surgiram recentemente como novos campos de estudos, so fenmenos

que representam desafios para as concepes cientificas vigentes e tem suscitado bastante interesse na Europa e nos Estados Unidos. Dentro da filosofia da cincia, qual seria a abordagem adequada a ser seguida no seu estudo? Os Espritas tem individualmente participado do desenvolvimento dessas pesquisas, mas seria recomendvel um engajamento maior das instituies espritas? Haveria justificativa para algo como um comit patrocinado por uma federao ou um conselho esprita? Resposta: A anlise do estatuto cientfico das trs reas de investigao mencionadas exigiria uma ateno particularizada em cada caso, no cabendo no escopo desta entrevista. De um modo geral, a abordagem cientfica de qualquer classe de fenmenos requer o cumprimento de uma srie de condies. Mais uma vez, no h espao aqui para enumer-las. Poderia destacar, no entanto, que o desenvolvimento de uma disciplina cientfica pressupe no apenas a observao rigorosa dos fatos, mas principalmente a formulao de teorias logicamente consistentes, abrangentes, coerentes, simples e integradas s teorias estabelecidas de domnios conexos de fenmenos. Insisto nesse ponto porque a falha metodolgica mais comum nas linhas de investigao que tm pretendido, sem sucesso, suplantar o Espiritismo em nome da cientificidade exatamente a desateno ao aspecto terico. Alis, como j indiquei em alguns dos artigos mencionados, isso parece ser uma herana indesejvel das concepes antigas de cincia, de cunho positivista. Muitas coisas que se tm visto com relao s aludidas abordagens parecem indicar que as falhas de concepo cientfica que caracterizaram a metapsquica e a parapsicologia no foram definitivamente superadas. No quero, evidentemente, generalizar; mas que h um risco potencial aqui, h. Seria sensato que os investigadores interessados nesses fatos, ou alegados fatos, desenvolvessem seus estudos a partir do frtil e seguro programa cientfico de pesquisa esprita, pois que nunca se apontaram razes ponderveis para a sua substituio. Ao invs disso, avanam-se insinuaes explcitas ou implcitas de que sero essas e outras linhas de pesquisa assemelhadas que finalmente colocaro o estudo do esprito na rota da cincia ... Quanto ao engajamento de instituies espritas, com a constituio de comisses, no me parece recomendvel, no apenas em vista das reservas expressas acima, mas tambm porque tal prtica no mais condiz com a cincia, devendo ser deixada para partidos polticos, administradores e seitas hieraquizadas. Na cincia, e portanto no Espiritismo, a regra do jogo o livre-exame, o intercmbio de idias, a sujeio de todas as propostas mais vigorosa crtica. Que cada um, pois, investigue o que achar melhor, j que todo fato tem uma certa importncia para o nosso conhecimento do mundo; previna-se, no entanto, de assumir certas teses filosficas sobre a cientificidade desse ou daquele mtodo, dessa ou daquela disciplina, sem os necessrios estudos profissionais.

Questo 7: Alguns partidrios do Espiritismo "no-religioso" ou "laico" argumentam que a nfase religiosa tem prejudicado os aspectos cientficos da doutrina. Que a pesquisa esprita tem sido relegada a segundo plano e praticamente inexiste. O que caracterizaria uma pesquisa cientfica esprita? Seria um ramo separado da cincia ou uma postura diferenciada dentro dos ramos atuais? O que poderia ser feito para incentivar o desenvolvimento dessa pesquisa? Resposta: Na perspectiva do Espiritismo, resumida na resposta Questo 3, a genuna religio est na busca e cultivo de princpios morais capazes de nos colocar em harmonia com o plano da Criao, transformando-nos gradualmente em seres felizes que espalham felicidade ao seu redor. Assim entendida, a religio integra-se naturalmente cincia esprita, pois que esta que determina as conseqncias globais das aes humanas a curto e longo prazos, formando a base experimental sobre a qual a razo operar para identificar os preceitos de conduta que nos aproximem da felicidade. Ver, portanto, antagonismos ou tenses quaisquer entre a religio e a cincia espritas constitui evidncia de pouco estudo e pouca reflexo sobre a verdadeira ndole do Espiritismo. Infelizmente, o despreparo e os atavismos de muitos indivduos que colaboram de boa vontade nas fileiras espritas fazem com que certas prticas pouco condizentes com a pureza doutrinria se implantem em diversas instituies, e acabem mesmo divulgadas em palestras, livros e peridicos ditos espritas. Quem compreende essa situao deve trabalhar para modific-la. Mas a via para isso a do esclarecimento, do estudo, do convencimento pela razo e pelo amor, jamais os antemas ou, o que ainda pior, o repdio daquilo que se supe ser o "aspecto religioso do Espiritismo". provvel, alis, que essa "rejeio do beb com a gua do banho" tenha pesado muito no declnio e virtual extino do movimento esprita em pases europeus a partir, digamos, do incio do sculo. No se pode mutilar um corpo doutrinrio integrado, como o o Espiritismo, sem arcar com efeitos drsticos, seja qual for a rea em que o tenhamos atingido. Assim, num sentido oposto ao considerado na pergunta, pode-se querer desprezar as bases cientficas do Espiritismo, e as conseqncias no seriam melhores. Quanto pesquisa cientfica esprita, acredito que sua natureza j tenha sido salientada nas respostas precedentes. No artigo "A cincia esprita" abordo explicitamente o tema, ainda que de forma breve, lembrando que constitui equvoco imaginar que essa pesquisa deva dar-se nas mesmas instituies e com os mesmos mtodos e pressupostos tericos que os das cincias da matria. O reconhecimento desse ponto seria de suma importncia hoje em dia, quando se nota uma inclinao de muitos espritas na direo de linhas de pesquisa cientfica e filosoficamente primitivas relativamente do genuno Espiritismo. A afirmao de que no se tm realizado pesquisas cientficas espritas parece resultar

de uma compreenso deficiente do que sejam a cincia e o Espiritismo. Aps as fundamentais realizaes de Allan Kardec, que instituram o paradigma cientfico esprita, outros investigadores encarnados e desencarnados prosseguiram em sua extenso, no necessariamente em laboratrios acadmicos, porque no a que os fenmenos relativos ao esprito podem mais apropriadamente ser estudados, mas nos centros espritas, no recesso dos lares, no mundo espiritual, e onde quer que se possa observar e refletir sobre a face espiritual do ser humano. Gosto de dar como exemplos de pesquisadores espritas Andr Luiz, Philomeno de Miranda e Yvonne Pereira, dentre tantos outros, que, num trabalho silencioso e fecundo, enriqueceram o acervo de informaes e reflexes sobre os fenmenos anmicos e medinicos, as condies da vida no plano espiritual, a lei de causa e efeito, etc. Quem ler suas obras apenas superficialmente, ou com inadequado senso cientfico, tender a ver nelas apenas romances, historietas e narraes literrias, quando na realidade seu objetivo primordial bem outro. O incentivo e incremento das pesquisas cientficas espritas deve, pois, principiar com a identificao e o abandono de abordagens incipientes ou pseudo-cientficas, prosseguir com a adeso s linhas de pesquisa paradigmticas da doutrina, e concluir com o estudo filosfico das conseqncias da cincia esprita para a questo de nosso acerto com as normas morais evanglicas, sem o que essa cincia se tornar estril. Campinas, maio de 1998. http://www.geae.inf.br/

... Silvio Seno Chibeni > A Errata do Livro dos Espritos Artigos

Conforme registra a edio histrica de Le Livre des Esprits publicada pela FEB em 1998 (ver resenha em Mundo Esprita, fevereiro de 2002, p. 5), a 5a edio francesa, de 1861, trazia uma errata, com extenso de uma pgina. A errata apareceu somente nessa

edio; na edio da FEB a errata foi reproduzida na posio original, no final da obra. Por sua importncia histrica, daremos em seguida sua traduo integral. Os nmeros de pgina referem-se edio francesa (o exame comparado da errata com o texto da 2a edio, reproduzido fotograficamente pela FEB, indica que a 5a edio manteve a paginao da 2a). Para facilitar a localizao em outras edies, damos, quando necessrio, o item ou sub-item, entre colchetes. Teceremos depois alguns comentrios sobre as alteraes indicadas por Kardec. ERRATA Pgina 73, no final da nota [n 165], acrescentar: Na morte natural, a perturbao comea antes da cessao da vida orgnica, perdendo o Esprito toda conscincia de si no momento da morte. Segue-se da que ele jamais testemunha o ltimo suspiro. As convulses da agonia so efeitos nervosos que quase nunca o afetam. Dizemos quase, porque em certos casos tais sofrimentos lhe podem ser impostos como expiao. Pgina 109, n 226, no final da nota, acrescentar: Entre os Espritos no encarnados, alguns h que tm misses a cumprir e ocupaes ativas, gozando de relativa felicidade, enquanto que outros vagueiam na incerteza. So estes ltimos os errantes, na verdadeira acepo do termo, constituindo, de fato, aquilo que se designa pela expresso almas a penar. Os primeiros nem sempre se consideram errantes, pois fazem uma distino entre a sua situao e a dos outros (1015). Pgina 137, n 285 [a], acrescentar: Quando necessrio, podem igualmente se reconhecerem pela aparncia que tinham quando vivos. Ao Esprito recm-chegado, e ainda pouco familiarizado com seu novo estado, os Espritos que o vm receber apresentam-se sob uma forma que lhe permite reconhec-los. Pgina 191, n 437, acrescentar: ver o n 257, Ensaio terico da sensao nos Espritos. Pgina 210, n 479, acrescentar: ver o Livro dos Mdiuns, cap. Da Obsesso. Pgina 252, linha 2 [n 586, final da resposta], suprimir: e intuitiva. Dessa errata, apenas o ltimo item foi incorporado s edies posteriores, embora somente a partir da 10a edio. Apresenta-se aqui uma srie de dvidas de natureza histrica, cujo esclarecimento requer dados no disponveis. Mesmo assim til enumer-las, analisando-as como pudermos, para que saibamos doravante o que fazer com a errata em nossos estudos espritas. Por que a errata apareceu somente na 5a edio? Por que, com a apontada exceo, no foi incorporada ao texto das edies subseqentes? Pode ser que razes econmicas tenham se anteposto a isso, pois com o sistema de impresso da poca qualquer alterao que exigisse repaginao implicaria refazer todo o texto daquele ponto em diante. Inspecionando graficamente o original, no entanto, nota-se que isso ocorreria apenas com os itens 226 e 285, as demais alteraes sendo incorporveis sem repaginao. Se uma alterao foi incorporada, por que no as outras trs? Pode-se supor que aqui Kardec levou em conta a natureza das alteraes: a do item 586

imperiosa, pois configura um erro certamente um lapso, e no alguma falha de observao ou raciocnio , enquanto que as demais so em certa medida opcionais. Essa suposio bem plausvel no caso dos itens 437 e 479, que so meras indicaes de referncias cruzadas. Quanto outra mudana que no requereria repaginao, a do item 165, trata-se de um esclarecimento bastante til acerca do processo de desencarnao. Teria Kardec julgado que ainda faltava apoio mais slido ao que afirmou na errata? De qualquer forma, luz do que sabemos hoje no parece haver falhas nas afirmaes feitas. So igualmente interessantes as alteraes referentes aos itens 226 e 285, cuja incorporao no texto apresentaria dificuldades grficas. A ltima complementa de forma muito relevante a resposta inicial, um tanto obscura, referente ao modo de reconhecimento dos Espritos. Essa complementao foi corroborada plenamente pelos estudos espritas ulteriores, especialmente pelos relatos medinicos detalhados de que dispomos hoje, como os de Andr Luiz, Philomeno de Miranda, Yvonne Pereira, etc. Finalmente, quanto ao item 226, nota-se que Kardec procurou, na errata, restabelecer o sentido prprio da expresso Esprito errante. Ora, com o desaparecimento da errata e a no incorporao dessa correo s edies subseqentes, esse objetivo acabou no sendo alcanado. Cristalizou-se em toda a literatura esprita o significado que Kardec reconheceu como imprprio, segundo o qual Esprito errante sinnimo de Esprito desencarnado, independentemente de sua condio. Tentemos agora, para concluir, avaliar a errata de forma geral, para nortear nossos estudos daqui para diante, e sugerir diretrizes aos editores da obra fundamental do Espiritismo. inegvel que o nico erro propriamente dito o do item 586, que foi corrigido por Kardec, embora tardiamente. Dele esto isentas as edies correntes em francs, portugus, ingls e esperanto a que tivemos acesso; devem, pois, ter se baseado em edies posteriores 10a. As referncias cruzadas, do penltimo e antepenltimo item da errata, so evidentemente teis, devendo pois ser incorporadas s novas edies. O mesmo vale, com mais forte razo, para os esclarecimentos sobre a perturbao espiritual conseqente desencarnao e sobre a aparncia dos Espritos desencarnados. Quanto ao adjetivo errante, claro que a reverso do uso corrente no meio esprita difcil, quando no impossvel, ao menos a curto prazo. Isso no impede, porm, que a observao de Kardec seja inserida nas edies futuras. Alm disso, seria interessante que os escritores e expositores espritas levassem em conta esse ponto, o que gradualmente induziria ao restabelecimento do sentido etimolgico do termo. Resta a questo editorial: as novas edies devem reproduzir a errata no final ou incorporar as alteraes ao longo do prprio texto? No temos dvida de que a segunda opo prefervel. Primeiro, a errata est disponvel para os pesquisadores em sua verso original, na edio histrica da FEB. Depois, e mais importante, o leitor esprita mdio de hoje certamente ter mais facilidade para perceber as mudanas se elas estiverem no prprio texto. claro que neste caso deve haver notas de rodap indicando

precisamente cada alterao, com uma referncia histrica geral errata numa introduo ou apndice do editor. A descoberta e publicao da errata foi uma contribuio relevante para os estudos referentes ao Livro dos Espritos, e portanto ao Espiritismo de um modo geral, no devendo, por isso, ficar confinada ao restrito crculo daqueles que puderam ler o importante volume editado pela FEB. Texto publicado em Mundo Esprita, setembro/2002, p. 10.

Silvio Seno Chibeni > O Espiritismo em seu trplice aspecto: cientfico, filosfico e religioso Artigos

Resumo: Tornou-se comum no meio esprita afirmar-se que o Espiritismo cincia, filosofia e religio, ou tem um trplice aspecto, englobando as trs reas. Essa caracterizao no pode ser encontrada exatamente nesses termos na obra de Kardec. , porm, correta e, em sua essncia, est presente no pensamento do criador do Espiritismo e de seus mais lcidos continuadores. No entanto, a questo tem dado lugar a mal-entendidos, por causa da compreenso incorreta ou imprecisa dos conceitos de cincia, filosofia e religio, bem como da verdadeira natureza do Espiritismo. Este trabalho procura contribuir para esclarecer o assunto, com o apoio da filosofia e dos prprios textos de Kardec. 1. Introduo Ao refundir o material da primeira edio de O Livro dos Espritos (1857), preparando a segunda edio (1860), Kardec achou por bem inserir, j na primeira linha da livro, na folha de rosto, a seguinte frase: Filosofia Espiritualista. Kardec quis, com ela, fornecer ao leitor uma caracterizao sucinta do carter do Espiritismo, cujas bases a obra assentava. Essa caracterizao depois detalhada de modo implcito ou explcito no resto do livro e no restante de sua produo esprita. Uma das primeiras especializaes do conceito expresso na frase introduzida j na Introduo do mesmo

livro, item I, no qual Kardec traa a distino entre espiritualismo e Espiritismo. A partir desse ponto, tratar sempre (salvo para efeito de comparao) do conceito mais especfico de filosofia esprita. O destaque dado por Kardec a esse conceito indica que por ele que devemos comear a anlise do chamado trplice aspecto do Espiritismo. Essa caracterizao no pode ser encontrada exatamente nesses termos na obra de Kardec. No nos ocuparemos aqui da questo histrica da origem dessa maneira to disseminada de compreender o Espiritismo. Nosso objetivo neste artigo estabelecer que ela , em sua essncia, correta, e que est presente no pensamento do criador do Espiritismo. Alm disso, pretendemos esclarecer alguns mal-entendidos a que a caracterizao tem dado lugar, por causa da compreenso incorreta, ou imprecisa dos conceitos de cincia, filosofia e religio, bem como da verdadeira natureza do Espiritismo. 2. O que filosofia? Antes de tentarmos entender o que Kardec entendia por filosofia esprita, e por que ele priorizou essa noo ao dar uma frmula sucinta do Espiritismo, importante compreendermos a noo geral de filosofia. claro que se trata de um assunto complexo, que requereria estudos especializados para ser abordado de forma satisfatria. O que exporemos aqui apenas um esboo, mas que, tanto quanto julgamos, correto e til para investigaes ulteriores. Como quase todas as palavras, filosofia possui diversos significados. Popularmente, o termo tem hoje trs acepes principais: 1) certos valores ou princpios de vida, muito gerais e variveis segundo os indivduos ou grupos sociais; 2) certos mtodos, regras e propsitos de um empreendimento qualquer; e 3) certas doutrinas esotricas ou msticas. Nenhum desses trs significados corresponde noo original, acadmica, de filosofia, e que foi usada por Kardec em quase todas as ocasies em que falou no aspecto filosfico do Espiritismo. No obstante aparentemente simples, as questes do que e para que serve a filosofia no sentido acadmico do termo esto entre as que mais dificuldades e divergncias causam entre os prprios filsofos profissionais. Esse mero fato, porm, j indica algo importante sobre a natureza da filosofia: o questionamento sistemtico, incessante e profundo de tudo o que se afirma. As origens da filosofia remontam Grcia Antiga. Pela prpria etimologia do termo, notamos que a filosofia era entendida como o amor do saber, ou a busca da verdade. Naquela poca e, em certa medida, por muitos sculos da era crist, a filosofia englobava todos os ramos do conhecimento puro (em contraste com as artes e ofcios, o conhecimento aplicado). Gradualmente, alguns desses ramos foram se tornando autnomos, como a matemtica, a astronomia, a histria, a biologia, a fsica. Mais ou menos a partir do sculo XVII, alguns deles comeam a ser agrupados sob outra denominao: a de cincia. Hoje em dia costuma-se considerar pertencentes ao tronco principal da filosofia as disciplinas da esttica, lgica, tica, epistemologia e metafsica. De forma muito simplificada, pode-se dizer que a esttica examina abstratamente a beleza e a feira; a lgica investiga o encadeamento formal das proposies; a tica estuda questes

relativas ao bem e ao mal, aos direitos e deveres; a epistemologia ocupa-se do conhecimento, suas origens, fundamentos e limites, enquanto que a metafsica procura especular sobre a natureza ltima das coisas. Fora esses ramos fundamentais, h ainda diversos outros que resultam de suas interconexes e especializaes, como a teologia, a filosofia poltica, a filosofia da linguagem, a filosofia da cincia. Uma das principais correntes filosficas contemporneas prope que a filosofia no deve ser entendida como a formulao ou defesa de teses ou conjuntos de teses sobre o que quer que seja, mas simplesmente como o desenvolvimento de mtodos de anlise crtica e sistemtica, a serem aplicados especialmente ao chamado conhecimento cientfico. Nessa perspectiva, o filsofo seria algum que tenta explicitar os conceitos, os pressupostos, a estrutura lgica e as implicaes das teorias cientficas, polticas, religiosas, etc. Semelhante atitude crtica que no se confunde com uma crtica leviana, estouvada ou interesseira seria a essncia da filosofia, o elemento comum que permearia a grande variedade de linhas filosficas existentes. Embora quando se olhe para as abstraes e sutilezas tipicamente discutidas pelos filsofos se possa concluir que a filosofia para nada serve, a referida proposta talvez permita encontrar, num plano afastado do das necessidades materiais cotidianas, uma finalidade til para a filosofia: a elucidao das bases, mtodos e implicaes das cincias e de outras disciplinas intelectuais, contribuindo assim para a identificao de fundamentos falsos ou inseguros, de falcias argumentativas, de dogmas encobertos. Ensinando, ou pelo menos convidando, o homem a refletir criticamente sobre tudo o que se afirma ou faz em todos os setores, a filosofia de alguma forma auxilia o aprimoramento de seu intelecto e, talvez, de seus sentimentos, que o diferenciam de um mero ser que come, bebe, dorme e se reproduz. 3. A filosofia esprita Passando agora noo de filosofia esprita, uma observao preliminar importante que no tempo de Kardec o sentido original, amplo, da palavra filosofia ainda prevalecia, em boa medida. Assim, ao dizer que o Espiritismo era uma filosofia, Kardec no estava excluindo seu carter cientfico, muito pelo contrrio. Alm disso, como a tica ou moral uma das reas da filosofia e isso at hoje , aquela designao tambm no exclua o aspecto moral do Espiritismo, que a essncia da chamada religio esprita. Detalharemos esses pontos nas sees seguintes deste trabalho. H referncias filosofia, ou filosofia esprita, em todas as obras de Kardec. O significado preciso das expresses varia, claro, segundo o contexto. De um modo geral, podemos identificar duas acepes principais da expresso, uma ampla e outra restrita. Na acepo ampla, Kardec entende pela expresso alguma teoria, conjunto de teses, ou atividade intelectual que se caracterizam pela racionalidade, e se inserem portanto na tradio da filosofia acadmica de cultivo do saber pelo saber. Nesse sentido a filosofia engloba a prpria cincia e a moral, como j apontamos. H dezenas de passagens nas obras de Kardec em que a expresso usada nessa acepo. A primeira , naturalmente, a j mencionada frase da folha de rosto.Vejamos algumas outras, restringindo-nos, por falta de espao, ao Livro dos Espritos (os itlicos do termo filosofia so nossos).[2]

LE, Prolegmenos: Este livro o repositrio de seus ensinos. Foi escrito por ordem e mediante ditado de Espritos superiores, para estabelecer os fundamentos de uma filosofia racional, isenta dos preconceitos do esprito de sistema. LE, Prefcio da 2a edio (que no mais reproduzido nas edies atuais): O ensino relativo s manifestaes dos Espritos, propriamente ditas, bem como aos mdiuns, forma uma parte distinta da filosofia esprita, podendo constituir objeto de um estudo especial [a ser desenvolvido no Livro dos Mdiuns]. LE, Concluso, item V: Trs perodos distintos apresenta o desenvolvimento dessas idias: primeiro, o da curiosidade, que a singularidade dos fenmenos produzidos desperta; segundo, o do raciocnio e da filosofia; terceiro, o da aplicao e das conseqncias. O perodo da curiosidade passou; a curiosidade dura pouco. Uma vez satisfeita, muda de objeto. O mesmo no acontece com aquilo que se dirige razo e evoca reflexes srias. Comeou o segundo perodo, o terceiro vir inevitavelmente. LE, Concluso, item VII: O Espiritismo se apresenta sob trs aspectos diferentes: o fato das manifestaes, os princpios de filosofia e de moral que delas decorrem e a aplicao desses princpios. Da, trs classes, ou, antes, trs graus de adeptos: [...] [3] Na acepo restrita da expresso filosofia esprita, Kardec refere-se a tpicos clssicos tratados pelos filsofos, como a existncia e atributos de Deus, a distino alma-corpo, as idias inatas, o livre-arbtrio, a objetividade dos critrios morais, etc. Na maior parte das vezes em que ele usa o termo filosofia nesse sentido mais especfico, quer ressaltar um ponto de central importncia: a capacidade que o Espiritismo tem de tratar com segurana, clareza e plausibilidade alguns dos mais espinhosos e desafiadores problemas filosficos. Em alguns casos o ponto mencionado genericamente; em outros ele considera explicitamente esses problemas. Vejamos alguns exemplos, comeando com alguns trechos do primeiro tipo (destacamos o termo filosofia). LE, Concluso, item 1: Pois bem! Sabei, vs que no credes seno no que pertence ao mundo material, que dessa mesa, que gira e vos faz sorrir desdenhosamente, saiu toda uma cincia, assim como a soluo dos problemas que nenhuma filosofia pudera ainda resolver. LE, Concluso, item 6: Mesmo quem no testemunhou nenhum fenmeno material relativo s manifestaes dos Espritos diz para si prprio: parte esses fenmenos, h a filosofia, que me explica o que nenhuma outra havia explicado. Nela encontro, por meio unicamente do raciocnio, uma soluo racional para os problemas que no mais alto grau interessam ao meu futuro. Ela me d calma, segurana, confiana; livra-me do tormento da incerteza. QE, Prembulo: No terceiro captulo, publicamos um resumo de O Livro dos Espritos, com a soluo, pela doutrina esprita, de certo nmero de problemas do mais alto interesse, de ordem psicolgica, moral e filosfica, que diariamente so propostos, e aos quais nenhuma filosofia deu ainda resposta satisfatria. [...] Procurem resolv-los por qualquer outra teoria, sem a chave que nos fornece o Espiritismo; comparem suas respostas com as dadas por este, e digam quais so as mais lgicas, quais as que melhor satisfazem razo.

Vejamos agora algumas passagens com referncias a problemas filosficos tradicionais, que tm soluo adequada pelo Espiritismo. Indicamos sumariamente entre colchetes o problema em questo. LE, Introduo, item 17 [a continuidade evolutiva na criao]: A razo nos diz que entre o homem e Deus outros elos necessariamente haver, como disse aos astrnomos que, entre os mundos conhecidos, outros haveria, desconhecidos. Que filosofia j preencheu esta lacuna? O Espiritismo no-la mostra preenchida pelos seres de todas as ordens do mundo invisvel e estes seres no so mais do que os Espritos dos homens, nos diferentes graus que levam perfeio. Tudo ento se liga, tudo se encadeia, desde o alfa at o mega. LE, item 222 [a desigualdade das aptides face justia divina]: Qual a filosofia ou a teosofia capaz de resolver estes problemas? fora de dvida que, ou as almas so iguais ao nascerem, ou so desiguais. Se so iguais, por que, entre elas, to grande diversidade de aptides? LM, par. 35, n. 2 [o futuro do homem]: O Livro dos Espritos. Contm a doutrina completa, como a ditaram os prprios Espritos, com toda a sua filosofia e todas as suas conseqncias morais. a revelao do destino do homem, a iniciao no conhecimento da natureza dos Espritos e nos mistrios da vida de alm-tmulo. ESE, cap. 5, item 6 [a dor face justia divina]: Que dizer, enfim, dessas crianas que morrem em tenra idade e da vida s conheceram sofrimentos? Problemas so esses que ainda nenhuma filosofia pde resolver, anomalias que nenhuma religio pde justificar e que seriam a negao da bondade, da justia e da providncia de Deus, se se verificasse a hiptese de ser criada a alma ao mesmo tempo que o corpo e de estar a sua sorte irrevogavelmente determinada aps a permanncia de alguns instantes na Terra. CI, parte 1, cap. 1, item 13 [a questo do materialismo e do pantesmo]: Apresente-selhe, porm, um futuro condicionalmente lgico, digno em tudo da grandeza, da justia e da infinita bondade de Deus, e ele repudiar o materialismo e o pantesmo, cujo vcuo sente em seu foro intimo, e que aceitar falta de melhor crena. O Espiritismo d coisa melhor; eis por que acolhido pressurosamente por todos os atormentados da dvida, os que no encontram nem nas crenas nem nas filosofias vulgares o que procuram. O Espiritismo tem por si a lgica do raciocnio e a sano dos fatos, e por isso que inutilmente o tm combatido. G, cap. 4, item 11 [a origem das faculdades espirituais do homem]: Mas a histria do homem, considerado como ser espiritual, se prende a uma ordem especial de idias, que no so do domnio da Cincia propriamente dita e das quais, por este motivo, no tem ela feito objeto de suas investigaes. A Filosofia, a cujas atribuies pertence, de modo mais particular, esse gnero de estudos, apenas h formulado, sobre o ponto em questo, sistemas contraditrios, que vo desde a mais pura espiritualidade, at a negao do principio espiritual e mesmo de Deus, sem outras bases, afora as idias pessoais de seus autores. Tem, pois, deixado sem deciso o assunto, por falta de verificao suficiente. G, cap. 4, item 12 [origem e destino do homem]: Esta questo, no entanto, a mais importante para o homem, por isso que envolve o problema do seu passado e do seu

futuro. A do mundo material apenas indiretamente o afeta. O que lhe importa saber, antes de tudo, donde ele veio e para onde vai, se j viveu e se ainda viver, qual a sorte que lhe est reservada. Sobre todos esses pontos, a Cincia se conserva muda. A Filosofia apenas emite opinies que concluem em sentido diametralmente oposto, mas que, pelo menos, permitem se discuta, o que faz com que muitas pessoas se lhe coloquem do lado, de preferncia a seguirem a religio, que no discute. OP, pp. 86-7 [o problema mente-corpo]: Onde acaba o poder da alma sobre os corpos? Qual a parte dessa fora inteligente nos fenmenos do Magnetismo? Qual a do organismo? A esto questes de muito interesse, questes graves para a Filosofia, como para a Medicina. [...] Tnhamos, como se v, grandes motivos para avanar que o estudo dos fenmenos magnticos guarda fortes relaes com a filosofia e a psicologia. QE, pp. 169-70, 189 [a imortalidade da alma] As manifestaes no so, pois, destinadas a servir aos interesses materiais; sua utilidade est nas conseqncias morais que delas dimanam; no tivessem, elas, porm, como resultado seno fazer conhecer uma nova lei da Natureza, demonstrar materialmente a existncia da alma e sua imortalidade, e j isso seria muito, porque era largo caminho novo aberto Filosofia. [...] Nas lies de filosofia clssica, os professores ensinam a existncia da alma e seus atributos, segundo as diversas escolas, mas sem apresentar provas materiais. [...] Quando um cientista emite uma hiptese, sobre um ponto de cincia, procura com empenho e colhe com alegria tudo o que possa demonstrar a veracidade dessa hiptese; como, pois, um professor de filosofia, cujo dever provar a seus discpulos que eles tm uma alma, despreza os meios de lhes fornecer uma patente demonstrao? Esses trechos ilustram bem a afirmao de Kardec em O que o Espiritismo (dilogo com o ctico, p. 65) de que O Espiritismo prende-se a todos os ramos da Filosofia [...]. E note-se que tal afirmao confirmada no s por passagens como as citadas, em que o termo filosofia aparece explicitamente (e h ainda muitas outras em que isso ocorre), mas tambm pelos estudos efetivamente desenvolvidos por Kardec acerca de numerosos outros tpicos filosficos. 4. O que cincia? [4] Como j ressaltamos, aquilo que hoje chamamos cincia derivou da filosofia, tal qual entendida nos primeiros tempos de nossa cultura ocidental. importante, pois, identificar os traos que servem para distinguir o conhecimento cientfico de outros tipos de conhecimento. Essa uma das questes de que se ocupa um dos ramos especiais da filosofia mencionados anteriormente, a filosofia da cincia. Notadamente na segunda metade do sculo XX, progressos significativos foram realizados nessa rea. Reconhece-se hoje entre os especialistas que uma certa concepo de cincia cujas origens remontam poca do nascimento da cincia moderna, no sculo XVII, e que comum at hoje entre o pblico leigo, padece de srias inadequaes. Ela no resiste nem a variados argumentos filosficos levantados mais recentemente, nem ao confronto com a descrio da gnese, evoluo e estrutura das disciplinas cientficas maduras, ou seja, da fsica, da qumica e da biologia. A verso mais bem articulada dessa concepo a doutrina filosfica conhecida como positivismo lgico, que teve seu apogeu nas dcadas de 1920 e 1930.

Grosso modo, essa viso comum de cincia pressupe que uma cincia inicia seu desenvolvimento com um perodo longo de coleta de dados experimentais (dados empricos, na linguagem filosfica); nessa etapa no compareceriam hipteses tericas de nenhuma espcie. Uma vez de posse de um conjunto suficientemente grande e variado de dados, os cientistas aplicariam ento certos mtodos supostamente seguros e neutros para obter as teorias cientficas, que seriam descries objetivas da realidade investigada. O exame cuidadoso da histria da cincia e os argumentos filosficos desenvolvidos pelos filsofos da cincia contemporneos mostraram que essa caracterizao da cincia no somente no corresponde ao que de fato ocorreu e continua ocorrendo com as cincias bem estabelecidas, como tambm pressupe procedimentos impossveis de serem levados a cabo. Observao e teoria, experimento e hiptese nascem e se desenvolvem juntos, num complexo processo simbitico de suporte recproco. A acumulao prvia de dados neutros, ainda que fosse possvel, seria intil. Nenhum conjunto de dados leva de modo lgico a leis cientficas; a imaginao criadora do homem desempenha papel essencial na gnese das teorias cientficas. A imagem de cincia a que os filsofos da cincia chegaram a partir das pesquisas recentes indica que uma cincia autntica consiste, de modo simplificado, de um ncleo terico principal, formado por leis fundamentais, introduzidas a ttulo de hipteses. Esse ncleo circundado por hipteses auxiliares, que o complementam e efetuam sua conexo com os dados empricos. Essa estrutura terica mais ou menos hierarquizada faz-se acompanhar de determinadas regras, nem sempre explcitas, que norteiam o seu desenvolvimento. De um lado, h a regra negativa, que estipula que nesse desenvolvimento os princpios do ncleo terico devem, o quanto possvel, ser mantidos inalterados. Eventuais discrepncias entre as previses da teoria e as observaes experimentais devem ser resolvidas por ajustes nas partes menos centrais da malha terica, constitudas pelas hipteses auxiliares. Regras positivas sugerem ao cientista como, quando e onde essas correes e complementaes devem ser efetuadas. Essa uma descrio sucinta e simplificada daquilo que o filsofo da cincia contemporneo Imre Lakatos chamou de programa cientfico de pesquisa. [5] A exigncia fundamental de um programa cientfico de pesquisa que a estrutura terica como um todo fornea previses empricas corretas, ou seja d conta dos fatos. Outras caractersticas importantes de qualquer boa teoria cientfica so: a consistncia: a teoria no pode envolver contradies; a coerncia: os princpios da teoria devem apoiar-se mutuamente; a abrangncia: a teoria deve explicar, ao menos em linhas gerais, todos os principais fenmenos de seu domnio; deve ainda exibir unidade e simplicidade, ou seja, a explicao que fornecem dos diversos fenmenos deve decorrer de maneira natural e simples de um corpo de leis tericas integrado e to reduzido quanto possvel. H, por fim, o vnculo externo de no conflitar com as demais teorias cientficas bem confirmadas que tratem de domnios de fenmenos complementares. Tendo fornecido essa noo geral, bastante simplificada e incompleta, da concepo contempornea de cincia, passemos questo da cincia esprita. 5. A cincia esprita

A inspeo meticulosa e isenta das origens, estrutura e desenvolvimento do Espiritismo revela que ele possui todos requisitos de uma cincia genuna, segundo as caracterizaes da filosofia da cincia contempornea, como a esboada na seo precedente. Em artigo anterior, A excelncia metodolgica do Espiritismo, procuramos mostrar, alm disso, que Allan Kardec antecipou-se s conquistas recentes da filosofia da cincia, e compreendeu muito bem a questo. Sua viso de cincia, exposta explcita e implicitamente em seus escritos, corresponde efetivamente viso que os filsofos da cincia tm hoje. Isso teve a conseqncia feliz de que, ao travar contato com uma nova ordem de fenmenos, Kardec empregou em sua investigao mtodos e critrios corretos, o que lhe possibilitou a implantao de uma verdadeira cincia do esprito. O corpo terico fundamental do Espiritismo encontra-se delineado em O Livro dos Espritos. O exame dessa obra revela a adequao da teoria com os fatos, sua consistncia e seu alto grau de coeso e simplicidade, bem como a amplitude de seu escopo. Ademais, ali esto implicitamente presentes as diretrizes que nortearam os desenvolvimentos ulteriores das investigaes espritas. Muitos desses desenvolvimentos foram, como se sabe, implementados pelo prprio Kardec, e se acham expostos nas demais obras que escreveu. Consoante com a natureza de uma verdadeira cincia, o progresso experimental e terico do Espiritismo prossegue at hoje, pelos esforos de pesquisadores encarnados e desencarnados. Em contraste com os fundamentos cientficos slidos lanados por Kardec no estudo do elemento espiritual do homem, as linhas de pesquisa que surgiram mais tarde, com a pretenso de competir com o Espiritismo nessa rea, no alcanaram o mesmo sucesso. Deve-se notar, a tal respeito, que elas tiveram incio justamente na poca em que o positivismo lgico fornecia os parmetros segundo os quais uma atividade genuinamente cientfica se desenvolveria. Ora, tais parmetros sendo equivocados, como os filsofos perceberam depois, as linhas de pesquisa nascentes, que alimentavam a pretenso cientificidade, acabaram por assimilar uma viso de cincia irreal. Isso levou a que adotassem mtodos inadequados aos fins a que se propuseram, bloqueandolhes as possibilidades de contribuir significativamente para o avano de nosso conhecimento no domnio do esprito. Lamentavelmente, a adoo de uma concepo falha de cincia levou os pesquisadores dessas linhas de investigao a no somente empenharem de modo infrutfero os seus esforos, como tambm a desprezarem, ou mesmo repelirem, as conquistas e mtodos de uma legtima cincia do esprito, o Espiritismo. Uma anlise mais detalhada desse ponto pode ser encontrada na seo 4 de A excelncia metodolgica do Espiritismo, e no ser reproduzida aqui. 6. A cincia esprita e as cincias acadmicas Contrariamente ao que alguns crticos mal informados acerca do Espiritismo e das teorias cientficas contemporneas alegam, o Espiritismo no conflita com qualquer uma das teorias cientficas maduras, quer da fsica, quer da qumica ou da biologia. de crucial importncia notar que embora o Espiritismo seja uma cincia, ele no se confunde com tais cincias, do mesmo modo como elas no se confundem entre si.

Os domnios de fenmenos por elas tratados no coincidem, sendo antes complementares. Kardec compreendeu perfeitamente bem essa distino, e chamou a ateno para ela em diversos de seus textos, como por exemplo no item VII da Introduo do Livro dos Espritos. Ali argumentou com segurana que o Espiritismo no da alada da cincia, ou seja, das cincias acadmicas. Por outro lado, no pargrafo 16 do primeiro captulo de A Gnese, enfatizou a referida complementaridade do Espiritismo e dessas cincias, afirmando que o Espiritismo e a cincia completam-se reciprocamente.[6] A percepo desses pontos evita uma srie de julgamentos e posturas equivocados, que tm ameaado o movimento esprita atual. Vem-se, com efeito, pessoas que imaginam que a cincia esprita consiste justamente naquelas linhas de investigao iniciadas depois de Kardec, e cuja fragilidade cientfica evidente, luz de uma anlise filosfica cuidadosa. Outros pensam que a cincia esprita consiste de investigaes do mbito das cincias acadmicas, especialmente as que envolvam experimentos conduzidos com o auxlio de aparelhagens complexas, de uso nos laboratrios de fsica, e dentro de referenciais terico-conceituais emprestados dessa cincia. Assume-se que o uso desses aparelhos e o emprego de terminologia tcnica (alis quase sempre no compreendida por quem a usa dentro de tais contextos) que confere cientificidade s investigaes. Dada a gravidade dos enganos envolvidos em semelhantes posies, vale a pena nos determos um pouco mais sobre elas. Deve-se, alm dos esclarecimentos gerais j indicados, notar que o estabelecimento dos princpios bsicos do Espiritismo prescinde completamente do uso de qualquer aparelho e do recurso a qualquer teoria fsica. O mais fundamental de tais princpios o da existncia do esprito, ou seja, da existncia de algo no homem que a sede do pensamento e dos sentimentos e sobrevive morte corporal. Como enfatizou Kardec, a comprovao cabal desse princpio se d mediante os fenmenos a que denominou de efeitos intelectuais, quais sejam a tiptologia, a psicofonia e a psicografia. Quem quer que reflita com iseno sobre fenmenos dessa ordem no ter dificuldade em reconhecer que atestam a existncia do esprito de modo inequvoco. Nessa avaliao, importante notar a diferena que existe entre esse princpio bsico do Espiritismo e alguns dos princpios das teorias fsicas e qumicas contemporneas, por exemplo. Nestes ltimos casos, o grau terico (se assim nos podemos exprimir) muito maior, ou, em outros termos, os princpios esto muito mais distantes do nvel fenomenolgico, ou seja, da observao emprica direta. O caminho que vai da observao at o princpio terico bastante indireto, passando por uma srie de teorias auxiliares, necessrias, por exemplo, para tratar do funcionamento e interpretao dos dados dos aparelhos envolvidos. Nessas circunstncias, a segurana com que os princpios podem ser afirmados fica evidentemente limitada; h em geral possibilidades plausveis de explicaes dos mesmo fenmenos atravs de princpios tericos diferentes. E, de fato, a histria da fsica e da qumica tem ilustrado a instabilidade de suas teorias que avanam alm do nvel da percepo direta. No caso do referido princpio esprita, bem como de vrios outros dos princpios bsicos do Espiritismo, a situao bastante diversa. Trata-se de princpios pertencentes classe de princpios a que os filsofos denominam fenomenolgicos, que esto na

base do edifcio do conhecimento, dado o seu alto grau de certeza. Proposies dessa classe so, por exemplo, as de que o fogo queima e a cicuta envenena. Notemos que a inferncia esprita diante de um fenmeno de efeitos intelectuais a saber, que so causados por uma inteligncia humana desencarnada no difere em nada das inferncias que fazemos a partir dos fenmenos ordinrios. Quando, por exemplo, o carteiro traz nossa casa um papel no qual lemos certas frases, no nos acudir cabea a idia de que elas no foram escritas por um determinado amigo, por exemplo, quando relatam fatos, contm expresses e expressam pensamentos peculiares e ntimos, caractersticos daquele amigo. Exatamente o mesmo se d com numerosos e variados casos de psicografia ou outras manifestaes inteligentes. No constitui exagero, pois, afirmar-se que a constatao cuidadosa de uns poucos casos dessa espcie suficiente para eliminar qualquer dvida acerca da sobrevivncia do ser. importante observar, por fim, que alm dos fenmenos especiais que formam a classe dos fenmenos espritas, o Espiritismo apia-se tambm em uma multido de fenmenos ordinrios, em virtude de oferecer uma base slida para sua compreenso. Referimo-nos, por exemplo, s nossas inclinaes e sentimentos, s peculiaridades de nosso relacionamento com as pessoas que nos cercam, aos acontecimentos marcantes de nossas vidas, aos distrbios da personalidade, aos efeitos psicossomticos, aos sonhos, evoluo das espcies e das civilizaes, etc. Entendemos que a desconsiderao desse vasto corpo de evidncias indiretas a favor do Espiritismo constitui omisso sria da parte de seus crticos. Com seu agudo senso cientfico, Kardec percebeu desde o incio que o alcance do Espiritismo transcendia de muito os fenmenos medinicos e anmicos especficos que motivaram o seu surgimento. O estudo do Espiritismo imenso, disse Kardec em outra passagem; interessa a todas as questes da metafsica e da ordem social; todo um mundo que se abre diante de ns (O Livro dos Espritos, Introduo, item XIII). 7. O aspecto religioso do Espiritismo [7] Do mesmo modo como tem havido falta de compreenso acerca do carter cientfico do Espiritismo e de suas relaes com as cincias, seu carter religioso e suas relaes com as religies tambm tm constitudo ponto de freqentes confuses. Assim como se pode mostrar ser o Espiritismo cientfico, embora no se inclua entre as cincias ordinrias, por estudar um domnio diverso de fenmenos, pode-se, conforme o fez o prprio Kardec, mostrar que o Espiritismo religioso, embora no se confunda com as religies ordinrias. Se no estabelecimento da primeira dessas teses necessrio identificar corretamente que caractersticas de uma teoria a tornam cientfica, temos, para justificar a segunda, que estabelecer critrios adequados para a classificao de uma doutrina no mbito religioso. A palavra religio evoca, por sua origem, idia da re-ligao do homem ao Criador. Como se sabe, ao longo da histria inmeras propostas se apresentaram de como essa re-ligao deve ser entendida e efetuada, resultando da as diversas religies.

Afora divergncias sobre a prpria noo de Deus e da natureza do ser humano, as religies se diferenciam quanto aos requisitos propostos para que a criatura se religue a Deus. Quase sempre, eles incluem a adequao da conduta a certas regras morais. Tipicamente, tambm incluem a satisfao de providncias formais e externas de vria ordem: participao em cultos, rituais, cerimnias; realizao de determinados gestos; recitao de frmulas e rezas; adorao de imagens e objetos diversos; promessas, penitncias, jejuns, etc. Ora, j se pode perceber aqui algumas distines fundamentais entre o Espiritismo e as religies ordinrias. Como elas, o Espiritismo tambm se preocupa com o destino do homem, na Terra e no alm-tmulo, procurando instru-lo quanto ao que deve fazer para que alcance estados de felicidade cada vez maior. No entanto, o Espiritismo prope que esse objetivo pode ser alcanado exclusivamente pela adaptao da conduta a determinados preceitos morais. Qualquer medida de ordem exterior mostrada ser no somente ineficaz, mas tambm, em muitos casos, nociva, por desviar a ateno do ponto principal e induzir ao sectarismo. Depois, uma diferena crucial surge no modo pelo qual as regras ticas so justificadas. As religies ordinrias procuram justificar as normas morais que propem recorrendo autoridade desse ou daquele indivduo ou instituio. J o Espiritismo fundamenta o corpo de seus princpios ticos sintetizados no preceito cristo do amor ao prximo no conhecimento que cientificamente alcana das conseqncias das aes humanas ao longo da existncia ilimitada dos seres, conjugado clusula teleolgica de que todos almejam a felicidade. No h aqui lugar para dogmas e imposies, mas exclusivamente investigao livre e racional dos fatos. Alis esse j era o modo pelo qual o Apstolo Paulo entendia a moral, pois em sua primeira carta aos Corntios (10:23) asseverou: Todas as coisas so lcitas, mas nem todas convm; todas so lcitas, porm nem todas edificam. Em diversas de suas obras, Kardec deu grande importncia ao estabelecimento da moral esprita, abordando o assunto em profundidade. Mostrou que, com o conhecimento cientfico esprita, a moral deixa de ser uma questo de especulaes abstratas ou de opinies, estando indissociavelmente ligada ao estudo dos efeitos naturais das aes humanas, em conexo com a busca da felicidade, objetivo comum de todos os seres humanos. Ressaltou ainda que o corpo de princpios morais obtidos por essa via da razo e da experincia coincide com aquele proposto por Jesus. Conforme registrou no pargrafo 56 do primeiro captulo de A Gnese, o Espiritismo [d] por sano doutrina crist as prprias leis da Natureza. Ora, na medida em que fornece ao homem conhecimento seguro das regras de conduta capazes de harmoniz-lo consigo mesmo e com os demais seres e portanto, efetivamente, com o plano divino , o Espiritismo torna-se o mais potente auxiliar da religio, conforme nota Kardec nos lcidos comentrios adidos s questes 147 e 148 de O Livro dos Espritos. A religio aqui aludida no se confunde, evidentemente, com as doutrinas religiosas tradicionais, com suas hierarquias, dogmas inquestionveis e prticas exteriores, sendo antes uma religio no sentido prprio do termo, explicado acima. A velha questo de se o Espiritismo ou no uma religio no admite, pois, resposta unvoca, dada a duplicidade semntica do termo religio. Esse ponto foi estudado em

profundidade no artigo de Kardec intitulado justamente Le Spiritisme est-il une religion?, que apareceu na Revue Spirite de 1868.[8] Para encerrar, vejamos estes pargrafos do famoso texto: [...] o Espiritismo , assim, uma religio? Sim, sem dvida, senhores: No sentido filosfico o Espiritismo uma religio, e disso nos honramos, pois que a doutrina que funda os laos da fraternidade e da comunho de pensamentos no em uma simples conveno, mas sobre a mais slida das bases: as prprias leis da Natureza. Por que ento declaramos que o Espiritismo no era uma religio? Pela razo de que h apenas uma palavra para exprimir duas idias diferentes, e que, segundo a opinio geral, o termo religio inseparvel da noo de culto, evocando unicamente uma idia de forma, com o que o Espiritismo no guarda qualquer relao. Se se tivesse proclamado uma religio, o pblico nele no veria seno uma nova edio, ou uma variante, se quisermos, dos princpios absolutos em matria de f, uma casta sacerdotal com seu cortejo de hierarquias, cerimnias e privilgios; no o distinguiria das idias de misticismo e dos enganos contra os quais se est freqentemente bem instrudo. No apresentando nenhuma das caractersticas de uma religio, na acepo usual da palavra, o Espiritismo no poderia nem deveria ornar-se de um ttulo sobre cujo significado inevitavelmente haveria mal-entendidos. Eis porque ele se diz simplesmente uma doutrina filosfica e moral. 8. Concluses Inegavelmente, o Espiritismo um empreendimento intelectual de ampla envergadura. Em diversas ocasies Allan Kardec ressaltou o seu carter abrangente, bem como a importncia de consider-lo em seu conjunto, quando se trata de avali-lo e de investigar suas implicaes. Como vimos, na primeira linha da segunda edio do Livro dos Espritos Kardec caracterizou-o sucintamente como filosofia espiritualista. Espiritualista, porque estando centrado na constatao de que o homem essencialmente, enquanto ser pensante, esprito, insere-se no mbito das doutrinas que se contrapem ao materialismo. Filosofia, porque investiga esse ser espiritual segundo uma abordagem racional, sistemtica e abrangente, tpica da tradio de pesquisa inaugurada pelos filsofos gregos, e que permeia toda a cultura ocidental at hoje. Nesse sentido original, a filosofia abarcava todos os ramos do saber puro. Mesmo aquilo que, a partir de uma certa poca da histria do pensamento, passou a ser chamado de cincia caa sob o escopo da filosofia. Assim, a caracterizao kardequiana em anlise no deve ser tomada como excluindo a dimenso cientfica do Espiritismo, muito pelo contrrio. Conforme deixou claro no desdobramento de suas pesquisas, Kardec compreendeu que tal dimenso no somente existia, mas que constitua mesmo a base sobre a qual a filosofia esprita repousa. Notese, por exemplo, que no prembulo de O que o Espiritismo Kardec o define como uma cincia que trata da natureza, origem e destino dos Espritos, bem como de suas relaes com o mundo corporal. Quando bem compreendida, essa definio no conflita com a que est na pgina de rosto do Livro dos Espritos. Apenas salienta que os fundamentos da filosofia esprita so cientficos, e no puramente especulativos, ou

derivados de alguma tradio mstica, religiosa, ou qualquer outra. Foi a anlise cientfica de certos fenmenos que deu origem ao Espiritismo, e estabeleceu desde ento o ncleo terico sobre o seu objeto de estudo, ou seja, o esprito. No entanto, como essa anlise conduz, por sua prpria natureza, a tpicos extremamente abrangentes e fundamentais, no que diz respeito ao conhecimento do esprito, ela avana por domnios tipicamente considerados filosficos, mesmo segundo a concepo contempornea, mais restrita, de filosofia. O caso qui mais importante dessa extenso o da moral (ou tica). Kardec explorou com grande lucidez as implicaes do conhecimento cientfico esprita para as questes-chave da moral, dentre as quais a da fundamentao das regras morais. Fez notar que o conhecimento cientfico acerca do homem propiciado pelo Espiritismo permite o estabelecimento de um corpo de princpios morais objetivos, e que ele coincide com aqueles propostos pelo Cristo. Salientou ainda que tais princpios sintetizam o que h de essencial na noo de religio. Nesse sentido, e apenas nele, o Espiritismo pode ser dito uma religio, adverte Kardec no famoso artigo da Revue Spirite. Dessa forma, os chamados trs aspectos (ou partes) do Espiritismo encontram-se inextricavelmente ligados. Talvez mesmo devssemos evitar a utilizao dessa expresso, porque pode induzir idia errnea de que se trata de trs elementos separados ou separveis, que agrupamos apenas por convenincia. significativo, a esse respeito, que o prprio Kardec tenha evitado caracterizar o Espiritismo em tais termos. Quando tentou sintetizar a natureza do Espiritismo, recorreu ora noo de filosofia, ora de cincia, dependendo do contexto. Mas em ambos os casos indicou que no se tratava de uma delimitao muito estreita da noo. Se pensarmos no Espiritismo em termos de filosofia, ser uma filosofia apoiada em bases cientficas, e que tem como um dos objetivos centrais o estudo das questes morais. Se pensarmos em termos de cincia, no ser uma pesquisa seca, que simplesmente constate e sistematize fatos, mas de uma investigao de longo alcance sobre um objeto de fundamental importncia, o elemento espiritual. Essa cincia complementa, pois, as cincias acadmicas, cujo objeto de estudo o elemento material. E, pela prpria natureza de seu objeto de estudo, a cincia esprita necessariamente diz respeito a tpicos genuinamente filosficos, dentre os quais ressalta, por sua importncia prtica, aqueles referentes moral. Referncias Chalmers, A. F. What is this Thing called Science? 2nd. ed., Buckingham, Open University Press, 1982. Chibeni, S. S. Os fundamentos da tica esprita, Reformador, junho de 1985, pp. 1669. . A excelncia metodolgica do Espiritismo, Reformador, novembro de 1988, pp. 328-333, e dezembro de 1988, pp. 373-378. . Cincia esprita, Revista Internacional de Espiritismo, maro 1991, pp. 45-52. . O paradigma esprita, Reformador, junho de 1994, pp. 176-80.

. As acepes da palavra Espiritismo e a preservao doutrinria. Reformador, julho de 1999, pp. 212-214. (Questes sobre a natureza do Espiritismo I.) . Reviso da terminologia esprita?. Reformador, agosto de 1999, pp. 250-252. (Questes sobre a natureza do Espiritismo II.) . A religio esprita. Reformador, setembro de 1999, pp. 280-282. (Questes sobre a natureza do Espiritismo III.) . A cincia oficial. Reformador, outubro de 1999, pp. 312-313. (Questes sobre a natureza do Espiritismo IV.) . As relaes da cincia esprita com as cincias acadmicas. Reformador, novembro de 1999, pp. 344-346. (Questes sobre a natureza do Espiritismo V.) . Algumas abordagens recentes dos fenmenos espritas. Reformador, dezembro de 1999, pp. 380-383. (Questes sobre a natureza do Espiritismo VI.) . A pesquisa cientfica esprita Reformador, janeiro de 2000, pp. 24-25. (Questes sobre a natureza do Espiritismo VII.) Kardec, A. Le Livre des Esprits. Reproduo fotomecnica da 1a ed. francesa. 1a ed, bilnge, trad. e ed. Canuto Abreu. So Paulo, Companhia Editora Ismael, 1957. . Livre des Esprits. Reproduo fotomecnica da 2a ed. francesa, com adendos do Autor. 1a. ed., Rio, Federao Esprita Brasileira, 1998. . O Livro dos Espritos. Trad. de Guillon Ribeiro. 43a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. . Revue Spirite. Coleo da Federao Esprita do Paran. . Qu'est-ce que le Spiritisme. Paris, Dervy-Livres, 1975. . O que o Espiritismo. (s. trad.) 25a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. . Le Livre des Mdiums. Paris, Dervy-Livres, 1972. . O Livro dos Mdiuns. Trad. Guillon Ribeiro, 59a ed., revista, Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. . Voyage Spirite en 1862. Paris, Vermet, 1988. . Lvangile selon le Spiritisme. (Reproduo fotogrfica da 3a edio francesa.) 1a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, 1979. . O Evangelho Segundo o Espiritismo. Trad. Guillon Ribeiro. 113a ed., Rio, FEB. . Le Ciel et lEnfer. Farciennes, Editions de lUnion Spirite, 1951.

. O Cu e o Inferno. Trad. de Manuel Quinto. 28 edio, Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. . La Gense, les Miracles et les Prdictions selon le Spiritisme. Paris, La Diffusion Scientifique, s.d. . A Gnese, os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo. Trad. Guillon Ribeiro, 23a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s. d. . Oeuvres Posthumes. (Ed. Andr Dumas.) Paris, Dervy-Livres, 1978. Tambm na edio original de Leymarie, em texto eletrnico, Centre d'tudes Spirites Lon Denis: http://perso.wanadoo.fr/charles.kempf/ . Obras Pstumas. Trad. Guillon Ribeiro, 18a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. Lakatos, I. Falsification and the methodology of scientific research programmes. In: Lakatos I, e Musgrave, A. (eds.) Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge, Cambridge University Press, 1970. Pp. 91-195. ---------------------------------------------------------------------[1] Texto apresentado no XII Congresso Estadual de Espiritismo (USE). Campinas, SP, 17 a 20/4/2003. [2] Neste trabalho usaremos as seguintes abreviaes: LE - O Livro dos Espritos; QE O que o Espiritismo; LM O Livro dos Mdiuns; ESE O Evangelho Segundo o Espiritismo; CI O Cu e o Inferno; G A Gnese; OP Obras Pstumas (as referncias de pginas deste livro so feitas pela traduo da FEB); VE Viagem Esprita em 1862 (pginas pela edio francesa corrente). [3] Outros exemplos importantes do uso da expresso filosofia esprita na acepo ampla esto em: LM, pargrafos 14 (n. 7) e 32, captulo 31 (item 18); OP, pp. 221, 247 e 253; QE, Prembulo; VE, pp. 6, 8 e 20. [4] Esta seo e a seguinte aproveitam partes de nossos artigos Espiritismo e cincia e A excelncia metodolgica do Espiritismo, que devero ser consultados para um tratamento mais detalhado do assunto. Ver tambm os artigos sobre cincia esprita na srie Questes sobre a natureza do Espiritismo. As referncias so dadas no final deste trabalho. [5] Ver Lakatos 1970. Para uma exposio acessvel dessa e de outras abordagens da questo da natureza da cincia, consulte-se Chalmers 1982. Para uma anlise da cincia esprita luz de outra teoria filosfica contempornea acerca da cincia, elaborada por Thomas Kuhn mais ou menos no mesmo perodo, ver nosso artigo O paradigma esprita. [6] Note-se que nessas citaes o termo cincia usado numa acepo mais restrita do que a anteriormente elucidada. Para um estudo mais completo da anlise kardequiana das relaes entre o Espiritismo e as cincia ordinrias, ver a seo 3 de A excelncia

metodolgica do Espiritismo e as partes IV e V da srie Questes sobre a natureza do Espiritismo. [7] Esta seo aproveita idias e trechos de nossos artigos Os fundamentos da tica esprita, A excelncia metodolgica do Espiritismo, seo 5, e A religio esprita (o terceiro artigo da srie Questes acerca da natureza do Espiritismo), que devero ser consultados para um maior desenvolvimento do assunto. [8] Dezembro, pp. 353-62. Note-se que se trata de uma dos ltimos nmeros da Revue compostos por Kardec. O texto expressa, pois, o seu pensamento mais refletido sobre o assunto. http://www.geocities.com

... Silvio Seno Chibeni > A Errata do Livro dos Espritos Artigos

Conforme registra a edio histrica de Le Livre des Esprits publicada pela FEB em 1998 (ver resenha em Mundo Esprita, fevereiro de 2002, p. 5), a 5a edio francesa, de 1861, trazia uma errata, com extenso de uma pgina. A errata apareceu somente nessa edio; na edio da FEB a errata foi reproduzida na posio original, no final da obra. Por sua importncia histrica, daremos em seguida sua traduo integral. Os nmeros de pgina referem-se edio francesa (o exame comparado da errata com o texto da 2a edio, reproduzido fotograficamente pela FEB, indica que a 5a edio manteve a paginao da 2a). Para facilitar a localizao em outras edies, damos, quando

necessrio, o item ou sub-item, entre colchetes. Teceremos depois alguns comentrios sobre as alteraes indicadas por Kardec. ERRATA Pgina 73, no final da nota [n 165], acrescentar: Na morte natural, a perturbao comea antes da cessao da vida orgnica, perdendo o Esprito toda conscincia de si no momento da morte. Segue-se da que ele jamais testemunha o ltimo suspiro. As convulses da agonia so efeitos nervosos que quase nunca o afetam. Dizemos quase, porque em certos casos tais sofrimentos lhe podem ser impostos como expiao. Pgina 109, n 226, no final da nota, acrescentar: Entre os Espritos no encarnados, alguns h que tm misses a cumprir e ocupaes ativas, gozando de relativa felicidade, enquanto que outros vagueiam na incerteza. So estes ltimos os errantes, na verdadeira acepo do termo, constituindo, de fato, aquilo que se designa pela expresso almas a penar. Os primeiros nem sempre se consideram errantes, pois fazem uma distino entre a sua situao e a dos outros (1015). Pgina 137, n 285 [a], acrescentar: Quando necessrio, podem igualmente se reconhecerem pela aparncia que tinham quando vivos. Ao Esprito recm-chegado, e ainda pouco familiarizado com seu novo estado, os Espritos que o vm receber apresentam-se sob uma forma que lhe permite reconhec-los. Pgina 191, n 437, acrescentar: ver o n 257, Ensaio terico da sensao nos Espritos. Pgina 210, n 479, acrescentar: ver o Livro dos Mdiuns, cap. Da Obsesso. Pgina 252, linha 2 [n 586, final da resposta], suprimir: e intuitiva. Dessa errata, apenas o ltimo item foi incorporado s edies posteriores, embora somente a partir da 10a edio. Apresenta-se aqui uma srie de dvidas de natureza histrica, cujo esclarecimento requer dados no disponveis. Mesmo assim til enumer-las, analisando-as como pudermos, para que saibamos doravante o que fazer com a errata em nossos estudos espritas. Por que a errata apareceu somente na 5a edio? Por que, com a apontada exceo, no foi incorporada ao texto das edies subseqentes? Pode ser que razes econmicas tenham se anteposto a isso, pois com o sistema de impresso da poca qualquer alterao que exigisse repaginao implicaria refazer todo o texto daquele ponto em diante. Inspecionando graficamente o original, no entanto, nota-se que isso ocorreria apenas com os itens 226 e 285, as demais alteraes sendo incorporveis sem repaginao. Se uma alterao foi incorporada, por que no as outras trs? Pode-se supor que aqui Kardec levou em conta a natureza das alteraes: a do item 586 imperiosa, pois configura um erro certamente um lapso, e no alguma falha de observao ou raciocnio , enquanto que as demais so em certa medida opcionais. Essa suposio bem plausvel no caso dos itens 437 e 479, que so meras indicaes de referncias cruzadas. Quanto outra mudana que no requereria repaginao, a do item 165, trata-se de um esclarecimento bastante til acerca do processo de

desencarnao. Teria Kardec julgado que ainda faltava apoio mais slido ao que afirmou na errata? De qualquer forma, luz do que sabemos hoje no parece haver falhas nas afirmaes feitas. So igualmente interessantes as alteraes referentes aos itens 226 e 285, cuja incorporao no texto apresentaria dificuldades grficas. A ltima complementa de forma muito relevante a resposta inicial, um tanto obscura, referente ao modo de reconhecimento dos Espritos. Essa complementao foi corroborada plenamente pelos estudos espritas ulteriores, especialmente pelos relatos medinicos detalhados de que dispomos hoje, como os de Andr Luiz, Philomeno de Miranda, Yvonne Pereira, etc. Finalmente, quanto ao item 226, nota-se que Kardec procurou, na errata, restabelecer o sentido prprio da expresso Esprito errante. Ora, com o desaparecimento da errata e a no incorporao dessa correo s edies subseqentes, esse objetivo acabou no sendo alcanado. Cristalizou-se em toda a literatura esprita o significado que Kardec reconheceu como imprprio, segundo o qual Esprito errante sinnimo de Esprito desencarnado, independentemente de sua condio. Tentemos agora, para concluir, avaliar a errata de forma geral, para nortear nossos estudos daqui para diante, e sugerir diretrizes aos editores da obra fundamental do Espiritismo. inegvel que o nico erro propriamente dito o do item 586, que foi corrigido por Kardec, embora tardiamente. Dele esto isentas as edies correntes em francs, portugus, ingls e esperanto a que tivemos acesso; devem, pois, ter se baseado em edies posteriores 10a. As referncias cruzadas, do penltimo e antepenltimo item da errata, so evidentemente teis, devendo pois ser incorporadas s novas edies. O mesmo vale, com mais forte razo, para os esclarecimentos sobre a perturbao espiritual conseqente desencarnao e sobre a aparncia dos Espritos desencarnados. Quanto ao adjetivo errante, claro que a reverso do uso corrente no meio esprita difcil, quando no impossvel, ao menos a curto prazo. Isso no impede, porm, que a observao de Kardec seja inserida nas edies futuras. Alm disso, seria interessante que os escritores e expositores espritas levassem em conta esse ponto, o que gradualmente induziria ao restabelecimento do sentido etimolgico do termo. Resta a questo editorial: as novas edies devem reproduzir a errata no final ou incorporar as alteraes ao longo do prprio texto? No temos dvida de que a segunda opo prefervel. Primeiro, a errata est disponvel para os pesquisadores em sua verso original, na edio histrica da FEB. Depois, e mais importante, o leitor esprita mdio de hoje certamente ter mais facilidade para perceber as mudanas se elas estiverem no prprio texto. claro que neste caso deve haver notas de rodap indicando precisamente cada alterao, com uma referncia histrica geral errata numa introduo ou apndice do editor. A descoberta e publicao da errata foi uma contribuio relevante para os estudos referentes ao Livro dos Espritos, e portanto ao Espiritismo de um modo geral, no

devendo, por isso, ficar confinada ao restrito crculo daqueles que puderam ler o importante volume editado pela FEB. Texto publicado em Mundo Esprita, setembro/2002, p. 10.

... Silvio Seno Chibeni > O Espiritismo em seu trplice aspecto: cientfico, filosfico e religioso Artigos

Resumo: Tornou-se comum no meio esprita afirmar-se que o Espiritismo cincia, filosofia e religio, ou tem um trplice aspecto, englobando as trs reas. Essa caracterizao no pode ser encontrada exatamente nesses termos na obra de Kardec. , porm, correta e, em sua essncia, est presente no pensamento do criador do Espiritismo e de seus mais lcidos continuadores. No entanto, a questo tem dado lugar a mal-entendidos, por causa da compreenso incorreta ou imprecisa dos conceitos de cincia, filosofia e religio, bem como da verdadeira natureza do Espiritismo. Este trabalho procura contribuir para esclarecer o assunto, com o apoio da filosofia e dos prprios textos de Kardec. 1. Introduo Ao refundir o material da primeira edio de O Livro dos Espritos (1857), preparando a segunda edio (1860), Kardec achou por bem inserir, j na primeira linha da livro, na folha de rosto, a seguinte frase: Filosofia Espiritualista. Kardec quis, com ela, fornecer ao leitor uma caracterizao sucinta do carter do Espiritismo, cujas bases a obra assentava. Essa caracterizao depois detalhada de modo implcito ou explcito no resto do livro e no restante de sua produo esprita. Uma das primeiras especializaes do conceito expresso na frase introduzida j na Introduo do mesmo livro, item I, no qual Kardec traa a distino entre espiritualismo e Espiritismo. A partir desse ponto, tratar sempre (salvo para efeito de comparao) do conceito mais especfico de filosofia esprita.

O destaque dado por Kardec a esse conceito indica que por ele que devemos comear a anlise do chamado trplice aspecto do Espiritismo. Essa caracterizao no pode ser encontrada exatamente nesses termos na obra de Kardec. No nos ocuparemos aqui da questo histrica da origem dessa maneira to disseminada de compreender o Espiritismo. Nosso objetivo neste artigo estabelecer que ela , em sua essncia, correta, e que est presente no pensamento do criador do Espiritismo. Alm disso, pretendemos esclarecer alguns mal-entendidos a que a caracterizao tem dado lugar, por causa da compreenso incorreta, ou imprecisa dos conceitos de cincia, filosofia e religio, bem como da verdadeira natureza do Espiritismo. 2. O que filosofia? Antes de tentarmos entender o que Kardec entendia por filosofia esprita, e por que ele priorizou essa noo ao dar uma frmula sucinta do Espiritismo, importante compreendermos a noo geral de filosofia. claro que se trata de um assunto complexo, que requereria estudos especializados para ser abordado de forma satisfatria. O que exporemos aqui apenas um esboo, mas que, tanto quanto julgamos, correto e til para investigaes ulteriores. Como quase todas as palavras, filosofia possui diversos significados. Popularmente, o termo tem hoje trs acepes principais: 1) certos valores ou princpios de vida, muito gerais e variveis segundo os indivduos ou grupos sociais; 2) certos mtodos, regras e propsitos de um empreendimento qualquer; e 3) certas doutrinas esotricas ou msticas. Nenhum desses trs significados corresponde noo original, acadmica, de filosofia, e que foi usada por Kardec em quase todas as ocasies em que falou no aspecto filosfico do Espiritismo. No obstante aparentemente simples, as questes do que e para que serve a filosofia no sentido acadmico do termo esto entre as que mais dificuldades e divergncias causam entre os prprios filsofos profissionais. Esse mero fato, porm, j indica algo importante sobre a natureza da filosofia: o questionamento sistemtico, incessante e profundo de tudo o que se afirma. As origens da filosofia remontam Grcia Antiga. Pela prpria etimologia do termo, notamos que a filosofia era entendida como o amor do saber, ou a busca da verdade. Naquela poca e, em certa medida, por muitos sculos da era crist, a filosofia englobava todos os ramos do conhecimento puro (em contraste com as artes e ofcios, o conhecimento aplicado). Gradualmente, alguns desses ramos foram se tornando autnomos, como a matemtica, a astronomia, a histria, a biologia, a fsica. Mais ou menos a partir do sculo XVII, alguns deles comeam a ser agrupados sob outra denominao: a de cincia. Hoje em dia costuma-se considerar pertencentes ao tronco principal da filosofia as disciplinas da esttica, lgica, tica, epistemologia e metafsica. De forma muito simplificada, pode-se dizer que a esttica examina abstratamente a beleza e a feira; a lgica investiga o encadeamento formal das proposies; a tica estuda questes relativas ao bem e ao mal, aos direitos e deveres; a epistemologia ocupa-se do conhecimento, suas origens, fundamentos e limites, enquanto que a metafsica procura especular sobre a natureza ltima das coisas. Fora esses ramos fundamentais, h ainda

diversos outros que resultam de suas interconexes e especializaes, como a teologia, a filosofia poltica, a filosofia da linguagem, a filosofia da cincia. Uma das principais correntes filosficas contemporneas prope que a filosofia no deve ser entendida como a formulao ou defesa de teses ou conjuntos de teses sobre o que quer que seja, mas simplesmente como o desenvolvimento de mtodos de anlise crtica e sistemtica, a serem aplicados especialmente ao chamado conhecimento cientfico. Nessa perspectiva, o filsofo seria algum que tenta explicitar os conceitos, os pressupostos, a estrutura lgica e as implicaes das teorias cientficas, polticas, religiosas, etc. Semelhante atitude crtica que no se confunde com uma crtica leviana, estouvada ou interesseira seria a essncia da filosofia, o elemento comum que permearia a grande variedade de linhas filosficas existentes. Embora quando se olhe para as abstraes e sutilezas tipicamente discutidas pelos filsofos se possa concluir que a filosofia para nada serve, a referida proposta talvez permita encontrar, num plano afastado do das necessidades materiais cotidianas, uma finalidade til para a filosofia: a elucidao das bases, mtodos e implicaes das cincias e de outras disciplinas intelectuais, contribuindo assim para a identificao de fundamentos falsos ou inseguros, de falcias argumentativas, de dogmas encobertos. Ensinando, ou pelo menos convidando, o homem a refletir criticamente sobre tudo o que se afirma ou faz em todos os setores, a filosofia de alguma forma auxilia o aprimoramento de seu intelecto e, talvez, de seus sentimentos, que o diferenciam de um mero ser que come, bebe, dorme e se reproduz. 3. A filosofia esprita Passando agora noo de filosofia esprita, uma observao preliminar importante que no tempo de Kardec o sentido original, amplo, da palavra filosofia ainda prevalecia, em boa medida. Assim, ao dizer que o Espiritismo era uma filosofia, Kardec no estava excluindo seu carter cientfico, muito pelo contrrio. Alm disso, como a tica ou moral uma das reas da filosofia e isso at hoje , aquela designao tambm no exclua o aspecto moral do Espiritismo, que a essncia da chamada religio esprita. Detalharemos esses pontos nas sees seguintes deste trabalho. H referncias filosofia, ou filosofia esprita, em todas as obras de Kardec. O significado preciso das expresses varia, claro, segundo o contexto. De um modo geral, podemos identificar duas acepes principais da expresso, uma ampla e outra restrita. Na acepo ampla, Kardec entende pela expresso alguma teoria, conjunto de teses, ou atividade intelectual que se caracterizam pela racionalidade, e se inserem portanto na tradio da filosofia acadmica de cultivo do saber pelo saber. Nesse sentido a filosofia engloba a prpria cincia e a moral, como j apontamos. H dezenas de passagens nas obras de Kardec em que a expresso usada nessa acepo. A primeira , naturalmente, a j mencionada frase da folha de rosto.Vejamos algumas outras, restringindo-nos, por falta de espao, ao Livro dos Espritos (os itlicos do termo filosofia so nossos).[2]

LE, Prolegmenos: Este livro o repositrio de seus ensinos. Foi escrito por ordem e mediante ditado de Espritos superiores, para estabelecer os fundamentos de uma filosofia racional, isenta dos preconceitos do esprito de sistema. LE, Prefcio da 2a edio (que no mais reproduzido nas edies atuais): O ensino relativo s manifestaes dos Espritos, propriamente ditas, bem como aos mdiuns, forma uma parte distinta da filosofia esprita, podendo constituir objeto de um estudo especial [a ser desenvolvido no Livro dos Mdiuns]. LE, Concluso, item V: Trs perodos distintos apresenta o desenvolvimento dessas idias: primeiro, o da curiosidade, que a singularidade dos fenmenos produzidos desperta; segundo, o do raciocnio e da filosofia; terceiro, o da aplicao e das conseqncias. O perodo da curiosidade passou; a curiosidade dura pouco. Uma vez satisfeita, muda de objeto. O mesmo no acontece com aquilo que se dirige razo e evoca reflexes srias. Comeou o segundo perodo, o terceiro vir inevitavelmente. LE, Concluso, item VII: O Espiritismo se apresenta sob trs aspectos diferentes: o fato das manifestaes, os princpios de filosofia e de moral que delas decorrem e a aplicao desses princpios. Da, trs classes, ou, antes, trs graus de adeptos: [...] [3] Na acepo restrita da expresso filosofia esprita, Kardec refere-se a tpicos clssicos tratados pelos filsofos, como a existncia e atributos de Deus, a distino alma-corpo, as idias inatas, o livre-arbtrio, a objetividade dos critrios morais, etc. Na maior parte das vezes em que ele usa o termo filosofia nesse sentido mais especfico, quer ressaltar um ponto de central importncia: a capacidade que o Espiritismo tem de tratar com segurana, clareza e plausibilidade alguns dos mais espinhosos e desafiadores problemas filosficos. Em alguns casos o ponto mencionado genericamente; em outros ele considera explicitamente esses problemas. Vejamos alguns exemplos, comeando com alguns trechos do primeiro tipo (destacamos o termo filosofia). LE, Concluso, item 1: Pois bem! Sabei, vs que no credes seno no que pertence ao mundo material, que dessa mesa, que gira e vos faz sorrir desdenhosamente, saiu toda uma cincia, assim como a soluo dos problemas que nenhuma filosofia pudera ainda resolver. LE, Concluso, item 6: Mesmo quem no testemunhou nenhum fenmeno material relativo s manifestaes dos Espritos diz para si prprio: parte esses fenmenos, h a filosofia, que me explica o que nenhuma outra havia explicado. Nela encontro, por meio unicamente do raciocnio, uma soluo racional para os problemas que no mais alto grau interessam ao meu futuro. Ela me d calma, segurana, confiana; livra-me do tormento da incerteza. QE, Prembulo: No terceiro captulo, publicamos um resumo de O Livro dos Espritos, com a soluo, pela doutrina esprita, de certo nmero de problemas do mais alto interesse, de ordem psicolgica, moral e filosfica, que diariamente so propostos, e aos quais nenhuma filosofia deu ainda resposta satisfatria. [...] Procurem resolv-los por qualquer outra teoria, sem a chave que nos fornece o Espiritismo; comparem suas respostas com as dadas por este, e digam quais so as mais lgicas, quais as que melhor satisfazem razo.

Vejamos agora algumas passagens com referncias a problemas filosficos tradicionais, que tm soluo adequada pelo Espiritismo. Indicamos sumariamente entre colchetes o problema em questo. LE, Introduo, item 17 [a continuidade evolutiva na criao]: A razo nos diz que entre o homem e Deus outros elos necessariamente haver, como disse aos astrnomos que, entre os mundos conhecidos, outros haveria, desconhecidos. Que filosofia j preencheu esta lacuna? O Espiritismo no-la mostra preenchida pelos seres de todas as ordens do mundo invisvel e estes seres no so mais do que os Espritos dos homens, nos diferentes graus que levam perfeio. Tudo ento se liga, tudo se encadeia, desde o alfa at o mega. LE, item 222 [a desigualdade das aptides face justia divina]: Qual a filosofia ou a teosofia capaz de resolver estes problemas? fora de dvida que, ou as almas so iguais ao nascerem, ou so desiguais. Se so iguais, por que, entre elas, to grande diversidade de aptides? LM, par. 35, n. 2 [o futuro do homem]: O Livro dos Espritos. Contm a doutrina completa, como a ditaram os prprios Espritos, com toda a sua filosofia e todas as suas conseqncias morais. a revelao do destino do homem, a iniciao no conhecimento da natureza dos Espritos e nos mistrios da vida de alm-tmulo. ESE, cap. 5, item 6 [a dor face justia divina]: Que dizer, enfim, dessas crianas que morrem em tenra idade e da vida s conheceram sofrimentos? Problemas so esses que ainda nenhuma filosofia pde resolver, anomalias que nenhuma religio pde justificar e que seriam a negao da bondade, da justia e da providncia de Deus, se se verificasse a hiptese de ser criada a alma ao mesmo tempo que o corpo e de estar a sua sorte irrevogavelmente determinada aps a permanncia de alguns instantes na Terra. CI, parte 1, cap. 1, item 13 [a questo do materialismo e do pantesmo]: Apresente-selhe, porm, um futuro condicionalmente lgico, digno em tudo da grandeza, da justia e da infinita bondade de Deus, e ele repudiar o materialismo e o pantesmo, cujo vcuo sente em seu foro intimo, e que aceitar falta de melhor crena. O Espiritismo d coisa melhor; eis por que acolhido pressurosamente por todos os atormentados da dvida, os que no encontram nem nas crenas nem nas filosofias vulgares o que procuram. O Espiritismo tem por si a lgica do raciocnio e a sano dos fatos, e por isso que inutilmente o tm combatido. G, cap. 4, item 11 [a origem das faculdades espirituais do homem]: Mas a histria do homem, considerado como ser espiritual, se prende a uma ordem especial de idias, que no so do domnio da Cincia propriamente dita e das quais, por este motivo, no tem ela feito objeto de suas investigaes. A Filosofia, a cujas atribuies pertence, de modo mais particular, esse gnero de estudos, apenas h formulado, sobre o ponto em questo, sistemas contraditrios, que vo desde a mais pura espiritualidade, at a negao do principio espiritual e mesmo de Deus, sem outras bases, afora as idias pessoais de seus autores. Tem, pois, deixado sem deciso o assunto, por falta de verificao suficiente. G, cap. 4, item 12 [origem e destino do homem]: Esta questo, no entanto, a mais importante para o homem, por isso que envolve o problema do seu passado e do seu

futuro. A do mundo material apenas indiretamente o afeta. O que lhe importa saber, antes de tudo, donde ele veio e para onde vai, se j viveu e se ainda viver, qual a sorte que lhe est reservada. Sobre todos esses pontos, a Cincia se conserva muda. A Filosofia apenas emite opinies que concluem em sentido diametralmente oposto, mas que, pelo menos, permitem se discuta, o que faz com que muitas pessoas se lhe coloquem do lado, de preferncia a seguirem a religio, que no discute. OP, pp. 86-7 [o problema mente-corpo]: Onde acaba o poder da alma sobre os corpos? Qual a parte dessa fora inteligente nos fenmenos do Magnetismo? Qual a do organismo? A esto questes de muito interesse, questes graves para a Filosofia, como para a Medicina. [...] Tnhamos, como se v, grandes motivos para avanar que o estudo dos fenmenos magnticos guarda fortes relaes com a filosofia e a psicologia. QE, pp. 169-70, 189 [a imortalidade da alma] As manifestaes no so, pois, destinadas a servir aos interesses materiais; sua utilidade est nas conseqncias morais que delas dimanam; no tivessem, elas, porm, como resultado seno fazer conhecer uma nova lei da Natureza, demonstrar materialmente a existncia da alma e sua imortalidade, e j isso seria muito, porque era largo caminho novo aberto Filosofia. [...] Nas lies de filosofia clssica, os professores ensinam a existncia da alma e seus atributos, segundo as diversas escolas, mas sem apresentar provas materiais. [...] Quando um cientista emite uma hiptese, sobre um ponto de cincia, procura com empenho e colhe com alegria tudo o que possa demonstrar a veracidade dessa hiptese; como, pois, um professor de filosofia, cujo dever provar a seus discpulos que eles tm uma alma, despreza os meios de lhes fornecer uma patente demonstrao? Esses trechos ilustram bem a afirmao de Kardec em O que o Espiritismo (dilogo com o ctico, p. 65) de que O Espiritismo prende-se a todos os ramos da Filosofia [...]. E note-se que tal afirmao confirmada no s por passagens como as citadas, em que o termo filosofia aparece explicitamente (e h ainda muitas outras em que isso ocorre), mas tambm pelos estudos efetivamente desenvolvidos por Kardec acerca de numerosos outros tpicos filosficos. 4. O que cincia? [4] Como j ressaltamos, aquilo que hoje chamamos cincia derivou da filosofia, tal qual entendida nos primeiros tempos de nossa cultura ocidental. importante, pois, identificar os traos que servem para distinguir o conhecimento cientfico de outros tipos de conhecimento. Essa uma das questes de que se ocupa um dos ramos especiais da filosofia mencionados anteriormente, a filosofia da cincia. Notadamente na segunda metade do sculo XX, progressos significativos foram realizados nessa rea. Reconhece-se hoje entre os especialistas que uma certa concepo de cincia cujas origens remontam poca do nascimento da cincia moderna, no sculo XVII, e que comum at hoje entre o pblico leigo, padece de srias inadequaes. Ela no resiste nem a variados argumentos filosficos levantados mais recentemente, nem ao confronto com a descrio da gnese, evoluo e estrutura das disciplinas cientficas maduras, ou seja, da fsica, da qumica e da biologia. A verso mais bem articulada dessa concepo a doutrina filosfica conhecida como positivismo lgico, que teve seu apogeu nas dcadas de 1920 e 1930.

Grosso modo, essa viso comum de cincia pressupe que uma cincia inicia seu desenvolvimento com um perodo longo de coleta de dados experimentais (dados empricos, na linguagem filosfica); nessa etapa no compareceriam hipteses tericas de nenhuma espcie. Uma vez de posse de um conjunto suficientemente grande e variado de dados, os cientistas aplicariam ento certos mtodos supostamente seguros e neutros para obter as teorias cientficas, que seriam descries objetivas da realidade investigada. O exame cuidadoso da histria da cincia e os argumentos filosficos desenvolvidos pelos filsofos da cincia contemporneos mostraram que essa caracterizao da cincia no somente no corresponde ao que de fato ocorreu e continua ocorrendo com as cincias bem estabelecidas, como tambm pressupe procedimentos impossveis de serem levados a cabo. Observao e teoria, experimento e hiptese nascem e se desenvolvem juntos, num complexo processo simbitico de suporte recproco. A acumulao prvia de dados neutros, ainda que fosse possvel, seria intil. Nenhum conjunto de dados leva de modo lgico a leis cientficas; a imaginao criadora do homem desempenha papel essencial na gnese das teorias cientficas. A imagem de cincia a que os filsofos da cincia chegaram a partir das pesquisas recentes indica que uma cincia autntica consiste, de modo simplificado, de um ncleo terico principal, formado por leis fundamentais, introduzidas a ttulo de hipteses. Esse ncleo circundado por hipteses auxiliares, que o complementam e efetuam sua conexo com os dados empricos. Essa estrutura terica mais ou menos hierarquizada faz-se acompanhar de determinadas regras, nem sempre explcitas, que norteiam o seu desenvolvimento. De um lado, h a regra negativa, que estipula que nesse desenvolvimento os princpios do ncleo terico devem, o quanto possvel, ser mantidos inalterados. Eventuais discrepncias entre as previses da teoria e as observaes experimentais devem ser resolvidas por ajustes nas partes menos centrais da malha terica, constitudas pelas hipteses auxiliares. Regras positivas sugerem ao cientista como, quando e onde essas correes e complementaes devem ser efetuadas. Essa uma descrio sucinta e simplificada daquilo que o filsofo da cincia contemporneo Imre Lakatos chamou de programa cientfico de pesquisa. [5] A exigncia fundamental de um programa cientfico de pesquisa que a estrutura terica como um todo fornea previses empricas corretas, ou seja d conta dos fatos. Outras caractersticas importantes de qualquer boa teoria cientfica so: a consistncia: a teoria no pode envolver contradies; a coerncia: os princpios da teoria devem apoiar-se mutuamente; a abrangncia: a teoria deve explicar, ao menos em linhas gerais, todos os principais fenmenos de seu domnio; deve ainda exibir unidade e simplicidade, ou seja, a explicao que fornecem dos diversos fenmenos deve decorrer de maneira natural e simples de um corpo de leis tericas integrado e to reduzido quanto possvel. H, por fim, o vnculo externo de no conflitar com as demais teorias cientficas bem confirmadas que tratem de domnios de fenmenos complementares. Tendo fornecido essa noo geral, bastante simplificada e incompleta, da concepo contempornea de cincia, passemos questo da cincia esprita. 5. A cincia esprita

A inspeo meticulosa e isenta das origens, estrutura e desenvolvimento do Espiritismo revela que ele possui todos requisitos de uma cincia genuna, segundo as caracterizaes da filosofia da cincia contempornea, como a esboada na seo precedente. Em artigo anterior, A excelncia metodolgica do Espiritismo, procuramos mostrar, alm disso, que Allan Kardec antecipou-se s conquistas recentes da filosofia da cincia, e compreendeu muito bem a questo. Sua viso de cincia, exposta explcita e implicitamente em seus escritos, corresponde efetivamente viso que os filsofos da cincia tm hoje. Isso teve a conseqncia feliz de que, ao travar contato com uma nova ordem de fenmenos, Kardec empregou em sua investigao mtodos e critrios corretos, o que lhe possibilitou a implantao de uma verdadeira cincia do esprito. O corpo terico fundamental do Espiritismo encontra-se delineado em O Livro dos Espritos. O exame dessa obra revela a adequao da teoria com os fatos, sua consistncia e seu alto grau de coeso e simplicidade, bem como a amplitude de seu escopo. Ademais, ali esto implicitamente presentes as diretrizes que nortearam os desenvolvimentos ulteriores das investigaes espritas. Muitos desses desenvolvimentos foram, como se sabe, implementados pelo prprio Kardec, e se acham expostos nas demais obras que escreveu. Consoante com a natureza de uma verdadeira cincia, o progresso experimental e terico do Espiritismo prossegue at hoje, pelos esforos de pesquisadores encarnados e desencarnados. Em contraste com os fundamentos cientficos slidos lanados por Kardec no estudo do elemento espiritual do homem, as linhas de pesquisa que surgiram mais tarde, com a pretenso de competir com o Espiritismo nessa rea, no alcanaram o mesmo sucesso. Deve-se notar, a tal respeito, que elas tiveram incio justamente na poca em que o positivismo lgico fornecia os parmetros segundo os quais uma atividade genuinamente cientfica se desenvolveria. Ora, tais parmetros sendo equivocados, como os filsofos perceberam depois, as linhas de pesquisa nascentes, que alimentavam a pretenso cientificidade, acabaram por assimilar uma viso de cincia irreal. Isso levou a que adotassem mtodos inadequados aos fins a que se propuseram, bloqueandolhes as possibilidades de contribuir significativamente para o avano de nosso conhecimento no domnio do esprito. Lamentavelmente, a adoo de uma concepo falha de cincia levou os pesquisadores dessas linhas de investigao a no somente empenharem de modo infrutfero os seus esforos, como tambm a desprezarem, ou mesmo repelirem, as conquistas e mtodos de uma legtima cincia do esprito, o Espiritismo. Uma anlise mais detalhada desse ponto pode ser encontrada na seo 4 de A excelncia metodolgica do Espiritismo, e no ser reproduzida aqui. 6. A cincia esprita e as cincias acadmicas Contrariamente ao que alguns crticos mal informados acerca do Espiritismo e das teorias cientficas contemporneas alegam, o Espiritismo no conflita com qualquer uma das teorias cientficas maduras, quer da fsica, quer da qumica ou da biologia. de crucial importncia notar que embora o Espiritismo seja uma cincia, ele no se confunde com tais cincias, do mesmo modo como elas no se confundem entre si.

Os domnios de fenmenos por elas tratados no coincidem, sendo antes complementares. Kardec compreendeu perfeitamente bem essa distino, e chamou a ateno para ela em diversos de seus textos, como por exemplo no item VII da Introduo do Livro dos Espritos. Ali argumentou com segurana que o Espiritismo no da alada da cincia, ou seja, das cincias acadmicas. Por outro lado, no pargrafo 16 do primeiro captulo de A Gnese, enfatizou a referida complementaridade do Espiritismo e dessas cincias, afirmando que o Espiritismo e a cincia completam-se reciprocamente.[6] A percepo desses pontos evita uma srie de julgamentos e posturas equivocados, que tm ameaado o movimento esprita atual. Vem-se, com efeito, pessoas que imaginam que a cincia esprita consiste justamente naquelas linhas de investigao iniciadas depois de Kardec, e cuja fragilidade cientfica evidente, luz de uma anlise filosfica cuidadosa. Outros pensam que a cincia esprita consiste de investigaes do mbito das cincias acadmicas, especialmente as que envolvam experimentos conduzidos com o auxlio de aparelhagens complexas, de uso nos laboratrios de fsica, e dentro de referenciais terico-conceituais emprestados dessa cincia. Assume-se que o uso desses aparelhos e o emprego de terminologia tcnica (alis quase sempre no compreendida por quem a usa dentro de tais contextos) que confere cientificidade s investigaes. Dada a gravidade dos enganos envolvidos em semelhantes posies, vale a pena nos determos um pouco mais sobre elas. Deve-se, alm dos esclarecimentos gerais j indicados, notar que o estabelecimento dos princpios bsicos do Espiritismo prescinde completamente do uso de qualquer aparelho e do recurso a qualquer teoria fsica. O mais fundamental de tais princpios o da existncia do esprito, ou seja, da existncia de algo no homem que a sede do pensamento e dos sentimentos e sobrevive morte corporal. Como enfatizou Kardec, a comprovao cabal desse princpio se d mediante os fenmenos a que denominou de efeitos intelectuais, quais sejam a tiptologia, a psicofonia e a psicografia. Quem quer que reflita com iseno sobre fenmenos dessa ordem no ter dificuldade em reconhecer que atestam a existncia do esprito de modo inequvoco. Nessa avaliao, importante notar a diferena que existe entre esse princpio bsico do Espiritismo e alguns dos princpios das teorias fsicas e qumicas contemporneas, por exemplo. Nestes ltimos casos, o grau terico (se assim nos podemos exprimir) muito maior, ou, em outros termos, os princpios esto muito mais distantes do nvel fenomenolgico, ou seja, da observao emprica direta. O caminho que vai da observao at o princpio terico bastante indireto, passando por uma srie de teorias auxiliares, necessrias, por exemplo, para tratar do funcionamento e interpretao dos dados dos aparelhos envolvidos. Nessas circunstncias, a segurana com que os princpios podem ser afirmados fica evidentemente limitada; h em geral possibilidades plausveis de explicaes dos mesmo fenmenos atravs de princpios tericos diferentes. E, de fato, a histria da fsica e da qumica tem ilustrado a instabilidade de suas teorias que avanam alm do nvel da percepo direta. No caso do referido princpio esprita, bem como de vrios outros dos princpios bsicos do Espiritismo, a situao bastante diversa. Trata-se de princpios pertencentes classe de princpios a que os filsofos denominam fenomenolgicos, que esto na

base do edifcio do conhecimento, dado o seu alto grau de certeza. Proposies dessa classe so, por exemplo, as de que o fogo queima e a cicuta envenena. Notemos que a inferncia esprita diante de um fenmeno de efeitos intelectuais a saber, que so causados por uma inteligncia humana desencarnada no difere em nada das inferncias que fazemos a partir dos fenmenos ordinrios. Quando, por exemplo, o carteiro traz nossa casa um papel no qual lemos certas frases, no nos acudir cabea a idia de que elas no foram escritas por um determinado amigo, por exemplo, quando relatam fatos, contm expresses e expressam pensamentos peculiares e ntimos, caractersticos daquele amigo. Exatamente o mesmo se d com numerosos e variados casos de psicografia ou outras manifestaes inteligentes. No constitui exagero, pois, afirmar-se que a constatao cuidadosa de uns poucos casos dessa espcie suficiente para eliminar qualquer dvida acerca da sobrevivncia do ser. importante observar, por fim, que alm dos fenmenos especiais que formam a classe dos fenmenos espritas, o Espiritismo apia-se tambm em uma multido de fenmenos ordinrios, em virtude de oferecer uma base slida para sua compreenso. Referimo-nos, por exemplo, s nossas inclinaes e sentimentos, s peculiaridades de nosso relacionamento com as pessoas que nos cercam, aos acontecimentos marcantes de nossas vidas, aos distrbios da personalidade, aos efeitos psicossomticos, aos sonhos, evoluo das espcies e das civilizaes, etc. Entendemos que a desconsiderao desse vasto corpo de evidncias indiretas a favor do Espiritismo constitui omisso sria da parte de seus crticos. Com seu agudo senso cientfico, Kardec percebeu desde o incio que o alcance do Espiritismo transcendia de muito os fenmenos medinicos e anmicos especficos que motivaram o seu surgimento. O estudo do Espiritismo imenso, disse Kardec em outra passagem; interessa a todas as questes da metafsica e da ordem social; todo um mundo que se abre diante de ns (O Livro dos Espritos, Introduo, item XIII). 7. O aspecto religioso do Espiritismo [7] Do mesmo modo como tem havido falta de compreenso acerca do carter cientfico do Espiritismo e de suas relaes com as cincias, seu carter religioso e suas relaes com as religies tambm tm constitudo ponto de freqentes confuses. Assim como se pode mostrar ser o Espiritismo cientfico, embora no se inclua entre as cincias ordinrias, por estudar um domnio diverso de fenmenos, pode-se, conforme o fez o prprio Kardec, mostrar que o Espiritismo religioso, embora no se confunda com as religies ordinrias. Se no estabelecimento da primeira dessas teses necessrio identificar corretamente que caractersticas de uma teoria a tornam cientfica, temos, para justificar a segunda, que estabelecer critrios adequados para a classificao de uma doutrina no mbito religioso. A palavra religio evoca, por sua origem, idia da re-ligao do homem ao Criador. Como se sabe, ao longo da histria inmeras propostas se apresentaram de como essa re-ligao deve ser entendida e efetuada, resultando da as diversas religies.

Afora divergncias sobre a prpria noo de Deus e da natureza do ser humano, as religies se diferenciam quanto aos requisitos propostos para que a criatura se religue a Deus. Quase sempre, eles incluem a adequao da conduta a certas regras morais. Tipicamente, tambm incluem a satisfao de providncias formais e externas de vria ordem: participao em cultos, rituais, cerimnias; realizao de determinados gestos; recitao de frmulas e rezas; adorao de imagens e objetos diversos; promessas, penitncias, jejuns, etc. Ora, j se pode perceber aqui algumas distines fundamentais entre o Espiritismo e as religies ordinrias. Como elas, o Espiritismo tambm se preocupa com o destino do homem, na Terra e no alm-tmulo, procurando instru-lo quanto ao que deve fazer para que alcance estados de felicidade cada vez maior. No entanto, o Espiritismo prope que esse objetivo pode ser alcanado exclusivamente pela adaptao da conduta a determinados preceitos morais. Qualquer medida de ordem exterior mostrada ser no somente ineficaz, mas tambm, em muitos casos, nociva, por desviar a ateno do ponto principal e induzir ao sectarismo. Depois, uma diferena crucial surge no modo pelo qual as regras ticas so justificadas. As religies ordinrias procuram justificar as normas morais que propem recorrendo autoridade desse ou daquele indivduo ou instituio. J o Espiritismo fundamenta o corpo de seus princpios ticos sintetizados no preceito cristo do amor ao prximo no conhecimento que cientificamente alcana das conseqncias das aes humanas ao longo da existncia ilimitada dos seres, conjugado clusula teleolgica de que todos almejam a felicidade. No h aqui lugar para dogmas e imposies, mas exclusivamente investigao livre e racional dos fatos. Alis esse j era o modo pelo qual o Apstolo Paulo entendia a moral, pois em sua primeira carta aos Corntios (10:23) asseverou: Todas as coisas so lcitas, mas nem todas convm; todas so lcitas, porm nem todas edificam. Em diversas de suas obras, Kardec deu grande importncia ao estabelecimento da moral esprita, abordando o assunto em profundidade. Mostrou que, com o conhecimento cientfico esprita, a moral deixa de ser uma questo de especulaes abstratas ou de opinies, estando indissociavelmente ligada ao estudo dos efeitos naturais das aes humanas, em conexo com a busca da felicidade, objetivo comum de todos os seres humanos. Ressaltou ainda que o corpo de princpios morais obtidos por essa via da razo e da experincia coincide com aquele proposto por Jesus. Conforme registrou no pargrafo 56 do primeiro captulo de A Gnese, o Espiritismo [d] por sano doutrina crist as prprias leis da Natureza. Ora, na medida em que fornece ao homem conhecimento seguro das regras de conduta capazes de harmoniz-lo consigo mesmo e com os demais seres e portanto, efetivamente, com o plano divino , o Espiritismo torna-se o mais potente auxiliar da religio, conforme nota Kardec nos lcidos comentrios adidos s questes 147 e 148 de O Livro dos Espritos. A religio aqui aludida no se confunde, evidentemente, com as doutrinas religiosas tradicionais, com suas hierarquias, dogmas inquestionveis e prticas exteriores, sendo antes uma religio no sentido prprio do termo, explicado acima. A velha questo de se o Espiritismo ou no uma religio no admite, pois, resposta unvoca, dada a duplicidade semntica do termo religio. Esse ponto foi estudado em

profundidade no artigo de Kardec intitulado justamente Le Spiritisme est-il une religion?, que apareceu na Revue Spirite de 1868.[8] Para encerrar, vejamos estes pargrafos do famoso texto: [...] o Espiritismo , assim, uma religio? Sim, sem dvida, senhores: No sentido filosfico o Espiritismo uma religio, e disso nos honramos, pois que a doutrina que funda os laos da fraternidade e da comunho de pensamentos no em uma simples conveno, mas sobre a mais slida das bases: as prprias leis da Natureza. Por que ento declaramos que o Espiritismo no era uma religio? Pela razo de que h apenas uma palavra para exprimir duas idias diferentes, e que, segundo a opinio geral, o termo religio inseparvel da noo de culto, evocando unicamente uma idia de forma, com o que o Espiritismo no guarda qualquer relao. Se se tivesse proclamado uma religio, o pblico nele no veria seno uma nova edio, ou uma variante, se quisermos, dos princpios absolutos em matria de f, uma casta sacerdotal com seu cortejo de hierarquias, cerimnias e privilgios; no o distinguiria das idias de misticismo e dos enganos contra os quais se est freqentemente bem instrudo. No apresentando nenhuma das caractersticas de uma religio, na acepo usual da palavra, o Espiritismo no poderia nem deveria ornar-se de um ttulo sobre cujo significado inevitavelmente haveria mal-entendidos. Eis porque ele se diz simplesmente uma doutrina filosfica e moral. 8. Concluses Inegavelmente, o Espiritismo um empreendimento intelectual de ampla envergadura. Em diversas ocasies Allan Kardec ressaltou o seu carter abrangente, bem como a importncia de consider-lo em seu conjunto, quando se trata de avali-lo e de investigar suas implicaes. Como vimos, na primeira linha da segunda edio do Livro dos Espritos Kardec caracterizou-o sucintamente como filosofia espiritualista. Espiritualista, porque estando centrado na constatao de que o homem essencialmente, enquanto ser pensante, esprito, insere-se no mbito das doutrinas que se contrapem ao materialismo. Filosofia, porque investiga esse ser espiritual segundo uma abordagem racional, sistemtica e abrangente, tpica da tradio de pesquisa inaugurada pelos filsofos gregos, e que permeia toda a cultura ocidental at hoje. Nesse sentido original, a filosofia abarcava todos os ramos do saber puro. Mesmo aquilo que, a partir de uma certa poca da histria do pensamento, passou a ser chamado de cincia caa sob o escopo da filosofia. Assim, a caracterizao kardequiana em anlise no deve ser tomada como excluindo a dimenso cientfica do Espiritismo, muito pelo contrrio. Conforme deixou claro no desdobramento de suas pesquisas, Kardec compreendeu que tal dimenso no somente existia, mas que constitua mesmo a base sobre a qual a filosofia esprita repousa. Notese, por exemplo, que no prembulo de O que o Espiritismo Kardec o define como uma cincia que trata da natureza, origem e destino dos Espritos, bem como de suas relaes com o mundo corporal. Quando bem compreendida, essa definio no conflita com a que est na pgina de rosto do Livro dos Espritos. Apenas salienta que os fundamentos da filosofia esprita so cientficos, e no puramente especulativos, ou

derivados de alguma tradio mstica, religiosa, ou qualquer outra. Foi a anlise cientfica de certos fenmenos que deu origem ao Espiritismo, e estabeleceu desde ento o ncleo terico sobre o seu objeto de estudo, ou seja, o esprito. No entanto, como essa anlise conduz, por sua prpria natureza, a tpicos extremamente abrangentes e fundamentais, no que diz respeito ao conhecimento do esprito, ela avana por domnios tipicamente considerados filosficos, mesmo segundo a concepo contempornea, mais restrita, de filosofia. O caso qui mais importante dessa extenso o da moral (ou tica). Kardec explorou com grande lucidez as implicaes do conhecimento cientfico esprita para as questes-chave da moral, dentre as quais a da fundamentao das regras morais. Fez notar que o conhecimento cientfico acerca do homem propiciado pelo Espiritismo permite o estabelecimento de um corpo de princpios morais objetivos, e que ele coincide com aqueles propostos pelo Cristo. Salientou ainda que tais princpios sintetizam o que h de essencial na noo de religio. Nesse sentido, e apenas nele, o Espiritismo pode ser dito uma religio, adverte Kardec no famoso artigo da Revue Spirite. Dessa forma, os chamados trs aspectos (ou partes) do Espiritismo encontram-se inextricavelmente ligados. Talvez mesmo devssemos evitar a utilizao dessa expresso, porque pode induzir idia errnea de que se trata de trs elementos separados ou separveis, que agrupamos apenas por convenincia. significativo, a esse respeito, que o prprio Kardec tenha evitado caracterizar o Espiritismo em tais termos. Quando tentou sintetizar a natureza do Espiritismo, recorreu ora noo de filosofia, ora de cincia, dependendo do contexto. Mas em ambos os casos indicou que no se tratava de uma delimitao muito estreita da noo. Se pensarmos no Espiritismo em termos de filosofia, ser uma filosofia apoiada em bases cientficas, e que tem como um dos objetivos centrais o estudo das questes morais. Se pensarmos em termos de cincia, no ser uma pesquisa seca, que simplesmente constate e sistematize fatos, mas de uma investigao de longo alcance sobre um objeto de fundamental importncia, o elemento espiritual. Essa cincia complementa, pois, as cincias acadmicas, cujo objeto de estudo o elemento material. E, pela prpria natureza de seu objeto de estudo, a cincia esprita necessariamente diz respeito a tpicos genuinamente filosficos, dentre os quais ressalta, por sua importncia prtica, aqueles referentes moral. Referncias Chalmers, A. F. What is this Thing called Science? 2nd. ed., Buckingham, Open University Press, 1982. Chibeni, S. S. Os fundamentos da tica esprita, Reformador, junho de 1985, pp. 1669. . A excelncia metodolgica do Espiritismo, Reformador, novembro de 1988, pp. 328-333, e dezembro de 1988, pp. 373-378. . Cincia esprita, Revista Internacional de Espiritismo, maro 1991, pp. 45-52. . O paradigma esprita, Reformador, junho de 1994, pp. 176-80.

. As acepes da palavra Espiritismo e a preservao doutrinria. Reformador, julho de 1999, pp. 212-214. (Questes sobre a natureza do Espiritismo I.) . Reviso da terminologia esprita?. Reformador, agosto de 1999, pp. 250-252. (Questes sobre a natureza do Espiritismo II.) . A religio esprita. Reformador, setembro de 1999, pp. 280-282. (Questes sobre a natureza do Espiritismo III.) . A cincia oficial. Reformador, outubro de 1999, pp. 312-313. (Questes sobre a natureza do Espiritismo IV.) . As relaes da cincia esprita com as cincias acadmicas. Reformador, novembro de 1999, pp. 344-346. (Questes sobre a natureza do Espiritismo V.) . Algumas abordagens recentes dos fenmenos espritas. Reformador, dezembro de 1999, pp. 380-383. (Questes sobre a natureza do Espiritismo VI.) . A pesquisa cientfica esprita Reformador, janeiro de 2000, pp. 24-25. (Questes sobre a natureza do Espiritismo VII.) Kardec, A. Le Livre des Esprits. Reproduo fotomecnica da 1a ed. francesa. 1a ed, bilnge, trad. e ed. Canuto Abreu. So Paulo, Companhia Editora Ismael, 1957. . Livre des Esprits. Reproduo fotomecnica da 2a ed. francesa, com adendos do Autor. 1a. ed., Rio, Federao Esprita Brasileira, 1998. . O Livro dos Espritos. Trad. de Guillon Ribeiro. 43a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. . Revue Spirite. Coleo da Federao Esprita do Paran. . Qu'est-ce que le Spiritisme. Paris, Dervy-Livres, 1975. . O que o Espiritismo. (s. trad.) 25a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. . Le Livre des Mdiums. Paris, Dervy-Livres, 1972. . O Livro dos Mdiuns. Trad. Guillon Ribeiro, 59a ed., revista, Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. . Voyage Spirite en 1862. Paris, Vermet, 1988. . Lvangile selon le Spiritisme. (Reproduo fotogrfica da 3a edio francesa.) 1a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, 1979. . O Evangelho Segundo o Espiritismo. Trad. Guillon Ribeiro. 113a ed., Rio, FEB. . Le Ciel et lEnfer. Farciennes, Editions de lUnion Spirite, 1951.

. O Cu e o Inferno. Trad. de Manuel Quinto. 28 edio, Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. . La Gense, les Miracles et les Prdictions selon le Spiritisme. Paris, La Diffusion Scientifique, s.d. . A Gnese, os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo. Trad. Guillon Ribeiro, 23a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s. d. . Oeuvres Posthumes. (Ed. Andr Dumas.) Paris, Dervy-Livres, 1978. Tambm na edio original de Leymarie, em texto eletrnico, Centre d'tudes Spirites Lon Denis: http://perso.wanadoo.fr/charles.kempf/ . Obras Pstumas. Trad. Guillon Ribeiro, 18a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. Lakatos, I. Falsification and the methodology of scientific research programmes. In: Lakatos I, e Musgrave, A. (eds.) Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge, Cambridge University Press, 1970. Pp. 91-195. ---------------------------------------------------------------------[1] Texto apresentado no XII Congresso Estadual de Espiritismo (USE). Campinas, SP, 17 a 20/4/2003. [2] Neste trabalho usaremos as seguintes abreviaes: LE - O Livro dos Espritos; QE O que o Espiritismo; LM O Livro dos Mdiuns; ESE O Evangelho Segundo o Espiritismo; CI O Cu e o Inferno; G A Gnese; OP Obras Pstumas (as referncias de pginas deste livro so feitas pela traduo da FEB); VE Viagem Esprita em 1862 (pginas pela edio francesa corrente). [3] Outros exemplos importantes do uso da expresso filosofia esprita na acepo ampla esto em: LM, pargrafos 14 (n. 7) e 32, captulo 31 (item 18); OP, pp. 221, 247 e 253; QE, Prembulo; VE, pp. 6, 8 e 20. [4] Esta seo e a seguinte aproveitam partes de nossos artigos Espiritismo e cincia e A excelncia metodolgica do Espiritismo, que devero ser consultados para um tratamento mais detalhado do assunto. Ver tambm os artigos sobre cincia esprita na srie Questes sobre a natureza do Espiritismo. As referncias so dadas no final deste trabalho. [5] Ver Lakatos 1970. Para uma exposio acessvel dessa e de outras abordagens da questo da natureza da cincia, consulte-se Chalmers 1982. Para uma anlise da cincia esprita luz de outra teoria filosfica contempornea acerca da cincia, elaborada por Thomas Kuhn mais ou menos no mesmo perodo, ver nosso artigo O paradigma esprita. [6] Note-se que nessas citaes o termo cincia usado numa acepo mais restrita do que a anteriormente elucidada. Para um estudo mais completo da anlise kardequiana das relaes entre o Espiritismo e as cincia ordinrias, ver a seo 3 de A excelncia

metodolgica do Espiritismo e as partes IV e V da srie Questes sobre a natureza do Espiritismo. [7] Esta seo aproveita idias e trechos de nossos artigos Os fundamentos da tica esprita, A excelncia metodolgica do Espiritismo, seo 5, e A religio esprita (o terceiro artigo da srie Questes acerca da natureza do Espiritismo), que devero ser consultados para um maior desenvolvimento do assunto. [8] Dezembro, pp. 353-62. Note-se que se trata de uma dos ltimos nmeros da Revue compostos por Kardec. O texto expressa, pois, o seu pensamento mais refletido sobre o assunto. http://www.geocities.com ... Silvio Seno Chibeni > A Excelncia Metodolgica do Espiritismo Artigos

Sumrio 1. Introduo 2. O Espiritismo cientfico 3. "O Espiritismo no da alada da cincia" 4. As deficincias das chamadas "cincias psi" 5. O Espiritismo religioso 1. Introduo O Espiritismo no pode considerar crtico srio seno aquele que tudo tenha visto, estudado e aprofundado com a pacincia e a perseverana de um observador consciencioso; que do assunto saiba tanto quanto o adepto mais esclarecido; que haja, por conseguinte, haurido seus conhecimentos algures, que no nos romances da cincia; aquele a quem no se possa opor fato algum que lhe seja desconhecido, nenhum argumento de que j no tenha cogitado e cuja refutao faa, no por mera negao, mas por meio de outros argumentos mais peremptrios; aquele, finalmente, que possa indicar, para os fatos averiguados, causa mais lgica do que a que lhe aponta o Espiritismo. Tal crtico ainda est por aparecer. Allan Kardec, Le Livre des Mdiuns, 14, n. 8. [nota 1]

Ao procurarmos aplicar esses critrios para a caracterizao de um crtico legtimo do Espiritismo a cada um daquele que o tm pretendido ser durante os mais de cento e vinte anos que se passaram desde que Allan Kardec os enumerou, verificamos, facilmente e sem possibilidade de erro, que mesmo hoje tal crtico "ainda est para aparecer", em patente demonstrao da excelncia metodolgica do Espiritismo, da solidez de seus fundamentos, de sua superioridade relativamente aos demais sistemas, doutrinas, teorias que com ele tm em comum o mesmo objeto de estudo, ou seja, a existncia e a natureza do elemento espiritual. Essa tese foi to lucidamente defendida pelo prprio Kardec em vrias de usas obras que acreditamos redundantes quaisquer argumentaes posteriores. Nosso propsito aqui ser, portanto, to unicamente o de relembrar alguns dos aspectos j considerados pelo Codificador da Doutrina Esprita, comentando-os dentro do contexto de certas dificuldades encontradas por alguns espritas quando da anlise comparativa do Espiritismo com "sistemas" alternativos. No inexpressivo o nmero de indivduos e instituies ditos espritas empenhados na busca de "novidades" que possam, segundo pensam, "atualizar" a Doutrina, dar-lhe "fundamentao cientfica", "harmoniz-la s conquistas da Cincia". Nesse sentido, procuram ressaltar e dar cobertura - inclusive atravs de peridicos espritas, ciclos de palestras, etc - a pesquisadores das chamadas "cincias psi", notadamente aqueles detentores de ttulos acadmicos. Tentaremos, dentro das limitaes de espao de um artigo, mostrar que tais atitudes decorrem de uma injustificvel inverso de valores, prejudicial tanto ao Movimento Esprita como ao prprio desenvolvimento da Doutrina e do conhecimento humano em geral. 2. O Espiritismo cientfico O Espiritismo uma cincia que trata da natureza, origem e destino dos Espritos, bem como de suas relaes com o mundo corporal. Allan Kardec, Qu'est-ce que le Spiritisme, Prembulo. Evidentemente, o estatuto cientfico de uma teoria no pode ser decidido atravs da mera deliberao de se definir como uma "cincia". Esse atributo inerente natureza intrnseca da teoria, e no denominao que se lhe d. A tarefa de determinar quais as caractersticas de uma teoria so necessrias e suficientes ao seu enquadramento na categoria de cincia cabe sub-rea da Filosofia intitulada Filosofia da Cincia. Essa disciplina, assim como outros ramos do saber, vem evoluindo constantemente. Em seu caso especfico, progressos essenciais ocorreram no sculo XX, e , mais acentuadamente, a partir da dcada de 60. Os trabalhos de vrios filsofos, entre os quais Karl Popper, Willard Quine, Thomas Kuhn, Paul Feyerabend e Imre Lakatos, evidenciaram graves problemas na concepo de cincia que prevaleceu durante sculos, e ainda hoje muito freqente encontrar-se entre os no so filsofos. A compreenso dessa viso "antiga" de cincia, de suas vrias dificuldades, dos argumentos avanados por esses filsofos e das novas concepes que propuseram

requer estudos especializados de muitos anos, no podendo pois ser avanada dentro de um artigo, por maior que seja sua extenso. Em trabalho anterior tivemos ocasio de tentar fornecer uma tosca idia dessas questes. Procuraremos aqui relembrar algo do que ali foi exposto, a fim de dar substncia nossa presente argumentao. [nota 2] Muito simplificadamente, poderamos dizer que pelo menos desde o surgimento da cincia moderna, por volta do sculo XVII, acreditava-se que a Cincia consistia na catalogao neutra de um grande nmero de "fatos", dos quais ento resultariam, de maneira "espontnea", certa e infalvel, as leis gerais que o regem; a reunio de tais leis constituiria ento uma teoria cientfica. Conforme mencionamos, essa viso "clssica" de cincia mostrou-se insustentvel. Percebeu-se que a descrio, busca e classificao dos fatos necessariamente envolve pressuposies tericas de um tipo ou de outro; que nenhuma lei terica pode resultar lgica e infalivelmente de um conjunto de fatos, qualquer que ele seja; que uma teoria cientfica no um simples amontoado de leis, sendo, antes, uma estrutura dinmica complexa, na qual participam elementos de diversas naturezas, como resultados observacionais, hipteses livremente concebidas, regras para o desenvolvimento futuro da teoria, decises metodolgicas, fragmentos de outras teorias etc. Imre Lakatos sistematizou as novas idias surgidas na Filosofia da Cincia, propondo que a atividade cientfica desenvolve-se em torno do que denominou "programa cientfico de pesquisa". [nota 3] Um tal programa de pesquisa consiste, em termos simplificados, de um "ncleo rgido" de hipteses tericas bsicas, suplementado por um "cinturo protetor" de hipteses auxiliares, que serve para ligar e ajustar o ncleo aos fenmenos de que a cincia trata. A cada programa ainda esto associadas duas "heursticas", uma "negativa", que a deciso metodolgica de se manter inalteradas as hipteses do ncleo, e outra "positiva", que um conjunto de sugestes ou idias de como mudar ou desenvolver o cinturo protetor de modo que o programa d conta de novos fenmenos e explique os j conhecidos de maneira mais precisa. Um programa de pesquisa dito "progressivo" caso leve sistematicamente descoberta de novos fatos, que sejam por ele explicados; caso contrrio, ser dito "degenerante". Tomando o exemplo de um dos mais bem sucedidos programas de pesquisa da Fsica, a Mecnica Newtoniana, vemos que possui um ncleo rgido formado pelas trs leis newtonianas do movimento e pela lei da gravitao universal, que a heurstica negativa do programa recomenda sejam mantidas inalteradas: eventuais discrepncias com a experincia devem ser eliminadas atravs de ajustes nas hipteses auxiliares do cinturo protetor. Esse processo ocorreu vrias vezes durante o desenvolvimento do programa, como quando, no sculo XIX, se verificou que as previses tericas para a trajetria do planeta Urano conflitavam com os dados da observao astronmica; ao invs de imputar esse desvio a possvel falsidade das leis do ncleo rgido, assumiu-se que deveria existir um corpo celeste desconhecido perturbando a trajetria do planeta; mais tarde, foi, de fato, observada a existncia desse corpo, o planeta Netuno. Assim como nesse episdio, a conjuno das heursticas negativa e positiva do programa newtoniano levou inmeros desenvolvimentos: novas teorias pticas, novos aparelhos e tcnicas de observao, criao de novos ramos da Matemtica etc. A partir do incio de nosso sculo, porm, o programa tornou-se degenerante, por motivos vrios que no cabe expor aqui, vindo a ser substitudo pelos programas das Teorias da Relatividade e da Mecnica Quntica.

Olhando agora para o Espiritismo, vemos que traz em si todas as caractersticas de um programa de pesquisa progressivo, sendo, portanto, genuinamente cientfico, segundo o critrio lakatosiano. Possui um ncleo rgido formado pelo princpio da existncia de uma "inteligncia suprema, causa primria de todas as coisas", dotada da suprema justia e bondade; pela lei de causa e feito; pela imortalidade dos seres vivos; por sua evoluo ilimitada; pela existncia do livre arbtrio, a partir de determinado estgio evolutivo. Desse ncleo pode-se, com o auxlio da lgica ("raciocnio") e de assunes auxiliares, deduzir ("explicar") a infinidade de fenmenos de que trata o Espiritismo: os fenmenos medinicos e anmicos, a evoluo dos seres, seus estados psicolgicos, sua condio aps a morte etc. Todos esses fato, analisados extensiva e objetivamente pelo Espiritismo, embasam e sancionam o corpo de seus princpios tericos; este, a seu turno, concatena, torna inteligveis, explica aqueles fatos. Allan Kardec percebeu, em admirvel antecipao s conquistas recentes da Filosofia da Cincia, a importncia fundamental dessa "simbiose" entre fenmeno e teoria, e expendeu extensos comentrios sobre ela em vrias de suas obras. Os trs captulos iniciais da primeira parte de O Livro dos Mdiuns, por exemplo, so uma obra prima de argumentao filosfica que, embora visando elucidao de uma questo ligeiramente diferente, contm valiosos elementos relevantes ao assunto que estamos analisando. Comecemos por estas consideraes do Pargrafo 19: crena geral que, para convencer, basta apresentar fatos. Esse, com efeito, parece o caminho mais lgico. Entretanto, mostra a experincia que nem sempre o melhor, pois que a cada passo se encontram pessoas que os mais patentes fatos absolutamente no convenceram. A que se deve atribuir isso? o que vamos tentar demonstrar. No Pargrafo 29 Kardec volta ao ponto: Podemos dizer que, para a maioria dos que no se preparam pelo raciocnio, os fenmenos materiais quase nenhum peso tm. Quanto mais extraordinrios so esses fenmenos, quanto mais se afastam das leis conhecidas, maior oposio encontram e isto por uma razo muito simples: que todos somos naturalmente a duvidar de uma coisa que no tem sano racional. Cada um a considera de seu ponto de vista e a explica a seu modo [...]. Essa "sano racional" a que advm da explicao dos fatos atravs da teoria. No Pargrafo 34, aps ressaltar a importncia dos fatos na fundamentao da teoria, Kardec considera, por outro lado, que de dez pessoas novatas que assistam a uma sesso de experimentao esprita "nove sairo sem estar convencidas e algumas mais incrdulas do que antes, por no terem as experincias correspondido ao que esperavam". Prossegue ento Kardec: O inverso se dar com as que puderem compreender os fatos, mediante antecipado conhecimento terico. Paras estas pessoas, a teoria constitui um meio de verificao, sem que coisa alguma as surpreenda, nem mesmo o insucesso, porque sabem em que

condies os fenmenos se produzem e que no se lhes deve pedir o que no podem dar. Assim, pois, a inteligncia prvia dos fatos no s as coloca em condies de se aperceberem de todas as anomalias, mas tambm de apreenderem um sem nmero de particularidades, de matizes, s vezes muito delicados, que escapam ao observador ignorante. Consideraes interessantes nesse mesmo sentido encontram-se tambm em O que o Espiritismo. No dilogo com o Crtico (Cap. I, Primeiro Dilogo) Kardec pondera, em resposta solicitao que este lhe faz de permisso para assistir a algumas experincias: E julgais que isto vos baste para poder, ex professo, falar de Espiritismo? Como podereis compreender essas experincias e, ainda mais, julg-las, quando no estudaste os princpios em que elas se baseiam? Como apreciareis o resultado, satisfatrio ou no, de ensaios metalrgicos, por exemplo, no conhecendo a fundo a metalurgia? Mais adiante, no dilogo com o Cptico (Cap. I, Segundo Dilogo, seo "Elementos de convico") Kardec coloca a questo em termos explcitos: H duas coisas no Espiritismo: a parte experimental das manifestaes e a doutrina filosfica. Ora, eu sou todos os dias visitado por pessoas que ainda nada viram e crem to firmemente como eu, pelo s estudo que fizeram da parte filosfica; para elas o fenmeno das manifestaes acessrio; o fundo a doutrina, a cincia; eles a vem to grande, to racional, que nela encontram tudo quanto possa satisfazer s suas aspiraes interiores, parte o fato das manifestaes; do que concluem que, supondo no existissem as manifestaes, a doutrina no deixaria de ser sempre a que melhor resolve uma multido de problemas reputados insolveis. Quantos me disseram que essas idias estavam em germe no seu crebro, conquanto em estado de confuso. O Espiritismo veio coorden-las, dar-lhes corpo, e foi para eles como um raio de luz. o que explica o nmero de adeptos que a simples leitura de O Livro dos Espritos produziu. Acreditais que esse nmero seria o que hoje, se nunca tivssemos passado das mesas girantes e falantes ? A primeira sentena que destacamos revela uma vez mais que Kardec localizava o carter cientfico do Espiritismo na "doutrina", na sua "parte filosfica", que, no contexto de nossa anlise, deve ser entendido como aquilo a que vimos denominando "teoria". Os fatos em si no constituem a cincia. Nosso segundo destaque mostra que Kardec j entendia o papel da teoria como dando "corpo", ou seja, coeso, inteligibilidade, aos fenmenos, que a tarefa que Lakatos atribui aos princpios tericos do programa de pesquisa, notadamente os de seu ncleo rgido. No decorrer das prximas sees a tese da cientificidade do Espiritismo pela qual vimos argumentando receber indiretamente mais elementos de comprovao.

3. "O Espiritismo no da alada da Cincia" A frase que serve de ttulo a esta seo foi extrada do Item VII da magnfica pea "Introduo ao Estudo da Doutrina Esprita", que Kardec fez figurar como introduo de O Livro dos Espritos. Esse item trata especificamente da relaes entre a Doutrina Esprita e a Cincia, devendo esta ser entendida aqui como o conjunto das cincias ordinrias, "oficiais", das academias, tal como a Fsica, a Qumica e a Biologia. [nota 4] Apesar da clareza e da robustez argumentativa com que Allan Kardec abordou esse assunto, no somente nessa seo de O Livro dos Espritos, mas tambm em outras de suas obras, especialmente em O que o Espiritismo, O Livro dos Mdiuns e A Gnese, Os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo, curiosamente observam-se ainda hoje muitos equvocos em sua apresentao, mesmo por parte de espritas. Destarte, mais uma vez repetimos que no acrescentando nada ao que j disse o preclaro Codificador, mas apenas relembrando seus argumentos. [nota 5] Comearemos notando que a afirmao de Kardec em considerao vem, no texto, precedida pela palavra portanto, o que mostra que, seguindo a regra que invariavelmente adotou, Kardec ofereceu um argumento assertiva, que, dada a sua importncia, no poderia ser postulada dogmaticamente. Esse argumento encontra-se no prprio pargrafo que contm a assertiva em discusso: As cincias ordinrias assentam nas propriedades da matria, que se pode experimentar e manipular livremente; os fenmenos espritas repousam na ao de inteligncias dotadas de vontade prpria e que nos provam a cada instante no se acharem subordinadas aos nossos caprichos. As observaes no podem, portanto, ser feitas de mesma forma; requerem condies especiais e outro ponto de partida. Querer submet-la aos processos comuns de investigaes estabelecer analogias que no existem. A Cincia, propriamente dita, , pois, como cincia, incompetente para pronunciar na questo do Espiritismo: no tem que se ocupar com isso e qualquer que seja o seu julgamento, favorvel ou no, nenhum peso poder ter. admirvel a simplicidade do argumento: o Espiritismo e a Cincia tratam de domnios diferentes de fenmenos: o primeiro dos relativos ao elemento espiritual, a segunda daqueles concernentes ao elemento material. Tm, portanto, mtodos especficos e objetivos distintos, no cabendo, pois, julgamentos recprocos. Notemos que no se pode confundir o fato de o Espiritismo ser uma cincia - o que procuramos mostrar na seo anterior - com a assuno falsa de que ele pertence ao domnio da Cincia (ou seja, da Fsica, da Qumica e da Biologia). Um pouco adiante, Kardec enfatiza: Repetimos mais uma vez que, se os fatos a que aludimos se houvessem reduzido ao movimento mecnico dos corpos, a indagao da causa fsica desse fenmeno caberia no domnio da Cincia; porm, desde que se trata de uma manifestao que se produz com excluso das leis de Humanidade, ela escapa competncia da cincia material,

visto no poder exprimir-se nem por algarismos, nem pela fora mecnica. Estudando domnios diferentes e complementares, "O Espiritismo e a Cincia se completam reciprocamente", conforme destacadamente exarou Kardec no Pargrafo 16 do Captulo I de A Gnese. Antes de prosseguirmos, vejamos como Kardec reapresenta o argumento em estudo em O que Espiritismo. Ali, o assunto tratado extensivamente. Na dcima quinta resposta ao Crtico (Cap. I, Primeiro Dilogo), Kardec lembra uma vez que: os fenmenos espritas diferem essencialmente dos das cincias exatas: no se produzem vontade; preciso que os colhamos de passagem; observando muito e por muito tempo que se descobre uma poro de provas que escapam primeira vista, sobretudo, quando no se est familiarizado com as condies em que se pode encontr-las, e ainda mais quando se vem com o esprito prevenido. E, na resposta seguinte, enfatiza: No se pode fazer um curso de Espiritismo experimental como se faz um de Fsica ou de Qumica, visto que nunca se senhor de produzir os fenmenos espritas vontade, e que as inteligncias que lhe so o agente fazem, muitas vezes, frustrarem-se todas as nossas previses. No dilogo com o Cptico (Cap. I, Segundo Dilogo, seo "Oposio da Cincia") Kardec enfoca outro aspecto da questo, igualmente j tratado no referido Item VII da Introduo de O Livro dos Espritos. Estabelecida a independncia da Cincia e do Espiritismo, resta ver se estariam os cientistas mais autorizados que as demais pessoas a se pronunciar sobre o Espiritismo. Tal questo ainda atual, j que vemos muitos espritas na posio em que Kardec situa o Cptico do dilogo: afligem-se por buscar o apoio dos cientistas. "Admito perfeitamente", diz o Cptico, "que eles no so infalveis; mas no menos verdade que, em virtude do seu saber, sua opinio vale alguma coisa, e que, se ela estivesse do vosso lado, daria grande peso ao vosso sistema". A rplica de Kardec vem, como sempre, vazada no bom senso e na lgica: Concordai, tambm, que ningum pode ser bom juiz naquilo que est fora da sua competncia. Se quiserdes edificar uma casa, confiareis esse trabalho a um msico? Se estiverdes enfermo, far-vos-ei tratar por um arquiteto? Quando estais a braos com um processo, ides consultar um danarino? Finalmente, quando se trata de uma questo de teologia, algum ir pedir soluo a um qumico ou a um astrnomo? No, cada um em sua especialidade. As cincias vulgares repousam sobre as propriedades da matria, que se pode, vontade, manipular.; os fenmenos que ela produz tm por agentes foras materiais. Os do Espiritismo tm, como agentes, inteligncias que possuem independncia, livrearbtrio e no esto sujeitas aos nossos caprichos; por isso eles escapam aos nossos

processos de laboratrio e aos nossos clculos, e, desde ento, ficam fora dos domnios da Cincia propriamente dita. A Cincia enganou-se quando quis experimentar os Espritos como o faz com uma pilha voltaica; foi mal sucedida, como devia ser, porque agiu pressupondo uma analogia que no existe; e depois, sem ir mais longe, concluiu pela negao, juzo temerrio que o tempo se encarrega de ir emendando diariamente, como j fez com tantos outros [...]. As corporaes cientficas no devem, nem jamais devero, pronunciar-se nesta questo; ela est to fora dos limites do seu domnio como a de decretar se Deus existe ou no; , pois, um erro tom-las aqui por juiz. Kardec mostrou que nem o estudo do Espiritismo cabe Cincia, nem esto os cientistas em posio privilegiada para sobre ele opinar. Foi mesmo alm: dada a freqente distoro que o envolvimento com sua especialidade impes sua maneira de apreciar as coisas, suas opinies podem at mesmo estar mais sujeitas a equvocos. No referido item de O Livro dos Espritos Kardec considera: Aquele que se fez especialista prende todas as suas idias especialidade que adotou. Tirai-o da e o vereis sempre desarrazoar, por querer submeter tudo ao mesmo cadinho: conseqncia da fraqueza humana. Nada obsta, evidentemente, a que os cientistas se interessem, enquanto homens, pelo Espiritismo, e o estudem e avaliem nessa condio. Um pouco abaixo do trecho que acabamos de transcrever, Kardec pronuncia-se nesse sentido: O Espiritismo o resultado de uma convico pessoal, que os cientistas, como indivduos, podem adquirir, abstrao feita de sua qualidade de cientistas [...]. Quando as crenas espritas se houverem difundido, quando estiverem aceitas pelas massas humanas [...], com elas se dar com o que tem acontecido com todas as idias novas que ho encontrado oposio: os cientistas se rendero evidncia. L chegaro, individualmente, pela fora das coisas. At ento ser intempestivo desvilos de seus trabalhos especiais, para obrig-los a se ocupar de um assunto estranho, que no lhes est nem nas atribuies, nem no programa. Enquanto isso no se verifica, os que, sem assunto prvio e aprofundado da matria, se pronunciam pela negativa e escarnecem de quem no lhes subscrevem o conceito, esquecem que o mesmo se deu com a maior parte das grandes descobertas que fazem honra Humanidade. Ainda um ltimo aspecto est envolvido nas relaes entre o Espiritismo e a Cincia: a necessidade que ele tem de no entrar em descompasso com o progresso cientfico. O local clssico onde Kardec tratou desse ponto o Pargrafo 55 do Captulo I de A Gnese. Comea considerando que "apoiando-se em fatos [a revelao esprita] tem que ser, e no pode deixar de ser, essencialmente progressiva". Esse carter essencial do Espiritismo resulta de sua natureza genuinamente cientfica: embora o ncleo de seus princpios bsicos permanea inalterado, complementaes e ajustes nas assunes auxiliares do cinturo protetor o colocam sempre em concordncia com as novas descobertas. isso que se tem verificado ao longo da histria do Espiritismo. O ncleo

doutrinrio fundamental contido em O Livro dos Espritos foi, nas mos equilibradas do prprio Kardec, desdobrado e ampliado nos estudos que resultaram nas demais obras da Codificao. Hoje em dia, a vasta literatura medinica legitimamente esprita ampliou, por exemplo, os informes sobre o mundo espiritual. E isso, repetimos, sem confronto com os princpios bsicos. No entanto, preciso cautela no entendimento da progressividade do Espiritismo. Primeiro, ela deve ocorrer de acordo com a heurstica positiva do prprio programa esprita, sem recurso a elementos estranhos, venham de onde vierem, sob o risco de este perder sua consistncia. Depois, a harmonia com as conquistas da Cincia no deve ser buscada irrestritamente e a qualquer preo, visto estar ela, em suas proposies abstratas, constantemente sujeita a enganos e retificaes. Kardec percebeu isso de maneira clara, mesmo tendo vivido antes das grandes revolues cientficas do incio de nosso sculo. No item de O Livro dos Espritos de que estamos tratando encontramos este trecho: Desde que a Cincia sai da observao material dos fatos, para os apreciar e explicar, o campo est aberto s conjecturas [...]. No vemos todos os dias as mais opostas opinies serem alternadamente preconizadas e rejeitadas, ora repelidas como erros absurdos, para logo depois aparecerem proclamadas como verdades incontestveis? Alis, interessante notar que se Kardec no tivesse imprimido ao programa esprita a independncia e autonomia que lhe imprimiu, ajustando-o, ao invs, de modo irrestrito agraves teorias cientficas da poca, ele teria, como conseqncia das aludidas revolues, soobrado irremediavelmente. Aparentemente, os que em nossos dias advogam a tese do "ajuste Cincia" ainda no se deram conta desse fato, nem perceberam que no referido pargrafo de A Gnese Kardec deixou clara uma ressalva vital, ao falar desse ajuste: Entendendo com todos os ramos da economia social, aos quais d apoio das suas prprias descobertas, [o Espiritismo] assimilar sempre todas as doutrinas progressivas, de qualquer ordem que sejam, desde que hajam atingido o estado de verdades prticas e abandonado o domnio da utopia, sem o que ele suicidaria. Notemos que o "suicdio" do Espiritismo adviria, segundo Kardec, no s de sua estagnao (aspecto esse sempre lembrado), mas tambm de sua assimilao de doutrinas que no hajam atingido o estado de "verdades prticas"(o que em geral passa despercebido, por ter ficado implcito no texto). Agora certo que no h nenhum princpio cientfico estvel, nenhuma "verdade prtica", que o Espiritismo no tenha ou assimilado, ou mesmo antecipado, sendo, portanto, improcedente os pruridos de reforma e atualizao da Doutrina. 4. As deficincias das chamadas "cincias psi"

Todas as teorias que pretendem elucidar os fenmenos medinicos, alheias Doutrina Espiritista, pecam pela sua insuficincia e falsidade. Emmanuel Essa assertiva de Emmanuel, que abre o Captulo XIV do primeiro livro que nos legou por via medinica (Emmanuel, psicografado por Francisco Cndido Xavier.), h mais de cinqenta anos, pode, a alguns, parecer demasiadamente forte. No entanto, assim como tudo o que nos tem dito o iluminado Esprito, decorre de uma anlise isenta e racional dos fatos. As conquistas recentes da Filosofia da Cincia, ainda no alcanadas quela poca, evidenciam inequivocamente a correo desse juzo. o que tentaremos resumidamente mostrar nesta seo. A primeira linha de pesquisa no esprita dos fenmenos espritas (anmicos e medinicos) que chegou a constituir uma "escola" foi a Metapsquica, que se desenvolveu nas duas primeiras dcadas desse sculo e culminou com a publicao em Paris em 1922 do clssico Trait de Mtapsychique, de Charles Richet. Logo aps, essa escola foi cedendo lugar Parapsicologia, cujo pioneiro foi o norte-americano J. B. Rhine, que em 1937 publicou seu New Frontiers of the Mind. De l para c, sob a inspirao dessa disciplina, surgiram e continuam surgindo, em vertiginosa multiplicao, vrias outras linhas de investigao dos chamados "fenmenos paranormais". Talvez no seja exagero afirmar que elas so quase to numerosas quanto os pesquisadores, cada um com seu "sistema" prprio. Denominaremos aqui, por simplicidade, de cincias psi o conjunto de tais sistemas, muito embora, como veremos, no sejam cincias genunas. Entre os traos comuns dessas disciplinas, destacaramos a pretenso cientificidade, a suposio de que aderem ao "mtodo cientfico", o emprego de mtodos quantitativos e de aparelhos, uma certa averso a "teorias" etc. Ocorre que poca do nascimento da Parapsicologia, ou seja, nas dcadas de 20 e 30, a Filosofia da Cincia vivia o apogeu do Positivismo Lgico. Essa doutrina filosfica representou, por assim dizer, a tentativa suprema de articulao da viso clssica de cincia, que mencionamos anteriormente. Em que pese o empenho dos maiores filsofos da poca, porm, tal programa malogrou de forma espetacular e definitiva, diante dos argumentos contra ele levantados, principalmente pelos filsofos que citamos na seo 2 (Reformador, novembro de 1988, pgs. 328-331). Apesar disso, tal foi a intensidade desse movimento filosfico, que exerceu uma influncia sem precedentes sobre os cientistas, a qual sobreviveu ao seu fracasso, perdurando at nossos dias, com conseqncias funestas para a Cincia. Inevitavelmente, a Parapsicologia, que nascia quela poca com pretenses cientificidade, procurou seguir de forma estrita os cnones preconizados pelo Positivismo Lgico para a caracterizao de uma cincia. (Esse fenmeno ocorreu tambm com a Sociologia e com a Psicologia, que tambm andavam procura de cientificidade. A propsito, significativo o fato de Rhine e outros pioneiros da Parapsicologia terem sido psiclogos.)

A conseqncia no poderia ser outra: essa nova disciplina carregou consigo, desde a sua concepo, as deficincias graves da viso lgico-positivista de cincia, vindo a adotar mtodos incompatveis com os fins a que se prope, perseguindo um ideal de cientificidade completamente ilusrio. E atrs dela vieram as demais, a despeito da louvvel boa inteno da maioria de seus profitentes. Para ilustrar essa situao, consideremos agora alguns exemplos concretos dos equvocos em que incorrem essas pretensas cincias. a) Seguindo a velha "receita", procuram acumular fatos sobre fatos, sem o auxlio de um corpo terico ordenador. Vimos acima quo incuo e anti-cientfico esse procedimento, e quo bem Kardec compreendeu tal realidade. b) Quando explicaes so dadas, so-no fragmentariamente, cada fato sendo "explicado" por uma hiptese isolada. Desse modo, mesmo se artificialmente agruparmos essas hipteses, no formaremos seno um todo inconsistente, o que viola a prpria Lgica. A moderna Filosofia nem mesmo considera explicaes genunas "explicaes" isoladas de fatos. c) As explicaes so, via de regra, ainda mais fantsticas do que os fatos a que se propem explicar. Nas admirveis refutaes aos contraditores do Espiritismo contidas em vrias de suas obras, notadamente em O que o Espiritismo (Cap. I), O Livro dos Mdiuns (Primeira Parte, Cap. IV), ,O Cu e o Inferno (Primeira Parte) e O Livro dos Espritos (Introduo, Item XVI), Allan Kardec, com a agudeza de esprito que o caracterizava, j apontava esse tipo de problema. Na seo "Falsas explicaes dos fenmenos", do primeiro desses livros, Kardec pergunta: Como podem pretender dar conta dos fenmenos espritas [atravs da hiptese da alucinao] sem serem antes capazes de explicar sua explicao? E mais adiante acrescenta: realmente curioso observar os contraditores empenharem-se na busca de causas cem vezes mais extraordinrias e difceis de compreender do que aquelas que lhes apresenta o Espiritismo. Outro tipo de pseudo-explicao comumente encontrada so as explicaes puramente nominais: carecem de qualquer substncia, consistindo unicamente do emprego de fraseologia excntrica na descrio dos fenmenos. Emmanuel profliga semelhante vcio filosfico no pargrafo que segue imediatamente ao que abre esta seo: Em vo, procura-se complicar a questo com termos rebuscados, apresentando-se as hipteses mais descabidas e absurdas [...]. d) Quando "teorias" so fornecidas, no do conta de todos os fatos. Aqui tambm Kardec j alertou (O Livro dos Mdiuns, pargrafo 42): O que caracteriza uma teoria verdadeira poder dar razo de tudo. Se, porm, um s

fato que seja a contradiz, que ela falsa, incompleta, ou por demais absoluta. e) Muitos fatos relevantes simplesmente no so reconhecidos. Isso pode resultar: i de idias preconcebidas, como no caso daquelas que negam a priori a possibilidade de sobrevivncia do ser, e portanto no investigam uma vasta quantidade de fenmenos relativos a ela. (Esse problema atinge as raias do absurdo no horror que alguns investigadores tm pelos mdiuns - exatamente o manancial mais abundante de fenmenos de que se dispe!); ou ii. da falta de uma teoria que guie na busca e anlise dos fatos. Vimos acima com Kardec quo longe est o Espiritismo de incorrer em semelhantes enganos. f) Emprego de tcnicas de investigao inadequadas. O caso tpico e mais importante o recurso ao "mtodo quantitativo". Como se sabe, tal mtodo constitui uma das maiores bandeiras da Parapsicologia e demais "cincias psi", que julgam assim estar seguindo os afortunados caminhos da Fsica e da Qumica. Ora, se indubitavelmente a anlise das quantidades desempenha nessas cincias um papel importante (embora no exclusivo!), no se segue da que deva ser igualmente frutfero no estudo de uma ordem de fenmenos completamente diferente. De fato, so, neste caso, de todo dispensveis (para dizermos pouco). at mesmo ridculo querer substituir a prova cabal fornecida por uma manifestao inteligente (como por exemplo uma carta que contm informaes detalhadas de episdios e coisas desconhecidas) por medidas de desvios estatsticos em experimentos de identificao de cartas de baralho, ou similares. No que estas ltimas sejam irrelevantes; mas a evidncia que podem dar imensamente mais fraca e duvidosa do que a que resulta das manifestaes inteligentes, e mesmo de efeitos fsicos extraordinrios produzidos atravs de um mdium possante. (Parece estarmos aqui na situao de guerreiro que, dispondo de um moderno canho, prefira servir-se de um tosco estilingue...) Essa situao foi, como sempre, percebida e combatida por Allan Kardec, que no s enfatizou repetidamente a importncia crucial e a superioridade dos fenmenos medinicos de efeitos inteligentes, como tambm explicitamente referiu-se inadequao dos mtodos quantitativos, conforme se observa nas citaes que fizemos na seo 3, em especial neste trecho de O que o Espiritismo (destacamos): [Os fenmenos espritas] tm, como agentes, inteligncias que tm independncia, livre-arbtrio e no esto sujeitas aos nossos caprichos; por isso eles escapam aos nossos processos de laboratrio e aos nossos clculos [...]. A Cincia enganou-se quando quis experimentar os Espritos, como o faz com uma pilha voltaica; foi mal sucedida como devia ser, porque agiu pressupondo uma analogia que no existe. Tambm no Item de O Livro dos Espritos que vimos analisando Kardec alerta (destacamos): [As manifestaes espritas] escapam competncia da cincia material, visto no poder expressar-se por algarismos, nem pela fora mecnica. g) Recurso desnecessrio e perigoso a aparelhos sofisticados. No obstante de inegvel valor nas investigaes da matria, como mostram os notveis avanos da Fsica e da

Qumica, a prescindibilidade de aparelhos no estudo dos fenmenos espritas ficou evidenciada pelas consideraes expendidas no item anterior. Alm disso, h mesmo riscos em sua utilizao. Primeiro, tal utilizao pode encobrir deficincias metodolgicas profundas, produzindo uma ilusria impresso de rigor, de cientificidade. Depois, e mais importante, do ponto de vista epistemolgico (ou seja, da teoria do conhecimento), as observaes por meio de aparelhos ocupam um nvel bem mais baixo na escala da confiabilidade do que aquelas que podem ser alcanadas de modo imediato. (Assim, uma das mais difundidas vertentes da Epistemologia chega mesmo a negar que entidades tericas no diretamente observveis possuam "referentes", ou seja, contrapartes reais.) A razo disso simples: quando se utiliza um aparelho para fazer certa observao, o resultado da mesma pressupor a validade das teorias envolvidas na construo e no funcionamento do aparelho, introduzindo-se, desse modo, mais elementos de incerteza. Essas consideraes epistemolgicas explicam, por sinal, a grande estabilidade do ncleo de princpios fundamentais do Espiritismo, quando comparado aos das teorias cientficas, pois repousam em fenmenos extremamente bsicos do ponto de vista epistmico, com o mesmo grau de certeza, quanto, por exemplo, as proposies de que temos agora uma folha de papel diante de ns, de que h nela algo escrito, de que nos achamos sentados etc. Medeia vasta distncia conceitual entre proposies desse tipo e, por exemplo, aquelas sobre a estrutura dos tomos, dos buracos negros, sobre o mecanismo das mutaes genticas etc. h) Referncia a conceitos e teorias cientficas obsoletos. A Fsica deste sculo introduziu, como j dissemos, alteraes radicais em suas teorias, e conseguintemente em nossa viso do mundo. Conceitos que faziam parte da Fsica Clssica, como os de espao e tempo absolutos, partculas, campos etc., foram ou totalmente abandonados, ou revistos profundamente, por no mais servirem s novas teorias, no dando conta dos fenmenos observados. Assim, inacreditvel que haja pesquisadores das "cincias psi" tentando elaborar "teorias" e "modelos" para o Esprito baseados em noes de partculas e campos, e ainda mais, com a pretenso de estarem seguindo a Cincia! Vemos aqui uma vez mais a lucidez de Kardec e dos Espritos que o auxiliavam, ao no vincularem os princpios centrais do Espiritismo a nenhuma dessas noes. Assentaramno, antes, em proposies bsicas, "fenomenolgicas", como dizem os filsofos, exatamente por serem estveis. i) Desprezo pelo passado: cada pesquisador em geral reinicia as investigaes a partir do "nada", como se outros j no tivessem efetuado constataes dignas de confiana. Se a dvida equilibrada representa prudncia, quando se torna irrestrita e irrefletida, aliando-se presuno e ao orgulho, inviabiliza o conhecimento. Se na Cincia se tivesse adotado semelhante atitude, no se teria sado de sua pr-histria. j) Ignorncia da relevncia dos fatores "morais" na produo de certos fenmenos. Kardec no tardou reconhecer, em seus estudos, a influncias por vezes crucial de fatores ligados harmonia de pensamento dos mdiuns, experimentadores e assistentes, aos objetivos a que se propem, sua condio moral etc. O assunto abordado, entre outros lugares, no Captulo XXI de O Livro dos Mdiuns, onde Kardec ressalta a "enorme influncia do meio sobre a natureza das manifestaes inteligentes" (pargrafo 233). Essa influncia vem sendo tambm ilustrada e enfatizada na boa literatura medinica, que nos mostra em detalhe a complexidade do trabalho dos Espritos na

produo dos fenmenos. Assim, apenas para tomar um dos inmeros exemplos, lembremos a descrio que Andr Luiz d em Missionrios da Luz (Cap. X) da profunda perturbao causada nos trabalhos de materializao a que presenciava pelo simples ingresso no recinto de um homem interiormente desequilibrado, e, depois, pelos pensamentos descontrolados dos participantes da reunio. Diante da surpresa, o Instrutor Alexandre elucida (destacamos): Nestes fenmenos, Andr, os fatores morais constituem elementos decisivo de organizao. No estamos diante de mecanismos de menor esforo e, sim, ante manifestaes sagradas da vida, em que no se pode prescindir dos elementos superiores e da sintonia vibratria. Tambm Emmanuel expende consideraes desse mesmo teor no Captulo XIII de seu j citado livro Emmanuel (destacamos): No so poucos os estudiosos que procuram investigar os domnios da cincia psquica, na sede de encontrar o lado verdadeiro da vida; porm, se muitas vezes acham apenas o malogro das suas expectativas , o soobro dos seus ideais, que se entregam a estudos arriscados sem preparao prvia para resolver to altas questes, errando voluntariamente com esprito de criticismo, muitas vezes injustificvel, j que no filho do raciocnio acurado, profundo. O xito no estudo de problemas to transcendentais demanda a utilizao de fatores morais, raramente encontrados; da a improdutividade de entusiasmos e desejos que podem ser ardentes e sinceros. 5. O Espiritismo religioso [...] o Espiritismo , assim, uma religio ? Sim, sem dvida, senhores: No sentido filosfico o Espiritismo uma religio, e disso nos honramos, pois que a doutrina que funda os laos da fraternidade e da comunho de pensamentos no em uma simples conveno, mas sobre a mais slida das bases: as prprias leis da Natureza. Por que ento declaramos que o Espiritismo no era uma religio ? Pela razo de que h apenas uma palavra para exprimir duas idias diferentes, e que, segundo a opinio geral, o termo religio inseparvel da noo de culto, e evoca unicamente uma idia de forma, com o que o Espiritismo no guarda qualquer relao. Se se tivesse proclamado uma religio, o pblico nele no veria seno uma nova edio, ou uma variante, se quisermos, dos princpios absolutos em matria de f, uma casta sacerdotal com seu cortejo de hierarquias, cerimnias e privilgios; no o distinguiria das idias de misticismo e dos enganos contra os quais se est freqentemente bem instrudo. No apresentando nenhuma das caractersticas de uma religio, na acepo usual da palavra, o Espiritismo no poderia nem deveria ornar-se de um ttulo sobre cujo significado inevitavelmente haveria mal-entendidos. Eis porque ele se diz simplesmente uma doutrina filosfica e moral. Allan Kardec [nota 6] Do mesmo modo como tem havido falta de compreenso acerca do carter cientfico do

Espiritismo e de suas relaes com as cincias, seu carter religioso e suas relaes com as religies tambm tm constitudo ponto de freqentes confuses. Assim como se pode mostrar ser o Espiritismo cientfico, embora no se inclua entre as cincias ordinrias, por estudar um domnio diverso de fenmenos, pode-se, conforme o fez o prprio Kardec, mostrar que o Espiritismo religioso, embora no se confunda com as religies ordinrias. Se no estabelecimento da primeira dessas teses tivemos que identificar corretamente que caractersticas de uma teoria a tornam cientfica, temos, para justificar a segunda, que estabelecer critrios adequados para a classificao de uma doutrina no mbito religioso. Essa tarefa deve comear pela anlise etimolgica da palavra religio. Ela vem do Latim religione, derivado de religare, que naturalmente significa "religar", estando, neste caso, subentendido que "religao" da criatura ao Criador. Surge aqui a primeira diferena entre o Espiritismo e as religies ordinrias. Estas usualmente entendem por Deus um ser supremo, criador de tudo o que existe, porm com caractersticas notoriamente antropomrficas. J o Espiritismo define-o como "a inteligncia suprema, causa primria de todas as coisas"(O Livro dos Espritos, Questo n 1.), dando-lhe por atributos exclusivamente a eternidade, a imutabilidade, a imaterialidade, a unicidade, a onipotncia e a soberana justia e bondade (ibidem, Questo 13), o que evidentemente exclui qualquer carter antropomrfico. A segunda diferena fundamental est na maneira pela qual o Espiritismo entende que a religao entre a criatura e Deus pode e deve ser promovida. Segundo as religies ordinrias, ela se d atravs do ajuste da criatura a certas regras morais (ticas) e/ou da satisfao de providncias formais e externas de vria ordem, dependendo da religio: batismo, crisma, comunho, confisso; participao em cultos, rituais, cerimnias; realizao de determinados gestos; recitao de frmulas e rezas; adorao de imagens e objetos diversos; promessas, penitncias, jejuns; trazer em si as "marcas de Deus" etc. J o Espiritismo prope que a religao da criatura ao Criador se faz exclusivamente pela adaptao de sua conduta a determinados preceitos morais, as medidas de ordem exterior sendo tidas no somente como suprfluas, como tambm de todo desaconselhadas e combatidas. A terceira diferena reside em quais so as regras morais em questo. O Espiritismo toma-as como unicamente aquelas propostas por Jesus, e que se resumem no preceito do amor ao prximo.

J as religies ordinrias podem, dependendo do caso, incluir ou no as normativas evanglicas, ou inclu-las parcialmente, ou acrescentar-lhes outras, ou alterar-lhes a interpretao original etc. Por fim, crucial diferena surge no modo pelo qual essas regras ticas so justificadas. As religies ordinrias "justificam" as normas morais que propem recorrendo autoridade desse ou daquele indivduo ou instituio; so dogmas, portanto artigos de f a serem aceitos sem exame. J o Espiritismo fundamenta o corpo de seus preceitos ticos no conhecimento que cientificamente alcana das conseqncias das aes humanas ao longo da existncia ilimitada dos seres, conjugado clusula teleolgica de que todos almejam a felicidade. No h aqui lugar para dogmas e imposies, mas exclusivamente investigao livre e racional dos fatos. Alis esse j era o modo pelo qual o Apstolo Paulo entendia a moral, pois em sua primeira carta aos Corntios (10:23) asseverou: "Todas as coisas so lcitas, mas nem todas convm; todas so lcitas, porm nem todas edificam." Em artigo anterior ("Os fundamentos da tica esprita"; ver Referncia Bibliogrficas.) expusemos com certa extenso esse processo de fundamentao da moral esprita. Dada a relevncia do tema, recorreremos aqui a algumas citaes de Kardec, a fim de ilustrar o ponto e deixar clara sua posio. Nos comentrios s Questes 147 e 148 de O Livro dos Espritos, que tratam do materialismo, Kardec refere-se hiptese da aniquilao do ser com a morte corporal: Triste conseqncia, se fora real, porque ento o bem e o mal no teriam objetivo, o homem estaria justificado em s pensar em si e em colocar acima de tudo a satisfao de seus prazeres materiais; os laos sociais se romperiam, e as mais santas afeies se quebrariam irremediavelmente. Passemos agora Questo 222 do mesmo livro, onde encontramos: Ora, pois: se credes num futuro qualquer, certo no admitis que ele seja idntico para todos, porquanto, de outro modo, qual a utilidade do bem ? Por que haveria o homem de constranger-se ? Por que deixaria de satisfazer a todas as suas paixes, a todos os seus desejos, ainda que custa de outrem, uma vez que isso no lhe alteraria a condio futura ? No Item IV da Concluso dessa obra Kardec ainda mais explcito (destacamos): O progresso da Humanidade tem seu princpio na aplicao da lei de justia, de amor e de caridade. Tal lei se funda na certeza do futuro; tirai-lhe essa certeza e lhe tirareis a pedra fundamental. Dessa lei derivam todas as outras, porque ela encerra todas as condies da felicidade do homem.

No Item VIII Kardec reitera: Razo, portanto, tivemos para dizer que o Espiritismo, com os fatos, matou o materialismo. Fosse este o nico resultado por ele produzido e j muita gratido lhe deveria a ordem social. Ele, porm, faz mais: mostra os inevitveis efeitos do mal e, conseguintemente, a necessidade do bem. O Captulo I de A Gnese est repleto de consideraes sobre essa fundamentao experimental-racional da tica esprita. Recomendamos vivamente a leitura, pelo menos, dos Pargrafos 31, 32, 35, 37, 42, 56 e 62. Do Pargrafo 37 extramos esta assertiva (destacamos): Tirai ao homem o esprito livre e independente, sobrevivente matria, e fareis dele uma simples mquina organizada, sem finalidade, nem responsabilidade [...]. No Pargrafo 42 encontramos: Demais, se se considerar o poder moralizador do Espiritismo, pela finalidade que assina a todas as aes da vida, por tornar tangveis as conseqncias do bem e do mal [...]. No Pargrafo 56 Kardec volta ao assunto, desta vez analisando as relaes entre a moral evanglica e a esprita, que, conforme observamos, coincidem quanto s normas morais (destacamos): O que o ensino dos Espritos acrescenta moral do Cristo o conhecimento dos princpios que regem as relaes entre os mortos e os vivos, princpios que completam as noes vagas que forneceu da alma, de sue passado e de sue futuro, e que do por sano doutrina crist as prprias leis da Natureza. Com o auxlio das novas luzes que o Espiritismo e os Espritos espargem, o homem compreende a solidariedade que une todos os seres; a caridade e a fraternidade se tornam uma necessidade social; ele faz por convico o que fazia unicamente por dever, e o faz melhor. Encerrando essas notveis citaes de Kardec, que alis poderiam estender-se ainda muito, adentrando, por exemplo, O Cu e o Inferno, obra inteiramente dedicada ao estudo terico e experimental das conseqncias das aes humanas, voltamos ao comentrio s Questes 147 e 148 de O Livro dos Espritos, que fecha com chave de ouro estas nossas reflexes: [...] a misso do Espiritismo consiste precisamente em nos esclarecer acerca desse futuro, em fazer com que, at certo ponto, o toquemos com o dedo e o penetremos com o olhar, no mais pelo raciocnio somente, porm, pelos fatos. Graas s comunicaes espritas, no se trata mais de uma simples suposio, de uma probabilidade sobre a qual cada um conjeture vontade, que os poetas embelezem com suas fices, ou cumulem de enganadoras imagens alegricas. a realidade que nos aparece, pois que

so os prprios seres de alm-tmulo que nos vm descrever a situao em que se acham, relatar o que fazem, facultando-nos assistir, por assim dizer, a todas as peripcias da nova vida que l vivem e mostrando-nos, por esse meio, a sorte inevitvel que nos est reservada, de acordo com os nossos mritos e demritos. Haver nisso alguma coisa de anti-religioso? Muito ao contrrio, porquanto os incrdulos encontram a a f e os tbios a renovao do fervor e da confiana. O Espiritismo , pois, o mais potente auxiliar da religio. Se ele a est, porque Deus o permite e o permite para que as nossas vacilantes esperanas se revigorem e para que sejamos reconduzidos senda do bem pela perspectiva do futuro. ----------------------------------------------------------------------Notas [volta ao ndice] 1. Em nossas citaes das obras de Allan Kardec utilizamos os originais franceses, aproveitando amplamente as tradues editadas pela Federao Esprita Brasileira; ver Referncias Bibliogrficas, no final deste artigo. [volta] 2. "Espiritismo e Cincia. Esboo de uma anlise do Espiritismo luz da moderna Filosofia da Cincia"; ver Referncias Bibliogrficas. O leitor interessado em filosofia da cincia poder consultar o livro de Alan Chalmers What is this thing called science, que razoavelmente acessvel e contm abundantes referncias s fontes primrias. [volta] 3. Ver, por exemplo, seu famoso artigo "Falsification and the methodology of scientific reserch programmes", citado nas Referncias Bibliogrficas. [volta] 4. A incluso da Psicologia e da Sociologia problemtica, j que no parecem, em sua atual fase de desenvolvimento, cumprir os requisitos mnimos de uma verdadeira cincia. Ns espritas temos razes adicionais para essa dvida, dado que tais disciplinas, pretendendo estudar o ser humano, ignoram precisamente o que lhe mais essencial, ou seja, o Esprito. [volta] 5. Esse tema foi tambm lucidamente tratado em artigo recente de Juvanir Borges de Souza, "Pesquisas e Mtodos", publicado no nmero de abril de 1986 de Reformador, cuja leitura recomendamos vivamente. [volta] 6. "Le Spiritisme est-il une religion ?", Revue Spirite, 1868, p. 357. Transcrito em L'Obsession, pp. 279-92 (ver Referncias Bibliogrficas). Uma traduo desse artigo, por Ismael Gomes Braga, apareceu em Reformador, de maro de 1976. Os destaques na citao acima so nossos. [volta] -------------------------------------------------------------------Referncias Bibliogrficas ANDR LUIZ. Missionrios da Luz. (Psicografia de Francisco Cndido Xavier.) 6a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d.

BORGES DE SOUZA, J. "Pesquisas e Mtodos", Reformador, abril de 1986, pp. 99101. CHALMERS, A. F. What is this thing called science? St. Lucia, University of Queensland Press, 1976. CHIBENI, S. S. "Espiritismo e Cincia". Esboo de uma anlise do Espiritismo luz da moderna Filosofia da Cincia". Reformador, maio de 1984, pp. 144-7 e 157-9. -----. "Os fundamentos da tica esprita". Reformador, junho de 1985, pp. 166-9. EMMANUEL. Emmanuel. Dissertaes medinicas sobre importantes questes que preocupam a Humanidade. (Psicografia de Francisco Cndido Xavier.) 5a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. KARDEC, A. Le Livre des Esprits. Paris, Dervy-Livres, s.d. (O Livro dos Espritos. Trad. de Guillon Ribeiro. 43a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d.) -----. Qu'est-ce que le Spiritisme. Paris, Dervy-Livres, 1975. (O que o Espiritismo. s. trad. 25a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d.) -----. Le Livre des Mdiums. Paris, Dervy-Livres, 1972. (O Livro dos Mdiuns. Trad. Guillon Ribeiro, 46a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d.) -----. La Gense, les Miracle et les Prdictions selon le Spiritisme. Paris, La Diffusion Scientifique, s.d. (A Gnese, os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo. Trad. Guillon Ribeiro, 23a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s. d.) -----. L'Obssession. Extraits textuels des Revues Spirites de 1858 a 1868. Farciennes, Blgica, ditions de l'Union Spirite, 1950. LAKATOS, I. "Falsification and the methodology of scientific reserch programmes". In: LAKATOS, I. & Musgrave, A. eds. Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge, Cambridge University Press, 1970. pp. 91-195. Publicado em Reformador, novembro de 1988, pp. 328-33 e dezembro de 1988, pp. 373-78.

... Silvio Seno Chibeni > A pgina de rosto da segunda edio de O Livro dos Espritos Artigos

Pgina de rosto, ou folha de rosto, a pgina inicial de um livro, onde devem aparecer as informaes bsicas sobre a obra: o ttulo e subttulo, nome completo do autor, tradutor (se houver), edio, local de publicao, editora e ano de publicao. As convenes acadmicas atuais estabelecem tambm que no verso dessa pgina sejam registradas informaes mais detalhadas, como a data da primeira edio, o ttulo original, o copyright e o ISBN (International Standard Book Number), alm de dados para indexao e catalogao bibliogrfica. Atualmente, h muito pouca preocupao no meio esprita com essas normas, sendo freqente que nas obras espritas no se forneam vrios desses dados importantes, dificultando trabalhos de pesquisa mais refinados. Allan Kardec, porm, sempre cuidou com bastante zelo do aspecto formal de seus livros. Alm de conterem todas as informaes bibliogrficas bsicas, suas pginas de rosto apresentavam um aspecto grfico sbrio e claro. Vale a pena, pois, reproduzirmos abaixo (mantendo, aproximadamente, os tipos e espaamentos do original) a pgina de rosto da 2a edio de O Livro dos Espritos, de 1860, edio esta que estamos comentando nesta srie de artigos (ver resenha em Mundo Esprita, ... de ...).

PHILOSOPHIE SPIRITUALISTE

LE LIVRE
DES ESPRITS
CONTENANT

LES PRINCIPES DE LA DOCTRINE SPIRITE


SUR LIMMORTALITE DE LAME, LA NATURE DES ESPRITS ET LEUR RAPPORTS AVEC LES HOMMES; LES LOIS MORALES, LA VIE PRSENTE, LA VIE FUTURE ET LAVENIR DE LHUMANIT

Selon lenseignement donn par les Esprits suprieurs 1aide de divers mdiums

RECUEILLIS ET MIS EN ORDRE

PAR ALLAN KARDEC


SECONDE EDITION

Entirement refondue et considrablement augmente

PARIS
DIDIER ET C , LIBRAIRES-DITEURS 35, QUAI DES AUGUSTINS
ie

LEDOYEN, Libraire, Galrie dOrlans, 31 AU PALAIS-ROYAL

1860
Rserve de tous droits.

Faremos agora a alguns comentrios acerca do contedo dessa pgina, indicando todas as alteraes com relao pgina de rosto da 1a edio, de 1857. 1. Filosofia espiritualista. Essa frase no constava da 1a edio. No primeiro pargrafo da Introduo de ambas as edies, no entanto, Kardec forneceu esclarecimentos preliminares bsicos sobre a natureza da disciplina que o livro estava inaugurando: o Espiritismo. O termo Espiritismo um neologismo criado por Kardec exatamente para distinguir a nova disciplina da doutrina geral do espiritualismo, cujas origens remontam a pocas imemoriais. O Espiritismo uma forma especial e bem delimitada

de espiritualismo. A frase inicial da pgina de rosto indica, num par de palavras, que a obra insere-se no escopo do espiritualismo. A palavra filosofia, por outro lado, indica a metodologia da nova disciplina. Contrariamente ao que se entende popularmente por esse termo, e mesmo contrariamente a um sentido mais especializado que assumiu contemporaneamente no meio acadmico, por filosofia entendia-se, poca, qualquer disciplina que abordasse de forma sistemtica e racional uma rea do saber. Esse significado remonta Antigidade. Para os Gregos, que conceberam tal enfoque racional e criaram o termo, filosofia era o amor do conhecimento, em suas mltiplas reas. O que hoje chamamos cincia era, por exemplo, parte da filosofia. No tempo de Kardec esse sentido original da palavra ainda prevalecia, e foi geralmente empregado por Kardec em suas obras. Assim, ao dizer que o Espiritismo era uma filosofia, no estava excluindo seu carter cientfico, muito pelo contrrio. Alm disso, como a tica ou moral uma das reas da filosofia e isso at hoje , aquela designao tambm no exclua o aspecto moral do Espiritismo. 2. Quanto ao ttulo do livro, procura refletir o fato de terem sido os Espritos a fonte de onde se originou o Espiritismo, primeiro pela produo de fenmenos que mostraram a existncia deles, e depois pelas informaes detalhadas que forneceram sobre sua natureza. Elaboradas por Kardec, tais informaes vieram a constituir o corpo de princpios bsicos da filosofia esprita. Sendo o livro, como se afirma nos Prolegmenos, o repositrio do ensino dos Espritos, a denominao de O Livro dos Espritos era inteiramente apropriada, mesmo que ele no tenha sido fornecido pronto pelos Espritos. 3. A afirmao de que o livro contm os princpios da doutrina esprita igualmente justa. Embora no tenha, nem pretenda ter, um carter final, fechado, dada a progressividade do novo ramo do saber, o livro certamente contm os seus princpios, ou seja, os fundamentos tericos sobre os quais deve assentar todo o desenvolvimento ulterior da disciplina. O reconhecimento da existncia desses princpios, e o seu emprego efetivo nas pesquisas ulteriores de suma importncia, segundo as anlises filosficas contemporneas. exatamente o que ocorre com as cincias acadmicas maduras. (Veja-se, a respeito, nossos artigos A excelncia metodolgica do Espiritismo e O paradigma esprita, cujas referncias bibliogrficas so fornecidas no final.) 4. Vem, em seguida, a indicao sumria dos tpicos acerca dos quais versam esses princpios: a imortalidade da alma, a natureza dos Espritos e suas relaes com os homens, as leis morais, a vida presente, a vida futura e o porvir da humanidade. Essa enumerao bastante fiel ao que de fato existe na obra. interessante observar que o primeiro item da lista, a imortalidade da alma, foi introduzido na 2a edio. No se trata, na verdade, da indicao de uma expanso do escopo da obra, mas simplesmente da explicitao do segundo item. O esclarecimento esprita da natureza dos Espritos evidencia que so nada mais nada menos do que as almas dos homens, e que estas so imortais. Kardec certamente julgou conveniente explicitar isso j na pgina inicial do livro.

5. Segundo o ensino dado pelos Espritos superiores, com o auxlio de diversos mdiuns, recolhidos e organizados por Allan Kardec. Essa frase indica sucintamente a fonte da doutrina esprita (os Espritos, no sentido explicado no item 2, acima), o modo especfico da obteno das informaes deles provenientes (as comunicaes medinicas), e o papel que coube a Kardec. Fica, assim, claro o carter geral da obra. Aparentemente, Kardec estimou que havia lugar para alguma confuso na frase equivalente da 1a edio, que era: Escrito sob o ditado e publicado por ordem de espritos superiores. A compreenso correta pressupe certa familiaridade com a rea, e isso naturalmente no podia ser assumido. A expresso escrito sob o ditado poderia dar a impresso de que a obra foi dada pronta o que est muito longe da realidade. Vale a pena transcrever, acerca desse ponto, o item 13 do captulo 1 de A Gnese, captulo em que Kardec faz uma lcida anlise do carter do Espiritismo: Por sua natureza, a revelao esprita tem duplo carter: participa ao mesmo tempo da revelao divina e da revelao cientfica. Participa da primeira, porque foi providencial o seu aparecimento e no o resultado da iniciativa, nem de um desgnio premeditado do homem; porque os pontos fundamentais da doutrina provm do ensino que deram os Espritos encarregados por Deus de esclarecer os homens acerca de coisas que eles ignoravam, que no podiam aprender por si mesmos e que lhes importa conhecer, hoje que esto aptos a compreend-las. Participa da segunda, por no ser esse ensino privilgio de indivduo algum, mas ministrado a todos do mesmo modo; por no serem os que o transmitem e os que o recebem seres passivos, dispensados do trabalho da observao e da pesquisa, por no renunciarem ao raciocnio e ao livrearbtrio; porque no lhes interdito exame, mas, ao contrrio, recomendado; enfim, porque a doutrina no foi ditada completa, nem imposta crena cega; porque deduzida, pelo trabalho do homem, a observao dos fatos que os Espritos lhe pem sob os olhos e das instrues que lhe do, instrues que ele estuda, comenta, compara, a fim de tirar ele prprio as ilaes e aplicaes. Numa palavra, o que caracteriza a revelao esprita o ser divina a sua origem e da iniciativa dos Espritos, sendo a sua elaborao fruto do trabalho do homem. Por outro lado, a expresso e publicado por ordem de espritos superiores poderia sugerir uma relao de comando entre os Espritos e Kardec, e talvez a subservincia deste o que tambm de modo algum corresponde realidade. No texto introdutrio da segunda parte das Obras Pstumas Kardec salienta: Um dos primeiros resultados que colhi das minhas observaes foi que os Espritos, nada mais sendo do que as almas dos homens, no possuam nem a plena sabedoria, nem a cincia integral; que o saber de que dispunham se circunscrevia ao grau, que haviam alcanado, de adiantamento, e que a opinio deles s tinha o valor de uma opinio pessoal. Reconhecida desde o princpio, esta verdade me preservou do grave escolho de crer na infalibilidade dos Espritos e me impediu de formular teorias prematuras, tendo por base o que fora dito por um ou alguns deles. (...) Vi logo que cada Esprito, em virtude da sua posio pessoal e de seus conhecimentos, me desvendava uma face daquele mundo, do mesmo modo que se chega a conhecer o estado de um pas, interrogando habitantes seus de todas as classes, no podendo um s, individualmente, informar-nos de tudo. Compete ao observador formar o conjunto, por meio dos documentos colhidos de diferentes lados, colecionados,

coordenados e comparados uns com outros. Conduzi-me, pois, com os Espritos, como houvera feito com homens. Para mim, eles foram, do menor ao maior, meios de me informar e no reveladores predestinados. Tais as disposies com que empreendi meus estudos e neles prossegui sempre. Observar, comparar e julgar, essa a regra que constantemente segui. A frase escrito por ordem e sob ditado de Espritos superiores aparece nos Prolegmenos, em ambas as edies, mas ao encontr-la o leitor j ter passado pela Introduo, e dispor de esclarecimentos mais extensos nos pargrafos adjacentes. Para figurar na folha de rosto a nova frase da 2a edio mais apropriada, por ser mais precisa e menos propensa a confuses. 6. Em seguida, a pgina de rosto informa que se trata de uma segunda edio, inteiramente refeita e consideravelmente aumentada. Esse dado importante. Primeiro, por prevenir o leitor de que uma obra revista; depois, por indicar o dinamismo do projeto kardequiano: a busca constante de aperfeioamento. 7. Por fim, temos os dados da edio: o local de publicao, os editores, a data e a reserva de direitos. Quanto aos editores, houve uma mudana com relao primeira edio. Aquela fora publicada por E. Dentu, libraire, Palais Royal, Galrie dOrlans, 13. Dentu havia, por sinal, sido o editor de pelo menos uma das obras pedaggicas de Kardec, ou melhor, Rivail: o Plan Propos pour lAmlioration de lducation Publique, de 1828 (ver fac-smile da pgina de rosto em Textos Pedaggicos, obra editada por D. Incontri, que traz a traduo desse Plano e de mais um texto de Rivail). Dentu ainda aparece como co-editor da Instruction Practique sur les Manifestations Spirites, de 1858, do Imitation de lvangile selon le Spiritisme, de 1864, e do vangile selon le Spiritisme, de 1866. Didier e Ledoyen foram editores ou co-editores de quase todos os livros espritas de Kardec, geralmente de forma conjunta, como no presente caso. Pierre-Paul Didier foi um dos mais dedicados colaboradores de Kardec, membro fundador da Socit Parisienne des tudes Spirites, tendo nela atuado como mdium (ver Allan Kardec, de Z. Wantuil e F. Thiesen, vol. III, pp. 82, 377, 79 e 323); desencarnou em 2/12/1865, mas continuou, como Esprito, diretamente envolvido nas atividades de Kardec (ibid., pp. 85, 92, 289). 8. Na pgina que faz face folha de rosto h ainda alguns dados interessantes: a) H, no incio, uma lista das Obras do mesmo autor: Quest-ce que le Spiritisme? (1859), Instruction Practique sur les Manifestations Spirites (1858) e a Revue Spirite (lanada em 1858). Ao ttulo das duas primeiras obras seguem os dizeres das respectivas pginas de rosto, o formato e o preo. No caso da Revue, indica-se o subttulo, Revista de estudos psicolgicos, e a existncia no final do livro de um prospecto detalhado sobre o peridico. Possivelmente tratava-se de um folheto avulso, que no foi reproduzido na edio histrica que estamos analisando nesta srie de artigos. b) Vem, depois, o anncio de uma obra no prelo, a sair em abril de 1860, cujo ttulo seria Le Spiritisme Exprimental (O Espiritismo Experimental). Os detalhes que

seguem a esse ttulo so, com pequenas diferenas, os mesmos que figuram na pgina de rosto de O Livro dos Mdiuns, inclusive a frase para dar seqncia ao Livro dos Espritos. , pois, seguro assumir que se tratava realmente do Livro dos Mdiuns, e que Kardec mudou o ttulo na ltima hora! Note-se, a propsito, que a frase Espiritismo experimental aparece no topo da pgina de rosto do Livro dos Mdiuns, apropriadamente indicando a natureza da obra. Segundo informao dada na edio corrente da traduo do Livro dos Mdiuns editada pela FEB, o livro saiu em Paris em 15/1/1861, o que mostra a ocorrncia de um atraso, relativamente s expectativas de Kardec por ocasio da redao do anncio. (No prximo artigo desta srie veremos que Kardec repete essencialmente o mesmo anncio no Prefcio.) c) Por fim, h uma nota dizendo que as pessoas que queiram se comunicar com o autor do Livro dos Espritos, e que no saibam o seu endereo, podem lhe enviar suas cartas ... por intermdio do Sr. Ledoyen, livreiro, depositrio de todas as suas obras .... Com o crescimento do projeto esprita, Kardec deve ter julgado conveniente desvincular o seu endereo pessoal daquele dos editores dos livros. Aparentemente, porm, a tentativa no foi muito longe: assim como anteriormente com a Instruction Practique, nas pginas de rosto do Imitation e do vangile o endereo de Kardec voltaria a aparecer. E no caso da Revue nunca houve indicao de nenhum editor, mas apenas o endereo de seus escritrios, que sempre ficaram na residncia de Kardec (rue des Martyrs at meados de 1860, e depois passage Ste.-Anne, que desde abril abrigava tambm a Societ). Isso mostra o extraordinrio empenho de Kardec com o projeto do Espiritismo. Lembramos, a propsito, que todas as despesas e riscos da edio pioneira de O Livro dos Espritos e da Revue foram inteiramente arcados por Kardec (ver a obra Allan Kardec, vol. II, pp. 76 e 257, e vol. III p. 22). d) No p da pgina est o impressor da obra (no confundir com o editor): P.-A. Bourdier et Cie., rue Mazarine, 30, Paris. A informao repetida na ltima pgina do livro (onde costuma figurar em qualquer obra). Essa grfica no a mesma da 1a edio, impressa na Imprimerie de Beau, em Saint-Germain-en-Laye. Referncias: CHIBENI, S. S. A excelncia metodolgica do Espiritismo, Reformador, novembro de 1988, p. 328-333, e dezembro de 1988, p. 373-378. (Reproduzido em Mundo Esprita, n. 1384, novembro de 1999.) . O paradigma esprita, Reformador, junho de 1994, p. 176-80. (Tambm disponvel, junto com a referncia anterior, no site do Grupo de Estudos Espritas da Unicamp: http://www.geocities.com/Athens/Academy/8482 .) KARDEC, A. Le Livre des Esprits. Reproduo fotomecnica da 2a ed. francesa, com adendos do Autor. 1a. ed., Rio, Federao Esprita Brasileira, 1998. . Le Livre des Esprits. Reproduo fotomecnica da 1a ed. francesa. 1a ed, bilnge, trad. e ed. Canuto Abreu. So Paulo, Companhia Editora Ismael, 1957. . Revue Spirite. Texto eletrnico, Centre d'tudes Spirites Lon Denis, http://perso.wanadoo.fr/charles.kempf/ . A Gnese, os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo. Trad. Guillon

Ribeiro. 23a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s. d. . Obras Pstumas. Trad. Guillon Ribeiro. 18a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. INCONTRI, D. (ed.) Textos Pedaggicos. 2a ed. Bragana Paulista, Comenius, 1999. WANTUIL, Z. & THIESEN, F. Allan Kardec, 3 vols. 1a ed., Rio, Federao Esprita Brasileira, 1979/80. (Texto publicado em Mundo Esprita, maro/2002, pp. 6-7.) ... Silvio Seno Chibeni > As paixes: uma breve anlise filosfica e esprita Artigos

Resumo: Neste trabalho desenvolve-se um estudo das paixes da alma com base na seo intitulada "Paixes" do captulo "Da perfeio moral" de O Livro dos Espritos, bem como em tpicos da obra de Ren Descartes, As Paixes da Alma.

1. Introduo Abrindo a seo sobre as paixes de O Livro dos Espritos, Allan Kardec pergunta: ([2]) 907. Ser intrinsecamente mau o princpio originrio das paixes, embora esteja na Natureza? Antes de analisarmos a resposta dos Espritos, detenhamo-nos um pouco sobre a prpria questo. O primeiro ponto a ser notado que Kardec indaga acerca do princpio originrio das paixes, e no delas prprias, ou seja, procura esclarecimento sobre a origem, a fonte de onde promanam as paixes.

A segunda observao importante que h, na pergunta, uma afirmao categrica: esse princpio do qual provm as paixes est na Natureza, isto , faz parte da ordem natural das coisas. Ora, o conceito ordinrio de paixo, adotado pelo homem comum, traz consigo uma conotao negativa evidente: associa-se paixo a desequilbrio, tumulto emocional ou desvios patolgicos do sentimento, sendo mesmo freqente ouvir-se frases como 'Isto no amor, paixo', ou 'Fulano est cego de paixo'. A questo proposta por Kardec motiva-se exatamente pelo conflito entre essa acepo vulgar do termo 'paixo' e a anlise filosfica das paixes (de que trataremos na seo seguinte), que indica serem elas provenientes de causas naturais. Considerando que tudo aquilo que pertence ordem natural obedece a uma sabedoria e a uma bondade supremas, tendo, em outras palavras, sido institudo por Deus, como poderia essa fonte sbia e boa levar, em ltima instncia, a sentimentos intrinsecamente maus? Vejamos o que respondem os Espritos: "No, a paixo est no excesso de que se acresceu a vontade, visto que o princpio que lhe d origem foi posto no homem para o bem, tanto que as paixes podem lev-lo realizao de grandes coisas. O abuso que delas se faz que causa o mal. A resposta corrobora, portanto, aquilo que est implcito na afirmao de Kardec: o princpio originrio das paixes bom, tendo sido "posto no homem para o bem". O mal que vulgarmente se associa s paixes o resultado de uma distoro do sentimento original. Do contexto justo depreender que essa distoro corre por conta do livre arbtrio humano na conduo de seus sentimentos, no podendo ser imputada fonte natural e neutra de onde provm. Na questo seguinte, de nmero 908, Kardec indaga como se pode "determinar o limite onde as paixes deixam de ser boas para se tornarem ms", obtendo esta resposta: "As paixes so como um corcel, que s tem utilidade quando governado e que se torna perigoso desde que passe a governar. Uma paixo se torna perigosa a partir do momento em que deixais de poder govern-la e que d em resultado um prejuzo qualquer para vs mesmos, ou para outrem. Vemos, pois, que o limite natural das paixes se estabelece com base em dois critrios: 1. a capacidade de seu controle; e, 2. os males que possam causar a terceiros ou quele prprio que as vivencia. 2. A natureza das paixes Inegavelmente, dada a ordinria carga negativa associada ao conceito de paixo, a afirmativa de Kardec e dos Espritos de que a fonte original das paixes boa tende a causar estranheza na maioria das pessoas. Por tal motivo julgamos importante fazer uma incurso, ainda que breve e simplificada, nos domnios da filosofia, que tem as paixes

como um de seus temas mais discutidos. Os fundamentos dessa afirmativa sero, desse modo, elucidados. Como ocorre com boa parte dos vocbulos das lnguas naturais, a palavra 'paixo' comporta diversos significados. Na acepo popular em nossos dias, ela designa certos sentimentos fortes, exacerbados, tumultuados, que em geral se associam afeio votada a pessoas e mesmo a coisas e atividades: 'Matou-se por paixo', ' apaixonado por carros', 'Tem paixo pelo futebol'. Do ponto de vista filosfico, porm, o termo 'paixo' possui significados mais amplos e neutros quanto ao bem e ao mal. Em seu significado etimolgico, paixo se contrape a ao. Isso fica mais claro nas lnguas inglesa e francesa, em que esses vocbulos, passion e action, esto mais prximos de sua origem latina. Ao atuar, agir; paixo sofrer a ao, receb-la passivamente. Nesse sentido bsico, e hoje em dia em desuso, poder-se-ia dizer que ao e paixo so como as faces de uma mesma moeda. Sempre que algo age, alguma outra coisa sofre paixo. Eu bato na mesa ao; a mesa recebe a pancada paixo. O mesmo fenmeno que para mim ao, para a mesa paixo. Aqui estamos interessados no em coisas em geral, mas no ser humano, que pode, ele tambm, agir e sofrer paixo. Nesse caso, porm, o conceito de paixo se tornar mais especfico, como veremos. Na viso de homem estabelecida pelo Espiritismo, ele um ser dual, composto de corpo (matria) e alma (esprito). Embora remonte Antigidade, essa viso dualista tornou-se proeminente na filosofia a partir da contribuio de Ren Descartes (15961650). Um dos maiores filsofos e cientistas de todos os tempos, Descartes foi o principal responsvel pela inaugurao da filosofia moderna, renovando amplamente as teorias e conceitos filosficos anteriores. Esteve ainda entre os criadores da cincia moderna, ao lado de Galileo e Newton, Boyle e Huygens, entre outros. Em sua doutrina, o sbio francs dissociou da alma a funo de mantenedora da vida orgnica, tomando-a unicamente como o ser pensante, independente da matria. Uma anlise cuidadosa revela muitos pontos comuns entre as vises esprita e cartesiana do homem. No podemos adentrar esse vasto e difcil assunto neste pequeno texto. Iremos apenas destacar alguns elementos mais diretamente ligados questo das paixes. O ltimo livro de Descartes publicado durante sua vida trata especificamente das paixes, intitulando-se justamente As Paixes da Alma (Les Passions de l'me, 1649). Essa obra exerceu grande influncia no futuro das discusses filosficas acerca das paixes, s sendo rivalizado, no sculo seguinte, pelas obras do grande filsofo escocs David Hume (1711-1776), escritas dentro de perspectiva filosfica bastante diversa. Dadas as grandes transformaes por que passou a fsica em nosso sculo, no possvel expressar em linguagem ordinria como a cincia contempornea caracteriza a matria. Na concepo cartesiana, que prevaleceu e influenciou profundamente toda a cincia por quase trezentos anos, matria a substncia extensa, com forma e movimento, que preenche todo o universo e atua exclusivamente por foras mecnicas de contato. No nvel dos objetos com que lidamos enquanto homens comuns, podemos

pensar na matria aproximadamente ao longo dessas linhas, mas apenas para fixar idias, conscientes de que essas noes no mais bastam s novas teorias fsicas. Quanto ao esprito, para Descartes ele era, como j indicamos, a substncia pensante, a sede do pensamento, da vontade e dos sentimentos. Ao contrrio de sua concepo de matria, essa idia de esprito mostra-se perfeitamente adaptvel ao que conhecemos hoje, no mais pelas cincias acadmicas, que por sua natureza no se ocupam com isso, mas pela cincia esprita, inaugurada por Allan Kardec. ([3]) Podemos, para os nossos propsitos aqui, considerar a alma ou esprito como tendo trs "faculdades" (termo de Descartes): 1. vontade; 2. pensamento; 3. percepo. A vontade se exerce quando a alma quer algo; o pensamento, quando ela raciocina, duvida, compara, abstrai etc. Pensamento e vontade assim definidos so, por assim dizer, as "dimenses" ativas da alma. A percepo seria, por outro lado, sua dimenso passiva. Isso fica mais claro quando enumeramos as formas gerais dessa percepo: a) sensaes dos corpos (formas, solidez, cores, sons etc.); b) percepes das operaes da prpria alma (percepo de que est raciocinando, duvidando, querendo, imaginando, sentindo etc.); e c) sentimentos (amor, dio, tristeza, alegria etc.) Em um sentido filosfico um pouco mais especfico do que aquele j apontado, ligado etimologia do termo 'paixo', todos esses trs tipos de percepo poderiam ser ditos (e o so por Descartes) paixes da alma, porque ao contrrio dos atos volitivos e intelectuais, acontecem passivamente alma quando ela se encontra em determinadas situaes. Quando o corpo a que est associada tem seus sentidos despertos e em bom funcionamento, postos em contato com uma vela acesa, por exemplo, a alma sentir, quer queira, quer no, uma certa forma, uma certa luz, uma certo calor (sensaes). Quando a alma se auto-examina, ou, em linguagem filosfica, reflete, introspecta, no pode deixar de perceber que est raciocinando, ou duvidando, ou querendo algo, se de fato estiver (percepes das operaes da alma). Por fim, diante de um gesto amigo ou de um carinho, sentir a alma o amor; diante de uma ofensa, poder sentir dio ou mgoa; recebendo uma boa notcia, perceber sua alegria, e assim por diante (sentimentos). Chegamos, finalmente, ao ponto pretendido. Em seu sentido filosfico mais estrito a palavra 'paixo' denota exatamente esta ltima modalidade de percepes da alma: sentimentos como o amor e o dio, a alegria e a tristeza, a admirao e o desejo. Descartes considerava que as seis paixes que acabamos de enumerar eram bsicas, enquanto que as demais, tais como o orgulho e a humildade, a venerao e o desdm, a

esperana e o desespero, o medo e a coragem, a vergonha e a clera, o remorso e a piedade seriam derivadas das paixes fundamentais por combinaes e variaes. No haveria espao para explicar ou reproduzir aqui a complexa teoria cartesiana das paixes. Tampouco nos deteremos sobre a interessante anlise que faz de cada paixo em particular, anlise que ocupa boa parte do livro As Paixes da Alma. Ressaltaremos, entretanto, alguns pontos que podem contribuir para a nossa compreenso da natureza desses sentimentos. No referido livro, assim como em outras obras, Descartes elabora detalhada teoria fisiolgica que, embora hoje em dia possa parecer tosca e quimrica em muitos aspectos, representou um trabalho pioneiro, exercendo significativa influncia no posterior desenvolvimento da cincia biolgica. A teoria cartesiana descrevia o corpo humano, como, alis, todo universo material, em termos de um conjunto incrivelmente complexo de corpsculos que agem sob leis mecnicas, leis que o prprio Descartes havia deduzido de pressupostos racionalistas na obra Os Princpios da Filosofia, de 1644. Ele foi um dos primeiros cientistas a reconhecer a teoria da circulao do sangue, proposta por William Harvey no incio do sculo XVII. Descartes mantinha (de forma no totalmente original) que no sangue havia certos corpsculos materiais extremamente pequenos e mveis, chamados espritos animais. No obstante o nome, no se tratava de modo algum de espritos no sentido de seres inteligentes, mas de matria pura e simples. Essas partculas diminutas eram como que "filtradas" nos "poros" do crebro, passando a percorrer os nervos. O fluxo dos espritos animais no sistema nervoso a chave para explicar, na teoria cartesiana, fenmenos fisiolgicos e psico-fisiolgicos fundamentais, como o funcionamento dos sentidos, as motricidades voluntria e involuntria, e as prprias paixes da alma. Embora as paixes sejam percepes da alma, tinham, segundo essa teoria, uma contraparte fisiolgica essencial. Infelizmente no poderemos fornecer detalhes aqui. Abrimos um parntese para mencionar um aspecto da teoria psico-fisiolgica de Descartes que chama a ateno de pesquisadores espritas: o papel central atribudo glndula pineal, ou epfise, situada na base do crebro. At bem recentemente, a cincia acadmica considerava que essa glndula no exercia nenhuma funo relevante no homem adulto, julgando, pois, errnea a teoria de Descartes. No entanto, descobertas recentes vm levando uma reviso dessa posio; a pineal parece ter determinante influncia no controle de outras glndulas importantes, e portanto em toda a economia orgnica. Dcadas antes que se comeasse a perceber isso nos crculos oficiais, o cientista esprita desencarnado Andr Luiz recuperou e desenvolveu os elementos aproveitveis da teoria cartesiana. Ambos, Descartes e Andr Luiz, atribuem pineal o papel mais importante na ligao alma-corpo; seria, nas palavras do primeiro deles, como que a "principal sede da alma", o lugar do mundo orgnico onde a alma "exerce imediatamente suas funes" (As Paixes da Alma, 32). Voltando anlise do conceito restrito de paixo, enfatizemos que ele preserva o elemento essencial da noo abrangente: a passividade. Amor, dio, alegria, tristeza e demais paixes so algo que "se apodera" de ns de forma involuntria: pelo menos na sua gnese imediata no temos nenhuma participao voluntria. Embora Descartes no se tenha servido desta expresso, poderamos dizer, simplificadamente, que para ele as

paixes eram o resultado de uma espcie de automatismo psico-fisiolgico. Na esfera fisiolgica, esse automatismo envolvia, de forma essencial, o fluxo dos espritos animais e sua interao com a pineal; na mente, manifestava-se como as percepes de amor, dio etc., que cada homem sabe o que so por experincia direta. Desnecessrio notar que a cincia contempornea no mais utiliza a noo de espritos animais. No entanto, temos aqui mais um caso tpico da histria da cincia em que, embora rejeitados pela evoluo da cincia, conceitos e teorias do passado aparecem ainda, embora bastante modificados, refinados e complementados, nas teorias mais recentes. A idia geral de que algo percorre os nervos, trazendo as informaes sensoriais para o encfalo e conduzindo para os rgos motores os impulsos nele originados mostrou-se fecunda e sustentvel, estando presente na teorias cientficas contemporneas, que descrevem esse algo em termos de correntes eltricas. Tambm a associao das paixes a um certo automatismo pode ser mantida at hoje. Estendendo de maneira profunda e segura a investigao do ser humano, o Espiritismo modificou e complementou a descrio desse automatismo, que deixa de estar centrado na estrutura fisiolgica, residindo antes no prprio esprito, em sua existncia que antecede e sucede do corpo denso, com possveis influncias tambm do seu envoltrio perispiritual. Assim que se constata por observao direta que os Espritos desencarnados continuam tendo sentimentos aparentemente semelhantes s nossas paixes. Isso indica que a causa imediata das paixes no se pode reduzir a processos referentes ao corpo denso, como achava Descartes. O fato de que diante de determinados estmulos externos ou internos a alma automaticamente objeto daqueles sentimentos que chamamos paixes deve-se a uma faculdade inerente prpria alma, que tem uma razo de ser providencial, conforme vimos na introduo deste trabalho. (Retomaremos esse tpico mais adiante.) Detenhamo-nos agora sobre as causas mediatas ou primeiras das paixes. Estas eram por Descartes classificadas em trs grupos (As Paixes da Alma, 51): i) os objetos dos sentidos: algum escuta uma boa notcia e sente alegria; v uma criana sendo maltratada e sente indignao ou clera; cheira fumaa e sente medo de incndio; ii) as aes da alma: algum pensa em suas qualidades e sente orgulho ou humildade; duvida da sinceridade de um amigo e sente tristeza; imagina os efeitos de uma tragdia e sente pena dos envolvidos; iii) o "temperamento do corpo" e as "impresses que se encontram fortuitamente no crebro". So desse tipo, por exemplo, as paixes que temos "quando nos sentimos tristes ou alegres sem que possamos dizer o motivo". Este ltimo item enseja aos pesquisadores espritas outra oportunidade de complementar o que afirmou Descartes. Pelas investigaes cientficas dos fenmenos espritas, conhecemos inmeros fatos e leis da realidade espiritual que o filsofo aparentemente ignorava. indubitvel que alteraes diversas do corpo, especialmente do sistema nervoso, podem de fato fazer surgir sentimentos ou paixes na alma. No entanto, sabemos que em muitas ocasies em que no encontramos sua causa ltima naquilo que explicitamente observamos, quer no mundo exterior e em nossos corpos, quer em nossa

alma, podem dever-se a fatores espirituais, tais como as vivncias no mundo espiritual durante o sono, as influncias obsessivas e telepticas de um modo geral, ou a emerso parcial de nosso pretrito remoto. 3. O controle das paixes Chegamos agora a um ponto saliente do estudo das paixes, enfatizado na seo de O Livro dos Espritos que estamos analisando, e que recebeu tambm grande ateno da parte de Descartes: a questo de seu controle, domnio ou governo. Dada a prpria conceituao de paixo, ou seja, de algo que acontece involuntariamente em nossa alma, uma impresso preliminar poderia ser a de que as paixes escapam, por sua prpria natureza, a toda possibilidade de controle voluntrio. No entanto, o assunto complexo, e exige exame mais detido. Comecemos transcrevendo o item 909 de O Livro dos Espritos: 909. Poderia sempre o homem, pelos seus esforos, vencer as suas ms inclinaes? "Sim, e, por vezes, fazendo esforos pequenos. O que lhe falta a vontade. Ah! quo poucos dentre vs fazem esforos!" Embora no se fale aqui explicitamente em paixes, est claro a partir do contexto que as referidas "ms inclinaes" esto associadas ao desvirtuamento dos sentimentos naturais que esto na origem das paixes. Temos, por exemplo, uma tendncia que parece natural, maior ou menor conforme a pessoa, de sentir orgulho quando nos elogiam, mgoa quando nos ofendem, inveja quando vemos algum possuir aquilo que queramos para ns prprios. Nos itens 910 e 911 a referncia s paixes se torna explcita. No primeiro deles assevera-se que os bons Espritos podem nos auxiliar a vencer as ms paixes, pois que " essa a misso deles." O segundo vai agora transcrito em sua ntegra: 911. No haver paixes to vivas e irresistveis, que a vontade seja impotente para domin-las? "H muitas pessoas que dizem: Quero, mas a vontade s lhes est nos lbios. Querem, porm muito satisfeitas ficam que no seja como "querem". Quando o homem cr que no pode vencer as suas paixes, que seu Esprito se compraz nelas, em conseqncia de sua inferioridade. Compreende a sua natureza espiritual aquele que as procura reprimir. Venc-las , para ele, uma vitria do Esprito sobre a matria." Repare-se que nessas passagens o conceito de paixo est sendo restringido ao seu uso mais ordinrio, de algo com conotao negativa, que requer controle ou superao. Isso no implica que devamos dissoci-lo de sua significao filosfica original, esboada na seo precedente. Tudo o que nela foi visto aplica-se tambm aqui, onde se trata de paixes particulares, aquelas que redundam em um mal qualquer para algo ou algum. Feitas essas ressalvas, retomemos o cerne desses trs quesitos de O Livro dos Espritos. Neles se afirma resolutamente que as paixes negativas podem ser controladas pela vontade. Como fica ento a concluso a que havamos chegado pela anlise filosfica de que as paixes so aparentemente incontrolveis? Veremos agora que esse um conflito apenas aparente, que se dissolve diante de um exame mais acurado. Descartes empreendeu ele prprio esse exame, e podemos aproveit-lo quase que integralmente aqui, com as necessrias simplificaes. Esses

estudos de grande beleza e profundidade encontram-se principalmente nos pargrafos 44 a 50, e 137 a 148 de As Paixes da Alma. Iniciemos pelo pargrafo 46. Quando sofremos uma paixo qualquer, embora seu afloramento seja espontneo, involuntrio, dado o automatismo que opera em ns, podemos, por nossa vontade, no consentir em seus efeitos e reter muitos dos movimentos aos quais ela dispe o corpo. Por exemplo, se a clera faz levantar a mo para bater, a vontade pode comumente ret-la; se o medo incita as pernas a fugir, a vontade pode det-las, e assim por diante. ([4]) Eis, portanto, uma constatao simples, porm altamente relevante para o controle das paixes: sustar os seus efeitos malficos sobre as coisas e pessoas. Isso est em nosso poder, desde que tenhamos vontade firme e discernimento moral para reconhecer quais os efeitos bons e quais os ruins. (Abordaremos o assunto do senso moral na prxima seo.) No entanto, ainda que exercida eficazmente essa limitao das manifestaes externas das ms paixes resta o fato de que elas continuam existindo enquanto fenmenos de nosso mundo ntimo, ou seja, os sentimentos continuam presentes em nossa alma, prejudicando-nos a paz interior. O que fazer agora? Descartes enfatiza que a vontade no tem o poder de excitar ou suprimir diretamente as paixes ( 45). Um pouco de reflexo leva-nos a concordar com ele. Bastar ao orgulhoso simplesmente querer ser humilde? De alguma coisa adiantar ao que est triste dizer para si prprio: 'Ficarei alegre agora'? Vencer algum a mgoa simplesmente desejando alijar-se dela? Parece que no; falta algo alm da vontade. O que seria esse algo no se explicita na seo em exame de O Livro dos Espritos. A resposta est implcita no conjunto da obra e suas complementaes. Um dos mritos do texto de Descartes justamente o de enfocar o problema de forma quase explcita. (Dissemos quase porque o que exporemos a seguir fruto de uma elaborao de vrias observaes e asseres de Descartes). O filsofo francs afirma, notemos bem, que no temos controle direto sobre as paixes. Isso no significa que no possamos control-las indiretamente, mediante certos artifcios. Consideremos uma til analogia de que Descartes lana mo no pargrafo 44. Constitui fato patente que h certos movimentos corporais sobre os quais a vontade incapaz de atuar diretamente, como a abertura ou fechamento das pupilas: ningum as abre ou fecha voluntariamente. No entanto, podemos facilmente faz-las se fechar ou abrir indiretamente, voltando nossos olhos para uma regio mais clara ou outra mais escura. Sobre os movimentos dos olhos, plpebras e face temos pleno controle e, explorando o automatismo fisiolgico, logramos controlar a abertura das pupilas de forma indireta. As paixes, diz Descartes ( 45), podem, de forma anloga, ser excitadas ou suprimidas indiretamente pela representao das coisas que costumam estar unidas s paixes que queremos ter, e que so contrrias s que queremos rejeitar. Assim, para excitarmos em ns a coragem e suprimirmos o medo, no basta ter a vontade de faz-lo, mas preciso aplicar-nos a considerar as razes, os objetos ou os exemplos que persuadem de que o perigo no grande; de que h sempre mais segurana na defesa do que na fuga; de que teremos a glria e a alegria de havermos vencido, ao passo que no

poderemos esperar da fuga seno o pesar e a vergonha de termos fugido, e coisas semelhantes. Como no caso da abertura das pupilas, podemos estudar o automatismo das paixes e coloc-lo a nosso servio. O exemplo dado por Descartes refere-se paixo do medo. Tentemos ver como seria no caso da mgoa. Diante de uma ofensa, pode acontecer de ficarmos magoados, quer queiramos ou no. Reconhecendo porm os malefcios desse sentimento, aplicamo-nos em combat-lo. Para tanto, temos que nos "representar" coisas que sabemos estar unidas ao perdo e que so contrrias mgoa. Podemos, por exemplo, ponderar que o ofensor uma pessoa infeliz; que no teve ainda a glria de ascender a um patamar comportamental melhor; que pode ter agido sob o peso de problemas que desconhecemos; que pode no ter encontrado na infncia pais devotados e bons que lhe ensinassem a virtude por palavras e atos; que ele colher frutos amargos de sua ao; que, de nosso lado, havemos de possuir em nosso passado fatores que determinaram a necessidade ou convenincia de enfrentarmos semelhante provao. Examinando as obras espritas voltadas orientao moral, fcil encontrar muitas consideraes desse teor. Os bons autores espritas sabem que a melhoria moral da criatura no uma questo de prescries, de proibies, mas de esclarecimento e de substituio de hbitos. Falamos em hbitos e isso nos conduz a outro tpico da anlise cartesiana. Quando recorremos noo de automatismo para explicar o mecanismo das paixes devemos esclarecer mais sua natureza, se permanente e inaltervel ou no. Pois bem: Descartes sustentava que esse automatismo das paixes (embora, repitamos, no tenha usado essa expresso) podia ser alterado. Essa possibilidade era por ele entendida em termos das associaes de pensamentos e movimentos corporais com os fluxos dos espritos animais. Ele assumia que a Natureza determinava essas associaes, mas que podamos at certo ponto alter-las "por hbito" ( 50). Lembra, por comparao, que mesmo os animais podem ter suas reaes naturais parcialmente alteradas por condicionamento (como diramos hoje). O co, que por uma disposio natural levado a correr na direo da perdiz para apanh-la, pode ser treinado para deter-se quando a v, esperando pelo caador. E conclui ( 50): Ora, essas coisas so teis de saber para nos encorajar a aprender a regrar nossas paixes. Pois dado que se pode, com um pouco de engenho, mudar os movimentos do crebro nos animais desprovidos de razo, evidente que se pode faz-lo melhor ainda nos homens, e que mesmo aqueles que possuem as almas mais fracas poderiam adquirir um imprio bem absoluto sobre todas as suas paixes, se empregassem bastante engenho em dom-las e conduzi-las. Deve estar claro que o "engenho" ou habilidade a que se refere Descartes precisamente a aludida tcnica de a alma "representar" para si as coisas que tendam a diminuir as paixes que quer combater e a incrementar as que lhes so contrrias. Desse modo, novas associaes mentais se estabelecem (para ele seriam associaes psicofisiolgicas), e as ms paixes se vo amainando, at voltarem sua condio natural e primitiva, incapaz de produzir males. A clera, por exemplo, iria se transmudando em mgoa, e esta depois se reduziria mera desaprovao, ao mero desagrado, natural e decorrente do prprio senso moral, de que no se pode nem deve abdicar.

4. As paixes e a moral At aqui tentamos analisar as paixes dos pontos de vista fisiolgico, psicolgico e anmico. Utilizamos as noes de paixes boas e ms, de efeitos bons e maus, de malefcios e benefcios sem questionar a distino do bem e do mal. evidente que para aplicarmo-nos ao controle de nossas paixes preciso antes saber distinguir o bem do mal. Isso cabe rea da filosofia denominada moral ou tica. Descartes e a maior parte dos grandes filsofos atriburam grande importncia ao estudo da moral, procurando determinar o critrio do bem e do mal e os fundamentos nos quais se apie. No podemos adentrar esse assunto aqui. Iremos nos ater unicamente a alguns aspectos das relaes entre as paixes e a moral, tratados em As Paixes da Alma. No pargrafo 47, Descartes fornece uma explicao para o fenmeno psicolgico do conflito entre aquilo que a alma quer e o que sente como paixo. ([5]) No se trata, diz Descartes, de um combate entre a "parte inferior" e a "parte superior" da alma, conforme se costuma imaginar. A alma una, no se concebe que tenha partes. A explicao do fato liga-se quilo que, em adaptao da terminologia cartesiana, vimos denominando automatismo das paixes. No desceremos aos detalhes dessa complexa explicao. Notemos apenas que fcil entender o referido conflito quando se nota que a alma responde s situaes, no nvel das paixes, segundo reflexos parcialmente incondicionados e parcialmente condicionados, conforme vimos anteriormente. No plano intelectual e moral, porm, essas mesmas situaes passam por exames via de regra conscientes e deliberados, podendo da resultar serem apreendidas de modo diverso. Quando tratamos do controle das paixes estava implcito esse descompasso entre senso moral e paixes, pois o controle s percebido como necessrio quando as paixes no se harmonizam com aquilo que se julga ser correto ou bom. O pargrafo 48 aborda a questo do esforo que a alma faz para superar esse conflito ntimo. Inspecionemos na ntegra esse interessante pargrafo (os destaques so nossos): Ora, pelo desfecho desses combates que cada qual pode conhecer a fora ou a fraqueza de sua alma. Pois aqueles cuja vontade pode, naturalmente, com maior facilidade, vencer as paixes e sustar os movimentos do corpo que os acompanham tm, sem dvida, as almas mais fortes. H, porm, os que no podem comprovar a prpria fora porque nunca levam a combate sua vontade juntamente com suas prprias armas, mas apenas com as que lhes fornecem algumas paixes para resistir a algumas outras. O que denomino prprias armas da vontade so os juzos firmes e determinados sobre o conhecimento do bem e do mal, consoante os quais ela resolveu conduzir as aes de sua vida. E as almas mais fracas so aquelas cuja vontade no se decide assim a seguir certos juzos, deixando-se arrastar continuamente pelas paixes presentes, que, sendo muitas vezes contrrias umas s outras, puxam-na sucessivamente cada uma para o seu lado e, fazendo-a combater contra si mesma, colocam-na no estado mais deplorvel possvel. Assim, por exemplo, quando o medo representa a morte como um extremo mal, que s pode ser evitado pela fuga [do perigo], e a ambio, de outro lado, representa a infmia dessa fuga como um mal pior que a morte, essas duas paixes agitam diversamente a vontade, que, obedecendo ora a uma, ora a outra, se ope continuamente a si prpria, tornando assim a alma escrava e infeliz. A "fora" da alma definida com referncia sua vontade. As pessoas de vontade fraca deixam-se simplesmente levar pelas paixes, to amide contrrias umas s outras, do que resulta o mais deplorvel estado de alma. No entanto, s a vontade forte no basta;

necessria a utilizao das "armas" da vontade, que so "juzos firmes e determinados sobre o conhecimento do bem e do mal". Ou seja, a alma precisa saber distinguir de forma segura o bem do mal. Tem de possuir critrios morais slidos, caso contrrio poder aplicar sua vontade sobre alvos errados, dando combate a paixes boas ou cultivando paixes ms, como acontece, por exemplo, com quem alega que a humildade no se coaduna com a dignidade humana, ou que o cime necessrio ao amor. No pargrafo seguinte (49), Descartes observa que "h pouqussimos homens to fracos e irresolutos que nada queiram seno o que suas paixes lhes ditam". Isso, porm, no tudo: H, entretanto, grande diferena entre as resolues que procedem de alguma falsa opinio e as que se apiam to-somente no conhecimento da verdade, visto que se seguirmos estas ltimas estaremos certos de no ter jamais do que nos lamentar nem arrepender, ao passo que o teremos sempre, se seguirmos as primeiras, quando lhes descobrimos o erro. O conhecimento moral , pois, de capital importncia para que a alma alcance o equilbrio interior, pela indispensvel iluminao do processo de controle das paixes. E nesse particular o Espiritismo tem contribuies de alta relevncia para fazer. De modo pioneiro na histria do pensamento, forneceu moral um embasamento seguro e objetivo, a partir da anlise racional dos fatos da vida humana, vistos de uma perspectiva muito ampliada e detalhada com relao quelas do materialismo ou das religies dogmticas. luz do conhecimento esprita, o critrio do bem e do mal, do certo e do errado, dos deveres e direitos, no mais uma questo de gosto, de prescries, de cultura ou de poca, nem se funda "em algumas paixes pelas quais a vontade se deixou anteriormente vencer ou seduzir" (ibid., 49). Resulta, antes, do exame objetivo das conseqncias de nossas aes, com vistas aproximao gradual da felicidade. ([6]) Para exemplificar o raciocnio, consideremos as paixes do amor e do dio, da humildade e do orgulho, da piedade e da dureza, da esperana e do desespero, da coragem e do medo. Se perguntarmos quais delas devem ser cultivadas e quais reprimidas, a resposta pressupor um certo critrio moral. Evidentemente existe na humanidade terrena, em seu presente estado evolutivo, uma multiplicidade de critrios morais, capazes de levar a diferentes classificaes das paixes enumeradas. H quem julgue, por exemplo, que a humildade rebaixa a criatura; que a piedade apangio das almas frgeis; que a desesperana a postura correta diante da triste situao do mundo e da natureza humana... Com sua tica objetiva, o Espiritismo pode pr termo a tais disparidades de opinio, indicando claramente quais as paixes e atitudes que melhor conduzem o homem almejada felicidade, concebida em termos amplos e perenes. Na lista que demos, por exemplo, so as primeiras paixes de cada par, nunca as segundas, aquelas que devemos permitir que vicejem em nossas almas. Ao mesmo tempo em que nos esclarece acerca do bem e do mal, o Espiritismo fornece os meios para podermos executar o controle das "ms inclinaes", ao longo das linhas sugeridas por Descartes. Na seo anterior, exemplificamos esse processo no caso da mgoa. Procedendo de modo semelhante com as demais paixes, elas sero

reconduzidas ao seu estado de pureza original, conforme se expressa nas questes 907 e 908 de O Livro dos Espritos. Nos judiciosos comentrios que as seguem, Kardec afirma que as paixes "so alavancas que decuplicam as foras do homem e o auxiliam na execuo dos desgnios da Providncia". A finalidade boa das paixes destacada em termos equivalentes por Descartes no pargrafo 52 de As Paixes da Alma: "o emprego de todas as paixes consiste apenas no fato de disporem a alma a querer coisas que a Natureza dita serem teis a ns, e a persistir nessa vontade, assim como a mesma agitao dos espritos [animais] que costuma caus-las dispe o corpo aos movimentos que servem execuo dessas coisas". (Ver tambm os pargrafos 137 e 138.) Detenhamo-nos ainda um pouco sobre esse tpico. primeira vista, fcil reconhecer que o amor, a coragem e alegria, por exemplo, provm de princpios bons e concorrem para o nosso bem. No entanto, mesmo essas paixes boas podem ser mal conduzidas e desvirtuadas, levando, respectivamente, ao cime, temeridade e ao estouvamento. Por outro lado, no imediata a identificao de origens boas e providenciais das quais paixes como a clera ou o orgulho possam provir. Descartes, Kardec e os Espritos que com ele colaboraram nos asseguram que os h, todavia. Ensaiemos uma busca. A clera o sentimento violento de desagrado e revolta que costuma surgir de ofensas fsicas ou morais graves, no raro desaguando em aes retaliatrias variadas. Examinando o caso, percebemos que a face moralmente insustentvel da clera a vingana, bem como o tumulto interior a que arroja. Entretanto, em suas origens podemos localizar algo bom: a desaprovao da agresso. Ora, tal desaprovao deflui naturalmente do senso moral, da faculdade de discernir o certo do errado, de que no podemos abdicar sem retroceder ao estgio da animalidade. O perdo que a tica esprita e crist recomenda de modo algum significa a aprovao moral das ofensas. O orgulho, por sua vez, o sentimento de superioridade em relao aos semelhantes, capaz de induzir-nos a desprez-los e at mesmo a subjug-los, quando temos poder para tanto. Embora patentemente injustificvel frente ao conhecimento esprita, remontando aos seus princpios talvez possamos identificar algo como a confiana nas prprias potencialidades. Sentimento benfico, essa autoconfiana indispensvel para que no nos amolentemos, no descreiamos de nosso aprimoramento fsico, intelectual, artstico e moral. somente quando, por excesso, ultrapassa seus limites naturais, que ela se transmuda em orgulho pernicioso. 5. Na direo do Infinito No poderamos concluir este pequeno trabalho sem mencionar que no final da terceira parte de seu livro Descartes apresenta brevemente um outro aspecto das percepes da alma, complementar ao das paixes, tais quais as entendia. Vimos que para ele estas ltimas tinham sempre uma "contraparte" orgnica. Sugerimos, por nossa vez, que esse aspecto talvez no seja central nas paixes, que parecem antes ser inerentes prpria alma. De qualquer modo, dentro do referencial que elaborou, Descartes tambm notou que h percepes da alma que radicam nela prpria, ou, em suas palavras, "emoes interiores que so excitadas na alma apenas pela prpria alma" ( 147; grifamos). Um dos exemplos que d a "alegria intelectual" que sentimos quando lemos um romance ou

assistimos a uma pea teatral em que as situaes excitam em ns diversas paixes, como a alegria, a tristeza, o dio, o amor, trazendo-nos todas uma espcie de prazer de ordem superior. Vejamos estas belas passagens do pargrafo 148, em que Descartes desenvolve o tema: Ora, visto que essas emoes interiores nos tocam mais de perto e tm, por conseguinte, muito mais poder sobre ns do que as paixes que se encontram com elas, e das quais diferem, certo que, contanto que a alma tenha sempre do que se contentar em seu ntimo, todas as perturbaes que vm de outras partes no dispem de poder algum para prejudic-la. Servem, antes, para lhe aumentar a alegria, pelo fato de, vendo que no pode ser por elas ofendido, conhecer com isso a sua prpria perfeio. E, para que a nossa alma tenha assim do que estar contente, precisa apenas seguir estritamente a virtude. Pois quem quer que haja vivido de tal maneira que sua conscincia no possa censur-lo de alguma vez ter deixado de fazer todas as coisas que julgou serem as melhores (que o que chamo aqui seguir a virtude), recebe da uma satisfao to poderosa para torn-lo feliz que os mais violentos esforos da paixo nunca tm poder suficiente para perturbar a tranqilidade de sua alma. Descartes aponta, assim, uma espcie de sublimao dos sentimentos, na direo da alegria perene e sem mcula que resulta to-somente da prtica da virtude. Essa a alegria que viveremos um dia, quando, pelos nossos esforos, lograrmos alcanar a excelsa condio de Espritos puros. Referncias CHIBENI, S.S. "Os fundamentos da tica esprita", Reformador, junho de 1985, pp. 166-9. "A excelncia metodolgica do Espiritismo", Reformador, novembro de 1988, pp. 328-33, e dezembro de 1988, pp. 373-78. "O paradigma esprita", Reformador, junho de 1994, pp. 176-80. DESCARTES, R. Les Passions de l'me. In: Adam, C. e Tannery, P. (eds.) Oeuvres de Descartes. Tomo XI, pp. 291-497. Paris, Vrin, 1967. (As Paixes da Alma. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Jr. In: Descartes - Obra Escolhida, pp. 295-404. So Paulo, Difuso Europia do Livro, 1973.) KARDEC, A. Le Livre des Esprits. Paris, Dervy-Livres, s.d. (dpt lgal 1985). (O Livro dos Espritos. Trad. Guillon Ribeiro, 64a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d.) Artigo publicado em Reformador de junho de 1997, pp. 176-180. ---------------------------------------NOTAS: ([1]) Gostaria de agradecer a Mrcio Corra, Cosme Massi e Matthieu Tubino pelos comentrios feitos a verses preliminares deste trabalho.

([2]). Nesta e demais citaes do O Livro dos Espritos utilizamos o texto original, aproveitando em grande parte a traduo de Guillon Ribeiro, publicada pela Federao Esprita Brasileira. ([3]) Sobre a cincia esprita, ver nossos artigos "O paradigma esprita" e "A excelncia metodolgica do Espiritismo", bem como as referncias neles contidas. ([4]) Nesta e demais citaes desse livro utilizamos o original francs, aproveitando, quando possvel, a traduo brasileira indicada na lista bibliogrfica. ([5]) Essa tenso j havia, alis, sido comentada, em termos diversos, por Paulo no captulo 7 da Epstola aos Romanos. ([6]) Para uma anlise sucinta desse ponto ver nosso artigo "Os fundamentos da tica esprita". http://www.espirito.org.br/portal/artigos/geeu/as-paixoes.html ... Silvio Seno Chibeni > Por que Allan Kardec? Artigos

Dogmatismo? Tradicionalismo? Fanatismo? Viso estreita?

Vejamos: 1. A obra de Allan Kardec, quando analisada internamente, revela uma solidez lgica, uma racionalidade, uma limpidez argumentativa, uma coerncia de fazerem inveja aos mais conceituados tratados filosficos que a Humanidade possui; 2. Allan Kardec revelou, em tudo o que fez, uma prudncia, um equilbrio, uma sobriedade, um esprito positivo e despreconcebido, um bom senso, enfim, que singularizam sua figura entre todos os expoentes da cultura humana;

3. A obra de Allan Kardec, contrariamente ao que em geral acontece com outras que abordam os mesmos assuntos, est firme e amplamente baseada em fatos, cuidadosa e minuciosamente examinados luz dos referidos critrios racionais; no surgiu entre as quatro paredes de um gabinete, mas de uma extensa convergncia de informaes; 4. Allan Kardec era possuidor de uma vasta erudio, transitando inteiramente vontade pelos mais variados campos do saber das cincias s artes, das filosofias s religies o que lhe permitiu trazer ao seu domnio de estudo os mais relevantes problemas que interessam ao homem, dentro de uma viso abarcante e integrada da realidade; 5. A obra de Allan Kardec apresenta-se dentro de padres de clareza e objetividade tais, que no deixa nenhuma margem a ambigidades e mal-entendidos, especialmente quanto aos pontos fundamentais; 6. Allan Kardec soube ser impessoal, separando com rigor suas opinies pessoais e peculiaridades de sua vida privada do conhecimento doutrinrio, que independente e objetivo; jamais pretendeu a posse exclusiva e completa da verdade, nunca recusou um princpio pelo s fato de ter sido descoberto ou proposto por outrem, nunca hesitou em abandonar uma idia quando provada errnea por argumentos insofismveis; 7. A obra de Allan Kardec incomparavelmente abrangente, ocupando-se desde os fatos mais palpveis, destacadamente os relativos sobrevivncia do ser, at as mais profundas investigaes da tica, passando pelo exame lcido das grandes questes filosficas que ao longo das eras tm desafiado o raciocnio do homem; 8. Allan Kardec tem sido confirmado, por fontes independentes e fidedignas, como um grande emissrio de Jesus, especialmente escolhido por Ele para concretizar na Terra a Sua promessa do envio do Consolador, ([1]) que nada mais do que o Espiritismo, que veio para nos ensinar todas as coisas (o esclarecimento abundante que traz), para nos fazer lembrar tudo o que Jesus nos disse (a sano e explicao que ele nos d dos Evangelhos), e que estar sempre conosco (a perenidade do Espiritismo); 9. A obra de Allan Kardec no uma estrutura esttica e fechada, mas sim dinmica e aberta a complementaes futuras, incorporando a caracterstica da progressividade, essencial a todo sistema cientfico ou filosfico que no pretenda ser sepultado pelas constantes e inevitveis descobertas de fatos novos e pela ampliao geral do conhecimento humano; 10. Allan Kardec testemunhou em todos os atos de sua vida a sua condio de Esprito de escol: jamais prejudicou a algum; s com o bem retribuiu as ingratides, ofensas e calnias com que em vo tentaram embaraar-lhe os passos; doou-se por completo grande obra de educao dos homens que o Espiritismo: a ela sacrificou o conforto, o repouso, os bens materiais, a sade e at a prpria vida. Estudemos com seriedade essa obra. Conheamos de perto esse autor. ([2]) Depois, comparemo-los obras e autores que os pretendam superar. Quais se podero gloriar de fazer-lhes frente em apenas algumas das dez caractersticas enumeradas (para no dizer em todas)?

Retornemos, por fim, questo: Por que Allan Kardec? Talvez j no seja difcil respond-la... ([2]) Artigo publicado em Reformador, julho de 1995, pp. 208-11. Digitado por Rodrigo Almeida Gonalves. -------------------------------------------------------------------------------NOTAS: ([1]) Para uma viso precisa, detalhada e completa da personalidade de Allan Kardec, bem como das origens, dimenses e significado de sua obra, consulte-se o livro Allan Kardec (3 vols.), de Zus Wantuil e Francisco Thiesen, editado pela Federao Esprita Brasileira em 1979/80. ([2]) Para uma exposio do carter legitimamente cientfico ( luz da moderna filosofia da cincia) do desenvolvimento de uma atividade de pesquisa em torno de um ncleo de princpios bsicos (como o Espiritismo o faz em relao aos princpios fundamentais da obra de Allan Kardec), veja-se o artigo "Espiritismo e cincia", em Reformador de maio de 1984. (Nota do Autor em outubro de 1998: Para o mesmo tema, ver tambm os artigos "A excelncia metodolgica do Espiritismo" e "O paradigma esprita", publicados na mesma revista, nmeros de novembro e dezembro de 1988 e junho de 1994, respectivamente.)

... Silvio Seno Chibeni > O Paradigma esprita Artigos

Resumo:

Este trabalho indica as linhas gerais da viso kuhniana de cincia, em contraste com as concepes anteriores. Depois, argumenta que a Doutrina Esprita constitui um paradigma cientfico, no sentido apontado por Kuhn, sendo, portanto, genuinamente cientfica. O criador do paradigma foi Allan Kardec. Diante da tradio de cincia normal estabelecida pelo paradigma kardequiano, que prossegue com grande sucesso at nossos dias, transparece a inadequao das tentativas de se iniciarem outros paradigmas (metapsquica, parapsicologia, etc.). 1. Introduo Muito se tem discutido nos meios espritas a questo da cientificidade do Espiritismo. Embora Allan Kardec a tenha abordado de forma precisa e completa, alegam alguns que desenvolvimentos recentes na cincia e em linhas no-espritas de pesquisa dos fenmenos a que chamam "paranormais" trouxeram novidades ao palco dos debates. Neste trabalho procuraremos investigar o aspecto cientfico do Espiritismo e a alegao acima, recorrendo filosofia da cincia contempornea, e, mais especificamente, aos estudos do filsofo americano Thomas Kuhn. A filosofia da cincia o ramo da filosofia que se ocupa da anlise do conhecimento cientfico: seus fundamentos, sua abrangncia, sua especificidade, sua evoluo. De maior relevncia para os nossos presentes propsitos a questo do chamado critrio de demarcao entre cincia e no-cincia, ou pseudo-cincia. Essa questo interessou de perto a todos os filsofos que se dedicaram ao estudo da cincia, havendo se destacado com o surgimento da cincia moderna, nos sculos 16 e 17. Nessa poca, as investigaes cientficas, especificamente no domnio daquilo que hoje chamamos fsica, conduziram a um notvel incremento no poder preditivo e explicativo da cincia, com as contribuies de Galileo, Huygens, Descartes e Newton, entre outros. Difundiu-se ento a idia, antecipada por Francis Bacon, de que o sucesso da cincia se devia adoo de um mtodo especial, o chamado mtodo cientfico. A aplicao desse mtodo que demarcaria a cincia genuna das atividades no-cientficas. A explicitao, compreenso e elaborao do mtodo cientfico passou a constituir tpico de pesquisa dos filsofos (que, em muitos casos, eram os prprios cientistas a diviso mais ou menos ntida entre a cincia e a filosofia recente). Em uma descrio aproximada, pode-se afirmar que a questo do mtodo cientfico recebeu uma resposta mais ou menos uniforme desde o sculo 16 at meados de nosso sculo, quando ento comeou a ser posta em dvida. Embora fosse muito til, no dispomos de espao aqui para apresentar as idias centrais da concepo clssica de cincia e das crticas que recentemente levaram sua substituio. {nota 1} Diremos apenas que essa concepo clssica ainda a que predomina entre o pblico leigo, e, em boa parte, entre os cientistas, havendo, pois, um descompasso entre eles e os filsofos e historiadores da cincia contemporneos. Em seus traos mais gerais, a viso clssica da cincia assume que uma disciplina cientfica aquela que parte de um processo longo de coleta de dados, ou seja, de observao dos fenmenos. Desses dados resultariam ento as leis gerais que regem os fenmenos. Reunidas, essas leis formariam as teorias cientficas. O progresso da cincia se daria pelo acrscimo de novas observaes, das quais resultariam leis adicionais, que iriam se incorporando s teorias.

No processo assim esquematizado so essenciais as seguintes assunes: 1) Na etapa de coleta de dados no intervm nenhuma diretriz terica: as observaes so neutras; 2) Igualmente, as leis resultam dos fenmenos por um mtodo neutro, objetivo e infalvel; e, 3) As novas leis descobertas ao longo da evoluo da cincia so sempre complementares, nunca incompatveis, com as leis j estabelecidas. A articulao suprema dessa concepo tradicional de cincia se deu no bojo do programa filosfico do positivismo lgico, que floresceu nas dcadas de 1920 a 1940. Esse programa alcanou nveis admirveis de sofisticao formal e terica, vindo a exercer uma profunda e duradoura influncia sobre a classe cientfica. J em 1934, porm, o filsofo austraco, mais tarde naturalizado britnico, Karl Popper publicou um livro intitulado A Lgica da Descoberta Cientfica (Popper 1968), contendo crticas incisivas concepo clssica, lgico-positivista de cincia. Tais objees passaram em grande parte desapercebidas at o final da dcada de 1950, quando apareceu uma verso inglesa do livro, e o programa do positivismo lgico j havia experimentado por mais de duas dcadas um processo vigoroso de auto-crtica. Mais uma vez, limitaes de espao no nos permitem expor aqui as crticas de Popper, ou sua concepo de cincia, conhecida hoje por falseacionismo. Observamos apenas que, a seu turno, o falseacionismo topou com restries mais ou menos severas, levantadas por outros filsofos da cincia. Dentre eles, os mais importantes so Thomas Kuhn, Imre Lakatos e Paul Feyerabend. {nota 2} Em trabalhos anteriores (Chibeni 1984, 1988 e 1991), tivemos a ocasio de tratar da filosofia da cincia de Lakatos, em conexo com a questo da cincia esprita. Agora, tentaremos abordar essa mesma questo luz das idias kuhnianas da cincia. Salientamos, desde j, que para que fosse levado a cabo de maneira satisfatria, esse empreendimento exigiria uma exposio detalhada da filosofia de Kuhn, o que evidentemente no pode caber nas dimenses de um artigo. Pretendemos, pois, que o que se vai seguir seja tomado apenas como uma motivao para estudos ulteriores. 2. Esboo da filosofia da cincia de Kuhn Kuhn comeou sua carreira acadmica como fsico terico, interessando-se depois por histria da cincia. Ao longo das importantes investigaes que empreendeu acerca das teorias cientficas passadas, realizadas segundo uma nova perspectiva historiogrfica, que procura compreender uma teoria a partir do contexto de sua poca, e no do ponto de vista da cincia de hoje, Kuhn se deu conta de que a concepo de cincia tradicional no se ajustava ao modo pelo qual a cincia real nasce e se desenvolve ao longo do tempo. Essa percepo da inadequao histrica das idias usuais sobre a natureza da cincia o conduziu, finalmente, filosofia da cincia. Seus estudos nessa rea apareceram publicados de modo mais amplo em seu livro de 1962, A Estrutura das Revolues Cientficas. Esse trabalho viria a exercer uma influncia decisiva nos rumos da filosofia da cincia. Embora em uma linguagem aparentemente acessvel, Kuhn avana nele teses bastante sofisticadas sobre o conhecimento cientfico e o conhecimento em geral, que receberam crticas filosficas diversas ao longo dos anos. Naturalmente, este no o lugar para adentrarmos essas discusses. Limitar-nos-emos a expor simplificadamente alguns dos pontos destacados por Kuhn e que se tornaram reconhecidos, com esta ou aquela alterao menor, pela quase totalidade dos filsofos da cincia. Felizmente, so esses pontos mais consensuais os que maior relevncia tm para os nossos propsitos neste artigo.

A espinha dorsal da concepo kuhniana de cincia consiste na tese de que o desenvolvimento tpico de uma disciplina cientfica se d ao longo da seguinte estrutura aberta: fase pr-paradigmtica > cincia normal > crise > revoluo > nova cincia normal > nova crise > nova revoluo ... Daremos agora uma explicao simplificada das noes envolvidas nessa cadeia evolutiva de uma cincia. A fase pr-paradigmtica representa, por assim dizer, a pr-histria de uma cincia, aquele perodo no qual reina uma ampla divergncia entre os pesquisadores, ou grupos de pesquisadores, sobre quais fenmenos dever ser estudados, e como o devem ser, sobre quais devem ser explicados, e segundo quais princpios tericos, sobre como os princpios tericos se inter-relacionam, sobre as regras, mtodos e valores que devem direcionar a busca, descrio, classificao e explicao de novos fenmenos, ou o desenvolvimento das teorias, sobre quais tcnicas e instrumentos podem ser utilizados, e quais devem ser utilizados, etc. Enquanto predomina um tal estado de coisas, a disciplina ainda no alcanou o estatuto de cientfica, ou seja, no constitui uma cincia genuna. Uma disciplina se torna uma cincia quando adquire um paradigma, encerrando-se a fase pr-paradigmtica e iniciando-se uma fase de cincia normal. Este o critrio de demarcao proposto por Kuhn para substituir o critrio da concepo clssica (esboado na seo anterior). O termo 'paradigma' tem uma acepo bastante elstica no texto original de Kuhn, e no podemos aqui adentrar as sutilezas de seu significado. Em seu sentido usual, pr-kuhniano, o termo significa 'exemplo', 'modelo'. Assim, amo, amas, ama, amamos, amais, amam um paradigma da conjugao do indicativo presente dos verbos regulares da Lngua Portuguesa terminados em 'ar'. Kuhn percebeu que a transio para a maturidade, para a fase cientfica, de uma disciplina envolve o reconhecimento, por parte dos pesquisadores, de uma realizao cientfica exemplar, que defina de maneira mais ou menos clara os principais pontos de divergncia da fase pr-paradigmtica. A mecnica de Aristteles, a ptica de Newton, a qumica de Boyle, a teoria da eletricidade de Franklin esto entre os exemplos dados por Kuhn de paradigmas que fizeram algumas disciplinas adentrar a fase cientfica. difcil explicitar, especialmente em poucas palavras, os elementos que entram na formao de um paradigma. Kuhn sustenta mesmo que essa explicitao nunca pode ser completa. A razo disso que o conhecimento de um paradigma , em parte, tcito, adquirido pela exposio direta ao modo de fazer cincia determinado pelo paradigma. Assim, por exemplo, somente fazendo ptica maneira de Newton que se pode conhecer completamente o paradigma ptico newtoniano, ou fazendo eletromagnetismo maneira de Maxwell que se pode conhecer completamente o paradigma eletromagntico. No entanto, podemos, a ttulo de balizamento, considerar como partes integrantes de um paradigma: uma ontologia, que indique o tipo de coisa fundamental que constitui a realidade; princpios tericos fundamentais, que especifiquem as leis gerais que regem o

comportamento dessas coisas; princpios tericos auxiliares, que estabeleam sua conexo com os fenmenos e as ligaes com as teorias de domnios conexos, regras metodolgicas, padres e valores que direcionem a articulao futura do paradigma; exemplos concretos de aplicao da teoria; etc. Um paradigma fornece, pois, os fundamentos sobre os quais a comunidade cientfica desenvolve suas atividades. Um paradigma representa como que um "mapa" a ser usado pelos cientistas na explorao da Natureza. As pesquisas firmemente assentadas nas teorias, mtodos e exemplos de um paradigma so chamadas por Kuhn de cincia normal. Essas pesquisas visam, principalmente, a extenso do conhecimento dos fatos que o paradigma identifica como particularmente significativos, bem como o aperfeioamento do ajuste da teoria aos fatos pela articulao ulterior da teoria e pela observao mais precisa dos fenmenos. Um ponto importante destacado por Kuhn que enquanto o "mapa" paradigmtico estiver se mostrando frutfero, e no surgirem embaraos srios no ajuste emprico da teoria, o cientista deve persistir tenazmente no seu compromisso com o paradigma. Embora a cincia normal seja uma atividade altamente direcionada, e em um certo sentido seletiva, essa restrio essencial ao desenvolvimento da cincia. somente centrando sua ateno em uma gama selecionada de fenmenos e princpios tericos explicativos que o cientista conseguir ir fundo no estudo da Natureza. Nenhuma investigao de fenmenos poder ser levada a cabo com sucesso na ausncia de um corpo de princpios tericos e metodolgicos que permitam seleo, avaliao e crtica do que se observa. Aqui se nota um dos principais enganos da concepo clssica de cincia, que imaginava ser possvel fazer observaes neutras. Nas concepes contemporneas, reconhece-se que fatos e teorias esto em constante relao de interdependncia, como que em "simbiose", os primeiros sustentando as ltimas e estas contribuindo para a sua seleo, classificao, concatenao, predio e explicao. De posse de um corpo de princpios tericos e regras metodolgicas, o cientista no precisa a cada momento reconstruir os fundamentos de seu campo, comeando de princpios bsicos e justificando o significado e uso de cada conceito introduzido, assim como a relevncia de cada fenmeno observado. Kuhn entende a cincia normal como uma atividade de resoluo de "quebra-cabeas" (puzzles), j que, como eles, ela se desenvolve segundo regras relativamente bem definidas. S que na cincia os quebra-cabeas nos so apresentados pela Natureza. Ao longo da explorao de um paradigma pode ocorrer que alguns desses quebra-cabeas se mostrem de difcil soluo. O dever do cientista insistir no emprego das regras e princpios paradigmticos fundamentais o quanto possa. Utilizando a analogia, no vale, por exemplo, cortar um canto de uma pea do quebra-cabea para que se encaixe em uma determinada posio. Mas no caso da cincia esse apego ao paradigma, que essencial, como indicamos acima, no pode ser levado ao extremo. Quando quebracabeas sem soluo a que Kuhn denomina anomalias se multiplicam, resistem por longos perodos aos melhores esforos dos melhores cientistas, e incidem sobre reas vitais da teoria paradigmtica, chegou o tempo de considerar a substituio do prprio paradigma. Nestas situaes de crise, membros mais ousados e criativos da comunidade cientfica propem alternativas de paradigmas. Perdida a confiana no paradigma vigente, tais alternativas comeam a ser levadas a srio por um nmero crescente de cientistas. Instala-se um perodo de discusses e divergncias sobre os fundamentos da cincia que lembra um pouco o que ocorreu na fase pr-paradigmtica. A diferena

bsica que mesmo durante a crise o paradigma at ento adotado no abandonado, enquanto no surgir um outro que se revele superior a ele em praticamente todos os aspectos. Quando um novo paradigma vem a substituir o antigo, ocorre aquilo que Kuhn chama de revoluo cientfica. Grande parte das teses filosficas sofisticadas desse autor que se tornaram alvo de polmicas entre os especialistas ligam-se ao que ele assevera acerca das revolues cientficas. Conforme j alertamos, no adentraremos esse assunto aqui. O esquema geral da natureza da cincia que apresentamos acima representa a contribuio mais consensual de Kuhn filosofia da cincia, e pode tambm ser identificado, com adaptaes, principalmente terminolgicas, na filosofia da cincia de Lakatos, a segunda das duas mais sistemticas e importantes tentativas contemporneas de compreenso da cincia. 3. O paradigma esprita Neste ponto o leitor familiarizado com a histria do Espiritismo e que tenha lido, estudado, meditado e compreendido a obra de Allan Kardec j ter percebido o embasamento de nossas teses principais: a obra de Kardec constitui um genuno paradigma cientfico, e esse paradigma representa, at hoje, a nica diretriz segura ao longo da qual se podem desenvolver pesquisas cientficas acerca dos fenmenos espritas e do aspecto espiritual do ser humano em geral. A explicitao completa dessas teses exigiria que percorrssemos toda a histria do Espiritismo, toda a obra kardequiana, e as tentativas de estudo dos fenmenos espritas fora do paradigma esprita. Evidentemente, no h espao aqui para encetarmos tal empreendimento. Indicaremos apenas alguns pontos mais salientes, para motivar aqueles que queiram refletir sobre o assunto. Como repetidamente enfatizou o prprio Kardec, alguns dos fatos mais significativos que serviram de base para as suas pesquisas eram conhecidos, embora de modo impreciso e obscuro, desde os primeiros tempos da civilizao humana. No entanto, transparece claramente que, no obstante tenham sempre sido objeto de estudo por parte de indivduos e doutrinas, no havia, at o advento do Espiritismo, um paradigma cientfico que os concatenasse e integrasse em um corpo de princpios tericos precisos e abrangentes, acompanhados de mtodos, critrios e valores que definissem rumos confiveis ao longo dos quais a sua investigao pudesse caminhar. Foi a fase prparadigmtica das pesquisas do esprito. Tal fase encerrou-se com o trabalho de Allan Kardec. Ele nos legou um paradigma admiravelmente coerente, abrangente, empiricamente adequado e heuristicamente frtil, que no deixa nada a desejar aos mais bem sucedidos paradigmas das cincias ordinrias, como a termodinmica, o eletromagnetismo, as teorias da relatividade, a mecnica quntica, etc. Como uma indicao geral e aproximada, podemos dizer que O Livro dos Espritos estabeleceu a ontologia e os princpios tericos bsicos; O Livro dos Mdiuns e a segunda parte de O Cu e o Inferno efetuaram a conexo com a base experimental; O Evangelho segundo o Espiritismo e a primeira parte de O Cu e o Inferno exploraram as repercusses filosficas do paradigma no campo da tica; {nota 3} A Gnese, os

Milagres e as Predies segundo o Espiritismo e ensaios diversos nas Obras Pstumas e Revista Esprita aprofundaram vrios pontos da teoria, sendo que a Revista constitui tambm valioso repositrio de relatos experimentais. Imperioso notar que a teoria esprita se faz acompanhar daqueles elementos vitais de um legtimo paradigma cientfico, e que nem sempre so inteiramente explicitveis: critrios, mtodos e valores que norteiam a busca, descrio e avaliao tanto de fatos como de princpios tericos auxiliares. E mais: Kardec nos forneceu em profuso exemplos concretos de problemas resolvidos pela teoria esprita, verdadeiros modelos a serem seguidos na abordagem de outros problemas. Vemos, em consonncia com as concepes de Kuhn, que tais aplicaes exemplares da teoria desempenham de fato grande papel na assimilao da real essncia do Espiritismo. Aqueles que no se debruaram sobre eles, e inspecionaram os princpios espritas apenas "de fora", e muitas vezes mesmo de forma fragmentria, encontram-se incapacitados de bem julgar o paradigma kardequiano; no adquiriram aquilo que Kuhn (seguindo Michael Polanyi) chama de conhecimento tcito da cincia esprita. Examinando a histria do Espiritismo aps Kardec, vemos que o paradigma por ele iniciado prosseguiu o seu desenvolvimento, dentro de uma bem sucedida tradio de cincia normal. Lon Denis, nos primeiro tempos, e depois Bezerra, Emmanuel, Andr Luiz, Yvonne Pereira, Philomeno de Miranda, entre outros, foram pesquisadores encarnados ou desencarnados que se destacaram na extenso do paradigma em sua pureza original. Uma questo que naturalmente pode ser suscitada pela comparao do paradigma esprita com os paradigmas das cincias ordinrias a das revolues cientficas. A histria mostra a ocorrncia de revolues em quase todas as reas da cincia, e se poderia perguntar se o Espiritismo no estaria tambm sujeito a uma revoluo. Essa uma questo delicada, e no pouco espao que nos resta aqui no lhe podemos fazer justia plena. Nossa resposta comporta duas observaes principais, que esboamos a seguir. Primeiro, o exame isento e criterioso da situao mostra de forma inquestionvel que o Espiritismo no experimenta, nem jamais experimentou, qualquer processo de acumulao de anomalias, e muito menos em seus pontos essenciais, acumulao essa que constitui, segundo Kuhn, um pr-requisito para o desencadeamento de uma crise, capaz de justificar a proliferao de teorias alternativas, e, eventualmente, a substituio do paradigma. Aproveitamos para notar aqui que, em vista disso, incorreram em erro cientfico aqueles que, j desde os primeiro tempos, tm desenvolvido suas pesquisas fora do paradigma esprita. No h razes cientficas para essa atitude, que s contribui para a disperso de esforos to prejudicial ao avano do conhecimento, como mostrou Kuhn. A segunda parte de nossa resposta passa pela observao de que, dada a natureza especfica do paradigma esprita, no se deve esperar que tenha um dia que ser abandonado ou modificado em seus princpios fundamentais. A razo disso que, exceto por alguns princpios reguladores abstratos, tais princpios encontram-se muito prximos do nvel fenomnico, de modo que, utilizando-nos da nomenclatura filosfica, poderamos classificar a teoria esprita como essencialmente fenomenolgica. O exemplo mais claro de uma teoria desse tipo nas cincias ordinrias a termodinmica,

desenvolvida em meados do sculo 19. Por ser fenomenolgica, ela goza de uma alta estabilidade diante do progresso de outras reas da cincia, havendo atravessado inclume as radicais mudanas de paradigma ocorridas na fsica nas primeiras dcadas de nosso sculo. Essa caracterstica da termodinmica exerceu grande atrao sobre Einstein (entre outros), que procurou desenvolver sua teoria especial da relatividade em moldes fenomenolgicos. Em termos simplificados, podemos tentar esclarecer esse ponto dizendo que nas teorias no-fenomenolgicas (ditas teorias construtivas), que so a maioria das teorias da fsica e da qumica, o "grau de teoricidade" dos princpios muito maior ; eles esto bem mais distantes da observao emprica direta. Em tal caso, o caminho que vai dos fenmenos at os princpios tericos bastante tortuoso, passando por uma srie de teorias auxiliares, necessrias, por exemplo, para tratar do funcionamento e interpretao dos dados fornecidos pelos aparelhos envolvidos. Nessas circunstncias, a segurana com que os princpios podem ser asseridos fica evidentemente reduzida; h, em geral, possibilidades plausveis de explicao dos mesmos fenmenos por princpios tericos diferentes. A histria da fsica e da qumica ilustra bem a vulnerabilidade de suas teorias construtivas, que vo sendo substitudas de tempos em tempos. No caso dos princpios espritas bsicos, como a existncia e sobrevivncia do esprito, o livre-arbtrio, a lei de causa e efeito, a reencarnao, etc., a situao bastante diversa. Sua confirmao independe totalmente de aparelhos, conforme bem enfatizou Kardec, o que uma enorme vantagem do ponto de vista epistemolgico, pelas razes esboadas acima. So proposies da mesma classe epistmica que, digamos, as proposies de que o Sol existe, de que o fogo queima, a cicuta envenena, etc. Notemos que a inferncia esprita diante de um fenmeno de efeitos intelectuais no difere em nada das inferncias que fazemos a partir dos fenmenos ordinrios. Quando, por exemplo, o carteiro traz nossa casa um papel no qual lemos certas frases, no nos acudir a idia de que elas no foram escritas por um determinado amigo, quando relatam fatos, contm expresses e veiculam pensamentos peculiares e ntimos. Exatamente o mesmo se d com os variados e abundantes casos de psicografia de que somos testemunhas. No constitui exagero, pois, afirmar-se que a constatao cuidadosa de uns poucos casos dessa espcie suficiente para eliminar qualquer dvida quanto ao princpio bsico da Doutrina Esprita, a existncia e sobrevivncia do esprito. Como se isso no bastasse, a base experimental do Espiritismo incorpora ainda muitos outros tipos de fenmenos, como a psicofonia, a xenoglossia, as materializaes, vidncia, a pneumatografia e a pneumatofonia, etc. Alm desses fenmenos, que formam uma classe especfica, a dos fenmenos espritas, o Espiritismo apia-se tambm em inmeros fenmenos ordinrios. Referimo-nos, por exemplo, s nossas inclinaes e sentimentos, s peculiaridades de nosso relacionamento com as pessoas que nos cercam, aos acontecimentos marcantes de nossa vida, aos distrbios da personalidade, aos efeitos psicossomticos, aos sonhos, evoluo das espcies e das civilizaes, etc. Entendemos que a desconsiderao desse vasto corpo de evidncias a favor do Espiritismo constitui sria omisso por parte de seus crticos e daqueles que tentam fazer cincia no-esprita do esprito. Em outro artigo (Chibeni 1988; ver tambm Chibeni 1986) procuramos mostrar que Kardec possua um senso cientfico e filosfico que caminhava muito adiante de seu tempo, identificando corretamente as caractersticas de uma verdadeira cincia, e

desenvolvendo suas pesquisas de acordo com elas. Isso fica claro tanto da anlise de sua obra, como de inmeras declaraes explcitas suas sobre a natureza da cincia, o que torna ainda mais lamentvel a busca de uma cincia do esprito fora do paradigma kardequiano, busca essa que prossegue at nossos dias, quando os avanos da filosofia da cincia j puderam mostrar cabalmente onde ela de fato se encontra. 1. Para um esboo desses pontos, ver Chibeni 1984. [volta] 2. Suas obras mais representativas so Kuhn 1970, Lakatos 1970 e Feyerabend 1978. Para uma exposio mais ou menos acessvel das idias principais desses filsofos e da concepo clssica de cincia, ver Chalmers 1978. [volta] 3. Sobre a tica esprita e sua fundamentao na cincia esprita, ver Chibeni 1985. [volta] Referncias bibliogrficas: (O leitor poder encontrar vertidas para o nosso idioma todas as obras em lngua estrangeira desta lista bibliogrfica, embora, com exceo das indicadas tradues das obras de Kardec a cargo da Federao Esprita Brasileira, essas tradues apresentem, como quase regra, falhas mais ou menos graves, que no as recomendam ao estudioso exigente.) CHALMERS, A. F. What is this Thing called Science? St. Lucia, University of Queensland Press, 1978. CHIBENI, S.S. Espiritismo e cincia. Esboo de uma anlise do Espiritismo luz da moderna filosofia da cincia. Reformador, maio de 1984, pp. 144-7 e 157-9. ----------. Os fundamentos da tica esprita. Reformador, junho de 1985, pp. 166-9. ---------- . Por que Allan Kardec ? Reformador, abril de 1986, pp. 102-3. ----------. A excelncia metodolgica do Espiritismo. Reformador, novembro de 1988, pp. 328-33 e dezembro de 1988, pp. 373-8. ----------. Cincia esprita. Revista Internacional de Espiritismo, maro de 1991, pp. 4552. FEYERABEND, P. K. Against Method. London, Verso, 1978. KARDEC, A. Le Livre des Esprits. Paris, Dervy-Livres, s.d. O Livro dos Espritos. Trad. Guillon Ribeiro, 43 ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. ----------. L'vangile selon le Spiritisme. Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, 1979. O Evangelho segundo o Espiritismo. Trad. Guillon Ribeiro. 87 ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. ----------. Le Ciel et l'Enfer. Farciennes, ditions de L'Union Spirite, 1951. O Cu e o

Inferno. Trad. Manuel Quinto. 28 ed. Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. ----------. La Gense, les Miracles et les Prdictions selon le Spiritisme. Paris, La Diffusion Scientifique, s.d. A Gnese, os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo. Trad. Guillon Ribeiro, 23 ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. ----------. Oeuvres Posthumes. Paris, Dervy-Livres, 1978. Obras Pstumas. Trad. Guillon Ribeiro, 18 ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. KUHN, T. S. The Structure of Scientific Revolutions. 2nd. ed., enlarged. Chicago and London, University of Chicago Press, 1970. LAKATOS, I. Falsification and the methodology of scientific research programmes. In: Lakatos & Musgrave 1970, pp. 91-195. LAKATOS, I. & MUSGRAVE, A. (eds.) Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge, Cambridge University Press, 1970. POPPER, K. R. The Logic of Scientific Discovery. 2nd. ed., revised. London, Hutchinson, 1968. Artigo publicado no Reformador de junho de 1994, pp. 176-80. ... Silvio Seno Chibeni > O prefcio de Kardec segunda edio francesa de " O Livro dos Espritos " Artigos

Em 1860, foi publicada a segunda edio de O Livro dos Espritos, inteiramente refundida e consideravelmente aumentada, conforme anuncia sua pgina de rosto. Contm, como se sabe, de 1019 itens, distribudos em quatro partes, enquanto que a

anterior, de 1857, tinha apenas 501, em trs partes. Kardec escreveu uma nota, ou prefcio, explicando as razes e critrios da nova edio. Incompreensivelmente, esse prefcio no atualmente reimpresso nas edies brasileiras ou francesas, com a exceo da edio de Le Livre des Esprits publicada em reproduo fotomecnica pela Federao Esprita Brasileira em 1998. Por seu valor histrico e elucidativo da natureza da obra, reproduzimo-lo em seguida, traduzido para o portugus: NOTA SOBRE ESTA NOVA EDIO Anunciamos, na primeira edio desta obra, a publicao futura de uma parte suplementar. Seria composta de todas as questes que no encontraram lugar naquela edio, ou que circunstncias ulteriores e novos estudos tivessem originado. Como, porm, so todas relativas a uma ou outra das partes nela j tratadas, das quais so o desenvolvimento, sua publicao isolada no teria feito nenhuma seqncia. Preferimos, assim, esperar a reimpresso do livro, para fundir tudo num mesmo conjunto. o que agora fazemos. Aproveitamos para conferir distribuio das matrias uma ordem bem mais metdica, ao mesmo tempo que suprimimos tudo o que estava repetido. Esta reimpresso pode, pois, ser considerada uma obra nova, embora os princpios no tenham sofrido nenhuma alterao, com um pequeno nmero de excees, que so antes complementos e esclarecimentos do que verdadeiras modificaes. A coerncia dos princpios expostos, no obstante a diversidade das fontes em que os buscamos, representa fato importante para o estabelecimento da cincia esprita. Nossa correspondncia mostra que comunicaes idnticas em todos os pontos, ao menos quanto ao fundo, foram obtidas em diferentes localidades, e isso mesmo antes da publicao de nosso livro. Ele veio confirm-las e dar-lhes corpo regular. A histria, por sua vez, prova que a maioria desses princpios foram proferidos pelos mais eminentes homens dos tempos antigos e modernos, trazendo-lhes, assim, a sua sano. O ensino relativo s manifestaes dos Espritos, propriamente ditas, bem como aos mdiuns, forma uma parte distinta da filosofia esprita, podendo constituir objeto de um estudo especial. Havendo recebido desenvolvimentos bastante expressivos em conseqncia da experincia adquirida, acreditamos ser nosso dever fazer dele um volume separado, contendo as respostas dadas a todas as questes concernentes s manifestaes e aos mdiuns, alm de numerosos comentrios sobre o Espiritismo prtico. Essa obra ser a continuao ou complemento do LIVRO DOS ESPRITOS. 1 (1) No prelo.

Daremos agora algumas informaes complementares, tecendo alguns comentrios sobre as afirmaes de Kardec nesse prefcio, seguindo a ordem em que so feitas. 1. O anncio de uma parte suplementar, a que Kardec se refere, apareceu no final do Eplogo da 1a edio (p. 158). Esse eplogo contm apenas trs pargrafos, ocupando uma pgina. O primeiro, sobre as causas do ceticismo quanto doutrina esprita, foi

aproveitado integralmente na 2a edio, figurando no incio da seo 17 da Introduo. O segundo, sobre a natureza da cincia esprita e sobre o objetivo central do livro, teve igual destino, formando o segundo pargrafo daquela seo, porm com o acrscimo de algumas frases e a supresso de outra. O terceiro pargrafo o seguinte: O ensino dos espritos prossegue, atualmente, acerca de diversas partes cuja publicao adiaram, para que tenham tempo de as elaborar e completar. A prxima publicao que dar seqncia aos trs livros [partes] desta primeira obra conter, entre outras coisas, os meios prticos pelos quais o homem pode neutralizar o egosmo, fonte da maioria dos males que afligem a sociedade. Tal assunto toca todas as questes referentes sua posio no mundo e ao seu porvir terrestre. Vem, por fim, uma nota: Nota. Essa segunda parte ser publicada por encomenda, sendo remetida s pessoas que se houverem inscrito para tal fim, por meio de solicitao escrita (grtis, sem qualquer pagamento antecipado). Antes de comentarmos o contedo desses textos, atentemos num detalhe: a publicao sob encomenda da parte suplementar. Isso no deve causar estranheza, se lembrarmos que a publicao inicial do Livro dos Espritos correu inteiramente por conta de Kardec, ou seja, os custos de composio, impresso e distribuio foram cobertos por seus limitados recursos financeiros. No havia, claro, nenhuma certeza de retorno, dado o carter incomum da obra e os preconceitos vigentes. Ao estabelecer o esquema de encomenda (ou assinatura souscription) para a publicao suplementar, Kardec deve, com toda probabilidade, ter sido movido pela prudncia, evitando lanar-se num empreendimento incerto e talvez demasiadamente pesado para a sua modesta posio. Com as encomendas, poderia estimar com mais segurana a tiragem a ser feita, evitando eventuais desperdcios. Mas como vemos pela afirmao que abre o prefcio, esse projeto no foi implementado, tendo sido substitudo por outro melhor. , pois, incorreta a interpretao de Canuto Abreu, expressa em nota ao p das pginas 158 e 159 de sua edio bilnge da 1a edio de O Livro dos Espritos, de que o anunciado suplemento seria o opsculo Instruo Prtica sobre as Manifestaes Espritas (Instruction Pratique sur les Manifestations Spirites, Paris, bureau da Revue Spirite, Rue des Martyrs, 8; Dentu; Ledoyen; 152 pp.), que veio a pblico em 1858. Alm de no ser compatvel com o que diz Kardec, essa interpretao no subsiste ao exame do contedo do opsculo: ele no se dirige questo do controle do egosmo, nem de sua relao com as posies presente e futura do homem. Trata, sim, como o prprio ttulo indica, da questo das manifestaes espritas. Com a publicao de O Livro dos Mdiuns, em 1861, Kardec deixou de imprimir o opsculo, poca j esgotado, considerando-o superado, quanto abrangncia e organizao, pela nova obra. O que veio, ento, a ser do material que teria formado o suplemento? O prprio Kardec esclarece: ele foi incorporado nova edio do Livro dos Espritos. De fato, vemos que na 2a edio o assunto do egosmo recebeu ateno mais ampla e sistemtica. Na 1a ele havia ocupado diversos itens no captulo Da perfeio moral do homem. Mas esse captulo integrava a parte Das esperanas e consolaes (que era a terceira e ltima parte do livro), e no a parte Das leis morais (que era a segunda parte). Na 2a edio o

captulo foi deslocado para esta parte moral, onde se insere mais naturalmente. Alm desse rearranjo, o captulo ganhou novos e importantes itens especficos sobre o egosmo, como os de nmero 917 a 919, com as expressivas contribuies de Fnlon, Santo Agostinho e do prprio Kardec. Note-se, em particular, que as frases do Eplogo que expressam a preocupao de Kardec com os meios prticos de combate ao egosmo refletem-se de forma muito prxima nas questes formuladas nesses itens. Alm disso, o estudo das condies presente e futura do homem, a que tambm se refere Kardec no anncio do suplemento, foi claramente ampliado e tornado mais metdico. Mesmo com a excluso do captulo sobre a perfeio moral, a parte sobre as esperanas e consolaes foi bastante estendida, embora passando a consistir, na 2a edio (onde a quarta parte), de apenas dois captulos, Penas e gozos terrestres e Penas e gozos futuros, que correspondem aos anteriores Ventura e desventura na Terra e Penas e recompensas futuras. 2. O segundo ponto do prefcio, a incorporao de novos estudos e a melhor distribuio das matrias, fica bem exemplificada pelo que acabamos de apontar. Uma apreciao completa da magnitude e xito dessas alteraes s pode ser alcanada pela anlise comparativa detalhada das duas edies, o que no podemos, evidentemente, fazer aqui. Queremos apenas salientar que ao entregar-se a to delicada e trabalhosa tarefa qual a de praticamente refazer o livro inteiro Kardec deu-nos dois importantes exemplos: o da humildade e o do zelo incessante pela qualidade de tudo o que dava a pblico. A reflexo sobre esses exemplos, e sobretudo a sua imitao, traria benefcios evidentes ao estado atual da produo bibliogrfica esprita e do movimento esprita em geral. 3. Quanto supresso de tudo o que estava repetido, evidentemente no se refere a qualquer descuido na redao do texto original. Kardec tinha estilo conciso, e sempre esteve muito atento a esse tipo de falha. Trata-se da eliminao da forma de apresentao dupla, em dilogo, na coluna da esquerda, e em texto corrido, na da direita. Na 1a edio esse formato era adotado apenas na primeira parte da obra. Foi agora abandonado, porque se estendido ao livro todo tornaria suas dimenses impraticveis. 4. O prximo item do prefcio que merece destaque refere-se constante ateno de Kardec s investigaes situadas fora de sua esfera direta de ao. bem conhecida a extenso de sua correspondncia, que em alguns anos tornou-se humanamente impossvel de manter-se em dia (ver Allan Kardec, de Z. Wantuil e F. Thiesen, vol. III, p. 111). tambm notrio o seu interesse pelas fontes no espritas, a comear pelas obras clssicas de todas as reas e pocas, e incluindo o acompanhamento da imprensa leiga em diversos pases. Essas fontes constituram para Kardec motivo de inumerveis estudos, especialmente na Revue Spirite (veja-se o artigo inicial da Revue, janeiro de 1858). Embora, como veremos em artigo futuro, a correspondncia referente ao Espiritismo no tenha desempenhado um papel to extenso quanto s vezes se supe na produo inicial de Kardec, ela gradualmente adquiriu maior importncia. Aqui Kardec chama a ateno para o fato singular de que nessa correspondncia podia-se isolar um ncleo comum de idias bsicas, fato relevante para o estabelecimento da cincia

esprita. Nota, por fim, que eminentes pensadores de todas as pocas e reas do saber esposaram diversos dos princpios dessa cincia, embora podemos acrescentar de forma fragmentria e menos rigorosa do que no Espiritismo (cf. itens 145, 581 e 623628 de O Livro dos Espritos). A histria d, assim, uma espcie de sano queles princpios. 5. Por fim, o ltimo pargrafo do prefcio indica outra rea em que as pesquisas evoluam com particular rapidez: as manifestaes espritas. Poucos sabem hoje que a 1a edio continha, em sua primeira parte, um captulo intitulado justamente Manifestaes dos espritos. Dada, porm, a extenso do material que se acumulava sobre esse assunto, Kardec percebe a necessidade de uma nova publicao, especfica para ele; no seria vivel a ampliao ulterior do Livro dos Espritos. A obra que Kardec anuncia estar no prelo , pois, O Livro dos Mdiuns, cuja primeira edio de 1861. Analisando o referido captulo, vemos que pode ser considerado o embrio desse novo livro.

Referncias: KARDEC, A. Le Livre des Esprits. Reproduo fotomecnica da 2a ed. francesa, com adendos do Autor. 1a. ed., Rio, Federao Esprita Brasileira, 1998. . Le Livre des Esprits. Reproduo fotomecnica da 1a ed. francesa. 1a ed, bilnge, trad. e ed. Canuto Abreu. So Paulo, Companhia Editora Ismael, 1957. . Revue Spirite. Reproduo em imagem digitalizada a partir da coleo da Federao Esprita do Paran. Tambm disponvel, em texto eletrnico, no site do Centre d'tudes Spirites Lon Denis http://perso.wanadoo.fr/charles.kempf/ . Instruction pratique sur les manifestations spirites. Paris, La Diffusion Scientifique, 1986. . Instruo Prtica sobre as Manifestaes Espritas. Trad. Cairbar Schutel. In: Iniciao Esprita, 6a ed., So Paulo, Edicel, 1977. Tambm: Mato, Casa Editora O Clarim, 1987. WANTUIL, Z. & THIESEN, F. Allan Kardec, 3 vols. 1a ed., Rio, Federao Esprita Brasileira, 1979/80. (Texto publicado em Mundo Esprita, junho/2002, pp. 6-7.)

Silvio Seno Chibeni > O que cincia? Artigos

Resumo: Este trabalho apresenta para um pblico geral algumas das principais concepes de cincia defendidas por filsofos da cincia desde o surgimento da cincia moderna, no sculo XVII. Procura-se destacar que essas concepes evoluram na direo de uma melhor adequao ao que de fato se verificou na histria da cincia.

ndice: 1. A viso comum de cincia 2. Objees viso comum da cincia 3. Popper e o falseacionismo 4. Limitaes do falseacionismo 5. Lakatos: uma viso contempornea da cincia Referncias 1. A viso comum de cincia Constitui crena generalizada que o conhecimento fornecido pela cincia distingue-se por um grau de certeza alto, desfrutando assim de uma posio privilegiada com relao aos demais tipos de conhecimento (o do homem comum, por exemplo). Teorias, mtodos, tcnicas, produtos, contam com aprovao geral quando considerados cientficos. A autoridade da cincia evocada amplamente. Indstrias, por exemplo, freqentemente rotulam de cientficos processos por meio dos quais fabricam seus produtos, bem como os testes aos quais os submetem. Atividades vrias de pesquisa nascentes se auto-qualificam cientficas, buscando afirmar-se: cincias sociais, cincia poltica, cincia agrria, etc. Essa atitude de venerao frente cincia deve-se, em grande parte, ao extraordinrio sucesso prtico alcanado pela fsica, pela qumica e pela biologia, principalmente. Assume-se, implcita ou explicitamente, que por detrs desse sucesso existe um mtodo especial, uma receita que, quando seguida, redunda em conhecimento certo, seguro. A questo do mtodo cientfico tem constitudo uma das principais preocupaes dos filsofos, desde que a cincia ingressou em uma nova era (ou nasceu, como

preferem alguns), no sculo 17. Formou-se em torno dela e de outras questes correlacionadas um ramo especial da filosofia, a filosofia da cincia. Investigaes pioneiras sobre o mtodo cientfico foram conduzidas por Francis Bacon (15611626). Secundadas no sculo 17 por declaraes de eminentes cientistas, como Galileo, Newton, b, e, no sculo seguinte, pelos Enciclopedistas, suas teses passaram a gozar de ampla aceitao at nossos dias, no tanto entre os filsofos, mas principalmente entre os cientistas, que at hoje muitas vezes afirmam seguir o mtodo baconiano em suas pesquisas. Isso singular, visto que os estudos recentes em histria da cincia vm revelando que os mtodos efetivamente empregados pelos grandes construtores tanto da cincia clssica quanto da moderna tm pouca conexo com as prescries do filsofo ingls. De forma simplificada, podemos identificar nas mltiplas variantes dessa viso da atividade cientfica e da natureza da cincia - a que chamaremos viso comum da cincia - algumas pressuposies centrais: a) A cincia comea por observaes. Bacon props que a etapa inicial da investigao cientfica deveria consistir na elaborao, com base na experincia, de extensos catlogos de observaes neutras dos mais variados fenmenos, aos quais chamou tbuas de coordenaes de exemplos (Novum Organum, II, 10). Como exemplo, elaborou ele mesmo uma lista de instncias de corpos quentes, visando iniciar o estudo cientfico do calor. Essa tbua ento complementada por duas outras, igualmente de longa extenso, reunindo instncias negativas (corpos privados de calor) e casos de corpos que possuem uma disposio para o calor. b) As observaes so neutras. As referidas observaes podem e devem ser feitas sem qualquer antecipao especulativa, sem qualquer diretriz terica. A mente do cientista deve estar limpa de todas as idias que adquiriu dos seus educadores, dos telogos, dos filsofos, dos cientistas; ele no deve ter nada em vista, a no ser a observao pura. c) Induo. As leis cientficas so extradas do conjunto das observaes por um processo supostamente seguro e objetivo, chamado induo, que consiste na obteno de proposies gerais (como as leis cientficas) a partir de proposies particulares (como os relatos observacionais). Servindo-nos de uma ilustrao simples, a lei segundo a qual todo papel combustvel seria, segundo a viso que estamos apresentando, obtida de modo seguro de um certo nmero de observaes de pedaos de papel que se queimam. A lei representa, pois, uma generalizao da experincia. O processo inverso, de extrao de proposies particulares de uma lei geral, assumida como verdadeira, cai no domnio da lgica, sendo um caso de deduo. Durante a primeira metade do sculo XX, uma pliade de eminentes filsofos empreendeu aperfeioar aquilo que vimos denominando de concepo comum de cincia, em um sofisticado programa filosfico, conhecido como positivismo lgico. Esse movimento, cujo ncleo original formou-se em torno do chamado Crculo de Viena, na dcada de 1920, exerceu uma influncia marcante sobre a comunidade cientfica, que perdura at nossos dias, no obstante crticas severas ao positivismo lgico haverem surgido ainda na dcada de 1930. 2. Objees viso comum da cincia

Iniciemos nossa simplificada exposio das objees viso comum da cincia examinando brevemente a questo da justificao da induo. Dentro do mbito restrito de nossa discusso, o processo dedutivo no apresenta maiores dificuldades; podemos assumir que se a verdade de uma proposio estiver assegurada, tambm o estar a de todas as proposies que dela decorrerem dedutivamente, pelo uso das leis da lgica. Tais leis, no entanto, no asseguram a validade do processo indutivo. Voltando ao nosso exemplo, nenhum conjunto de observaes de incinerao de pedaos de papel, por maior e mais variado que seja, suficiente para justificar logicamente a lei segundo a qual todo papel combustvel. No h contradio formal, lgica, em se afirmar que embora todos os pedaos de papel j examinados tenham se queimado, esta folha no combustvel. Isso pode contrariar o senso-comum, as leis da qumica e da fsica, mas no as da lgica. Eliminada a possibilidade de justificao lgica, resta, segundo os pressupostos empiristas dos prprios defensores dessa concepo, unicamente a justificao emprica. No entanto, os filsofos John Locke e David Hume apontaram, no final do sculo 17 e incio do 18, que a justificao emprica da induo envolve dificuldades insuperveis. Essa constatao veio a exercer uma enorme influncia na filosofia, estimulando, por um lado, a retomada de doutrinas racionalistas (Kant) e, por outro, a reformulao dos objetivos empiristas, com o reconhecimento de que o ideal original de certeza e infalibilidade do conhecimento geral do mundo exterior no pode ser atingido. Procurou-se, assim, determinar condies nas quais o salto indutivo seja feito da maneira mais segura possvel. Entre as condies que tm sido propostas destacaramos: d) o nmero de observaes de um dado fenmeno deve ser grande; e) deve-se variar amplamente as condies em que o fenmeno se produz; e f) no deve existir nenhuma contra-evidncia, i.e., observao que contrarie a lei. Embora paream prima facie razoveis, um pouco de reflexo e inspeo cuidadosa da histria da cincia revelam que tais condies no so nem suficientes para garantir as inferncias indutivas, nem necessrias ao estabelecimento de nossas melhores teorias cientficas. Que no so suficientes para assegurar a validade do processo indutivo j est claro de nossas consideraes anteriores. Dada uma proposio geral qualquer, no importa quo numerosas e variadas tenham sido as observaes que lhe forneceram suporte indutivo, sempre possvel que a prxima observao venha a contrariar as anteriores, falseando a proposio geral. Se apelarmos para o princpio da regularidade da natureza, estaremos na obrigao de justific-lo. Mas tal princpio evidentemente no de natureza lgica; e se lhe quisermos dar justificao emprica, camos de novo no problema da induo. Alm disso, podemos ver que as condies enumeradas tambm no so necessrias para as mais importantes teorias cientficas. Primeiro, quando condio (d), atentemos para o fato de que alguns dos mais fundamentais experimentos cientficos no foram repetidos seno umas poucas vezes, ou mesmo, como comum, foram realizados apenas uma vez. Muitas das generalizaes empricas nas quais mais certeza

depositamos resultaram de uma nica observao. Quem, por exemplo, duvidaria que a exploso de bombas atmicas causa a morte de seres humanos aps Hiroshima haver sido arrasada? Quanto condio (e), notemos que a variao das condies de observao tambm no tem ocorrido ao longo do desenvolvimento da cincia. Essa exigncia inexeqvel, se interpretada rigorosamente, j que os fatores que em princpio podem influir so em nmero indefinido. Por exemplo, para verificarmos a lei da queda dos corpos, teramos que variar no somente a forma e a massa do corpo que cai, e o meio no qual se move, mas tambm a sua temperatura, a sua cor, a hora do dia na qual o experimento feito, a estao do ano, o sexo do experimentador, o seu cheiro, etc. Isso faz ver que h sempre pressuposies tericas guiando a escolha das condies que devem ser controladas ou variadas; so nossos pressupostos tericos que nos causam riso diante de algumas das condies que acabamos de enumerar. Este ponto ser retomado adiante, dada a sua importncia. Finalmente, nem mesmo a condio (f) tem sido respeitada pela cincia. As teorias cientficas nascem e se desenvolvem em meio a inmeras anomalias ou contraexemplos empricos. A teoria de Coprnico conviveu, at o advento do telescpio, com o contra-exemplo da observao da invarincia das dimenses de Vnus ao longo do ano. A mecnica newtoniana atingiu a glria mesmo tendo que aguardar dcadas antes que pudesse entrar em acordo com as observaes da trajetria da Lua; e nem foi abandonada no sculo 19 quando no pde dar conta da rbita de Urano. A hiptese de Prout sobre os pesos atmicos dos elementos qumicos esperou quase um sculo antes que seu conflito com abundantes experincias fosse removido. Passemos agora s objees ao princpio (a) da viso comum da cincia: comeo da investigao cientfica por observaes. O comentrio que fizemos sobre a variao das condies de observao j indica uma dificuldade: se no tivermos nenhuma diretriz terica para guiar as observaes, estas nunca podero ser concludas, j que a rigor teramos que considerar uma infinidade de fatores. Essa constatao de que, por uma questo de princpio, a investigao cientfica no pode principiar com observaes puras reforada pelo testemunho histrico. Os catlogos baconianos so uma fico, nunca tendo sido elaborados por qualquer cientista. O cientista, quando vai ao laboratrio, sempre tem uma idia, ainda que provisria e reformulvel, do que deve ou no ser observado, controlado, variado. interessante ainda lembrar que h casos notveis de descobertas de leis cientficas estimuladas por fatores no-empricos. Um exemplo tpico a idia ocorrida ao fsico francs Louis de Broglie de que a matria dita pondervel (eltrons, tomos, etc.) apresentaria um comportamento ondulatrio. Essa idia, que contribuiu decisivamente para os desenvolvimentos que levaram ao surgimento da mecnica quntica, no se baseava de modo direto em nenhuma evidncia emprica disponvel na poca (1924), mas na considerao esttica, de simetria, de que se a luz, tida como de natureza ondulatria, apresentava, em determinadas circunstncias, um comportamento corpuscular (fato esse, alis, tambm constatado depois de haver sido previsto teoricamente por Einstein), ento os corpsculos materiais igualmente deveriam, em certas circunstncias, comportar-se como ondas.

As objees que se tm levantado contra o princpio (b), da neutralidade das observaes, so demasiadamente complexas para serem tratadas neste texto voltado a um pblico leigo. De forma simplificada, a anlise filosfica e psicolgica do processo de percepo fornece evidncia de que o contedo mental (idias, conceitos, juzos) formado quando se observa um determinado objeto ou conjunto de objetos varia significativamente de indivduo para indivduo, conforme sua bagagem intelectual. Em certo sentido, a apreenso da realidade se faz parcialmente mediante recortes prprios de cada observador, determinados por sua experincia prvia, as teorias que aceita, os objetivos que tem em vista. A tarefa de isolar elementos completamente objetivos, ou pelo menos inter-subjetivos, em nossas experincias est envolta em dificuldades maiores do que se sups nas etapas iniciais do desenvolvimento da filosofia empirista moderna, quando se propunha que o material bsico de todo conhecimento era um conjunto de idias, impresses, conceitos ou dados sensoriais comuns. Parece que em cada ocasio em que a mente interage com algo, esses dados sensoriais j vm inextricavelmente associados a interpretaes, condicionadas pelos fatores apontados. Tais constataes, porm, no devem conduzir a um subjetivismo completo, incompatvel com aquilo que de fato se faz em nosso dia-a-dia e na cincia. Alis, parte da atividade cientfica consiste justamente em se buscar uma descrio to objetiva quanto possvel do mundo, e o que est sendo aqui exposto visa apenas a indicar que esse ideal tem que ser buscado por meio de um controle crtico incessante dos fatores subjetivos ineliminveis. Ao contrrio do que poderia resultar de uma abordagem estritamente kantiana dessa questo, defendemos que a grade intelectual segundo a qual percebemos a realidade no fixa, determinada de forma totalmente independente de nosso arbtrio, mas pode ser adaptada por esforos deliberados, com a finalidade de se encontrar uma representao das coisas que mais se aproxime daquele ideal, maximizando-se simultaneamente a coerncia e o poder explicativo de nosso conjunto de crenas e teorias. 3. Popper e o falseacionismo Objees incisivas concepo comum de cincia, ento vestida nas roupagens do positivismo lgico, foram levantadas j em 1934 pelo filsofo austraco (mais tarde naturalizado britnico) Karl Popper, exatamente quando essa doutrina vivia o seu apogeu. Tais objees, enfeixadas no livro Logik der Forschung, publicado em Viena naquele ano, foram ignoradas durante quase trinta anos, s recebendo ateno no final da dcada de 1950, quando os prprios positivistas lgicos j haviam admitido muitas limitaes no seu programa original. Em 1959, o livro de Popper foi revisto, ampliado e vertido para o ingls, sob o ttulo The Logic of Scientific Discovery. A partir de ento (e, claro, no somente pela influncia desta obra) instalou-se um perodo de significativos avanos na filosofia da cincia, com o aperfeioamento e crtica das teses popperianas, e com o aparecimento de outras concepes de cincia, entre as quais se destacam as de Thomas Kuhn e Imre Lakatos. A idia central de Popper a de substituir o empirismo justificacionista-indutivista da concepo tradicional por um empirismo no-justificacionista e no-indutivista, que ficou conhecido por falseacionismo. Popper rejeita que as teorias cientficas sejam construdas por um processo indutivo a partir de uma base emprica neutra, e prope que elas tm um carter completamente conjetural. Teorias so criaes livres da mente, destinadas a ajustar-se to bem quanto possvel ao conjunto de fenmenos de que

tratam. Uma vez proposta, uma teoria deve ser rigorosamente testada por observaes e experimentos. Se falhar, deve ser sumariamente eliminada e substituda por outra capaz de passar nos testes em que a anterior falhou, bem como em todos aqueles nos quais tenha passado. Assim, a cincia avana por um processo de tentativa e erro, conjeturas e refutaes. Aprendemos com nossos erros, enfatiza Popper, que traa um paralelo (com restries importantes) entre a evoluo da cincia e a evoluo das espcies, segundo a teoria de Darwin-Wallace: Nosso conhecimento consiste, em cada momento, daquelas hipteses que mostraram sua (relativa) adaptao, por terem at ento sobrevivido em sua luta pela existncia, uma luta competitiva que elimina as hipteses no-adaptadas. (Objective Knowledge, p. 261.) A cientificidade de uma teoria reside, para Popper, no em sua impossvel prova a partir de uma base emprica, mas em sua refutabilidade. Ele argumenta que somente as teorias passveis de serem falseadas por observaes fornecem informao sobre o mundo; as que estejam fora do alcance da refutao emprica no possuem pontos de contato com a realidade, e sobre ela nada dizem, mesmo quando na aparncia digam, caindo no mbito da metafsica. Alguns dos exemplos preferidos de Popper de teorias irrefutveis, e portanto no-cientficas, so a astrologia, a psicanlise e o marxismo. Vejamos agora como a concepo falseacionista posiciona-se diante das caractersticas da cincia que constituram embarao concepo indutivista tradicional. Primeiramente, notemos que a viso falseacionista escapa completamente ao problema da justificao da induo, j que nela no se pretende que as teorias sejam provadas indutivamente. O vnculo emprico das teorias se localiza em sua refutabilidade. E aqui o falseacionismo explora habilmente a assimetria lgica que existe entre os processos de inferncia de proposies particulares a partir de proposies gerais e de gerais a partir de particulares: se nenhum conjunto finito de proposies particulares pode levar logicamente uma proposio geral, a falsidade de uma proposio particular acarreta logicamente a falsidade da proposio que representa a sua generalizao. Ilustremos o ponto retomando o nosso exemplo da lei segundo a qual todo papel combustvel. Conforme mencionamos, essa lei no pode ser provada logicamente por observaes de pedaos de papel que se queimam. Porm se encontrarmos um nico pedao de papel incombustvel, concluiremos logicamente que a referida lei falsa. Uma segunda vantagem da concepo falseacionista est em no pretender que a investigao cientfica comece por observaes. Discorrendo sobre as relaes entre observao e teoria, Popper afirma: Acredito que a teoria - pelo menos alguma expectativa ou teoria rudimentar - sempre vem primeiro, sempre precede a observao; e que o papel fundamental das observaes e testes experimentais mostrar que algumas de nossas teorias so falsas, estimulandonos assim a produzir teorias melhores.

Conseguintemente, digo que no partimos de observaes, mas sempre de problemas seja de problemas prticos ou de uma teoria que tenha topado com dificuldades. (Objective Knowledge, p. 258.) Isso isenta o falseacionismo de vrias das objees filosficas, notadamente da relativa necessidade de diretrizes tericas na conduo das observaes, e tambm o colocam em concordncia com o processo que efetivamente ocorre ao longo da histria da cincia. Por fim, alm do apelo intuitivo do falseacionismo (em nossa vida prtica, pelo menos, freqentemente aprendemos com nossos erros), cabe mencionar que o compromisso com essa posio filosfica fora a formulao das teorias de maneira clara e precisa. De fato, no fcil ver como uma teoria obscura ou imprecisa possa ser submetida a testes rigorosos e, ainda que o seja, poder ser sempre salva de um veredicto desfavorvel por meio de reinterpretaes, de manobras semnticas, o que trai sua irrefutabilidade, e portanto o seu carter no-cientfico. 4. Limitaes do falseacionismo Embora represente um avano em relao concepo comum de cincia, o falseacionismo, tal qual o descrevemos acima, de modo simplificado, padece de vrias limitaes. No faramos justia plena a Popper atribuindo-lhe essa forma tosca de falseacionismo, no obstante haja evidncia textual que poderia ser evocada para essa atribuio, como gostam de notar seus opositores. Foge ao escopo deste nosso trabalho efetuar uma anlise dos muitos matizes do pensamento popperiano, bem como avaliar as crticas que lhe foram feitas. Diremos apenas que mesmo as verses mais sofisticadas do falseacionismo no esto isentas de dificuldades, o que deu lugar ao surgimento de diversas teorias da cincia alternativas. Essas teorias vo desde a metodologia dos programas cientficos de pesquisa, de Lakatos, que representa um desdobramento das linhas popperianas, at o autodenominado dadasmo metodolgico, de Paul Feyerabend, que nega a existncia de qualquer mtodo na cincia. Daremos abaixo uma descrio breve das idias centrais de Lakatos, no somente por suas virtudes intrnsecas, mas tambm por servir bem s nossas anlises posteriores. Antes, porm, exporemos de forma sucinta algumas das objees que se tm levantado contra o falseacionismo, e que motivaram o desenvolvimento das concepes lakatosianas. A dificuldade mais fundamental enfrentada pelo falseacionismo o chamado problema de Duhem-Quine. Vimos acima que uma proposio geral como Todo papel combustvel pode ser falseada por uma proposio particular como A folha de papel x no combustvel, cuja verdade usualmente se admite apoiar na experincia. No entanto, as teorias reais ou de algum interesse nunca so proposies gerais isoladas, mas conjuntos de tais proposies, e no podem, alm disso, ser submetidas a testes empricos seno quando suplementadas por teorias e hipteses auxiliares (como as referentes ao funcionamento dos aparelhos eventualmente empregados na observao), proposies acerca das condies iniciais e de contorno, etc. Se ento esse complexo de proposies permite inferir uma proposio que conflita com alguma proposio emprica, o mximo que a lgica nos informa que o conjunto de proposies est refutado, caso se assuma a verdade da proposio emprica. Mas no nos habilita a

singularizar como responsvel por essa refutao uma das proposies do conjunto, nem mesmo o subconjunto delas que constitui a teoria particular que estamos procurando testar. Ilustremos a dificuldade considerando uma situao que, segundo a concepo falseacionista, representaria a refutao de uma dada teoria mecnica por observaes astronmicas. Para fixar idias, tomemos essa teoria como sendo a mecnica newtoniana, que consiste de trs leis dinmicas, as conhecidas leis de Newton, que denotaremos por L1, L2 e L3, e da lei da gravitao universal, que denotaremos por G. Uma eventual refutao dessa teoria por uma proposio emprica, E, implica necessariamente a possibilidade de se deduzir a partir dela uma proposio T logicamente incompatvel com E. Em outros termos, diramos neste caso que a previso terica T (a respeito, por exemplo, da trajetria de um dado planeta) foi contrariada pela experincia, expressa atravs da proposio E, estando assim refutada a teoria mecnica em questo. O problema est em que o conjunto de leis L1, L2, L3 e G no basta para a deduo de nenhuma proposio do tipo de T. Para tanto, deve ser complementado por vrias outras proposies, classificadas em duas categorias principais: De um lado, esto as proposies gerais (A1, A2, A3, ... ) de teorias auxiliares, como por exemplo as de teorias pticas envolvidas na construo e operao dos telescpios usados na observao do planeta, na correo das aberraes pticas introduzidas pela atmosfera terrestre, etc. De outro lado, h as proposies particulares (I1, I2, I3, ... ) referentes s chamadas condies iniciais do problema, como sejam as empregadas para especificar as massas e posies iniciais do planeta, da Terra, do Sol e dos demais planetas e satlites. Temos ento que somente o amplo conjunto de proposies L1, L2, L3, G, A1, A2, A3, ... I1, I2, I3, ... que permite inferir uma proposio T imediatamente confrontvel com a observao. Se agora encontrarmos que essa proposio T empiricamente falsa, poderemos concluir somente que a vasta conjuno de proposies que permitiu deduzi-la falsa; mas a lgica no d nenhuma indicao de qual (ou quais) proposio que a compe falsa; sabemos apenas que pelo menos uma dever s-lo, mas no qual. Assim, o conflito de T com a observao no pode ser interpretado como uma refutao da teoria mecnica em anlise (e mesmo que pudesse, no saberamos qual das leis que a compem falsa), pois a falha pode estar em qualquer uma das inmeras proposies subsidirias A1, A2, A3, ... I1, I2, I3, ... . Conforme se verifica pelo exame cuidadoso das situaes reais de teste das teorias cientficas, esse conjunto de proposies subsidirias em geral bastante extenso. Quine expressou metaforicamente o problema em foco dizendo que nossas proposies sobre o mundo externo enfrentam o tribunal da experincia sensvel no individualmente, mas corporativamente (Two dogmas of Empiricism, seo 5). Recorreu ainda a duas imagens para figurar as relaes entre teoria e experincia: A totalidade de nosso assim chamado conhecimento ... um tecido feito pelo homem, que toca a experincia somente em suas bordas. Ou, mudando a imagem, a cincia como um campo de fora cujas condies de contorno so a experincia. Um conflito com a experincia na periferia causa reajustes no interior do campo ... A reavaliao de algumas proposies acarreta a reavaliao de outras, devido s interconexes lgicas entre elas ... Mas o campo de tal modo subdeterminado por suas condies de contorno (a experincia), que h muita liberdade de escolha sobre quais proposies

devem ser reavaliadas luz de qualquer experincia individual contrria. (Ibid., seo 6.) Conforme vemos, o problema de Duhem-Quine incide sobre os prprios fundamentos da concepo falseacionista de cincia. Sua relevncia acentuada pelo testemunho da histria da cincia, que fornece muitos exemplos de conflitos entre previses tericas e observaes que foram resolvidos no pelo abandono da teoria particular que levou previso, mas por ajustes nas teorias subsidirias requeridas para a efetivao do teste. Mencionamos anteriormente alguns exemplos importantes, que agora relembraremos, junto com mais alguns. A teoria astronmica de Coprnico conflitava com a observada constncia nas dimenses de Vnus e Marte ao longo do ano. O heliocentrismo no foi por isso tido como refutado por todos; muitos preferiram colocar em dvida a assumida capacidade de nosso sistema visual perceber pequenas variaes de tamanho de objetos brilhantes pequenos. O mesmo ocorreu com relao a inmeras previses mecnicas empiricamente falsas que os opositores do sistema copernicano deduziram da hipottica rotao da Terra: a produo de ventos fortssimos na direo oeste; a projeo de todos os corpos soltos sobre a superfcie da Terra; o desvio para oeste de corpos em queda livre; a Lua seria deixada para trs pela Terra em seu movimento de translao, etc. Bruno, Galileo, Kepler e outros no viram nessas abundantes conseqncias falsas da teoria heliocntrica a sua refutao, preferindo atribu-las s teorias mecnicas subjacentes, muito embora o desenvolvimento de uma nova mecnica, capaz de produzir previses empricas corretas a partir da teoria heliocntrica, devesse ainda aguardar a contribuio de Newton, no final do sculo 17. Por sua vez, a mecnica newtoniana dava resultados incorretos para a trajetria da Lua. Isso no foi interpretado como sua refutao; o ajuste emprico da teoria foi alcanado em meados do sculo 18, por modificaes nas tcnicas matemticas envolvidas nos clculos da trajetria lunar. Caso semelhante se deu com as previses da teoria newtoniana para a rbita de Urano, incompatvel com as observaes astronmicas do incio do sculo 19. Desta vez, a refutao da teoria foi evitada pelo questionamento das condies iniciais do problema, introduzindo-se a hiptese de um corpo celeste at ento nunca observado, que modificaria as foras gravitacionais que atuam sobre aquele planeta. Esse hipottico corpo foi mais tarde detectado empiricamente, sendo o que hoje se conhece como o planeta Netuno. Tambm j aludimos hiptese que Prout props em 1815 acerca dos pesos atmicos dos elementos qumicos, que conviveu durante quase cem anos com farta evidncia emprica contrria. A discrepncia foi atribuda a pressuposies referentes aos processos de purificao qumica. Aqui tambm esse redirecionamento da refutao mostrou-se justificado pelos desenvolvimentos cientficos de nosso sculo. Finalizando esta breve exposio das dificuldades do falseacionismo, temos ainda que mencionar que a nfase que d ao processo de falseamento das teorias conduz freqentemente a uma subestimao do papel das confirmaes no desenvolvimento da cincia. (Entendemos aqui confirmao no no sentido da concepo tradicional de cincia, que em geral se confunde com prova; por esse termo significamos apenas a evidncia emprica favorvel.)

Na verso tosca que lhe demos acima, o falseacionismo no reconhecia a importncia das confirmaes. Um tanto impiedosamente, poderamos isolar muitas passagens dos escritos de Popper que parecem apoiar esse ponto de vista, como por exemplo esta prescrio feita pgina 266 de seu Objective Knowledge: Tenha por ambio refutar e substituir suas prprias teorias. Ou ainda estas frases de Conjectures and Refutations: Observaes e experimentos ... funcionam na cincia como testes de nossas conjeturas ou hipteses, i.e., como tentativas de refutao (p. 53). Todo teste genuno de uma teoria uma tentativa de false-la ou refut-la (p. 36). No podemos disfarar nossa estranheza diante de tais afirmaes, dado seu contraste com a atitude usual dos cientistas, que vem norteando o desenvolvimento da cincia. Naturalmente, quando considerado em seu conjunto, o pensamento popperiano mostrase mais refinado. Popper trata mesmo com alguma extenso o assunto da evidncia corroborativa. No claro, todavia, que ele tenha feito justia plena ao papel que a confirmao efetivamente desempenha na cincia. Vejamos, por exemplo, este seu comentrio especfico sobre a questo: Evidncia confirmatria no deve contar, exceto quando o resultado de um teste genuno da teoria, ou seja, quando possa ser apresentada como uma tentativa sria, no obstante mal sucedida, de falsear a teoria. (Conjectures and Refutations, p. 36; o destaque de Popper.) O desacordo com o que se observa na prtica da cincia reside no no reconhecimento de que as confirmaes devem contar somente se so o resultado de predies arriscadas (ibid., p. 36), mas na insistncia em interpretar observaes e experimentos como tentativas deliberadas de refutao. Definitivamente, parece no haver exemplos de cientistas que se tenham empenhado ansiosamente na refutao de suas prprias teorias, ou daquelas com as quais simpatizem. E o que vimos acima nos autoriza a concluir que se esse fosse o objetivo precpuo dos cientistas, no lhes faltariam razes para dar como refutadas todas as teorias cientficas. Alm disso, h que observar a irrelevncia de certas refutaes para a cincia. Este ponto foi expresso com clareza por Chalmers em seu livro What Is This Thing Called Science? (pp. 51-2): um erro tomar a falseao de conjeturas ousadas e altamente falseveis como ocasies de significantes avanos na cincia ... Avanos significantes distinguem-se pela confirmao de conjeturas ousadas ou pela falseao de conjeturas prudentes. Casos do primeiro tipo so informativos, e constituem uma importante contribuio ao conhecimento cientfico, exatamente porque assinalam a descoberta de algo previamente no-cogitado ou tido como improvvel ... As falseaes de conjeturas prudentes so informativas porque estabelecem que o que era considerado pacificamente verdadeiro de fato falso ... Em contraste, pouco se aprende com a falseao de uma conjetura ousada ou da confirmao de uma conjetura prudente. Se uma conjetura ousada falseada, ento tudo o que se aprende que mais uma idia maluca mostrou-se errada ... Semelhantemente, a confirmao de hipteses prudentes ... indica meramente que alguma teoria bem estabelecida e vista como no-problemtica foi aplicada com sucesso mais uma vez. 5. Lakatos: uma viso contempornea da cincia Do que vimos sobre as limitaes das concepes indutivista e falseacionista de cincia, transparece que elas representam as teorias cientficas e suas relaes com a experincia

de modo demasiadamente simples e fragmentrio. A inspeo da natureza, gnese e desenvolvimento das teorias cientficas reais evidencia que devem ser consideradas como estruturas complexas e dinmicas, que nascem e se elaboram gradativamente, em um processo de influenciao recproca com a experincia, bem como com outras teorias. Essa viso da cincia ainda apoiada por argumentos de ordem filosfica e metodolgica. Se verdade que as teorias cientficas devem apoiar-se na experincia - embora no dos modos descritos pelo indutivismo e pelo falseacionismo -, residindo mesmo nela a sua principal razo de ser, no menos verdade que a busca, conduo, classificao e anlise dos dados empricos requer diretrizes tericas. Alm disso, a prpria malha conceitual atravs da qual formulamos nossas idias e experincias sensoriais constitui-se ao menos parcialmente pela atuao de nosso intelecto. No caso especfico dos conceitos abstratos da cincia, o exame de sua criao e evoluo mostra que surgem tipicamente como idias vagas, s adquirindo significado gradualmente mais preciso na medida em que as teorias em que comparecem se estruturam, embasam e ganham coerncia. Por fim, em contraste com o que prope a viso indutivista (e talvez tambm a falseacionista), as teorias cientficas no consistem de meros aglomerados de leis gerais. Devem incorporar ainda regras metodolgicas que disciplinem a absoro de impactos empricos desfavorveis, e norteiem as pesquisas futuras com vistas ao seu aperfeioamento. O filsofo Imre Lakatos sistematizou de maneira interessante as caractersticas da cincia que vimos discutindo, introduzindo a noo de programa cientfico de pesquisa. Iniciaremos nossa breve e simplificada exposio das idias centrais de Lakatos recorrendo a este pargrafo do citado livro de Chalmers (p. 76): Um programa de pesquisa lakatosiano uma estrutura que fornece um guia para futuras pesquisas, tanto de maneira positiva, como negativa. A heurstica negativa de um programa envolve a estipulao de que as assunes bsicas subjacentes ao programa, que formam o seu ncleo rgido, no devem ser rejeitadas ou modificadas. Esse ncleo rgido resguardado contra falseaes por um cinturo protetor de hipteses auxiliares, condies iniciais, etc. A heurstica positiva constitui-se de prescries no muito precisas que indicam como o programa deve ser desenvolvido... Os programas de pesquisa so considerados progressivos ou degenerantes, conforme tenham sucesso, ou persistentemente fracassem, em levar descoberta de novos fenmenos. O ncleo rgido (hard core) de um programa aquilo que essencialmente o identifica e caracteriza, constituindo-se de uma ou mais hipteses tericas. Eis alguns exemplos. O ncleo rgido da cosmologia aristotlica inclui, entre outras, as hipteses da finitude e esfericidade do Universo, a impossibilidade do vazio, os movimentos naturais, a incorruptibilidade dos cus. O ncleo da astronomia copernicana consiste das assunes de que a Terra gira sobre si mesma em um dia e em torno do Sol em um ano, e de que os demais planetas tambm orbitam o Sol. O da mecnica newtoniana formado pelas trs leis dinmicas e pela lei da gravitao universal; o da teoria especial da relatividade, pelo princpio da relatividade e pela constncia da velocidade da luz; o da teoria da evoluo de Darwin-Wallace, pelo mecanismo da seleo natural.

Por uma deciso metodolgica de seus protagonistas (Lakatos 1970, p. 133), o ncleo rgido de um programa de pesquisa decretado no-refutvel. Possveis discrepncias com os resultados empricos so eliminadas pela modificao das hipteses do cinturo protetor. Essa regra a heurstica negativa do programa, e tem a funo de limitar, metodologicamente, a incerteza quanto parte da teoria atingida pelas falseaes. Recomendando-nos direcionar as refutaes para as hipteses no-essenciais da teoria, a heurstica negativa representa uma regra de tolerncia, que visa a dar uma chance para os princpios fundamentais do ncleo mostrarem a sua potencialidade. O testemunho da histria da cincia parece de fato corroborar essa regra, como vimos nos exemplos que demos acima. Uma certa dose de obstinao parece ter sido essencial para salvar nossas melhores teorias cientficas dos problemas de ajuste emprico que apresentavam quando de sua criao. Lakatos reconhece, porm, que essa atitude conservadora tem seus limites. Quando o programa como um todo mostra-se sistematicamente incapaz de dar conta de fatos importantes e de levar predio de novos fenmenos (i.e., torna-se degenerante), deve ceder lugar a um programa mais adequado, progressivo. Como uma questo de fato histrico, nota-se que um programa nunca abandonado antes que um substituto melhor esteja disponvel. A heurstica positiva de um programa mais vaga e difcil de caracterizar que a heurstica negativa. Segundo Lakatos, ela consiste de um conjunto parcialmente articulado de sugestes ou idias de como mudar ou desenvolver as variantes refutveis do programa de pesquisa, de como modificar, sofisticar, o cinturo protetor refutvel. (op. cit. p. 135) No caso da astronomia copernicana, por exemplo, a heurstica positiva indicava claramente a necessidade do desenvolvimento de uma mecnica adequada hiptese da Terra mvel, bem como de novos instrumentos de observao astronmica, capazes de detectar as previstas variaes no tamanho aparente dos planetas e as fases de Vnus, por exemplo. Assim, o telescpio foi construdo algumas dcadas aps a morte de Coprnico pelo seu ardente defensor, Galileo, que tambm principiou a criao da nova mecnica. Esta, a seu turno, uma vez formulada por Newton, apontou para um imenso campo aberto, no qual se deveriam buscar uma nova matemtica, medidas das dimenses da Terra, aparelhos para a deteco da fora gravitacional entre pequenos objetos, etc. Tentando uma representao grfica de um programa de pesquisas lakatosiano teramos mais ou menos o seguinte: A concepo lakatosiana de cincia envolve um novo critrio de demarcao entre cincia e no-cincia. Lembremos que o critrio indutivista considerava cientficas somente as teorias provadas empiricamente. Tal critrio , como vimos, forte demais: no haveria, segundo ele, nenhuma teoria genuinamente cientfica, pois todo conhecimento do mundo exterior falvel. Tambm o critrio falseacionista, segundo o qual s so cientficas as teorias refutveis, elimina demais: como nenhuma teoria pode ser rigorosamente falseada, nenhuma poderia classificar-se como cientfica. O critrio de demarcao proposto por Lakatos, por outro lado, adequadamente situa no campo cientfico algumas das teorias unanimemente tidas como cientficas, como as grandes teorias da fsica. Esse critrio funda-se em duas exigncias principais: uma

teoria deve, para ser cientfica, estar imersa em um programa de pesquisa, e este programa deve ser progressivo. Deixemos a Lakatos a palavra (1970, pp. 175-6): Pode-se compreender muito pouco do desenvolvimento da cincia quando nosso paradigma de uma poro de conhecimento cientfico uma teoria isolada, como Todo cisne branco, solta no ar, sem estar imersa em um grande programa de pesquisa. Minha abordagem implica um novo critrio de demarcao entre cincia madura, que consiste de programas de pesquisa, e cincia imatura, que consiste de uma colcha de retalhos de tentativas e erros ... A cincia madura consiste de programas de pesquisa nos quais so antecipados no apenas fatos novos, mas tambm novas teorias auxiliares; a cincia madura possui poder heurstico, em contraste com os processos banais de tentativa e erro. Lembremos que na heurstica positiva de um programa vigoroso h, desde o incio, um esboo geral de como construir os cintures protetores: esse poder heurstico gera a autonomia da cincia terica. Essa exigncia de crescimento contnuo [progressividade do programa] minha reconstruo racional da exigncia amplamente reconhecida de unidade ou beleza da cincia. Ela pe a descoberto a fraqueza de dois tipos de teorizao aparentemente muito diferentes entre si. Primeiro, evidencia a fraqueza de programas que, como o marxismo ou o freudismo, so indubitavelmente unificados, e fornecem um plano geral do tipo de teorias auxiliares que iro utilizar para a absoro de anomalias, mas que invariavelmente criam suas teorias na esteira dos fatos, sem ao mesmo tempo anteciparem fatos novos. (Que fatos novos o marxismo previu desde, digamos, 1917?) Em segundo lugar, ela golpeia seqncias remendadas de ajustes empricos rasteiros e sem imaginao, to freqentes, por exemplo, na psicologia social moderna. Tais ajustes podem, com o auxlio das chamadas tcnicas estatsticas, produzir algumas predies novas, podendo mesmo evocar alguns fragmentos irrelevantes de verdade que encerrem. Semelhantes teorizaes, todavia, no possuem nenhuma idia unificadora, nenhum poder heurstico, nenhuma continuidade. No indicam nenhum programa de pesquisa, e so, no seu todo, inteis. Referncias BACON, F. Novum Organum. Trad. A.R. de Andrade. So Paulo, Abril Cultural, 1973. CHALMERS, A.F. What is this Thing called Science? St. Lucia, University of Queensland Press, 1976. EINSTEIN, A. Autobiographical notes. Trad. P.A. Schilpp. In: Schilpp 1949, pp. 3-94. 1949a. LAKATOS, I. Falsification and the methodology of scientific research programmes. In: Lakatos & Musgrave 1970, pp. 91-195. LAKATOS, I. & MUSGRAVE, A. Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge, Cambridge University Press, 1970.

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Este artigo examina brevemente alguns aspectos das relaes entre a cincia esprita e as cincias acadmicas, destacando-se a esclarecida e firme postura de Allan Kardec a esse respeito.[1]

Questo: Na poca do surgimento do Espiritismo algum que se dedicasse pesquisa dos fenmenos medinicos e no se inclinasse a consider-los como fantasias ou fraudes arriscava-se a cair em descrdito nos meios cientficos e acadmicos. Houve alguma

mudana nessa postura? Ainda existe antagonismo entre cincia e espiritualismo? A cincia necessariamente materialista? Resposta: Existe, como est implcito nas consideraes feitas no artigo precedente, um certo grau de conservadorismo na cincia-comunidade, e as anlises filosficas contemporneas reconhecem a um requisito importante de uma cincia madura. A compreenso desse ponto paradoxal requer estudos especializados. Em alguns artigos sobre a cincia esprita (ver referncias bibliogrficas) procurei indicar o papel daquilo que o filsofo da cincia Imre Lakatos chamou de heurstica negativa de uma cincia. Trata-se, de forma simplificada, da deciso metodolgica explcita ou tcita dos membros de uma comunidade cientfica de preservar, tanto quanto possvel, o ncleo de leis fundamentais de seu programa cientfico de pesquisa. Lakatos argumentou convincentemente que sem essa poltica conservadora moderada e racional o desenvolvimento cientfico ficaria inviabilizado. somente quando condies excepcionais se renem, envolvendo o fracasso sistemtico do programa de pesquisa em resolver problemas tericos e de ajuste emprico que o ncleo do programa revisto ou rejeitado. Na atividade normal da cincia os ajustes e desenvolvimentos tericos se do em partes menos centrais da malha terica, que Lakatos denominou de cinturo protetor de leis auxiliares. Menciono isso para ressaltar que a relutncia da comunidade cientfica em aceitar uma nova teoria sobre o ser humano, como o caso do Espiritismo, natural e esperada. Cumpre notar que o Espiritismo trata de coisas que escapam ao domnio das cincias ordinrias, cujo objeto de estudo so os fenmenos e leis pertinentes matria. Detenhamo-nos um pouco mais sobre esse ponto. Um elemento central na anlise da cincia a distino entre teoria, mtodo e objeto de estudo. As diversas cincias distinguem-se entre si, em primeira instncia, por seus objetos de estudo, os conjuntos de fenmenos que investigam. Fenmenos mecnicos, eltricos, magnticos e nucleares, por exemplo, so do escopo da fsica; a formao e dissociao de molculas constitui objeto de estudo da qumica; a vida, em muitas de suas expresses, examinada pela biologia. Existem, naturalmente, pontos de contato, intersees e hibridaes entre as cincias, mas isso no dilui a distino fundamental entre elas. Ora, dada a diversidade de objetos de estudo, haver diferenas expressivas nos mtodos e caractersticas tericas das vrias cincias. A identificao de elementos comuns entre elas tarefa mais difcil do que primeira vista parece, constituindo um tpico dos mais importantes da rea da filosofia denominada filosofia da cincia. Nos artigos mencionados procurei apresentar alguns traos importantes dessa disciplina, em conexo com o exame do aspecto cientfico do Espiritismo. Uma tese central neles defendida que o Espiritismo, tal como estruturado por Allan Kardec, exibe todas as caractersticas de uma genuna cincia, luz da filosofia da cincia contempornea. No se deve, porm, confundir o fato de o Espiritismo ser uma cincia com a suposio falsa de que ele parte das cincias acadmicas, que tratam de fenmenos referentes matria.

No pargrafo 7 da Introduo de O Livro dos Espritos Kardec discorre lucidamente sobre o assunto, de uma perspectiva filosfica bem avanada para sua poca, concluindo seguramente que o Espiritismo no da alada da cincia, isto , das cincias acadmicas. Retoma essa anlise de forma mais extensa em O que o Espiritismo, onde encontramos, por exemplo, este interessante raciocnio no captulo I, segundo dilogo, seo Oposio da cincia: As cincias vulgares repousam sobre as propriedades da matria, que se pode, vontade, manipular; os fenmenos que ela produz tm por agentes foras materiais. Os do Espiritismo tm como agentes inteligncias que possuem independncia, livrearbtrio e no esto sujeitas aos nossos caprichos; por isso eles escapam aos nossos processos de laboratrio e aos nossos clculos, e, desde ento, ficam fora dos domnios da Cincia propriamente dita. A Cincia enganou-se quando quis experimentar os Espritos como o faz com uma pilha voltaica; foi mal sucedida, como devia ser, porque agiu pressupondo uma analogia que no existe; e depois, sem ir mais longe, concluiu pela negao, juzo temerrio que o tempo se encarrega de ir emendando diariamente, como j fez com tantos outros [...]. As corporaes cientficas no devem, nem jamais devero, pronunciar-se nesta questo; ela est to fora dos limites do seu domnio como a de decretar se Deus existe ou no; , pois, um erro tom-las aqui por juiz. No primeiro captulo de A Gnese, pargrafo 16, Kardec salienta, a esse propsito, que estudando domnios diferentes e complementares o Espiritismo e a cincia completam-se reciprocamente. A autonomia do Espiritismo com relao s cincias ordinrias parece estar suficientemente demonstrada (no aqui, neste breve resumo, evidentemente, mas nos extensos estudos feitos por Kardec e outros pensadores espritas). Preocupa a incompleta percepo desse ponto por muitos espritas em nossos dias, aqueles que pretendem, como dizem, trazer a cincia para o Espiritismo. No se do conta adequadamente de que o Espiritismo j constitui por si uma cincia independente e vigorosa, e que, ademais, a peculiaridade de seu objeto de estudo torna fora de propsito qualquer hibridao fundamental com as cincias da matria. H, claro, reas perifricas de contato, como por exemplo, o estudo das enfermidades psicossomticas, onde pode e deve haver contribuies mtuas. No se deve confundir o que estou dizendo com as justificadas crticas j avanadas por Kardec a pessoas que, em nome da cincia ou no, julgam o Espiritismo sem haver examinado atentamente todos os fatos de que trata, bem como sua estrutura terica. Isso inadmissvel filosfica e cientificamente. Tal atitude infelizmente continua sendo comum, inclusive nos meios acadmicos. A especializao que caracteriza a formao cientfica parece mesmo favorec-la, com tambm notou Kardec no referido item de O Livro dos Espritos:

Aquele que se fez especialista prende todas as suas idias especialidade que adotou. Tirai-o da e o vereis sempre desarrazoar, por querer submeter tudo ao mesmo cadinho: conseqncia da fraqueza humana. Na pergunta formulada alude-se tambm questo mais geral da posio da cincia acerca do espiritualismo. Conforme em outras palavras ressaltou Acio Chagas em alguns de seus artigos mencionados na lista de referncias, no faz muito sentido discutir se as cincias acadmicas, enquanto conhecimento, so materialistas ou no. Foram concebidas expressamente para descrever e explicar exclusivamente os fenmenos materiais, no tendo nada a dizer sobre a disputa materialismo versus espiritualismo, que gira em torno da questo da existncia de algo alm da matria. Se se pergunta agora se a comunidade cientfica acadmica materialista ou no, a questo faz sentido, mas s admite resposta estatstica, visto que a convico pessoal de cada um de seus integrantes acerca desse problema filosfico no constitui critrio necessrio ou suficiente para a sua admisso na profisso. Parece certo que significativa parcela dos cientistas atuais materialista, mas isso talvez apenas reflita o padro geral de crena das sociedades nas quais mais prosperam as cincias, como sugere o Prof. Chagas. Seja como for, ns espritas no devemos nos inquietar com isso, como advertiu Kardec ainda no mesmo pargrafo de O Livro dos Espritos, de onde extrairei mais este trecho, para concluir: O Espiritismo o resultado de uma convico pessoal, que os cientistas, como indivduos, podem adquirir, abstrao feita de sua qualidade de cientistas [...]. Quando as crenas espritas se houverem difundido, quando estiverem aceitas pelas massas humanas [...], com elas se dar com o que tem acontecido com todas as idias novas que ho encontrado oposio: os cientistas se rendero evidncia. L chegaro, individualmente, pela fora das coisas. At ento ser intempestivo desvi-los de seus trabalhos especiais, para obrig-los a se ocupar de um assunto estranho, que no lhes est nem nas atribuies, nem no programa. Enquanto isso no se verifica, os que, sem assunto prvio e aprofundado da matria, se pronunciam pela negativa e escarnecem de quem no lhes subscrevem o conceito, esquecem que o mesmo se deu com a maior parte das grandes descobertas que fazem honra Humanidade. *** Referncias: Alguns artigos encontram-se disponveis no site do Grupo de Estudos Espritas da Unicamp: http://www.geocities.com/Athens/Academy/8482 CHAGAS, A. P. O que a Cincia?, Reformador, maro de 1984, p. 80-83 e 93-95. . O Espiritismo na Academia?, Revista Internacional de Espiritismo, fevereiro de 1994, p. 20-22 e maro de 1994, p. 41-43 . . A cincia confirma o Espiritismo?, Reformador, julho de 1995, p. 208-11.

. Ainda sobre as relaes entre as cincias e o Espiritismo. (Submetido para publicao.) CHIBENI, S. S. Espiritismo e cincia, Reformador, maio de 1984, p. 144-47 e 15759. . A excelncia metodolgica do Espiritismo, Reformador, novembro de 1988, p. 328-333, e dezembro de 1988, p. 373-378. . Cincia esprita, Revista Internacional de Espiritismo, maro 1991, p. 45-52. . O paradigma esprita, Reformador, junho de 1994, p. 176-80. KARDEC, A. Le Livre des Esprits. Paris, Dervy-Livres, s.d. (O Livro dos Espritos. Trad. de Guillon Ribeiro. 43a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d.) . Qu'est-ce que le Spiritisme. Paris, Dervy-Livres, 1975. (O que o Espiritismo. s. trad. 25a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d.) . La Gense, les Miracles et les Prdictions selon le Spiritisme.Paris, La Diffusion Scientifique, s.d. (A Gnese, os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo. Trad. Guillon Ribeiro, 23a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s. d.) Notas [1] O contedo do texto corresponde, com adaptaes, a parte de entrevista concedida por mim ao GEAE (Grupo de Estudos Avanados de Espiritismo), pioneiro na divulgao do Espiritismo pela Internet. A entrevista foi publicada no Boletim n. 300 (edio extra), que circulou em 7/7/1998, podendo ser encontrado no site http://www.geae.org. Gostaria de agradecer ao GEAE a anuncia para o aproveitamento desse material nesta srie de artigos. Sou especialmente grato aos seus membros Ademir L. Xavier Jr., pela iniciativa da entrevista, e Carlos A. Iglesia Bernardo, por haver reunido as relevantes e oportunas questes. Artigo publicado em Reformador, novembro de 1999, pp. 344-346.

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O presente artigo examina algumas questes ligadas ao aspecto religioso do Espiritismo, que apesar de ter sido lucidamente abordado por Kardec ainda objeto de discusso em alguns setores do movimento esprita. [1] Questes: a) Dentro dos conceitos atuais da cincia e da filosofia, como poderamos classificar o Espiritismo? O que lhe parece a clssica apresentao do Espiritismo como uma doutrina de conseqncias cientificas, filosficas e religiosas? b) Considerando essa forma de apresentar a doutrina, segundo seus aspectos bsicos, qual seria a diferena entre dizer-se conseqncias religiosas e conseqncias morais? c) No GEAE (Grupo de Estudos Avanados de Espiritismo) tem-se discutido a aplicao da designao de religio para o Espiritismo; aparentemente, no h divergncias quanto sua classificao como cincia e filosofia. Segundo a filosofia, o que caracteriza uma religio? Quais os limites entre cincia, filosofia, moral e religio? O Espiritismo uma religio? Respostas: A perspectiva para a compreenso do Espiritismo apontada no item (a) parece-me correta, desde que se mude um pouco a forma de expresso. Dizer que ele uma doutrina de conseqncias cientficas, filosficas e morais implica consider-lo como uma quarta coisa, da qual decorreriam essas conseqncias. Na verdade, poderamos afirmar que ele constitui uma cincia associada a uma filosofia e a um sistema moral, ou, mudando a nfase, uma filosofia com bases cientficas e implicaes morais. Quanto aos itens (b) e (c), cumpre lembrar inicialmente que a moral (ou tica) uma das reas da filosofia, investigada com ateno por filsofos de todas as pocas, desde a Grcia Antiga at nossos dias. De modo muito simplificado, poderamos defini-la como o estudo do bem e do mal. Seu problema fundamental o estabelecimento de critrios pelos quais se possam distinguir as aes em boas e ms, certas e erradas, ou, sob outro ngulo, avaliar criticamente os critrios propostos para tal fim pelas diferentes religies, ideologias, sistemas polticos, etc. Nunca houve uma sociedade humana civilizada totalmente destituda de cdigos morais que estabelecessem limites para as aes dos indivduos. Nos primrdios da civilizao

tais cdigos usualmente baseavam-se nas concepes religiosas vigentes, a seu turno amplamente dependentes do ensino de indivduos considerados especiais, tais como profetas, pitonisas, gurus, etc. Tais pessoas muitas vezes alegavam dispor de meios incomuns, sobrenaturais, de comunicao com a prpria Divindade ou divindades; suas doutrinas eram, pois, tidas como revelaes. Especialmente a partir do Renascimento (sculos XV e XVI), a autoridade moral das religies estabelecidas em tais bases comeou a ser mais e mais questionada. O movimento intelectual de valorizao das faculdades cognitivas naturais a razo e a observao encontrou terreno preparado pelas fragilidades tericas do revelacionismo religioso que, ademais, havia tantas vezes conivido, legitimado ou participado diretamente de aes em franco desacordo com um certo sentido tico natural do ser humano (discriminaes, perseguies, torturas, assassinatos, etc.). Sob a influncia vigorosa de grandes filsofos do perodo moderno, entre os quais cumpre destacar o ingls John Locke (1632-1704), as legislaes civis dos povos mais esclarecidos foram se dissociando dos sistemas religiosos, quaisquer que fossem. Pontos altos desse processo foram, por exemplo, as revolues inglesa (1688) e francesa (1789), e a assinatura da Constituio Americana (1789). Em todos esses episdios, os cdigos de direitos e deveres dos cidados resultaram de deliberaes e acordos tcitos ou explcitos de grupos laicos. Os filsofos acadmicos modernos desenvolveram seus estudos ticos sob perspectivas diversas e nem sempre compatveis umas com as outras, mas que em geral excluem consciente e explicitamente quaisquer fundamentos religiosos, teolgicos ou msticos. A moral sempre constituiu parte integrante das religies. No entanto, estas no se resumem proposio e defesa de sistemas morais, incluindo, de modo tpico, cultos, liturgias e rituais diversos, hierarquias, princpios teolgicos abstratos sem relao direta com a questo da conduta humana, etc. Foi essa bagagem-extra, alis, o que mais repulsa causou aos chamados livres-pensadores, responsveis pela renovao da filosofia e da cincia a partir do Renascimento, tendo conduzido, por um processo compreensvel de exacerbao, ao atesmo e ao materialismo, em graus sem precedentes na histria da humanidade. Perdidas as bases religiosas tradicionais, a tica teve dificuldades para estabelecer princpios de conduta objetivos. Nasceu da uma vertente bastante visvel na sociedade hodierna, que o chamado relativismo tico, segundo o qual o que certo ou errado, bom ou ruim, depende da pessoa, do grupo social, da poca, etc. De forma oportunista, intelectuais (ou pseudo-intelectuais) tm explorado esse canal para tentar legitimar os mais aberrantes comportamentos individuais ou grupais, contribuindo assim decisivamente para a degenerao das estruturas psicolgicas e sociais. No campo da filosofia acadmica, existem propostas ticas no-religiosas que procuram refutar o relativismo, dividindo-se em duas grandes classes: os sistemas ticos racionalistas, ou aprioristas, como o de Immanuel Kant (1724-1804), e o utilitarismo, que encontra razes em Locke, mas s foi desenvolvido mais explicitamente por Jeremy Bentham (1748-1832) e John Stuart Mill (1806-1873). Pode-se afirmar com razovel segurana que o efeito prtico dos sistemas ticos do primeiro tipo sobre as sociedades contemporneas quase nulo, por razes que no vem ao caso examinar aqui. Quanto segunda proposta, embora a palavra utilitarismo tenha impropriamente adquirido uma

conotao negativa fora dos crculos filosficos, inegvel que repercutiu de forma profunda no estabelecimento dos melhores sistemas sociais existentes, quer do ponto de vista material, quer dos direitos humanos e do fomento s artes, cincias e filosofia. Mesmo nessas sociedades, porm, assiste-se hoje a crescente desvalorizao das avaliaes a longo prazo das aes humanas e ao esquecimento dos princpios filosficos seguros que nortearam os seus fundadores, abrindo amplo espao para o referido relativismo moral. Quando devidamente compreendido, o Espiritismo traz contribuies importantes para todo esse panorama da tica, to imperfeitamente esboado aqui. Refinando e estendendo o conhecimento acerca do ser humano, ele permite a elaborao de uma tica objetiva e clara, explorando, com adaptaes, a vertente de Bentham e Mill. Tratei desse assunto nos artigos Os fundamentos da tica esprita e A excelncia metodolgica do Espiritismo (seo 5), que devem ser consultados para o desenvolvimento ulterior desta resposta. Em diversas de suas obras, Kardec deu grande importncia ao estabelecimento da moral esprita, abordando o assunto em profundidade. Mostrou que com o conhecimento cientfico esprita a moral deixa de ser uma questo de especulaes abstratas ou de opinies, estando indissociavelmente ligada ao estudo das conseqncias das aes humanas, em conexo com a busca da felicidade, objetivo comum de todos os seres humanos. Ressaltou ainda que o corpo de princpios morais obtidos por essa via da razo e da experincia coincide com aquele proposto por Jesus. Conforme registrou no pargrafo 56 do primeiro captulo de A Gnese, o Espiritismo [d] por sano doutrina crist as prprias leis da Natureza. Ora, na medida em que fornece ao homem conhecimento seguro das regras de conduta capazes de harmoniz-lo consigo mesmo e com os demais seres, o Espiritismo torna-se o mais potente auxiliar da religio, conforme nota Kardec nos lcidos comentrios adidos s questes 147 e 148 de O Livro dos Espritos. A religio aqui aludida no se confunde, evidentemente, com as doutrinas religiosas tradicionais, com suas hierarquias, dogmas inquestionveis e prticas exteriores, sendo antes uma religio no sentido prprio do termo, a re-ligao da criatura ao Criador. A velha questo de se o Espiritismo ou no uma religio no admite, pois, resposta unvoca, dada a duplicidade semntica do termo religio. Esse ponto foi lucidamente estudado e, a meu ver, esgotado, no artigo de Kardec intitulado justamente Le Spiritisme est-il une religion?, que apareceu na Revue Spirite de 1868. Para encerrar, vejamos estes pargrafos do famoso texto: [...] o Espiritismo , assim, uma religio? Sim, sem dvida, senhores: No sentido filosfico o Espiritismo uma religio, e disso nos honramos, pois que a doutrina que funda os laos da fraternidade e da comunho de pensamentos no em uma simples conveno, mas sobre a mais slida das bases: as prprias leis da Natureza. Por que ento declaramos que o Espiritismo no era uma religio? Pela razo de que h apenas uma palavra para exprimir duas idias diferentes, e que, segundo a opinio geral, o termo religio inseparvel da noo de culto, evocando unicamente uma idia de forma, com o que o Espiritismo no guarda qualquer relao. Se se tivesse proclamado uma religio, o pblico nele no veria seno uma nova edio, ou uma

variante, se quisermos, dos princpios absolutos em matria de f, uma casta sacerdotal com seu cortejo de hierarquias, cerimnias e privilgios; no o distinguiria das idias de misticismo e dos enganos contra os quais se est freqentemente bem instrudo. No apresentando nenhuma das caractersticas de uma religio, na acepo usual da palavra, o Espiritismo no poderia nem deveria ornar-se de um ttulo sobre cujo significado inevitavelmente haveria mal-entendidos. Eis porque ele se diz simplesmente uma doutrina filosfica e moral. *** Referncias: CHIBENI, S. S. A excelncia metodolgica do Espiritismo, Reformador, novembro de 1988, p. 328-333, e dezembro de 1988, p. 373-378. (Disponvel no site do Grupo de Estudos Espritas da Unicamp: http://www.geocities.com/Athens/Academy/8482.) . Os fundamentos da tica esprita, Reformador, junho de 1985, p. 166-9. KARDEC, A. O Livro dos Espritos. Trad. de Guillon Ribeiro. 43a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. . A Gnese, os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo. Trad. Guillon Ribeiro, 23a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s. d.) . Le Spiritisme est-il une religion? In: LObssession.Extraits textuels des Revues Spirites de 1858 a 1868. Farciennes, Blgica, ditions de lUnion Spirite, 1950. (Uma traduo confivel para o vernculo, de Ismael Gomes Braga, pode ser encontrada no Reformador de maro de 1976.) Notas [1] O contedo do texto corresponde, com algumas adaptaes, a parte de entrevista concedida por mim ao GEAE (Grupo de Estudos Avanados de Espiritismo), pioneiro na divulgao do Espiritismo pela Internet. A entrevista foi publicada no Boletim n. 300 (edio extra), que circulou em 7/7/1998, podendo ser encontrado no site http://www.geae.org. Gostaria de agradecer ao GEAE a anuncia para o aproveitamento do material nesta srie de artigos. Sou especialmente grato aos seus membros Ademir L. Xavier Jr., pela iniciativa da entrevista, e Carlos A. Iglesia Bernardo, por haver reunido as relevantes e oportunas questes. Artigo publicado em Reformador, setembro de 1999 ... Silvio Seno Chibeni > Resenha: Le Livre des Esprits Artigos

Em agosto de 1998, a Federao Esprita Brasileira (FEB) publicou obra de significativo valor histrico: o original francs da segunda edio de Le Livre des Esprits (O Livro dos Espritos), dado a pblico no incio de 1860. Como todos sabem, foi esta a edio que se tornou definitiva, tendo quase o dobro da extenso da primeira edio, de 1857. O que a publicao traz de novo o fato ser a reproduo fotomecnica da edio original, a partir de precioso exemplar existente na biblioteca da FEB. Temos, pois, o texto tal como saiu das mos de Kardec (ou quase; ver adiante). Isso permite conferir eventuais falhas de impresso nas edies atuais. De fato, j pudemos constatar, por exemplo, algumas pequenas trocas de letras e falhas de pontuao na edio francesa corrente, da Dervy-Livres (Paris, s.d., dpt lgal 1985; essa edio aparentemente coincide com a que a FEB digitalizou e tornou disponvel em seu site, embora no texto eletrnico conste ditions de lUnion Spirite Kardeciste Belge, 1954). Alm disso, a nova publicao mostra exatamente a esttica do texto original, com a sbria e criteriosa escolha de tipos, espaamento, etc. que caracterizava as obras de Kardec. Infelizmente, a edio limitada, no se encontrando venda. Para o bem das pesquisas espritas, esperamos vivamente que os editores tornem o importante volume disponvel para qualquer interessado. Seria tambm desejvel que a eventual reedio futura do livro apresentasse melhor padro grfico. Pelo menos o exemplar que temos s mos (que nos foi gentilmente cedido pela FEB) tem diversas pginas com letras relativamente esmaecidas e, de um modo geral, falta nitidez em quase todo o livro. Na sugerida reedio, poderiam ser utilizados os mesmos critrios e mtodos tcnicos empregados nas excelentes reprodues do Imitation de lvangile selon le Spiritisme (1979), do prprio Evangile selon le Spiritisme (1979), do Procs des Spirites (1975) e do Rpertoire du Spiritisme (1974). Esperamos, por fim, que a reproduo do Livre des Esprits represente a retomada dessas felizes iniciativas da FEB, to necessrias para enriquecer o material bibliogrfico esprita, e que novas obras de valor histrico sejam igualmente objeto de publicao. Colaboraram nessa nova edio do Livro dos Espritos o Conselho Esprita Internacional (coordenao), o Instituto de Difuso Esprita (impresso) e a Unio Esprita Francesa e Francfona. A esta ltima coube a realizao de pesquisas na Biblioteca Nacional da Frana, para averiguar possveis alteraes nas edies que se seguiram segunda. Foram de fato encontradas diversas mudanas, conforme indica a Nota Explicativa dos editores. Passamos agora a indicar e comentar brevemente os itens dessa nota, reservando para outros artigos a serem publicados por este peridico a considerao detalhada de cada um deles, assim como de outros tpicos relacionados a essa edio. 1) Uma Nota aos Prolegmenos, que foi depois retirada, a partir da 10a edio, de

1863. Na edio da FEB a nota foi reproduzida no local em que originalmente estava, ou seja, no final dos Prolegmenos. 2) Uma Errata, de uma pgina de extenso. Ela apareceu apenas na 5a edio, de 1861, aps a ltima pgina. Dela, apenas um item, a supresso de duas palavras no final da resposta questo 586, foi incorporado s edies posteriores. Na edio da FEB a errata foi reproduzida na posio original. 3) Pequenos acrscimos e modificaes, em sete pontos, no texto da 13a edio, de 1865, que foram incorporados s edies subseqentes. A edio da FEB incorpora essas sete alteraes no prprio texto, sem nenhuma indicao local; a Nota Explicativa menciona as mudanas, mas em dois casos as informaes dadas no permitem saber exatamente o que foi alterado, mencionando-se apenas, genericamente, modificaes ou acrscimos nas linhas tais e tais. Isso desaponta o pesquisador esprita. O problema poder, no entanto, ser facilmente corrigido na futura reedio, que esperamos ver, fornecendo-se, na Nota Explicativa ou em um apndice, as indicaes completas e precisas. Seria prefervel que as alteraes no fossem incorporadas ao texto, com atualmente. Afinal, trata-se de reproduo fotogrfica do exemplar da segunda edio, e nela tais alteraes no figuravam. Teramos, ento, um texto histrico puro, tal qual era vendido no Quai des Augustins ou no Palais Royal em 1860. Como saiu, o texto nem este texto estritamente histrico, pois incorpora sem aviso preciso as alteraes de 1865, nem o texto ideal que, aparentemente, Kardec gostaria de ter visto, pois no incorpora, por razes grficas, os itens da Errata de 1861, com exceo da supresso das duas palavras no item 586. Ademais, quanto a este ltimo ponto, temos de reconhecer que provavelmente nunca saberemos ao certo o que seria esse texto ideal: Por que a Nota aos Prolegmenos foi, afinal, retirada? Por que a Errata s apareceu na 5a edio? Por que, dela, somente um item mnimo foi incorporado s edies subseqentes, quando a existncia das outras alteraes mostra claramente que Kardec teve a oportunidade de incorporar todos? Estudos histricos podero, talvez, nos dar bases para alguma suposio acerca disso tudo, mas a rigor nunca saberemos. Texto publicado em Mundo Esprita, 69 (1441), p. 5, fevereiro/2002

... Silvio Seno Chibeni > Reviso da terminologia esprita? Artigos

Neste artigo analisa-se criticamente a proposta de reviso de certos termos utilizados em Espiritismo, que alguns alegam ser necessria para a modernizao da doutrina ou para sua adaptao ao progresso da cincia. [1] Questo: Algumas pessoas alegam que necessrio atualizar os termos tcnicos utilizados no Espiritismo. Para elas o uso de termos como fluidos, mediunidade, etc. prejudica a posio cientfica do Espiritismo. H alguma fundamentao, em filosofia da cincia, para essas criticas? Sendo uma cincia independente, dedicada ao estudo de fenmenos que escapam ao escopo das cincias clssicas, o Espiritismo no teria a liberdade de definir seus prprios termos? Historicamente, o Espiritismo precede metapsquica e parapsicologia, sendo tambm anterior s novas concepes de matria e energia da fsica atual. Isso no lhe daria a posio de pioneiro no estudo e definio dos fenmenos espritas, cabendo-lhe o direito de estabelecer sua prpria nomenclatura? Resposta: As consideraes sobre a natureza da linguagem apresentadas no primeiro artigo desta srie j forneceram o essencial para esclarecer o presente problema. Igualmente, as afirmaes corretas implcitas nas prprias interrogaes do final da questo tornam a resposta quase desnecessria. Todavia, gostaria de acrescentar algo em sentido explcito. De fato, propostas de reviso do vocabulrio tcnico do Espiritismo so bastante comuns hoje, especialmente por parte de pessoas com alguma familiaridade com disciplinas acadmicas. Os termos mencionados como exemplo parecem, em particular, causar-lhes certo incmodo, sendo freqentemente substitudos por palavras como energia e paranormalidade, sensibilidade, etc. Imagina-se estar assim conferindo maior cientificidade ao Espiritismo, livrando-o de noes ultrapassadas do sculo XIX. Ora, o mais elementar senso filosfico mostra que no no vocabulrio que assenta o carter cientfico ou no de uma disciplina. As palavras so, como foi lembrado no artigo anterior, meros smbolos para a expresso de conceitos; se estes no encontrarem respaldo em uma teoria cientfica coerente, abrangente e empiricamente adequada (isto , adaptada aos fatos), de nada adiantar modific-las. Por outro lado, uma teoria cientfica no ser substancialmente alterada pela modificao de seu vocabulrio. Logo, qualquer alegao de que o Espiritismo tem de passar por uma atualizao no pode limitar-se substituio de palavras, como

ingenuamente se procura fazer. Essa alegao s se poderia justificar a partir de uma anlise profunda, exaustiva e meticulosa da teoria esprita e de todos os fatos de que trata, que revelasse racionalmente que ela no lhes d explicao adequada, ou contm falhas de consistncia lgica, propondo-se concretamente uma outra teoria melhor que a possa substituir. No pargrafo 14, n. 8, de O Livro dos Mdiuns Kardec resume as condies para uma crtica sustentvel do Espiritismo (e, alis, de qualquer outra cincia) que, por sua lucidez e atualidade, merece ser aqui reproduzida: O Espiritismo no pode considerar crtico srio seno aquele que tudo tenha visto, estudado e aprofundado com a pacincia e a perseverana de um observador consciencioso; que do assunto saiba tanto quanto o adepto mais esclarecido; que haja, por conseguinte, haurido seus conhecimentos algures, que no nos romances da cincia; aquele a quem no se possa opor fato algum que lhe seja desconhecido, nenhum argumento de que j no tenha cogitado e cuja refutao faa, no por mera negao, mas por meio de outros argumentos mais peremptrios; aquele, finalmente, que possa indicar, para os fatos averiguados, causa mais lgica do que a que lhe aponta o Espiritismo. Tal crtico ainda est por aparecer. Esse trecho serviu de mote para o artigo A excelncia metodolgica do Espiritismo, citado na lista de referncias bibliogrficas. Nele procuro mostrar, ainda que de forma breve e simplificada, que as condies para uma reviso do Espiritismo em nome da cientificidade at hoje no foram satisfeitas. A teoria esprita kardequiana tem tudo o que essencial para sua classificao como uma cincia genuna, luz das concepes atuais da filosofia da cincia. No naturalmente o caso de repetir aqui o que expus nesse trabalho e em outros sobre o mesmo tema. No entanto, parece-me importante particularizar um pouco a anlise, com vistas aos exemplos dados na pergunta. A palavra mediunidade foi criada por Kardec para designar a faculdade que certos indivduos possuem de servir, em maior ou menor grau e de modos diversos, de intermedirios entre os Espritos e os homens. Essa noo recebeu preciso e contedo cognitivo por sua insero em uma teoria completa dos fenmenos medinicos, exposta principalmente em O Livro dos Mdiuns (ver o artigo Estudo sobre a mediunidade, citado no final). Embora ela se encontre, como qualquer teoria cientfica, em contato perifrico com teorias de reas contguas, de dentro e de fora do Espiritismo, possui bases de sustentao autnomas, no tendo que sofrer alteraes substanciais ou terminolgicas em virtude do que possa ocorrer nesses domnios conexos. As modificaes que se tm proposto para o Espiritismo geralmente limitam-se ao plano lingstico, como se se tivesse vergonha de escrever ou pronunciar as palavras mdium e mediunidade, preferindo-se antes adornar o discurso com termos rebuscados, provenientes de linhas de investigao incipientes ou pseudo-cientficas, como a metapsquica, a parapsicologia e diversas vertentes ligadas psicologia ou mesmo a doutrinas orientalistas. evidente que isso s contribui para aumentar as dificuldades de compreenso e comunicao ou, o que pior, para dispersar as pesquisas relativamente ao ncleo terico paradigmtico da cincia esprita, com graves repercusses para o seu desenvolvimento. Constitui fato reconhecido entre os filsofos da cincia contemporneos que as substituies de conceitos e teorias fundamentais numa cincia

somente se justificam pela degenerao global do programa de pesquisa no qual se inserem, juntamente com o fornecimento efetivo de um programa alternativo que o suplante em coerncia, abrangncia, preciso e fertilidade heurstica. Ora, no padece dvida para qualquer estudioso isento que nada disso sequer esboou-se no caso do Espiritismo. Consideraes semelhantes aplicam-se palavra fluido. certo que ao cunhar a expresso fluidos espirituais para denotar certos elementos materiais sutis que tomam parte em processos diversos examinados pelo Espiritismo, como a ao dos Espritos sobre a matria ordinria (mediunidade, curas, passes, etc.), ou a constituio dos corpos e da ambincia dos Espritos (perisprito, objetos do mundo espiritual, etc.), Kardec procurou analogias, ainda que tnues, com certos elementos que, segundo as melhores teorias fsicas da poca, participariam dos fenmenos eltricos, magnticos ou trmicos: os chamados fluidos eltrico e magntico, e o calrico, igualmente invisveis, sutis, imponderveis. Ora, como no houve mais do que analogia e apropriao de um smbolo lingstico para construir uma expresso nova fluidos espirituais, que em geral se simplificava para fluidos, dentro do contexto esprita , no se segue que a teoria esprita tenha de ser modificada terminolgica ou substancialmente na caracterizao dos referidos processos porque as teorias fsicas que sugeriram as analogias tenham sido alteradas ou substitudas no curso evolutivo da fsica. Um historiador da cincia bem informado seguramente poder encontrar diversas situaes semelhantes no mbito das cincias acadmicas. Reportemo-nos de passagem, por exemplo, ao que aconteceu na qumica quando as teorias fsicas sobre a estrutura da matria se alteraram na dcada de 1920, com o desenvolvimento e aceitao da mecnica quntica. Embora os qumicos tenham levado em conta a nova teoria fsica, dada a proximidade e as intersees entre as reas, tendo-se mesmo criado ramos e tcnicas de clculo novos na qumica, as concepes e mtodos referentes s ligaes qumicas, estruturas moleculares, etc. continuaram mais ou menos como eram, em um amplo espectro de investigaes tericas e experimentais. Voltando ao caso do Espiritismo, salienta-se bem na pergunta que ele constitui uma cincia independente, dedicada ao estudo de fenmenos que escapam ao escopo das cincias clssicas, tendo a liberdade de definir seus prprios termos; e, poderia acrescentar: seus conceitos e teorias. Modificaes nesses pontos s se legitimariam, repito, na medida em que anlises rigorosas internas ao programa cientfico esprita indicassem sua necessidade. Ainda com relao noo de fluido, deve-se notar que ela no to abominada na fsica como parecem crer os reformistas. Em primeiro lugar, cumpre notar que todos os lquidos e gases so fluidos, e seu estudo feito em diversas reas da cincia, como a hidrodinmica. Depois, quanto eletricidade, magnetismo e termodinmica, as teorias atuais prescindem dessa noo no nvel operacional, tendo assumido feies preponderantemente matemticas e preditivas. No entanto, quando se desce anlise de fundamentos e raros cientistas dedicam-se a isso atualmente percebe-se que, semelhana das demais teorias da fsica, esto envoltas em problemas conceituais graves. No nada claro, por exemplo, o que seja um campo eltrico ou magntico (noes usadas nas teorias fsicas que sucederam s teorias de fluidos), no do ponto de

vista de sua caracterizao matemtica, claro, mas de sua representao intuitiva, de sua essncia, do modo pelo qual surge, se propaga e causa certos fenmenos. Lembremo-nos, por fim, que os prprios pais da teoria eletromagntica, como Faraday e Maxwell, no dispensaram o conceito de fluido quando se tratava de explicar e no simplesmente calcular os fenmenos. Dir-se- talvez que Einstein baniu esse conceito da cincia ao criar a teoria da relatividade restrita, em 1905. Embora essa afirmao se tenha tornado comum em certos crculos, entre os especialistas em fundamentos no h consenso sobre o ponto, no obstante seja claro que o chamado ter eletromagntico regido por leis mecnicas no comparea na aludida teoria. Mas essa no a nica teoria da cincia, nem tampouco est isenta de dificuldades conceituais e tericas diversas. Evidentemente, este no o lugar para adentrar esse tpico complexo. Fica, porm, uma advertncia aos espritas de boa vontade para que no se deixem influenciar facilmente por tais assertivas, antes que faam estudos profissionais, que levem em conta, por exemplo, a teoria da relatividade geral e todas as perplexidades que envolvem as teorias do espaotempo e da cosmologia contemporneas, nas quais noes muito prximas de fluido parecem estar encontrando lugar. Apenas para concluir, vale mencionar que virou moda nos meios espritas e semiespritas a substituio da palavra fluido por energia, sempre no pressuposto de que por a que vai a cincia. Ora, assim como as noes de espao, tempo, fora, massa, carga eltrica, campo, etc., a noo de energia objeto de inmeras dificuldades conceituais, no se ganhando nada em clareza, preciso e cientificidade com a sua utilizao, muito pelo contrrio. Ademais, esse uso apresenta o inconveniente de se dar numa rea distante da rea de sua criao original, a fsica, representando uma enxertia no programa cientfico esprita, fonte certa de confuses. A respeito da utilizao das noes das palavras fluido, energia e magnetismo no Espiritismo, recomendo a leitura do artigos de Acio P. Chagas, Polissemias no Espiritismo e A cincia confirma o Espiritismo? Outra anlise profissional do emprego imprprio de noes cientficas, em particular da noo de energia, no Espiritismo feita no artigo Algumas consideraes oportunas sobre a relao Espiritismo-Cincia, de Ademir L. Xavier Jr., que tambm consta da lista de referncias bibliogrficas. *** Referncias: CHAGAS, A. P. A cincia confirma o Espiritismo?, Reformador, julho de 1995, p. 208-11. . Polissemias no Espiritismo, Revista Internacional de Espiritismo, setembro de 1996, p. 247-49. CHIBENI, S. S. A excelncia metodolgica do Espiritismo, Reformador, novembro de 1988, p. 328-333, e dezembro de 1988, p. 373-378.

. Estudo sobre a mediunidade (em co-autoria com Clarice Seno Chibeni), Reformador, agosto de 1997, p. 240-43 e 253-55. KARDEC, A. O Livro dos Mdiuns. Trad. Guillon Ribeiro, 59a ed., revista, Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. XAVIER Jr., A. L. Algumas consideraes oportunas sobre a relao EspiritismoCincia, Reformador, agosto de 1995, p. 244-46. Notas [1] O contedo do texto corresponde, com algumas adaptaes, a parte de entrevista concedida por mim ao GEAE (Grupo de Estudos Avanados de Espiritismo), pioneiro na divulgao do Espiritismo pela Internet. A entrevista foi publicada no Boletim n. 300 (edio extra), que circulou em 7/7/1998, podendo ser encontrado no site http://www.geae.org. Gostaria de agradecer ao GEAE a anuncia para o aproveitamento do material nesta srie de artigos. Sou especialmente grato aos seus membros Ademir L. Xavier Jr., pela iniciativa da entrevista, e Carlos A. Iglesia Bernardo, por haver reunido as relevantes e oportunas questes. Artigo publicado em Reformador, agosto de 1999 ... Silvio Seno Chibeni > Resenha: Le Livre des Esprits Artigos

Em agosto de 1998, a Federao Esprita Brasileira (FEB) publicou obra de significativo valor histrico: o original francs da segunda edio de Le Livre des Esprits (O Livro dos Espritos), dado a pblico no incio de 1860. Como todos sabem, foi esta a edio que se tornou definitiva, tendo quase o dobro da extenso da primeira edio, de 1857. O que a publicao traz de novo o fato ser a reproduo fotomecnica da edio original, a partir de precioso exemplar existente na biblioteca da FEB. Temos, pois, o texto tal como saiu das mos de Kardec (ou quase; ver adiante). Isso permite conferir eventuais falhas de impresso nas edies atuais. De fato, j pudemos constatar, por exemplo, algumas pequenas trocas de letras e falhas de pontuao na edio francesa corrente, da Dervy-Livres (Paris, s.d., dpt lgal 1985; essa edio aparentemente coincide com a que a FEB digitalizou e tornou disponvel em seu site,

embora no texto eletrnico conste ditions de lUnion Spirite Kardeciste Belge, 1954). Alm disso, a nova publicao mostra exatamente a esttica do texto original, com a sbria e criteriosa escolha de tipos, espaamento, etc. que caracterizava as obras de Kardec. Infelizmente, a edio limitada, no se encontrando venda. Para o bem das pesquisas espritas, esperamos vivamente que os editores tornem o importante volume disponvel para qualquer interessado. Seria tambm desejvel que a eventual reedio futura do livro apresentasse melhor padro grfico. Pelo menos o exemplar que temos s mos (que nos foi gentilmente cedido pela FEB) tem diversas pginas com letras relativamente esmaecidas e, de um modo geral, falta nitidez em quase todo o livro. Na sugerida reedio, poderiam ser utilizados os mesmos critrios e mtodos tcnicos empregados nas excelentes reprodues do Imitation de lvangile selon le Spiritisme (1979), do prprio Evangile selon le Spiritisme (1979), do Procs des Spirites (1975) e do Rpertoire du Spiritisme (1974). Esperamos, por fim, que a reproduo do Livre des Esprits represente a retomada dessas felizes iniciativas da FEB, to necessrias para enriquecer o material bibliogrfico esprita, e que novas obras de valor histrico sejam igualmente objeto de publicao. Colaboraram nessa nova edio do Livro dos Espritos o Conselho Esprita Internacional (coordenao), o Instituto de Difuso Esprita (impresso) e a Unio Esprita Francesa e Francfona. A esta ltima coube a realizao de pesquisas na Biblioteca Nacional da Frana, para averiguar possveis alteraes nas edies que se seguiram segunda. Foram de fato encontradas diversas mudanas, conforme indica a Nota Explicativa dos editores. Passamos agora a indicar e comentar brevemente os itens dessa nota, reservando para outros artigos a serem publicados por este peridico a considerao detalhada de cada um deles, assim como de outros tpicos relacionados a essa edio. 1) Uma Nota aos Prolegmenos, que foi depois retirada, a partir da 10a edio, de 1863. Na edio da FEB a nota foi reproduzida no local em que originalmente estava, ou seja, no final dos Prolegmenos. 2) Uma Errata, de uma pgina de extenso. Ela apareceu apenas na 5a edio, de 1861, aps a ltima pgina. Dela, apenas um item, a supresso de duas palavras no final da resposta questo 586, foi incorporado s edies posteriores. Na edio da FEB a errata foi reproduzida na posio original. 3) Pequenos acrscimos e modificaes, em sete pontos, no texto da 13a edio, de 1865, que foram incorporados s edies subseqentes. A edio da FEB incorpora essas sete alteraes no prprio texto, sem nenhuma indicao local; a Nota Explicativa menciona as mudanas, mas em dois casos as informaes dadas no permitem saber exatamente o que foi alterado, mencionando-se apenas, genericamente, modificaes ou acrscimos nas linhas tais e tais. Isso desaponta o pesquisador esprita. O problema poder, no entanto, ser facilmente corrigido na futura reedio, que esperamos ver, fornecendo-se, na Nota Explicativa ou em um apndice, as indicaes completas e precisas. Seria prefervel que as alteraes no fossem incorporadas ao texto, com atualmente. Afinal, trata-se de reproduo fotogrfica do exemplar da segunda edio, e nela tais alteraes no figuravam. Teramos, ento, um texto histrico puro, tal qual era vendido no Quai des Augustins ou no Palais Royal em 1860. Como saiu, o texto nem

este texto estritamente histrico, pois incorpora sem aviso preciso as alteraes de 1865, nem o texto ideal que, aparentemente, Kardec gostaria de ter visto, pois no incorpora, por razes grficas, os itens da Errata de 1861, com exceo da supresso das duas palavras no item 586. Ademais, quanto a este ltimo ponto, temos de reconhecer que provavelmente nunca saberemos ao certo o que seria esse texto ideal: Por que a Nota aos Prolegmenos foi, afinal, retirada? Por que a Errata s apareceu na 5a edio? Por que, dela, somente um item mnimo foi incorporado s edies subseqentes, quando a existncia das outras alteraes mostra claramente que Kardec teve a oportunidade de incorporar todos? Estudos histricos podero, talvez, nos dar bases para alguma suposio acerca disso tudo, mas a rigor nunca saberemos. Texto publicado em Mundo Esprita, 69 (1441), p. 5, fevereiro/2002

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Neste artigo analisa-se criticamente a proposta de reviso de certos termos utilizados em Espiritismo, que alguns alegam ser necessria para a modernizao da doutrina ou para sua adaptao ao progresso da cincia. [1] Questo: Algumas pessoas alegam que necessrio atualizar os termos tcnicos utilizados no Espiritismo. Para elas o uso de termos como fluidos, mediunidade, etc. prejudica a posio cientfica do Espiritismo. H alguma fundamentao, em filosofia da cincia, para essas criticas? Sendo uma cincia independente, dedicada ao estudo de fenmenos que escapam ao escopo das cincias clssicas, o Espiritismo no teria a liberdade de definir seus prprios termos? Historicamente, o Espiritismo precede metapsquica e parapsicologia, sendo tambm anterior s novas concepes de matria e energia da fsica atual. Isso no lhe daria a posio de pioneiro no estudo e definio dos fenmenos espritas, cabendo-lhe o direito de estabelecer sua prpria nomenclatura?

Resposta: As consideraes sobre a natureza da linguagem apresentadas no primeiro artigo desta srie j forneceram o essencial para esclarecer o presente problema. Igualmente, as afirmaes corretas implcitas nas prprias interrogaes do final da questo tornam a resposta quase desnecessria. Todavia, gostaria de acrescentar algo em sentido explcito. De fato, propostas de reviso do vocabulrio tcnico do Espiritismo so bastante comuns hoje, especialmente por parte de pessoas com alguma familiaridade com disciplinas acadmicas. Os termos mencionados como exemplo parecem, em particular, causar-lhes certo incmodo, sendo freqentemente substitudos por palavras como energia e paranormalidade, sensibilidade, etc. Imagina-se estar assim conferindo maior cientificidade ao Espiritismo, livrando-o de noes ultrapassadas do sculo XIX. Ora, o mais elementar senso filosfico mostra que no no vocabulrio que assenta o carter cientfico ou no de uma disciplina. As palavras so, como foi lembrado no artigo anterior, meros smbolos para a expresso de conceitos; se estes no encontrarem respaldo em uma teoria cientfica coerente, abrangente e empiricamente adequada (isto , adaptada aos fatos), de nada adiantar modific-las. Por outro lado, uma teoria cientfica no ser substancialmente alterada pela modificao de seu vocabulrio. Logo, qualquer alegao de que o Espiritismo tem de passar por uma atualizao no pode limitar-se substituio de palavras, como ingenuamente se procura fazer. Essa alegao s se poderia justificar a partir de uma anlise profunda, exaustiva e meticulosa da teoria esprita e de todos os fatos de que trata, que revelasse racionalmente que ela no lhes d explicao adequada, ou contm falhas de consistncia lgica, propondo-se concretamente uma outra teoria melhor que a possa substituir. No pargrafo 14, n. 8, de O Livro dos Mdiuns Kardec resume as condies para uma crtica sustentvel do Espiritismo (e, alis, de qualquer outra cincia) que, por sua lucidez e atualidade, merece ser aqui reproduzida: O Espiritismo no pode considerar crtico srio seno aquele que tudo tenha visto, estudado e aprofundado com a pacincia e a perseverana de um observador consciencioso; que do assunto saiba tanto quanto o adepto mais esclarecido; que haja, por conseguinte, haurido seus conhecimentos algures, que no nos romances da cincia; aquele a quem no se possa opor fato algum que lhe seja desconhecido, nenhum argumento de que j no tenha cogitado e cuja refutao faa, no por mera negao, mas por meio de outros argumentos mais peremptrios; aquele, finalmente, que possa indicar, para os fatos averiguados, causa mais lgica do que a que lhe aponta o Espiritismo. Tal crtico ainda est por aparecer. Esse trecho serviu de mote para o artigo A excelncia metodolgica do Espiritismo, citado na lista de referncias bibliogrficas. Nele procuro mostrar, ainda que de forma breve e simplificada, que as condies para uma reviso do Espiritismo em nome da cientificidade at hoje no foram satisfeitas. A teoria esprita kardequiana tem tudo o que essencial para sua classificao como uma cincia genuna, luz das concepes atuais da filosofia da cincia. No naturalmente o caso de repetir aqui o que expus

nesse trabalho e em outros sobre o mesmo tema. No entanto, parece-me importante particularizar um pouco a anlise, com vistas aos exemplos dados na pergunta. A palavra mediunidade foi criada por Kardec para designar a faculdade que certos indivduos possuem de servir, em maior ou menor grau e de modos diversos, de intermedirios entre os Espritos e os homens. Essa noo recebeu preciso e contedo cognitivo por sua insero em uma teoria completa dos fenmenos medinicos, exposta principalmente em O Livro dos Mdiuns (ver o artigo Estudo sobre a mediunidade, citado no final). Embora ela se encontre, como qualquer teoria cientfica, em contato perifrico com teorias de reas contguas, de dentro e de fora do Espiritismo, possui bases de sustentao autnomas, no tendo que sofrer alteraes substanciais ou terminolgicas em virtude do que possa ocorrer nesses domnios conexos. As modificaes que se tm proposto para o Espiritismo geralmente limitam-se ao plano lingstico, como se se tivesse vergonha de escrever ou pronunciar as palavras mdium e mediunidade, preferindo-se antes adornar o discurso com termos rebuscados, provenientes de linhas de investigao incipientes ou pseudo-cientficas, como a metapsquica, a parapsicologia e diversas vertentes ligadas psicologia ou mesmo a doutrinas orientalistas. evidente que isso s contribui para aumentar as dificuldades de compreenso e comunicao ou, o que pior, para dispersar as pesquisas relativamente ao ncleo terico paradigmtico da cincia esprita, com graves repercusses para o seu desenvolvimento. Constitui fato reconhecido entre os filsofos da cincia contemporneos que as substituies de conceitos e teorias fundamentais numa cincia somente se justificam pela degenerao global do programa de pesquisa no qual se inserem, juntamente com o fornecimento efetivo de um programa alternativo que o suplante em coerncia, abrangncia, preciso e fertilidade heurstica. Ora, no padece dvida para qualquer estudioso isento que nada disso sequer esboou-se no caso do Espiritismo. Consideraes semelhantes aplicam-se palavra fluido. certo que ao cunhar a expresso fluidos espirituais para denotar certos elementos materiais sutis que tomam parte em processos diversos examinados pelo Espiritismo, como a ao dos Espritos sobre a matria ordinria (mediunidade, curas, passes, etc.), ou a constituio dos corpos e da ambincia dos Espritos (perisprito, objetos do mundo espiritual, etc.), Kardec procurou analogias, ainda que tnues, com certos elementos que, segundo as melhores teorias fsicas da poca, participariam dos fenmenos eltricos, magnticos ou trmicos: os chamados fluidos eltrico e magntico, e o calrico, igualmente invisveis, sutis, imponderveis. Ora, como no houve mais do que analogia e apropriao de um smbolo lingstico para construir uma expresso nova fluidos espirituais, que em geral se simplificava para fluidos, dentro do contexto esprita , no se segue que a teoria esprita tenha de ser modificada terminolgica ou substancialmente na caracterizao dos referidos processos porque as teorias fsicas que sugeriram as analogias tenham sido alteradas ou substitudas no curso evolutivo da fsica. Um historiador da cincia bem informado seguramente poder encontrar diversas situaes semelhantes no mbito das cincias acadmicas. Reportemo-nos de passagem,

por exemplo, ao que aconteceu na qumica quando as teorias fsicas sobre a estrutura da matria se alteraram na dcada de 1920, com o desenvolvimento e aceitao da mecnica quntica. Embora os qumicos tenham levado em conta a nova teoria fsica, dada a proximidade e as intersees entre as reas, tendo-se mesmo criado ramos e tcnicas de clculo novos na qumica, as concepes e mtodos referentes s ligaes qumicas, estruturas moleculares, etc. continuaram mais ou menos como eram, em um amplo espectro de investigaes tericas e experimentais. Voltando ao caso do Espiritismo, salienta-se bem na pergunta que ele constitui uma cincia independente, dedicada ao estudo de fenmenos que escapam ao escopo das cincias clssicas, tendo a liberdade de definir seus prprios termos; e, poderia acrescentar: seus conceitos e teorias. Modificaes nesses pontos s se legitimariam, repito, na medida em que anlises rigorosas internas ao programa cientfico esprita indicassem sua necessidade. Ainda com relao noo de fluido, deve-se notar que ela no to abominada na fsica como parecem crer os reformistas. Em primeiro lugar, cumpre notar que todos os lquidos e gases so fluidos, e seu estudo feito em diversas reas da cincia, como a hidrodinmica. Depois, quanto eletricidade, magnetismo e termodinmica, as teorias atuais prescindem dessa noo no nvel operacional, tendo assumido feies preponderantemente matemticas e preditivas. No entanto, quando se desce anlise de fundamentos e raros cientistas dedicam-se a isso atualmente percebe-se que, semelhana das demais teorias da fsica, esto envoltas em problemas conceituais graves. No nada claro, por exemplo, o que seja um campo eltrico ou magntico (noes usadas nas teorias fsicas que sucederam s teorias de fluidos), no do ponto de vista de sua caracterizao matemtica, claro, mas de sua representao intuitiva, de sua essncia, do modo pelo qual surge, se propaga e causa certos fenmenos. Lembremo-nos, por fim, que os prprios pais da teoria eletromagntica, como Faraday e Maxwell, no dispensaram o conceito de fluido quando se tratava de explicar e no simplesmente calcular os fenmenos. Dir-se- talvez que Einstein baniu esse conceito da cincia ao criar a teoria da relatividade restrita, em 1905. Embora essa afirmao se tenha tornado comum em certos crculos, entre os especialistas em fundamentos no h consenso sobre o ponto, no obstante seja claro que o chamado ter eletromagntico regido por leis mecnicas no comparea na aludida teoria. Mas essa no a nica teoria da cincia, nem tampouco est isenta de dificuldades conceituais e tericas diversas. Evidentemente, este no o lugar para adentrar esse tpico complexo. Fica, porm, uma advertncia aos espritas de boa vontade para que no se deixem influenciar facilmente por tais assertivas, antes que faam estudos profissionais, que levem em conta, por exemplo, a teoria da relatividade geral e todas as perplexidades que envolvem as teorias do espaotempo e da cosmologia contemporneas, nas quais noes muito prximas de fluido parecem estar encontrando lugar. Apenas para concluir, vale mencionar que virou moda nos meios espritas e semiespritas a substituio da palavra fluido por energia, sempre no pressuposto de que por a que vai a cincia. Ora, assim como as noes de espao, tempo, fora, massa, carga eltrica, campo, etc., a noo de energia objeto de inmeras dificuldades conceituais, no se ganhando nada em clareza, preciso e cientificidade com a sua utilizao, muito pelo contrrio. Ademais, esse uso apresenta o inconveniente de se dar

numa rea distante da rea de sua criao original, a fsica, representando uma enxertia no programa cientfico esprita, fonte certa de confuses. A respeito da utilizao das noes das palavras fluido, energia e magnetismo no Espiritismo, recomendo a leitura do artigos de Acio P. Chagas, Polissemias no Espiritismo e A cincia confirma o Espiritismo? Outra anlise profissional do emprego imprprio de noes cientficas, em particular da noo de energia, no Espiritismo feita no artigo Algumas consideraes oportunas sobre a relao Espiritismo-Cincia, de Ademir L. Xavier Jr., que tambm consta da lista de referncias bibliogrficas. *** Referncias: CHAGAS, A. P. A cincia confirma o Espiritismo?, Reformador, julho de 1995, p. 208-11. . Polissemias no Espiritismo, Revista Internacional de Espiritismo, setembro de 1996, p. 247-49. CHIBENI, S. S. A excelncia metodolgica do Espiritismo, Reformador, novembro de 1988, p. 328-333, e dezembro de 1988, p. 373-378. . Estudo sobre a mediunidade (em co-autoria com Clarice Seno Chibeni), Reformador, agosto de 1997, p. 240-43 e 253-55. KARDEC, A. O Livro dos Mdiuns. Trad. Guillon Ribeiro, 59a ed., revista, Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. XAVIER Jr., A. L. Algumas consideraes oportunas sobre a relao EspiritismoCincia, Reformador, agosto de 1995, p. 244-46. Notas [1] O contedo do texto corresponde, com algumas adaptaes, a parte de entrevista concedida por mim ao GEAE (Grupo de Estudos Avanados de Espiritismo), pioneiro na divulgao do Espiritismo pela Internet. A entrevista foi publicada no Boletim n. 300 (edio extra), que circulou em 7/7/1998, podendo ser encontrado no site http://www.geae.org. Gostaria de agradecer ao GEAE a anuncia para o aproveitamento do material nesta srie de artigos. Sou especialmente grato aos seus membros Ademir L. Xavier Jr., pela iniciativa da entrevista, e Carlos A. Iglesia Bernardo, por haver reunido as relevantes e oportunas questes. Artigo publicado em Reformador, agosto de 1999

... Silvio Seno Chibeni > Os Trabalhadores da ltima Hora Artigos

1. Introduo Como todo estudioso do Espiritismo sabe, o ttulo do presente artigo o ttulo dado por Allan Kardec ao captulo 20 de O Evangelho Segundo o Espiritismo. O que poucos talvez tenham notado que esse o nico captulo do livro que no possui comentrios do prprio Kardec: transcrio da passagem evanglica a intrigante parbola dos trabalhadores da ltima hora seguem-se imediatamente as Instrues dos Espritos, em nmero de quatro. Isso, porm, no passa de detalhe curioso, j que os textos de Kardec e os dos Espritos expressam um pensamento uno, no sendo raro que os primeiros superem os segundos em alcance, clareza e preciso. O que mais importa so os ensinamentos contidos no captulo. Iremos, por economia de espao, restringir nossa anlise parbola e ao primeiro texto escolhido por Kardec para coment-la, de autoria de Constantino, Esprito Protetor, recebida em Bordeaux em 1863. 2. A parbola

Para comodidade do leitor, transcreveremos agora todo o texto da parbola citado por Kardec. Notemos, desde j, que se trata de uma das muitas ocasies em que Jesus procura ensinar algo sobre Deus e as leis divinas o reino dos cus por meio de uma comparao com uma estria envolvendo coisas e situaes ordinrias. Eis a parbola, registrada em Mateus 20:1-16: O reino dos cus semelhante a um pai de famlia que saiu de madrugada, a fim de assalariar trabalhadores para a sua vinha. Tendo convencionado com os trabalhadores que pagaria um denrio a cada um por dia, mandou-os para a vinha. Saiu de novo terceira hora do dia e, vendo outros que se conservavam na praa sem fazer coisa alguma, disse-lhes: Ide tambm vs outros para a minha vinha e vos pagarei o que for razovel. Eles foram. Saiu novamente hora sexta e hora nona do dia e fez o mesmo. Saindo mais uma vez hora undcima, encontrou ainda outros que estavam desocupados, aos quais disse: Por que permaneceis a o dia inteiro sem trabalhar? , disseram eles, que ningum nos assalariou. Ele ento lhes disse: Ide vs tambm para a minha vinha. Ao cair da tarde disse o dono da vinha quele que cuidava dos seus negcios: Chama os trabalhadores e paga-lhes, comeando pelos ltimos e indo at aos primeiros. Aproximando-se ento os que s undcima hora haviam chegado, receberam um denrio cada um. Vindo a seu turno os que tinham sido encontrados em primeiro lugar, julgaram que iam receber mais; porm, receberam apenas um denrio cada um. Recebendo-o, queixaram-se ao pai de famlia, dizendo: Estes ltimos trabalharam apenas uma hora e lhes ds tanto quanto a ns que suportamos o peso do dia e do calor. Mas, respondendo, disse o dono da vinha a um deles: Meu amigo, no te causo dano algum; no convencionaste comigo receber um denrio pelo teu dia? Toma o que te pertence e vai-te; apraz-me a mim dar a este ltimo tanto quanto a ti. No me ento lcito fazer o que quero? Tens mau olho, porque sou bom? Assim, os ltimos sero os primeiros e os primeiros sero os ltimos, porque muitos so os chamados e poucos os escolhidos. 3. Comeando a entender... Das parbolas evanglicas, algumas so de compreenso relativamente fcil, como a do bom samaritano (Lc 10:25-37) e a dos talentos (Mt 25:14-30). Outras, porm, trazem dificuldades interpretativas considerveis, exigindo mais meditao e maior familiaridade com o conjunto da doutrina crist para que um sentido razovel seja alcanado. Dissemos um sentido, porque a riqueza alegrica dessas estrias contadas pelo Mestre em geral deixa aberta a possibilidade de diversas interpretaes. A parbola dos trabalhadores da ltima hora seguramente pertence classe das parbolas difceis, j que compara o reino dos cus, onde tudo justia, com uma situao aparentemente injusta: a remunerao igual a jornadas de trabalho desiguais. No obstante essa dificuldade central, a parbola contm, felizmente, alguns pontos mais ou menos claros, com os quais devemos principiar nossos esforos interpretativos. Trata-se de vrias pontes que ligam os elementos da estria com o reino dos cus: o pai de famlia Deus a vinha o Universo os trabalhadores os seres humanos o trabalho na vinha o trabalho no bem

as horas qualquer perodo de tempo o salrio a felicidade Embora nem todas as ligaes sugeridas sejam triviais, acreditamos que sejam as que mais naturalmente ocorrem a quem se dedique a entender o texto evanglico. O sentido geral do ensinamento que difcil de apreender, dado o aparente conflito da idia de um Deus justo com o modo pelo qual o senhor da vinha remunerou os trabalhadores. Logicamente, s temos duas opes para eliminar o conflito: ou supomos que Jesus de fato pretendeu caracterizar Deus como injusto; ou revemos nossa impresso inicial, de que o comportamento do senhor da vinha foi injusto. Ora, como a primeira alternativa insustentvel, face ao conjunto dos ensinamentos cristos, temos de desenvolver a segunda opo. Para tanto, comecemos atentando para o seguinte: a) O pai de famlia pagou aos trabalhadores da primeira hora exatamente o valor combinado, de modo que no os prejudicou, como ele mesmo lembrou quando eles se queixaram; b) Quanto aos demais, a parbola nada diz sobre acerto de salrio, sugerindo-nos que os trabalhadores aceitaram a oferta de trabalho sem pr-condies; c) O prprio senhor da vinha justifica sua ao, dizendo que foi um ato de bondade: o denrio que mandou dar aos que foram convocados mais tarde seria, pois, parte remunerao pelas horas que trabalharam e parte auxlio espontneo. Assim, quando consideramos os casos separadamente vemos que em suas relaes com cada grupo de obreiros o senhor nada fez de errado. Mas mesmo nos termos em que a questo colocada no item (c), ficamos incomodados com o fato de que o senhor distribuiu o benefcio-extra desigualmente: quanto mais tarde chegaram, menor a parcela do denrio correspondente remunerao, e portanto maior a que representaria o auxlio. Talvez seja til transpor a questo para situaes de nosso dia-a-dia. Quando samos pela rua e damos esmolas desiguais a dois pedintes estaremos sendo injustos? Quando contribumos, em trabalho ou dinheiro, com duas instituies de caridade, porm em maior medida a uma do que outra, injustia? Nossas reflexes sobre esse problema podem ser auxiliadas pelas consideraes expendidas por Constantino na mencionada instruo. Passemos, pois, a ela. 4. Recorrendo a Constantino... O texto de Constantino compe-se de quatro pargrafos, que passam gradativamente aos nveis interpretativos mais alegricos da parbola. O curto pargrafo inicial atm-se ainda de forma quase que exclusiva ao sentido literal do texto evanglico: [ 1] O obreiro da ltima hora tem direito ao salrio, mas preciso que a sua boavontade o haja conservado disposio daquele que o tinha de empregar e que o seu retardamento no seja fruto da preguia ou da m-vontade. Tem ele direito ao salrio, porque desde a alvorada esperava com impacincia aquele que por fim o chamaria para

o trabalho. Laborioso, apenas lhe faltava o labor. Vemos que o Esprito destaca alguns aspectos importantes que ainda no havamos considerado. H uma condio para o recebimento do denrio: a disposio permanente para o trabalho. Aqueles que foram contratados terceira, sexta, nona e undcima hora tinham boa-vontade, ansiavam por trabalhar. Faltou-lhes, porm, a oportunidade. Quando o senhor da vinha os convocou, aceitaram pressurosamente e, segundo se depreende, sem sequer inquirir pela remunerao. Visando a realar esse ponto, no segundo pargrafo Constantino estende a parbola para uma hipottica situao contrastante: [ 2] Se, porm, se houvesse negado ao trabalho a qualquer hora do dia; se houvesse dito: tenhamos pacincia, o repouso me agradvel; quando soar a ltima hora que ser tempo de pensar no salrio do dia; que necessidade tenho de me incomodar por um patro a quem no conheo e no estimo! quanto mais tarde, melhor; esse tal, meus amigos, no teria tido o salrio do obreiro, mas o da preguia. As disposies positivas dos trabalhadores da ltima hora podem, assim, ser entendidas como fatores que sensibilizaram o pai de famlia, induzindo-o ao gesto de generosidade. Ademais, vale lembra que ao perguntar, no item 930 de O Livro dos Espritos, acerca da situao das pessoas que se vm impossibilitadas de trabalhar por causas independentes de sua vontade, Kardec obtm a observao de que Numa sociedade organizada segundo a lei do Cristo ningum deve morrer de fome. E, explicando o ponto, os Espritos acrescentam: Com uma organizao social criteriosa e previdente, ao homem s por culpa sua pode faltar o necessrio. , pois, uma clara aluso solidariedade que os homens devem se esforar por implantar no mundo. Felizmente, notamos que esse pensamento, de vanguarda para a poca, j vem se difundindo entre as lideranas mais lcidas de nossa sociedade, tanto assim que em muitos pases j existe o seguro-desemprego, para acudir aos trabalhadores que contingencialmente se encontrem sem oportunidade de emprego. Nenhuma pessoa sensata classificaria de injusto esse dispositivo, muito pelo contrrio. Ora, nessa perspectiva o senhor da parbola seria algum que, mesmo naqueles tempos primitivos, teria sido tocado pela dificuldade daqueles homens que impacientemente esperavam pela oportunidade de ganhar seu po, solidarizando-se com eles por meio, primeiro, da oferta de trabalho e, depois, pelo auxlio pecunirio adicional. Afastando-nos agora um pouco do sentido literal da estria, ensaiemos a sua interpretao em termos do reino dos cus. Com base no que foi visto at aqui, inferese que com a parbola Jesus procurou salientar a virtude da boa-vontade e da disposio para o trabalho. Num plano mais amplo, o trabalho no deve, claro, ser entendido unicamente como o trabalho ordinariamente assim considerado, as atividades braais e intelectuais passveis de remunerao. Toda ocupao til trabalho, conforme a resposta questo 675 de O Livro dos Espritos. Tudo o que concorra para o desenvolvimento prprio, do semelhante e, em geral, da criao, trabalho, nessa conceituao estendida. A mensagem mais evidente da parbola , pois, a importncia de nosso engajamento nas

atividades da vinha universal. Ele traz para ns o salrio da felicidade: o bem-estar fsico, a satisfao intelectual, o prazer do cultivo do Belo, a tranqilidade moral. A diversidade dos grupos de trabalhadores da parbola indica a diversidade dos seres criados e das tarefas a desempenhar em cada estgio de sua evoluo. Deus reconhece essa diversidade, convocando cada um a seu tempo para as tarefas adequadas ao momento. E contanto que haja disposio para o trabalho, todos recebem o fruto de seus labores, por mais modestos que sejam. No espera o Senhor que, num dado dia todos desempenhem as mesmas tarefas. A meta de todos deve ser a de colaborar cada vez mais na obra divina, mas a convocao divina leva em conta a capacidade presente de cada um. A ns cabe estar permanentemente dispostos ao labor, para que no sejamos como os servos imaginados por Constantino, que receberam somente o salrio da preguia, ou seja, a estagnao evolutiva. No somente a preguia e a indiferena tm de ser evitadas, mas tambm a afoiteza e a precipitao. Por falta de bom-senso, arriscamo-nos freqentemente em tarefas para as quais no estamos, presentemente, preparados. Pior ainda: movidos pelo orgulho lanamo-nos em empreendimentos que se nos afiguram grandes, no pelo bem que deles decorra, mas pela evidncia em que nos coloquem. O malogro parcial ou total, e a dura decepo de nossa vaidade o resultado inevitvel de tais iniciativas. A igualdade dos pagamentos que cada trabalhador de boa-vontade recebe reflete a bondade divina, que valoriza tudo aquilo que venhamos a fazer na obra do bem. No ressaltou Jesus esse ponto na expressiva passagem do bolo da viva? (Ver Mc 12:4144 e Lc 21:1-4, bem como os comentrios de Kardec a essa passagem no item 6 do captulo 13 de O Evangelho Segundo o Espiritismo.) Outra virtude veladamente evocada pela parbola o desinteresse. Conforme j notamos, os trabalhadores da ltima hora e todos os demais que foram convocados depois do incio do dia aceitaram a oferta de trabalho sem perguntar quanto ganhariam. Do mesmo modo, nossa meta fazer o bem pelo bem, to logo a ocasio aparea, e no por clculo, contabilizando os benefcios que dele nos advenham. Kardec sabiamente inseriu um estudo sobre esse ponto logo aps o referente ao bolo da viva, nos itens 7 e 8 do captulo 13 de O Evangelho Segundo o Espiritismo. Todo esse captulo, alis, contm reflexes valiosas sobre o assunto, complementando as fundamentais elucidaes contidas na seo inicial do captulo Da perfeio moral de O Livro dos Espritos. Por fim, alm da indolncia e do interesse, mais um vcio parece ser exprobrado na parbola: a inveja (Tens mau olho, porque sou bom?). Vendo o gesto de generosidade do pai de famlia, os trabalhadores da primeira hora queixaram-se, muito embora no que lhes dissesse respeito ele houvesse agido com correo. Aproveitando uma sugesto interpretativa feita anteriormente, seria mais ou menos como se nos queixssemos do governo por conceder auxlio-desemprego a um colega provisoriamente desempregado. Alm de injustificvel inveja, faltaramos com a solidariedade, que deve reinar entre os homens em geral. (Questo deixada para o leitor: Quem os trabalhadores da primeira hora poderiam simbolizar?) 5. Ainda com Constantino...

Aps ter comentado, assim, a situao dos preguiosos e indiferentes, Constantino prossegue, penltimo pargrafo da mensagem: [ 3] Que dizer, ento, daquele que, em vez de apenas se conservar inativo, haja empregado as horas destinadas ao labor do dia em praticar atos culposos; que haja blasfemado de Deus, derramado o sangue de seus irmos, lanado a perturbao nas famlias, arruinado os que nele confiaram, abusado da inocncia, que, enfim, se haja cevado em todas as ignomnias da Humanidade? Que ser desse? Bastar-lhe- dizer ltima hora: Senhor, empreguei mal o meu tempo; toma-me at ao fim do dia, para que eu execute um pouco, embora bem pouco, da minha tarefa, e d-me o salrio do trabalhador de boa vontade? No, no; o Senhor lhe dir: No tenho presentemente trabalho para te dar; malbarataste o teu tempo; esqueceste o que havias aprendido; j no sabes trabalhar na minha vinha. Recomea, portanto, a aprender e, quando te achares mais bem disposto, vem ter comigo e eu te franquearei o meu vasto campo, onde poders trabalhar a qualquer hora do dia. Agora no se trata mais da indolncia do servo que despreza o trabalho, mas da ao destrutiva daquele que, ao invs de ajudar, atrapalha a obra divina. A extenso dos comentrios de Constantino para esse tpico particularmente relevante para ns, Espritos ligados Terra. A observao dos fatos confirma a classificao de Kardec na seo Destinao da Terra Causas das misrias humanas, do captulo 3 de O Evangelho Segundo o Espiritismo, da Terra como planeta especialmente destinado ao abrigo de Espritos desajustados com as leis divinas. Como reafirmaria depois Emmanuel, todas as entidades espirituais encarnadas no orbe terrestre so Espritos que se resgatam ou aprendem nas experincias humanas, aps as quedas do passado, com exceo de Jesus-Cristo... (O Consolador, questo 243). Tambm sabemos, luz dos ensinos cristos e espritas, que nossa interferncia indbita na harmonia universal traz para ns conseqncias negativas, sofrimentos e tribulaes que visam a impor limites nossa ao malfica, despertando-nos para o bem. No desenvolveremos esse tema aqui, por sobejamente explorado na boa literatura esprita. Centremos nossa ateno nas singulares palavras de Constantino. Como entender a reao atribuda ao Senhor, diante do servo mau: No tenho presentemente trabalho para te dar... ? Tolher-nos-ia Deus a oportunidade do trabalho depois que falimos? Sabemos, por outro lado, que somente pelo trabalho no bem que repararemos nossos erros, apagando suas repercusses. (Ver o Cdigo penal da vida futura, no captulo 7 da primeira parte de O Cu e o Inferno.) Inspecionando mais atentamente o texto, vemos que o Senhor no impede para sempre o servo cevado em todas as ignomnias de trabalhar em sua vinha. Depois que reaprender a trabalhar construtivamente, ser-lhe- novamente franqueado o vasto campo de ao na vinha. Mas por que esse impedimento temporrio? que a prtica do mal pode de tal forma destrambelhar-nos que, por algum tempo, naturais limitaes nos adviro. Seria como um motorista insensato, que provoca um acidente e vai hospitalizado. Enquanto permanecer internado, no poder desenvolver todas as atividades para as quais estaria em princpio capacitado. um perodo de recomposio. Do mesmo modo, aos nossos desatinos espirituais sobrevm um estgio de reequilbrio, de aprendizado pela dor, de reflexo. Se, porm, esse estgio no hospital divino nos

limita em alguns aspectos as idiotias, as paralisias, as enfermidades degenerativas incurveis, a misria extrema, etc. sempre resta-nos a possibilidade de agir no bem pela pacincia e resignao, pelos esforos para corrigir-nos, pela gratido a quem nos auxilie, pelo sorriso de esperana, e por tantas outras formas. 6. Seriam os espritas os trabalhadores da ltima hora? Concluindo este nosso estudo, vejamos agora o ltimo pargrafo do texto de Constantino. Com base nele, bem como numa passagem da Instruo que o segue, de Henri Heine, difundiu-se no meio esprita a idia de que os espritas so os trabalhadores da ltima hora. No raro vermos esse pensamento exposto at mesmo com uma certa ponta de orgulho. Afinal, na parbola os trabalhadores da undcima hora so aqueles que mais se beneficiaram da magnanimidade do senhor. Estaramos todos, ento, admitidos vinha, com salrio integral e tudo. Ser isso o que os Espritos escreveram, ou deram a entender? Examinaremos aqui apenas o que diz Constantino, pois a mensagem de Heine parte de uma perspectiva diferente e requereria outro artigo. Eis o pargrafo: [ 4] Bons espritas, meus bem-amados, sois todos obreiros da ltima hora. Bem orgulhoso seria aquele que dissesse: Comecei o trabalho ao alvorecer do dia e s o terminarei ao anoitecer. Todos viestes quando fostes chamados, um pouco mais cedo, um pouco mais tarde, para a encarnao cujos grilhes arrastais; mas h quantos sculos e sculos o Senhor vos chamava para a sua vinha, sem que quissseis penetrar nela! Eisvos no momento de embolsar o salrio; empregai bem a hora que vos resta e no esqueais nunca que a vossa existncia, por longa que vos parea, mais no do que um instante fugitivo na imensidade dos tempos que formam para vs a eternidade. A leitura atenta deste trecho no parece corroborar a referida interpretao. Primeiro, a frase inicial qualifica os espritas: Bons espritas.... O adjetivo bons em geral passa despercebido! Logo, a frase no diz respeito aos espritas em geral, mas aos bons espritas. E todos conhecemos a impressionante lista de qualidades dos bons espritas, que Kardec registrou no captulo 17 do Evangelho Segundo o Espiritismo, sees O homem de bem e Os bons espritas. Alm disso, a frase no tem o artigo definido os antes de obreiros da ltima hora, como normalmente se diz. A incluso do artigo emprestaria ao pensamento um ar de sectarismo e orgulho incompatvel com a ndole da doutrina esprita. Os bons espritas no so os obreiros da ltima hora, com a implcita excluso dos outros homens, mas simplesmente obreiros da ltima hora. Eles so aqueles que passaram, numa hora relativamente recente da histria da humanidade, a trabalhar, ao lado de tantos outros, na vinha do Senhor. E mais: nem mesmo entendida corretamente a comparao de Constantino serviria de fundamento a qualquer sentimento ufanista no meio esprita. Afinal, os trabalhadores da ltima hora no tiveram nenhum mrito relativamente aos da primeira hora. Simplesmente so aqueles para quem, por uma razo ou por outra, a tarefa chegou um pouco mais tarde.

Prosseguindo, o Esprito modifica um pouco a alegoria, ao salientar que mesmo estes em geral ignoraram durante sculos os apelos do Senhor para o trabalho na vinha! A rigor, ento, os bons espritas no deveriam se orgulhar nem mesmo de terem sempre estado aguardando ansiosamente o chamado para a obra divina. Esto, via de regra, na condio geral da humanidade terrena, de Espritos que fizeram mau uso de seu livrearbtrio em passado prximo ou distante. No entanto, o que os caracteriza sem a excluso de outros, repetimos que agora j superaram aquele perodo de hospitalizao, e reaprenderam a trabalhar no bem. Esse o seu maior salrio: a bno de j poderem trabalhar na construo de sua felicidade, mediante o amor ativo ao prximo e a si mesmos. Que dizer agora dos espritas que ainda no podem ser ditos bons? Esses so os que, no obstante terem as luzes dos princpios espritas ao seu alcance, ainda resistem indolentemente a trabalhar, ou a trabalhar tanto quanto sua condio permitiria; ou aqueles, em condio mais lastimvel ainda, que ainda se cevam nas ignomnias morais, sem envidar esforos para emendar-se. claro que essa classificao no ntida, ou seja, no h apenas dois grupos de espritas. H uma gradao contnua, comeando naqueles francamente retardatrios e terminando nos que j entendem e vivenciam plenamente as diretrizes divinas para os homens. Caber a ns determinar, pelo exame isento de nossos pensamentos e atos, nossa posio nessa escala, e incessantemente procurar galgar posies cada vez mais avanadas, pela reparao de nossos erros, pela superao de vcios e conquista de virtudes. Referncias bibliogrficas EMMANUEL. O Consolador. (Mdium Francisco Cndido Xavier.) 8a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, 1940. KARDEC, A. O Livro dos Espritos. Trad. de Guillon Ribeiro. 43a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. . O Evangelho Segundo o Espiritismo. Trad. de Guillon Ribeiro. 111a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. . O Cu e o Inferno. Trad. de Manuel Quinto. 28 edio, Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. ... Silvio & Clarice Seno Chibeni > Estudo sobre a mediunidade Artigos

1. Introduo A mediunidade desempenha papel essencial no estabelecimento da base experimental da cincia esprita e nas atividades dos centros espritas. Seu estudo sistemtico e contnuo possibilita a correta compreenso tanto de sua natureza como de suas finalidades, habilitando-nos a dela obter seguros e produtivos resultados, com vistas ao nosso aperfeioamento intelectual e moral. Esse estudo deve necessariamente estar centralizado no mais completo e profundo tratado que j se escreveu sobre a mediunidade: O Livro dos Mdiuns, de Allan Kardec. Os presentes apontamentos devem ser tidos unicamente como uma exposio incompleta de alguns tpicos importantes, destinada a facilitar posteriores contatos com essa obra fundamental e a vasta literatura subsidiria surgida desde sua publicao, em 1861. No Vocabulrio Esprita que forma o captulo 32 desse livro Kardec d como sinnimos os termos mediunidade e medianimidade, definindo-os com "a faculdade dos mdiuns". Quanto palavra mdium, Kardec explicita o seu significado em vrias passagens de suas obras, como por exemplo nesse mesmo Vocabulrio, onde se encontra esta definio sucinta: MDIUM. (do latim, medium, meio, intermedirio). Pessoa que pode servir de intermedirio entre os Espritos e os homens. Ao analisar os conceitos de mdium e de mediunidade, faz notar que a palavra mdium comporta duas acepes distintas, expressas com clareza neste trecho da Revue Spirite: Acepo ampla: Qualquer pessoa apta a receber ou a transmitir comunicaes dos Espritos , por isso mesmo, mdium, quaisquer que sejam o modo empregado e o grau de desenvolvimento da faculdade, desde a simples influncia oculta at produo dos mais inslitos fenmenos. Acepo restrita: Em seu uso ordinrio, todavia, esse termo tem uma aplicao mais restrita, aplicando-se s pessoas dotadas de um poder mediador suficientemente grande, seja para a produo de efeitos fsicos, seja para transmitir o pensamento dos Espritos pela escrita ou pela palavra.

Quando analisamos um texto ou um discurso onde o termo mdium aparece, importante reconhecer em qual desses sentidos est sendo empregado, a fim de se evitarem mal-entendidos e discusses sem fundamento. Assim, por exemplo, a afirmao feita no pargrafo 159 de O Livro dos Mdiuns de que "todos [os homens] so quase mdiuns" dever ser entendida apenas na acepo ampla do termo, pois sabemos, pela questo 459 de O Livro dos Espritos, que todos somos passveis de receber a influncia dos Espritos, ainda que sob a forma sutil de intuio. Incorreremos em grave equvoco se concluirmos da que todos somos mais ou menos mdiuns no sentido restrito e usual da palavra, ou seja, se julgarmos que todos podemos produzir manifestaes ostensivas, tais como a psicofonia, a psicografia, os efeitos fsicos etc. 2. A natureza da mediunidade Limitando-nos daqui para frente acepo restrita do termo mdium, que a mais usual e relevante, estaremos, no que se vai seguir, entendendo a mediunidade como a aptido especial que certas pessoas possuem para servir de meio de comunicao entre os Espritos e os homens. A questo que naturalmente surge neste ponto a de se determinar qual a natureza da faculdade medinica: quais as suas causas, por que surge somente em determinadas pessoas e em modalidades e graus diversos, se passvel de desenvolvimento forado mediante alguma tcnica etc. Um aspecto central relativo natureza da mediunidade acha-se exposto na resposta questo que Kardec endereou aos Espritos no pargrafo 226 de O Livro dos Mdiuns: O desenvolvimento da mediunidade guarda proporo com o desenvolvimento moral dos mdiuns? "No; a faculdade propriamente dita prende-se ao organismo; independe do moral. O mesmo, porm, no se d com o seu uso, que pode ser bom ou mau, conforme as qualidades do mdium. Como observamos pela resposta dos Espritos, a capacidade de servir de "ponte" entre o mundo espiritual e o mundo material est ligada a fatores de ordem orgnica. Esse ponto encontra-se exarado em vrios lugares das obras de Kardec e de outros autores espritas abalizados, passando, no entanto, despercebido maioria das pessoas, mesmo espritas. J em 1859 Kardec afirmava, em seu livro Instrues Prticas sobre as Manifestaes Espritas que "essa faculdade depende de uma disposio orgnica especial, suscetvel de desenvolvimento. Em O Livro dos Mdiuns as referncias nesse sentido so numerosas. No pargrafo 94, por exemplo, que trata das manifestaes fsicas espontneas, os Espritos informam que a aptido de ser mdium de efeitos fsicos "se acha ligada a uma disposio fsica. Bem mais adiante, ao estudar a formao dos mdiuns ( 209), Kardec retorna ao assunto: Tm-se visto pessoas inteiramente incrdulas ficarem espantadas de escrever [mediunicamente] a seu mau grado, enquanto que crentes sinceros no o conseguem, o que prova que esta faculdade se prende a uma disposio orgnica.

Notemos que nesta ltima passagem h referncia a mais um princpio importante: a mediunidade no depende das convices filosficas ou das crenas religiosas do mdium. Por fim, em resposta questo 19 do pargrafo 223 desse mesmo livro os Espritos esclarecem que "a mediunidade propriamente dita independe da inteligncia bem como das qualidades morais" do mdium. Portanto a mediunidade independe tambm do desenvolvimento intelectual do mdium. Resumindo o que vimos at aqui: A mediunidade a faculdade especial que certas pessoas possuem para servir de intermedirias entre os Espritos e os homens. Ela tem origem orgnica, e independe: da condio moral do mdium; de suas crenas; de seu desenvolvimento intelectual. No pargrafo 200 de O Livro dos Mdiuns, Allan Kardec deixa claro que "no h seno um nico meio de constatar [a existncia da faculdade medinica em algum]: a experimentao. Ou seja, s poderemos saber que uma pessoa mdium observando que efetivamente capaz de servir de intermedirio aos Espritos desencarnados. Isso naturalmente remete importante questo do desenvolvimento da mediunidade. Por sua importncia e pelas confuses e equvocos a que se tem prestado, merece ser abordada numa seo especial. 3. O desenvolvimento da mediunidade Uma primeira observao a ser feita que se a presena da faculdade medinica em uma pessoa independe de sua condio moral, intelectual e de crena, ningum poder tornar-se mdium to-somente pelo fato de moralizar-se, ou de estudar, ou de aderir s convices espritas. evidente que essas atitudes sero de imenso proveito para a criatura, pois a colocaro em condies de compreender e utilizar bem a faculdade medinica que porventura possua. significativo, a esse respeito, que Kardec tenha alertado j no terceiro pargrafo da Introduo de O Livro dos Mdiuns que muito se enganaria aquele que "supusesse encontrar nesta obra uma receita universal e infalvel para formar mdiuns. Lana mo, a seguir, de uma comparao muito clara e objetiva, que esclarece o assunto saciedade : Se bem que cada um traga em si o grmen das qualidades necessrias para se tornar mdium, tais qualidades existem em graus muito diferentes e o seu desenvolvimento depende de causas que a ningum dado conseguir se verifiquem vontade. As regras da poesia, da pintura e da msica no fazem que se tornem poetas, pintores, ou msicos os que no tm o gnio de algumas dessas artes. Apenas guiam os que as cultivam no emprego de suas faculdades naturais. O mesmo sucede com o nosso trabalho. Seu

objetivo consiste em indicar os meios de desenvolvimento da faculdade medinica, tanto quanto o permitam as disposies de cada um, e, sobretudo, dirigir-lhe o emprego de modo til, quando ela exista. O carter espontneo da faculdade medinica ainda destacado no pargrafo 208 de O Livro dos Mdiuns (o destaque nosso): Se os rudimentos da faculdade [medinica] no existem, nada far que apaream [...]. No captulo intitulado "Manifestaes dos Espritos" de Obras Pstumas (pargrafo 6, no 34) encontramos esta densa passagem (destaque nosso): O desenvolvimento da faculdade medinica depende da natureza mais ou menos expansvel do perisprito do mdium e da maior ou menor facilidade da sua assimilao pelo dos Espritos; depende, portanto, do organismo e pode ser desenvolvida quando exista o princpio; no pode, porm, ser adquirida quando o princpio no exista. E no pargrafo 198 de O Livro dos Mdiuns, que trata da diversidade das faculdades medinicas, lemos ainda: Em erro grave incorre quem queira forar a todo custo o desenvolvimento de uma faculdade que no possua. Deve a pessoa cultivar todas aquelas de que reconhea possuir o grmen. Procurar fora ter as outras , antes de tudo, perder tempo, e, em segundo lugar, perder talvez, enfraquecer com certeza, as de que seja dotado. Encerrando esse pargrafo, Kardec transcreve comunicao medinica de Scrates sobre o desenvolvimento da mediunidade, que contm grave advertncia: Quando existe o princpio, o grmen de uma faculdade, esta se manifesta sempre por sinais inequvocos. Limitando-se sua especialidade, pode o mdium tornar-se excelente e obter grandes e belas coisas; ocupando-se de tudo, nada de bom obter. Notai, de passagem, que o desejo de ampliar indefinidamente o mbito de suas faculdades uma pretenso orgulhosa, que os Espritos nuncam deixam impune. Os bons abandonam o presunoso, que se torna ento joguete dos mentirosos. Infelizmente, no raro verem-se mdiuns que, no contentes com os dons que receberam, aspiram, por amor-prprio ou ambio, a possuir faculdades excepcionais, capazes de os tornarem notados. Essa pretenso lhes tira a qualidade mais preciosa: a de mdiuns seguros. Apenas como exemplo de opinio de um outro autor, corroborativa da de Allan Kardec, vejamos como Emmanuel responde questo 384 de seu livro O Consolador, questo essa que versa especificamente sobre o tema que estamos focalizando: Dever-se- provocar o desenvolvimento da mediunidade? A mediunidade no deve ser fruto de precipitao nesse ou naquele setor da atividade doutrinria, porquanto, em tal assunto, toda a espontaneidade indispensvel, considerando-se que as tarefas medinicas so dirigidas pelos mentores do plano espiritual.

Logo em seguida, em resposta questo 386, o conceituado Esprito reitera: Ningum dever forar o desenvolvimento dessa ou daquela faculdade, porque, nesse terreno, toda a espontaneidade necessria; observando-se, contudo, a florao medinica espontnea, nas expresses mais simples, deve-se aceitar o evento com as melhores disposies de trabalho e boa-vontade [...]. Precisamos, portanto, estar vigilantes quanto opinio, infelizmente to comum no meio esprita, de que as pessoas que aparecem nas casas espritas devem, cedo ou tarde, ser encaminhadas s chamadas "sesses de desenvolvimento medinico". So dois os motivos mais freqentemente alegados para esse tipo de recomendao: 1. o empenho e dedicao com que algum se interesse pelo Espiritismo, sugerindo, segundo julgam, que tem "todas as condies" para exercer a mediunidade; 2. os desequilbrios variados de sade ou de comportamento que apresente, notadamente quando venham desafiando a percia dos mdicos. Ora, no primeiro caso dever-se-ia ponderar que as boas disposies da pessoa devero ser aproveitadas antes de mais nada em seu aperfeioamento intelectual e moral, e, em se tratando de sua colaborao nas atividades do centro esprita, naquele setor ao qual mais se ajuste por sua formao profissional, seus interesses e disponibilidades, quais sejam a conduo de estudos, a evangelizao infanto-juvenil, a administrao, a biblioteca, as visitas fraternas, a costura de enxovais, a faxina, a distribuio de alimentos, a acolhida aos novos freqentadores etc., ou os trabalhos medinicos, se os sinais de mediunidade se apresentarem de forma espontnea. No segundo caso, que o mais freqente, seria preciso compreender que o mero fato de algum encontrar-se desequilibrado significa que no pode ser inserido no grupo medinico, sob o risco de comprometer o seu bom funcionamento. A mediunidade em si uma faculdade neutra, que no tem qualquer conexo com os desajustes fsicos, mentais e espirituais da criatura. Estes surgem por motivos especficos, e requerem o tratamento mdico, psicolgico ou esprita adequado ao caso. Somente aps seu retorno normalidade que a pessoa poder participar, como mdium, dos trabalhos medinicos, se a faculdade surgir espontaneamente. O exerccio da mediunidade no recomendvel na presena de determinadas enfermidades fsicas, como por exemplo, nas doenas contagiosas, ou onde o equilbrio orgnico esteja "por um fio" e a atividade medinica envolva situaes que emocionem muito o mdium. No caso dos desequilbrios mentais e espirituais, o exerccio medinico no pode nunca ser iniciado, ou continuado. Um mdium nessas condies no poder contribuir positivamente, alm de gerar dificuldades para o grupo, facilitando mesmo a atuao de Espritos interessados na instalao da desarmonia, dos melindres, das suspeitas, do enregelamento das relaes entre os membros. O desenvolvimento medinico a ser promovido nos centros espritas no deve nunca ser entendido como o aprendizado de tcnicas e mtodos para fazer surgir a mediunidade, pois que no os h nem pode haver, mas exclusivamente como o aprimoramento e direcionamento til e equilibrado das faculdades surgidas de forma natural, o que pressupe o aperfeioamento integral do mdium, por meio do estudo srio e de seus esforos incessantes para amoldar suas aes s diretrizes evanglicas.

Ressaltemos, outrossim, que os ncleos espritas no devero iniciar qualquer trabalho medinico, quer de desenvolvimento (no sentido correto do termo), quer, menos ainda, de assistncia aos Espritos enfermos, se no estiverem seguros de que dispem de colaboradores suficientemente preparados, por seus conhecimentos doutrinrios, por seu equilbrio psicolgico e por sua conduta crist, que disponham de tempo para encetar com regularidade to delicada tarefa. Resumindo o que foi visto nesta seo: A mediunidade uma faculdade natural, que surge espontaneamente. No se deve procurar desenvolv-la enquanto no aflorar por si s. O desenvolvimento da mediunidade deve ser entendido unicamente como a sua educao, o seu aprimoramento, a sua disciplina, o seu direcionamento til para o bem. A mediunidade no a causa primria dos desequilbrios orgnicos e psicolgicos. O exerccio da mediunidade no deve ser colocado como a culminao obrigatria das atividades do cooperador da casa esprita. 4. Os mecanismos da mediunidade Na presente seo procuraremos reunir alguns informes sobre os mecanismos da faculdade medinica, ou seja, sobre como se d o fenmeno medinico. A fonte bsica continuar sendo Allan Kardec. Iniciemos com este trecho, j parcialmente transcrito, do captulo "Manifestaes dos Espritos" de Obras Pstumas ( 6, no 34; o destaque nosso): O fluido perispirtico o agente de todos os fenmenos espritas, que s se podem produzir pela ao recproca dos fluidos que emitem o mdium e o Esprito. O desenvolvimento da faculdade medinica depende da natureza mais ou menos expansvel do perisprito do mdium e da maior ou menor facilidade da sua assimilao pelo dos Espritos. Esmiuando as informaes aqui contidas, notamos: 1. O perisprito desempenha papel de capital importncia no processo medinico. 2. Sendo o perisprito "o agente de todos os fenmenos espritas", e estes s podendo produzir-se pela ao recproca dos fluidos que emitem o mdium e o Esprito, temos como regra sem excees que, ocorrendo um fenmeno de comunicao com o mundo espiritual, necessariamente haver a participao de um mdium. Em alguns casos, como em certas manifestaes de efeitos fsicos, no se nota a presena do mdium, mas podemos estar certos de que haver algum, em algum lugar, servindo de mdium, ainda mesmo que este no esteja consciente do papel que desempenha. Tambm percebemos que sero vos os esforos de certos pesquisadores que, desprezando a riqussima contribuio do Espiritismo para o estudo daquilo que (impropriamente) denominam "paranormalidade", tentam detectar o Esprito unicamente por meio de aparelhos. Se algum instrumento chegar a registrar um esprito, porque houve a

participao oculta de algum mdium. Neste caso, seria mais confivel analisar a manifestao diretamente, sem o recurso indireto de instrumentos, que sempre constituem fonte adicional de incertezas. 3. A presena da faculdade medinica em algum liga-se possibilidade de seu perisprito "expandir-se". Veremos logo mais que essa "expanso" do corpo espiritual pode ser entendida como a sua parcial desvinculao do corpo fsico. 4. A efetivao da comunicao exige, alm da "expanso" do perisprito do mdium, a assimilao deste com o perisprito do Esprito comunicante, ou seja, tem de haver sintonia entre ambos. Esse fato importante, de que o mdium em geral no capaz de comunicar-se indiscriminadamente com todos os Espritos, exposto em Obras Pstumas imediatamente aps o trecho que acabamos de transcrever ( 6, no 35; os grifos so nossos): As relaes entre os Espritos e os mdiuns se estabelecem por meio dos respectivos perispritos, dependendo a facilidade dessas relaes do grau de afinidade existente entre os dois fluidos. Alguns h que se combinam facilmente, enquanto outros se repelem, donde se segue que no basta ser mdium para que uma pessoa se comunique indistintamente com todos os Espritos. H mdiuns que s com certos Espritos podem comunicar-se ou com Espritos de certas categorias, e outros que no o podem a no ser pela transmisso do pensamento, sem qualquer manifestao exterior. No exame do assunto do item 3, podemos colher subsdios em Andr Luiz, o autor espiritual que tanto tem contribudo para a extenso de nosso conhecimento cientfico acerca da mediunidade. Em sua obra Evoluo em Dois Mundos, ao analisar a fase evolutiva em que se elaborava a faculdade de desprendimento do veculo perispiritual durante o sono (captulo 17, item "Mediunidade espontnea"), adianta esta valiosa informao (grifamos): Consolidadas semelhantes relaes com o Plano Espiritual [...], comearam na Terra os movimentos de mediunidade espontnea, porquanto os encarnados que demonstrassem capacidades medinicas mais evidentes, pela comunho menos estreita entre as clulas do corpo fsico e do corpo espiritual, em certas regies do campo somtico, passaram das observaes durante o sono s da viglia, a princpio fragmentrias, mas acentuveis com o tempo [...]. Vemos, assim, que o respeitado cientista deixa entrever a correlao ntima entre a possibilidade de contato com a realidade espiritual durante a viglia (mediunidade) e um certo "afrouxamento" das ligaes entre as clulas do perisprito e as suas correspondentes do corpo material. Prosseguindo, Andr Luiz explicita mais essa correlao: Quanto menos densos os elos de ligao entre os implementos fsicos e espirituais, nos rgos da viso, mais amplas as possibilidades na clarividncia, prevalecendo as mesmas normas para a clariaudincia e modalidades outras, no intercmbio entre as duas esferas [...]. Refletindo um pouco sobre as assertivas de Andr Luiz, verificamos, inicialmente, que no conflitam com a explicao dada por Kardec, em termos da capacidade de

expanso do perisprito do mdium. H, pelo contrrio, at um reforo, j que a noo de "expanso" aqui suficientemente abrangente e flexvel para permitir ulteriores elaboraes e detalhamentos, dentro da natureza eminentemente progressiva do Espiritismo. Podemos compreender, deste modo, a "expansibilidade" do perisprito como a sua faculdade de desvinculao parcial e temporria do corpo fsico, passando, nesse estado especial, a partilhar da realidade do mundo espiritual para nela colher impresses diversas, sem no entanto perder a possibilidade de atuao sobre o corpo denso. fundamental deixar claro que o que acabamos de expor no corrobora de modo algum a idia popular de que no processo medinico o Esprito do mdium "sai" e "d lugar" ao Esprito comunicante, que passaria ento a servir-se diretamente do corpo do mdium. Os Instrutores Espirituais j esclareceram a Kardec, no importante captulo "Do papel do mdium nas comunicaes espritas" de O Livro dos Mdiuns que essa idia no corresponde realidade. A mensagem sempre passa pelo Esprito do mdium, mesmo quando ele no guarda disso a conscincia ao despertar do transe. Vejamos o que dizem no item sexto do pargrafo 223: O Esprito que se comunica por um mdium transmite diretamente o seu pensamento, ou este tem por intermedirio o Esprito do mdium? " o Esprito do mdium que o intrprete, porque est ligado ao corpo que serve para falar e por ser necessria uma cadeia entre vs e os Espritos que se comunicam, como preciso um fio eltrico para comunicar grande distncia uma notcia e, na extremidade do fio, uma pessoa inteligente que a receba e transmita. Compreendemos ento que, em ltima instncia, o comando do veculo fsico s pode ser feito pelo seu prprio "dono". Poderamos dizer que o corpo material feito "sob medida" para cada Esprito, e que no "serve" para nenhum outro. O Esprito estranho no tem como agir diretamente sobre as clulas materiais formadas sob a influncia de outro Esprito e para o seu prprio uso. interressante notar que nas questes seguintes transcrita os Espritos frisam mesmo enfrentando uma oposio inicial de Kardec que essa uma regra absoluta, sem excees, nem mesmo na mediunidade dita "mecnica", ou ainda nos casos de efeitos fsicos onde uma mensagem inteligente transmitida (tiptologia, escrita por meio de pranchetas etc). Vemos, na questo 10 do referido pargrafo, que os Espritos expressam indiretamente sua desaprovao a esse modo de denominar a mediunidade na qual o mdium no guarda conscincia do contedo da cominicao: o mdium jamais atua como mquina, mecanicamente. Resumindo o contedo desta seo: O perisprito desempenha papel essencial em todos os processos medinicos. A faculdade medinica liga-se possibilidade de o perisprito desvincular-se parcialmente do corpo fsico durante a viglia. A comunicao no se efetiva sem que haja sintonia entre os perispritos do mdium e do Esprito.

A comunicao espiritual, ainda que de efeitos fsicos, sempre passa pelo Esprito do mdium. 5. As modalidades medinicas Um aspecto importante dos esclarecimentos de Andr Luiz que permitem compreender no somente como se d o fenmeno medinico, mas tambm o porqu da existncia de diferentes modalidades de mediunidade. Observamos, pelos trechos citados, que a faculdade medinica ser deste ou daquele tipo conforme a regio do organismo em que as clulas do perisprito apresentem maiores possibilidades de desvinculao das que lhe correspondem no corpo fsico. Desse modo, segundo o exemplo dado, se for nos rgos da viso que ocorre a maior liberdade das clulas do perisprito, a mediunidade assumir a forma de vidncia; se nos rgos da audio, a de audincia; se nos da fala, a de psicofonia, e assim por diante. Devemos notar, no entanto, que os rgos a que se refere Andr Luiz so, conforme se depreende de outras passagens de sua obra, no tanto os rgos perifricos olhos, ouvidos, mos etc., mas fundamentalmente as regies do crebro responsveis por seu comando. De fato, a cincia mostrou que h no crebro grupos de neurnios (clulas nervosas) mais ou menos especializados para as diversas faculdades sensoriais e motoras. No caso da viso, por exemplo, tais neurnios recebem, atravs do nervo ptico, os impulsos eltricos gerados na retina do olho, sinais esses que a alma interpreta como imagens. O mesmo se d, mutatis mutandis, com os demais sentidos. No caso das funes motoras, ao comando da alma determinados centros cerebrais enviam, atravs dos diferentes nervos, impulsos eltricos aos msculos, resultando da os movimentos corporais. Kardec dividiu os mdiuns em duas grandes categorias: os de efeitos fsicos e os de efeitos intelectuais. Os primeiros so "aqueles que tm o poder de provocar efeitos materiais, ou manifestaes ostensivas"; os segundos, "os que so mais especialmente prprios a receber e a transmitir comunicaes inteligentes" (O Livro dos Mdiuns, pargrafo 187). Para fins didticos, conveniente subdividir a categoria de efeitos inteligentes em dois grupos: efeitos sensoriais (percepo da realidade espiritual na forma de uma impresso dos sentidos) e efeitos intelectuais propriamente ditos (transmisso de uma mensagem inteligente pela palavra escrita, oral, por gestos etc.). Apresentaremos agora um quadro sintico com os principais tipos de fenmenos medinicos, associados s diversas modalidades medinicas. Trata-se de uma adaptao do que foi elaborado por Jayme Cervio em seu livro Alm do Inconsciente, reunindo apenas as modalidades mais importantes. Nesse interessante e original livro, o autor infere, a partir de estudos clssicos da psicologia experimental e da neurofisiologia, bem como de investigaes sobre os fenmenos espritas, quais regies do encfalo estariam associadas s diferentes categorias de fenmenos espritas. EFEITOS INTELECTUAIS (mediunidade de expresso cortical) Efeitos estritamente intelectuais (crtex frontal)

intuio psicografia psicofonia psicopraxia Efeitos sensoriais (crtex extrafrontal) vidncia audincia sensitividade EFEITOS FSICOS (mediunidade de expresso subcortical) Telergia sons luzes odores movimentos curas Teleplastia materializaes Somatizao transfigurao estigmatizao 6. O exerccio da mediunidade Na seo 2 deste trabalho vimos que se deve fazer uma distino clara entre a mediunidade, enquanto faculdade, e o seu uso ou exerccio. Se a faculdade em si neutra, o mesmo no vale para o seu uso, que pode ser bom ou mau, dependendo da condio moral do mdium. Na Introduo de O Livro dos Mdiuns Kardec destaca entre os objetivos da obra a orientao para que a mediunidade seja empregada de modo til. Um requisito essencial para isso a compreenso de sua natureza e mecanismos, no que o Espiritismo tem contribudo de forma decisiva. Respeitando a liberdade humana, ele no poderia prescrever normas de conduta para os mdiuns de maneira cega, impositiva, sem um esclarecimento racional da sua necessidade. fcil constatar a justeza da afirmao de Kardec, nessa mesma Introduo, de que "as dificuldades e os desenganos com que muitos topam na prtica do Espiritismo se originam na ignorncia dos princpios desta cincia". A preocupao com a compreenso e o exerccio corretos da mediunidade vem sendo partilhada pelos espritas srios, que se conscientizaram da necessidade do crescimento espiritual do mdium para que sua faculdade seja bem empregada. Muitos dos grandes autores espritas dos dois planos da vida nos tm legado estudos e lies preciosas sobre a mediunidade e seu objetivo. Procuraremos, no que se vai seguir, compilar alguns desses ensinamentos.

Comecemos, no entanto, com O Livro dos Mdiuns, em cujo pargrafo 226 Kardec pergunta aos Espritos (no 3): Os mdiuns que fazem mau uso de suas faculdades, que no se servem delas para o bem, ou que no as aproveitam para se instrurem, sofrero as conseqncias dessa falta? "Se delas fizerem mau uso, sero punidos duplamente, porque tm um meio a mais de se esclarecerem e no o aproveitam. Aquele que v claro e tropea mais censurvel do que o cego que cai no fosso." A questo da responsabilidade moral do uso da mediunidade semelhante das demais faculdades do homem. Aquele que emprega mal a inteligncia, a palavra, os dotes artsticos ou a fora fsica arcar com as conseqncias desse emprego, devendo expiar e reparar as faltas cometidas. No caso da mediunidade h um agravante, conforme se salienta na resposta dada, pois ela poderoso recurso iluminativo. por meio da mediunidade que nos certificamos de nossa natureza imortal, fato de suma importncia, em torno do qual gira todo o Espiritismo e sua doutrina moral. ela que nos desvenda a vida futura, possibilitando-nos conhecer de modo abrangente os efeitos de nossas aes. Ajuizaremos ento com mais acerto sobre o que nos convm ou no fazer, com vistas nossa felicidade integral. Para ns, os encarnados, a mediunidade constitui advertncia contra o equvoco de tudo considerarmos do ponto de vista de nossos interesses materiais e imediatos, incentivando-nos a lutar contra o egosmo, o embrutecimento dos prazeres, a estagnao do conhecimento. Para os desencarnados sofredores, revoltados ou aturdidos, representa muitas vezes a via preferencial de despertamento, possibilitando-lhes retomar o progresso espiritual. A maioria das instituies espritas em nosso pas hoje em dia centraliza sua atuao medinica precisamente nessa tarefa, to louvvel pelos benefcios que espalha, mas tambm to delicada em sua conduo, exigindo muito preparo da equipe, quer no que concerne ao conhecimento doutrinrio e disciplina, quer quanto ao esprito fraterno e devoo incondicional ao bem do prximo. A esse respeito adverte Emmanuel no captulo "Examinando a mediunidade" do livro Encontro Marcado: O exerccio da mediunidade nas tarefas espritas exige larga disciplina mental, moral e fsica, assim como grande equilbrio das emoes. Na obra Educao e Vivncia, lio "Mediunidade e problemas", o Esprito Camilo tece as seguintes consideraes, ainda dentro desse tpico: Tristemente, porm, muitas dessas criaturas que se sabem ou se imaginam mdiuns no so bafejadas pelos recursos de amadurecido estudo, a fim de que compreendam o que que se passa nesse vasto territrio dos fenmenos psquicos. Seria de esperar que os indivduos que se embrenham pelos bosques das percepes medinicas fossem caindo em si, aprendendo que todos tero que dar conta desses talentos formidveis que lhes so concedidos, nas experincias terrenas, na condio de

emprstimo, proporcionando liberdade e ventura ntimas, logrando evadir-se dos tormentosos episdios do pretrito culposo ou negligente. E em Cintilao das Estrelas (captulo 32) esse lcido Esprito prossegue no assunto: Em mediunidade importante que o mdium se aplique em melhorar-se a si prprio, ampliando as percepes, iluminando-se a cada hora, nas lutas que deve enfrentar, na pauta do cotidiano. O desenvolvimento da mediunidade marcha ladeando o desenvolvimento do mdium. Quanto melhor o indivduo, maior a sua fulgncia medinica no bem. Aprimore-se o homem para que se lhe ampliem as posies de sensibilidade medinica. Tm-se infelizmente observado muitos agrupamentos medinicos descuidados quanto s superiores finalidades da mediunidade, bem como quanto s diretrizes doutrinrias que devem guiar sua prtica. No raro desenvolvem suas atividades de forma ritualstica, tratando os mdiuns como simples mquinas de comunicao. No momento do intercmbio, os trabalhadores assumem posturas formais, como que denotando concentrao e devoo ao bem, mas que nem sempre se fazem acompanhar das atitudes ntimas correspondentes. Manoel Philomeno de Miranda comentou esse tpico no captulo intitulado "Mediunidade e viciao", do livro Sementeira da Fraternidade (p. 123): O mdium filtro por cuja mente transitam as notcias da vida alm-da-vida. Nesse sentido, consideramos a concentrao mental de modo diverso dos que a comparam a interruptor de fcil manejo que, acionado, oferece passagem energia comunicante, sem mais cuidados... A concentrao, por isso mesmo, deve ser um estado habitual da mente em Cristo, e no uma situao passageira junto ao Cristo. J analisamos na seo 3 a situao na qual o aparecimento da faculdade medinica se d juntamente com desequilbrios fsico-espirituais variados, destacando o erro dos que consideram tais distrbios como uma conseqncia da mediunidade em si. Em Educao e Vivncia (p. 111), Camilo enfoca outro ngulo dessa questo: A decantada "mediunidade de provas" no passa de episdio no qual algum em provas e srias expiaes recebeu da Divina Misericrdia as excelncias da sensibilidade medinica, atravs de cujas portas ser chamado ou convocado assuno de responsabilidades, bem como ao cumprimento dos deveres para com Deus, atravs do prximo. Dessa forma a mediunidade, mesmo quando se apresente assinalada por impertinentes padecimentos dos mdiuns, representa para eles a mo da Celeste Providncia evitando dores maiores e tormentos mais acerbos. A origem do nosso sofrimento, da nossa aflio, no reside na mediunidade, mas a bagagem de desacertos que ainda trazemos, acumulada nesta e em vidas pregressas.

por isso que nossos recursos medinicos, neutros em si memos, amide ainda se ligam aos mundos de sombra. Mal empregada, a mediunidade significar o cultivo da ignorncia, a disseminao da dvida e da mentira, o insuflamento do egosmo e do orgulho, da vaidade e do personalismo, o verbo e o texto degradantes, a manipulao de foras mentais deletrias, a porta aberta s obsesses. No captulo 39 do livro Sementeira da Fraternidade, Vianna de Carvalho descreve a mediunidade como "canal csmico por onde transitam seguras as consolaes e esperanas para o atribulado esprito humano" (p. 179), destacando outro aspecto da mediunidade: o consolo que prodigaliza ao homem em sua vida de incertezas e de dores. Que de mais belo existe do que saber que o abismo que se imagina existir entre ns e os entes queridos que j partiram no intransponvel; que os sofrimentos que no conseguimos evitar tm causas justas ligadas ao nosso passado!... Ddiva com que a misericrdia divina nos favorece, informando-nos de nossa natureza de seres imortais, a mediunidade bem empregada reveste as formas de esclarecimento acerca da vida alm-tmulo, de consolo para os que perderam a esperana, de advertncia salvadora para os equivocados, de amparo para os que cambaleiam, de recursos teraputicos para os que enfermaram, de despertamento para os sofredores e os trnsfugas do dever que j cruzaram a aduana da morte. Da a necessidade de desenvolvermos esse abenoado talento, nos trabalhos da caridade, nos exerccios constantes de benevolncia para com todos, indulgncia para com as imperfeies dos outros, de perdo das ofensas, conforme a questo 886 de O Livro dos Espritos. Reconheamos, acima de tudo, que mais importante do que sermos bons mdiuns, no que toca faculdade, sermos mdiuns bons, a servio de Jesus. Referncias bibliogrficas ANDR LUIZ. Nos Domnios da Mediunidade. (Mdium Francisco Cndido Xavier.) 13a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, 1955. Evoluo em Dois Mundos. (Mdiuns Francisco Cndido Xavier e Waldo Vieira.) 1a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, 1959. CAMILO. Cintilao das Estrelas. (Mdium Jos Raul Teixeira.) Niteri, Frter, 1992. Educao e Vivncia. (Mdium Jos Raul Teixeira.) Niteri, Frter, 1993. CERVIO, J. Alm do Inconsciente. 2a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, 1968. CHIBENI, S. S. "Espiritismo e cincia", Reformador, maio de 1984, pp. 144-47 e 15759. "A excelncia metodolgica do Espiritismo", Reformador, novembro de 1988, pp. 328-333, e dezembro de 1988, pp. 373-378. "O paradigma esprita", Reformador, junho de 1994, pp. 176-80. EMMANUEL. O Consolador. (Mdium Francisco Cndido Xavier.) 8a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, 1940. Encontro Marcado. (Mdium Francisco Cndido Xavier.) 6a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira.

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1. Introduo {nota 1} No captulo "Da lei de liberdade" de O Livro dos Espritos Allan Kardec analisou com

lucidez diversas questes relativas fatalidade, dedicando-lhes uma seo inteira. Neste artigo pretendemos expor brevemente a concepo esprita de fatalidade, estabelecida naquela seo e em obras complementares. Ao iniciar qualquer estudo, sempre conveniente ter clareza quanto ao significado preciso dos termos envolvidos. Consultando o dicionrio, verificamos que fatalidade a marca do que fatal, a fora que predispe irrevogavelmente os acontecimentos, o destino. Fatal aquilo que certo, prescrito pelo destino, irrevogvel, que necessariamente acontecer, inevitvel, decisivo, inadivel, funesto, nefasto. As duas ltimas acepes do adjetivo fatal indicam algo de carter negativo. Na concepo vulgar, esse aspecto mistura-se s primeiras acepes, resultando da a idia de que a fatalidade a ocorrncia inevitvel de alguma coisa ruim. Essa associao da predeterminao com algo trgico, nefasto, porm, no necessria. Em um sentido geral, a noo de fatalidade neutra quanto natureza boa ou m dos acontecimentos. Ao inspecionarmos a seo sobre a fatalidade de O Livro dos Espritos verificamos facilmente que esta noo geral, neutra, que est sendo ali estudada; , portanto, a que nos interessar neste trabalho tambm. Como o prprio termo indica, dizer que um fato est predeterminado afirmar que sua ocorrncia determinada de maneira certa pelo estado de coisas que a antecede. A noo de predeterminao pressupe a existncia de uma como que "amarrao" entre os acontecimentos: uns levariam a outros infalivelmente. Quando consideramos os acontecimentos do mundo de um modo geral, so concebveis trs possibilidades: 1) todos estariam predeterminados (determinismo); 2) nenhum estaria predeterminado (aleatoriedade); e, 3) apenas alguns estariam predeterminados. Conforme veremos, esta ltima posio, intermediria entre os dois extremos, que aceita pela cincia contempornea e pelo Espiritismo. Ao formular a pergunta 851 de O Livro dos Espritos, que abre a seo sobre a fatalidade, Kardec esclarece que entende a fatalidade como a predeterminao completa dos acontecimentos. Ao longo da seo, so expostos os motivos pelos quais no pode existir a fatalidade nesse sentido extremo, de uma predeterminao de tudo quanto ocorre. So tambm indicadas as circunstncias especiais em que pode haver um certo tipo de predeterminao dos acontecimentos. A compreenso satisfatria desses pontos requer a anlise de vrios conceitos filosficos, como o de determinismo, o de livrearbtrio, o de causalidade etc. o que procuraremos fazer a seguir, de forma bastante simplificada. 2. Determinismo e livre-arbtrio A tese filosfica do determinismo, discutida h milnios pelos filsofos, sustenta que tudo o que acontece est predeterminado, podendo em princpio ser previsto por quem possua conhecimento completo do mundo em um dado instante. O Universo seria comparvel a uma imensa mquina em funcionamento automtico e infalvel. No exame das questes relativas ao determinismo de suma importncia, quer do ponto de vista filosfico, quer esprita, distinguir os acontecimentos do mbito exclusivo da matria daqueles que envolvem seres de natureza espiritual. Muitos filsofos e cientistas de pocas passadas sustentaram que a matria comporta-se de forma completamente determinista. Com a criao da cincia moderna, nos sculos

XVI e XVII, essa posio ganhou fora, visto que as novas teorias mecnicas, que culminaram na monumental sntese newtoniana, incorporam o determinismo em suas equaes fundamentais. Com o ulterior desenvolvimento da cincia a crena no determinismo enraizou-se. No final do sculo XIX e incio do sculo atual, a formulao do eletromagnetismo, da mecnica estatstica e das teorias da relatividade dentro desse mesmo referencial conceitual foi freqentemente interpretada como sua consolidao definitiva. No entanto, essa viso de mundo suscitou dificuldades filosficas de grande monta, quanto sua compatibilizao com o livre-arbtrio humano. Com efeito, a experincia psicolgica da liberdade de nossos pensamentos e aes algo indubitvel. Mas essa experincia parece conflitar com o determinismo da matria, qualquer que seja a concepo acerca da natureza humana. interessante notar que, com seu senso filosfico apurado, Allan Kardec abre a referida seo sobre a fatalidade precisamente com uma questo sobre o conflito entre fatalidade plena e livre-arbtrio. Na perspectiva materialista, tudo no homem seria matria. Ele estaria, pois, sujeito ao mesmo determinismo que existe no movimento dos astros, na queda de uma pedra, no movimento de um relgio. Como conciliar isso com o fato de sentirmos, com toda a clareza de que capaz o nosso entendimento, que levantamos ou abaixamos o brao, andamos para a esquerda ou a direita, dizemos isso ou aquilo, com inteira liberdade? Dificuldade semelhante surge na viso dualista, segundo a qual o homem um esprito ligado a um corpo. Se o corpo, que matria, tiver seus mnimos movimentos predeterminados, como poder o esprito atuar livremente sobre ele, fazendo-o executar essa ou aquela ao? Os esforos dos filfosos para solucionar o problema no alcanaram qualquer xito. Felizmente, porm, ele tornou-se amplamente irrelevante com o advento da mecnica quntica, na dcada de 1920. Essa teoria descreve a estrutura ntima da matria, e representa a mais abrangente, precisa e bem sucedida teoria cientfica de todos os tempos. Pois bem: ao contrrio das demais teorias fsicas, a mecnica quntica no prev um comportamento totalmente determinista para a matria. Alm disso, sofisticados estudos tericos e experimentais recentes indicaram que qualquer tentativa de reinstalar teorias deterministas na microfsica encontrar necessariamente dificuldades proibitivas. Tais avanos da cincia parecem haver renovado o referencial conceitual no qual o problema do livre-arbtrio humano deve ser analisado. As perspectivas de se conceber o ser humano como um esprito livre que atua sobre um corpo material desbloquearam-se. Deve-se todavia notar que ainda quase nada foi feito nesse sentido nos crculos acadmicos.{nota 2} O Espiritismo, porm, h muito tempo estabeleceu essa concepo, por meio de suas investigaes cientficas dos fenmenos espritas. Confirmou a viso dualista que situa o pensamento, a vontade e o sentimento do homem num esprito independente da matria. Mostrou tambm que esse esprito antecede e sobrevive ao corpo. De acordo com os ltimos avanos da cincia, o comando do corpo pelo esprito perfeitamente compatvel com as leis que regulam o comportamento da matria, j que estas contemplam a existncia de processos indeterministas no nvel dos constituintes fundamentais dos corpos, como prtons, nutrons, eltrons etc.

3. Fatalidade e relao de causa e efeito Estudemos um pouco mais a questo da predeterminao dos acontecimentos do domnio exclusivo da matria. Segundo a cincia contempornea, muitos desses acontecimentos de fato so predeterminados. Os movimentos dos orbes celestes, a queda de uma ma, a propagao de uma onda de rdio constituem exemplos tpicos. Especificada a altura da qual a ma cai, sua forma, a viscosidade do ar, a fora gravitacional que sobre ela exerce a Terra etc., as leis da mecnica permitem em princpio o clculo do tempo de queda e a velocidade que ter ao atingir o solo, entre outras coisas. Se quisermos, podemos caracterizar esses eventos previstos como efeitos, e a fora gravitacional e as condies iniciais da ma como causas. Dadas as causas, seguem-se os efeitos de modo certo. Isso faz ver que a fatalidade parcial que existe no mundo material est ligada existncia de certas relaes causais. Conforme apontamos na seo anterior, a fsica contempornea reconhece que, mesmo no mbito puramente material, h processos indeterministas, que no seguem esse padro de previsibilidade estrita. Nesses casos, as noes de causa e efeito continuam aplicveis, embora em sentido ampliado: as causas no determinam os efeitos individualmente, mas apenas as probabilidades de sua ocorrncia. Ao considerarmos os eventos em que participam seres humanos, fatores novos intervm, devido presena do elemento espiritual dotado de livre-arbtrio. Esses eventos em geral tambm no so passveis de uma descrio determinista. Todavia, enquanto encarnados estamos em associao estreita com a matria, sendo possvel que o encadeamento estrito de alguns eventos materiais nos afete de modo direto ou indireto. Por exemplo, vrios processos fsicos, qumicos e biolgicos do corpo humano so, em boa aproximao, deterministas. A passagem de uma corrente eltrica intensa atravs do corpo provoca choques; a ingesto de determinada poro de uma substncia venenosa causa a morte; doses apropriadas de radiao gama destroem tumores, enquanto que doses muito elevadas os ocasionam; a transpirao resfria a pele; e assim por diante. Desse modo, na medida em que participamos do mundo material h certos acontecimentos que se podem dizer predeterminados em nossas vidas. O que os predetermina, porm, so leis fsicas, qumicas, biolgicas, na presena de certas causas. indispensvel observar que muitas dessas causas decorrem, a seu turno, de aes que livremente praticamos. No caso da ingesto do veneno, por exemplo, pode-se dizer que a pessoa fatalmente morrer. A predeterminao da morte, todavia, condicionada prvia ingesto da substncia txica, o que em geral depende da livre deciso de algum. A morte no est predeterminada em termos absolutos: se o veneno no for ingerido, ou se for administrado um antdoto eficaz, ela no advir. Tudo isso do escopo das cincias acadmicas. O Espiritismo complementa-as de forma substancial, fornecendo o conhecimento de inmeros e importantes outros vnculos causais entre os acontecimentos. Por sua prpria concepo, tais cincias restringem sua anlise ao aspecto material do ser humano. No podem, assim,

acompanhar os efeitos das aes humanas alm da morte corporal, nem identificar causas e efeitos de natureza espiritual, presentes, por exemplo, em fenmenos medinicos, obsessivos e anmicos. Foi a cincia esprita que, pioneiramente, adentrou esse estudo utilizando-se de metodologia racional-experimental.{nota 3} nesse sentido que muitos autores espritas costumam referir-se chamada lei de causa e efeito, ou de ao e reao, que regula as ocorrncias da vida, em um sentido amplo, englobando os eventos referentes ao ser espiritual. A lei de causalidade restrita ao domnio da matria, que as cincias ordinrias estudam, pode ser entendida como caso especial dessa lei mais ampla. 4. Livre-arbtrio e relao de causa e efeito Cada evento tem uma causa, em geral bastante complexa, envolvendo mltiplos eventos anteriores, prximos ou remotos no espao e no tempo. Todos esses fatores tm de estar presentes para que o acontecimento se verifique. Voltando ao exemplo da ma, para ela cair em tantos segundos e com tal velocidade uma srie de condies tm de ser satisfeitas: fora de atrao, desprendimento da macieira, ar com uma certa viscosidade etc. o conjunto dessas condies que, mais apropriadamente, se deve entender como a causa da queda, embora nas situaes ordinrias se fixe a ateno em apenas algumas delas, por convenincia ou dificuldade de conhec-las todas. A pergunta "Por que a ma caiu desse modo?" pede a especificao de uma causa. Dependendo do interesse, a resposta enfocar um determinado componente da causa total: um dir que foi porque a Terra a atraiu; outro, que foi porque se soltou do galho; outro ainda porque ventou forte, todos podendo estar certos. Os acontecimentos de que diretamente participamos so passveis de anlise semelhante, ou seja, podemos investigar suas causas gerais ou particulares. Meu dedo se queimou porque o encostei numa uma panela quente; meu ritmo cardaco aumentou agora porque acabo de correr; fiquei sonolento esta tarde porque me alimentei excessivamente no almoo. Nessas respostas, apenas os fatores mais salientes das causas foram apontados. As causas so, nesses casos, mais ou menos prximas no tempo, e dependem de escolhas que livremente fizemos: pegar a panela sem luvas, correr ao invs de andar, comer demais. O Espiritismo mostra-nos que se as causas dos acontecimentos mais importantes de nossas vidas, felizes ou dolorosos, no puderem ser localizadas na vida presente, certamente existiro em passado anterior ao nosso renascimento. Os efeitos de nossos atos, conformes ou contrrios lei que vela pela harmonia do Universo, podem ser imediatos ou ocorrer em futuro mais ou menos distante. isso, incidentalmente, que possibilita entender muitas das disparidades nas condies fsicas, sociais etc., dos seres humanos dentro do quadro da justia divina. Cada pessoa encontra-se num contexto parcialmente determinado pelo conjunto de suas aes desta vida, das vidas anteriores e dos perodos na erraticidade, sempre levadas em conta suas necessidades expiatrias, provacionais e de aprendizado de um modo geral. A possibilidade de interferirmos no curso dos acontecimentos, agravando ou atenuando os efeitos ruins, promovendo ou embaraando os efeitos bons, encontra-se claramente expressa na questo 860 de O Livro dos Espritos, que agora transcrevemos em parte: {nota 4}

Pode o homem, pela sua vontade e por seus atos, fazer que se no dem acontecimentos que deveriam verificar-se e reciprocamente? "Pode-o, se essa aparente mudana na ordem dos acontecimentos tiver cabimento na seqncia da vida que ele escolheu. [...]" Todas as nossas aes, por insignificantes que sejam, fazem-se acompanhar de certos efeitos, que se vo superpondo uns aos outros. Em cada momento, vivemos em meio a esse conjunto de efeitos. A importncia prtica de adquirirmos conhecimento acerca das leis que regem a matria e o esprito reside em que, sabendo melhor quais sero os efeitos daquilo que fizermos, poderemos agir de modo a criar situaes que nos aproximem da felicidade. Somos, por assim dizer, os construtores de nossos prprios destinos. 5. Programao da existncia corporal Boa parte das questes que formam a seo sobre a fatalidade de O Livro dos Espritos referem-se direta ou indiretamente questo da programao da existncia corporal. Essa programao enquadra-se no princpio geral que estamos analisando. Na medida em que o ser amadurece espiritualmente, tornando-se mais consciente, poder avaliar por si prprio as principais aes praticadas e, no estado de erraticidade, planificar certos aspectos de sua futura encarnao, freqentemente auxiliado por Espritos amigos. Assim que, por exemplo, seu corpo, seu meio social, os componentes de seu grupo familiar podero, em certa medida, ser objeto de escolha, com vistas s suas necessidades evolutivas. Levando porm em conta que entre a poca da programao e a da ocorrncia programada os seres envolvidos continuaro agindo, criando novos efeitos que se juntaro aos anteriores, o fato poder ser parcialmente alterado. Conforme assinala Allan Kardec no item 872, os detalhes dos acontecimentos dependem de circunstncias que o prprio homem encarnado cria pelos seus atos. Na resposta questo 861 encontramos uma importante distino, quanto fatalidade, entre os acontecimentos materiais e os de ordem moral (espiritual): "Demais, sempre confundis duas coisas muito distintas: os sucessos materiais da vida e os atos da vida moral. Se h, s vezes, fatalidade, nos acontecimentos materiais cuja causa reside fora de vs e que independem da vossa vontade. Quanto aos atos da vida moral, esses emanam sempre do prprio homem que, por conseguinte, tem sempre a liberdade de escolher. No tocante, pois, a esses atos, nunca h fatalidade." Podemos entender melhor esse ponto se considerarmos o fato, anteriormente apontado, de que somente a matria, por ser inanimada e passiva, pode estar sujeita a um preordenamento preciso. J os nossos atos, estes subordinam-se em cada instante nossa vontade livre. Assim, um corpo malformado ou perfeito, uma doena grave ou sua cura, uma queda mortal, podero ser fatais, no sentido mais estrito do termo. Mas um assassinato, uma difamao, uma reconciliao, uma doao caritativa nunca sero fatais. Note-se que isso vale para todas as partes envolvidas, mesmo as que ocupam a posio de vtimas. Ningum pode renascer para ser alvo de difamao ou assassinato, porque isso exigiria que algum renascesse para difamar ou assassinar, o que claramente absurdo.

por isso que a resposta da questo 851 adverte que a fatalidade s pode existir com relao s provas fsicas (como certas doenas e acidentes que se no conseguem evitar), nunca porm com relao s provas morais (como as traies, os desgostos com o comportamento de entes queridos, as humilhaes). 6. Previso do futuro O problema controverso da previso do futuro tambm se elucida quando se compreendem corretamente as leis que correlacionam os eventos de nossas vidas. O futuro ser, em princpio, previsvel somente na medida em que se tenha acesso completo e seguro s causas dos eventos, e as leis que os correlacionem forem de tipo determinista. Dissemos em princpio porque, mesmo conhecendo completamente as causas e sendo as leis deterministas, faz-se ainda mister efetuar as dedues dos efeitos, o que em geral est fora de nossa capacidade prtica. Ora, no que toca aos acontecimentos no-triviais das vidas dos homens, ordinariamente nenhuma dessas trs condies satisfeita. No conhecemos a totalidade das causas; no h encadeamento determinista dos eventos (devido presena do livre-arbtrio); e, mesmo que houvesse, no seramos efetivamente capazes de deduzir os efeitos das causas, dada a complexidade extrema das situaes tpicas. Disso se conclui que, a no ser em condies muito especiais e limitadas, dentro do domnio exclusivamente material, o futuro indeterminado e imprevisvel. (Para maiores detalhes sobre esse assunto, consulte-se Chagas 1996.) 7. Aspectos morais Com o esclarecimento racional fornecido pelo Espiritismo, as questes da fatalidade e do destino perdem o carter mstico com que freqentemente so revestidas. Nada do que nos sucede questo de sorte ou azar. Vemos que so quimricas as idias de que ocorrncias de nossas vidas so influenciadas pelos astros, pelos nomes, pelos nmeros e outros fatores externos semelhantes, que no encontram lugar na lei de causa e efeito e na justia divina. O mal que nos acontece, acontece na hora certa, na medida certa, porm como conseqncia de aes ms livremente praticadas, nesta vida ou em vidas anteriores. Igualmente, as situaes felizes que vivemos no so obra de puro acaso, mas foram preparadas por ns mesmos quando agimos de acordo com as recomendaes evanglicas, ou seja, quando fazemos o bem. No h um destino transcendente, que nos arraste em seu turbilho, independentemente do que sejamos ou faamos.{nota 5} O destino que existe aquele que ns mesmos construmos, e que podemos ir modificando a cada momento, no quadro das leis naturais que regem o mundo. Esse ponto expresso de forma muito feliz por Emmanuel no captulo "Fatalidade e livre-arbtrio" do livro Nascer e Renascer, do qual destacamos os seguintes trechos: por isso que fatalidade e livre-arbtrio coexistem nos mnimos ngulos de nossa jornada planetria. Geramos causas de dor ou alegria, de sade ou enfermidade em vrios momentos de

nossa vida. O mapa de regenerao volta conosco ao mundo, consoante as responsabilidades por ns mesmos assumidas no pretrito remoto e prximo; contudo o modo pelo qual nos desvencilhamos dos efeitos de nossas prprias obras facilita ou dificulta a nossa marcha redentora na estrada que o mundo oferece. Importa notar ainda que as leis naturais, ou divinas, tm por objetivo ltimo o bem da criatura. fcil perceber, por exemplo, que as dores fsicas conseqentes a algumas de nossas aes visam preservao de nosso corpo. Assim, se no sentssemos dor ao tocar um objeto quente, no o soltaramos imediatamente, resultando da leses graves em nossa mo. De igual modo, as dores morais, e mesmo certas dores fsicas sem causa imediata, objetivam nossa educao espiritual. Ajudam-nos a ver que, com nossas aes, interferimos indebitamente na harmonia do Universo, violando as leis de amor que nos devem guiar o comportamento frente aos homens e demais seres da criao. Consideremos um exemplo: uma pessoa resolve embriagar-se e, nesse estado, pe-se a dirigir um veculo. Em seu percurso, atropela um pedestre, ferindo-o gravemente. O motorista contrai, nesse instante, um dbito para com a lei divina, que lhe ser causa de sofrimentos futuros. Cedo ou tarde enfrentar as conseqncias dolorosas de seu ato, tendo ainda que reparar o mal causado ao seu prximo. Mas como Deus no apenas a suprema justia, mas tambm a suprema bondade, o devedor no precisar pagar sua dvida com a mesma "moeda"; poder, por vontade prpria, resolver sald-la com amor. Eis porque o apstolo afirmou: "O amor cobre a multido de pecados" (I Pedro 4: 8), contrapondo-se ao ditado de que "quem com ferro fere, com ferro ser ferido". Para o pedestre, a ocorrncia possivelmente representar o efeito de uma dvida anteriormente contrada, de um erro cometido no passado prximo ou distante. Ter sido uma forma bastante dura de aprender e resgatar, determinada pelas necessidades do seu caso particular. Em outros casos, o aprendizado e a expiao de erros semelhantes podem ser alcanados por processos mais brandos, menos dolorosos. A lei pode ser flexibilizada, porque seu objetivo sempre educar, nunca punir. Se a criatura j aprendeu a lio, reparou seu erro e est exercendo o amor, no mais precisa continuar sofrendo. Sobre esse ponto, oportuna a leitura da seo "Cdigo penal da vida futura", do captulo 7 da primeira parte de O Cu e o Inferno, de Allan Kardec. Vejamos estes trechos: 16o. O arrependimento o primeiro passo para a melhora; mas s isso no basta, sendo ainda precisas a expiao e a reparao. Arrependimento, expiao e reparao so as trs condies necessrias para apagar os traos de uma falta e suas conseqncias. O arrependimento suaviza as dores da expiao, ao dar esperana e preparar os caminhos da reabilitao. Contudo, somente a reparao pode anular o efeito, destruindo a causa; o perdo seria uma graa, e no uma anulao. 17o. O arrependimento pode ocorrer em qualquer parte e em qualquer momento; se tardar, o culpado sofrer por mais tempo. A expiao consiste nos sofrimentos fsicos e morais, que so a conseqncia da falta

cometida, verificando-se quer j na vida presente, quer aps a morte, na vida espiritual, ou ainda numa nova existncia corporal, at que os traos da falta sejam apagados. A reparao consiste em fazer o bem a quem se haja feito o mal. [...] A possibilidade do abrandamento das conseqncias dolorosas de nossas aes pelos esforos que faamos nesse sentido ilustrada em conhecido episdio narrado por Hilrio Silva no livro A Vida Escreve (cap. 20, "O merecimento"): Saturnino Pereira sofre um acidente na fbrica onde trabalha, vindo a perder o polegar direito. Seus colegas e amigos comentam a injustia da ocorrncia, dada a grande dedicao de Saturnino ao bem de todos. Comparecendo reunio medinica em que colabora regularmente, um benfeitor espiritual espontaneamente lhe esclarece que, em existncia anterior, foi poderoso sitiante que, num momento de crueldade, puniu barbaramente um pobre escravo, moendo-lhe o brao direito no engenho. Com o despertar de sua conscincia, atrozes remorsos torturaram-no no alm-tmulo. Deliberou ento impor-se rigoroso aprendizado, programando um acidente para a futura encarnao, no qual perderia o brao. No entanto, sua renovao para o bem, testemunhada por suas aes, possibilitou que o acidente apenas lhe ocasionasse a perda de um dedo. Notas 1. Algumas idias deste texto foram motivadas por palestra proferida por Jos Carlos Angelo Cintra no mbito da II Semana Esprita da Unicamp, promovida pelo Grupo de Estudos Espritas da Unicamp, em outubro de 1995. [volta] 2. Algumas propostas tm-se difundido nos crculos leigos, misturando referncias esparsas fsica contempornea com idias religiosas, msticas etc. No entanto, uma anlise autorizada e isenta revela que so prematuras e pouco rigorosas. O que estamos afirmando no texto no deve ser entendido como uma aprovao, ou mesmo um incentivo a trabalhos dessa natureza. Estamos apenas salientando que a viso da matria fornecida pela cincia de hoje no representa mais um obstculo concepo esprita do homem como um ser dotado de livre-arbtrio. Sobre esse ponto, ver os artigos Xavier Jr. 1995, Chagas 1995 e Chibeni 1984. [volta] 3. Sobre a cincia esprita e suas relaes com a cincia acadmica, consultem-se Borges de Souza 1986, Chagas 1984, 1987 e 1994, Chibeni 1988, 1991 e 1994, bem como os trabalhos citados na nota 2. [volta] 4. Nesta e demais citaes de obras de Allan Kardec, utilizamos os textos originais, aproveitando em grande parte as tradues publicadas pela Federao Esprita Brasileira. [volta] 5. Diante de certas ocorrncias trgicas, comum ouvir-se dizer que "tinham que acontecer", que "estavam escritas". Essa opinio, que o Espiritismo mostra incorreta quando generalizada, analisada de forma interessante em Simonetti 1996. [volta] Referncias

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... Daniel Chiozzini

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O caso da norte-americana Terry Schiavo suscitou o debate sobre a eutansia em todo o mundo. A deciso pelo desligamento ou no dos aparelhos que a mantinham viva estendeu-se pelos tribunais. Vrios laudos tcnicos foram usados na disputa judicial, alm de funcionarem tambm como atenuante para a soluo final: ela praticamente no teria sofrido durante os treze dias em que ficou sem gua e comida at falecer, j que seu crebro estaria comprometido a ponto dela no sentir mais dor, fome ou sede. O embate jurdico em torno da manuteno ou no da vida da paciente mostrou que a questo, do ponto de vista exclusivo da medicina e do direito, est longe de ter um ponto final. Nesse contexto, a tica e a filosofia podem contribuir de maneira significativa para um avano das discusses e de critrios para decises em torno do assunto. Entre os mdicos, o conceito de morte cerebral padronizado e aceito internacionalmente. Ocorre quando um paciente encontra-se em um quadro de falncia total do sistema nervoso central, caracterizvel como irreversvel. J uma falncia parcial do crebro pode levar ao controverso conceito de estado vegetativo, quando existe um comprometimento das respostas do organismo aos estmulos nervosos. Mas, em muitos casos, o grau desse comprometimento impossvel de ser aferido e avaliado com exatido. Desse modo, os argumentos de natureza estritamente tcnica mostram-se insuficientes para decidir pela interrupo ou no da vida de uma pessoa que, por exemplo, vive com o auxlio de aparelhos. O debate tico em torno do assunto, que no Brasil ainda incipiente, lana novos pontos de vista sbre a eutansia. O que seria, no caso de Terry Schiavo, algo praticamente indolor? indaga o filsofo e professor da Universidade de So Paulo (USP), Renato Janine Ribeiro. Para ele, na cincia, h um forte elemento amoral, ou seja, uma tendncia de isentar-se de julgamentos morais e manter-se neutra. Tal caracterstica oriunda do fato que seus avanos, muitas vezes, j se confrontaram com valores considerados corretos pela sociedade na qual ela est inserida e se desenvolvendo. Um exemplo significativo pode ser situado nos primrdios dos chamados estudos cientficos: A cincia comeou a fazer anatomia quando isso era um pecado mortal, uma entre muitas coisas que a religio desaprovava, afirma. No entanto, Janine lembra que, embora a anatomia tenha sido fundamental para o progresso da medicina, os estudos anatmicos tambm foram feitos, por exemplo, em prisioneiros durante o sculo XVI: Quando o rei Carlos IX, da Frana, foi ferido em um torneio, o mdico dele, Ambroise Par, recebeu vrios presos

condenados morte para estudar possveis tratamentos, e todos morreram nas experincias, afirma. Assim, muito difcil dizer que o que hoje a moral condena no v ser, dentro de um tempo, aceito, completa. Janine revela no ter uma opinio fechada sobre a eutansia e que ctico em relao a uma possvel soluo ou regra nica para definir em quais casos o paciente tem direito a morrer. Para ele, os cuidados mdicos podem prolongar uma agonia por muito tempo ou assegurar uma morte limpa e sem dor, mas a deciso sobre isso no pode ser do mdico. Deve ser, em ltima anlise, uma deciso da pessoa que h de viver ou morrer e, antes disso, uma deciso da sociedade, diz. Deste modo, Renato Janine aponta para a necessidade de uma discusso tica sobre o assunto, incluindo os limites entre os direitos sociais e individuais, nos mais variados casos em que a eutansia cogitada. A questo apontada pelo filsofo e a necessidade de um posicionamento da sociedade englobam o paciente que, conscientemente, opta pela morte. Trata-se de uma ocasio em que a discusso sobre os limites da autonomia individual mais latente, uma vez que, em muitos casos, a pessoa manifesta o interesse por morrer antes do tempo que ela poderia ficar viva com auxlios tcnicos da medicina ou at mesmo se curar. Embora tambm tenha dvidas sobre a maneira adequada para decidir-se sobre a eutansia nesses casos, Janine aponta um possvel caminho para iniciar essa discusso: o respeito pelo direito da pessoa de no querer mais viver. Uma das maneiras de fazer isso o dilogo com o indivduo sobre a opo feita por ele e no simplesmente a tentativa de convenc-lo do contrrio. Seria uma maneira de fugir de uma tendncia de infantilizlo, como muitas vezes ocorre com os idosos. Isto significa que, se uma pessoa no quer mais viver devido a um sofrimento intenso e irreversvel, deve ter meios de poder abreviar sua vida, tal como exemplifica o filme Menina de Ouro, de Clint Eastwood, conclui. Tambm para o mdico e filsofo Rodrigo Siqueira Batista, coordenador do Ncleo de Estudos em Filosofia e Sade da Fundao Educacional Serra dos rgos (Feso), imprescindvel tornar essa discusso mais ampla. Para ele, a eutansia no tem recebido a devida ateno da comunidade mdica brasileira. Devido ao fato da sua prtica ser considerada crime pelo artigo 121 do Cdigo Penal, tem sido mantido um esprio pacto de silncio nas Unidades de Assistncia Sade. Ele menciona que a deciso de interromper ou no a vida dos pacientes acaba por ser tomada s escuras, por profissionais habitualmente sem qualquer preparo para enfrentar a situao, muitas vezes revelia dos familiares e do prprio enfermo: Discutir e ponderar sobre tica e eutansia, demarcando-se adequadamente os conceitos e enfocando-se os argumentos favorveis e contrrios sua realizao, torna-se fundamental para a formao laboral em sade, bem como para o mais amplo exerccio da cidadania, ao menos em sociedades laicas e plurais, afirma. Nesse sentido, Siqueira Batista entende que uma das ponderaes importantes para essa discusso a noo de finitude da vida, uma das marcas profundas da condio humana. Desde tempos imemoriais, vm sendo desenvolvidos modos para se lidar com a efemeridade da vida, como no caso das narrativas mticas gregas, por exemplo, nas quais deuses e homens eram distinguidos pela sujeio mortalidade, explica. Posteriormente, as religies e a filosofia tambm desempenharam esse papel, e atualmente ele tambm vem sendo exercido pela cincia. No contexto atual, imprescindvel realar a insero da cincia como uma das modalidades de explicao

da realidade: Ainda que se torne possvel um prolongamento da vida, a questo da sua finitude estar sempre enraizada na experincia humana de existir, afirma. Segundo o pensador, tornar-se imortal representa, em ltima anlise, abdicar de ser humano, completa. Para Eduardo Cruz, chefe do Programa de Ps-graduao em Cincia de Religio da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP), um avano sobre a questo da eutansia est relacionada a uma aproximao equilibrada entre cincia e religio. Ao ver a religio apenas como resqucio de um passado de supersties e dogmatismo, alguns cientistas podem prejudicar a prpria sociedade a quem querem beneficiar, afirma. Ele procura realar a lgica do pensamento religioso diante dos avanos da medicina, que permitem hoje a possibilidade de uma sobrevida do paciente com graves problemas de sade. Ele diz que as religies optaram, de um modo geral, pela naturalidade da vida e da morte dos seres humanos. Meios de prolongar intoleravelmente a vida no so incentivados, enquanto o trmino antecipado da existncia condenado, afirma. Essa postura contrria eutansia, segundo ele, advm da impossibilidade de reverso do processo e do questionamento da objetividade do paciente e dos parentes em um momento de extrema emoo. Para Cruz, outra questo presente no discurso religioso que critica a eutansia a idia da insero de cada indivduo no fluxo da existncia e da sociedade: Esta concepo, de certa forma, vai contra o postulado da modernidade da soberania do indivduo em tomar qualquer deciso, afirma. Segundo o pesquisador, esse princpio no se restringe ao mbito religioso, pois o direito e a moral contemporneos, j apresentam limites ao poder de deciso do indivduo. Seja porque uma ao deste pode ter um impacto direto na vida social, como roubar, por exemplo, seja porque, aos poucos, essas decises podem corroer o tecido social e o fluxo da natureza, explica. Desse modo, o homem que reivindica o direito eutansia, definido como um indivduo em face de um incmodo existencial, no deve ter sua vontade como nico referencial: No h um direito sagrado a uma existncia sem problemas, afirma. J Rodrigo Siqueira Batista aponta tambm algumas perspectivas para desenvolver o debate sobre a eutansia. A primeira delas seria recuperar o sentido originrio da palavra eutansia, literalmente boa morte (eu regular/justamente //com bondade, benevolncia; e tanatos morte), livrando-a de ranos e seqelas remanescentes da poltica nazista de extermnio, erroneamente traduzida por eutansia. A segunda perspectiva aproxima-se da posio de Eduardo Cruz. preciso uma profunda discusso acerca da autonomia do sujeito possivelmente o mais poderoso argumento pr-eutansia na medida em que a autonomia individual, ainda que plenamente defensvel, sujeita a grande polmica em termos do seu alcance, chegando-se, inclusive, a questionar a sua real existncia, afirma. O pesquisador cita filmes de fico cientfica, como Gattaca e Brilho eterno de uma mente sem lembrana, nos quais a cincia desenvolve tcnicas para moldar a personalidade e o fentipo do ser humano. Trata-se de uma fecunda discusso sobre livre arbtrio/ determinao para o mbito da vida e o para o futuro da humanidade, diz Batista. Uma terceira perspectiva vai ao encontro da proposta de Renato Janine. Rodrigo Siqueira Batista afirma a necessidade de entender a eutansia como um ato inscrito no paradigma da compaixo, segundo o qual o homem em processo de morrer deve ser

acolhido, como um igual, em seus mais ntimos propsitos independentes de serem livres ou determinados ainda que estes se dirijam para a interrupo da prpria existncia. Mesmo que a compaixo esteja sendo pouco prestigiada nas reflexes contemporneas, ele afirma que integr-la aos demais fios que compem o grande tecido dos debates sobre a eutansia uma forma de olhar e acolher o homem que morre, um genuno ato de fraternidade, permitindo-lhe, qui, a restituio da prerrogativa de sonhar com seus melhores dias de outrora, conclui. http://www.comciencia.br/reportagens/2005/05/03.shtml

... Isaias Claro > Aborto eugnico Artigos

Condensado da palestra do Dr. ISAIAS CLARO, na Escola de Pais Eurpedes Barsanulfo, promovida pelo Centro Esprita OBREIROS DO SENHOR (CEOS) e proferida na Instituio Assistencial Meimei (IAM) So Bernardo do Campo em maro/94.

O tema de uma atualidade impressionante. Neste minuto uma alma foi impedida de reencarnar. Algum, em algum lugar do mundo, abortou. Enquanto nos demoramos nesta abordagem necessariamente ligeira, dezenas de espritos estaro sendo impedidos de retornar ao proscnio da luta corporal. O artigo 128, do Cdigo Penal, diz que o aborto no punvel, apenas em duas hipteses. Quando a mulher corre risco de vida. o chamado aborto necessrio. Sacrifica-se o ser em formao, porque uma expectativa de vida. Este postulado jurdico tem consonncia com o pensamento esprita. Se consultarmos a questo 359 de O livro dos Espritos, verificaremos que o aborto necessrio, que se realiza para salvar a vida da

me, moral. Tem perfeito amparo nos cdigos soberanos da Justia Divina e no contra a lei natural. Porque se se preservar a mulher em detrimento da criana, o esprito, que iria reencarnar, no est impedido de faz-lo outra vez e poder retornar em uma nova experincia. Para isso, evidente que os pais pratiquem conjuno carnal. O esprito, portanto, poder retornar sem prejuzo algum para a sua evoluo. O Cdigo Penal ainda diz que se a gravidez decorre de estupro, a mulher pode praticar o abortamento, atravs de mdico. o chamado aborto sentimental. Este caso no tem amparo nas leis morais. No direi que a Doutrina Esprita contra o aborto sentimental. Direi que o aborto sentimental se ope s leis morais. Porque no sei se o Espiritismo contra alguma coisa. O Espiritismo esclarece para libertar conscincias, mas a pessoa guarda certa relatividade na sua liberdade. Ento no direi que a Doutrina Esprita probe, direi que o aborto sentimental se ope s leis morais. No nada fcil para uma moa, uma mulher, trazer em sua cavidade uterina, na sua intimidade, um ser gerado em situaes no desejadas, imprevistas, violentas, fruto de uma relao espria, no nascido do amor, na entrega espontnea, buscada na plenitude fisiolgica, emocional, espiritual. E ficamos a imaginar que a mulher est grvida de um estupro. Eu atendi algumas mulheres estupradas. Pude perceber que elas so, at hoje, vivasmortas ou mortas-vivas, porque se aniquilaram emocional e espiritualmente. Incapazes de nos olhar nos olhos. Sem coragem de enfrentar a vida com denodo, em virtude daquela ao violenta. Mas se ela conseguir manter a gravidez e lev-la a termo, que progresso extraordinrio est realizando, estar se sublimando. Se isso no lhe for factvel, depois de nascida a criana que a d em adoo, melhor que abortar. Tramita no Congresso Nacional um outro inciso ao artigo 128 Projeto ou anteprojeto que permitir mulher abortar atravs de mdico, at a 25a semana de gestao, desde que tenha sido diagnosticada anomalia fsica ou mental do feto em formao. Tudo em nome da eugenia, (do grego eu, bem + genos, de origem, isto , boa gerao), cincia criada no sculo passado por Francis que viveu de 1822 a 1911. Esta nova cincia pretende o aperfeioamento fsico, fisiolgico e psicolgico das raas. H que se matar todo o ser que apresente uma deformidade, uma anomalia qualquer. Esta proposta no nova no Brasil. Surgiu em 1984 atravs de portaria do Ministrio da Sade, mas tem precedentes na Frana, na Inglaterra e em outros pases da Europa. Em Roma j existia o extermnio de crianas com deficincia fsica. Eram mortas, pois no se prestavam aos fins blicos do imprio romano. Constituam-se em peso morto, pois o Estado tinha que arcar com o nus na manuteno daquelas criaturas que nunca se prestariam aos interesses dos romanos, que dominavam o mundo, naquela poca. Na segunda Guerra Mundial, com Adolfo Hitler, ns sabemos do extermnio de milhes de pessoas em nome da eugenia, da etnia. Hitler anelava padronizar as pessoas humanas. Os filmes, a literatura, mostram as experincias que eram feitas para que

todos tivessem olhos azuis ou verdes, e milhares de criaturas foram cegas e mortas em nome desta eugenia, etnia, cujo objetivo era a padronizao das raas. O extremo da eugenia poderia levar muitas pessoas morte por no alcanarem os padres de esttica, de plstica. Se algum no estivesse dentro das regras de beleza, poderia ser morto. O que teria sido do nosso Aleijadinho e de todos os nomes ilustres da nossa histria e mesmo dentro da Doutrina Esprita, como Jernimo Mendona, Hellen Keller, este exemplo para a humanidade, surda, cega, muda, realizou um trabalho notvel. Hellen Keller soube que uma professora estava ensinando surdos e mudos a falar, e ela se interessou. Foi ter com Anne Sullivan que colocava o seu dedo na boca de Hellen Keller e colocava o dedo de Hellen na sua boca. Emitia sons e a discpula no ouvia, mas sentia a ressonncia do som na boca de Anne Sullivan. Em uma semana a jovem j estava falando e disse: "Eu j no sou mais muda, j posso falar", e foi lutando a vida inteira contra as suas deficincias fsicas. Viajou o mundo fazendo palestras e hoje se manifesta aqui, ali, alhures, livre das amarras fsicas, demonstrando que as limitaes so do corpo e no da alma. Nada, portanto, poderia justificar o aborto eugnico. Vamos a algumas razes. Em nome do aborto eugnico o mdico quem praticaria o crime. Vejam que paradoxo! O mdico, cuja profisso salvar, preservar a vida, melhorar as condies fsicas e psquicas do homem, estaria a servio da carnificina, transformando os nossos hospitais em matadouros. paradoxal. O Cdigo de tica Mdica, no Brasil, explicito: no permitido prticas eugnicas ou eugensicas, o Cdigo de tica Mdica Internacional, o Cdigo Lawyer Book depois do holocausto, fere a mentalidade mdica. Em nome da eugenia se praticariam abusos. Qualquer gravidez indesejada seria interrompida. Bastaria que um ou dois mdicos atestassem anomalia fsica ou mental no feto em gestao e o aborto estaria consumado. E c entre ns, a Justia ou a Polcia no tem meia tcnica para desautorizar um atestado mdico. Para provar o contrrio, precisaramos de outro mdico com coragem, independncia de atestar outro diagnstico contrrio. Mas como realizar uma necropsia num ser que j est sepultado e decomposto? Tudo se invalida. Nunca se conseguiu, na prtica, uma condenao por aborto. necessria uma prova tcnica, cientfica, palpvel. H ainda o risco de erro no diagnstico. Ser que a anomalia diagnosticada no feto no poderia ser revertida no futuro? Fala-se, hoje, em terapia gnica, na possibilidade muito concreta de se introduzir genes sadios nas pessoas. Fala-se, tambm, abertamente, em doenas genticas, em mutaes, transformaes dos genes que podero impedir algum nascer com alguma deficincia. Os genes so corpsculos invisveis a olho nu, responsveis pela transmisso aos descendentes das caractersticas fsicas dos seus ancestrais. Porque os filhos se parecem com os pais no aspecto fsico, na moral nem sempre, salvo se forem espritos simpticos, se estiverem no mesmo patamar evolutivo, com as mesmas tendncias, com as mesmas aptides. A parecena fsica depende das leis da hereditariedade. Os genes esto inseridos nos

cromossomos que fazem parte das clulas. Atravs dos genes ns transmitimos aos nossos descendentes os caracteres fsicos, no morais. Estes genes, com o passar dos tempos, podem sofrer uma mutao, uma transformao, dando origem a uma doena gentica. Pela terapia gentica, assim como se faz um transplante de rim, de corao, pode-se introduzir genes saudveis no organismo, em substituio aos genes doentes. Se o feto for portador de alguma anomalia, haver a possibilidade de se reverter o quadro por esse processo e, assim, poder ser evitado o aborto. a terapia gentica vindo ao encontro da necessidade do aperfeioamento das raas. A questo 692 de O Livro dos Espritos mostra quo atual este livro. S no tem a expresso eugnica, que um neologismo. P. O aperfeioamento das raas animais e vegetais pela Cincia contrrio lei natural? Seria mais conforme a essa lei deixar as coisas seguirem o seu curso normal? R. Tudo se deve fazer para chegar perfeio. O prprio homem um instrumento de que Deus se serve para atingir os seus fins. Sendo a perfeio o alvo para que tende a Natureza, o favorecer a sua conquista corresponder queles fins." A terapia gnica tem amparo moral. perfeitamente factvel, mas sabemos que tambm podero ocorrer abusos, principalmente com os animais: ratos, camundongos, que servem pesquisa cientfica. A medicina fetal tambm invalida a necessidade do aborto, quando se detecta alguma m formao no feto. O mdico abre o ventre materno, tira o nen, submete-o cirurgia, devolve-o cavidade uterina, fecha o tero e a gravidez continua. Todos so enfoques cientficos, culturais para evitar o aborto eugnico. Devemos tambm levantar a questo filosfico-doutrinria que to bem esclarece. O que o corpo? o instrumento que permite ao esprito reencarnante realizar o seu fanal, qual seja, o de construir a sua perfeio relativa. A vida orgnica, material, no o fim em si mesma. O esprito pr-existe ao corpo e sobrevive a ele quando do recesso celular. Vivamos antes da concepo e continuaremos a viver. J estamos na imortalidade, no precisamos morrer para nos tornarmos imortais. A deficincia fsica ou mental reflexo das vidas anteriores. O esprito que tem a deficincia. O corpo funciona como uma esponja, um escafandro e serve para limpar as impurezas. Estamos aqui por pouco tempo e por mais que o corpo nos faa sofrer, que esteja doente, vai permitir ao esprito uma libertao. E eu pergunto. O que sade? O que doena? A definio ser to simples como parece? Chico Xavier, do ponto de vista fsico, considerado uma pessoa extremamente

doente, no entanto, tem uma sade espiritual de ferro. Hitler, perfeitamente saudvel. Era vegetariano e Chico alimenta-se de carne, s para mostrar a relatividade das coisas. O que sade, ento? E como diz Jernimo Mendona "a doena do corpo trabalha a sade da alma". uma beno, um aguilho benfico", diz o Irmo X, porque d ao esprito a condio de resgatar o passado. Nem toda doena, porm, tem origens crmicas. Andr Luiz relata, num dos seus livros, o caso de uma jovem que reencarnaria num corpo escultural. Temerosa de que poderia "escorregar" de novo, pediu um defeitozinho para que no corresse o mesmo risco. Muitas vezes, como diz Nancy Puhlmann di Girolamo, em seu livro O castelo das aves feridas", existem espritos que amam os excepcionais e pedem para vir excepcionais e servirem de cobaias de experincias cientficas. Eles, que nada devem, auxiliam os que tm dbito no passado. Outro exemplo o cego de nascena de quem os discpulos perguntaram Jesus: Mestre, quem pecou? E Jesus respondeu: - Nem ele nem seus pais. E como explicar a cegueira deste homem? provvel que ele j era cristo antes de reencarnar e estava planejado de vir cego e ser curado pelo Mestre para contribuir a que os cticos cressem em Jesus. Muitos tm a misso de despertar os outros. Se impedssemos os espritos de reencarnar por serem portadores de anomalias, eles no resgatariam o passado e no cumpririam a misso. Com todo respeito e carinho, ser que Jernimo Mendona teria feito tudo o que fez se tivesse uma sade perfeita? Os problemas ensinam, a dor despertador. O cncer, a AIDS, as deficincias esto na alma. Se a lei a que me referi for aprovada, consentindo o aborto eugnico, a Lei a Deus ter outras formas para se cumprir. Uma criana pode nascer s, mas nos primeiros passos, num tombo bobo, torna-se deficiente. E no vai se matar um filho com um ano ou dois. Se formos abortar, abortemos o orgulho, o egosmo, a ambio, a vaidade, pais do aborto eugnico, defeitos esses capazes de nos concentrar na vida material. Porque hoje somos valorizados pelo que temos, ou que carregamos, ou pela nossa beleza plstica, ou pela apresentao. Jernimo Mendona um exemplo notvel. Portador de vrias doenas ficou dcadas numa mesma posio. Sua cama era seu banheiro, sua tribuna. Fundou dois centros espritas, gravou muitas fitas e viajou por dezenas de cidades do Brasil. Escreveu cinco livros, fundou uma creche em Ituiutaba. Um esprito que, nesta condio, realizou tanto. Isto mostra que o corpo no impede a realizao da alma.

Quantos sadios esto se comprometendo, perdendo a oportunidade excelente na ociosidade, na preguia, na acomodao, enquanto outros vitimados por estas limitaes vo luta, superam-se pela f, pelo amor, pelo desejo de servir, realizam obras notveis. Morgana, minha filha, tem 12 anos, l6 cirurgias, j extraiu um rim e portadora de hidrocefalia, tem vlvula no crebro; no tem controle dos esfncteres; no tm sensibilidade nos membros inferiores motores; vive na cadeira de rodas. Eu sou uma pessoa abenoada. Ela me ensinou a viver. Estou longe de viver como deveria viver, mas com ela, tenho certeza, sou bem melhor. Com ela, em nossa casa, tudo mudou, tudo ganhou beleza. Ela demorou dois anos para sentar pela primeira vez, sem cair do lado, quatro anos para ficar em decbito ventral. Mostrou-nos o valor das coisas pequenas, que vamos de l para c, que nos sentamos sem perceber. Se a minha filha veio para ficar, ela vai ficar. No conto para despertar compaixo, mas para dizer que um filho excepcional um excepcional filho. ... Jos Marcelo G. Coelho > O Pensamento Artigos

Diferentemente dos orientais, ns, os representantes da chamada civilizao ocidental, dificilmente nos dedicamos a aprofundamentos em torno das imensas potencialidades mentais de que dispomos. A cincia acadmica, materialista por excelncia, estabelece que o pensamento um fenmeno meramente fisiolgico, decorrente da incessante atividade neuronial. Em tempos idos, acreditvamos que os pensamentos que emitamos eram de nossa

exclusiva propriedade, razo pela qual permaneceriam, por assim dizer, encarcerados em nossos crebros. Entretanto, nascida em bero europeu, a Doutrina Esprita fez surgir, sobretudo pelas vias da razo, um novo conceito daquilo que reputamos como sendo o mais importante atributo do Esprito. A questo 833 de O Livro dos Espritos nos esclarece que pelo pensamento que o homem desfruta de uma liberdade sem limites. A problemtica que ento se estabelece a de no avaliarmos, com total exatido, a verdadeira amplitude das conseqncias de nossas produes mentais. Andr Luiz, em sua obra Mecanismos da Mediunidade, psicografada por Francisco Cndido Xavier e Waldo Vieira, nos afirma que pensar o ato de emitir matria mental. Assim sendo, o pensamento deixa de ter um aspecto de invisibilidade para assumir a condio de matria em movimento. Mas... de que modo isso se processa? Recorrendo novamente primeira obra basilar do Espiritismo, verificamos que Kardec, em nota correspondente questo 495, nos esclarece que exatamente atravs do fluido csmico (presente em todo o universo) que os corpsculos mentais se movimentam. Por certo, no conseguimos visualiz-los com nossos olhos grosseiros, apenas lhes sentimos os resultados, da mesma forma como divisamos claramente a luz do sol refletida na Terra, mas, nunca, a movimentao das partculas que lhe deram origem. Importante ressaltar que, em virtude das ondas emitidas por sua mente, o homem se mantm enclausurado nas zonas inferiores da vida carnal, acometido por diversos males, de ordem fsica e psquica, decorrentes das vibraes deletrias com as quais se ajusta. Todavia, tambm a partir do pensamento que todos ns, seres eternos que somos, nos candidatamos aos mais altos vos em direo ao sublime caminho de luz que nos cumpre trilhar. Ademais, bem sabemos que toda vibrao, de qualquer matiz, ao ser lanada no espao, certamente h de influenciar tantos outros seres, encarnados e desencarnados, que, conscientemente ou no, nutrir-se-o das mesmas emanaes, num fenmeno natural de afinizao. Lembremo-nos, finalmente, que a to falada reforma ntima, que se traduz por constante renovao de atitudes, inicia-se, incontestavelmente, pela reformulao lenta e gradual de nossa vida mental. Artigo publicado originalmente no Jornal "A Senda", Vitria, Esprito Santo, em edio de Fevereiro de 2003 -------------------------------------------------------------------------------Allan Kardec, no livro O EVANGELHO SEGUNDO O ESPIRITISMO

(cap. XXVII, item 10): O Espiritismo nos faz compreender a ao da prece, ao explicar a forma de transmisso do pensamento, seja quando o ser a quem oramos atende ao nosso apelo, seja quando o nosso pensamento eleva-se a ele. Para se compreender o que ocorre nesse caso, necessrio imaginar todos os seres, encarnados e desencarnados, mergulhados no fluido universal que preenche o espao, assim como na terra estamos envolvidos pela atmosfera. Esse fluido impulsionado pela vontade, pois o veculo do pensamento, como o ar o veculo do som, com a diferena de que as vibraes do ar so circunscritas, enquanto as do fluido universal se ampliam ao infinito. Quando, pois, o pensamento se dirige para algum ser, na terra ou no espao, de encarnado para desencarnado, ou vice-versa, uma corrente fludica se estabelece de um a outro, transmitindo o pensamento, como o ar transmite o som. A energia da corrente guarda proporo com a do pensamento e da vontade. assim que os Espritos ouvem a prece que lhes dirigida, qualquer que seja o lugar onde se encontrem, assim que os Espritos se comunicam entre si, que nos transmitem suas inspiraes, e que as relaes se estabelecem distncia entre os prprios encarnados. http://www.ieja.org/portugues/p_index.htm ... Humberto Schubert Coelho > A Mediunidade na Literatura - Grcia Artigos

Como este texto pretendemos abrir caminho para discusses e exposies de fatos incontestavelmente medinicos, seja na exposio de obras da literatura clssica, seja no processo de sua escrita. bem conhecida a importncia dos poetas e literatos de todas as pocas sobre a religio e a cultura. Muitas vezes so indivduos positivamente inspirados, alm de trazerem grande bagagem de conquistas na rea da sensibilidade e da memria, como freqentemente ocorre entre artistas. A vantagem da literatura est em que este campo da Arte situa-se na fronteira entre a pura Arte, de um lado, e as Cincias Humanas e a Filosofia, de outro. O argumento, portanto, est presente na grande obra literria, a discursividade, a exposio mais ou menos racional dos temas, enfim, elementos que pem a Literatura em condio privilegiada para a transmisso de uma mensagem, mais

do que apenas um sentimento. Sob o termo literatura tambm se englobam relatos menos artsticos, ensaios e trabalhos de carter mais terico, de modo que os dilogos de Plato (428/427-348/347 a.C.) ou os livros da Bblia esto perfeitamente inseridos sob este termo. Uma boa mostra da forte presena da mediunidade entre os gregos, e que nos ajuda a compreender como eles tinham conscincia do fenmeno, a passagem do dilogo platnico Timeu, onde os ministros do Deus Supremo, os deuses menores ou "demnios", deveriam seguir a ordem de criar o corpo humano de modo que ele fosse o mais prximo possvel do Deus Supremo. Neste prposito, deram ao homem um rgo (supostamente o fgado) que percebe a inspirao divina, destacando-se que a inspirao no acomete aos homens mais sbios, mas aos mais tolos ou que parecem loucos: Nenhum homem em sua sobriedade atinge o estado de inspirao divina proftica, mas quando ele recebe a palavra proftica, ou a sua inteligncia afastada pela dormncia, ou ela se torna equvoca pelo estado de posssesso, e aquele que quiser interpretar as palavras divinas, seja obtidas em sonho ou acordado, ou determinar racionalmente o significado das vises de aparies, compreendendo os resultados destes fenmenos para o bem ou o mal dos homens, no passado, presente ou futuro, deve primeiramente recuperar sua sobriedade. No entando, continua Plato: Nem sempre um homem se lembra daquilo que disse em estado proftico, de modo que conveniente haver uma ou mais testemunhas durante a profecia e as vises. Assim, aqueles que esto em seu estado de perfeita sobriedade, podem interpretar melhor a narrativa daqueles que estiverem inspirados. (http://www.classicallibrary.org/plato/dialogues/17_Timaeus.htm) Observa-se claramente que Plato no est defendendo um argumento, est meramente descrevendo um fato, tal era a naturalidade com que lidava com fenmenos deste tipo. Igualmente clara a concluso a que ele chega no on: E assim Deus arrebata a mente dos poetas, e os utiliza como seus ministros, assim como tambm usa adivinhos e os santos profetas, de modo que ns que os escutamos sabemos que a sua fala no provm deles, e eles no pronunciam palavras vazias neste estado de inconscincia, mas o prprio Deus quem fala, e atravs deles Ele conversa conosco. (http://www.classicallibrary.org/plato/dialogues/8_Ion.htm) Somando-se os dois relatos percebemos que o estado proftico ou inspirado, descrito pelo filsofo, tem importantes implicaes cientficas. Como Kardec, ele (ou talvez seu mestre Scrates) parece ter avaliado rigorosamente o processo a ponto de formular uma compreenso terica bastante correta da fenomenologia medinica. Esto perfeitamente descritos o estado de passividade do mdium e o fato de a comunicao no provir dele, o carter transcendente da comunicao, o fato de poder se processar no sonho ou no estado de transe, o fato de a mediunidade ser, muitas vezes, uma misso atribuda aos "ministros de Deus".

Plato tambm dava a entender, nestas e em outras obras, que o estado proftico destes inspirados podia ser utilizado por outros para obter informaes sobre a realidade maior, para alm do mundo dos sentidos. Muitos dos conhecimentos platnicos parecem ter sido obtidos por esta via, conforme ele mesmo admite, embora os historiadores prefiram imaginar que ele os obteve alhures, da sia Menor, da ndia, do Egito. Lembramos tambm que era costume entre os gregos consultar as ptias (ou pitonisas), seja no famoso orculo de Delfos, seja em lugares e seitas menos famosos. Os relatos de Herdoto (482-420 a.C) e a literatura grega deixam a entender que as sacerdotisas do templo profetizavam tanto por "encomenda" quanto espontaneamente. Tambm no nos perderemos na imensido dos relatos mitolgicos, que entre uma fantasia e outra sugerem fenmenos de vista medinica, incorporao, previses, etc.; nem na evidncia direta da inspirao atravs das "musas". Atentamos to somente, a ttulo de exemplo, obra madura de Homero (c.850 a.C), a Odissia, onde ele d importantes indcios de que as prticas medinicas lhe eram comuns. No Canto XI, quando Odisseu (ou Ulisses) tem de descer ao Hades, ele encontra a sombra de sua me. Aps as apresentaes e explicaes necessrias o heri tenta abra-la trs vzes, e no a podia tocar, percebendo que ela se desvanecia como uma sombra ou como se fora "feita de sonho". Indignado, ele pergunta me o que ocorre, e ela lhe responde: (...) Est a condio de todo homem mortal quando morre, pois os nervos j no unem mais carne e ossos: A potente energia do fogo o consome todo quando toda a vida abandona a branca ossada e o princpio vital se nos torna o mesmo que um sonho. Mas procura volver o quanto antes luz, e recorda de tudo isto, de modo que possa cont-lo tua esposa. (Homero, Odisea. Buenos Aires: Planeta, 2007. p. 195) Percebem-se diversas caractersticas interessantes neste encontro. A primeira o modo com que ambas as personagens se expressam sobre a substncia da me, que "parece um sonho", sugerindo claramente que a viagem de Odisseu ao Hades no foi feita em sonho, mas que ele estava desperto diante dos mortos e podia constatar serem eles formados de outra substncia. A segunda informao importante a recomendao da me de que ele deveria recordar do que se passou, recomendao importante, considerando-se que o prprio Plato j havia dito em sua anlise da mediunidade que "[...] ou a sua inteligncia afastada pela dormncia, ou ela se torna equvoca pelo estado de possesso [...]". Homero, muito antes de Plato, apresenta a mesma idia , sugerindo a necessidade de um esforo posterior ao contato com os mortos, no sentido de se recordar do ocorrido. Por fim, no menos importante, embora sutil, a recomendao da me de Odisseu para que ele "conte esposa" o que se passou. o carter prtico da comunicao, e denota o interesse caritativo do Esprito em instruir e alertar os encarnados. Em toda a literatura, seja a mais artstica ou mais ensastica, os relatos medinicos geralmente recomendam a divulgao ou a transmisso da informao a outros. S em rarssimos casos, quando a informao envolve riscos para algum, h recomendaes para que se mantenha o

segredo. A obra de Homero tem duas grandes vantagens: a de ser uma obra de formao da prpria cultura helnica, estabelecendo paradigmas da prpria religio a partir da, e a de expressar um virtuosismo literrio at hoje admirvel, dando idia de quo impressionante deve ter sido para a Grcia num momento em que ela sequer havia estabelecido a sua civilizao. A viagem de Odisseu ao Trtaro tambm se tornou um paradigma na literatura ocidental. Virglio (c. 70-19 a.C.) faz o seu Enias descer ao mundo dos mortos, cerca de oito sculos depois de Homero, e depois Dante (1265-1321 d.C.) descreve na Divina Comdia uma viagem ao Inferno, passando pelo Purgatrio, ao Cu, tomando a sombra de Virglio como guia nesta inusitada peregrinao, mais de mil anos depois de seu conterrneo da Roma Antiga. Por este motivo, a Odissia tem a prerrogativa de haver despertado as intuies latentes de inmeros outros pensadores e artistas, os quais a partir de ento estariam sempre mais prximos de semelhante viagem ao mundo dos mortos.

... Rogrio Coelho > Ciznias e dissidncias Artigos

Vim separar de seu pai o filho, de sua me a filha, de sua sogra a nora; e o homem ter por inimigos os de sua prpria casa. - Jesus. (Mt.; 10:35.36.) Como toda escola de pensamento, o Espiritismo tem seus adeptos e contraditores, isto , criaturas que o acorooam e outras que tem por inimigas... Adversrios e adeptos se dividem em vrias modalidades, conforme podemos compreender pelas explicaes oferecidas por Allan Kardec na Codificao Esprita. Incompreenses existem no somente por parte dos inimigos do Espiritismo, mas

tambm por parte dos adeptos, haja vista as tricas que nada deixam a dever s maquinaes farisaicas do tempo de Jesus, e que pululam no movimento esprita, corporificadas pela saraivada de antemas mtuos lanados indiscriminadamente em todas as direes... Jesus foi e ainda o Grande Incompreendido pelos que se consideram cristos, vez que no obstante, sendo Sua a Lei de amor, na verdade, paradoxalmente, a ciznia que praticada em larga escala. As incompreenses, as rixas partidrias, as ciumeiras, as invejas, fazem parte do acervo da limitada individualidade humana, e por isso que todas as criaturas que viveram frente de seu tempo, como pontas de lanas, sofreram as conseqncias danosas por suas idias revolucionrias e pagaram alto preo pelo atrevimento de tentar acordar a Humanidade do ancilosante marasmo em que se locupleta. Evidentemente o Espiritismo no se encontra infenso a essa particularidade antropolgica, alis, prevista por Jesus no versculo em epgrafe. No livro Libertao, atravs da mediunidade de Francisco C. Xavier, Andr Luiz narra a lenda egpcia do peixinho vermelho, que por ter dito uma viso mais abrangente da realidade em que vivia junto com os seus companheiros, foi expulso do tanque, da mesma forma que foi expulso do templo aquele cego de nascena que Jesus curou, porque ostentava uma realidade insofismvel que os fariseus, do alto pedestal do orgulho em que se colocavam, no puderam contemplar e muito menos admitir. Scrates, que viveu milnios frente de seu tempo foi obrigado a beber cicuta; e assim sempre aconteceu com os Espritos de vanguarda que aqui aportaram para fazer com que a Humanidade avanasse na senda do progresso. Allan Kardec tem sido o grande incompreendido tanto pelos no espritas quanto pelos espritas propriamente ditos. E, em conseqncia, o Espiritismo tambm no tem tido melhor sorte... Herculano Pires, atento a essas questes, oferece-nos uma explicao lgica e clara para a existncia das ciznias e dissidncias. Segundo esse grande escritor esprita este estado de coisas se deve ao fato de que o Espiritismo uma doutrina do futuro, e como tal, no foi ainda devidamente assimilada pelas criaturas; da as incompreenses que campeiam por todos os lados e at mesmo a explicao do absurdo dos absurdos que a incompreensvel e antecipadamente malograda tentativa de atualizao de Kardec perpetrada por alguns entendidos (!?) Segundo Herculano Pires[1], (...) Mais de um sculo aps o advento da Codificao do Espiritismo, reina ainda grande incompreenso a respeito da Doutrina Esprita, de sua prpria natureza e de sua finalidade. A Codificao, entretanto, foi elaborada em linguagem clara, precisa, acessvel a todos. lucidez natural do esprito francs, Kardec juntava a sua vocao e a sua experincia pedaggicas, alm da compreenso invulgar de tratar com matria sumamente complexa.

Vemo-lo afirmar, a cada passo, que desejava escrever de maneira a no deixar margem a interpretaes, ou seja, para divergncias interpretativas. Qual o motivo, ento, por que os prprios adeptos do Espiritismo, ainda hoje, divergem, no tocante a questes doutrinrias de importncia? E qual o motivo por que os noespritas continuam a tratar o Espiritismo com a maior incompreenso? Note-se que no nos referimos aos adversrios, pois estes tm a sua razo, mas aos no-espritas. Parece-nos que a explicao, para os dois casos, a mesma. O Espiritismo uma doutrina do futuro. maneira do Cristianismo, abre caminho no mundo, enfrentando a incompreenso de adeptos e no-adeptos. Em primeiro lugar, h o problema da posio da doutrina: Uns a encaram como sistematizao de velhas supersties; outros, como tentativa frustrada de elaborao cientfica; outros, como cincia infusa, no organizada; outros ainda, como esboo impreciso de filosofia religiosa; outros, como mais uma seita, entre as muitas seitas religiosas do mundo. Para a maioria dos adeptos e no-adeptos, o Espiritismo se apresenta como simples crena, espcie de religio e superstio, ao mesmo tempo, eivada de resduos mgicos. Ao contrrio de tudo isso, porm, o Espiritismo, segundo a definio de Kardec e dos seus principais continuadores, constitui a ltima fase do processo do conhecimento. ltima no no sentido de fase final, mas da que o homem pde atingir at agora, na sua lenta evoluo atravs do tempo. evidente que se trata do conhecimento em sentido geral, no limitado a um determinado aspecto, no especializado... Nesse sentido geral, o Espiritismo aparece como uma sntese dos esforos humanos para compreenso do mundo e da Vida. Justifica-se, assim, que haja dificuldade para a sua compreenso, apesar da clareza da estrutura doutrinria da Codificao. De um lado, o povo no pode abarc-lo na sua totalidade, contentando-se com o seu aspecto religioso; de outro, os especialistas no admitem a sua natureza sinttica; e de outro, ainda os preconceitos culturais levantam numerosas objees aos seus princpios. Como ento identificar os Verdadeiros Espritas? Em qual setor encontra-se o verdadeiro sentido do Espiritismo? Quem, afinal est com a razo e caminhando na direo certa? Para responder a estas indagaes, s mesmo recorrendo Codificao Esprita[2], onde o Esprito de Verdade desenhou o perfil e a performance do Esprita Cristo, isto , dos Verdadeiros OBREIROS DO SENHOR. Ditosos os que hajam dito a seus irmos: Trabalhemos juntos e unamos os nossos esforos, a fim de que o Senhor, ao chegar, encontre acabada a obra, porquanto o Senhor lhes dir: Vinde a mim, vs que sois bons servidores, vs que soubestes impor silncio aos vossos cimes e s vossas discrdias, a fim de que da no viesse dano para a obra! Mas, ai daqueles que, por efeito das suas dissenses, houverem retardado a hora da colheita, pois a tempestade vir e eles sero levados no turbilho! Clamaro: Graa! graa! O Senhor, porm, lhes dir: Como implorais graas, vs que no tivestes piedade dos vossos irmos e que vos negastes a estender-lhes as mos, que esmagastes o fraco, em vez de o amparardes? Como suplicais graas, vs que buscastes a vossa recompensa nos gozos da Terra e na satisfao do vosso orgulho? J recebestes a vossa recompensa, tal qual a quisestes. Nada mais vos cabe pedir; as recompensas celestes so para os que no tenham buscado as recompensas da Terra.

Deus procede, neste momento, ao censo dos seus servidores fiis e j marcou com o dedo aqueles cujo devotamento apenas aparente, a fim de que no usurpem o salrio dos servidores animosos, pois aos que no recuarem diante de suas tarefas que ele vai confiar os postos mais difceis na grande obra da regenerao pelo Espiritismo. Cumprir-se-o estas palavras: Os primeiros sero os ltimos e os ltimos sero os primeiros no reino dos cus. Segundo Fnelon[3], (...) As criaturas que se acham imbudas dos verdadeiros princpios do Espiritismo vem unicamente irmos em todos os espritas, e no rivais. Os que se mostrassem ciosos de outros grupos provariam existir-lhes no ntimo uma segunda inteno, ou o sentimento do amor prprio, e que no os guia o amor da verdade. Afirmo que, se essas pessoas se achassem entre vs, logo semeariam no vosso grupo a discrdia e a desunio. O verdadeiro Espiritismo tem por divisa benevolncia e caridade. No admite qualquer rivalidade, a no ser a do bem que todos podem fazer. Todos os grupos que inscreverem essa divisa em suas bandeiras estendero uns aos outros as mos, como bons vizinhos, que no so menos amigos pelo fato de no habitarem a mesma casa. Os que pretendam que os seus guias so Espritos melhores que os dos outros devero prov-lo, mostrando melhores sentimentos. Haja, pois, luta entre eles, mas luta de grandeza d`alma, de abnegao, de bondade e de humildade. O que atirar pedra a outro provar, por esse simples fato, que se acha influenciado por maus Espritos. A natureza dos sentimentos recprocos que dois homens manifestem a pedra de toque para se conhecer a natureza dos Espritos que os assistem. Em unssono com Fnelon, S. Vicente de Paulo acrescenta[4]: O Espiritismo deve ser uma gide contra o esprito de discrdia e de dissenso; mas, esse esprito, desde todos os tempos, vem brandindo o seu facho sobre os humanos, porque cioso ele da ventura que a paz e a unio proporcionam. Espritas! Bem pode ele, portanto, penetrar nas vossas assemblias e, no duvideis, procurar semear entre vs a desafeio. Impotente, porm, ser contra os que tenham a anim-los o sentimento da verdadeira caridade. Estai, pois, em guarda e vigiai incessantemente porta do vosso corao, como das vossas reunies, para que o inimigo no a penetre. Se forem vos os vossos esforos contra o de fora, sempre de vs depender impedir-lhe o acesso em vossa alma. Se dissenses entre vs se produzirem, s por maus Espritos podero ser suscitadas. Mostrem-se, por conseguinte, mais pacientes, mais dignos e mais conciliadores aqueles que no mais alto grau se achem penetrados dos sentimentos dos deveres que lhes impe a urbanidade, tanto quanto o vero Espiritismo. Pode dar-se que, s vezes, os bons Espritos permitam essas lutas, para facultarem, assim aos bons, como aos maus sentimentos, ensejo de se revelarem, a fim de separar-se o trigo do joio. Eles, porm, estaro sempre do lado onde houver mais humildade e verdadeira caridade. Em inspirada perorao completa Duftre[5]:

Espiritismo! Doutrina consoladora e bendita! felizes dos que te conhecem e tiram proveito dos salutares ensinamentos dos Espritos do Senhor! Para esses, iluminado est o caminho, ao longo do qual podem ler estas palavras que lhes indicam o meio de chegarem ao termo da jornada: caridade prtica, caridade do corao, caridade para com o prximo, como para si mesmo; numa palavra: caridade para com todos e amor a Deus acima de todas as coisas, porque o amor a Deus resume todos os deveres e porque impossvel amar realmente a Deus, sem praticar a caridade, da qual fez ele uma lei para todas as criaturas. [1] - Herculano Pires O Esprito e o Tempo- Edicel 3 edio. [2] - Kardec, A. O Evangelho Segundo o Espiritismo Captulo XX, item 5 [3] - Kardec, A. O Livro dos Mdiuns 2 parte - Captulo XXXI, tomo XXII, 2 e 3. [4] - Kardec, A. O Livro dos Mdiuns 2 parte - Captulo XXXI, tomo XXVI, [5] - Kardec, A. O Evangelho Segundo o Espiritismo Captulo X, item 18, 2. http://www.ajornada.hpg.ig.com.br/colunistas/rogeriocoelho/rc-0003.htm

... Rogrio Coelho > Como conciliar Livre-arbtrio como Prescincia Divina? Artigos

Na esfera individual, o livre-arbtrio o nico elemento dominante. A existncia de cada homem resultante de seus atos e pensamentos. - Emmanuel[1] Perante o conhecimento antecipado que Deus tem de todas as coisas, pode-se verdadeiramente afirmar a liberdade humana? Eis a um rduo problema de metafsica !...

Em sua obra admirvel, Lon Denis vem em nosso socorro em to intricado assunto, informando-nos que esta questo aparentemente complexa e rdua que faz correr rios de tinta possui soluo das mais simples. Mas o homem no gosta de coisas simples; prefere o obscuro, o complicado, e no aceita a verdade seno depois de ter esgotado todas as formas do erro... Deus, cuja cincia infinita abrange todas as coisas, conhece a natureza ntima de cada homem e as impulses, as tendncias, de acordo com as quais poder determinar-se. Ns mesmos, conhecendo o carter de uma pessoa, poderamos facilmente prever o sentido em que, numa dada circunstncia, ela decidir, quer segundo o interesse, quer segundo o dever. Uma resoluo no poder nascer de nada. Est forosamente ligada a uma srie de causas e efeitos anteriores de que deriva e que a explicam. Deus, conhecendo cada alma em suas menores particularidades, pode, pois, rigorosamente, deduzir, com certeza, do conhecimento que tem dessa alma e das condies em que ela chamada a agir, as determinaes que, livremente, ela tomar. Notemos que no a previso de nossos atos que os provoca. Se Deus no pudesse prever nossas resolues, no deixariam elas, por isso, de seguir seu livre curso. assim que a liberdade humana e a previdncia divina conciliam-se e combinam, quando se considera o problema luz da razo. O crculo dentro do qual se exerce a vontade do homem, , de mais a mais, excessivamente restrito e no pode, em caso algum, impedir a ao divina, cujos efeitos se desenrolam na imensidade sem limites. O fraco inseto, perdido no canto de um jardim, no pode, desarranjando os poucos tomos ao seu alcance, lanar a perturbao na harmonia do conjunto e colocar obstculos obra do Divino Jardineiro. (...) A liberdade a condio necessria da alma humana que, sem ela, no poderia construir seu destino. em vo que os filsofos e os telogos tm argumentado longamente a respeito desta questo. porfia tem-na obscurecido com suas teorias e sofismas, votando a Humanidade servido em vez de a guiar para a luz libertadora. A noo simples e clara. Os druidas haviam-na formulado desde os primeiros tempos de nossa Histria. Est expressa nas Trades por estes termos: H trs unidades primitivas: Deus, a luz e a liberdade. primeira vista, a liberdade do homem parece muito limitada no crculo de fatalidades que o encerra: necessidades fsicas, condies sociais, interesses ou instintos. Mas, considerando a questo mais de perto, v-se que a alma tem sempre liberdade suficiente para quebrar este crculo e escapar s foras opressoras. A liberdade e a responsabilidade so correlativas no ser e aumentam com sua elevao; a responsabilidade do homem que faz a sua dignidade e moralidade. Para todo Esprito, por menor que seja o seu grau de evoluo, a Lei do dever brilha como um farol, atravs da nvoa das paixes e interesses. Por isso, vemos todos os dias homens nas posies mais humildes e difceis preferirem aceitar provaes duras a se abaixarem a cometer atos indignos. O livre-arbtrio , pois, a expanso da personalidade e da conscincia.

Para sermos livres necessrio querer s-lo e fazer esforo para vir a s-lo, libertandonos da escravido da ignorncia e das paixes baixas, substituindo o imprio das sensaes e dos instintos pelo da razo. Isto s se pode obter por uma educao e uma preparao prolongada das faculdades humanas: libertao fsica pela limitao dos apetites; libertao intelectual pela conquista da verdade; libertao moral pela procura da virtude. esta a obra dos sculos. Allan Kardec publicou na Revue Spirite de outubro de 1863 uma pgina medinica, onde um Esprito familiar narra possuir o Universo uma grande lei que domina tudo: A Lei do Progresso. em virtude dessa lei ensina o Esprito, na obra citada que o homem, criatura essencialmente imperfeita, deve, como tudo quanto existe em nosso globo, percorrer as fases que o separam da perfeio. Sem dvida, Deus sabe quanto tempo cada um levar para chegar ao fim; como, porm, todo progresso deve resultar de um esforo tentado para o realizar, no haveria nenhum mrito se o homem no tivesse a liberdade de tomar este ou aquele caminho. No se poderia afirmar sem blasfmia, que Deus tenha querido a infelicidade de Suas criaturas, desde que os infelizes expiam sempre, tanto uma Vida anterior mal empregada, quanto sua recusa a seguir o bom caminho, quando este lhe era mostrado claramente. Assim, depende de cada um abreviar a prova que deve sofrer; e, por isto, os guias seguros, bastante numerosos, lhe so concedidos, para que seja inteiramente responsvel por sua recusa de seguir seus conselhos. O livre-arbtrio existe, pois, muito realmente no homem, mas com um guia: a conscincia. Vs todos que tendes acesso ao grande foco na nova cincia, (o Esprito refere-se ao Espiritismo), no negligencieis de vos penetrar das eloqentes verdades que ela vos revela, e dos admirveis princpios que so a sua conscincia. Segui-os fielmente: a, sobretudo, que brilha o vosso livre-arbtrio. Penetrai-vos de todos os preceitos que vos chegam do Mundo Esprita Superior e assim tereis contribudo em larga parte para a realizao dos desgnios da Providncia. -------------------------------------------------------------------[1] - Emmanuel/Xavier, F.C. Palavras do Infinito http://www.ieja.org/portugues/Estudos/Artigos

... Rogrio Coelho > As Tenses nossas de cada dia Artigos

Vinde a mim, todos os que estais cansados e oprimidos e eu vos aliviarei. Jesus. (Mt., 11:28.) Stress um neologismo inventado por engenheiros ingleses para expressar o ponto de tenso mxima capaz de causar a ruptura de uma estrutura. Hoje em dia, com a exploso demogrfica e o novo status-quo vigente, isto , a Vida interpessoal, deixando aquela caracterstica pachorrenta e morigerada dos velhos tempos de nossos avoengos para o frenesi e desassossego da atualidade, a palavra stress transcendeu sua etimologia e emprego inicial e hoje sinnimo do mal do sculo. O stress tem motivado a maior parte das doenas que acometem o homem moderno... Jos M. Martins que fez doutorado em Psicologia Clnica nos U.S. afirma: (...) Ao longo de sua Vida o homem moderno vai se repletando de lixo psicolgico, ou seja: acumula na intimidade da personalidade situaes psicolgicas no equacionadas que, num processo de somatizao provocam, a longo prazo, a imploso do stress.

O corpo humano possui defesas naturais para situaes de conflito, mas so defesas que tm as suas limitaes. O arsenal defensivo presto se esgota e o indivduo fica merc dos desgastes perniciosos. O stress, segundo Martins, (...) uma resposta de alerta diante de uma ameaa: O corao dispara, o sangue foge das superfcies (colapso perifrico) e a criatura fica pronta para atacar ou fugir como o homem primitivo ficava diante das feras. H descarga de hormnios no organismo, a musculatura fica tensa, pronta para a ao. O organismo tem um dispositivo automtico regulador do desarme dessa tenso, mas se a situao se repete com muita freqncia, sem a respectiva resposta do esgotamento da tenso, o stress se torna crnico e da surgem as doenas. Se a pessoa dilui a carga descarga hormonal em uma conseqente ao de defesa ou ataque, respondendo adequadamente ao conflito que a gerou, a situao passa, equaciona-se a situao estressante, e o seu organismo se reequilibra, voltando normalidade. Eliminar ou diminuir o stress nem sempre significa descansar, tirar frias, segundo ensina o psiclogo: (...) As pessoas precisam reaprender ou permitir que aconteam os perodos de restaurao. E esse perodo s ocorre se houver a expresso emocional. Faz-se mister uma aprendizagem especfica das relaes da emoo com o corpo. A mesma parte do sistema nervoso que coordena a relao emocional responsvel, tambm, pelo funcionamento da digesto, da circulao, etc... Chama-se Sistema Nervoso Autnomo (SNA). Isso quer dizer que, pela lei natural, um sistema independente, que deveria funcionar por si prprio, mas, ns estamos sempre tentando interferir nele com reaes do tipo: no posso, no devo... O stress em si no problema. O problema a forma como a pessoa reage a ele, tentando bloquear o sistema nervoso autnomo. Portanto, no uma situao externa que leva doena: O que nos faz adoecer o jeito como a gente lida com a gente mesmo. H que se permitir - cada um - o seu momento de stacato. Temos que ter a nossa ilha de sossego interno; parar as correrias, as azfamas... A prece e a meditao so componentes importantes de nosso arsenal defensivo; uma leitura edificante, uma msica suave, relaxante, tambm atendem nossa necessidade de refazimento. Quando, porm, toda a nossa munio foi gasta e o desassossego ntimo continua; quando no estamos mais sabendo lidar conosco mesmos, recorramos a Jesus, o Mdico das Almas, lembrando-nos de Suas consoladoras palavras: Vinde a mim, todos que estais cansados e oprimidos, e eu vos aliviarei. O auto-conhecimento outro expressivo fator de combate ao stress; e Scrates identificando isso, propalou alto e bom som a frase que encontrou gravada no Templo

de Delfos, na Grcia: Conhece-te a ti mesmo. Hoje em dia, a psicologia vem reafirmando a necessidade de viajarmos aos escaninhos interiores do Self. Segundo o psiclogo esprita Adenuer Novaes (1), (...) A mente humana cria mecanismos de defesa para seguir as tendncias arquetpicas, face necessidade de manuteno do complexo do ego, que, ao longo do processo evolutivo, vai se estruturando com muita autonomia, e, enquanto no se encontra fortalecido, evita o desabrochar da verdadeira personalidade que o Esprito imortal. A prpria Vida nos ensina que devemos encontrar nossa via pessoal, que se constitui na descoberta do prprio caminho traado por Deus. Essa via o fio condutor de nossas Vidas. Somos como a seta do arqueiro que no sabe em que direo vai, mas ela previamente estabelecida e obedece ao impulso inicial de ir sempre para a frente. Disse Jesus: Todo aquele, pois, que ouve as minhas palavras e as pratica, ser comparado a um homem prudente, que edificou a sua casa sobre a rocha. Certamente que Seu objetivo no nos ensinar tcnicas de construo de fundao de casas. Ele apenas se utiliza de uma comparao de solidez da rocha maturidade de quem segue e pratica os Seus ensinamentos. Do ponto de vista psicolgico, percebe-se que Ele nos leva base do psiquismo humano, trazendo-nos a necessidade de perceber a dialtica entre a prtica e a teoria. Construir a casa sobre a rocha equipara-se a construir, na conscincia, um ego estruturado sobre a segura orientao do Self. A consolidao do ego como agente consciente do Self fundamental ao progresso espiritual. Colocar o ego em sintonia com o Self equivale a descobrir os propsitos da encarnao, isto , o por qu e o para qu se est encarnado. Construir a casa sobre a rocha equivale a dizer que o processo interno, e no externo, profundo, e no superficial. Jesus, o inigualvel Psiclogo j nos orientava a respeito da importncia do autoconhecimento como fator de alforria espiritual e liberao de toda e qualquer forma de stress ao informar que O Reino dos Cus est dentro de ns. Encontr-lo em ns mesmos, tal a finalidade da encarnao, tal o diploma da libertao, tal a profilaxia e ao mesmo tempo o antdoto para as enfermidades!... (1) Adenuer Marcos Ferraz de Novaes Psicologia do Evangelho Cap. 18, Ed. Fundao Lar Harmonia (Publicado no Boletim GEAE Nmero 347 de 1 de junho de 1999) http://www.espirito.org.br/portal/artigos/geae/as-tensoes-nossas.html

... Rogrio Coelho > O Espiritismo no faz milagres Artigos

De maneira racional a Doutrina Esprita esclarece os "milagres" de acordo com as leis naturais: (...) O Espiritismo vem, a seu turno, fazer o que cada cincia fez no seu advento: revelar novas leis e explicar os fenmenos na alada dessas leis. Allan Kardec Certa feita, um eclesistico dirigiu a seguinte pergunta ao Mestre Lions: Todos aqueles que tiveram misso de Deus de ensinar a verdade aos homens, provaram sua misso por milagres. Por quais milagres provais a verdade de vosso ensinamento? A resposta de Kardec no se fez esperar : (...) Confessamos humildemente -, que no temos o menor milagre a oferecer; dizemos mais: O Espiritismo no se apia sobre nenhum fato miraculoso; seus adeptos nunca fizeram e no tm a pretenso de fazer nenhum milagre; no se crem bastante dignos para que, sua voz, Deus mude a ordem eterna das coisas. O Espiritismo constata um fato material, o da manifestao das almas ou Espritos. Esse fato real, sim ou no? A est toda a questo; ora, nesse fato, admitindo como verdadeiro, nada h de miraculoso. Como as manifestaes desse gnero, tais como as vises, aparies e outras, ocorreram em todos os tempos, assim como atestam as histrias, sagradas e profanas, e os livros de todas as religies, outrora puderam passar por sobrenaturais; mas hoje que se lhes conhece a causa, que se sabe que se produzem em virtude de certas leis, sabe-se tambm que lhes falta o carter essencial dos fatos miraculosos, o de fazer exceo lei comum. Essas manifestaes, observadas em nossos dias com mais cuidado do que na antigidade, observadas sobretudo sem preveno, e com a ajuda de investigaes to minuciosas quanto as que se aplicam no estudo das cincias, tm por conseqncia provar, de maneira irrecusvel, a existncia de um princpio inteligente fora da matria, sua sobrevivncia aos corpos, sua individualidade depois da morte, sua imortalidade, seu futuro feliz ou infeliz, por conseguinte, a base de todas as religies.

Se a verdade no fosse provada seno por milagres, poder-se-ia perguntar: Por que os sacerdotes do Egito, que estavam no erro, reproduziram diante do Fara aquilo que Moiss fez? Por que Apolnio de Tiana, que era pago, curava pelo toque, devolvia a viso aos cegos, a palavra aos mudos, predizia as coisas futuras e via o que se passava distncia? O prprio Cristo no disse: "Haver falsos profetas que faro prodgios"? Um de nossos amigos, depois de uma fervorosa prece ao seu Esprito protetor, foi curado quase instantaneamente de uma enfermidade, muito grave e muito antiga, que resistia a todos os remdios; para ele o fato era verdadeiramente miraculoso; mas, como ele acreditava nos Espritos, um cura, a quem contou a coisa, disse-lhe que o diabo tambm pode fazer milagres. "Nesse caso, disse esse amigo, se foi o diabo que me curou, ao diabo que devo agradecer." Os prodgios e os milagres no so, pois, o privilgio exclusivo da verdade, uma vez que o prprio diabo pode faz-los. (...) H no Espiritismo duas coisas: o fato da existncia dos Espritos e de suas manifestaes, e a doutrina que disso decorre. O primeiro ponto no pode ser posto em dvida seno por aqueles que no viram ou que no quiseram ver; quanto ao segundo, a questo saber se essa doutrina justa ou falsa: um resultado de apreciao. (...) Considerai o Espiritismo, se o quiserdes, no como uma revelao divina, mas como a expresso de uma opinio pessoal, a tal ou tal Esprito, a questo saber se ela boa ou m, justa ou falsa, racional ou ilgica. A que se reportar para isso? ao julgamento de um indivduo? De alguns indivduos mesmo? No; porque, dominados pelos preconceitos, as idias preconcebidas, ou os interesses pessoais, podem se enganar. O nico, o verdadeiro juiz, o pblico, porque ali no h o interesse de associao. Alm disso, nas massas h um bom senso inato que no se engana. A lgica s diz que a adoo de uma idia, ou de um princpio, pela opinio geral, uma prova de que ela repousa sobre um fundo de verdade. Os Espritas no dizem, pois: "Eis uma doutrina sada da boca do prprio Deus, revelada a um nico homem por meios prodigiosos, e que preciso impor ao gnero humano." Eles dizem, ao contrrio: "Eis uma doutrina que no nossa, e da qual no reivindicamos o mrito; ns a adotamos porque a achamos racional. Abribu-lhe a origem que quiserdes: de Deus, dos Espritos ou dos homens; examinai-a; se ela vos convm, adotai-a; caso contrrio, ponde-a de lado." No se pode ser menos absoluto! O Espiritismo no vem, pois, intrometer-se na religio; ele no se impe; no vem forar a conscincia, no mais dos catlicos do que dos protestantes, dos judeus; ele se apresenta e diz: "Adotai-me, se me achais bom." culpa dos Espritas se o acham bom? Se nele se encontra a soluo do que se procurava em vo alhures? Se nele se haurem consolaes que tornam felizes, que dissipam os terrores do futuro, acalmam as angstias da dvida e do coragem para o presente? No se dirige queles a quem as crenas catlicas ou outras bastam, mas queles que elas no satisfazem completamente, ou que desertaram; em lugar de no

mais crer em nada, os conduz a crerem em alguma coisa, e a crer com fervor. Pergunta-se sobre que milagre ns nos apoiamos para crer a Doutrina Esprita boa. Ns a cremos boa, no s porque nossa opinio, mas porque milhes de outros pensam como ns; porque ela conduz a crer aqueles que no crem; d coragem nas misrias da vida. O milagre?! a rapidez de sua propagao, estranha nos fastos das doutrinas filosficas; foi por ter, em alguns anos, feito a volta ao mundo, e estar implantada em todos os pases e em todas as classes da sociedade; foi por ter progredido, apesar de tudo o que se fez para det-la, de ultrapassar as barreiras que se lhe ops; de encontrar um acrscimo de foras nas prprias barreiras. Est a o carter de uma utopia? Uma idia falsa pode encontrar alguns partidrios, mas nunca tem seno uma existncia efmera e circunscrita; perde terreno em lugar de ganh-lo, ao passo que o Espiritismo ganha-o em lugar de perd-lo. Quando visto germinar por todas as partes, acolhido por toda a parte como um benefcio da Providncia, que ali est o dedo da Providncia; eis o verdadeiro milagre, e ns o cremos suficiente para assegurar o seu futuro. (...) Em resumo: O Espiritismo, para se estabelecer, no reivindica a ao de nenhum milagre; no quer, em nada, mudar a ordem das coisas; procurou e encontrou a causa de certos fenmenos, erradamente reputados como sobrenaturais; em lugar de se apoiar no sobrenatural, repudia-o por sua prpria conta; dirige-se ao corao e razo; a lgica lhe abre o caminho. 1- KARDEC, Allan. A Gnese. 43.ed. Rio de Janeiro: FEB, 2003, cap. XIII, item 4, 1. 2- KARDEC, Allan. Revue Spirite. Araras: IDE, 1993, p. 40 e seguintes. O autor Presidente-fundador da Soc. Muriaense de Estudos Esprita, expositor e escritor. http://www.oclarim.com.br/revista/texto_2/texto_2.html

... Vov Maria Conga da Bahia > Um Dia Num Terreiro de Umbanda Artigos

Um Dia Num Terreiro de Umbanda Vov Maria Conga da Bahia (Mdium Me Iassan) Era dia de gira. O terreiro j estava todo limpo e preparado. Os mdiuns responsveis pela limpeza daquele dia conversavam alegremente. A dirigente e as mes pequenas j haviam feito todas as firmezas e podiam agora se juntar aos demais mdiuns para um entrosamento maior. O ambiente era tranqilo e feliz. Duas horas antes do incio efetivo da sesso comearam a chegar os demais mdiuns pertencentes a Casa. Uns mais efusivos que outros como ocorre em todo grupo, todos se cumprimentam alegremente. Faltando uma hora para o incio dos trabalhos iniciada a palestra destinada a assistncia e mdiuns. Com a palestra j quase no fim, eis que chega Dora, mdium de pouco mais de trs meses na Casa. Entra quieta e apressada, cumprimenta os irmos de corrente com um "Oi" geral, um sorriso amarelo e vai direto para o vestirio trocar de roupa. Alguns mdiuns se entreolham sem saber o porque daquela irm nunca se entrosar com eles. Chega sempre em cima da hora da sesso, nunca se oferece para ajudar na faxina do terreiro e nem participa das obras assistenciais. Mesmo quando sesso de desenvolvimento, entra muda e sai calada. Essa atitude dela vem j causando algum desconforto entre alguns mdiuns, que resolvem, com a "melhor das boas intenes" perguntar a Me no Santo, faltando menos de 15 minutos para o incio da sesso, se ela no sabe o porque desse "descaso" para com os irmos e para com a prpria Casa. A Me no Santo responde: - Deixem a Dora em paz... ela tem compromissos previamente assumidos que a impedem de estar mais tempo junto de ns. Isso no significa que

ela no gosta da Casa ou de ns. Por que ao invs de ficarem especulando no tentam coloc-la mais a vontade em nossa Casa? Mas Rodrigo curioso... e dispara: - Mas Me, nem quando ela chega aqui ela fala com a gente direito... Entra muda e sai calada. Assim fica difcil fazer amizade com ela. - Ela tmida. No lhe passou pela cabea que a sua forma de aproximao pode assust-la ou afast-la? Menos julgamento, meu filho e mais amor... Rodrigo no gostou da resposta da Me, mas silenciou pois o olhar dela lhe disse que o assunto estava encerrado, at porque a sesso j ia comear. - Vo para dentro do terreiro... diz a Me. Preciso me preparar. Rodrigo vai para dentro do terreiro determinado a descobrir os "tais compromissos" e se Dora era realmente tmida ou antiptica. Afinal, ele trabalhava tanto, fazia tanto pela Casa limpava, fazia faxina, chegava cedo no terreiro, participava das aulas, palestras, sesses de desenvolvimento... e tinha o mesmo tratamento que Dora? Recebia da Me o mesmo sorriso, a mesma ateno... No achava justo isso. Ia dar um jeito de mostrar para a Me que ela estava sendo condescendente demais com aquela mdium to inexpressiva e indisciplinada. Comea a sesso... os trabalhos transcorrem normalmente. Dora incorpora pela primeira vez o seu Caboclo... Sada o Caboclo chefe e diz ao Caboclo da Dirigente: - Esse Caboclo t muito satisfeito com o que seu aparelho vem fazendo com minha filha. Ela precisa de muita orientao e amparo. No permita que turvem os olhos e o corao do seu aparelho com maledicncias... O Caboclo chefe responde: - Pode ficar tranqilo. Meu aparelho j sabe. Ao ver que Dora havia incorporado, Rodrigo sente aumentar ainda mais a sua inveja... e pensa "Agora que ela vai ter mais ateno mesmo... se sem incorporar nada j recebia ateno... agora ento..." Rodrigo tenta em vo escutar o que os Caboclos esto dizendo. A sua ansiedade no permitiu que ele mesmo incorporasse seu enviado de Oxoce. Desequilibrou-se e acabou ficando sem receber as irradiaes maravilhosas de seu guia, que tenta exaustivamente cham-lo a razo, dizendo a seu ouvido:

- Meu filho, reflita no real motivo que se empenha tanto em ajudar na Casa. por humildade ou para "aparecer". A Me tem que zelar por todos igualmente e bvio que ir se preocupar com os que mais necessitam. Abranda o teu corao e sossega teu pensamento para que possa fazer o que devia ser o teu primeiro objetivo aqui... praticar a caridade servindo de aparelho para mim e a tua Banda toda... Mas nada... Rodrigo no lhe dava ouvidos. A corrente da Casa j havia anulado a ao dos espritos trevosos que circundavam o terreiro, mas eles encontravam dificuldade em afastar alguns pois estavam encontrando ressonncia de sentimentos em Rodrigo que estava com a "guarda aberta". O Caboclo Chefe, Sr. Pena Branca, foi avisado pelos guardies o que estava se passando. Ele olhou Rodrigo que de to cego que estava no percebeu o olhar do Caboclo. O sr. Pena Branca avanou em direo a Rodrigo que cantava pontos sem prestar a menor ateno a o que estava acontecendo a sua volta, pois o seu olhar estava fixo sobre Dora incorporada. Quando deu por conta, Sr. Pena Branca estava na sua frente... e falou: - Curumim! Presta ateno na gira e no em mdium. Presta ateno ao seu guia... - Mas eu no estou sentindo a vibrao dele... acho que no vem hoje... - Ele est do seu lado! Sempre! Ele tem compromisso com voc e com a Casa. Voc que est preocupado com coisa que no para se preocupar e nem saber. Coisa que no deveria ser do seu interesse. Cuida do teu e do que veio fazer aqui! Ato contnuo eleva a mo sobre a testa de Rodrigo sem toc-la buscando cortar o elo de ligao com os espritos trevosos que desta feita insistem em atuar no mental de Rodrigo. Rodrigo fecha os olhos e balana suavemente para frente e para trs... o Sr. Pena Branca d o seu brado e o Caboclo Flecheiro incorpora em Rodrigo. Os dois conversam. O Sr. Pena Branca pede que seja enrgico com Rodrigo. Que o oriente a deixar os assuntos que no sejam de sua alada fora de seus pensamentos. Que no seja intransigente com os irmos, que controle a sua curiosidade e julgue menos. Que veja todos os irmos iguais e que se conscientize do seu papel dentro do terreiro e dentro da Umbanda.

O Caboclo Flecheiro promete que ir continuar trabalhando mas que Rodrigo tem o seu livre arbtrio e pede ajuda nessa tarefa. O Sr. Pena Branca promete interceder tambm. Iniciam as consultas e o trabalho transcorre com tranqilidade. Ao trmino da sesso Dora s sorrisos. Feliz por haver incorporado pela primeira vez o seu Caboclo, quase corre para perto da Me e a abraa agradecida. - Me, obrigada! As suas palavras ontem me deram novo incentivo, nova vida. Renovaram o meu desejo de crescer, estudar, evoluir. Fiz tudo direitinho conforme a senhora orientou e hoje vi que no estou louca... Cheguei aqui hoje ainda com um pouco de medo. Mas... Ele existe mesmo e a sensao maravilhosa. Aqui a minha Casa por que a Casa Dele. Alm do mais, hoje quando fui fazer a entrevista de emprego, me sa to bem que j comeo a trabalhar na segunda-feira e terei mais tempo para me dedicar ao Centro e aos estudos da espiritualidade. A Me sorri e responde: - Viu minha filha? Todos ns passamos por isso, sentimos esse medo, essa insegurana... s que alguns esquecem que um dia foram inseguros e tiveram seus problemas tambm. Nesse momento a Me lana um olhar significativo para Rodrigo que abaixa a cabea envergonhado. Dora acompanha o olhar da Me e v Rodrigo. Dirige-se a ele sorrindo e com os olhos cheios de lgrimas, diz: - Rodrigo, voc me ajuda? Gostaria muito de ajudar na limpeza de nosso terreiro e em todas as tarefas disponveis, agora que arrumei outro emprego e no trabalho mais em dia de sesso. Como posso fazer? Falo com quem? Voc sempre foi to prestativo e atencioso comigo... pode me ajudar? Felizmente a excitao de Dora no permitiu que ela percebesse o quo desconcertado e envergonhado Rodrigo estava, pois ele ouvira na ntegra a conversa entre o seu Caboclo e Sr. Pena Branca e agora ouvia aquilo... A Me no Santo sorri. Mais uma lio havia sido aprendida por aquele filho to querido. Ela volta-se para o Cong e sorri ao olhar a imagem de seu Caboclo e em pensamento diz: "Obrigada Pai! Obrigada Umbanda pela oportunidade do aprendizado constante!" Mensagem Inspirada por Vov Maria Conga da Bahia

Mdium Me Iassan

.. Conscincia Esprita - Jornal Consciesp > Allan Kardec: a mensagem do antigo druida para as geraes futuras Artigos

"E haver no mundo uma religio nica, bela e digna de Deus, dirigida pela A Verdade. Os seus fundamentos j foram lavrados". Comunicao recebida pela mediunidade da menina Ruth, uma das quatro sensitivas adolescentes que serviram de instrumentos para o recebimento de O Livro dos Espritos, cujas informaes, transmitidas pelos Espritos Superiores, foram compiladas por Allan Kardec. Muitos mestres, muitas verdades e muitos discpulos confusos Ao longo da histria, tomamos conhecimento de inmeros missionrios, disseminadores de revelaes espirituais especficas, fundadores de novas escolas espiritualistas das mais diferentes interpretaes. Nos dias de hoje enxameiam sacerdotes, pastores, mdiuns, gurus, mestres, magos, sensitivos, hierofantes, mediadores entre homens e foras superiores. Todos so portadores de novas revelaes. Alguns so bem intencionados e sinceros, outros excntricos e egocntricos. Mas, a maioria destes novos missionrios, atribuem para si mesmos a posse do verdadeiro conhecimento, ou, no mnimo, auto proclamam-se os verdadeiros propagadores da verdade. Assim, podemos constatar: h muitos "mestres", muitas "verdades", mas tambm, muitos discpulos confusos. A desmistificao do conhecimento secreto Allan Kardec, embora tido pelos espritas como um missionrio, jamais se proclamou como tal. Sua doutrina no produto de uma tese pessoal, de cunho personalista, elaborada por revelao em algum "lugar santo", isolado, aps alguma superexperincia mstica e solitria, totalmente subjetiva.

Sua mensagem no tem carter dbio, secreto, inicitico, simblico, ainda que em sua essncia estejam elementos do conhecimento perdido das antigas escolas de mistrio, outrora revelado por luminares guardies desse conhecimento espiritual, cuja disseminao perpetuava-se de boca a ouvido, meia luz dos grandes templos de mistrios de todas as grandes civilizaes do passado. Seu corpo doutrinrio exposto de forma exotrica (exposto ao pblico e no esotrica = fechada dentro de um grupo) e didtica, desmistificando a aura de mistrio, de sobrenatural e maravilhoso que tanto impressiona os incautos, mas que tambm fascina os orgulhosos e manipuladores do bom-senso. Trs tipos de pessoas que hostilizam Allan Kardec e sua mensagem Este insigne missionrio ainda praticamente desconhecido em nossos dias, assim como sua mensagem, que se constitui uma exaltao lgica e moral para o homem contemporneo, mais emancipado de atavismos. Allan Kardec hostilizado por trs classes de pessoas: a - Pessoas de mentalidade materialista, espiritualmente incultas, incapacitadas para compreender algo que transcenda o limitado alcance dos cinco sentidos. b - Pessoas bem intencionadas, porm, presas a dogmas de f, ainda inaptas a apreender a essncia abrangente de sua mensagem. So sinceros em suas convices, embora estas sejam frgeis, embasadas na f cega e no comportamento imediatista, hiperatrofiado pelo excessivo enfoque ao culto exterior. c - Pessoas que reconhecem mas temem o alcance e a profundidade de sua revelao, em funo de interesses escusos e mundanos. s vezes tambm, por estarem atados, consciente ou inconscientemente, a convices prprias e, assim, preferem combat-lo e repudi-lo. Normalmente, so de mentalidade preconceituosa e fundamentalista, vivendo acomodados aos mais aprisionadores atavismos. A mensagem que satisfaz mente e corao Allan Kardec traz uma mensagem libertadora. Uma revelao interessantssima, com impacto direto sobre o corao, pelas vias do raciocnio, a todo ser humano no preconceituoso, com ouvidos para ouvi-la e disposio para estud-la, discerni-la, sentila, pratic-la, para s assim, ento, comear a compreend-la. Este incomparvel missionrio da religio interior, cujo exemplo, senso moral e aspirao elevada do testemunho da grandeza intocvel de seu esprito superior, pode ser conhecido em plenitude atravs do legado incomparvel de sua obra que, na verdade, nada mais seno a compilao de um sopro provindo de horizontes mais longnquos, tingidos pelas cores de um novo e desconhecido alvorecer faixas vibracionais onde atua a existncia supradimensinal do homem. O menino de olhos claros, de personalidade enrgica e perseverante Aquele que hoje conhecemos pelo nome de Allan Kardec chamava-se Hippolyte Lon Denizard Rivail. Nascido em Lyon, Frana, s 19h do dia 3 de outubro de 1804, era

filho de antiga famlia lionesa, catlica, nobre e de tradio. Foram seus pais JeanBaptiste Antoine Rivail, respeitvel advogado e juiz do tribunal de Lyon, e Jeanne Louise Duhamel. Hippolyte desde cedo mostrou inclinao para os estudos filosficos e cientficos. Privilegiado pela atmosfera de um lar harmonioso, teve seu desenvolvimento espiritual e cultivo de sua notvel inteligncia favorecidos pela sabedoria e bondade de seus pais. Era um menino simptico e robusto, de testa ampla, olhos cinzentos, bem claros, quase azuis e de grande vivacidade. Tranqilo e moderado, seu temperamento equilibrado denotava personalidade enrgica e perseverante. poca de guerras e descrena O pequeno Rivail nasceu em uma poca de graves agitaes polticas, conflitos sociais e religiosos, no apenas na Frana, mas em todo o mundo. Era a poca de Napoleo I. Os franceses sofriam o peso de interminveis chacinas e toda a Europa se transformara em sangrento campo de batalha. O materialismo, a descrena, a intolerncia religiosa predominavam. Os membros proeminentes do clero, com raras excees, compartilhavam avidamente da roda dos interesses mundanos, tragicamente esquecidos do exemplo do Sublime Nazareno, de quem se auto-intitulavam legtimos representantes na Terra. Em razo dos abusos desses sacerdotes, que jamais esconderam sua predileo por Csar, alm de suas superficiais interpretaes teolgicas que unicamente fomentavam o culto exterior, os homens do povo se revoltavam e os mais cultos passavam a duvidar das realidades espirituais. O alvorecer da religio interior Surgiam, ento, novos filsofos, escritores, cientistas e artistas que negavam a existncia de Deus e a imortalidade da alma. O materialismo erguia o seu cetro sobre o imprio do ceticismo e da indigncia existencial. Todas as exterioridades da Igreja, as semeaduras de descrena da filosofia, da cincia e da arte, geravam enorme inquietao espiritual nas almas, fomentavam um amargo vazio interior. Mas justamente quando o Positivismo de Auguste Comte preconizava o absurdo da negao e o Catolicismo extravagantemente proclamava, com Pio IX, a infalibilidade papal (o papa no erra), o cu deixava cair a revelao abenoada dos tmulos, que comearia a germinar, gradativamente, nos canteiros da razo e do sentimento do homem contemporneo, promovendo a essencial revoluo ntima e silenciosa, que culmina no alvorecer da religio interior. Lyon, a "cidade dos mrtires"

O menino Hippolyte tinha o hbito de meditar sobre as guas contrastantes de dois rios de sua cidade natal: o Sona, sereno e inspirador, quase imvel, e o Rdano, impetuoso e lendrio. Virglio, o famoso poeta romano, cantou o Sona em seus versos. J o Rdano, fora o rio dos navegadores gauleses, dos fencios, dos gregos e dos romanos. Sobre suas guas Potino trouxera para Lyon o Evangelho de Jesus Cristo. Rivail amava sua querida Lyon. Sentia prazer em visitar as velhas runas e os lugares tradicionais da cidade que fora, outrora, a capital da Glia Romana. Absorto em meditaes, o pequeno missionrio visitava os teatros romanos em runas, as antigas construes crists, os bairros operrios e os museus. Aprendera que Lyon fora a "cidade dos mrtires" e que, nos primrdios do Cristianismo, abrigara o sangue de inmeros mrtires, sacrificados pela intolerncia dos romanos, tais como Potino, quase centenrio, arrastado e espancado por cruis verdugos... a jovem escrava Blandina, submetida a torturas e morte no anfiteatro... o menino Pntico, de apenas quinze anos... talo, Alexandre e muitos outros... Assim, seus olhos mergulhavam num tempo perdido e insondvel, naquela presente e, ao mesmo tempo, distante terra dos gauleses, tida pelos antigos autores, Lucano, Horcio e Florus como "depositria dos mistrios do nascimento e da morte..." O professor que era chamado de "pai" Aos 12 anos, Rivail concluiria seus estudos em sua amada Lyon. Seus pais, desejosos em lhe oferecer boa educao, vivendo o clima das lutas religiosas reinantes na Frana de ento, entenderam por bem confiar o nico filho ao famoso educador Johann Heinrich Pestalozzi, o mais sbio, respeitado e clebre professor daquele tempo, precursor da moderna educao, da chamada "escola ativa" e fundador da primeira escola profissional do mundo, na Sua. Doutor em direito e professor de histria na Universidade de Zurique, Pestalozzi consagrou sua inteligncia, seu tempo, seu corao e sua vida causa dos rfos e da infncia desamparada, vitimada pelas guerras. Foi inspirador dos famosos "jardins de infncia" de Froebel e disseminador de abrigos educativos em vrias cidades de sua ptria. Seus evoludos conceitos sobre educao espalharam-se pela Europa e pela Amrica, reformando o antigo sistema das escolas. Benfeitor da humanidade, manuseava a bblia todos os dias. Educador de rfos e de prncipes, era justo e bom, sustentador de idias liberais. Desfrutaria o menino Rivail a companhia desse mestre em excelncia, verdadeiro formador de carter. To amado era que seus alunos o chamavam de "pai" Pestalozzi. No castelo s margens de um antigo lago gauls O famoso Instituto Pestalozzi ocupava um antigo castelo em Yverdon a mesma cidade gaulesa antiqssima de Elbrodunum. O edifcio, ladeado por quatro grandes torres, erguia-se s margens do Lago de Neuchatel. Foi na atmosfera inspiradora e pacfica deste velho castelo que Rivail conviveu com seu

educador durante oito anos, preparando-se para o magistrio. Dele absorveu a bondade e a sabedoria proveniente de seu esprito superior, cujo corao grandioso abrigava com carinho e afeto as crianas ricas, mas tambm as pobres, fazendo de seu famoso instituto um osis de harmonia e estudo num mundo, l fora, de guerras e ignorncia. O discpulo substitui o mestre Aps dois anos de sua chegada Sua, com 14 anos, o adolescente Rivail j lecionava para alguns de seus colegas, em classes a ele confiadas por Pestalozzi. Dedicado ao estudo das diversas disciplinas do curso normal do Instituto, estudou ainda teologia, filosofia e diversas lnguas. Adquiriu consistentes conhecimentos em medicina, apresentando brilhante tese por ocasio de sua formatura. Ainda em Yverdon, aos 19 anos, interessou-se pelos estudos do magnetismo, na poca, catalisador do interesse dos sbios e mdicos da Frana e outros pases europeus. J moo, Rivail recebeu toda a confiana de seu mestre, tornando-se o discpulo predileto. Todas as vezes que Pestalozzi se ausentava do Instituto, o jovem lions assumia sua direo, coordenando e lecionando os mais variados cursos. Mentalidade tolerante e liberal Nessa atmosfera pacfica e de fertilidade cultural-espiritual, o jovem, catlico at ento, conheceu dissabores e desgostos por parte de alguns protestantes de Yverdon. Mas ele nunca se abateu. Ao contrrio, fortaleceu e aprimorou seu sentimento de tolerncia e respeito s crenas alheias. Talvez, at, sob as sombras do castelo do Instituto, tenha cogitado uma reforma espiritual que fizesse desaparecer dios religiosos e reunificasse o Cristianismo, de acordo com o Esprito de Amor de Jesus. Em 1824, Pestalozzi, j velho e esgotado, providenciava o fechamento do famoso instituto, em decorrncia dos incontveis sofrimentos morais por que passava. Rivail, completara vinte anos. Mestre e discpulo se abraam e se despedem. O jovem professor parte para Paris, Frana, levando na intimidade de sua alma, as lies inesquecveis do grande educador, cuja influncia moral jamais deixaria de inspir-lo, durante todos os grandes momentos de sua vida missionria. O jovem professor Rivail, seu Instituto e suas obras Com larga experincia de magistrio, pois iniciara aos 14 anos, na Sua, o jovem professor Rivail, como passa a ser conhecido, inicia sua carreira, bacharelado em cincias e letras. Em 1824, publica, na capital francesa, suas primeiras obras: "Aritmtica do 1. Grau" e um "Curso Terico e Prtico de Aritmtica", segundo o mtodo de Pestalozzi (em dois volumes). Um ano depois, com vinte e um anos, publica nova obra: "Escola de Primeiro Grau" e funda um colgio nos moldes do Instituto de Yverdon, denominado "Instituto Educacional Tcnico". Disposto ao trabalho, mas no dispondo de recursos financeiros,

torna-se ento scio de um tio, irmo de sua me, que lhe prov o capital necessrio para as instalaes da escola. Publica vrios outros livros com ampla aceitao em todo o pas: obras sobre matemtica, sobre a lngua francesa, sobre fsica, fisiologia e astronomia. Muitas de suas obras foram adotadas pela Universidade da Frana, o que atesta o alto valor dos livros do jovem professor. Notoriedade e vigor cultural Rivail continua seus estudos lingsticos na Frana. Alm de sua lngua ptria, conhecia profundamente o ingls, o alemo e o holands. Falava, tambm, o italiano e o espanhol e possua slidos conhecimentos do latim, do grego e do gauls. Essa grande capacitao do jovem professor deu-lhe notoriedade ao mundo da cultura francesa, principalmente, com a publicao de uma obra importantssima, editada em 1831, aos 27 anos: "Gramtica Francesa Clssica". Ainda no mesmo ano, o j famoso professor apresenta Academia Real de Arrs um importante trabalho: "Qual o Sistema de Estudos mais em Harmonia com as Necessidades da poca?". Nesta obra, ele abrange o tema da reforma dos estudos clssicos. Essa tese alcanou o primeiro prmio da Academia, que lhe conferiu medalha de ouro e reconhecimento no meio cultural. Tornou-se conhecido na Alemanha por traduzir para o alemo vrias obras de educao e de moral, principalmente de Fnelon que, posteriormente, se apresentaria, em esprito, a Allan Kardec como um dos integrantes da equipe de espritos encarregados em transmitir a Terceira Revelao. Amlie Boudet, companheira inseparvel de todos os momentos Hippolyte Rivail prossegue pela vida revelando-se um trabalhador de flego, sempre acordando muito cedo, lecionando, escrevendo, traduzindo. Depois de algum tempo, com os frutos de seu trabalho honesto, conquista uma relativa estabilidade econmica Aos 27 anos, casa-se com distinta professora, a senhorita Amelie Boudet, uma jovem culta, poetisa e pintora que conhecera no "Instituto Educacional Tcnico". Lecionava letras e belas-artes. Foram muito felizes, verdadeiramente unidos na alegria e na dor dos grandes testemunhos. O amor de ambos transcendeu os estreitos limites de um casamento comum, estendendo-se humanidade, no esforo pela divulgao de uma imprescindvel revelao do Alto concedida Terra. "Trabalho, Solidariedade e Tolerncia" Rivail notabilizou-se atravs de inmeras sociedades culturais da Frana. Torna-se scio honorrio da "Sociedade de Estudos Gramticos de Paris"; scio catedrtico do "Instituto Histrico da Frana", membro da "Sociedade de Cincias Naturais da Frana" e de muitas outras intituies parisienses e outras cidades. Em razo da inconseqncia de seu tio e scio, jogador inveterado, Rivail atravessa

serssimas dificuldades em 1835, sendo forado a fechar seu Instituto para no acarretar prejuzos a terceiros. Liquidado o Instituto, recebe determinada quantia a ele correspondente, confiando-a a um amigo comerciante. Dias depois, esse comerciante abre falncia, nada deixando aos credores. Esses dois reveses no abatem o nimo do casal. Rivail e Gaby, como era conhecida Amlie na intimidade, dispem-se a todos os sacrifcios. Sob o lema de Rosseau "Trabalho, Solidariedade e Tolerncia", recebido de Pestalozzi, na Sua, ambos trabalham, irmanam-se no esprito de solidariedade conjugal, perdoando sempre e tolerando com resignao as duras provas da vida. Lecionando gratuitamente a jovens franceses desfavorecidos Uma das inquestionveis provas da elevada condio moral de Rivail est no fato de receber alunos pobres em sua prpria casa, justamente na fase financeira mais difcil de sua vida. Leciona-lhes, gratuitamente, durante cinco anos, cursos de qumica, fsica, astronomia e anatomia comparada. Esses cursos beneficiam inmeros jovens e adolescentes franceses, encerrando exemplo vivo de amor e caridade, recebido de seu mestre Pestalozzi, remanescente em seu corao generoso. O dedicado professor no indiferente s grandes dificuldades desses muitos estudantes desfavorecidos. Nessa sua difcil fase, durante o dia encarrega-se da contabilidade de trs estabelecimentos comerciais. noite, continua trabalhando, escrevendo novas obras didticas, traduzindo livros ingleses e alemes para editoras francesas e dando aulas particulares nos cursos de Levy-Alvars. Leciona, ainda, diversas disciplinas no "Liceu Polimtico", onde assume o cargo de diretor. O fenmeno das "mesas girantes" Em 1854 Rivail, com 50 anos, um mestre respeitado, escritor reconhecido com obras didticas adotadas pela Universidade da Frana. Equilibrado, sua mente est amadurecida e o corao sereno e compassivo, pronto para dar incio ao cumprimento da misso que haveria de desempenhar. A Frana, assim toda a Europa estava com a ateno voltada para os fenmenos das chamadas "mesas girantes". Pessoas de todos os nveis culturais e sociais, indiferentemente de suas convices religiosas, estavam s voltas com sesses em que se realizavam fenmenos de efeitos fsicos. Nessas sesses, as mesas eram movimentadas por entidades espirituais, respondendo, por cdigos, s perguntas feitas pelos participantes. Muitas pessoas srias, orientadas por espritos bondosos e sbios, obtinham comunicaes elevadas e interessantes. Mas em geral, esses fenmenos se davam para o divertimento dos sales parisienses, alheios para compreender a extenso do novo fenmeno. Do ceticismo investigao criteriosa

Foi o magnetizador Fortier quem falou ao professor Rivail sobre esses espantosos fatos medinicos. Outro amigo, companheiro de juventude, um corso de nome Carloti, tambm chamou-lhe a ateno sobre tais acontecimentos inexplicveis. Em razo de sua mentalidade crtica e cientfica, o respeitado professor manteve-se reservado e distante. At que um dia, no lar dos amigos sr. Prtier e senhora Plainemaison, pela primeira vez, assiste a diversos fenmenos medinicos, onde as mesas saltavam e corriam, sozinhas. O que o professor via em casa de seus amigos, repetia-se por todas as partes do mundo. Mas os assistentes, com raras excees, pareciam no compreender o alcance de tudo aquilo, fazendo dessas reunies um passatempo ocioso e ftil. Mais tarde, diria Allan Kardec: "Entrevi naquelas aparentes futilidades, no passatempo que faziam daqueles fenmenos, qualquer coisa de srio, como que a revelao de uma nova lei, que tomei a mim mesmo investigar a fundo". Assim, Rivail mudaria o rumo dos experimentos, dirigindo perguntas filosficas, recolhendo informaes, comparando-as, categorizando-as. Em sesses especiais, utilizaria a mediunidade de duas meninas, filhas de seu amigo Boudin, Caroline e Julie, quando recebe a maior parte dos ensinamentos contidos em O Livro dos Espritos. O antigo druida reaparece Atravs de um esprito guia da famlia Boudin, Rivail tomou conhecimento de que se chamara Allan Kardec, numa existncia anterior, ao tempo de Jlio Csar, na Glia, na verdade, antigo nome do territrio francs. De acordo ainda com esse esprito amigo, que se apresentava com o nome de Zfiro, declarou ainda ser o professor Rivail um antigo sacerdote gauls um druida. O prprio Zfiro teria sido seu discpulo e companheiro de tarefas religiosas entre os gauleses. Allan Kardec era, na hierarquia sacerdotal da poca, seu superior. Zfiro ainda fez outra revelao: Rivail estaria novamente nas lutas terrenas para cumprir importante misso espiritual. Mais tarde, outros benfeitores espirituais confirmariam essa revelao. Todos lhe prometiam auxlio, encorajavam-no e aconselhavam-no a ter perseverana e discrio, Os druidas foram detentores de grandes conhecimentos secretos, tradicionalmente transmitidos de boca a ouvido. Entre esses conhecimentos estavam a reencarnao, a concepo dos diferentes domnios espirituais, as diferentes categorias de espritos, a evoluo contnua do esprito, a lei de causa e efeito, entre outros. Por ocasio do lanamento de O Livro dos Espritos, em 1857, o professor Rivail resolveu apresent-lo a pblico com o seu antigo nome gauls Allan Kardec. Assim, reaparece o antigo druida, adequando conhecimentos j vivenciados e melhor apreendidos, apto a novamente transmiti-los, tornando-se verdadeiro porta-voz de uma legio de outros tantos seres espirituais, mais emancipados da ignorncia espiritual que, por enquanto, ainda ensombrece a Terra.

A Doutrina Esprita revelada pela mediunidade de quatro meninas interessante observar que a excelncia doutrinria inegvel do Espiritismo, codificado por Allan Kardec deve-se, em sua quase totalidade, mediunidade de quatro meninas. Atravs da inocncia e da potencialidade medinica dessas quatro inocentes crianas, foram trazidas Terra explicaes notveis, questes complexssimas das mais variadas reas da filosofia, cincia e religio, mantendo-se irrefutveis at os dias de hoje sobretudo o aspecto moral. Os opositores gratuitos do Espiritismo jamais tocam neste assunto, pois trata-se de um fato difcil para se depreciar e muito menos para se refutar. As meninas foram: Caroline e Julie Boudin (16 e 14 anos, respectivamente), Ruth Japhet e Aline Carlotti verdadeiros anjos reveladores da nova mensagem do Cu para os dias futuros. As reunies, a princpio, realizavam-se na intimidade da casa da famlia Boudin e as respostas dos espritos eram transmitidas por meio da cesta de bico, a que se adaptava um lpis. As meninas punham as mos sobre a cesta que se movia, escrevendo mensagens, com absoluta impossibilidade sincrnica de ao dos mdiuns na escrita. Esses escritos, que deram origem a O Livro dos Espritos, seriam, posteriormente, comparados aos de outros mdiuns, todos rigorosamente escolhidos pelo codificador. O antigo druida ressurgido teria ainda recebido comunicaes da parte dos bons espritos, atravs de outra menina mdium: Ermance Dufaux. Essas mensagens tiveram por objetivo encoraj-lo na realizao de uma nova empreitada: A "Revista Esprita". Ermance, aos 14 anos, psicografara um admirvel livro histrico "A Vida de Joana dArc, Ditada por Ela Mesma", alm de outras obras. O Livro dos Espritos: Cdigo para uma nova fase da evoluo humana O Livro dos Espritos causou grande repercusso na Frana. Homens de cincias e artes como o astrnomo Camille Flammarion, o grande poeta Victor Hugo, os escritores Balzac e Teophile Gautier, o pensador Lon Denis, alm de inmeros outros filsofos e literatos sentiram-se atrados pela luz da nova revelao. O prprio imperador da Frana, Napoleo III, sobrinho de Napoleo Bonaparte, solicita a presena de Kardec no Palcio das Tulherias e mantm longas conversaes com o codificador sobre O Livro dos Espritos. Esta obra o marco inicial, a pedra fundamental do Espiritismo. Mais do que isso, tambm o cdigo de uma nova fase da evoluo humana. Sobre O Livro dos Espritos, explica J. Herculano Pires: "O livro comea pela metafsica, passando em seguida cosmologia, psicologia, aos problemas propriamente espritas da origem e natureza do esprito e suas ligaes com o corpo, bem como aos da vida aps a morte,. para chegar, com as leis morais, sociologia e tica e concluir, no Livro IV, com as consideraes de ordem teolgica sobre as penas e gozos futuros e a interveno de Deus na vida humana." A Revista Esprita e a Sociedade Parisiense de Estudos Espritas

No dia 1. de janeiro de 1858 surge a Revista Esprita, dirigida pessoalmente por Allan Kardec, at sua desencarnao, em 1869. Trs meses depois, fundada a Sociedade Parisiense de Estudos Espritas, tendo como seu presidente espiritual o esprito de So Luis, ou Luis IX, rei da Frana. Ainda neste mesmo ano, Kardec publica um pequeno livro de esclarecimentos doutrinrios denominado Instrues Prticas sobre as Manifestaes Espritas. No ano seguinte, em 1859, mais uma obra do codificador trazida lume: O que o Espiritismo, uma introduo aos estudos da doutrina. Viagens espritas e a publicao de O Livro dos Mdiuns Em 1860, o antigo druida ressurgido visita diversas cidades da Frana. O objetivo esclarecer, confortar e incentivar os primeiros ncleos espritas recm-formados. Na noite de 19 de setembro, Kardec recebido no Centro Esprita de Broteaux, nico existente em Lyon, uma das cidades visitadas. porta esperam-no Dijou, operrio, chefe de oficinas, e sua esposa. o primeiro encontro de dirigentes espritas da Histria. A mo do grande pensador aperta vigorosamente os dedos calosos e speros do companheiro, a quem chama "irmo". Nos primeiros dias do ano seguinte, em 1861, o infatigvel missionrio publica outra obra: O Livro dos Mdiuns. Considera-o como sendo "a continuao de O Livro dos Espritos", pois tambm neste, os ensinamentos pertencem aos espritos. Mesmo escrito h mais de 100 anos esta obra continua atualssima e nenhuma outra, sobre a fenomenologia medinica, conseguiu super-la. Explica o codificador, na introduo: "A prtica esprita difcil, apresenta dificuldades que somente um estudo srio e completo pode prevenir". Ainda em setembro deste mesmo ano, Kardec viaja novamente a Sens, Macon e Lyon, constatando o desenvolvimento da doutrina, no apenas entre os instrudos e cultos, mas, tambm, entre os humildes e os simples de corao. Em outubro visita Bordus. A reao do clero ante o Espiritismo O ano de 1861 ainda traz um fato desagradvel na histria da doutrina. Allan Kardec envia obras espritas Espanha, a pedido do amigo Lachatre, livreiro de Barcelona. A finalidade era difundir as novas idias naquele pas. Mesmo estando pagas as taxas da alfndega espanhola, o bispo de Barcelona apreende ilicitamente trezentos volumes e os faz queimar em praa pblica, como nos antigos tempos da Inquisio. Essa atitude do clero gerou grande revolta e muitos assistentes gritaram: "Abaixo a Inquisio!".

Contudo, essa atitude intransigente contribuiu enormemente para a propaganda da doutrina. A perseguio prosseguiu, dissimulada, mas acirradamente, por muito tempo. O clero nunca escondeu seu desagrado com relao mensagem esprita. Atualmente, a Igreja Catlica, atravs dos esforos ecumnicos do Papa Joo Paulo II e tambm em funo de comisses enviadas pelo Vaticano, para observao de fenmenos paranormais e de Transcomunicao Instrumental, reconhece, em seu Novo Catecismo, a possibilidade de comunicao com as almas dos "mortos" e at permite, em alguns casos e com reservas, essas comunicaes. "O Espiritismo em sua Expresso Mais Simples" A 15 de janeiro de 1862 aparece um pequeno livro intitulado O Espiritismo em Sua Expresso Mais Simples, tambm de autoria do antigo druida. Trata-se de uma sntese da Doutrina, escrita com simplicidade, "ao alcance de qualquer inteligncia", esclarece o missionrio. Este livro alcana uma repercusso intensa, cumprindo anterior previso de um de seus guias espirituais, que afirmara: "Este pequeno livro produzir um efeito que no esperas... Ser difundido com grande amplitude e penetrar toda parte". De fato, a Doutrina se espalha pela Europa, pela Amrica, pelo norte da frica, pelos pases da sia. As obras de Allan Kardec so traduzidas para vrios idiomas. Em pouco tempo, apenas O Espiritismo em Sua Expresso Mais Simples ganha verso para nove idiomas: alemo, ingls, portugus, polons, grego moderno, italiano, espanhol, russo e croata... "Viagem Esprita de 1862" Os espritas de Lyon e de Bordus, nesse mesmo ano de 1862, recebem mais uma vez a presena do codificador. Durante os meses de setembro e outubro, sob rigoroso inverno, o missionrio realiza longa excurso de divulgao dos princpios da Doutrina. Visita vinte cidades da Frana, discursando cinqenta vezes, unificando o pensamento e a conduta dos espritas. Essa viagem originou duas publicaes: Viagem Esprita de 1862, e Refutaes s Crticas contra o Espiritismo. Em um de seus discursos, nessa sua peregrinao esprita, o antigo druida afirma: "Homens da mais alta posio honram-me com sua visita, porm nunca, por causa deles, um proletrio ficou na antecmara. Muitas vezes, em meu salo, o prncipe se assenta ao lado do operrio. Se se sentir humilhado, dir-lhe-ei simplesmente que no digno de ser esprita. Mas, sinto-me feliz em dizer, eu os vi, muitas vezes, apertarem-se as mos, fraternalmente, e ento, um pensamento me ocorria: Espiritismo, eis um dos teus milagres; este o prenncio de muitos outros prodgios!" "O Evangelho Segundo o Espiritismo" Tratado moral dos ensinamentos de Jesus

Kardec publica, em 1864, uma pequena brochura: Resumo da Lei dos Fenmenos Espritas e tambm a obra que se consiste em verdadeiro tratado moral dos ensinamentos de Jesus: O Evangelho Segundo o Espiritismo. Inspirada e inteligentemente, o antigo druida esclarece o objetivo dessa obra notvel: "Podemos dividir as matrias contidas nos Evangelhos em cinco partes: 1) Os atos comuns da vida do Cristo; 2) Os milagres; 3) As profecias; 4) As palavras que serviram para o estabelecimento dos dogmas da igreja; 5) O ensino moral. Se as quatro primeiras partes tm sido objeto de discusses, a ltima permanece inatacvel. Diante desse cdigo divino, a prpria incredulidade se curva. o terreno em que todos os cultos podem encontrar-se, a bandeira sob a qual todos podem abrigar-se, por mais diferentes que sejam as suas crenas. Porque nunca foi objeto de disputas religiosas, sempre e por toda parte provocadas pelos dogmas. Se os discutissem, as seitas teriam, alis, encontrado nele a sua prpria condenao, porque a maioria delas se apegaram mais parte mstica do que parte moral, que exige a reforma de cada um. Para os homens, em particular, uma regra de conduta, que abrange todas as circunstncias da vida privada e pblica, o princpio de todas as relaes sociais fundadas na mais rigorosa justia. , por fim, e acima de tudo, o caminho infalvel da felicidade a conquistar, uma ponta do vu erguida sobre a vida futura. essa parte que constitui o objeto exclusivo desta obra". No Catlogo dos Livros Proibidos Prossegue o ano de 1864. O Espiritismo ganha vulto com extraordinria rapidez. Dando mostras de sua intolerncia, explcita no auto-de-f de Barcelona, a Igreja Catlica Romana inclui em seu ndex, ou seja, no seu Catlogo dos Livros Proibidos, as seguintes obras de Allan Kardec: O Livro dos Espritos, O Livro dos Mdiuns e O Evangelho Segundo o Espiritismo. O codificador no se abate. Continua levando a bom termo sua misso, tornando-se respeitado pelo seu bom-senso e conduta moral irrepreensvel. Faz uma visita Sua, a terra de Pestalozzi. Regressando a Paris chamado pelos espritas de Bruxelas e de Anturpia para uma visita s suas associaes belgas. "O Cu e o Inferno A Justia de Deus Segundo o Espiritismo" Em agosto, de 1865, publicado pela Livraria Esprita de Paris seu novo livro: O Cu e o Inferno A Justia de Deus Segundo o Espiritismo. Explica o codificador que o homem carrega dentro de si a necessidade de crer, mas para que essa crena satisfaa a seus anseios,ela deve corresponder s suas necessidades intelectuais. Assim, a crena na sobrevivncia do esprito e a possibilidade de comprovao de sua existncia supramaterial sero o primeiro ponto de contato das diversas interpretaes religiosas que igualmente proclamam essas mesmas realidades, porm, cada uma a seu modo.

Elucida Allan Kardec: "Por instinto tem o homem a crena no futuro, mas no possuindo at agora nenhuma base certa para defini-lo, a sua imaginao fantasiou os sistemas que deram causa diversidade de crenas. A Doutrina Esprita sobre o futuro no sendo uma obra de imaginao mais ou menos arquitetada engenhosamente, porm o resultado da observao de fatos materiais que se desdobram hoje nossa vista congraar, como j est acontecendo, as opinies divergentes ou hesitantes e trar gradualmente, pela fora das coisas, a unidade de crenas sobre esse ponto, no j baseada em simples hiptese, mas na certeza. A unificao feita relativamente sorte futura das almas ser o primeiro ponto de contato dos diversos cultos, um passo imenso para a tolerncia religiosa em primeiro lugar e, mais tarde, para a completa fuso". Elevando-se, pelo pensamento, acima da humanidade No resistindo ao excesso de trabalho, em 1866, Allan Kardec cai enfermo. Mesmo assim, logo que se restabelece, retorna aos seus inmeros deveres de missionrio, cuidando da Revista Esprita, dirigindo a Sociedade Parisiense de Estudos Espritas, respondendo s cartas provindas das localidades mais distantes do mundo, socorrendo silenciosamente os sofredores e doentes, preparando novos livros e publicaes doutrinrias. Allan Kardec passa a ser alvo de terrveis perseguies, no apenas por parte do clero, mas tambm, sofre a traio dos prprios companheiros. Mas sempre a generosidade de seu corao soube suplantar a todas essas injrias. Seus escritos e sua conduta falam a favor de sua invarivel delicadeza de linguagem, jamais ferindo ou ofendendo seus adversrios. Em toda e qualquer celeuma, escrita ou verbal, sua superioridade moral prevalece sobre seus contendores. E quando se via golpeado pela injria ou pela maledicncia, quando vtima de inveja e ingratido, ele mesmo dizia, que nessas horas dolorosas da vida, procurava se elevar, atravs do pensamento, acima da humanidade e se colocava, mentalmente, no mundo invisvel, imaginando-se na ptria espiritual, por antecipao, tornando-se inacessvel para as maldades humanas, que j no mais o atingiam. Conta, ainda, que se habituou de tal maneira a esse exerccio espiritual que a maldade dos homens nunca mais o pertubaram... "Da parte dos Bons Espritos" Sua forma de praticar o bem, socorrendo os aflitos e necessitados, sempre foi oculta, conforme ensinava Jesus: "No saiba a vossa mo esquerda o que faz a direita". Conta Alexandre Delanne, pai do cientista e escritor esprita Gabriel Delanne, que conhecera um pobre velhinho confinado a extrema pobreza. Mesmo assim, em suas privaes, vivia resignado, graas leitura de uma pequena brochura de Alllan Kardec, que lhe fora oferecida. Certo dia, ao tomar conhecimento desse fato, relata Delanne, o grande missionrio chorou. E com lgrimas nos olhos, enviou uma soma em dinheiro ao pobre ancio e, alm disso, vrios volumes de suas obras. Por no ter filhos, era com amor paternal que amava e amparava os pobres e os sofredores. Visitava as moradas do infortnio e adentrava, anonimamente e com passos

resolutos, com sua companheira Gabi, ambientes onde a dor lancinava o corpo e a alma. Visitava detentos e doentes, enviava recursos monetrios s famlias necessitadas, em envelopes fechados, sem indicar a procedncia. Nos envelopes escrevia apenas: "Da parte dos Bons Espritos". O continuador da obra de Kardec Em 1867, juntamente com sua inseparvel companheira, faz nova viagem a Bordus, Orlees (a cidade que Joana DArc libertou dos ingleses), e Tours, realizando conferncias e ensinamentos. Em Tours acontece o encontro de Kardec com um jovem de vinte e um anos, que seria um de seus grandes discpulos e continuador de sua obra: Lon Denis. Um dos mais profundos pensadores espritas, Denis deixou obras notveis, entre elas, "O Problema do Ser do Destino e da Dor", "Depois da Morte", "Cristianismo e Espiritismo", "No Invisvel", entre outras. Seu continuador, ao estabelecer suas pesquisas e expressar sua linha de pensamento sobre as realidades da alma, afirmaria em "O Problema do Ser...": "Adotamos aqui os termos, as vistas os mtodos de que se serviu Allan Kardec, como sendo os mais seguros, reservando-nos o acrescentar ao nosso trabalho todos os desenvolvimentos que resultaram das investigaes e experincias feitas nos cinqenta anos decorridos desde o aparecimento de suas obras". A Gnese Em 1868, o grande missionrio publica uma obra de grande valor cientfico: "A Gnese Os Milagres e as Predies Segundo o Espiritismo". Nesta obra o codificador deixa o campo exclusivamente doutrinrio para evidenciar as relaes do Espiritismo com a cincia. Os dados espritas lhe servem para colocar o problema da origem planetria em termos cientficos, desmistificar a distoro do Cristo sobrenatural, criado pelo Cristianismo distorcido de suas razes simples e consoladoras, conspurcado pela enfatizao superatrofiada nos milagres e no sobrenatural. Allan Kardec soube esclarecer, na Gnese, que os fatos das manifestaes espritas nada tm de extra-humano, na verdade, a humanidade espiritual que vem conversar com a humanidade corporal e dizer: "Ns existimos, logo o nada no existe. Eis o que somos e o que sereis. O futuro vos pertence, assim como a ns. Vosso caminho estava nas trevas, e viemos clare-lo, e vos abrir as vistas. No tnheis direo, indo ao acaso, e ns vos apontamos o objetivo. A vida terrestre era tudo para vs, porque nada era por vs percebido, do lado de l. Ns viemos informar-vos, mostrando-vos a vida espiritual: a vida terrestre nada . Vossa viso parava no tmulo, ns vos mostramos, alm dele, um horizonte esplndido. Ignorveis porque sofreis sobre a terra, agora, no sofrimento enxergais a justia de Deus. O bem parecia no produzir frutos, e, de agora em diante, ter um objetivo e ser uma necessidade. A fraternidade no era seno uma bela teoria, e agora assenta-se sobre uma lei da Natureza. Sob o imprio da crena de que tudo acaba com a morte, a imensidade vazia, o egosmo reina entre vs como senhor, e vossa palavra de ordem : Cada um por si. Com a certeza do futuro, os espaos se povoam ao infinito, o vcuo e

a solido no existem em parte alguma, a solidariedade liga todos os seres, de um lado e de outro do tmulo. o reino da caridade com a divisa: Um por todos e todos por um. Enfim, alcanado o termo da vida, dizeis um eterno adeus aos que vos so caros, enquanto que agora lhes direis: At a vista!" O retorno Vida Maior Em princpios de 1869, o grande missionrio prepara-se para transferir-se de sua casa, da Rua de SantAna, para a Vila Sgur. A Sociedade de Estudos Espritas, sempre bem conduzida pelo codificador, reorganiza-se sobre novas bases. A "Revista Esprita" prossegue como o veculo oficial catalisador e disseminador do Espiritismo em vrios pases. Allan Kardec planeja muitas coisas em favor da Doutrina. Intenciona escrever novas obras e construir uma casa-abrigo para os trabalhadores do Espiritismo que envelhecessem sem recursos. Com as economias provenientes de suas obras pedaggicas, comprara um terreno na Avenida Sgur. No dia 31 de maro de 1869, entre 11 e 12 horas da manh, ao atender a um visitante que lhe solicita um exemplar da "Revista Esprita", repentinamente, a velha enfermidade do corao liberta seu grandioso esprito. Concluso: A possibilidade de ser e tornar-se cada vez mais e melhor A mensagem esprita, bem compreendida em teoria e prtica, descortina a seus adeptos um vasto horizonte religioso-filosfico-cientfico, proporcionando um gradativo refinamento de cogitaes e conseqente elevao de aspiraes. Uma educao espiritual consistente, no coercitiva, racional e consoladora este o legado de Allan Kardec, o antigo druida ressurgido. Sua mensagem destinada s geraes futuras, mais despojadas e sublimadas pela dor do milenar desengano resultante da pertinente transgresso s leis divinas. Estas geraes compreendero a Terceira Revelao, pois que a vivero em profundidade. A evidncia da vida ultrafsica se impor, irrefutavelmente, convergindo a humanidade para a religio interior, csmica, referida por Jesus como a que seria vivenciada "em esprito e verdade" unificando o rebanho disperso em torno do nico Pastor. Mesmo assim, ainda hoje, se adotarmos por base a noo do ser pensante, como o fez Descartes, temos nos princpios essenciais do Espiritismo os meios concisos de desenvolver essa noo, desdobr-la, pois poderemos afirmar com Lon Denis: "O primeiro princpio do conhecimento a idia do Ser (Inteligncia e Vida). A idia do ser impe-se: Eu sou! Esta afirmao indiscutvel. No podemos duvidar de ns mesmos. Mas, esta idia, s, no pode bastar; deve complementar-se com a idia de ao e vida progressiva: Eu sou e quero ser, cada vez mais e melhor!" Ao que a voz do prprio Mestre, pelo decorrer das eras, continua a ressoar, exortando: "Sede perfeitos, como perfeito vosso Pai que est nos cus..." OBRAS CONSULTADAS:

A Gnese Allan Kardec Editora Lake A Vida de Allan Kardec para as Crianas Clvis Tavares Editora Lake Allan Kardec Vol. I, II, e III Zus Wantuil e Francisco Thiesen Federao Esprita Brasileira - FEB Allan Kardec (O Druida Reencarnado) Eduardo Carvalho Monteiro Editora EME O Cu e o Inferno Allan Kardec Editora Lake O Evangelho Segundo o Espiritismo Allan Kardec Editora Lake O Livro dos Espritos Allan Kardec Editora Lake O Livro dos Espritos e sua Tradio Histrica e Lendria Canuto Abreu Edies LFU O Livro dos Mdiuns Allan Kardec Editora Lake O Problema do Ser, do Destino e da Dor Lon Denis Editora Federao Esprita Brasileira - FEB Obras Pstumas Allan Kardec Federao Esprita Brasileira - FEB Revista Esprita n. 4, Abril de 1858, Allan Kardec Instituto de Difuso Esprita - IDE Viagem Esprita em 1862 Allan Kardec Casa Editora O Clarim CONSCINCIA ESPRITA JORNAL CONSCIESP www.consciesp.org.br - consciesp@consciesp.org.br

... Claudio C. Conti > Sono, Sonambulismo, xtase e dupla vista

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"O homem para si mesmo um mistrio vivo. De seu ser no se conhece nem utiliza seno a superfcie. H em sua personalidade profundezas ignoradas em que dormitam foras, conhecimentos, recordaes acumuladas no curso das anteriores existncias, um mundo completo de idias, de faculdades, de energias, que o envoltrio carnal oculta e apaga, mas que despertam e entram em ao no sono normal e no sono magntico." Lon Denis; No Invisvel - pg 131

O Espiritismo veio ensinar um nmero infinito de lies, para o ser humano, a respeito de si mesmo. Contudo, preciso reconhecer que esta afirmao pode causar estranheza naqueles que no tm conhecimento mais aprofundado, acreditando que o Espiritismo no passa de uma doutrina que apresenta conceitos de ordem moral, todavia, vai muito mais alm, pois traz as explicaes para a necessidade da aplicao destes conceitos. Neste processo de autoconhecimento, verifica-se que em vrios momentos e atitudes a que erroneamente no se credita muita importncia, podem ser imprescindveis para a manuteno da harmonia interior. Um destes momentos quando o corpo adormece, mas, na sua condio de esprito, o indivduo se mantm ativo. Sono, sonambulismo, xtase e dupla vista so fenmenos a que o esprito est sujeito e, devido ao pouco conhecimento sobre estas questes, muitas podem ser as conseqncias devido a uma avaliao errnea, por parte de profissionais da rea mdica, quando deparados com pacientes sujeitos a tais ocorrncias. Contudo, devido a semelhanas e peculiaridades de cada uma, apresentam uma certa dificuldade para o seu entendimento. Quais seriam as semelhanas e as diferenas entre sono, sonambulismo e xtase? E a dupla vista estaria relacionada a esses assuntos? Para responder a estas perguntas preciso, primeiramente, esclarecer que todos estes fenmenos esto baseados no mesmo

princpio: a emancipao da alma. Emancipao significa libertao e que, para isso, necessrio uma predisposio do organismo fsico. Para compreendermos esta questo, preciso uma breve introduo. Sabemos que o ser humano formado por 3 partes principais: o esprito, o perisprito e o corpo fsico. Na erraticidade, isto , na vida como esprito desencarnado, o esprito mantm o seu perisprito, portanto, o esprito sempre manter o seu primeiro invlucro, o perisprito. Contudo, a constituio do perisprito no a mesma para todos os espritos; dependendo do seu grau de adiantamento ser mais ou menos sutil. fcil de compreender que a quantidade de matria que envolve o esprito proporcionar limitaes para sua vida, pois o mesmo ocorre conosco, no podemos comparar a versatilidade que temos durante o inverno, quando normalmente vestimos roupas pesadas, com o vero, quando usamos roupas mais leves. isto o que diz o O Livro dos Espritos na questo 186. 186. Haver mundos onde o Esprito, deixando de revestir corpos materiais, s tenha por envoltrio o perisprito? "H e mesmo esse envoltrio se torna to etreo que para vs como se no existisse. Esse o estado dos Espritos puros." No momento da fecundao do vulo, o esprito, juntamente com o perisprito se liga ao ovo presidindo, ento, a formao do corpo. Durante este processo, como apresentado no livro A Gnese, o perisprito se liga ao corpo fsico molcula a molcula, pois se um est sendo moldado pelo outro, bvio que deva existir uma superposio exata, um casamento perfeitos de todas as partes. Contudo, no devemos imaginar que o esprito esteja encarcerado no corpo; a questo 141 d'O Livro dos Espritos deixa bem claro: 141. H alguma coisa de verdadeiro na opinio dos que pretendem que a alma exterior ao corpo e o circunvolve? "A alma no se acha encerrada no corpo, qual pssaro numa gaiola. Irradia e se manifesta exteriormente, como a luz atravs de um globo de vidro, ou como o som em torno de um centro de sonoridade. Neste sentido se pode dizer que ela exterior, sem que por isso constitua o envoltrio do corpo. A alma tem dois invlucros. Um, sutil e leve: o primeiro, ao qual chamas perisprito, outro, grosseiro, material e pesado, o corpo. A alma o centro de todos os envoltrios, como o grmen em um ncleo, j o temos dito." No outro extremo, isto , no momento da desencarnao, quando ocorre a morte do corpo fsico, ocasio em que no apresenta mais condies de ser animado pelo esprito, o processo se d de modo inverso, ocorre o desligamento do perisprito, e o esprito est liberto da matria densa, porm no completamente liberto, pois ainda estar revestido do seu perisprito. Em resumo, o grau de liberdade do esprito estar relacionado com o seu grau evolutivo. Sabemos que os espritos manipulam os fluidos, matria sutil, atravs do pensamento. A matria no estado de fluido facilmente moldvel, capaz de ser influenciada sob a mais leve presso, sendo o perisprito uma condensao destes fluidos em torno da inteligncia e que serve de ligao entre o esprito e a matria densa.

Sob este prisma pode-se conduzir o seguinte raciocnio: temos, de um lado, algo to imaterial como o esprito e na outra extremidade algo to material como a matria densa, ento, para que possa haver uma comunicao perfeita entre estes dois extremos, podemos compreender que a composio do perisprito de um mesmo Esprito e, conseqentemente, a sua densidade deva, tambm, variar seguindo um sistema de camadas, onde as camadas mais sutis do perisprito ficam mais prximas do Esprito, se adensando gradativamente at entrar em contato com o corpo fsico. A camada mais exterior, a mais densa, chamada de "duplo etrico", se dissipa quando se d a morte do corpo fsico. De volta ao assunto, todas as vezes que nos preparamos para dormir, estamos, na verdade, nos preparando para um desprendimento. Durante o sono o esprito se liberta parcialmente do corpo fsico, mantendo-se ligado pelo cordo fludico, que funciona como um fio condutor, onde o esprito capaz de receber e transmitir informaes do e para o corpo fsico que permanece dormindo. Desta forma, mesmo com o esprito estando afastado do corpo, este no um navio a deriva, o capito, que no caso o esprito, mantm o controle sobre a situao. Isto pode at parecer muito estranho, mas o esprito tem uma grande necessidade destes momentos de libertao, no sendo nem mesmo necessrio que se esteja em sono profundo, como descrito na questo 407. 407. necessrio o sono completo para a emancipao do Esprito? "No; basta que os sentidos entrem em torpor para que o Esprito recobre a sua liberdade. Para se emancipar, ele se aproveita de todos os instantes de trgua que o corpo lhe concede. Desde que haja prostrao das foras vitais, o Esprito se desprende, tornando-se tanto mais livre, quanto mais fraco for o corpo." Neste estado, que chamado de desdobramento, o esprito poder se deslocar livremente, o cordo fludico no exerce nenhum impedimento, haja vista que altamente elstico, podendo se estender a longas distncias. preciso ter em mente que o esprito desdobrado, podendo se deslocar livremente, ir para o local que lhe interessar. Desta forma, algum preocupado com seu trabalho poder, durante o sono, se ocupar de seu ofcio profissional; aqueles que gostam de festas e lugares barulhentos iro, com toda certeza para boates, bares, etc.; aqueloutros que se dedicam ao estudo, iro para locais onde estejam sendo realizadas reunies de estudo; ainda existem aqueles que, devido ao cio, nem saem do quarto, permanecendo ao lado do corpo em completa inrcia. Assim, alm de refazer as foras do corpo, o sono tambm uma grande oportunidade do esprito se encontrar com seus entes amados que j se encontram na outra esfera de ao. a forma de sempre nos mantermos em contato com a verdadeira realidade, que a vida espiritual. Embora possa parecer estranho que se diga que quando se dorme o esprito passeia e, quando acordado, no se consegue lembrar do que aconteceu, na situao de encarnado os sentidos so muito limitados, e esta limitao feita pelos rgos fsicos. O indivduo comum, aquele que no possui capacidade medinica exacerbada, somente

consegue manter a lembrana daquilo que lhe chega por intermdio dos rgos corporais. o que nos informa os espritos na questo 403 de O Livro dos Espritos. 403. Por que no nos lembramos sempre dos sonhos? "Em o que chamas sono, s h o repouso do corpo, visto que o Esprito est constantemente em atividade. Recobra, durante o sono, um pouco da sua liberdade e se corresponde com os que lhe so caros, quer neste mundo, quer em outros. Mas, como pesada e grosseira a matria que compe, o corpo dificilmente conserva as impresses que o Esprito recebeu, porque a este no chegaram por intermdio dos rgos corporais." Desta forma possvel usufruir os benefcios do esquecimento durante a vida terrena, pois as recordaes de existncias passadas poderiam comprometer o bom andamento das atribuies na presente encarnao. Conseqentemente, se fosse possvel a lembrana das vivncias durante o perodo que se encontra desdobrado, ocasies em que pode haver uma correspondncia com vidas anteriores, o esprito poderia correlacionar as pessoas com quem convive com aquelas com que j viveu, o que poderia trazer graves malefcios. Muitos acreditam que seria muito mais fcil repararem erros cometidos anteriormente se no houvesse o esquecimento completo do passado. Lendo os vrios relatos que se encontram na literatura esprita, e considerando que a grande maioria ainda se encontra em nveis evolutivos muito parecidos, pode-se concluir que as histrias de muitos destas personagens dos livros representam o comum da humanidade. Seria muito desgastante se fosse possvel lembrar dos absurdos que foram cometidos outrora. Contudo, para aquele que realmente acredita na necessidade de conhecer o passado, no necessrio muito esforo, basta apenas analisar sua vida atual, suas dificuldades, seja de relacionamento ou de aceitao prpria, assim como suas virtudes, para ter conscincia dos tipos de erros cometidos e das aquisies. Assim, Leon Denis, no livro O Invisvel, pg. 156 e 157, dividiu os sonhos em trs tipos principais: - Sonho ordinrio - puramente cerebral, simples repercusso das disposies fsicas ou preocupaes morais, alm do reflexo das impresses arquivadas no crebro durante a viglia. - Primeiro grau de desprendimento - mergulha no oceano de pensamentos e imagens, que de todo lado rolam no espao, deles se impregna, e a colhe impresses confusas, tem estranhas vises e inexplicveis sonhos, podendo mesclar com reminiscncias de vidas anteriores. - Sonhos etreos - o esprito se subtrai vida fsica, desprende-se da matria, percorre a superfcie da Terra e a imensidade, onde procura os seres amados e guias espirituais. Em resumo, h trs tipos do que considerado sonho, sendo que um deles, o ltimo, corresponde a lembranas das vivncias do esprito enquanto desdobrado.

Considerando, agora, que o esprito desdobrado esteja em condies de usufruir uma maior liberdade de ao, que seria o sonambulismo. Estando mais liberto, o esprito ter percepes muito mais apuradas que no sonho. Neste estado, o esprito poder inclusive usar o seu prprio corpo para efetuar qualquer ao, neste caso que se d o fenmeno de sonambulismo comumente conhecido, quando a ao do esprito sobre o corpo no o mesmo de quando est em viglia. O processo semelhante ao que ocorre quando um esprito atua sobre uma mesa, por exemplo, com a nica diferena de que, para atuar sobre a mesa, o esprito necessita de um mdium de efeitos fsicos para doar fluido vital, enquanto que no sonambulismo no h esta necessidade, pois o prprio corpo j est saturado deste fluido. Liberto de suas vestes corporais, o esprito poder perambular livremente, com isso, poder visitar locais e descrev-los. A capacidade do esprito realmente impressionante e o estudo destas faculdades fascina, contudo, pode-se questionar o porqu no possvel usufruir destas faculdades de forma mais intensa, isto , mantendo a conscincia de tudo. Infelizmente, a humanidade ainda no tem condies morais suficientemente desenvolvidas para usar estas faculdades. O homem ainda utiliza seu conhecimento para benefcio prprio e, muitas vezes, por meios ilcitos. J foi divulgado que, durante a Segunda Guerra, foram realizados experimentos com sonmbulos para visitarem, em esprito, as defesas do inimigo e descrev-las. Isto seria a utilizao de uma faculdade espiritual para fazer espionagem. Poder-se-ia imaginar que, caso este processo fosse difundido e, obviamente, com total controle da situao, com certeza no tardariam as firmas de segurana especializadas em "guardas espirituais". As seguintes questes de O Livro dos Espritos esclarecem em maior profundidade: 432. Como se explica a viso a distncia em certos sonmbulos? "Durante o sono, a alma no se transporta? O mesmo se d no sonambulismo." 433. O desenvolvimento maior ou menor da clarividncia sonamblica depende da organizao fsica, ou s da natureza do Esprito encarnado? "De uma e outra. H disposies fsicas que permitem ao Esprito desprender-se mais ou menos facilmente da matria." 434. As faculdades de que goza o sonmbulo so as que tem o Esprito depois da morte? "Somente at certo ponto, pois cumpre se atenda influncia da matria a que ainda se acha ligado." Analisando o sono e o sonambulismo, possvel reconhecer que existem algumas gradaes com que o esprito poder se libertar do corpo fsico. Agora, diante desta teoria, se torna mais fcil a compreenso do xtase, que nada mais do que um estado ainda mais liberto do que no sonambulismo. Estando mais liberto, o esprito poder ir a lugares mais longnquos, usufruir maiores possibilidades de ao.

Durante o sono e o sonambulismo, o esprito transita pela Terra, podendo vivenciar experincias tanto do mundo material quanto do mundo espiritual, porm o exttico capaz de visitar mundos mais etreos, superiores ao que vivemos, e vislumbrar as suas maravilhas e a felicidade. Nesta condio, como diz Kardec, em O Livro dos Espritos, pg 243: No estado de xtase, o aniquilamento do corpo quase completo. Fica-lhe somente, pode-se dizer, a vida orgnica. Sente-se que a alma se lhe acha presa unicamente por um fio, que mais um pequenino esforo quebraria sem remisso. Nesse estado, desaparecem todos os pensamentos terrestres, cedendo lugar ao sentimento apurado, que constitui a essncia mesma do nosso ser imaterial. Inteiramente entregue a to sublime contemplao, o exttico encara a vida apenas como paragem momentnea. Considera os bens e os males, as alegrias grosseiras e as misrias deste mundo quais incidentes fteis de uma viagem, cujo termo tem a dita de avistar. fcil de compreender que esta faculdade um pouco "perigosa", pois existe a possibilidade do esprito, diante do reconhecimento da existncia de mundos onde que impera a felicidade, no querer mais retornar ao mundo de sofrimento em que se encontra, nesta situao ocorreria o desencarne do esprito. Todavia, o estudo de fundamental importncia para se ter o conhecimento de que, terminando com a vida corprea nesta condio, seria um caso de suicdio, com isso, no estaria ajudando em nada para viver naquele mundo, mas, na verdade, estaria se distanciando muito mais daquele mesmo mundo que gostaria de viver. Finalmente, a dupla vista. Sendo tambm um estado de desprendimento, ocorre em estado de viglia, o esprito liberto momentaneamente, capaz de entrar em contato com o mundo espiritual, podendo usufruir algumas de suas propriedades de esprito liberto. Nesta condio, capaz de ver, sentir e ouvir alm das limitaes impostas pelo organismo fsico. Sabemos que os sentidos pertencem ao esprito e no ao corpo fsico, o corpo apenas exerce limitaes ao mundo material em que se vive. Liberto, mesmo que momentaneamente, o esprito capaz de ver alm e atravs dos obstculos fsicos. CEMA - Centro Esprita Maria Anglica www.cema.org.br / Todos os direitos reservados. http://www.cema.org.br/Artigo16.htm ... Eliza Corte > Planejamento de palestras : o fortalecimento espiritual do homem Artigos

Planejamento de palestras TEMA: o fortalecimento espiritual do homem

Correlacionar a 2 epstola de Paulo a Timteo, 2:15 Procura apresentar-te a Deus, aprovado como obreiro que no tm do que se envergonhar". Ilustrar com O bosque (texto esparso) Tal qual a prola, o aperfeioamento espiritual do homem d-se por interferncia de circunstncia difceis com as quais ele deve aprender e amadurecer. Para tanto, atendamos aos deveres dirios que a vida nos prescreveu, administrando-os com sabedoria e amor e, assim, adicionaremos novas parcelas de saber ao nosso fortalecimento espiritual. ---------------------------------O BOSQUE Tempos atrs eu era vizinho de um mdico cujo "hobby" era plantar rvores no enorme quintal de sua casa. s vezes, observava da minha janela o seu esforo para plantar rvores e mais rvores, todos os dias. O que mais chamava a ateno, entretanto, era o fato de que ele jamais regava as mudas que plantava. Passei a notar, depois de algum tempo, que suas rvores estavam demorando muito para crescer. Certo dia, resolvi ento aproximar-me do mdico e perguntei se ele no tinha receio de que as rvores no crescessem, pois percebia que ele nunca as regava. Foi quando, com um ar orgulhoso, ele me descreveu sua fantstica teoria. Disse-me que, se regasse suas plantas, as razes se acomodariam na superfcie e ficariam sempre esperando pela gua mais fcil, vinda de cima. Como ele no as regava, as rvores demorariam mais para crescer, mas suas razes tenderiam a migrar para o fundo, em busca da gua e das vrias fontes nutrientes encontradas nas camadas mais inferiores do solo. Assim, segundo ele, as rvores teriam razes profundas e seriam mais resistentes s intempries, essa foi a nica conversa que tive com aquele meu vizinho.

Logo depois fui morar em outro pas, e nunca mais o encontrei. Vrios anos depois, ao retornar do exterior fui dar uma olhada na minha antiga residncia. Ao aproximar-me, notei um bosque que no existia antes. Meu antigo vizinho havia realizado seu sonho! O curioso que aquele era um dia de um vento muito forte e gelado, em que as rvores da rua estavam arqueadas, como se no estivessem resistindo ao rigor do inverno, entretanto, ao aproximar-me do quintal do mdico, notei como estavam slidas as suas rvores: praticamente no se moviam, resistindo implacavelmente quela ventania toda. Que efeito curioso, pensei eu... As adversidades pela qual aquelas rvores tinham passado, tendo sido privadas de gua, pareciam t-las beneficiado de um modo que o conforto o tratamento mais fcil jamais conseguiriam. Todas as noites, antes de ir me deitar, dou sempre uma olhada em meus filhos, debruome sobre suas camas e observo como tm crescido. Freqentemente, oro por eles. Na maioria das vezes, peo para que suas vidas sejam fceis: "Meu Deus, livre meus filhos de todas as dificuldades e agresses desse mundo". Tenho pensado, entretanto, que hora de alterar minhas oraes. Essa mudana tem a ver com o fato de que inevitvel que os ventos gelados e fortes nos atinjam e aos nossos filhos. Sei que eles encontraro inmeros problemas e que, portanto, minhas oraes para que as dificuldades no ocorram, tm sido ingnuas demais. Sempre haver uma tempestade, ocorrendo em algum lugar, portanto, pretendo mudar minhas oraes. Farei isso porque, quer ns queiramos ou no, a vida no muito fcil. Ao contrrio do que tenho feito, passarei a orar para que meus filhos cresam com razes profundas, de tal forma que possam retirar energia das melhores fontes, das mais divinas, que se encontram nos locais mais remotos. Oramos demais para termos facilidades, mas na verdade o que precisamos fazer pedir para desenvolver razes fortes e profundas, de tal modo que quando as tempestades chegarem e os ventos gelados soprarem, resistiremos bravamente, ao invs de sermos subjugados e varridos para longe. ---------------------------------Uma prola formada lentamente, pelo acrscimo de camadas Uma enciclopdia descreve a formao de uma prola da seguinte maneira: Prola (do latim pirula = pequena pra), corpo redondo de madreprola que se forma no interior de algumas conchas marinhas ou de gua doce em conseqncia de um tumor epitelial. Durante o alastramento das clulas epiteliais, elas segregam, inicialmente, como na formao da casca, uma substncia crnea (conchina) e depois a madreprola (carbonato de clcio ortorrmbico = aragonita) em calotas concntricas. ---------------------------------Uma prola formada com dores

Quando um corpo estranho (gro de areia, etc.) entra na ostra, provocando atrito com seu corpo e o ferindo, a ostra, a ostra libera uma secreo que encapsula o corpo estranho e aos poucos se forma uma preciosa prola. ---------------------------------A Ostra e a Prola Uma ostra que no foi ferida no produz prolas. As prolas so feridas curadas. Prolas so produtos da dor, resultado da entrada de uma substncia estranha ou indesejvel no interior da ostra, como um parasita ou um gro de areia. A parte interna da concha de uma ostra uma substncia lustrosa chamada ncar. Quando um gro de areia penetra, as clulas do ncar comeam a trabalhar e cobrem o gro de areia com camadas e mais camadas para proteger o corpo indefeso da ostra. Como resultado, uma linda prola formada. Uma ostra que no foi ferida, no produz prolas, pois a prola uma ferida cicatrizada. BIBLIOGRFIA SER CONSULTADA: Obras bsicas da Doutrina Esprita: O LIVRO DOS ESPRITOS, livro quarto, cap. II, Penas e Gozos Futuros, obra codificada por Allan Kardec. O EVANGELHO SEGUNDO O ESPIRITISMO, cap. V, Bem-aventurados os aflitos, obra codificada por Allan Kardec. Outras obras: VINHA DE LUZ, mens. 53, Sementeira e ceifas, Emmanuel, FEB PALAVRAS DA VIDA ETERNA, mens. 81, Prosseguindo, mens. 84, Divino dons, mens. 132, Diante da providncia, mens. 136, Na vitria real, Emmanuel, Edio CEC Outras fontes: O BOSQUE, texto esparso PARBOLAS PROFTICAS: Uma prola formada com dores, pg. 101, A prola formada lentamente pelo acrscimo de camadas. Planejamento: Eliza Corte - Centro Esprita Obreiros do Senhor (CEOS)

... Mnica Corulln > O Trabalho Voluntrio

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Manual elaborado para o Programa de Promoo do Voluntariado do Conselho Comunidade Solidria

Sumrio : O Voluntrio... Motivaes para a Ao O Terceiro Setor Sentido Comunitrio Impacto do Setor Voluntrio Influncias Culturais e Religiosas Valorizao e Preconceitos Voluntrios Profissionais Voluntariado no Brasil Programa de Estmulo ao Voluntariado no Brasil Detalhamento das reas de Responsabilidades dos Ncleos Modelo de Funcionamento dos Ncleos Detalhamento do Programa de Capacitao Marketing Social e Estratgia Geral de Comunicao Estratgias Especficas de Estmulo ao Trabalho Voluntrio Protagonismo Social dos Jovens Voluntrios da Terceira Idade Profissionais Liberais: Mdicos, Arquitetos, Advogados, Psiclogos... Voluntariado Empresarial: Motivando os funcionrios Outros Temas para Estudo e Reflexo O VOLUNTRIO "... tem o dom de se doar,... e em algum momento sente-se chamado a desenvolv-lo..." "... dispe-se a fazer um trabalho sem interesse de retorno material, apenas espiritual ... ou em troca de algo intangvel..." "... atravs da atuao junto sociedade, sente-se til... *... doa sua fora de trabalho para alguma causa humana, social ou ambiental..."

"... tem um conceito mais estruturado do papel do indivduo na sociedade ... pensa e age de maneira coletivas.." "... coloca-se disposio ... contribui... oferece-se sem pensar em retribuio... de livre e espontnea vontade..." "... valoriza a satisfao pessoal de ter colaborado para tornar os outros mais felizes..." Segundo definio das Naes Unidas, o voluntrio o jovem ou o adulto que, devido a seu interesse pessoal e ao seu esprito cvico, dedica parte de seu tempo, sem remunerao alguma, a diversas formas de atividades, organizadas ou no, de bem estar social, ou outros campos... Em recente estudo realizado na Fundao Abrinq pelos Direitos da Criana, definiu-se o voluntrio como ator social e agente de transformao, que presta servios no remunerados em benefcio da comunidade; doando seu tempo e conhecimentos, realiza um trabalho gerado pela energia de seu impulso solidrio, atendendo tanto s necessidades do prximo ou aos imperativos de uma causa, como s suas prprias motivaes pessoais, sejam estas de carter religioso, cultural, filosfico, poltico, emocional. Quando nos referimos ao voluntrio contemporneo, engajado, participante e consciente, diferenciamos tambm o seu grau de comprometimento: aes mais permanentes, que implicam em maiores compromissos, requerem um determinado tipo de voluntrio, e podem lev-lo inclusive a uma profissionalizao voluntria; existem tambm aes pontuais, espordicas, que mobilizam outro perfil de indivduos. Ao analisar os motivos que mobilizam em direo ao trabalho voluntrio, (descritos com maiores detalhes a seguir), descobrem-se, entre outros, dois componentes fundamentais: o de cunho pessoal, a doao de tempo e esforo como resposta a uma inquietao interior que levada prtica, e o social, a tomada de conscincia dos problemas ao se enfrentar com a realidade, o que leva luta por um ideal ou ao comprometimento com uma causa. Altrusmo e solidariedade so valores morais socialmente constitudos, vistos como virtudes do indivduo. Do ponto de vista religioso acredita-se que a prtica do bem salva a alma; numa perspectiva social e poltica, pressupe-se que a prtica de tais valores zelar pela manuteno da ordem social e pelo progresso do homem. A caridade (forte herana cultural e religiosa), reforada pelo ideal, as crenas, os sistemas devalores, e o compromisso com determinadas causas, so componentes vitais do engajamento. No se deve esquecer, contudo, o potencial transformador que essas atitudes representam para o crescimento interior do prprio indivduo. MOTIVAES PARA A AO (sumrio) Uma das razes freqentemente apontadas para o engajamento em trabalhos voluntrios que nas atividades dirias no existem muitos desafios nem realizaes, nem liberdade de ao suficiente, e nas empresas em geral no existe uma misso, apenas convenincia.

Tambm comum que as pessoas realizem alguma atividade socialmente til, como forma de retribuir sociedade todo o conhecimento e experincias adquiridas ao longo da vida, ou apenas para ter uma ocupao do seu tempo livre, s vezes produto inclusive da situao de desemprego. Outro forte motivo alegado a necessidade interior de fazer o bem, uma satisfao ntima pelo prazer de servir, estar bem consigo mesmo beneficiando o outro, dando de si, sem esperar nada em troca. Verificam-se certas mudanas nos padres do voluntariado nos ltimos anos. As pessoas esto mais interessadas em se envolver em mais de uma causa, oferecendo seu trabalho voluntrio em diferentes atividades. Tambm atuam mais na defesa dos direitos (advocacy) e no ativismo poltico. Enquanto ainda desejam se envolver com atividades de servio, tambm desejam fazer diferena atravs de peties, abaixo-assinados, influncia nas polticas pblicas, e outras formas ativas de participao cvica. necessrio considerar a crescente noo de cidadania e de defesa de direitos humanos e sociais presente na sociedade atual. O principal diferencial das prticas filantrpicas atuais com relao ao passado reside no fato de que sua populao clientela no mais concebida como sujeitos dependentes e tutelados. Os cidados engajam-se em atividades voluntrias no apenas para exercitar a caridade, mas para exercer suas cidadanias na defesa dos seus direitos e os dos outros. Segundo documentao dos pesquisadores, o trabalho voluntrio pode melhorar a autoimagem, promover um sentimento de realizao e competncia e agir como um antdoto para o stress e a depresso. De fato, alguns estudos mostram que os voluntrios tendem a ser mais saudveis e felizes e viver mais que aqueles que no o so. Na realidade brasileira, segundo dados recolhidos na prtica, voluntrios de camadas socioeconmicas baixas, com problemas de insero social, rejeio, falta de razes devido s constantes migraes, encontram no trabalho voluntrio um forte componente para conformarem sua identidade, aumentarem sua autoestima, e se sentirem valorizados no meio social em que atuam. O TERCEIRO SETOR (sumrio) O Terceiro Setor, espao privilegiado para a ao voluntria, cumpre basicamente as seguintes funes: > Iniciar novas idias e processos.- o ambiente propcio para a inovao. A cada momento surgem idias sobre como fazer as coisas de modo diferente, e se possvel, melhor do que antes, inovando-se em reas onde os rgos pblicos carecem de conhecimento ou temem se aventurar. > Influenciar polticas pblicas: organizaes voluntrias podem testar novas idias, iniciar servios controvertidos em seus estgios iniciais, e podem exercer influncia direta na formatao e promoo de polticas pblicas. > Apoiar minorias ou interesses locais: podem experimentar novas idias com menos precauo que os governos, podem apoiar causas e interesses que seriam rejeitados por preconceitos ou interesses prioritrios das maiorias. > Promover parcerias: Com freqncia as organizaes voluntrias estimulam e coordenam atividades nas quais tanto o governo como a empresa privada interagem em prol do bem pblico.

> Ajudar outros pases: as organizaes voluntrias oferecem ajuda em situaes onde o auxlio dos governos seria politicamente inaceitvel. > Promover a cidadania participativa e o altrusmo.- uma das mais importantes contribuies das organizaes voluntrias, alm do que fazem pelos seus beneficirios, a transformao pessoal dos seus participantes voluntrios. SENTIDO COMUNITRIO (sumrio) Na histria europia, a filantropia e a caridade eram predominantemente virtudes privadas. Eram noes perptuas, imutveis, at certo ponto rgidas. J que era mais virtuoso dar do que receber, o valor da caridade provinha mais dos motivos do prprio doador do que dos efeitos da sua ao. Nos Estados Unidos, o esprito filantrpico desenvolveu-se, mudou, floresceu e se institucionalizou de uma maneira peculiar. A nota dominante era a preocupao com a comunidade. Os propsitos da filantropia eram o enriquecimento da qualidade de vida das comunidades. O foco mudou do doador para o receptor, da salvao das almas para a resoluo de problemas, da conscincia individual para as questes comunitrias. Atravs da participao dos seus membros, esperava-se que a comunidade gerasse seus prprios benefcios, hoje em dia sendo vista cada vez menos como o alvo da generosidade do doador e cada vez mais como uma parte integrante do capital social. No Brasil no existe uma forte tradio comunitria. Talvez se explique historicamente pelo fato de os colonizadores aqui apartarem movidos por interesses individuais, pela nsia do lucro rpido, para extrair as riquezas do Novo Mundo com o nico objetivo de enriquecer a metrpole. IMPACTO DO SETOR VOLUNTRIO (sumrio) O setor voluntrio joga um papel integrador, reunindo indivduos, grupos, instituies e inclusive pases que em outros contextos poderiam estar em conflito ou competio entre si. Assim como produz novas idias sobre comportamento social, o setor ativo tambm na preservao de antigas tradies e valores da cultura. Atravs da participao em atividades voluntrias, as pessoas encontram espao para seu crescimento pessoal, para a auto-atualizao segundo termo cunhado por Maslow. O processo de se informarem, de aprimorarem seu esprito crtico, leva-os conscientizao dos problemas. Para muitos, a ao voluntria permite a utilizao de talentos, habilidades e potenciais no aproveitados no seu dia a dia profissional. Por ltimo, os voluntrios representam um recurso latente de participao para causas ou aes de que a sociedade como um todo venha a precisar em situaes de emergncia, constituindo-se num enorme reservatrio de energia em potencial que pode ser mobilizada em prol do bem comum.

O papel tradicional do indivduo voluntrio prestando servios de assistncia continuar corno uma importante contribuio e uma sada para o compromisso pessoal. Este papel, porm, deve ser continuamente submetido anlise e redefinio para passar nos testes de relevncia e prioridade. INFLUNCIAS CULTURAIS E RELIGIOSAS (sumrio) Quase todas as religies, mesmo as mais novas, compartilham os ensinamentos de Jesus, Moiss, Al e Buda, expressas na Bblia, no Velho Testamento, no Alcoro, nos Dez Mandamentos, na Torah. E todas elas consideram a caridade como a maior das virtudes. Na tradio judaico-crist, a caridade era diretamente relacionada com o alvio das necessidades dos pobres, famintos, doentes (tradio do Bom Samaritano). J entre os gregos e romanos, o objeto da doao no eram os indivduos necessitados, mas o pblico em geral, a cidade. A inteno no era tanto aliviar o sofrimento, como enriquecer a qualidade de vida. Este conceito grego, mais amplo, est mais intimamente relacionado com a idia atual de instituio filantrpica. Embora as pessoas tenham se reunido para propsitos assistenciais e solidrios desde o comeo dos tempos, as modernas formas associativas do esforo voluntrio foram muito estimuladas pela Reforma, e seu movimento pela liberdade de associao, incentivado pela urbanizao da sociedade durante a revoluo industrial, e expandiram-se rapidamente no sculo XX. Estas organizaes foram criadas e muitas existem at hoje para preencher grande variedade de propsitos, das necessidades individuais dos seus membros a servios mais amplos para as comunidades. Em pesquisa recente no Brasil, Emerson Giumbelli afirma que mesmo com suas divergncias, espiritismo e catolicismo so semelhantes quanto ao significado da caridade: a salvao est relacionada ao outro, e este pode ser o pobre, o necessitado ou o desvalido... Mais do que um valor, a caridade um mandamento, que mobiliza recursos pessoais (voluntrios) e financeiros (contribuies) para aes filantrpicas, seja em instituies especficas ou nos diversos centros espritas. A maioria das instituies espritas se declaram com fins assistenciais (71%), o que demonstra que a motivao religiosa e a atividade assistencial esto articuladas, a ltima no existindo desvinculada da primeira. porque a caridade faz parte da doutrina esprita que a filantropia adquire sentido. Tanto a militncia pelas causas sociais como o voluntariado partem de uma emoo, entre elas a indignao, ou a compaixo. O importante ponto em comum que ambos se transformam a si mesmos, e assim, em conjunto, os indivduos, as comunidades, e o pas caminham em direo confiana e solidariedade. lcito pensar em politizar a ao voluntria no sentido de no perder de vista as causas reais dos problemas, possibilitando que o voluntrio se transforme e transforme seu entorno, sentindo-se co-responsvel pelas solues a mdio e longo prazo.

Pressente-se um esgotamento dos antigos modelos de voluntariado, ou seja, da simples ao apenas pela boa vontade, e do trabalho somente por motivos pessoais. O trabalho voluntrio enquanto exerccio de cidadania deve no s procurar a defesa de direitos, mas tambm assumir cada vez maiores responsabilidades. VALORIZAO E PRECONCEITOS (sumrio) Existem na sociedade certos preconceitos, ao se ver o voluntariado no como um trabalho seno apenas como um passatempo. Tambm comum se associar o perfil do voluntrio ao de senhoras desocupadas e sem especializao; s vezes, os voluntrios so alvo da desconfiana dos funcionrios contratados das instituies, que se sentem ameaados em seus postos de trabalho. Por outro lado, algumas causas sensibilizam mais a sociedade em geral, especialmente a criana doente ou deficiente, e os voluntrios que se dedicam a este segmento contam com grande valorizao e prestgio social pela sua escolha, dependendo do tipo de instituio ou do tamanho do projeto. VOLUNTRIOS "PROFISSIONAIS" (sumrio) Muitas organizaes sem fins lucrativos ainda dizem: Ns no remuneramos os voluntrios, portanto no podemos exigir nada deles... Hoje se faz necessria uma mudana de atitude: Os voluntrios precisam obter muito mais satisfao de suas realizaes, exatamente porque no recebem nenhuma remunerao... A constante transformao do voluntrio, de amador bem-intencionado a membro no remunerado da equipe, profissional e treinado, o progresso mais significativo no setor sem fins lucrativos. A priori, as pessoas no so voluntrias em si.. A instituio que as acolhe tem que transform-las em voluntrios, aprimorando e desenvolvendo seu impulso solidrio para transform-lo em compromisso. fundamental considerar o bem-estar do voluntrio, sua gratificao, satisfao, felicidade e prazer ao realizar o trabalho solicitado, assim como o potencial de desenvolvimento pessoal (profissional e emocional), e sobretudo, as motivaes que o levaram at a instituio. Na relao entidades/voluntrios, o espao para a ao tem que ser um sistema motivador. Deve existir uma poltica definida, conceito e objetivos claros sobre o trabalho voluntrio; objetivos especficos: resultados e metas claramente definidos para o trabalho voluntrio; sistemas de capacitao, aperfeioamento, avaliao, e motivao constantes; e um sistema de informao, com indicadores de resultado, para dar retorno da ao, como uma espcie de prestao de contas dos resultados atingidos pelo esforo comum. A maior frustrao de um voluntrio a falta de organizao da entidade. Ao estudar programas voluntrios, uma concluso inevitvel que eles requerem um certo nvel de suporte financeiro, especialmente para garantir a contratao de um diretor ou coordenador. Conforme o depoimento de muitas instituies ouvidas, recomendvel que o gerenciamento do corpo de voluntrios esteja em mos de um

profissional remunerado, funcionrio efetivo da instituio, para garantir a continuidade dos planos, e evitar sucessivas mudanas de rumo na poltica do corpo de voluntrios. A chegada dos voluntrios nas instituies deve ser preparada cuidadosamente: preciso perceber que as instituies possuem uma histria, uma cultura, uma dinmica e uma equipe que j est desenvolvendo um trabalho, o que a iniciativa da insero do voluntrio vem se somar s presentes e no procura negar o j realizado. Mas quais so as necessidades deste pessoal no remunerado? Que razes eles tm para permanecer na instituio? Sua primeira e mais importante exigncia que a organizao tenha uma misso clara, que dirija todas suas atitudes. A segunda treinamento. Uma das maneiras mais eficazes para motivar e manter os voluntrios veteranos reconhecer sua competncia utilizando-os como agentes para treinar os recm-chegados. Por seu lado, as pessoas devem gostar do trabalho voluntrio que realizam e devem ser seletivas, aceitando aqueles que melhor se encaixem nas suas habilidades e preferncias. Devem se comprometer apenas com o tempo de que realmente dispem para executar as tarefas, e no assumir responsabilidades que no podero cumprir. Os voluntrios se afastam da instituio quando a prtica do grupo no satisfaz suas necessidades e expectativas. Para obter os melhores esforos de uma pessoa na equipe, ela precisa: > saber o que se espera dela > sentir que pertence organizao > sentir que honestamente se precisa dela > poder partilhar o planejamento das metas do grupo em clima de liberdade > sentir que possvel alcanar os objetivos e que os mesmos tm sentido para ela > ter delegao de responsabilidades que desafiem suas habilidades. No menos importante o fato de que o trabalho voluntrio deve ser fcil para o indivduo, o que deve priorizar a escolha por aes prximas de sua residncia, para tornar acessvel o seu desempenho, fator relevante, por exemplo, no recrutamento de voluntrios da terceira idade. Outrossim, a entidade deve considerar pelo menos uma ajuda de custo para cobrir despesas de material, transporte, alimentao ou outras, originadas pelo seu trabalho, e mais especialmente para voluntrios de baixa renda, que no tm possibilidades de contribuio financeira. At onde sabemos, parece mais fcil perder um voluntrio do que ganhar outro. Portanto, uma estratgia de estmulo ser sem dvida profissionalizar esta ao no remunerada dentro da instituio. Se as ONGs quiserem atrair e manter seus voluntrios, tero que utilizar a competncia e os conhecimentos que eles aportam. Precisaro lhes oferecer realizaes com um propsito. Profissionalizar o setor requer uma misso clara, aprendizado e ensino contnuos, gerncia por objetivos e autoavaliao, alto nvel de exigncia mas a correspondente liberdade de ao e responsabilidade pelo desempenho e pelos resultados.

VOLUNTARIADO NO BRASIL (sumrio) O trabalho voluntrio, as aes voluntrias e a concepo de voluntrio no so temas com forte tradio de estudos ou mesmo debates na sociedade brasileira. Historicamente este tipo de trabalho esteve vinculado atuao de damas caridosas da sociedade, essencialmente tratando-se de um trabalho feminino. S recentemente, nas ltimas dcadas, em decorrncia da luta por direitos humanos, civis e sociais que este trabalho comeou a ser visto, em algumas esferas da sociedade civil, como possibilidade de ao cvica, bem como de ao voltada para o bem alheio (ou pblico). A ao voluntria pode ser apenas uma ajuda informal (ao vizinho, ao colega), um esforo no sentido de consolidar o esprito comunitrio, uma ajuda formal, atravs dos servios sociais organizados, e/ou uma oportunidade para mudanas sociais. No Brasil de hoje, em maior ou menor grau, esto presentes as quatro vertentes, com certa predominncia da terceira. Organizaes tradicionais, especialmente as ligadas a movimentos religiosos e variadas instituies da rea da sade, vm realizando desde h dcadas importantes contribuies no aproveitamento do trabalho voluntrio. Na dcada de 90, o surgimento da Ao da Cidadania contra a Misria e pela Vida, constituiu-se em fato de extrema relevncia para revitalizar uma conscincia adormecida na sociedade brasileira: a solidariedade, traduzida em esforo voluntrio. A proposta da Ao pela Cidadania foi deixar de esperar por aes estruturais que no estariam ao alcance do cidado, mas estimular o gesto imediato, o alimento para quem tem fome, partindo para aes emergenciais como um primeiro passo. A partir deste movimento, muitos outros surgiram com a mesma proposta: fazer com que a sociedade tome iniciativas imediatas para resolver os seus problemas e, ao mesmo tempo, pressione o Estado para que ele cumpra seu papel de formular polticas pblicas. PROGRAMA DE ESTMULO AO VOLUNTARIADO NO BRASIL (sumrio) O Programa de Estmulo ao Voluntariado ora apresentado tem como objetivo geral promover o conceito e a prtica da cidadania no pas pela participao consciente, solidria e comprometida dos indivduos em aes voluntrias, oferecendo canais organizados para a ao. Seus objetivos especficos so: valorizar a imagem do voluntrio, aumentar o nmero de indivduos e aes voluntrias, qualificar os agentes voluntrios, e produzir e socializar informaes. As duas grandes linhas estratgicas propostas contemplam inicialmente a criao de uma rede de Ncleos de Voluntrios, em grandes cidades de vrias regies do pas, e uma ampla campanha de marketing e comunicao, embasadas em slidas parcerias entre os diversos atores. Entre as atividades que estes Ncleos realizariam, destacam-se:

> o reconhecimento, a valorizao e a difuso das aes voluntrias j existentes; > a promoo do valor social do trabalho voluntrio; > a conscientizao, mobilizao e engajamento de novos voluntrios; > a organizao da oferta e da demanda; > a capacitao das entidades para o gerenciamento dos voluntrios; > a capacitao de voluntrios em habilidades especficas; > a realizao de pesquisas sobre a realidade atual do esforo voluntrio e a publicao dos resultados das aes j existentes; > a publicao e distribuio de Manuais de Orientao gerais e especficos. Sugerimos que estes Ncleos promovam programas de capacitao, para aumentar o conhecimento e as habilidades das organizaes sobre o recrutamento e o gerenciamento dos voluntrios, e focalizem suas aes em seis reas prioritrias: a situao da infncia, a pobreza, a sade, a educao, o meio-ambiente e situaes extraordinrias (por exemplo, preveno de desastres naturais, preparao para Olimpadas e outros). Os Conselhos de cada Ncleo seriam formados por dirigentes locais de organizaes que j trabalham com voluntrios, considerando as especificidades de cada um, para compor um corpo diretivo com expertise em diversas reas temticas, assim como em tcnicas de recrutamento, seleo, treinamento, gerenciamento e reconhecimento de voluntrios. DETALHAMENTO DAS REAS DE RESPONSABILIDADE DOS NCLEOS (sumrio) 1. informao e comunicao: pesquisa, cadastro/catlogo de oferta e demanda, banco de dados, produo de material de apoio, distribuio, divulgao, socializao de experincias bem sucedidas, insucessos e suas causas, diversas mdias. 2. ao poltica: > articulao entre as organizaes, intercmbio de experincias; > parcerias entre diversos atores (Estado, Empresa Privada, Sociedade Civil); fortalecimento dos mecanismos democrticos de participao (Conselhos, Fruns); aspectos legais do trabalho voluntrio, legislao trabalhista, estatutos, regulamentaes, cumprimento das leis existentes; > propostas de polticas pblicas eficazes em relao ao desenvolvimento e seguridade sociais; exigncia de sua existncia e de seu cumprimento; 3. marketing; mobilizao, incentivo e reconhecimento: > promoo de mudana da imagem do trabalho voluntrio freqentemente visto ainda sob o vis do antigo rano assistencialista e como um simples passatempo, amador e desvalorizado. > estratgias gerais de incentivo ao protagonismo social, fomentando a > construo da cidadania pela participao e ampliando a viso de comunidade; > reconhecimento pblico do valor do trabalho voluntrio 4. acolhida, seleo, encaminhamento, orientao: > processo de acolhimento dos interessados em voluntariar que no sabem a quem se

dirigir: > triagem na recepo, avaliao de suas capacidades, habilidades, e potencialidades, encaminhamento seletivo de acordo com a demanda, orientao. 5. capacitao: > capacitao dos dirigentes de instituies e dos formadores de voluntrios; > identificao e desenvolvimento das lideranas comunitrias; > capacitao dos voluntrios em contedos gerais, no seu papel de protagonista social, na formao de atitudes e da sua mentalidade; > na sua postura, compromisso, responsabilidade, incluindo a transcendncia, trabalhando suas motivaes, limitaes, frustraes; > conhecimento, compilao e divulgao de treinamentos especializados nas reas de sade, educao e outras, para articulao entre entidades da rea. 6. avaliao: > processo de avaliao contnua da ao voluntria no pas. MODELO DE FUNCIONAMENTO DOS NCLEOS (sumrio) Os Ncleos de Voluntrios, para cumprir com a sua misso de incentivar, promover e organizar o trabalho voluntrio no pas, devero desempenhar as seguintes funes: 1. nas relaes com os voluntrios > acolhida, recepo, informaes > organizao da oferta e da demanda (cadastro, banco de dados) 2. nas relaes com as entidades, orientao para: > recrutamento, seleo, encaminhamento, orientao, desligamento > gerenciamento dos voluntrios > treinamento > descrio das tarefas > acompanhamento, superviso > avaliao > motivao, estmulo e reconhecimento > treinamento dos funcionrios, relaes com os voluntrios > aspectos legais, estatuto das instituies, relaes de trabalho > encontros e intercmbios, seminrios de formao 3. nas relaes gerais com a sociedade > planejamento comunitrio > desenvolvimento de programas preventivos e com uma atitude pr-ativa na > resoluo dos problemas > parcerias com todos os potenciais agentes de mudana social > nfase no desenvolvimento de programas de trabalho voluntrio corporativo ou empresarial 4. na produo de conhecimento > pesquisa, estatsticas, tendncias > banco de dados sobre aes voluntrias

> sistematizao das experincias > organizao e socializao de bibliografia 5. na disseminao e divulgao > comunicao: diversas mdias > publicaes; manuais especficos > encontros, conferncias e seminrios pblicos 6. nas relaes interinstitucionais > participao nos Fruns sobre trabalho voluntrio > participao nas entidades associativas internacionais > intercmbio de experincias, conferncias nacionais e internacionais DETALHAMENTO DO PROGRAMA DE CAPACITAO (sumrio) 1. Liderana: desenvolvimento de habilidades de liderana dos dirigentes dos Ncleos, dos membros de seus Conselhos, da equipe tcnica. Devero se capacitar para inspirar confiana e demonstrar credibilidade e excelncia na sua ao, e devero poder treinar outros lderes comunitrios. 2. Cooperao e colaborao entre os Ncleos: estabelecimento da rede, Capacitar para que sejam catalisadores e mobilizadores de voluntrios sobre problemas especficos enfrentados pelas suas comunidades. vs da organizao e sistematizao sensibilizao, e torn-los perenes, atrs deste enorme potencial voluntrio no Brasil3. Sistema de qualidade do modelo: permitir que os Ncleos tenham acesso a informaes atualizadas sobre as melhorias prticas. Treinar para recolher, sistematizar e disponibilizar informaes. 4. Planejamento financeiro: auxiliar os Ncleos a encontrar equilbrio financeiro e estabilidade, treinando lderes e Conselhos para se engajarem em planejamentos financeiros de longo alcance, para identificar e aceder a fontes apropriadas de financiamento. 5. Marketing: treinar os Ncleos para obter visibilidade e posicionamento dentro de suas comunidade, para assumir um papel protagnico na mobilizao de voluntrios e na resoluo dos problemas da comunidade. 6. Avaliao de impacto: desenvolver entre os Ncleos a capacidade de determinar o sucesso reduzindo os problemas comunitrios. 7. Tecnologia: treinar as equipes dos Ncleos para poder avaliar e utilizar tecnologia apropriada, para melhorar todos os aspectos do funcionamento. 8. Treinar multiplicadores: capacitar multiplicadores para proporcionar maior alcance da ao, melhor construo e desenvolvimento de habilidades da equipe e dos voluntrios. MARKETING SOCIAL E ESTRATGIA GERAL DE COMUNICAO

(sumrio) Na sociedade atual, o ser humano recebe milhares de mensagens diferentes por dia, em diversos meios e formatos. Para que uma mensagem obtenha destaque na mente de uma pessoa e seja assimilada em detrimento de todas as outras, necessria a confluncia de vrios fatores: predisposio do indivduo, adequao da linguagem, do momento, do canal, etc. Os problemas sociais quase sempre pedem uma mudana, seja da sociedade como um todo ou de um grupo especfico. O desafio e o objetivo especfico do marketing social planejar e gerar esta mudana social. A maior parte da populao sabe da existncia dos problemas sociais. Eles esto estampados nos jornais e noticirios de TV e rdio, que exercem relativamente bem seu papel de denncia, e tambm no cotidiano, nas esquinas das ruas, no ar que se respira, basta olhar o ambiente que nos cerca. Mas o que a maioria das pessoas no sabe da existncia dos canais para participar efetivamente do processo de mudana e melhoria da qualidade de vida da comunidade. Ou no foram atingidos por campanhas que contivessem o argumento adequado para romper a inrcia e engaj-los na luta por urna causa social. Campanhas de cunho social existem h tempos, mas seu retorno no facilmente rnensurvel, e alguns exemplos indicaram que os resultados ficam aqum do esperado. Aps as campanhas publicitrias da Ao pela Cidadania, que contaram com a fora da imagem singular do Betinho, e amplo apoio dos meios de comunicao para sua divulgao macia, o nvel de conscincia em geral da populao mudou; perdeu-se a vergonha de falar sobre o sonho de um pas melhor. Durante os trs anos e meio da Campanha da Ao Pela Cidadania foram criados, produzidos e veiculados gratuitamente 28 comerciais, 32 anncios, 11 spots de rdio. Publicitrios, fotgrafos, diretores de cinema, cengrafos, produtores de elenco, maquinistas, eletricistas, locutores, produtoras, agncias de propaganda e praticamente toda a mdia nacional, prestaram sua solidariedade atravs do seu trabalho voluntrio. Caso as atividades fossem pagas, calcula-se que seriam necessrios cerca de 2 milhes de dlares para a produo, mais de 2,5 milhes para remunerao dos artistas participantes, e cerca de 20 milhes de dlares para a sua veiculao nestes trs anos. As mensagens chamavam todos a lutar em benefcio do outro, a responsabilidade de cada um... O desafio agora colher os frutos desta sensibilizao, e torn-los perenes, atravs da organizao e sistematizao deste enorme potencial voluntrio no Brasil. Em geral, campanhas de arrecadao de recursos sempre do retorno mais imediato, especialmente quando o canal de participao est bem estruturado (doao a ser cobrada na conta telefnica, por exemplo). J para engajar indivduos em trabalho voluntrio as aes necessrias so mais complexas, e envolvem o uso de estratgias de comunicao mais dirigidas, orientadas a pblicos especficos, num trabalho mais prximo, quase de corpo a corpo, para reforar o apelo das campanhas massivas.

Para atingir uma efetiva mobilizao e engajamento, devemos considerar diferentes pblicos alvos: > Instituies sem fins lucrativos que j utilizam ou que precisam de trabalho voluntrio. Elas seriam as parceiras iniciais e as geradoras de demanda. > Empresas que desejem fomentar o esprito voluntrio entre seus funcionrios e que possam colaborar com recursos humanos e financeiros para a manuteno do Programa. > Todas as pessoas com predisposio ao trabalho voluntrio; aqueles que querem fazer algo mas no sabem como... > Governos, pela imprescindvel articulao com as polticas pblicas. Imprensa, pelo seu papel difusor. > Agncias de comunicao, promovendo a produo das diversas peas. > Veculos de comunicao, fornecendo espaos gratuitos. Neste Programa o produto a ser colocado no mercado so idias e comportamentos. O comportamento resultado da conscientizao e da internalizao de atitudes e valores sobre a importncia do voluntariado. Uma campanha de mobilizao em direo ao trabalho voluntrio deve ter duas fases iniciais: a conscientizao sobre o que ser voluntrio (valorizao do conceito), e a gerao de fluxo de candidatos para os Ncleos (incentivar a disponibilidade de fazer). Em sntese, uma estratgia geral de Comunicao deve despertar a conscincia e a participao de indivduos, mostrando que eles podem ser agentes de transformao, quebrando a estrutura de cegueira e indiferena. Ela teria os seguintes objetivos especficos: > Relanar o conceito de Voluntrio. Criar uma identidade, mudar a imagem de um produto antigo e desgastado. Valoriz-la, enfatizando o exerccio da cidadania pela participao. > Propor ferramentas concretas de ao. Remetendo informao e treinamento disponveis nos Ncleos de Voluntrios. > Atrair e mobilizar participantes. > Informar resultados, prestar contas para reforar a credibilidade. Este cuidado colabora para diminuir a desconfiana e o medo da corrupo. > Levar a uma mobilizao do meio poltico, atravs da presso da opinio pblica, para que solues estruturais venham a ser adotadas, objetivando mudanas. MOTIVAO PARA A AO: A NECESSIDADE E A POSSIBILIDADE CONCRETA DE FAZER O BEM, AOS OUTROS E A ELAS MESMAS. A CHANCE REAL DE ROMPER COM A INRCIA. ESTRATGIAs ESPECFICAS DE ESTMULO AO TRABALHO VOLUNTRIO (sumrio) Para promover um efetivo engajamento, as estratgias so mltiplas e diferenciadas, dirigidas tanto ao pblico que j desenvolve alguma ao, como aos indivduos voluntrios em potencial; tambm precisam ser considerados como pblicos alvos as prprias organizaes que utilizam este tipo de servio, sejam governamentais ou do

Terceiro Setor, e os fornecedores de servios (comunicao, veiculao, criao grfica, impresso, distribuio, etc.). No se deve esquecer que lderes atuantes na comunidade, formadores de opinio, empresrios sensveis problemtica social, so importantes alvos a atingir para contribuir com sua experincia profissional na composio dos Conselhos das organizaes e dar assim maior impulso, credibilidade e visibilidade s aes. As estratgias de estmulo ao engajamento voluntrio da sociedade no necessariamente devem ser orientadas apenas por faixa etria, mas ligadas s habilidades, talentos e interesses das pessoas, porque muitas aes podem ser igualmente desempenhadas por jovens, adultos e idosos. Podem ser considerados tambm outros grupos segundo diferentes critrios: profissionais liberais ativos, que podem doar horas de trabalho; profissionais aposentados, que podem ensinar seu ofcio; funcionrios de empresas, e outros. Tambm muito importante que as instituies informem claramente ao voluntrio em potencial quais os objetivos do trabalho, a curto, mdio e longo prazo. Os objetivos quantitativos, as metas a atingir, devem ser bem explcitos, e a gerncia orientada para os resultados; os objetivos qualitativos devem contar com um minucioso plano de avaliao do impacto, sem descuidar dos objetivos para o desenvolvimento pessoal e profissional dos prprios voluntrios. Desta maneira, os candidatos sentem-se participantes de um processo bem planejado, bem controlado e que lhe fornece medidas concretas do alcance de sua ao, e do seu prprio crescimento. Ao implantar estratgias especficas, deve existir previamente uma demanda clara e definida e, sempre que possvel, devem se basear em pesquisas prvias. Diversos grupos de pblico de voluntrios: > crianas (escoteiros, bandeirantes, alunos de 12 grau, etc.) > jovens (estudantes de escolas, colgios, universidades; jovens da comunidade, membros de clubes e associaes religiosas, culturais, de servio) > idosos, terceira idade em geral > adultos, sociedade em geral (indivduos, sindicatos, clubes, associaes) > profissionais aposentados > profissionais liberais e/ou autnomos > profissionais ativos, funcionrios de empresas e suas famlias - pessoas que estiveram doentes, ou sofreram emocionalmente por diversos motivos, ou que foram dependentes de txicos, etc.(para grupos de auto-ajuda). Diversos grupos de pblico beneficirio: > crianas e adolescentes (de rua, institucionalizadas, da comunidade; de diversas classes sociais, com diversos tipos de necessidades: dificuldades de aprendizagem, problemas de sade, e outros; jovens em situao de risco: pr-delinquentes, prostitudos/as)

> idosos (asilos, casas de repouso, nas famlias da comunidade) > populao com carncias, em geral (habitao, alimentos, servios de sade) > doentes, deficientes, dependentes (pacientes e seus familiares) > vtimas de desastres e catstrofes naturais > meio ambiente, ecossistema > artes, cultura: museus, orquestras, acervos, monumentos, manifestaes de arte popular, diferentes etnias, etc. Diversos tipos de ao: > ajuda emergencial ou em situaes extraordinrias (desastres: primeiros socorros, abrigos, alimentos, roupas, mutiro para reconstruo de casas danificadas; preparao para grandes eventos nacionais, como Olimpadas, etc.) > ajuda assistencial, (arrecadao e distribuio de alimentos, agasalhos, captao de recursos materiais e financeiros, servios de atendimento em sade e educao, etc.) > campanhas pontuais de doaes diversas: remdios, equipamentos, dinheiro companhia, lazer, recreao: visitas e passeios com crianas, idosos ou doentes > aconselhamento de jovens: estudo, profisses > sade: servios mdicos, psicolgicos, de enfermagem, nutrio, medicina preventiva, vacinao; pacientes e familiares em hospitais, conforto emocional; grupos de autoajuda; > educao: de adultos -alfabetizao, ofcios-; ajuda a crianas/jovens com problemas de aprendizagem, orientao vocacional e profissional. > defesa dos direitos (advocacy), diversas causas capacitao em geral, profissionalizao, a jovens e adultos. > meio ambiente: reflorestamento, preveno de desastres ecolgicos, denncias, proteo de animais. PROTAGONISMO SOCIAL DOS JOVENS (sumrio) Acreditamos que um programa de voluntariado deve propiciar aos adolescentes e jovens o acesso a prticas em causas ligadas ao bem comum, ao meio ambiente, preservao de bens culturais, ao resgate de memria histrica, assim como a proporcionar companhia e lazer a outros indivduos. Pode se estimular a participao promovendo debates e encontros em escolas e universidades, distribuindo material informativo (folhetos, brochuras, cartazes, fichas para cadastro), e estimular a reflexo sobre o tema atravs de concursos de textos, artigos e teses sobre voluntariado. Seguem, apenas a modo de exemplo, alguns tipos de trabalho voluntrio que os jovens podem realizar. Trabalhos de tipo individual, estabelecendo relaes pessoais slidas com o beneficirio: > jovens estudantes ajudando crianas com problemas de aprendizagem nas escolas da comunidade, como tutores...

> jovens adotando uma criana sem pai/ou me na comunidade, acompanhando seu desenvolvimento e desempenho escolar. > jovens que superaram problemas de dependncia, como drogas, lcool e outros comportamentos auto-destrutvos, auxiliando jovens que estejam enfrentando a mesma situao. > jovens que superaram doenas graves, fazendo companhia e aconselhamento a crianas ou jovens na mesma situao. > jovens que adotam um av; fazem companhia, oferecem distrao e entretenimento, aulas de informtica ou leituras para um idoso solitrio, na comunidade ou em instituies. Trabalhos em grupos: > Programas de manejo e conservao da natureza em reservas ambientais, programas de limpeza e conservao de parques, praas, jardins e ptios de escolas ou entidades. > Diversos tipos de atividades culturais para a comunidade: shows, mostras, exposies, feiras. > Acampamentos de trabalho de fins de semana: estudantes universitrios selecionando uma comunidade e ajudando na reparao (pintura, telhado, parte eltrica e hidrulica) das casas de habitantes de baixa renda. VOLUNTRIOS DA TERCEIRA IDADE (sumrio) As pessoas da terceira idade, geralmente j aposentadas, tm mais tempo disponvel nesta etapa da vida; tambm costumam sofrer as conseqncias da solido, seja por no terem familiares prximos, ou pela falta de oportunidade de convivncia assdua com filhos e netos. Por outro lado, numa cultura que sobrevaloriza a juventude, o idoso sente-se discriminado e intil. O trabalho voluntrio apresenta-se assim como uma grande oportunidade de se manter ativo, fsica e intelectualmente saudvel, motivado e participante. Sua experincia e suas habilidades, quando aproveitadas em programas bem planejados, so de grande valor para a comunidade; no se deve esquecer o valor cultural de transformao que representa a promoo da reinsero do idoso na sociedade, mostrando s crianas e jovens o quanto estas pessoas acumularam de experincia e o quanto podem ainda transmitir. Os voluntrios da terceira idade podem usar seus conhecimentos em atividades que beneficiem rpida e diretamente os outros, por exemplo: > Pessoas que levam distrao, jazer, cultura, (apresentam fitas de vdeo ou cinema, contam histrias, ensinam artesanato) a crianas doentes internadas em hospitais. > Pessoas da terceira idade, saudveis, que fazem companhia e pequenos reparos domsticos nas residncias de idosos doentes, que moram sozinhos ou que no podem se locomover > Voluntrios que organizam passeios, viagens e programas culturais (aulas de atualizao, artesanato, concertos, museus) para pessoas da sua mesma idade e interesses.

> Pessoas que adotam um neto, acompanhando os estudos, ajudando nas lies, proporcionando lazer a uma criana da sua comunidade. > Pessoas com experincia nos esportes, que podem organizar e treinar times comunitrios, e formar novos treinadores. > Professores, aposentados ou no, que gravam fitas de udio de livros didticos ou temas cientficos para estudantes deficientes visuais: ou que datilografam obras em sistema Braille. PROFISSIONAIS LIBERAIS: MDICOS, ARQUITETOS, ADVOGADOS, PSICLOGOS... (sumrio) Em cada categoria profissional existem aqueles que possuem uma atitude transformadora. Falta s vezes um reforo vontade e um canal de participao. Na rea da sade, so inmeros os casos de experincias no Brasil em que mdicos, dentistas, fonoaudilogos, psiclogos e psiquiatras, oftalmologistas e tantos outros prestam servios voluntrios. As associaes de classe e os Sindicatos, podem se mobilizar para variados programas, de acordo com sua especialidade: > seus prprios consultrios ou nas instalaes da comunidade) pessoas que no poderiam pagar pelos seus servios. > os arquitetos e engenheiros podem realizar trabalhos de reurbanzao e melhoria de comunidades menos favorecidas, assim como mutires de reparaes e adequaes nas casas populares. > advogados podem auxiliar uma determinada comunidade ou bairro, ajudando os moradores na obteno de documentos, no encaminhamento de pequenas causas comerciais, trabalhistas, familiares, de direitos do consumidor > contadores e analistas podem ajudar as instituies comunitrias com o planejamento financeiro, anlise de oramento, tcnicas de levantamento de fundo. VOLUNTARIADO EMPRESARIAL: MOTIVANDO OS FUNCIONRIOS ... (sumrio) Muitos empresrios com sensibilidade social j perceberam que a promoo do voluntarido entre seus recursos humanos traz grandes benefcios, e nesse sentido esto iniciando programas especficos. Algumas vantagens detectadas na promoo do trabalho voluntrio na empresa: > positivo para a comunidade, pois ajuda a diminuir os problemas da mesma. > positivo para os trabalhadores porque eles desenvolvem novas habilidades; tm a oportunidade de experimentar novos papis ou funes, ao participar de pequenos grupos de discusso e planejamento. Estas novas habilidades de liderana e trabalho em equipe so trazidas para seu exerccio profissional dentro da empresa. Tambm adquirem uma maior conscincia sobre a realidade social, o que favorece seu crescimento pessoal. > positivo para a empresa porque: ganham um reforo positivo de imagem; contam

com funcionrios mais conscientes, mais preparados e mais produtivos (o fato de se sentirem teis na comunidade pode ser um importante aspecto motivacional) podem ter uma sociedade melhor, ampliar mercados. Podem ser um diferencial nas suas relaes no meio empresarial. Contudo, como grande parte da populao, muitas empresas j sensibilizadas gostariam de realizar alguma ao, mas no sabem o que nem como fazer. Existem algumas medidas bsicas com que os empresrios poderiam promover o trabalho voluntrio nos seus quadros: > estimular o trabalho voluntrio em horrios fora do perodo de trabalho > liberando algumas horas mensais do seus funcionrios para se dedicarem ao trabalho voluntrio (esta tendncia, bastante comum nos Estados Unidos, est decrescendo devido aos problemas enfrentados pela economia) > criando projetos comunitrios para serem implementados voluntariamente por seus funcionrios > motivando seus funcionrios a criarem grupos de trabalho que, identificando problemas da comunidade, busquem solues, podendo contar com apoio estrutural ou financeiro da empresa. OUTROS TEMAS PARA ESTUDO E REFLEXO (sumrio) Sugerimos a seguir algumas questes e temas que no foram abordados neste documento, mas que com certeza precisaro ser discutidos em vrios setores da sociedade para um melhor entendimento do esprito solidrio em nosso pas, e do potencial efetivo de trabalho voluntrio dos indivduos: Marco conceitual > A vida no Brasil no Sculo XX; perspectiva histrica. Concepo atual de cidadania e democracia. Desafios nas escolhas. Avaliao dos papis das associaes voluntrias e da filantropia em nosso pas. > De que maneira esta herana pode nos ajudar a desenvolver o engajamento social, na escolha pela participao. O indivduo na sociedade: motivaes que levam a agir em benefcio dos outros > Por qu as pessoas escolhem (ou no) atuar em benefcio de outros? > Quais os fatores em nossa sociedade que promovem o desenvolvimento da responsabilidade? > O papel da auto-imagem no servio ao prximo. > Razes variadas para ajudar aos outros: altrusmo, reciprocidade, interesse prprio. > A importncia da legislao para proteo e promoo do trabalho voluntrio. > Escolhendo participar. Diferentes estratgias e tipos de mudana: dilemas da escolha. > Caminhos para participar: locais, nacionais, globais. Concepes atuais sobre a responsabilidade e a cidadania

> Noes sobre quem responsvel pelo bem estar da populao. > Discusso do papel do governo, da iniciativa privada, do Terceiro Setor, da sociedade civil. > Cooperao e tenses entre os diferentes setores. > O papel das organizaes voluntrias, as instituies filantrpicas, as fundaes, na resoluo de problemas da comunidade. Participao poltica hoje; como praticamos a cidadania > Por qu participar? > O que significa ser um cidado responsvel? > Ampliando os conceitos, do interesse individual para toda a comunidade; preveno, posteridade. > Desafios para a participao poltica em uma sociedade cada vez mais tecnolgica; quais os fruns para discutir solues possveis? http://www.espirito.org.br/portal/artigos/diversos/assistencia/o-trabalho-voluntario.html

... Mauro da Silva Costa > Cincia e Espiritismo Artigos

A transcendental procura do homem pelos indcios do "Big Bang" que originou o universo.

A vida busca do elo perdido, provando definitivamente teorias que nos tragam a certeza de nossa origem, da passagem macaco/homem. A conquista do universo em busca de povos mais civilizados, de galxias mais evoludas, de novas e poderosas energias. O avano da medicina no controle gentico visando seres mais perfeitos.

Questes relativamente complexas, levando-se em considerao a nossa intelectualidade cientfica incompleta e a nossa atrofiada evoluo espiritual. A natureza no d saltos, a evoluo gradual e exige que o conhecimento seja absorvido como o ar que respiramos: de modo natural; que o conhecimento intelectual seja perfeitamente equilibrado com a moral como o pssaro que necessita das duas asas para voar. naturalmente lgico que nenhuma indagao ficar sem resposta, que o homem desvendar tudo o que ainda se lhe parece como mistrio. Existe o processo natural para se chegar da dvida soluo da mesma forma que da semente desabrocha a flor, sem fugir das leis naturais que regem o universo, deve o homem desabrochar da ignorncia para o saber. A flor para desfrutar dos raios do sol, j crescida, se utilizou sem preconceito nenhum de todos os elementos disponveis ao seu desenvolvimento. O homem com sua pseudo-racionalidade, deixa de lado pontos importantes, que iriam ajudar em seu desenvolvimento, no por ser racional, mas por ser emocional como disse J. Herculano Pires, o homem no racional e sim emocional, pois se deixa dominar pelas emoes ao invs de aplicar a razo. Estamos oferecendo Cincia a Doutrina Esprita que tambm cincia. Gostaramos que os homens ligados a Cincia material percebessem o quanto a Doutrina Esprita como cincia espiritual pode lhes ajudar, deixar de lado o orgulho-emoo e admitirem as evidncias. O Espiritismo no uma doutrina igrejeira, mstica e rezadora (porm, a orao necessria para elevar a alma a Deus), como ainda pensam alguns, uma doutrina totalmente baseada na lgica, na razo e nas leis naturais, as mesmas leis que regem os astros do universo e as combinaes fsico-quimicas dos experimentos cientficos. Com a unio da cincia material e espiritual, chegaremos no a todas as respostas, ainda, mas com certeza estaremos bem mais prximos delas. O mesmo conceito aplica-se aos espritas que desprezam a cincia material, causando uma estagnao doentia e prejudicial Doutrina Esprita. A Cincia material vem justamente comprovar, dar o apoio para que a Doutrina Esprita perca o ar de milagre e de sobrenatural. Doutrina Esprita e Cincia material, estamos batendo essas nossas duas asas ainda de forma descompassada. Estamos voando ainda meio sem jeito como um pssaro ferido. Basta apenas que nos conscientizemos da importncia que cada segmento possui, para que o vo possa nos levar as esferas mais altas e mais distantes. --------------------------------------------------------------------------------

A revelao esprita possui um duplo carter: ela participa ao mesmo tempo da revelao divina e da revelao cientfica. Allan Kardec 1804-1869 in A GNESE, cap. I -------------------------------------------------------------------------------Senhor, deste aos homens leis plenas de sabedoria e que lhes dariam a felicidade, se eles as cumprissem. Com essas leis, fariam reinar entre si a paz e a justia e mutuamente se auxiliariam. Ao homem, alm do instinto, deste a inteligncia e a razo; tambm lhe deste a liberdade de cumprir ou infringir aquelas das tuas leis que pessoalmente lhe concernem, isto , a liberdade de escolher entre o bem e o mal, a fim de que tenha o mrito e a responsabilidade das suas aes. Ningum pode pretextar ignorncia das tuas leis, pois, com paternal previdncia, quiseste que elas se gravassem na conscincia de cada um, sem distino de cultos, nem de naes. Dia vir em que, segundo a tua promessa, todos as praticaro. Desaparecido ter, ento, a incredulidade. Todos te reconhecero por soberano Senhor de todas as coisas, e o reinado das tuas leis ser o teu reino na Terra. Digna-te, Senhor, de apressar-lhe o advento, outorgando aos homens a luz necessria, que os conduza ao caminho da verdade. Allan Kardec in cap. XXVIII do livro O Evangelho segundo o Espiritismo.

... Renato Costa > Atendimento fraterno na Internet Artigos

Em mais de uma ocasio, quando escrevamos em listas espritas, aparecia uma irm ou

um irmo reclamando que pessoas andavam escrevendo lista para pedir auxlio espiritual e que o objetivo da lista era o estudo da Doutrina, devendo o atendimento fraterno ser feito apenas nas casas espritas. Sempre discordamos da opinio de tais irmos e irms e vrias vezes dissemos que o nico motivo que nos levava a escrever em tais listas era tentar ajudar a quem necessitasse, no limite de nossas possibilidades. Infelizmente, cada vez menos necessitados passaram a procurar as listas que freqentvamos, talvez melindrados por tais comentrios, o que nos acabou levando a abandon-las. Neste pequeno artigo tentaremos dizer o que pensamos sobre atendimento fraterno em listas e foros espritas na Internet. Uma pessoa passando por srios problemas fsicos ou emocionais e que ainda esteja em estgio evolutivo pouco avanado no vai pegar O Livro dos Espritos ou O Evangelho Segundo o Espiritismo para estudar e discutir com os outros seu entendimento, em meio s suas aflies e angstias. O Senhor Jesus repreendia os eruditos fariseus por no estudarem convenientemente a Lei e os Profetas e por no colocarem em prtica os ensinamentos contidos em tais obras, mas jamais disse aos homens do povo, doentes e miserveis, que O procuravam aflitos, que fossem estudar as Escrituras, nem que procurassem ajuda nas sinagogas ou em outra parte. Quando chega um enfartado no Pronto Socorro do hospital, o mdico de planto no o manda voltar para casa para cuidar da sua sade, aprender a se alimentar com equilbrio e fazer exerccios regulares. No, primeiro ele cuida do enfartado para evitar o agravamento do quadro doentio e, somente aps o doente estar fora de perigo, que ele d as orientaes preventivas. Pessoas que no vo a uma casa esprita por vergonha ou preguia valem-se do anonimato da Internet para nos revelar suas mazelas e pedir conselhos. Repreend-las, dizendo estarem elas no local inadequado, encaminhando-as, a seguir, a uma casa esprita, no s se constitui em falta de caridade crist, como vimos, mas at na falta de um bom senso que a medicina humana possui e pe em prtica. Tal atitude, ao invs de lograr o encaminhamento do necessitado a um centro esprita, como o conselho dado procura orientar, far, no mais das vezes, que o mesmo procure auxlio alhures na Internet, o que, talvez, se d em listas de outras crenas onde ele seja bem recebido e amparado, mas onde no ter o esclarecimento que a Doutrina Esprita possibilita. Quando respondemos a um questionamento de uma pessoa que se encontra em situao difcil, devemos, como Cristos e como Espritas, socorr-la com o melhor que temos dentro de ns, mesmo que isso no seja mais que umas pobres palavras ou uma manifestao de carinho. Se o necessitado demorar a se equilibrar, sejamos pacientes com ele. Nossos guias espirituais esto conosco h sculos, talvez milnios, e nunca desistiram de ns. Saibamos ser, ns, os guias daqueles que nos procuram pedindo ajuda, no importa se isso nos tomar horas, dias, meses ou seja l o tempo que for. Somente ao vermos restabelecido um mnimo de equilbrio emocional no necessitado que poderemos

encaminh-lo a uma casa esprita. Caso ele v e queira nos contar suas experincias e impresses, saibamos escut-lo com a mesma calma e ateno com que um pai deve escutar o filho pequeno contando o que fez na escola. Um momento chegar quando nosso protegido se sentir bem, seguro consigo mesmo, e, quando isso ocorrer, ele no mais nos procurar. Teremos feito, ento, o que era esperado de ns pela espiritualidade maior. A Internet uma tecnologia maravilhosa que aproxima de ns pessoas fisicamente distantes, ampliando enormemente nossas oportunidades de servir. Saibamos fazer bom uso dessa tecnologia e faamos de nosso endereo de email, das listas e dos foros que freqentamos uma extenso do atendimento fraterno da casa esprita. Dizem alguns que nada iguala o olho no olho, o contato pessoal. verdade, no h dvida. No entanto, muitos perturbados sequer conseguem relatar a algum os problemas cruis que os atormentam, sentindo tamanha vergonha de si mesmos que preferem se esconder sob apelidos no anonimato das listas e foros virtuais. Aproveitemos essa oportunidade e sejamos cristos. Como nos ensinou o Mestre, de nada vale a lmpada escondida debaixo da mesa. Uma lista de estudos onde no h lugar para os necessitados uma lmpada debaixo da mesa. Coloquemos nossa lmpada no ponto mais alto da sala para que ela espalhe claridade em todo o ambiente. Que a nossa lista ou foro na Internet seja como a casa esprita, de porta sempre aberta para todos que a ela venham, seja por qual motivo for. Artigo publicado originalmente em O Esprita Fluminense, Ano L, No 306, maio/junho de 2006 http://www.ieja.org/portugues/p_index.htm

... Renato Costa > Bem-aventurados os Pobres de Esprito Artigos

Bem-aventurados os Pobres de Esprito

in O Evangelho Segundo o Espiritismo, Captulo VII Estudo apresentado na Sociedade Esprita Irmo Francisco de Assis Duas Barras, RJ, em 16 de abril de 2005 Recordaes No potico e magnfico manual de vida que o Mestre nos legou, chamado pela tradio de O Sermo da Montanha, lembramos ter lido que, no elenco das bem-aventuranas, Jesus nos ensinou: Bem aventurados os pobres de esprito, porque deles o reino dos cus Acreditando estar ouvindo tal afirmao vinda de Jesus, nosso entendimento atual fica, de imediato, confuso. Sem aceitar a primeira impresso que ela nos d, recorremos ao Aurlio e, no verbete prprio, lemos a seguinte definio para a expresso pobre de esprito: Pobre de esprito. Pessoa simplria, ingnua, parva, tola. O que isso?, nos perguntamos, surpresos.? evidente, para ns, que o Mestre dos Mestres no estaria a dizer que o Reino dos Cus pertence aos parvos, aos tolos ou ingnuos. Somos espritas e, como tal, nada deve ser aceito por ns como chega aos nossos sentidos, sem que antes analisemos a informao percebida usando da razo e do bom-senso. Desse modo, se a informao que nos chega nos parece absurda, cabe a ns investigarmos mais aprofundadamente a questo at que o sentido se faa. Faamo-lo, pois, sem mais delongas. O que diz a Codificao O Captulo VII de O Evangelho Segundo o Espiritismo leva o ttulo que demos ao nosso estudo, isto , Bem-aventurados os pobres de esprito. Como era de se esperar, dados a lgica impecvel e o bom-senso lapidar do Consolador, ele abre o captulo com o tema O que se deve entender por pobres de esprito, iniciando seus comentrios com as seguintes sbias palavras: A incredulidade zombou desta mxima: Bem-aventurados os pobres de esprito, como tem zombado de muitas outras coisas que no compreende. Por pobres de esprito Jesus no entende os baldos de inteligncia, mas os humildes, tanto que diz ser para estes o reino dos cus e no para os orgulhosos. e os concluindo com estas, no menos sbias: Dizendo que o reino dos cus dos simples, quis Jesus significar que a ningum concedida entrada nesse reino, sem a simplicidade de corao e humildade de esprito; que o ignorante possuidor dessas qualidades ser preferido ao sbio que mais cr em si do que em Deus. Em todas as circunstncias, Jesus pe a humildade na categoria das virtudes que aproximam de Deus e o orgulho entre os vcios que dele afastam a criatura, e isso por uma razo muito natural: a de ser a humildade um ato de submisso a Deus,

ao passo que o orgulho a revolta contra ele. Mais vale, pois, que o homem, para felicidade do seu futuro, seja pobre em esprito, conforme o entende o mundo, e rico em qualidades morais. A explicao de Kardec clara e faz total sentido, dando s palavras de Jesus o carter que se pode esperar delas. Fica, no entanto, a dvida. Se Jesus quis se referir aos humildes de esprito e aos simples de corao, por que ele usou a expresso pobres de esprito e no outra mais adequada? Mas ... ser que Jesus usou mesmo a expresso pobres de esprito? Para conferir se a expresso usada pelo Mestre foi mesmo pobres de esprito, consultamos trs edies da Bblia em Portugus e uma na sua verso em Francs. Vejamos o resultado de nossa consulta: Recorremos, primeiramente, uma edio feita pela Enciclopdia Barsa de uma das Bblias catlicas mais utilizadas no Brasil, isto , a traduo feita pelo padre Antnio Pereira de Figueiredo no sculo XVIII, com base na Vulgata Latina, traduo feita por Jernimo no Sculo V. A outra traduo mais usada no Brasil aquela feita pelo Padre Matos Soares, em 1930, igualmente a partir da Vulgata latina. Como veremos abaixo, a fala de Jesus aparece transcrita nas tradues da Vulgata de forma idntica a como aparece em O Evangelho Segundo o Espiritismo. Essa constatao confirma o que era de se esperar, isto , que a Bblia em francs utilizada por Kardec era, tambm ela, uma traduo da Vulgata. Dizemos isso porque a comunidade catlica, durante sculos, desde o Conclio de Trento, em 1546, at algum tempo aps 1943, ano em que o Papa Pio XII liberou oficialmente que novas tradues fossem feitas a partir dos originais, s tinha sua disposio para consulta e estudo a Vulgata ou tradues da Vulgata para suas lnguas nativas. E o que ser que diz a Vulgata? Bem aventurados os pobres de esprito: porque deles o reino dos cus Jesus (Mt: 5.3) A expresso pobres de esprito foi traduzida para o portugus como para vrios outros idiomas, tendo como base a traduo do grego existente na Vulgata latina, feita por Jernimo, no final do sculo IV, quando os manuscritos originais hoje disponveis, mais antigos e confiveis, ainda no haviam sido encontrados. Divulgada por sculos em toda a comunidade catlica como a nica verso aceita pela Igreja, a Vulgata acabou imprimindo na memria dos milhes de Espritos que reencarnaram nas comunidades catlicas ao longo desse imenso perodo, a lembrana de Jesus ter dito que o reino dos cus seria herdado pelos pobres de esprito. No por outro motivo que muitos estudos atuais sobre o tema, mesmo em meios espritas, costumam manter a traduo proveniente da Vulgata latina, ignorando ser ela tida pelos estudiosos da Bblia como das menos confiveis. A segunda Bblia que consultamos foi uma edio em portugus, pela Editora Ave Maria, da traduo feita pelos Monges de Mardesous. Esta traduo foi feita para o francs a partir dos originais em hebraico e grego, tendo j contado com manuscritos descobertos mais recentemente. Foi publicada somente em 1957. Mais confivel, pelas

razes expostas, que as tradues feitas a partir da Vulgata, veremos que ela d um significado compreensvel s palavras de Jesus: Bem-aventurados os que tm um corao de pobre, porque deles o reino dos cus! Jesus (Mt: 5.3) Quem tem um corao de pobre so os humildes. E que os humildes venham a herdar o reino dos cus faz sentido, apesar de ainda nos parecer uma afirmao um tanto vaga para ter vindo do Mestre dos mestres. Afinal, um pobre pode ter o corao humilde externado no seu comportamento social, mas pode, por outro lado, ser revoltado com sua situao e, desse modo, no possuir humildade moral. A terceira Bblia consultada foi uma edio digital da chamada edio revisada de Almeida. A traduo para o portugus iniciada por Joo Ferreira de Almeida no sculo XVII no seguiu Vulgata, pois o autor se havia convertido f protestante, tendo ele e seus sucessores se baseado nos originais em aramaico e grego disponveis ento. A chamada edio revisada de Joo Ferreira de Almeida, publicada em 1967, seguiu os melhores manuscritos originais hoje conhecidos, gozando, assim, de boa considerao pelos estudiosos atuais. A transcrio dela a seguinte: Bem-aventurados os humildes de esprito, porque deles o reino dos cus Jesus (Mt: 5.3) A expresso humildes de esprito nos parece precisa, pois o adjetivo humilde, como vimos, pode ser entendido como acanhado, tmido, mas, quando ouvimos falar em humilde de esprito, sabemos que estamos falando de uma qualidade moral e no de um aspecto comportamental. A Bblia de Jerusalm, preparada a partir dos anos da segunda guerra e que teve sua primeira verso brasileira publicada em 1981 pela Editora Paulina, foi por ns consultada em sua verso revisada, editada em francs em 1973. Diz ela: Felizes os pobres em esprito, pois o reino dos cus a eles pertence O pobre em esprito certamente humilde pois se sabe necessitando de ajuda para crescer. Mais que isso, ele sabe que a ajuda que necessita espiritual pois nesse aspecto que est sua pobreza. Resta certo, portanto, que ele ora a Deus e aos bons Espritos suplicando tal ajuda ao mesmo tempo em que se esfora para enriquecer seu esprito com as virtudes das quais se v carente. Vejamos, finalmente, o que nos ensina o Professor Pastorino em A Sabedoria do Evangelho: Uma variedade imensa de tradues tem sido dada s palavras de Mateus ptchoi ti pnumati. Vamos analis-las. O primeiro elemento, ptchos, significa, exatamente, aquele que caminha humilde a mendigar". Sua construo normal com acusativo de relao poderia significar o que costumam dar as tradues correntes: "mendigos (pobres, humildes) no (quanto ao) esprito".

Acontece, porm, que a aparece construdo com dativo, semelhana de tapeinos ti pnumati (Salmo 34: 18), "submissos ao Esprito"; ou zn ti pnumati (At. 18:25), "fervorosos para com Esprito"; ou haga kai ti srnati ka ti pnumati (1 Cor. 7:34), "santos tanto para o corpo, como para com o esprito". Aps havermos considerando numerosas tradues, aceitamos a que props Jos de Oiticica, MENDIGOS DE ESPIRITO, por ser mais conforme ao original grego, e por ser a mais lgica e racional: pois realmente so felizes aqueles que mendigam o Esprito; aqueles que, algemados ainda no crcere da carne, buscam espiritualizar-se por todos os meios ao seu alcance, pedem, imploram, mendigam esse Esprito que neles reside, mas que to oculto se acha. Humildes de esprito, humildes em esprito ou mendigos de esprito so tradues que levam, em nossa opinio, ao mesmo entendimento, pois aquele que humilde de esprito ou em esprito sabe-se no incio da jornada e tem conscincia da ajuda que precisa da Espiritualidade, a ela recorrendo com freqncia em suas preces. O que Jesus quis nos ensinar, portanto, que o reino dos cus, aquele estado que est no mais ntimo do nosso ser e que ns, no mais das vezes, desconhecemos, s ser atingido pelos humildes que, com pacincia e perseverana buscam as coisas do esprito, procurando, a cada dia, sem cessar, ser um pouco melhores que no dia anterior, aceitando as expiaes e provaes por que passam como lies a serem aprendidas, jamais se revoltando contra a vida ou contra Deus e constantemente orando Espiritualidade Maior para que os ajude nessa empreitada. Como podemos ver, mesmo com a traduo precria que Kardec tinha nas mos, o Codificador soube, inspirado pela falange de Espritos de escol, liderada por Jesus, utilizar a razo e o bom-senso para captar a verdadeira mensagem do Mestre. Os Dois Caminhos da Humildade Sabemos, da Codificao, que o Esprito necessita evoluir em Conhecimento e Bondade para alcanar a perfeio. A evoluo predominante em uma das sendas evolutivas, com descaso pela outra, causa distoro, no sendo dela que estamos falando. Espritos que evoluem em conhecimento, negligenciando a bondade, revelam-se como os grandes lderes das trevas que tanto mal fazem humanidade antes de se darem conta de sua distoro evolutiva e tomarem o caminho do bem. Espritos que ignoram a necessidade de conhecimento, julgando que, para evolurem, s precisam ser bons, ignoram oportunidades preciosas de praticar o bem por serem incapazes de identific-las, devido sua falta de conhecimento, at que, frustrados pelo pouco que logram realizar, aceitam instruir-se, compreendendo que o conhecimento necessrio para melhor praticar a bondade para com o prximo. Por outro lado, de se esperar que, aquele que evoluiu notadamente em conhecimento, mas sem deixar de evoluir em bondade, demonstre a mesma humildade que aquele outro que tenha evoludo de forma destacada na senda da bondade, tampouco deixando de evoluir em conhecimento. Vejamos se assim que acontece.

A Humildade na Senda do Conhecimento Scrates, o grande pensador grego da antiguidade, nos legou o ensinamento: O sbio aquele que sabe que nada sabe. A humildade uma caracterstica de quem estuda muito, pois aquele que estuda pouco e fica satisfeito, o faz por julgar que tudo sabe, ao passo que quem deseja realmente entender um campo do saber, jamais para de estud-lo por perceber que, quanto mais o estuda, mais se lhe abre a compreenso do quanto ainda falta estudar. Isaac Newton considerado o Pai da Fsica Moderna. Includo pela histria entre os grandes Gnios da Humanidade, quando, uma vez, o cobriam de elogios pela sua obra, ele afirmou: Se pude ver mais longe porque me ergui sobre os ombros de gigantes. A humildade refletida por essa frase de Newton est no entendimento de que ningum, sozinho, descobre coisa alguma, inventa nada, cria o que quer que seja. Toda conquista do saber humano uma obra coletiva, uns partindo de onde outros pararam e parando onde outros iro comear. Albert Einstein, inquestionavelmente, o maior gnio do sculo XX, era, segundo aqueles que o conheceram, totalmente imune a louvores, ofensas, sucessos ou fracassos. Nada disso, que tanto abala a maioria dos homens, tinha significado algum para o seu estado emocional. A humildade de Einstein nos ensina que devemos nos manter imperturbveis quando em busca do saber, conscientes de que, sempre que erramos, poderemos, mais tarde, reparar o erro e ir e frente e que, sempre que nos elogiam ou nos ofendem, isso em nada ir alterar para melhor ou para pior nossas chances de obter sucesso se nos dedicarmos a tal. Em seu exemplar de 12 de dezembro de 2004, o peridico americano The New York Times trouxe a pblico uma entrevista com o Professor Stephen Hawking. Nessa entrevista, uma pergunta feita ao notvel fsico ingls merece especial ateno para o proveito de nosso estudo. Como podemos saber se o senhor se qualifica como um fsico genial, como invariavelmente o descrevem?, perguntou a entrevistadora. Ao que o Prof. Hawking respondeu: A mdia tem necessidade de super-heris na cincia, como em todas as esferas da vida, mas o que existe, na verdade, uma faixa contnua de habilidades, sem qualquer linha divisria clara. Aqui, vemos outro aspecto da humildade na senda do conhecimento. No existem gnios, pessoas medianas e indivduos parvos. A estratificao da raa humana em classes necessria para nossa melhor compreenso, mas no corresponde realidade.

Uma faixa contnua de habilidades, sim. Com humildade devemos perceber que, se somos muito bons em uma rea do conhecimento, nada sabemos de uma outra que, por certo, dominada por outra pessoa. Logo, nem ns nem a outra pessoa somos gnios, apenas pontos discretos num imenso mapa de saber onde se espalha toda a humanidade. A Humildade na Senda da Bondade Uma vez, orando fervorosamente defronte a um crucifixo na velha capela abandonada de So Damio, na cidade de Assis, Francisco ouviu a exortao de Jesus: Francisco, no vs que a minha casa est em runas? Restaur-a para mim!. Em sua humildade, aquele grande Esprito pensou que o Mestre se referia capela abandonada onde ele estava a orar e, de pronto, com suas prprias mos, comeou a restaur-la. Na verdade, Jesus se referia Igreja como instituio, convertida que se tinha em uma sociedade poltica e militar, tendo abandonado por completo os ensinamentos que Ele nos havia trazido. Ao longo dos anos seguintes, Francisco se engajou de corpo e alma na tarefa de trazer essa Igreja de volta ao rumo certo. Mas o fez desposando-se da pobreza, sempre humilde, sabendo ser a cada instante, como Jesus nos havia ensinado: ... aquele que dentre vs quiser ser grande, seja o vosso servidor, e aquele que quiser ser o primeiro dentre vs, seja o servo de todos. A Humildade Conquistada em Um e no Outro Caminho So Excludentes? A separao que fizemos entre a humildade conquistada no caminho do conhecimento e aquela conquistada no caminho da bondade tem o propsito, exclusivamente, didtico. inconcebvel que um Esprito de grande adiantamento intelectual, que tenha chegado ao estgio de ser humilde em relao ao seu conhecimento, se ufane de atos de bondade que porventura pratique. Do mesmo modo, impensvel que um Esprito seja capaz de um imenso amor pelo semelhante sem disto se jactar e, ao mesmo tempo, se envaidea do seu conhecimento em alguma rea do saber. A corroborar o que acabamos de dizer, veremos, analisando os homens da cincia citados mais acima, que os trs demonstraram evoluo moral e entendimento das questes espirituais, ingredientes suficientes para os sabermos humildes na senda da bondade. Segundo registra a histria, Newton, na fase mais criativa de sua produo cientfica, teve sua ateno voltada para as questes espirituais. Rejeitando os ensinamentos religiosos de ento, pesquisou obras teolgicas antigas e a alquimia em busca de uma exegese bblica que fizesse sentido para o seu gnio inquiridor. Tornou-se um unitariano, reedio inglesa do sculo XVIII do arianismo, doutrina que negava a Trindade, pregando a unicidade de Deus, e que havia sido condenada pelo Conclio de Nicia, no ano de 325. Como podemos ver, Newton tinha preocupaes de ordem espiritual. Ao longo de sua vida, ele fez o melhor que pode para conciliar seu conhecimento cientfico com o entendimento das coisas espirituais, para tanto indo

buscar, na sabedoria antiga, valores que a religio dita do Cristo h muito havia abandonado. Einstein procurou Deus na natureza que, com tanto amor, ele estudou. Para ele, Deus se expressava na natureza atravs de suas leis. Einstein acreditava em Deus como a alma do Universo, sendo, por isso, julgado ateu por muitos de seus contemporneos, acostumados ao deus pessoal que cuida de cada uma de nossas necessidades pessoais. Quo prximo esse entendimento de Einstein daquele expresso pela resposta primeira questo de O Livro dos Espritos! Uma frase magistral de Einstein precisa ser analisada neste estudo. Disse ele uma vez: Deus resiste aos soberbos mas d Sua graa aos humildes. Quanta sabedoria nessa frase! A experincia pessoal de cada um de ns j nos deve ter mostrado que, quando nos ensoberbamos, julgando que o sucesso nos ser certo, devido nossa capacidade intelectual e dedicao, ele nos escapa, enquanto que, nas ocasies em que nos fizemos humildes e, alm de darmos tudo de ns, oramos pela ajuda divina, o sucesso nos vem sem demora. Na mesma entrevista citada mais acima, a reprter do New York Times perguntou a Stephen Hawkin: Voc acredita em Deus? Ao que Stephen Hawking respondeu: Eu no acredito em um Deus pessoal. O Prof. Hawkin, como maioria dos cientistas, sobretudo os fsicos, um agnstico. Isso no impede, no entanto, que quando ele pondera sobre Deus fora da sua atividade cientfica, ele o faa utilizando seu raciocnio e o faz, como se v, negando a possibilidade de um Deus pessoal e mostrando, assim, estar em total sintonia com o entendimento esprita nessa questo. Afinal, como nos ensinaram os Espritos, Deus a Inteligncia Suprema, Causa Primria de Todas as Coisas. Nada pode ser to diferente de um Deus pessoal, no mesmo? Para quem tem dificuldade em ver o adiantamento moral do Professor Hawking, basta conhecer sua figura imvel e contorcida, sentado em uma cadeira de rodas e falando atravs de um sintetizador de voz. Acometido de uma doena neurolgica chamada de esclerose lateral amiotrpica, quando ainda na faculdade, Hawking conta em suas biografias que se sentiu feliz por ter escolhido fsica terica como campo de estudo, o que no lhe requereria qualquer esforo fsico. Sempre bem humorado e extremamente produtivo como pesquisador, Hawking uma demonstrao viva de que como possvel superar as limitaes do corpo fsico e ter uma vida plena, cumprindo a misso que se traz ao mundo. Para melhor entendermos o porque de a humildade intelectual e a humildade moral estarem sempre juntas, bom recorrermos a O Livro dos Espritos. Na Questo 780, Kardec perguntou aos Espritos:

780. O progresso moral acompanha sempre o progresso intelectual? ao que os Espritos responderam: Decorre deste, mas nem sempre o segue imediatamente. Continuou o Codificador: a) Como pode o progresso intelectual engendrar o progresso moral? Tendo esclarecido os Espritos: Fazendo compreensveis o bem e o mal. O homem, desde ento, pode escolher. O desenvolvimento do livre-arbtrio acompanha o da inteligncia e aumenta a responsabilidade dos atos. Por ltimo Kardec quis saber: b) Como , nesse caso, que, muitas vezes, sucede serem os povos mais instrudos os mais pervertidos tambm? Tendo os Espritos respondido: O progresso completo constitui o objetivo. Os povos, porm, como os indivduos, s passo a passo o atingem. Enquanto no se lhes haja desenvolvido o senso moral, pode mesmo acontecer que se sirvam da inteligncia para a prtica do mal. O moral e a inteligncia so duas foras que s com o tempo chegam a equilibrar-se. Quem se revela humilde na senda do saber j avanou bastante moralmente para perseguir o progresso na senda da bondade e o faz com a humildade j conquistada. A conquista da humildade , portanto, o ponto de equilbrio entre a inteligncia e a moral. Jesus, Humilde em Esprito por Excelncia Contam os evangelhos cannicos (Mc 10, 17 e Lu 18, 18) que, em dada ocasio, aproximou-se um jovem de Jesus e perguntou: Bom Mestr