MISTICA N ZORII VIEII SPIRITUALE A TIMPULUI NOSTRU I LEGTURA EI CU O CONCEPIE MODERN DESPRE LUME

Sper s fi artat n scrierea mea c poi s fii un adept fidel al concepiei naturalisttiinifice despre lume i, totui, s caui cile spre suflet pe care umbl mistica just neleas. Merg chiar mai departe i zic: Numai acela care cunoate spiritul n sensul misticii veritabile poate s ajung la o nelegere deplin a realitilor din natur. Numai c nu avem voie s confundm mistica veritabil cu misticismul ce bntuie n unele capete confuze.
RUDOLF STEINER

GND UMAN, GND COSMIC

CONFERINA I
Berlin, 20 ianuarie 1914
n aceste patru conferine, pe care le voi prezenta n faa dvs. n perioada adunrii noastre generale, a vrea s m refer la legtura omului cu Universul, vzut dintr-un anumit punct de vedere. A vrea s v art, n cele ce urmeaz, care este acest punct de vedere. Omul vieuiete n interiorul lui ceea ce putem numi gnd i n gnd omul se poate simi pe sine drept ceva care desfoar o activitate nemijlocit, drept o fiin care-i poate privi propria activitate de pe o poziie mai nalt. Dac privim un obiect exterior, un trandafir, de exemplu, sau o piatr, i dac ne reprezentm acest obiect exterior, s-ar putea ca cineva s spun, i pe bun dreptate: De fapt, tu nu poi tii niciodat ct din realitatea pietrei sau a trandafirului exist n reprezentarea ta. Tu vezi trandafirul, vezi roul lui exterior, forma lui, mprit n petale separate; vezi piatra cu culoarea ei, cu diferitele ei muchii; dar trebuie s-i spui mereu: S-ar putea ca nuntrul acestui obiect s mai existe ceva care nu se arat n afar. Tu nu tii ct adevr despre piatr, despre trandafir, exist n reprezentarea ta. Dar atunci cnd cineva are un gnd, el nsui este acela care concepe acest gnd. Am putea spune c el e prezent n fiecare fibr a acestui gnd al su. De aceea, pentru ntregul gnd, el e un participant la activitatea acestuia. El tie: Ceea ce exist n gnd, a fost transpus de mine nsumi n el i ceea ce eu n-am transpus n gnd, nici nu poate fi n el. Eu am controlul asupra gndului. Cnd eu concep un gnd, nimeni nu poate afirma c n gnd mai exist attea i attea elemente existente n trandafrr i piatr; cci eu nsumi am creat acest gnd, sunt prezent n el, tiu, deci, ce conine. ntr-adevr, gndul este esena noastr cea mai originar. Dac vom afla care este legtura dintre gnd i Cosmos, Univers, vom ti care este legtura dintre esena noastr cea mai originar i Cosmos, Univers. Putem spera s ajungem la un punct de vedere cu adevrat rodnic, dac vom cuta s nelegem care e legtura omului cu Cosmosul, studiind gndul. Vom ntreprinde, aadar, aceast cercetare i ea ne va purta spre nalte culmi ale cunoaterii antroposofice. Azi ns vom fi nevoii s ne crem o baz de cercetare care unora dintre dvs. s-ar putea s li se par cam abstract. Dar, n urmtoarele zile, vom vedea c aceast baz este necesar i c fr ea nu ne putem apropia dect ntr-un mod destul de superficial de naltele eluri spre care tindem n aceste patru conferine. Ceea ce am spus nainte ne permite s spunem, aadar, c, dac i ndreapt atenia spre ceea ce exist n el ca gnd, omul poate gsi o legtur intim ntre fiina sa i Univers, Cosmos. Numai c, dac vrem s ne bazm pe acest punct de vedere, vom da de o dificultate, de o dificultate foarte mare. Aceast dificultate nu se refer la cercetarea noastr, ci la realitatea obiectiv de care vorbim. Aceast dificultate const n faptul c noi trim, ce-i drept, n fiecare fibr a gndului i c, de aceea, dac avem un gnd, probabil c pe el l cunoatem cel mai bine, dintre toate reprezentrile noastre; dar, ei bine, majoritatea oamenilor nu au gnduri! n general, nu se reflecteaz n mod absolut temeinic la faptul c majoritatea oamenilor nu au gnduri. Nu se reflecteaz n mod absolut temeinic la acest lucru, pentru c n acest scop ei bine, n acest scop e nevoie de gnduri! Asupra unui lucru trebuie s se atrag atenia, pentru nceput. Ceea ce-i mpiedic pe oameni, n majoritatea mprejurrilor vieii, s aib gnduri, este

~1~

faptul e, n situaiile obinuite ale vieii, ei nu simt ntotdeauna nevoia de a ajunge cu adevrat pn la gnd, ci, n locul gndului, se mulumesc cu cuvntul. Aproape tot ceea ce numim n viaa obinuit gndire, se desfoar, de fapt, sub form de cuvinte. Gndim n cuvinte. Gndim n cuvinte mult mai mult dect credem. i, atunci cnd simt nevoia explicaiei unui sau altui lucru, muli oameni se declar satisfcui dac li se spune un cuvnt care le sun familiar, care le aduce aminte de un lucru sau altul; i consider apoi c ceea ce simt cnd aud un asemenea cuvnt este o explicaie i cred c au ajuns astfel n posesia gndului. Da ceea ce am spus acum a dat natere, n cursul evoluiei vieii spirituale umane, unei concepii mprtite nc i astzi de muli oameni care se cred gnditori. n noua ediia a crii mele Concepii despre lume i via din secolul al XIX-lea [1], am ncercat s modific din temelii aceast carte, fcnd s fie precedat de o istorie a evoluiei gndirii occidentale, ncepnd cu secolul al VI-1ea .Hr. i pn n secolul al XIX-lea, adugnd apoi, la sfritul primei variante a crii, o descriere a vieii spirituale de gndire care merge pn n zilele noastre. Coninutul iniial l-am modificat, de asemenea, destul de mult. Am ncercat s art aici c gndul se nate, de fapt, de-abia ntr-o anumit epoc. El se nate cu adevrat de-abia prin secolele VI-VIII .Hr. nainte de aceast epoc, sufletele umane nu triau deloc ceea ce poate fi numit gnduri, n adevratul neles al cuvntului. Ce triau, nainte de acest moment, sufletele umane? nainte de acest moment, ele triau imagini. ntregul mod de vieuire a lumii exterioare era sub form de imagini. Am spus adeseori acest lucru, din diferite puncte de vedere. Aceast trire n imagini e ultima faz a vechii triri clarvztoare. Apoi, pentru sufletul uman imaginea devine gnd. Ceea ce am vrut s fac n aceast carte, a fost s prezint acest rezultat al cercetrii spirituale, urmrind exclusiv evoluia gndirii filosofice. Rmnnd cu totul pe trmul evoluiei gndirii filosofice, eu art c gndul s-a nscut odinioar n antichitatea greac, c el ia natere, pentru viaa sufleteasc uman, din vechea trire imaginativ-simbolic a lumii exterioare. Am ncercat s art apoi c aceast gndire merge mai departe, prin Socrate, Platon, Aristotel, ia anumite forme, evolueaz n continuare i apoi, n evul mediu, duce la ceea ce vreau s v prezint aici. Evoluia vieii de gndire duce la ndoial, duce la ntrebarea dac poate exista n lume ceea ce numim gnduri generale, noiuni generale; ea duce la aa-zisul nominalism, la concepia filosofic potrivit creia noiunile generale nu pot fi dect nite nume, nite simple cuvinte. A existat, aadar, n ceea ce privete acest gnd general, chiar o concepie filosofic, i muli o mai mprtesc nc i astzi, care spunea c aceste gnduri generale nu pot fi dect niste cuvinte. Pentru a ne lmuri asupra acestui lucru, s lum o noiune uor accesibil i, ce-i drept, general; s lum noiunea de triunghi, ca noiune general. Ei bine, acela care se apropie de aceast noiune de pe poziia lui de nominalist, acela care nu se poate elibera de concepiile pe care nominalismul le-a dezvoltat n aceast privin ntre secolele XI-XIII, va spune cam aa: Deseneaz-mi un triunghi! Bine, i voi desena un triunghi, unul ca acesta, de pild:

Bine, va spune el, acesta este un triunghi particular, special, cu trei unghiuri ascutite, aa ceva exist. Dar eu i voi desena un altul. i el deseneaz un triunghi care are un unghi drept i unul care are un aanumit unghi obtuz.

~2~

Aa, vom spune acum c primul este un triunghi ascuit, al doilea este un triunghi dreptunghic, iar al treilea un triunghi obtuz. Acum, omul respectiv va spune: Te cred, exist un triunghi ascuit, unul dreptunghic i unul obtuz. Dar nici unul dintre ele nu este triunghiul. Triunghiul n general trebuie s conin tot ceea ce poate conine un triunghi. Primul, cel de al doilea i cel de al treilea triunghi trebuie s intre n noiunea general de triunghi. Dar un triunghi ascuit nu poate fi n acelai timp dreptunghic i obtuz. Un triunghi ascuit este un triunghi particular, nu unul general; tot aa stau lucrurile i cu triunghiul dreptunghic i cu cel obtuz. Dar un triunghi n general nu poate exista. Triunghiul n general este, aadar, un cuvnt care sintetizeaz triunghiurile particulare. Dar noiunea general de triunghi nu exist. Acesta e un cuvnt care sintetizeaz caracteristicile particulare. Bineneles c acest raionament poate fi dus mai departe. S presupunem c cineva rostete cuvntul leu. i atunci, acela care se situeaz pe pozitia nominalismului va spune: n grdina zoologic din Berlin se afl un leu, n cea din Hanovra un alt leu, n cea din Mnchen, un al treilea. Leii concret-individuali exist, dar un leu n general, care s aib ceva comun cu leul din Berlin, cu cel din Hanovra i cu cel din Mnchen, aa ceva nu exist. Acesta e un simplu cuvnt, care nsumeaz leii individuali. Nu exist dect lucruri concret-individuale, spune nominalistul, nu exist altceva dect cuvinte, care sintetizeaz lucrurile concret individuale. Aa cum am spus, aceast concepie a aprut la un moment dat; o mai susin i astzi destui logicieni ageri la minte. Iar cel ce cuget puin la problema pe care am prezentat-o aici, va trebui s-i mrturiseasc, de fapt, i el: Avem de-a face aici cu ceva deosebit; nu pot afla uor dac exist cu adevrat acest leu n general i triunghiul n general, cci nu pot vedea prea clar cum stau lucrurile. Dac ar veni acum cineva i ar spune: Ia te uit, drag prietene, nu m pot declara mulumit dac-mi ari leul din Mnchen, pe cel din Hanovra sau pe cel din Berlin. Dac afirmi c exist un leu n general, atunci trebuie s m duci ntr-un loc unde acest leu n general exist. Dar, dac-mi ari leul din Mnchen, din Hanovra sau din Berlin, nu mi-ai dovedit c exist leul n general. Dac ar veni cineva care ar avea aceast prere i ne-ar cere s-i artm leul n general, pentru moment am fi pui n ncurctur. Nu este chiar aa de uor s rspunzi la ntrebare, dac cineva cere s-i ari leul n general. Ei bine, nu vrem s apelm acum la ceea ce ofer tiina spiritual; vom ajunge, n cele din urm, i acolo. Dar acum vrem s rmnem la gndire, vrem s rmnem la ceea ce poate fi obinut cu ajutorul ei i vom fi obligai s ne spunem: Dac vrem s rmnem pe acest teren, nu vom putea s-l ducem pe sceptic s vad leul n general. ntr-adevr, nu putem face acest lucru. Aici e una dintre dificultile pe care, pur i simplu, trebuie, s o recunoatem. Cci, dac nu vrem s recunoatem c pe trmul gndirii obinuite exist aceast dificultate, nseamn c nu ne preocup dificultile cunoaterii umane ca atare. S rmnem la triunghi; cci, la urma urmelor, pentru problema noastr este totuna dac ncercm s-o elucidm folosind triunghiul sau orice altceva. La prima vedere, ni se pare c nu avem nici o posibilitate de a desena un triunghi n general, care s conin toate nsuirile, toate triunghiurile. i, din cauz c acest lucru nu numai c ne pare imposibil, ci el chiar e imposibil pentru gndirea uman obinuit, aici ntreaga filosofie exterioar se afl n faa unei limite; i sarcina ei ar fi s-i mrturiseasc o dat cinstit c aici, ca filosofie exterioar, st n faa unei limite. Dar aceast limit aparine numai filosofiei exterioare. Exist, totui, o posibilitate de a trece de aceast limit, i aceast posibilitate ne propunem s-o aflm acum. S ne imaginm c desenm triunghiul, nu spunnd pur i simplu: i-am desenat aici un triunghi, iat-l. Cci, n acest caz, ni se va putea obiecta ntotdeauna: Acesta e un triunghi ascuit, nu e un triunghi n general. Putem desena triunghiul i altfel. Dar, de fapt, nu putem; dar vom vedea imediat cum se mpac ntre ele aceste dou afirmaii: putem i nu putem. S presupunem c desenm triunghiul pe care-l

~3~

avem aici aa cum vedei i c permitem fiecrei laturi s se mite n ce directie vrea. i permitem s se mite cu viteze diferite (vorbete desennd pe tabl):

Aceast latur se mic n aa fel, nct n momentul urmtor ia aceast poziie, iar a doua latur se mic n aa fel, nct n momentul urmtor ia aceast poziie. Una se mic mult mai ncet, alta se mic mai repede .a.m.d. Acuma direcia se inverseaz. ntr-un cuvnt, ne facem reprezentarea incomod, care ne determin s spunem: Nu vreau doar s desenez un triunghi i s-l las apoi aa cum este, ci cer activitii tale de reprezentare anumite eforturi. Trebuie si imaginezi c laturile triunghiului sunt mereu n micare. Dac sunt n micare, din forma micrii lor poate lua natere, n acelai timp, un triunghi dreptunghic, unul obtuz sau orice alt triunghi. Astfel, pe acest trm putem s facem i s cerem dou lucruri. Putem cere, n primul rnd, s ne fie foarte comod. Dac cineva ne deseneaz un triunghi, acesta e gata i tim cum arat; i acum ne putem odihni mulumii n gndurile noastre, fiindc avem ceea ce voiam. Dar mai putem proceda i n alt mod: putem s lum triunghiul ca punct de plecare i s permitem fiecrei laturi s se roteasc n diferite direcii i cu diferite viteze. n acest caz, nu mai e tot att de comod, ci trebuie s facem cu gndirea noastr nite micri. n schimb, avem atunci, ntr-adevr, ideea general de triunghi; numai c la ea nu putem ajunge dac vrem s ne oprim la un singur triunghi. Ideea general de triunghi e prezent atunci cnd gndul nostru e n continu micare, cnd e versatil. Filosofii stau n mod necesar n faa unei limite i ntemeiaz nominalismul tocmai din cauz s n-au fcut ceea ce am spus mai nainte, nu i-au pus gndirea n micare. Vreau s traduc acum cele de mai sus ntro limb pe care o cunoatem, care ne este de mult familiar. Dac vrem s ne nlm de la gndul particular la gndul general, ni se cere s punem n micare gndul particular, astfel nct gndul n micare s fie gndul general, care trece dintr-o form ntr-alta. Am spus form; dar, corect gndit, este aa: ntregul se mic, i fiecare figur particular care ia natere prin micare e o form ncheiat. nainte am desenat numai forme particulare, un triunghi ascuit, unul dreptunghic i unul obtuz. Acum desenez ceva de fapt, nu-l desenez, aa cum am i spus deja; dar de reprezentat, ni-l putem reprezenta , deci, desenez ceva care s dea natere reprezentrii c ideea general este n micare i c ea creeaz forma particular atunci cnd st pe loc. Spun: creeaz forma. Vedem acum c filosofii nominalismului, care se afl n mod necesar n faa unei limite, se mic ntr-o anumit sfer, n sfera Spiritelor formei. n sfera Spiritelor formei, care se afl de jur mprejurul nostru, domnesc formele; i, pentru c aici domnesc formele, n aceast sfer se afl lucruri individuale, strict delimitate. Vedei, deci, c filosofii la care m refer aici n-au luat niciodat hotrrea de a iei din sfera Spiritelor formei i c, din aceast cauz, nu pot vedea n ideea general dect nite cuvinte, cu adevrat nimic altceva dect nite simple cuvinte. Dac ar iei din sfera lucrurilor particulare, adic a formelor, ar ajunge la o activitate de reprezentare care e n continu micare; cu alte cuvinte, ar avea, n gndirea lor, o actualizare a sferei Spiritelor micrii, ierarhia imediat superioar. Numai c majoritatea filosofilor nu fac un asemenea efort. Iar cnd, n gndirea occidental din ultimul timp, cineva a ncercat s gndeasc exact n acest sens, el a fost prea puin neles, cu toate c despre el se vorbete i se fabuleaz mult. Citii ce a scris Goethe [2] n lucrarea sa Metamorfoza plantelor, cutai s vedei ce numea el plant originar; cutai s aflai apoi ce numea el animal originar i vei constata c nu putem nelege aceste

~4~

noiuni dect dac dezvoltm o gndire mobil. Dac dobndim aceast mobilitate, nu vom avea o noiune ncheiat, limitat n formele ei, ci vom avea ceea ce trieste n formele ei, ceea ce strbate ntreaga evoluie a lumii vegetale sau a lumii animale, ceea ce, de-a lungul acestei evoluii, se transform, ntocmai aa cum triunghiul se transform n triunghi ascuit sau obtuz, i care poate fi cnd lup i leu, cnd crbu, dup cum e orientat mobilitatea, n aa fel nct nsuirile s se schimbe cnd traverseaz formele particulare. Goethe a pus n micare rigidele noiuni ale formelor. Aceasta a fost realizarea lui cea mai important, central. Acesta e lucrul cel mai de seam pe care el l-a introdus n tiinele naturii din epoca sa. Vedei aici, cu ajutorul unui exemplu, c ceea ce numim tiin spiritual este, ntr-adevr, n msur s-i scoat pe oameni din fundtura n care se afl azi n mod necesar, chiar dac sunt filosofi. Cci, dac eti onest, fr noiunile dobndite prin tiina spiritual, nici nu poi admite altceva dect c ideile generale sunt doar simple cuvinte. Acesta e motivul pentru care eu am spus: Dar majoritatea oamenilor nu au gnduri. Iar dac le vorbeti despre gnduri, resping acest lucru. Cnd li se vorbete oamenilor despre gnduri? Cnd li se spune, de exemplu, c animalele i plantele posed suflete-grup. Indiferent c spunem gnduri-generale sau suflete-grup vom vedea n cursul conferinelor ce legtur exist ntre acestea dou , pentru gndire este acelai lucru. Dar sufletul-grup nu poate fi neles dect dac-l gndim n micare, n continu micare exterioar i interioar; altfel nu ajungem la sufletul-grup. Dar oamenii resping aa ceva. De aceea, resping i sufletul-grup, resping, deci, ideea general. Pentru a cunoate lumea vizibil nu e nevoie de idei; nu e nevoie dect s ne amintim ceea ce am vzut n sfera formelor. Majoritatea oamenilor nici nu tiu altceva; ei tiu numai ceea ce au vzut n sfera formelor. i atunci ideile generale rmn nite simple cuvinte. Iat de ce am putut s spun: Majoritatea oamenilor nu au gnduri. Cci pentru majoritatea oamenilor ideile generale rmn nite simple cuvinte. i, dac printre diferitele spirite ale ierarhiilor superioare n-ar exista i geniul limbii, care creeaz cuvintele generale pentru exprimarea ideilor generale, oamenii nii n-ar face acest lucru. Aadar, n prim instan, oamenii primesc de la limb gndurile lor generale i, de altfel, ei nici nu au mult mai mult dect ideile generale pstrate n limb. Din toate acestea ne dm seama ns c a gndi idei reale trebuie s fie ceva deosebit. Putem s ntelegem c e ceva cu totul ieit din comun, dac ne gndim ce greu i vine omului s ajung la claritate pe trmul gndirii. n viaa exterioar obinuit, vor fi, probabil, destui care, dac vor s fac puin pe grozavii, vor afirma c e uor s gndeti. Dar, de fapt, nu e uor. Cci gndirea real cere ntotdeauna s fie atins n mod foarte intim de un suflu abia simit ce vine din sfera Spiritelor micrii. Dac gndirea ar fi un lucru att de uor, nu s-ar face asemenea gafe colosale pe trmul gndirii i oamenii nu s-ar chinui de atta vreme cu tot felul de probleme i erori. Oamenii se tot chinuie deja de peste un secol ca s dea de captul unei idei la care m-am referit adesea i care a fost formulat de Kant. Kant a vrut s infirme [3] aa-zisa dovad ontologic a existenei lui Dumnezeu [4]. Aceast dovad ontologic a existenei lui Dumnezeu dateaz tot de pe vremea nominalismului, care spunea c pentru noiunile generale exist doar nite simple cuvinte i c nu exist nimic general care s corespund diferitelor idei, la fel cum diferitele idei corespund reprezentrilor. Voi folosi ca exemplu aceast dovad ontologic a existenei lui Dumnezeu, spre a ilustra felul cum gndesc oamenii. Ea spune cam aa: Dac presupunem c exist un Dumnezeu, acesta ar trebui s fie fiinta cea mai desvrit. Dar dac este fiina cea mai desvrit, nu s-ar putea s-i lipseasc existena; cci altfel ar exista o fiin i mai desvrit, care ar avea acele nsuiri pe care le gndim i care, n plus, ar exista. Trebuie, deci, s gndim fiina cea mai desvrit n sensul c ea exist. Dac-l gndim drept fiinta cea mai desvrit, nici nu-l putem gndi pe Dumnezeu altfel dect ca existnd. Deci, din noiunea nsi putem deduce c, potrivit cu dovada ontologic a existenei lui Dumnezeu, Dumnezeu trebuie s existe. Kant a vrut s infirme aceast dovad, ncercnd s arate c, n general, dintr-o noiune nu se poate dovedi existena unui lucru. El a dat cunoscutul exemplu, devenit celebru, pe care l-am citat i eu adeseori: o sut de taleri reali nu sunt nimic mai mult i nimic mai puin dect o sut de taleri imaginari. Adic, dac un taler are trei sute de pfenigi, ar trebui s socotim o sut de taleri reali, constnd din trei sute de pfenigi, i exact la fel ar trebui s socotim o sut de taleri imaginari, constnd din trei sute de pfenigi. O sut de taleri imaginari valoreaz, deci, exact att ct valoreaz o sut de taleri reali; nu exist, cu alte cuvinte, nici o deosebire, dac eu gndesc o sut de taleri reali sau o sut de taleri imaginari. De aceea nu avem

~5~

voie s deducem existena din simplul gnd referitor la Fiina cea mai desvrit, fiindc simpla idee despre un Dumnezeu posibil ar avea aceleai nsuiri ca i ideea despre un Dumnezeu real. Acest raionament pare a fi foarte ntemeiat. i, de un secol, oamenii se chinuie s afle cum stau lucrurile cu cei o sut de taleri imaginari i cu cei o sut de taleri reali. S adoptm ns un punct de vedere care ne e foarte la ndemn, acela al vieii practice. Putem spune oare, adoptnd acest punct de vedere, c o sut de taleri reali nu reprezint mai mult dect o sut de taleri imaginari? Putem spune c o sut de taleri reali reprezint exact o sut de taleri mai mult fa de o sut de taleri imaginari! E absolut clar: ntre o sut de taleri imaginari, pe care-i gndim, pe de-o parte, i o sut de taleri reali, pe de alt parte, e o deosebire enorm! Cci, n cel de-al doilea caz, avem exact cu o sut de taleri mai mult. i se pare c, n cele mai multe mprejurri ale vieii, acei o sut de taleri reali sunt esenialul! Dar aceast problem are i un aspect mai profund. Cci ne putem pune ntrebarea: n ce const deosebirea esenial dintre cei o sut de taleri imaginari i cei o sut de taleri reali? Cred c fiecare va admite: Fr ndoial c, pentru acela care poate avea cei o sut de taleri, e o mare deosebire ntre o sut de taleri imaginari i o sut de taleri reali. Cci, ia gndii-v c ai avea nevoie de o sut de taleri i c cineva v-ar pune s spunei dac vrei s v dea o sut de taleri imaginari sau o sut de taleri reali. Dac iai putea primi, se pare c deosebirea e esenial. Dar presupunei c n-ai putea primi cu adevrat cei o sut de taleri; n acest caz, s-ar putea ntmpla s v fie absolut indiferent c cineva nu v d o sut de taleri imaginari sau o sut de taleri reali. Dac nu-i putem avea, atunci o sut de taleri reali valoreaz, ntradevr, tot atta ct o sut de taleri imaginari. Dar acest lucru are un sens. Are sensul c s-a putut vorbi despre Dumnezeu aa cum a vorbit Kant numai ntr-o epoc n care omul nu-l mai putea avea pe Dumnezeu prin trire sufleteasc proprie. Din momentul n care n-a mai putut fi perceput ca realitate, noiunea unui Dumnezeu potenial ori real a devenit la fel de indiferent, pe ct de indiferent ne este dac nu putem avea o sut de taleri reali sau o sut de taleri imaginari. Dac pentru suflet nu exist nici o cale pe care s poat ajunge la Dumnezeu cel real, fr ndoial c nici un fel de raponament fcut n stilul lui Kant nu va duce la el. Vedei de aici c aceast chestiune are i un aspect mai profund. Eu am adus-o n discuie numai pentru c am vrut s art c, dac ne ntrebm ce este gndirea, trebuie s sondm ceva mai adnc. Cci unele erori de gndire se furieaz, perpetundu-se, de-a lungul timpului, prin spiritele cele mai luminate i oamenii nu-i dau seama mult vreme n ce const ubrezenia unor raionamente de felul celui al lui Kant, referitor la cei o sut de taleri imaginari i la cei o sut de taleri reali. n cazul gndului, trebuie s se aib n vedere ntotdeauna i situaia n care el e conceput. Pornind de la natura ideii generale i studiind apoi, drept caz particular, o eroare de gndire cum e cea a lui Kant, am cutat s v art c, totui, cile gndirii nu pot fi nelese dac nu ne adncim deloc n lucruri. Vreau acum s m apropii de aceast problem i dintr-o a treia direcie.

S presupunem c am avea aici (vezi desenul) un munte sau un deal, iar aici o pant abrupt (desen, stnga). Din aceast pant abrupt nete un izvor; izvorul se arunc n josul pantei, ca o adevrat cascad. Iar ceva mai sus am vedea un alt izvor, n exact aceeai situaie. El vrea s fac exact ce face primul; dar nu face aa. Cci el nu se poate arunca n jos sub form de cascad, ci curge frumos la vale,

~6~

sub forma unui pria sau a unui ru. Oare apa din cel de-al doilea izvor are alte fore dect primul? Evident c nu. Cci cel de-al doilea izvor ar face exact ceea ce face primul, dac muntele nu l-ar mpiedica i nu i-ar trimite forele n sus. Dac n-ar exista forele pe care muntele le trimite n sus, forele de susinere, i acest izvor s-ar arunca n jos, la fel ca primul. Avem de-a face, deci, cu dou fore: fora de susinere pe care o exercit muntele i forta de gravitaie a Pmntului, sub aciunea creia unul dintre cele dou izvoare se arunc la vale. Aceast for exist i n cazul celui de-al doilea izvor; cci putem spune: Iat-o, vd cum atrage n jos apele izvorului. Dac ar fi de fa un sceptic, el ar putea nega faptul c acioneaz i n cazul celui de al doilea izvor i ar spune: Aici, n prim instan, nu se vede nimic, n timp ce la primul izvor fiecare strop de ap este atras n jos. n cazul celui de-al doilea izvor trebuie, deci, s adugm, n fiecare punct al su, fora care se opune forei gravitaionale, i anume fora de susinere a muntelui. S presupunem acum c ar veni cineva i ar spune: Nu prea cred ceea ce-mi povesteti despre fora gravitaional i nici ce-mi spui despre fora de susinere. Muntele s fie cauza c izvorul ia acea cale? Nu cred. i noi 1-am putea ntreba: Dar atunci ce crezi? Iar el ar rspunde: Cred c acolo jos este o cantitate din apa izvorului; imediat deasupra ei este o alt cantitate din ap, deasupra o alt cantitate .a.m.d. Cred c apa care se afl jos este mpins la vale de cea de deasupra ei; iar aceasta, la rndul ei, este mpins de cea de deasupra. Fiecare mas de ap o mpinge n jos pe cea de sub ea. Iat o deosebire considerabil. Primul om susine: Fora gravitaional este aceea care atrage masele de ap n jos. Cel de-al doilea spune ns: Aici sunt mai multe mase de ap, fiecare mpinge n jos masele de ap de sub ea i n acest fel apa de deasupra coboar la vale. Nu-i aa, ar fi de-a dreptul stupid un om care ar susine o asemenea teorie. Dar s presupunem c nu este vorba de un pru sau de un fluviu, ci de istoria omenirii i c un om de felul celui caracterizat adineauri ar spune: Singurul lucru pe care-l cred, din tot ce spui, este acesta: Acuma noi trim n secolul XX, au avut loc anumite evenimente; ele au fost provocate de cele din ultima treime a secolului al XIX-lea; acestea din urm au fost cauzate, la rndul lor, de cele din a doua treime a secolului al XIX-lea, iar acestea, de cele din prima treime a aceluiai secol. Aa ceva se numete explicare pragmatic a istoriei, care vorbete de cauze i efecte, susinnd c prin evenimentele anterioare pot fi explicate intotdeauna cele care urmeaz dup ele. La fel cum un om poate s nege fora gravitaional i s spun c cineva mpinge mereu din urm masele de ap, tot aa e dac cineva concepe istoria n sens pragmatic i explic situaia din secolul al XIX-lea ca pe o consecin a Revoluiei franceze. Noi, spunem, bineneles: Nu, mai exist i alte fore n afar de acelea care mping din urm i care, de fapt, nici nu exist cu adevrat. Cci, pe ct de putin acele fore mping din urm masele de ap ale rului, tot pe att de puin, n istoria omenirii, evenimentele din urm le mping nainte pe cele de dup ele; realitatea este c din lumea spiritual vin influene mereu noi, exact la fel cum, n cazul izvorului, acioneaz n permanent fora gravitaional; i ele se intersecteaz cu alte fore, la fel cum, n cazul izvorului, fora de gravitaie se intersecteaz cu fora de susinere a muntelui. Dac ar exista numai una dintre aceste fore, ai vedea c istoria s-ar desfura cu totul altfel. Numai c tu nu vezi diferitele fore care acioneaz n ea. Tu nu vezi ceea ce este evoluia fizic a lumii, care a fost descris drept consecin a evoluiilor saturnian, solar, lunar i pmnteasc; i nu vezi ceea ce se ntmpl n permanen cu sufletele umane care trec prin viaa din lumea spiritual i se ntorc apoi iari jos pe Pmnt, negi ceea ce, din lumile spirituale, intr mereu n aceast evoluie! Tu negi, pur i simplu, toate acestea. Dar noi avem o asemenea concepie despre istorie care-i confer impresia c cineva vine cu teoriile pe care tocmai le-am caracterizat; i ea nici nu se ntlnete chiar att de rar. Ba, n secolul al XIX-lea, ea a fost considerat extraordinar de inteligent. Ce am spune ns noi n acest sens, de pe poziiile pe care tocmai ni le-am cucerit? Dac cineva ar susine, n legtur cu rul de munte, ceea ce se afirm n legtur cu istoria, el ar susine o absurditate absolut. Dar ce-l face oare s afirme aceeai absurditate n ceea ce privete istoria? Istoria e att de complicat nct nimeni nu-i d seama c ea e predat aproape pretutindeni n spiritul concepiei pragmatice; nimeni nu observ acest lucru. Vedem de aici c tiina spiritual, creia i revine sarcina de a gsi nite principii sntoase pentru nelegerea vieii, are de fcut ceva pe cele mai diverse trmuri ale vieii i vedem c exist, ntr-adevr, o anumit necesitate ca omul s nvee mai nti s gndeasc, s se familiarizeze cu legile i cu impulsurile luntrice ale gndirii. Altfel s-ar putea s ni se ntmple tot felul de lucruri groteti. De exemplu, exist azi cineva care se poticnete, se mpiedic, chioapt, n jurul problemei referitoare la gndire i limbaj. E vorba de renumitul lingvist Fritz Mauthner, care a scris de curnd i un mare dicionar filosofic. Monumentala lucrare a lui Mauthner, Critica limbajului [5], a ajuns deja la cea de a doua sa ediie; nseamn c, pentru contemporanii notri, ea a devenit o lucrare celebr. n aceast carte se

~7~

afl multe lucruri inteligente, dar i unele ngrozitoare. Putem gsi acolo, de pild, curioasa eroare de gndire i cam la fiecare al cincilea rnd dai peste o asemenea eroare de gndire , c bunul Mauthner pune la ndoial utilitatea logicii. Cci pentru el gndirea e, de fapt, numai vorbire, i de aceea, zice el, nare nici un rost s te ocupi de logic, trebuie s studiezi numai gramatica. Dar, pe lng aceasta, el mai spune: De vreme ce, pe bun dreptate, nici nu poate s existe o logic, toi logicienii au fost nite proti. Frumos. Apoi, el spune: n viaa obinuit, din raionamente se nasc judecile i de-abia din judeci reprezentrile. Aa fac oamenii. i atunci, la ce mai avem nevoie de logic, dac oamenii fac s se nasc din raionamente judecile, i din judecti reprezentrile? La ce mai e nevoie de logic? O ntrebare la fel de inteligent ca i aceasta: La ce avem nevoie de botanic? i anul trecut, i acum doi ani, au crescut plante! Dar o asemenea logic ntlnim la acela care neag logica. E lesne de neles c o neag. Mai gsim i alte lucruri demne de atenie n aceast carte bizar, care, n problema raportului dintre gndire i limbaj, nu ajunge la claritate, ci la confuzie. Am spus c avem nevoie de o baz pentru lucrurile care, n orice caz, trebuie s ne duc spre culmile cercetrii spirituale. O baz de felul celei pe care ne-am creat-o astzi va prea multora cam abstract; dar vom avea nevoie de ea. i cred c m strduiesc s fac lucrurile att de accesibile, nct s transpar esenialul. A vrea s subliniez n mod deosebit faptul c, deja cu ajutorul unor censideraii simple ca acestea, putem s ne facem o idee despre punctul n care se afl limita dintre sfera Spiritelor formei i sfera Spiritelor micrii. Dar, ca s ne putem face o idee despre acest lucru, trebuie s tim neaprat dac ne este ngduit s admitem existena ideilor generale, dac avem voie s admitem doar reprezentrile i noiunile referitoare la lucrurile concrete, individuale. Spun n mod intenionat: dac avem voie. Pe aceste premise, la care, deoarece sunt abstracte, nu mai adaug nimic, ne vom ntemeia expunerea noastr de mine. NOTE
1. Concepii despre lume i via n secolul al XIX-lea, 2 vol., Berlin, 1900/1901. A aprut reprelucrat n 1914, cu titlul Enigmele filosofiei n istoria lor, descrise sub form de compendiu (1914), GA 18. 2. Goethe: 1. Metamorfoza plantelor, n Goethe: Lucrri de tiinele naturii, editate i comentate de Rudolf Steiner n seria Literatura Naional German a lui Krschner, 5 vol. (18841897), retiprite la Dornach,1975, GA 1 ae, vol.l , GA 1a, p.14 i urm. 2. Afirmaiile lui Goethe referitoare la planta originar sunt risipite peste tot, parial n diferite scrisori (vezi, de aceea, pasajele indicate n Introducerea lui Rudolf Steiner amintit). 3. Despre animalul originar, Goethe scrie n Referitor la morfologie: coninutul pledeaz i n Conferine de anatomie comparat: Despre un tip care ar trebui validat , n vol. 1, citat mai sus, p.15 i urm., respectiv 331 i urm. n legtur cu toate cele trei teme, vezi Introducerea lui Rudolf Steiner, op. cit., p. XVII i urm. (Vezi n continuare i Concepia despre lume a lui Goethe conform cu cele mai recente publicaii ale Arhivei Goethe, n Bazele metodice ale antroposofiei. Culegere de articole din 18841901, GA 30, p.23 i urm., respectiv 69 i urm.). 3. vezi Kant: Critica raiunii pure (1781), Teoria elementar, partea a 2-a, seciunea a 2-a, cartea a 2-a, capitolul 3, paragraful 4. 4. Dovada ontologic a existenei lui Dumnezeu: A fost adus de Anselm de Canterbury (1033/341109). Vezi opera acestuia, Proslogion. 5. Fritz Mauthner, Contribuii la o critic a limbajului, 3 vol., Stuttgart i Berlin, 19011902. Vezi n special vol. 3. Despre gramatic i logic. Dicionar de filosofie. Noi contribuii la o critic a limbajului, 2 vol., Mnchen i Lepzig,1910.

CONFERINA a II-a
Berlin, 21 ianuarie 1914
Cel ce se ocup de tiina spiritual ar trebui s desfoare n permanent, paralel cu aceasta, o activitate spiritual practic. Fiindc, de fapt, e imposibil s se ajung la o nelegere absolut limpede a diferitelor lucruri pe care le-am discutat ieri, dac nu se ncearc abordarea lor printr-un fel de nelegere vie a activitilor pe care le presupune o via spiritual, deci, i a vieii de gndire. Cci, din ce cauz n viaa spiritual domnete o mare neclaritate n ceea ce privete, s zicem, raporturile dintre noiunile generale, dintre triunghiul general i reprezentrile individuale ale diferitelor triunghiuri, i aceasta chiar n mintea unor oameni care, prin nsi profesia lor, reflecteaz la asemenea lucruri? Din ce cauz apar probleme care preocup minile secole de-a rndul, cum e, de pild, exemplul citat ieri, cu cei o sut de taleri imaginari i cei o sut de taleri reali? Din ce cauz oamenii nu fac nici cel mai mic efort de gndire care ar fi necesar pentru ca ei s-i dea seama c ceva de felul acelei istoriografii pragmatice, care caut mereu s explice evenimentele ulterioare prin cele precedente, nici nu poate exista? Din ce cauz nu se face un

~8~

raionament care ne-ar consterna n faa acelei imposibile modaliti de a concepe istoria omenirii pe care o mbrieaz n zilele noastre cercurile cele mai largi? De unde vin toate acestea? Toate acestea se ntmpl din cauz c, realmente, i acolo unde acest lucru ar fi necesar, oamenii i dau mult prea puin osteneala de a nva s exercite n mod exact operaiunile vieii spirituale. n zilele noastre, orice om se crede ndrepttit s ridice cel puin urmtoarea pretenie; el vrea s poat spune: A gndi, ei, bineneles, oricine tie s gndeasc. Se apuc, aadar, s gndeasc. n lume exist diferite concepii despre lume i via. Au existat muli, muli filosofi. Observi c unul a spus una, altul alta. Dar la faptul c ei erau oameni relativ inteligeni, care i-ar fi putut da seama singuri de contradiciile pe care le constatm noi nine la ei, nu reflectm deloc, nici nu ne gndim la aa ceva. Dar ne ludm cu att mai mult c tim s gndim. tim adic s gndim ceea ce au gndit acei oameni i suntem foarte convini c vom gsi noi nine ceea ce e just. Cci, n zilele noastre, nu ne este ngduit s ne ncredem n nici o autoritate. Aa ceva este incompatibil cu demnitatea uman. Trebuie s gndim noi nine. Aceasta este atitudinea oamenilor n ceea ce privete gndirea. Nu stiu dac s-a reflectat la faptul c pe toate celelalte trmuri ale vieii domnete o alt atitudine. Nici un om nu se simte prizonier al ncrederii ntr-o autoritate sau al dorinei de a se sprijini pe o autoritate, atunci cnd i comand o hain la croitor sau o pereche de pantofi la cizmar. El nu spune: Este incompatibil cu demnitatea uman s lai ca aceste obiecte s fie confecionate de acei oameni despre care tim c se pricep s mnuiasc uneltele respective. Ba mai mult, recunoatem chiar c aceste lucruri trebuie nvate. Dar cnd este vorba de gndire, oamenii nu recunosc, n viaa practic, faptul c i concepiile de via ar trebui s ne fie date de aceia care au nvat s gndeasc i multe alte lucruri. Foarte puini recunosc azi cu adevrat acest adevr. Acesta este unul dintre lucrurile care domin actualmente viaa unor cercuri foarte largi i care face ca n epoca noastr gndirea uman s nu fie un lucru prea uor de gsit. Am putea considera, dup cte cred, c acest lucru este chiar explicabil. Cci, ia s presupunem c toi oamenii ar spune o dat: A nva s faci cizme, iat un lucru care de mult nu mai e de demnitatea omului; ia s facem toi cizme i nu tiu dac, n acest caz, ar aprea numai cizme de bun calitate. n orice caz, n ceea ce privete integrarea unor idei juste n concepia despre lume i via n epoca noastr, oamenii pornesc, n majoritatea cazurilor, de la asemenea gnduri. Acesta este unul dintre lucrurile care fac ca afirmatia mea de ieri s aib un sens adnc, i anume c gndirea este, ntr-adevr, acel ceva n care, ca s zicem aa, omul e prezent cu ntreaga lui fiin i pe care, de aceea, l poate ptrunde cu totul, n existena sa luntric, dar c gndirea nu este ceva att de des ntlnit cum s-ar crede. La aceasta se adaug, n epoca noastr, o cu totul alt pretenie, care ar putea duce, treptat, la perturbarea oricrei nelegeri limpezi a ceea ce este gndirea. Trebuie s ne ocupm i de acest aspect. Este necesar s ne aplecm mcar o dat privirile asupra lui. S ne gndim la urmtorul lucru: n Grlitz, tria odat un cizmar, pe nume Jakob Bhme. i acel cizmar, care se numea Jakob Bhme, nvase meseria de cizmar, nvase bine cum se decupeaz pingelele, cum se modeleaz cizma pe calapod, cum se bat cuiele n pingele i n piele. El fcea toate acestea foarte bine, le cunotea temeinic. S presupunem acuma c acest cizmar, numit Jakob Bhme, ar fi venit i ar fi zis: Vreau s vd i eu cum e fcut lumea. Ei bine, eu presupun c la temelia lumii se afl un calapod uria. Iar pe acest calapod a fost ntins odinioar lumea, ca o piele uria din care se fac cizmele. S-au luat apoi cuiele cosmice i pingeaua acestei cizme cosmice a fost fixat de pielea cosmic pentru cizme. Apoi s-ar fi luat ceara pentru cizma cosmic i s-ar fi lustruit ntreaga cizm cosmic. n acest fel mi explic eu faptul c se lumineaz de ziu. n acele momente ceara cu care a fost lustruit lumea strlucete. Iar cnd, seara, aceast cear a cizmei cosmice e plin de praf i de alte corpuri strine, ea nu mai strlucete. De aceea mi imaginez c noaptea cineva are menirea de a lustrui din nou cizma cosmic. n acest fel apare deosebirea dintre zi i noapte. S presupunem c Jakob Bhme ar fi spus acest lucru. Da, rdei, pentru c n realitate Jakob Bhme n-a spus nicidecum aa ceva, ci a fcut cizme bune pentru cetenii oraului Grlitz i i-a folosit priceperea lui de cizmar n acest sens. Dar el i-a mai desfurat i grandioasele sale gnduri, prin care a vrut s pun bazele unei concepii despre lume. Acum el a recurs la altceva. i-a spus: Aici gndurile care-mi ajut s fac cizme nu mi-ar fi suficiente; dac vreau s am gnduri despre lume, n-am voie s aplic edificiului cosmic gndurile care m ajut s fac cizme pentru oameni. i a ajuns la sublimele gnduri despre lume pe care le cunoatem. Aadar, acel Jakob Bhme pe care eu 1-am confecionat n mod ipotetic, n-a existat niciodat n Grlitz, ci numai cellalt, care a tiut cum s procedeze. Totui, asemenea Jakobi Bhme ipotetici, de felul aceluia ce v-a fcut s rdei, exist azi pretutindeni. ntlnim, de exemplu, fizicieni, chimiti. Ei au nvat legile dup care substanele se combin i se separ

~9~

n lume. Exist apoi zoologi, care au nvat cum trebuie s studiem i s descriem animalele. i exist medici, care au nvat cum s ne ocupm de corpul fizic uman i de ceea ce ei numesc suflet. Ce fac acetia? Ei spun: Dac vrem s avem o concepie despre lume, lum legile pe care le-am nvat la chimie, la fizic sau la fiziologie cci altele nu pot exista , i pe baza lor ne construim o concepie despre lume. Aceti oameni procedeaz ntocmai cum ar fi procedat acel cizmar ipotetic dac ar fi confecionat cizma cosmic. Numai c oamenii nu-i dau seama c, din punct de vedere metodic, concepiile lor despre lume se nasc exact ca i acea ipotetic cizm cosmic. Oricum, e cam grotesc s ncerci s-i explici deosebirea dintre zi i noapte prin uzarea pieii din care sunt fcute cizmele i prin vcsuirea din timpul nopii. Dar n faa unei logici veritabile este, n principiu, la fel de grotesc s crezi c lumea ar fi fost construit pe baza legilor chimiei, fizicii, biologiei i fiziologiei. Exact acelai principiu! Este imensul orgoliu al fizicianului, al chimistului, fiziologului sau biologului, care nu vor s fie nimic altceva dect fizicieni, chimiti, fiziologi, biologi, dar au pretenia de a avea o prere despre lume luat ca ntreg. Cci cel mai important este ntotdeauna s ne ndreptm spre esena lucrurilor i s nu ezitm a aduce puin lumin n ele, prin faptul c le readucem la adevrata lor formul, atunci cnd ele nu sunt tocmai uor de neles. Dac lum seama la toate acestea, din punct de vedere metodic-logic, nu ne vom mai mira dac, dei exist attea ncercri de a se ajunge la o concepie despre lume, nu iese altceva dect cizma-cosmic de care am vorbit. Aceast constatare l poate ndemna pe om s studieze tiina spiritual i s fac exerciii practice de dezvoltare a gndirii, l poate ndemna s caute a afla cum trebuie s gndim pentru a ne putea da seama unde, n lume, lucrurile nu merg bine. A vrea s mai spun ceva, spre a arta unde se afl rdcina nenumratelor erori care se fac n legtur cu concepiile despre lume. Nu facem oare mereu, studiind diferitele concepii despre lume, aceast constatare: unul crede una, altul crede alta; unul apr, cu motive uneori bine ntemeiate cci motive bine ntemeiate putem gsi pentru orice o prere, altul apr, cu motive la fel de bine ntemeiate, alt prere; i primul infirm un lucru la fel de bine ntemeiat cum cel de-al doilea l confirm? Cci, n lume, o prere sau alta nu ctig adepi, n prim instan, prin faptul c un om sau altul se convinge pe o cale onest de adevrul unei concepii care e susinut ntr-un loc sau altul. ncercati s urmrii o dat cile pe care trebuie s le strbat discipolii oamenilor de seam, pentru a se apropia de unul sau altul dintre aceti oameni de seam, i vei constata atunci c n acest fenomen zace ceva deosebit de important n ceea ce privete karma; dar, referitor la concepiile care exist azi n lumea exterioar, trebuie s spunem: Faptul c un om devine un bergsonian sau un haeckelian sau orice altceva, depinde, ntr-adevr, n ultim analiz dup cum am spus, actuala concepie exterioar despre lume nu recunoate existena karmei , de alte lucruri dect de faptul c el l urmeaz cu trie, din cea mai profund convingere luntric, pe acela la care viaa l-a fcut s ajung. De luptat, se lupt i dintr-o tabr, i din cealalt. i ieri eu am spus: Au existt odat nominalitii, care susineau c noiunile generale nu au absolut nici o existen real, c ar fi nite simple nume. Aceti nominaliti i-au avut i ei adversarii lor. Pe atunci odinioar cuvntul avea un alt sens dect n zilele noastre , adversarii nominalitilor erau numii realiti. Acetia afirmau: Noiunile generale nu sunt nite simple cuvinte, ci se refer la o realitate absolut precis. ntrebarea: Realism sau nominalism? a fost foarte arztoare n cursul evului mediu, mai ales pentru teologie, pe un trm care azi nu-i mai intereseaz aproape deloc pe gnditori. Cci, n vremea cnd a aprut ntrebarea nominalism sau realism?, prin secolele XI-XIII, una dintre problemele care ineau de crezul uman cel mai important era aceea referitoare la cele trei persoane divine, Tatl, Fiul i Sfntul Duh, despre care se spunea c formeaz mpreun o Entitate divin, dar sunt, n acelai timp, trei persoane reale. Nominalitii susineau: Aceste trei persoane divine exist fiecare separat, Tatl, pe de-o parte, Fiul, pe de alt parte, i Spiritul, desprit, la rndul lui, de celelalte dou persoane divine; iar dac se vorbete de un Dumnezeu unic, care cuprinde n sine cele trei persoane divine, acesta nu este dect un nume generic, pentru a denumi cu un singur cuvnt cele trei entiti. n acest fel, nominalismul desfiina unitatea Sfintei Treimi; i, spre deosebire de realiti, nominalitii nu numai c declarau absurd unitatea, ci considerau chiar eretic afirmaia realitilor, potrivit creia cele trei persoane constituie nu numai o unitate stabilit de ctre gndirea uman, ci i una real. Nominalismul i realismul erau, aadar, dou concepii diametral opuse. i este ct se poate de adevrat c acela care se adncete n scrierile care au rezultat, n secolele amintite, sub influena disputei dintre nominaliti i realiti, poate dobndi o adnc nelegere a agerimii de care e n stare mintea uman, fiindc, att n sprijinul nominalismului, ct i n sprijinul realismului, au fost aduse argumentele cele mai agere. n acea vreme era mai greu s-i nsueti o asemenea gndire, fiindc pe atunci nu exista nc arta tiparului i nu ajungeai prea uor s iei parte la dispute de felul aceleia care a avut loc ntre nominaliti i realiti. Cel care lua parte la asemenea dispute trebuia s fie mult mai bine pregtit, n raport cu nivelul

~ 10 ~

general al epocii, dect sunt pregtii oamenii care iau parte azi la dispute. S-a cheltuit o sum enorm de inteligen pentru aprarea realismului; i o sum tot att de mare de inteligen a fost pus n micare pentru aprarea nominalismului. Care e cauza acestui lucru? E trist c exist asemenea lucruri. Dac reflectm mai adnc, trebuie s ne spunem c e trist c asemenea lucruri exist. Cci, dac reflectm mai adnc, ne putem spune: Ce folos c eti inteligent? Poi fi inteligent i s susii nominalismul, i poi fi la fel de inteligent i s infirmi nominalismul! Poi ajunge s te ndoieti de ntreaga inteligen uman. E trist s ncerci, mcar o dat, s afli ce vor s spun asemenea caracterizri. Noi vrem ns s opunem celor spuse adineauri ceva care poate c nici nu este att de inteligent ca multe dintre afirmaiile fcute n aprarea nominalismului sau a realismului, dar care are, poate, fa de toate acestea, un singur atu: pe acela c merge drept la int, c gsete, adic, direcia n care trebuie s gndim. S presupunem c v transpunei sufletete n felul cum formm noiunile generale, n felul cum sintetizm o mulime de aspecte particulare. Aspectele particulare pot fi sintetizate mai nti cu ajutorul unui exemplu n dou feluri. Putem s hoinrim prin lume, aa cum face omul n via i s vedem o mulime de animale de un anumit fel, care au blana mtsoas ori lnoas, care sunt de diferite culori, au musti i care, n anumite momente, desfoar o activitate ce seamn cu splatul la oameni, care mnnc oareci .a.m.d. Putem da acestor vieti, la care am observat asemenea nsuiri, numele de pisici. n acest caz, am format noiunea general de pisic. Toate aceste vieti, care ni s-au nfiat sub aceast form, au ceva comun cu ceea ce noi numim pisic. Dar s presupunem acum c facem urmtorul lucru. Am avut o via bogat n experiene, o via care nea fcut s cunoatem un foarte mare numr de posesori sau posesoare de pisici i am constatat cu aceast ocazie c un mare numr de posesori de pisici au dat pisicii lor numele de Mufti. i, pentru c am ntlnit foarte multe asemenea cazuri, cuprindem toate fiinele ntlnite care purtau numele de Mufti sub numele generic de Mufti. La o privire superficial, s-ar prea c avem noiunea general pisic i noiunea general Mufti. Avem de-a face cu acelai lucru, cu noiunea general; i, n amndou cazurile, n noiunea general sunt cuprinse numeroase fiine individuale. Totui, nimeni nu va afirma c noiunea general Mufti are aceeai valoare ca i noiunea general pisic. Aici gsii deosebirea n realitatea nsi. Adic, atunci cnd am format noiunea general Mufti, care nu rezult dect prin sintetizarea unor nume care trebuie considerate nume proprii, ne-am orientat dup nominaliti, i pe bun dreptate; iar atunci cnd am format noiunea general pisic, am gndit ca realiti, i pe bun dreptate. Pentru primul caz, este ndreptit nominalismul, pentru cellalt, realismul. Ambele sunt corecte. Numai c aceste lucruri trebuie aplicate pe trmul unde sunt valabile. i, dac ambele sunt corecte, nu trebuie s ne mire faptul c pot fi gsite argumente valabile pentru un lucru sau altul. Eu am dat un exemplu cam grotesc cu numele de Mufti. V-a putea da ns un exemplu mult mai serios, i chiar vreau s aduc n faa dvs. acest exemplu. n cercul larg al experienelor noastre exterioare exist un ntreg domeniu n care nominalismul, adic prerea c generalul este numai un nume, i are deplina lui ndreptire. Exist unu, exist doi, exist trei, patru, cinci .a.m.d. Dar cineva care vede lucrurile dintr-o perspectiv larg nu poate gsi n cuvntul numr nimic care s aib o existen real. Numrul nu are existent. Unu, doi, trei, cinci, ase .a.m.d., da, ele au existen. Dar cu noiunea de numr nu putem face ceea ce v-am spus ieri, i anume c, pentru a gsi noiunea general, trebuie s facem ca lucrul respectiv s se pun n micare. Cci numrul unu nu se transform niciodat n numrul doi; ci trebuie s-i mai adugm mereu cte un unu. Nici cnd gndim, unu nu se transform n doi, doi nu se transform n trei. Exist numai numere individuale, dar nu exist numrul n general. Pentru ceea ce exist ca numere, nominalismul este pe deplin ndreptit; pentru ceea ce exist aa cum animalul se raporteaz la specia sa, este absolut ndreptit realismul. Cci nu se poate s existe un cerb i un cerb i nc un cerb, fr s existe specia cerb. Doi poate avea o existen individual; unu, apte .a.m.d. pot avea o existen individual. Dar, n msura n care realitatea apare sub o form numrabil, ceea ce este numr e ceva particular, iar cuvntul numr nu are nici un fel de existen. Cci exist o deosebire ntre lucrurile exterioare i raportarea lor la noiunile generale, unele trebuie tratate n stilul nominalismului, altele n stilul realismului. n acest fel, dac ne orientm pur i simplu gndurile n direcia just, ajungem la un cu totul alt mod de a vedea lucrurile. Cci ncepem s nelegem acum de ce exist n lume attea divergene ntre diferitele concepii despre lume. n general, oamenii nu sunt dispui ca, dac au neles un lucru, s-l mai nteleag i pe cellalt. Dac, pe un trm oarecare, cineva a neles: noiunile generale nu au o existen real , el

~ 11 ~

generalizeaz aceast constatare, extinznd-o asupra ntregii lumi i a alctuirii ei. Afirmaia: Noiunile generale nu au o existen real, nu este eronat; cci, pentru domeniul pe care l-a cercetat omul respectiv, ea este adevrat. Eronat este numai generalizarea. Pentru acela care vrea s-i fac o reprezentare n legtur cu gndirea, n general, e foarte important s-i clarifice faptul c, dac o idee este just n domeniul ei, aceasta nu nseamn deja c ea are o valabilitate general. O idee poate s fie foarte just ntre limitele unui anumit domeniu; dar prin aceasta nu s-a stabilit nimic n ceea ce privete valabilitatea general a acestei idei. Dac, deci, mi se dovedete un lucru sau altul, orict de temeinice vor fi aceste dovezi, e imposibil s aplicm lucrul dovedit astfel ntr-un domeniu cruia el nu-i aparine. Este necesar, de aceea, ca cel ce vrea s se ocupe n mod serios de cile care duc la o concepie despre lume, s se familiarizeze nainte de toate cu gndul c unilateralitatea este cel mai mare duman al tuturor concepiilor despre lume i c o necesitate de prim ordin este aceea de a evita unilateralitatea. Unilateralitatea trebuie evitat. Acesta e lucrul asupra cruia a vrea s insist azi n special, asupra necesitii de a ne feri de unilateralitate. S aruncm, pentru nceput, o privire de ansamblu asupra a ceea ce i va gsi explicaia mai pe larg n conferinele urmtoare. Pot exista oameni a cror structur interioar nu le permite nicidecum s gseasc drumul ctre spirit. Near fi aproape imposibil s le dovedim unor astfel de oameni c spiritul are o existen real. Ei se opresc la ceea ce cunosc ntructva, la ceea ce este accesibil posibilitilor lor de cunoatere. Ei se opresc, am putea spune, la lucrurile ce fac asupra lor impresia cea mai grosolan, rmn la ceea ce e de natur material. Un asemenea om e un materialist, i conceptia lui despre lume e materialismul. Nu trebuie s considerm neaprat c e o prostie tot ceea ce materialismul a elaborat in scopul de a apra, de a dovedi materialismul, fiindc pe acest trm s-au scris lucruri nespus de inteligente. Ceea ce s-a scris este valabil, n prim instan, pentru sfera material a vieii, e valabil pentru lumea material i pentru legile ei. Mai pot exista apoi oameni care, datorit unei structuri sufleteti predispuse la interiorizare, sunt de la bun nceput nclinai s vad n toate cele materiale numai revelaia spiritualului. Ei tiu, firete, la fel de bine ca i materialitii, c exist realiti materiale exterioare; dar ei spun: Materia nu e dect revelarea, manifestarea spiritualului care st la baza ei. Probabil c acest gen de oameni nu manifest nici un interes deosebit fa de lumea material i legile ei. Probabil c, punnd n micare, nuntrul lor, tot ceea ce le poate oferi reprezentri ale spiritualului, trec prin lume ptruni de convingerea: Ceea ce este adevrat, ceea ce este nobil i de care merit s ne ocupm, ceea ce constituie, de fapt, adevrata realitate, este, totui, numai spiritul; materia este numai o iluzie, numai o fantasmagorie exterioar. Acesta ar fi un punct de vedere extremist; dar el poate exista i poate duce pn la negarea total a vietii materiale. Despre asemenea oameni ar trebui s spunem: ei recunosc spiritul, care este, n orice caz, cel mai real, dar sunt unilaterali, ei neag importana lumii materiale i a legilor ei. E nevoie de mult inteligen pentru a apra concepia despre lume a acestor oameni. S dm concepiei despre lume a acestor oameni numele de spiritualism. Putem spune c spiritualitii au dreptate? n ceea ce privete spiritul, afirmaiile lor vor putea da la iveal lucruri extraordinar de adevrate, dar n ceea ce privete materia i legile ei, acetia vor putea oferi prea puine lucruri de valoare. Putem spune c materialitii, cu afirmaiile lor, au dreptate? Ei bine, n ceea ce privete materia i legile ei, acetia vor putea da la iveal lucruri poate extraordinar de folositoare i preioase; dar, cnd vor vorbi despre spirit, vor spune, probabil, numai prostii. Trebuie s spunem, aadar: Fiecare dintre adepii acestor concepii despre lume are dreptate n domeniul care-i e propriu. Mai pot exista i oameni care spun: Ei da, c n lumea adevrului exist numai materie sau numai spirit, iat un lucru despre care nu pot ti nimic precis; posibilitile de cunoatere ale omului nu pot aborda deloc aceast ntrebare. Evident este un singur lucru: faptul c n jurul nostru exist o lume, care se ntinde de jur mprejur. Dar nu pot ti dac la baza ei se afl ceea ce chimitii, fizicienii, cnd devin materialiti, numesc atomi. Eu admit existena lumii care se ntinde n jurul meu; pe aceasta o vd, la aceasta pot gndi. Dar eu n-am nici o posibilitate de a presupune c la baza ei se afl sau nu ceva de natur spiritual. Eu am ncredere n ceea ce vd c exist n jurul meu. Unor astfel de oameni le putem da numele de realiti, ntr-o accepiune a cuvntului puin diferit de cea pe care i-am dat-o adineauri, iar concepiei lor despre lume, pe acela de realism. Exact la fel cum se poate cheltui infinit de mult inteligen pentru a susine materialismul sau spiritualismul, i dup cum se pot spune multe lucruri inteligente despre spiritualism, alturi de cele mai mari neghiobii n legtur cu lumea material, la fel cum cineva poate vorbi n mod foarte inteligent despre materie i absolut prostete despre spiritual, tot astfel pot fi aduse argumentele cele mai inteligente n sprijinul realismului, care nu este nici spiritualism, nici materialism, ci ceea ce am caracterizat adineauri.

~ 12 ~

Mai pot ns exista i ali oameni, care spun cam aa: n jurul nostru se afl materia i lumea fenomenelor materiale. Dar lumea fenomenelor materiale este, n sine, lipsit de sens. Ea nu are un sens adevrat, dac n ea nu exist acea tendin de a merge mereu nainte, dac din aceast lume, care se ntinde n jurul nostru, nu se poate nate acel ceva dup care sufletul uman s se poat orienta i care nu este coninut n lumea care se ntinde n jurul nostru. Potrivit cu concepia acestor oameni, lumea ideii i a idealului trebuie c se afl n snul vieii lumii. Asemenea oameni recunosc, i pe bun dreptate, procesele reale ale lumii. Ei nu sunt realiti, dei recunosc viaa real, ci sunt de aceast prere: Viaa real trebuie s fie mbibat de elementul ideatic; numai n acest fel ea dobndeste un sens. Atins de o asemenea dispozitie, Fichte a spus o dat [1]: ntreaga lume care se ntinde n jurul nostru este materialul, concretizat, necesar pentru mplinirea datoriei. Reprezentanii unei asemenea concepii despre lume, care consider c tot ce exist este numai un instrument pentru ideile care strbat procesul devenirii cosmice, pot fi numii idealiti, iar conceptia lor despre lume idealism. Multe lucruri frumoase, mree i splendide au fost spuse n sprijinul acestui idealism. i pe trmul pe care l-am caracterizat adineauri, unde este vorba de a se arta c lumea ar fi lipsit de sens i de finalitate dac ideile ar fi doar nite creaii ale fanteziei umane i nu i-ar avea temeiul cu adevrat n procesul devenirii cosmice, pe acest trm idealismul este absolut valabil. Dar realitatea exterioar, de exemplu, realitatea exterioar a realistului, nu poate fi explicat cu ajutorul acestui idealism. Iat de ce trebuie s deosebim, ntre altele, i o concepie despre lume pe care o putem numi idealism. Avem acuma deja, una lng alta, patru concepii despre lume, toate ndreptite, fiecare fiind valabil pe trmul ei. ntre materialism i idealism exist o anumit trecere. Materialismul absolut vulgar el poate fi observat deosebit de bine tocmai n epoca noastr, dei azi se afl deja n declin va consta n faptul c se dezvolt pn la extrem dictonul kantian [2] Kant nsui n-a fcut acest lucru! potrivit cruia n fiecare tiin este numai atta tiin adevrat, ct matematic exist n ea. Cu alte cuvinte, materialistul poate deveni un socotitor al Universului, prin aceea c nu recunoate altceva n afar de o lume plin de atomi materiali. Acetia se ciocnesc ntre ei, se rotesc unii printre alii, i apoi el calculeaz cum se rotesc atomii unii printre alii. Se obin, n acest caz, rezultate foarte frumoase, lucru care poate dovedi c aceast concepie despre lume este cu totul ndreptit. Obinem astfel, de pild, numrul de vibraii al culorilor albastru, respectiv rou .a.m.d.; lumea apare ca un fel de aparat mecanic i acesta poate fi calculat cu mare precizie. Totui, acest lucru poate duce la ndoial. Cci ne putem spune, de exemplu: Da, dar dac avem o main extrem de complicat, din aceast main nu va putea, totui, s rezulte niciodat, orict de complicate ar fi micrile ei, felul cum avem senzaia de albastru, de rou .a.m.d. Dac, aadar, creierul nu este altceva dect o main complicat, din creier nu se poate nate ceea ce noi avem sub form de triri sufleteti. Dar putem spune atunci, lucru pe care l-a spus o dat Du BoisReymond [3]: E drept c, dac vrem s explicm lumea n mod pur matematic, nu vom fi n stare s explicm nici cea mai simpl senzaie; dac nu vrem ns s ne limitm la explicarea matematic, vom proceda n mod netiinific. Materialistul vulgar ar spune: Nu, nici eu nu calculez; fiindc aceasta ar presupune deja o prejudecat, prejudecata c eu presupun c lucrurile sunt ordonate conform unor msuri i numere. Cel care se nal deasupra acestui materialism vulgar va fi un matematician, i va considera c e real doar ceea ce poate fi cuprins n formule matematice. De aici rezult o concepie despre lume care nu recunoate, de fapt, nimic altceva n afar de formula matematic. Ea poate fi numit matematism. Dar se mai poate ntmpla ca cineva, dup ce a fost adept al matematismului, s mai reflecteze i s-i spun apoi: Nu poate fi o prejudecat afirmaia c albastrul are attea i attea vibraii. Doar lumea e ordonat conform unor principii matematice. Dar, dac n lume sunt idei matematice concretizate, de ce n-am admite c n lume sunt concretizate i alte idei? Un asemenea om presupune: n lume triesc idei. Dar el recunoate numai existena acelor idei pe care le gsete el nsui, nu i a ideilor pe care le-ar percepe dinuntru n afar, cu ajutorul unei intuiii sau inspiraii, el recunoate numai acele idei pe care le citete prin observarea lucrurilor exterioare, care au realitate sensibil. Un asemenea om devine un raionalist, iar concepia lui despre lume este raionalismul. Dac, pe lng ideile pe care le gsete el nsui, cineva mai admite i acele idei care pot fi dobndite din viaa moral, din viata intelectual, atunci el e un idealist. Aa c exist o cale care merge de la materialismul vulgar, trecnd prin matematism i raionalism, pn la idealism. Dar idealismul poate fi ridicat pe o treapt superioar. n epoca noastr exist civa oameni care ncearc s ridice idealismul pe o treapt superioar. Ei gsesc, firete, idei n lume. i, dac gsesc idei, nseamn c n lume trebuie s existe i forme n care ideile pot tri. Cci ideile nu ar putea tri, pur i simplu, ntrun lucru exterior oarecare. Ideile nu pot fi nici suspendate n aer. E drept c n secolul al XIX-lea a existat credina c ideile domin istoria. Dar aceasta nu era dect o neclaritate; cci ideile n sine nu au puterea

~ 13 ~

de a aciona. De aceea, nu putem vorbi de idei care s acioneze n istorie. Cel care-i d seama c ideile, dac exist, sunt legate de o fiin care poate avea idei, nu va mai fi un idealist tipic, ci el merge mai departe, ajunge s presupun c ideile sunt legate de anumite fiine. El devine un psihist, iar concepia lui despre lume este psihismul. Psihistul, care, la rndul su, poate dezvolta mult inteligen n sprijinul concepiei sale despre lume, ajunge la aceast concepie despre lume tot numai printr-o unilateralitate, de care, eventual, i d seama. Aici trebuie s adaug nentrziat: Toate concepiile despre lume pe care le voi scrie aici, deasupra liniei orizontale, au adepri, iar aceti adepi sunt, de cele mai multe ori, nite mini rigide, care-i nsuesc o concepie despre lume sau alta, pe baza unor predispoziii fundamentale oarecare, existente n ei nii, i care rmn apoi la concepia respectiv. Tot ceea ce se afl sub aceast linie (vezi schia de mai jos) are adepi care sunt mai receptivi la adevrul c diferitele concepii despre lume, luate fiecare n parte, vd ntotdeauna lucrurile numai dintr-un anumit punct de vedere i care, datorit acestui lucru, pot trece cu mai mare uurin de la o concepie despre lume la alta. Dac cineva este psihist i, fiind un cuttor al cunoaterii, e nclinat s priveasc lumea n mod contemplativ, el ajunge s-i spun c trebuie s presupun c n lume exist ceva de natur psihic. Dar, n momentul n care nu este doar un cuttor al cunoaterii, ci nutrete, de asemenea, o anumit simpatie pentru ceea ce este activ, pentru voina existent n natura uman, el i spune: Nu e suficient s existe fiine care s poat avea numai idei; aceste fiine trebuie s posede i un element activ, trebuie s poat i aciona. Dar acest lucru nu poate fi conceput fr a admite c aceste fiine sunt nite fiine individuale. Cu alte cuvinte, un astfel de om se nal de la presupunerea c lumea este nsufleit la presupunerea c n ea exist spirit sau spirite. El nu tie nc bine dac trebuie s presupun existena uneia sau a mai multor fiine spirituale, dar el se nal de la psihism la pneumatism, la teoria despre spirit. Dac un om a ajuns, ntr-adevr, s fie pneumatist, se poate ntmpla foarte uor ca el s neleag ceea ce am spus eu azi n legtur cu numrul, i anume c, n ceea ce privete numerele, este, ntr-adevr, nepotrivit s vorbim de unitate. i atunci el ajunge s-i spun: nseamn c e o rtcire s vorbeti de un spirit unitar, de o pneuma unitar. i atunci el ajunge treptat s-i poat forma o reprezentare despre spiritele diferitelor ierarhii. n acest caz, el devine un spiritualist veritabil, aa c aici avem o trecere nemijlocit de la pneumatism la spiritualism. Tot ce am scris pe tabl sunt concepii despre lume ndreptite, fiecare pe trmul ei. Cci exist domenii n care psihismul e cel care poate explica lucrurile, exist domenii n care pneumatismul poate explica lucrurile. Oricum, dac vrem s cutm explicarea lumii n mod att de temeinic cum am ncercat noi, trebuie s ajungem n mod necesar la spiritualism, s admitem c exist spiritele ierarhiilor. Atunci nu ne putem opri la pneumatism; cci, n acest caz, a te opri la pneumatism ar nsemna urmtorul lucru. Dac suntem spiritualiti, ni se poate ntmpla ca oamenii s spun: De ce attea spirite? De ce s recurgem aici la numr? Exist un Spirit universal unitar! Cine aprofundeaz mai mult lucrurile, tie c aceast obiecie este asemntoare cu afirmaia cuiva care ar spune: Tu mi spui c acolo sunt dou sute de nari. Dar eu nu vd dou sute de ntari, vd doar un roi de nari. Exact aceasta ar fi poziia pneumatistului, a panteistului etc., fa de spiritualist. Spiritualistul i imagineaz lumea ca fiind plin de spiritele ierarhiilor; panteistul vede numai roiul, vede numai Spiritul universal unitar. Dar aceasta se ntmpl numai din cauz ca nu se percepe exact. Mai exist acuma i o alt posibilitate, i anume aceea ca cineva s se conving, pe alte ci dect cele pe care am ncercat noi s umblm, de activitatea fiinelor spirituale, s ajung, totui, la presupunerea c exist anumite fiine spirituale fundamentale ale lumii. Un asemenea om a fost, de exemplu, Leibniz [4], vestitul filosof german. Leibniz depise prejudecata care afirm c n lume exist numai ceva de natur pur material. El a gsit realul, a cutat realul. Lucruri mai exacte pe aceast tem am prezentat n cartea mea Enigmele filosofiei [5]. El era convins c exist o fiin care poate plsmui n sine, din nimic, existena, aa cum face, de exemplu, sufletul uman. Dar el nu i-a elaborat i alte noiuni n legtur cu acest lucru. El i-a spus numai c exist o asemenea fiin, care poate crea n sine existena, care d natere din sine reprezentrilor. Pentru Leibniz, aceasta este o monad. i el i-a spus: Trebuie c exist multe monade, i anume monade cu grade diferite de claritate a contienei. Dac am aici un clopot, n el se afl multe monade ca ntr-un roi de nari , dar nite monade care nu ajung nici mcar pn la contienta de somn, nite monade care sunt aproape incontiente, care dezvolt, totui, nuntrul lor reprezentri foarte nebuloase. Exist monade care viseaz, exist monade care dezvolt nuntrul lor reprezentri contiente, ntr-un cuvnt, monade aflate pe cele mai diferite trepte. Un astfel de om nu ajunge s-i reprezinte existena concret a diferitelor fiine spirituale aa cum o face spiritualistul; totui,

~ 14 ~

el reflecteaz n lume asupra spiritualului, pe care i-L imagineaz n mod vag. l numete monad, adic l intereseaz doar caracterul de reprezentare, ca i cum ar spune: Da, n lume exist spirit, exist spirite; dar eu le descriu numai ca pe nite Fiine nzestrate cu capaciti de reprezentare diferite. Extrag din ele o nsuire abstract. mi formez aceast concepie unilateral despre lume, n sprijinul creia se pot aduce attea argumente cte a adus spiritualul Leibniz. n acest fel dezvolt monadismul. Monadismul e un spiritualism abstract. Pot exista ns oameni care nu se ridic pn la monad, care nu admit c ceea ce exist sunt fiine ajunse la diferite grade de dezvoltare a capacitii lor de reprezentare, dar nici nu se pot declara mulumii s admit numai ceea ce exist n realitatea exterioar, ci consider c tot ce exist n realitatea exterioar e dominat de diferite fore. Dac, de exemplu, o piatr cade la pmnt, ei spun: Aceasta este fora gravitaional. Dac un magnet atrage pilitur de fier, ei spun: Aceasta este fora magnetic. Ei nu se mulumesc s spun: Acesta este magnetul , ci spun: Magnetul implic existena suprasensibil, invizibil, a forei magnetice, care e rspndit pretutindeni. i poate fi ntemeiat o concepie despre lume care caut pretutindeni forele a tot ceea ce se ntmpl n lume, iar ea poate fi numit dinamism. Dar atunci se poate spune, la fel de bine: Nu, e o superstiie s crezi n asemenea fore! Vei gsi un exemplu pentru felul n care cineva poate s arate pe larg c a crede n asemenea fore e o superstiie n cartea Critica limbajului de Fritz Mauthner [6]. n acest caz, ne limitm la ceea ce e rspndit n mod real n jurul nostru. Pe aceast cale ajungem, aadar, pornind de la spiritualism, trecnd peste monadism i dinamism, din nou la realism. Dar se mai poate face i altceva. Cineva i poate spune: Sigur, eu m limitez la lumea care m nconjoar din toate prile. Dar nu susin c a avea vreun drept de a afirma c aceast lume e cea real. Eu n-am dreptul s spun mai mult dect att: Aceast lume mi apare. Nu am nici un drept s spun despre ea i alte lucruri. Exist, deci, aici o anumit deosebire. Se poate afirma c aceast lume care se ntinde de jur mprejurul nostru e lumea real. Dar se poate spune i aa: Eu nu pot vorbi despre o alt lume; dar mi e clar c aceasta e lumea care mi apare mie. Despre aceast lume de sunete i culori, care ia natere numai datorit faptului c n ochiul meu au loc anumite procese ce-mi apar sub form de culori, datorit faptului c n urechea mea au loc anumite procese ce-mi apar sub form de sunete etc., despre aceast lume eu nu afirm c e cea adevrat. Ea e lumea fenomenelor. Concepia despre lume care ar rezulta de aici s-ar numi fenomenalism. Dar s mergem mai departe i s spunem: E drept c avem n jurul nostru lumea fenomenelor. Dar tot ceea ce credem c avem n aceste fenomene, n aa fel nct l-am adugat noi nine, l-am adugat prin gndirea noastr , toate acestea noi le-am adugat fenomenelor cu gndirea noastr. Dar, de fapt, e ndreptit numai ceea ce ne spun simurile. Observai cu atenie! Un om care spune aa ceva nu este un adept al fenomenalismului, ci el separ de fenomen tot ceea ce i se pare c izvorte numai din intelect i din raiune, i admite numai impresiile care, venind din interiorul realitii, i sunt date de simuri. Aceast concepie poate fi numit senzualism. Dac ne apucm s replicm la aceasta: Putei reflecta ct vrei asupra faptului c simurile v spun acest lucru i putei aduce argumente orict de inteligente pentru aceasta cci pot fi aduse argumente inteligente , eu m situez pe punctul de vedere c nu exist dect ceea ce are nsuirile pe care mi le comunic simurile; admit toate acestea drept realiti materiale ca atomistul, de exemplu, care spune: Presupun c exist numai atomi; i, orict de mici ar fi, ei posed nsuirile pe care le cunoatem n lumea fizic , n acest caz, suntem iari materialiti. Aadar, am ajuns din nou, pe alt cale, la materialism. Concepiile despre lume pe care vi le-am nirat i caracterizat aici exist, i ele pot fi susinute. n sprijinul fiecreia dintre ele pot fi aduse argumentele cele mai inteligente; putem s ne situm pe poziia fiecreia dintre aceste concepii despre lume i s le combatem pe celelalte cu argumente inteligente. Mai pot fi nscocite, ntre aceste concepii despre lume, unele intermediare; dar ntre acestea i cele caracterizate aici exist diferene mici de nuani, i ele pot fi reduse la tipurile principale. Dac vrem s cunoatem estura lumii n intimitatea ei, trebuie s tim c o putem cunoate dac intrm n ea prin aceste dousprezece pori. Nu exist o singur concepie despre lume care poate fi aprat, care e ndreptit, ci exist dousprezece concepii despre lume. i trebuie s admitem: cte argumente ntemeiate avem n sprijinul uneia dintre concepiile despre lume existente, tot attea argumente bine ntemeiate putem gsi pentru fiecare dintre cele dousprezece concepii despre lume. Lumea nu poate fi privit numai din perspectiva unilateral a unei singure conceptii despre lume, a unei singure idei, lumea se dezvluie numai aceluia care tie c trebuie s-o privim din toate direciile, de jur mprejur. La fel cum Soarele, chiar dac punem la baz concepia copernician despre lume [7] , trece prin cele dousprezece constelaii zodiacale, pentru a lumina Pmntul din dousprezece puncte diferite, tot astfel

~ 15 ~

noi nu trebuie s adoptm un singur punct de vedere punctul de vedere al idealismului, al senzualismului, al fenomenalismului sau al oricrei alte concepii despre lume care poate purta un nume de acest fel , ci trebuie s ne cucerim capacitatea de a umbla de jur mprejurul lumii i de a ne transpune cu gndirea n cele dousprezece puncte de vedere diferite din care poate fi privit lumea. Pentru gndire, toate cele dousprezece puncte de vedere sunt cu totul ndreptite. Pentru gnditorul care poate ptrunde n natura gndirii, nu exist o singur conceptie despre lume, ci dousprezece concepii la fel de ndreptite, la fel de ndreptite n sensul c pentru fiecare gndirea poate s aduc argumente la fel de bune. Exist, deci, dousprezece asemenea concepii despre lume ndreptite. Pornind de la acest punct de vedere pe care ni l-am cucerit astzi, ne vom continua mine expunerile, spre a ne avnta de la contemplarea bazat pe gndire a omului la contemplarea Cosmosului. NOTE
1. Textual: Lumea noastr e materialul devenit sensibil al datoriei noastre, n: Despre temeiul credinei noastre ntr-o guvernare divin a lumii (1798) i n: Apel ctre publicul cititor referitor la afirmaiile ateiste ce i se atribuie (1799), amndou n Operele complete ale lui Fichte, 8 vol., Berlin,18451846, vol. 5, p. 185, respectiv p. 211. 2. Vezi Kant: Temeiurile metafizice pentru nceputul tiinelor naturii (1786), Cuvnt nainte. 3. Fraza constituie esena unei convingeri fundamentale a lui Du Bois-Reymond, aa cum e ea exprimat, de exemplu, n cea de a 2-a jumtate a conferinei sale Despre limitele cunoaterii naturii, Leipzig, 1872. 4. Vezi Gottfried Wilhelm Leibniz, Monadologie, 1720. 5. Enigmele filosoflei n istoria lor, descrise sub form de compendiu (1914), GA 18. 6. Critica limbajului, vezi ultima nota din Conferina I. 7. Cuvntul chiar a fost adugat pe baza unei propuneri de corectare. n realitate, scopul principal al concepiei copernican este acela de a sublinia c Soarele st pe loc i c Pmntul se mic, potrivit cu micarea anual. Totui, i de pe poziia ei poate fi neleas micarea Soarelui de-a lungul cercului zodiacal, numai c un copernican convins nu va uita s vorbeasc aici de o micare aparent (G.A. Balaster).

CONFERINA a III-a
Berlin, 22 ianuarie 1914
Am ncercat ieri s descriu acele nuane ale modului de a concepe lumea pe care omul le poate adopta, astfel nct, pentru fiecare dintre aceste concepii despre lume pot fi aduse, pentru un anumit trm, dovezi absolut valabile, care le demonstreaz adevrul, justeea. Pentru acela care nu vrea s nctueze ntr-un sistem noional lucrurile dintr-un anumit domeniu pe care a fost n msur s le observe, s le ptrund cu gndirea, cutnd apoi dovezile respective, ci care tinde s ptrund n mod real n adevrul lumii, este important s tie c aceast disponibilitate este o necesitate, care-i gsete expresia n faptul c spiritul uman poate, ntr-adevr, privi lumea de pe poziiile a dousprezece nuane tipice ale concepiei despre lume concepiile intermediare nu intr acum n discuie. Dac vrem n mod sincer s ajungem la adevr, trebuie s facem ncercarea de a lmuri o dat pentru totdeauna importana acestor dousprezece nuane ale concepiei despre lume, ncercarea de a afla pentru ce trmuri ale existenei o concepie despre lume sau alta constituie cheia cea mai bun. Dac ne readucem n faa ochilor aceste dousprezece nuane ale concepiei despre lume, aa cum am fcut ieri, vom avea, deci, materialismul, senzualismul, fenomenalismul, realismul, dinamismul, monadismul, spiritualismul, pneumatismul, psihismul, idealismul, raionalismul i matematismul. Din pcate, n lumea adevrat a strdaniilor umane pentru a ajunge la adevr, diferitele spirite manifest ntotdeauna preferin pentru una sau alta dintre aceste modaliti de a privi lumea, i, din aceast cauz, asupra oamenilor acioneaz, la rndul lor, unilateralittile diverselor concepii despre lume din diferitele epoci. Ceea ce eu am descris drept cele dousprezece concepii principale despre lume trebuie cunoscute drept ceva asupra cruia dobndim o privire de ansamblu dac aezm n cerc, una lng alta, concepiile despre lume i le contemplm ca i cum ar fi n stare de repaus. Ele sunt posibile; trebuie s le cunoatem. Ele sunt, ntr-adevr, copiile spirituale ale cercului zodiacal pe care-l cunoatem att de bine. La fel cum, aparent, Soarele strbate cercul zodiacal i dup cum, aparent, alte planete strbat cercul zodiacal, i sufletul uman are posibilitatea de a parcurge un cerc spiritual, care conine imaginile a dousprezece concepii despre lume. Ba putem chiar stabili o legtur ntre particularitile acestor dousprezece concepii despre lume i diferitele semne ale cercului zodiacal. n stabilirea acestei legturi nu e absolut nimic arbitrar, cci exist cu adevrat un astfel de raport ntre diferitele semne ale zodiacului i Pmnt, ca i ntre aceste dousprezece concepii despre lume i sufletul uman.

~ 16 ~

Nu putem afirma, n prim instan, c ntre semnul zodiacal al Berbecului, de pild, i Pmnt exist o legtur uor de neles. Dar cnd Soarele, Saturn sau Mercur au o poziie care face ca, de pe Pmnt, ele s apar n zodia Berbecului, influena lor e alta dect atunci cnd apar n zodia Leului. Influenele care vin asupra noastr din Cosmos, dinspre diferitele planete, de pild, sunt diferite, n funcie de imaginea zodiacal pe care aceste planete o acoper. Ba, n cazul sufletului uman, ne este chiar mai uor s recunoatem influena acestor dousprezece zodii spirituale. Exist unele suflete care sunt predispuse oarecum s lase ca asupra configuraiei vieii lor luntrice, asupra orientrii tiiniifice, filosofice ori de alt natur, a spiritului lor, s acioneze numai ceea ce proiecteaz n suflet idealismul. Alii las ca asupra sufletului lor s acioneze materialismul sau senzualismul. Un om nu e senzualist, materialist, spiritualist sau pneumatist din cauz c una sau alta dintre aceste concepii este just i c el i poate da seama de justeea unei conceppi sau alteia, ci el este pneumatist, spiritualist, materialist sau senzualist pentru c sufletul su e structurat n aa fel, nct asupra lui acioneaz, din punct de vedere spiritual-sufletesc, zodia spiritual respectiv. Aa c n aceste dousprezece zodii spirituale avem ceva care ne poate ajuta s ptrundem adnc n felul cum iau natere concepiile umane despre lume i s nelegem n profunzime cauzele care fac ca, pe de o parte, oamenii s se certe n ceea ce privete concepiile despre lume, dar, pe de alt parte, n-ar trebui s se certe, ci s neleag mai bine ce i determin pe oameni s aib concepii despre lume att de diferite. Motivul pentru care, n anumite epoci, este totui necesar s fie respins n modul cel mai sever o orientare sau alta din domeniul concepiilor despre lume, va fi explicat n conferina de mine. Ceea ce am spus pn acum se refer, aadar,la felul n care gndirea uman este plsmuit de ctre Cosmosul spiritual al celor dousprezece zodii spirituale care odihnesc, ca s zicem aa, n ambiana spiritual din jurul nostru. Dar mai exist nc ceva care influeneaz concepiile umane despre lume. Vei nelege care este acest ceva dac v voi arta, mai nti, urmtorul lucru. Un om poate avea n sufletul su, indiferent chiar de care anume dintre cele dousprezece zodii spirituale e luminat n sufletul lui, o asemenea dispoziie nct aceast dispoziie a sufletului, care se exprim n ntreaga configuraie a concepiei despre lume a acestui suflet, poate fi desemnat drept gnos. El poate fi un gnostic. E un gnostic acela care are tendina de a cunoate lucrurile din lume prin anumite fore de cunoatere ce se afl n sufletul nsui, nu cu ajutorul simurilor sau pe alte ci de acest fel. Un om poate fi gnostic i n el poate exista, de exemplu, o anumit tendin de a se lsa luminat, de pild, de zodia spiritual creia i-am dat aici numele de spiritualism. n acest caz, cu gnosa sa, omul va putea ptrunde adnc cu gndirea n lumile spirituale. Dar se poate ntmpla, de asemenea, ca cineva s fie un gnostic al idealismului; n acest caz, el va avea o predispoziie special de a vedea n mod clar idealurile omenirii i ideile lumii. Exist o deosebire ntre primul i cel de-al doilea i n ceea ce privete idealismul pe care-l poate avea fiecare din ei. Astfel, unul este un idealist exaltat, care spune mereu c el este un idealist, care are mereu pe limb cuvntul ideal, ideal, ideal, dar care nu cunoate, de fapt, multe idealuri, un om care nu este n stare s cheme, ntradevr, idealurile n faa sufletului su, n contururi precise, i s le contemple nuntrul su. Un asemenea om se deosebete de acela care nu numai vorbete despre idealuri, ci i tie s contureze n sufletul su idealurile, exact la fel cum ar picta un tablou cu contururi foarte precise. Acesta din urm, care triete idealismul nuntrul su n mod absolut concret, cu aceeai intensitate cu care percepem cu mna lucrurile exterioare, este, pe trmul idealismului, un gnostic. Am mai putea spune i aa: El este un gnostic, dar se las luminat mai ales de zodia spiritual a idealismului. Exist oameni care se las luminai ntr-un mod deosebit de intens de concepia despre lume a realismului, dar care trec prin lume n aa fel nct, prin ntregul lor fel de a simi lumea, de a sta n faa lumii, le pot spune celorlali oameni multe, multe lucruri despre aceast lume. Ei nu sunt nici idealiti, nici spiritualiti; sunt realiti absolut obinuii. Ei au facultatea de a percepe n mod cu adevrat subtil ceea ce exist n realitatea exterioar din jurul lor; ei au o receptivitate fin pentru specificul lucrurilor. Ei sunt nite gnostici, nite gnostici veritabili; dar sunt nite gnostici ai realismului. Asemenea gnostici ai realismului exist; iar uneori spiritualitii sau idealitii nu sunt deloc gnostici ai realismului. Putem constata uor chiar c unii oameni, care se consider teosofi, trec printr-o galerie de art i nu sunt n stare s spun nimic despre ea, n timp ce alii, care nu sunt deloc teosofi, dar care sunt gnostici ai realismului, tiu s spun lucruri nespus de importante, datorit faptului c ntreaga lor personalitate intr n atingere cu realitatea ntreag a lucrurilor. Sau: ci teosofi nu ies afar, n natur, i nu pot deloc s simt cu tot sufletul sublimul i mreia naturii; acetia nu sunt gnostici ai realismului. Dar exist gnostici ai realismului.

~ 17 ~

Exist i gnostici ai materialismului. Acetia sunt, n orice caz, nite gnostici foarte ciudai. Dar, exact n sensul n care cineva poate fi un gnostic al realismului, se poate s fii un gnostic al materialismului; acetia sunt ns nite oameni care au nelegere i sensibilitate i capacitatea de a percepe doar ceea ce este material, oameni care caut s cunoasc lumea material prin contactul direct cu aceasta ca i cinele, care miroase substanele, ajungnd s afle n acest fel care este natura lor intim i care, n ceea ce privete lucrurile lumii materiale, este, de fapt, un gnostic excelent.

Pot exista gnostici ai fiecreia dintre cele dousprezece concepii despre lume. Cu alte cuvinte, dac vrem s gsim care este adevratul loc al gnosei printre ele, va trebui s desenm un cerc i ntregul cerc va trebui s nsemne pentru noi: gnosa poate s treac prin toate cele dousprezece zodii-concepii despre lume. La fel cum o planet trece prin cele dousprezece semne ale zodiacului, tot aa gnosa poate trece prin cele dousprezece zodii-concepii despre lume. n orice caz, gnosa va face servicii dintre cele mai mari n ceea ce privete nsntoirea sufletelor, atunci cnd dispoziia gnostic va fi aplicat spiritualismului. Am putea spune: n spiritualism, gnosa este la ea acas. Aici, este n casa ei. Din punctul de vedere al logicii, nu avem dreptul s spunem c nu poate exista o gnos materialist. Pedanii noiunilor i ai ideilor o scot mai uor la capt cu asemenea lucruri dect logicienii sntoi, pentru care situaia e mai complicat. S-ar putea spune, de pild: Nu vreau s numesc gnos nimic altceva dect ceea ce ptrunde n spirit. Dar aceasta e o modalitate arbitrar de a forma noiunile, exact la fel de arbitrar ca i n cazul n care cineva ar spune: Pn acum n-am vzut viorele dect n Austria, deci eu numesc viorea numai ceea ce crete n Austria i are culoarea viorelei i nimic altceva. Tot att de imposibil este, din punct de vedere logic, afirmaia c gnosa exist numai n zodia spiritualismului; fiindc gnosa este o planet care trece prin toate constelaiile spiritului. Exist i dispoziia unei alte concepii despre lume. Spun aici dispoziie, n timp ce, n general, vorbesc despre nuane i zodii. n epoca modern s-a crezut c aceast dispoziie pentru a doua concepie despre lume poate fi uor cunoscut dar aici ceea ce e uor, e greu! , pentru c ea a fost reprezentat, sub semnul zodiei spirituale a idealismului, tocmai de ctre Hegel. Numai c acel mod de a privi lumea, acea dispoziie special a concepiei despre lume care i-a fost proprie lui Hegel, nu trebuie s stea neaprat, aa cum a fost cazul la el, doar n zodia spiritual a idealismului, ci ea poate trece, la rndul ei,

~ 18 ~

prin toate zodiile. Este dispoziia concepiei despre lume a logismului. Aceast dispoziie a logismului const, n principal, n faptul c sufletul se poate transpune n situaia de a face ca n el s fie prezente gnduri, noiuni i idei reale, de a face ca aceste gnduri i idei s fie prezente n el att de intens, nct un astfel de suflet s ajung de la o noiune la alta sau de la un gnd la altul exact la fel ca atunci cnd, privind un organism, trece de la ochi spre nas i gur i consider c toate acestea sunt prile unui ntreg, exact la fel cum este cazul cu Hegel, la care toate noiunile pe care le poate concepe se unesc formnd un mare organism de noiuni. Acesta este un organism format din noiuni logice. Hegel era capabil, pur i simplu, s gseasc i s-i asimileze toate gndurile ce pot fi gsite n lume, i s niruie un gnd lng altul i s construiasc din ele un organism: Logismul! Logismul poate fi dezvoltat aa cum a fcut Hegel, n zodia idealismului, dar el poate fi dezvoltat i n zodia psihismului, cum a fcut Fichte; el mai poate fi dezvoltat i sub semnul altor constelaii spirituale. Deci, i logismul este ceva care trece, la fel ca o planet, prin toate semnele zodiacului, care parcurge traiectoria circular a celor dousprezece zodii spirituale. O a treia dispoziie sufleteasc din care se nasc concepii despre lume poate fi studiat, de pild, la Schopenhauer. n timp ce, cnd Hegel privete afar n lume, n sufletul lui exist o dispoziie care face ca tot ceea ce exist n lume drept noiune s apar, n acest suflet al lui Hegel, sub forma logismului, Schopenhauer, datorit dispoziiei particulare a sufletului su, asimileaz n acest suflet tot ceea ce ine de voin. Pentru el, forele din natur sunt voin, duritatea pietrei e voin; tot ceea ce ine de realitate pentru el este voin. Aceasta provine din dispoziia particular a sufletului su. O asemenea concepie despre lume, care reduce totul la voin, o asemenea dispoziie sufleteasc ce vrea s creeze o concepie despre lume bazat pe voin, poate fi i ea considerat un fel de planet, care trece prin toate cele dousprezece zodii spirituale. Voi da acestei concepii despre lume numele de voluntarism. Este cea de a treia dispoziie sufleteasc din care poate lua natere o concepie despre lume. Schopenhauer a fost un voluntarist, iar constitutia lui sufleteasc era de aa natur, nct el era influenat mai ales de zodia spiritual a psihismului. n acest fel a luat natere metafizica schopenhauerian a voinei: voluntarism n zodia spiritual a psihismului. Imaginai-v acuma c cineva ar fi voluntarist i c ar nclina spre zodia spiritual a monadismului. n acest caz, el n-ar presupune, ca Schopenhauer, c la baza lumii se afl un suflet unitar, care este, de fapt, voin, ci ar considera c la baza lumii se afl multe monade, care sunt ns nite entiti de natur voluntar. Aceast lume a voluntarismului monadologic a fost dezvoltat sub forma cea mai frumoas, mai inteligent i, a zice, cea mai cald, de filosoful-poet austriac Hamerling. n ce fel a luat natere teoria ciudat pe care o gsii n cartea Atomistica voinei [1] de Hamerling? Prin faptul c n sufletul su tria dispoziia voluntarismului i c el s-a lsat influenat mai ales de zodia spiritual a monadismului. Dac am avea timp, am putea da exemple pentru fiecare din dispoziiile sufleteti, trecnd prin fiecare constelaie. Ele pot fi ntlnite n lume. O dispoziie sufleteasc deosebit este aceea care nu e nclinat nicidecum s gndeasc sau s cugete mult, spre a afla dac dincolo de fenomene mai exist altceva, aa cum face, de pild, dispoziia gnostic sau cea logic sau cea voluntar, ci care spune, pur i simplu: Eu vreau s integrez n concepia mea despre lume ceea ce ntlnesc n lume, ceea ce mi se nftieaz, ceea ce mi se reveleaz n mod exterior. Acest lucru l putem face, de asemenea, pe toate trmurile, trecnd, deci, prin toate constelaiile spirituale. O putem face ca materialiti, lund n considerare numai ceea ce ni se nfieaz mai exterior; o putem face i ca spiritualiti. Nu ne strduim s cutm dincolo de fenomene vreo legtur mai deosebit, ci lsm ca lucrurile s se apropie de noi i ateptm s vedem ce ni se ofer. O asemenea dispoziie sufleteasc poate fi numit empirism. Empirismul este o dispoziie sufleteasc nclinat s ia, pur i simplu, lumea experienei, aa cum i se ofer ea. Poi fi empirist n toate cele dousprezece zodii spirituale, deci, poi fi un om care are o concepie despre lume bazat pe datele experienei. Empirismul este cea de a patra dispoziie sufleteasc ce poate trece prin toate cele dousprezece constelaii spirituale. Tot aa poate fi dezvoltat, pentru concepia despre lume, o dispoziie a sufletului care nu se declar satisfcut cu ceea ce rezult din experienele care ne vin n ntmpinare din tririle la care suntem expui, aa cum e cazul cu empirismul, ci ne putem spune mai bine zis, putem simi c sufletul ne e strbtut n ntregime, ca de o necesitate interioar, de urmtoarea dispoziie: Omul se afl n lume; el percepe, n propriul su suflet, n legtur cu lumea, ceva ce nu poate percepe pe cale exterioar. De-abia atunci lumea i reveleaz tainele ei. Orict ne-am uita n jurul nostru, nu vedem tainele pe care lumea le ascunde n ea. O asemenea dispoziie sufleteasc i poate spune adesea: La ce-mi folosete gnosa, care se nal, cu preul attor osteneli, la tot felul de percepii clarvztoare?

~ 19 ~

Lucrurile lumii exterioare, pe care le percepem prin clarvedere, tot nu ne pot revela interiorul lumii. La ce-mi folosete logismul, dac vreau s-mi formez o concepie despre lume? n logism nu se reveleaz esena lumii. La ce-mi folosesc speculaiile despre voin? Aceasta doar m mpiedic s privesc n strfundurile propriului meu suflet. n aceste strfunduri nu privim atunci cnd sufletul voiete, ci tocmai atunci cnd se druiete, cnd renun la orice voin proprie. Aadar, nici voluntarismul nu e dispoziia sufleteasc de care sufletul are nevoie aici, dar nici empirismul, care doar i aintete privirile sau auzul spre ceea ce-i ofer experiena, trirea nemijlocit, ci numai cutarea luntric, dup ce sufletul s-a linitit, pentru a vedea cum prinde Dumnezeu s lumineze n suflet. V-ai dat seama c aceast dispoziie sufleteasc poate primi numele de mistic. i iari, se poate ca cineva s fie mistic trecnd prin fiecare din cele dousprezece zodii spirituale. Nu va fi, bineneles, o situaie prea bun atunci cnd cineva e un mistic al materialismului, cnd el nu percepe nuntrul su spiritualul, ci ceea ce este de natur material. Cci un mistic al materialismului este, de fapt, acela care i-a dezvoltat o sensibilitate deosebit de fin pentru a percepe, de pild, starea n care ajunge un om cnd a consumat o substan sau alta. Este o diferen ntre a consuma sucul unei plante i a consuma sucul altei plante i ateptm apoi s vedem ce se petrece n organism. n acest caz, ne contopim, n trirea noastr, cu natura intim a materiei. Se poate ntmpla chiar ca aceasta s devin o misiune de o via, n sensul c omul respectiv urmrete modul specific n care o substan sau alta, extras dintr-o plant sau alta, acioneaz n mod deosebit asupra unui organ, alta asupra altui organ. i a fi, n acest fel, un mistic al materialismului este o premis pentru a cerceta forele de vindecare existente n diferitele substane. Omul observ ce fac substanele n organism. Poi fi un mistic al lumii materiale sau un mistic al idealismului. Un idealist obinuit sau un idealist gnostic nu e un mistic al idealismului. Mistic al idealismului este acela care, nainte de toate, are, n propriul su suflet, posibilitatea de a scoate, din izvoarele ascunse nuntru, idealurile omenirii, de a simi c ele sunt divinul din interior i de a i le aduce, ca pe ceva divin, n faa sufletului. Un mistic al idealismului este, de exemplu, Meister Eckhart. Dar se poate ntmpla ca n suflet s triasc o dispoziie prin care el nu poate sesiza ceea ce se nal n interiorul lui i care se prezint drept dezlegarea interioar propriu-zis a enigmei lumilor, acest suflet poate avea o dispoziie care s-l fac s-i spun: Da, n lume exist ceva dincolo de toate lucrurile, ca i dincolo de propria mea fiin, n msura n care pot s percep aceast fiin. Dar eu nu pot fi un mistic. Misticul crede c acest ceva se revars n sufletul su. Dar eu nu-l simt revrsndu-se n sufletul meu; eu simt numai c acesta trebuie s existe, acolo afar. Cnd are aceast dispoziie sufleteasc, omul presupune c esena lucrurilor se afl n afara sufletului nostru i n afara a ceea ce sufletul poate s cunoasc; dar el nu presupune c aceast esen a lucrurilor poate intra n sufletul nsui, aa cum presupune misticul. Dac omul pornete de la premisa c dincolo de toate lucrurile se mai afl ceva, care nu poate fi sesizat prin percepie, atunci el este poate c acesta e cuvntul cel mai potrivit un transcendentalist. El presupune c esena lucrurilor este transcendental, c ea nu ptrunde n suflet, aa cum crede misticul. Aadar: transcendentalism. Dispoziia transcendentalistului const n acest sentiment: Cnd percep lucrurile, esena lor se apropie de mine; dar percepia nsi nu e aceast esen. Esena se afl n spatele lor, dar se apropie de om. Dar cu percepiile lui, cu tot ceea ce sunt forele sale de cunoatere, omul poate mpinge esena lucrurilor i mai departe dect o face transcendentalistul. El poate spune: Pentru fora de cunoatere exterioar a omului, esena lucrurilor e cu totul inaccesibil. Transcendentalistul spune: Cnd vezi cu ochii ti culoarea rou sau albastru, ceea ce tu vezi drept rou sau albastru nu e esena lucrurilor; dar ea se afl, cu siguran, dincolo de ele. Tu trebuie s foloseti ochii i atunci ajungi foarte aproape de esena lucrurilor. Cci ea se afl n afara a ceea ce tu percepi. Dar dispoziia sufleteasc la care m refer acum nu vrea s triasc n transcendentalism, ea spune: Orict am tri de intens culorile rou sau albastru, un sunet sau altul, toate acestea nu exprim esena lucrurilor. Ea e ascuns dincolo de ele. Acolo unde percep eu, nu intru deloc n atingere cu esena lucrurilor. Cine vorbete n acest fel, vorbete cam aa cum ne exprimm noi n mod obinuit, cei ce ne situm cu toat convingerea pe acest punct de vedere: n aparena sensibil; exterioar, n maya, nu se exprim esena lucrurilor. Am fi nite transcendentaliti, dac am spune: De jur mprejurul nostru se ntinde lumea i aceast lume i vestete pretutindeni esena. Dar noi nu spunem aa. Noi spunem: Aceast lume este maya, i partea interioar a lucrurilor trebuie cutat pe alt cale dect prin percepiile exterioare ale simurilor i prin mijloacele de cunoatere obinuite. Acesta e ocultismul, dispoziia sufleteasc a ocultismului. i iari, putem fi ocultiti de-a lungul tuturor semnelor din zodiacul spiritual. Putem fi chiar i ocultiti ai materialismului. Ba, nelepii oameni de tiin din epoca actual sunt cu toii nite ocultisti ai materialismului, cci ei vorbesc despre atomi. Dar, dac nu sunt lipsii de bun-sim, nici nu le va trece

~ 20 ~

prin minte s afirme c ne putem apropia de atom printr-o metod sau alta. Atomul rmne n domeniul ocult. Numai c lor nu le place s fie numiti ocultiti, dar chiar asta sunt, n cel mai deplin sens al cuvntului. n principiu, nu pot exista alte dispoziii sufleteti care s stea la baza unor concepii despre lume, n afar de acestea apte, pe care le-am nirat aici, pot exista numai forme de trecere de la una la alta. Asa c trebuie s deosebim nu numai dousprezece concepii despre lume diferite, care ne vin n ntmpinare, ca s zicem aa, drept ceva static, ci n fiecare dintre aceste concepii despre lume poate exista o dispoziie cu totul deosebit a sufletului uman. Vedei de aici ce imens de variate pot fi concepiile despre lume ale diferitelor personaliti. Fiecare dintre aceste apte dispoziii ale concepiilor despre lume poate fi dezvoltat cu precdere, dar fiecare din ele n mod unilateral, ntr-o nuan sau alta. Ceea ce am nftiat eu aici este, ntr-adevr, pe trmul spiritualului; corelativul a ceea ce, pe plan exterior, n lume, constituie raportul dintre imaginile zodiacale i planete, aa cum le-am expus adeseori, n tiina spiritual, drept cele apte planete cunoscute, i avem astfel o imagine, o imagine exterioar, a zice, pe care n-am creat-o noi nine, ci care exist n Cosmos, a raporturilor dintre cele apte dispoziii creatoare de conceptii despre lume, ale noastre, i cele dousprezece nuane de concepii despre lume ale noastre. i vom simi n mod corect aceast imagine, dac vom ncerca s-o trim n felul urmtor. ncepei cu idealismul, desemnai-l drept zodie spiritual a Berbecului, desemnai n mod similar raionalismul drept Taur, matematismul drept Gemeni, materialismul drept Rac, senzualismul drept Leu, fenomenalismui drept Fecioar, realismul drept Balan, dinamismul drept Scorpion, monadismul drept Sgettor, spiritualismul drept Capricorn, pneumatismul drept Vrstor, psihismul drept Peti. Raporturile care exist ntre diferitele zodii, n ceea ce privete realitatea spaial-material, exist cu adevrat pe trmul realitii spirituale, ntre aceste concepii despre lume, Iar raporturile n care intr diferitele planete desemnate de noi, parcurgnd cercul zodiacal, corespund raporturilor n care intr cele apte dispoziii ale concepiilor despre lume, dar n aa fel, nct putem percepe gnosa drept Saturn, logismul drept Jupiter, voluntarismul drept Marte, empirismul drept Soare, mistica drept Venus, transcendentalismul drept Mercur i ocultismul drept Lun.

~ 21 ~

Chiar i n ceea ce privete raporturile exterioare dar nu acesta e esenialul; esenialul e faptul c acestei paralele i corespund cu adevrat raporturile cele mai adnci i mai intime , dar, acolo unde poate fi constatat ceva de acest fel, vei gsi asemnri pn i n ceea ce privete simbolurile exterioare. Luna rmne ocult, nevzut, atunci cnd este Lun nou; ea trebuie s-i primeasc mai nti lumina de la Soare, aa cum lucrurile oculte rmn oculte pn ce, prin meditaie, concentrare etc., facultile sufletului se fortific i proiecteaz lumina asupra fenomenelor oculte. Omul care trece prin lume i se bazeaz numai pe Soare, care primete n el numai ceea ce este luminat de ctre Soare, este un empirist. Acela care reflecteaz ct de ct i la cele ce sunt luminate de ctre Soare i care mai pstreaz aceste gnduri i dup ce Soarele a apus, nu mai este un empirist, deoarece nu se mai bazeaz pe Soare. Soarele este simbolul empirismului. A mai putea continua s vorbesc mult despre aceste lucruri; dar pentru tema important aflat n discuie avem la dispoziie numai patru ore i deocamdat v va reveni dvs. sarcina de a gsi nite legturi mai precise, prin gndirea dvs. sau pe alte ci. Ele nici nu sunt greu de gsit, de vreme ce vi s-a dat schema. Ei bine, n lume se ntmpl adeseori ca oamenii s nu prea tind spre omnilateralitate. Dac cineva caut adevrul cu toat seriozitatea, el ar trebui s-i poat reprezenta n sufletul su cele dousprezece nuane ale concepiei despre lume i ar trebui s fi trit ct de ct cu ntrebarea: Cum e cnd eti gnostic? Cum e cnd eti logist, voluntarist, empirist, mistic sau transcendentalist? i cum e cnd eti ocultist? De fapt, oricine dintre cei ce vor cu adevrat s ptrund n tainele lumii, n sensul cercetrii spirituale, trebuie s ncerce s fac aceste experiene. i, chiar dac ceea ce st scris n cartea Cum se dobndesc cunotine despre lumile superioare? nu e ajustat chiar dup aceste explicaii, totui, acolo e descris numai c din alte puncte de vedere tot ceea ce ne poate ajuta s ne transpunem n diferitele dispoziii sufleteti desemnate aici prin numele de dispoziie gnostic, jupiterian .a.m.d. Se ntmpl adeseori n lume ca omul s fie att de unilateral, nct s fie expus numai unei singure zodii sau unei singure dispoziii. Tocmai nite oameni de seam, n ceea ce privete concepiile despre lume, prezint adeseori aceast unilateralitate. Astfel, Hamerling, de pild, e un monadist voluntarist sau un voluntarist monadolog prin excelen, Schopenhauer e un psihist voluntarist prin exceleni. Tocmai oamenii de seam i-au orientat sufletul n aa fel, nct dispoziia lor planetar de a-i crea concepia despre lume st sub semnul unei zodii spirituale absolut precise. Ceilali oameni se mpac mult mai uor cu diferitele puncte de vedere, cum sunt ele numite. Dar se poate ntmpla, de asemenea, ca unii oameni s fie stimulai din mai multe pri diferite, n ceea ce privete concepia lor despre lume, n ceea ce nfieaz ei naintea oamenilor drept concepie despre lume. Se poate, astfel, ntmpla, de pild, ca cineva s fie un bun logist, dar ca dispoziia lui pentru logism s stea n zodia spiritual a senzualismului. El poate fi, totodat, un bun empirist, dar dispoziia lui pentru empirism s se afle n zodia matematismului. Se poate ivi un asemenea caz. i, dac aa ar sta lucrurile, omul respectiv i-ar forma o imagine despre lume absolut precis. Tocmai n epoca actual avem aceast imagine despre lume, care a luat natere prin faptul c cineva i are Soarele n sens spiritual n zodia Gemenilor, iar pe Jupiter al su, sub semnul Leului; acesta e Wundt. i vom nelege pn n cele mai mici detalii tot ceea ce ni se nfieaz n opera filosofic a lui Wundt atunci cnd am ptruns taina configuraiei sale sufleteti particulare. Deosebit de favorabil este situaia cnd un om s-a transpus, ntr-adevr, prin exerciiu, n diferitele dispoziii sufleteti ocultism, transcendentalism, mistic, empirism, voluntarism, logism, gnos , n aa fel nct le poate reactualiza nuntrul lui, le poate simi aciunile deodat i poate pune apoi toate aceste dispozitii ca dintr-o singur micare sub unul i acelai semn al fenomenalismului, n zodia Fecioarei. n acest caz, n fenomenele care i se nfieaz, n faa lui se nal, ntr-o mreie cu totul deosebit, ceea ce i poate dezvlui lumea ntr-un mod favorabil. n prim instan, nu e chiar aa de bine ca omul s, pun, n acelai fel, nirndu-le una dup alta, diferitele dispoziii ale concepiilor despre lume n relaie cu o alt zodie. De aceea, n multe din vechile coli iniiatice era creat, pentru discipoli, tocmai aceast dispoziie sufleteasc pe care am caracterizat-o adineauri, cnd am spus c toate planetele sufleteti stau sub semnul zodiei spirituale a Fecioarei, i aceasta pentru c astfel ei ptrundeau cel mai uor n lume. Ei sesizau fenomenele, dar n mod gnostic, logist etc.; ei erau n stare s ptrund dincolo de fenomene. Ei nu percepeau lumea n mod grosolan. Aceasta s-ar ntmpla numai dac dispoziia sufleteasc a voluntarismului ar fi orientat spre Scorpion etc. ntr-un cuvnt, prin constelaia care e dat de dispoziiile sufleteti ale concepiilor despre lume, care reprezint elementul planetar, i prin nuanele concepiilor despre lume, care reprezint elementul zodiacului spiritual, va lua natere ceea ce omul va purta cu sine prin lume, drept concepie despre lume a sa, ntr-o ncarnare oarecare.

~ 22 ~

La aceasta se mai adaug, n orice caz, un alt lucru. Este vorba de faptul c aceste concepii despre lume care pot s apar n foarte multe variante, dac vei cuta toate combinaiile posibile mai pot suferi modificri i prin faptul c toate pot primi un ton absolut precis. Dar exist numai trei asemenea tonuri. Toate concepiile despre lume, toate combinaiile care iau natere n acest fel, iari ni se pot nfia sub trei aspecte. Ele pot fi, n primul rnd, teiste, astfel c va trebui s numesc teism ceea ce apare n suflet ca un anumit ton. Sau ele mai pot fi de aa natur nct, n opoziie cu teismul, va trebui s numim tonul sufletesc respectiv intuiionism. Teismul ia natere atunci cnd omul, pentru a-l gsi pe Dumnezeul su, se ndreapt spre lumea exterioar, cnd l caut pe Dumnezeul su n lumea exterioar. Monoteismul vechilor evrei era o concepie despre lume predominant teist. Intuiionismul ia natere atunci cnd omul caut s-i formeze concepia despre lume prin ceea ce se aprinde, ca intuiie, nuntrul su. i mai exist, pe lng acestea dou, un al treilea ton; acesta este naturalismul. TEISM INTUIIONISM NATURALISM Aceste trei tonuri sufleteti i au copiile lor n lumea exterioar a Cosmosului, i anume, ele se comport, nuntrul sufletului uman, ntocmai ca Soarele, Luna i Pmntul, teismul corespunznd Soarelui Soarele luat aici ca stea fix, nu ca planet , intuiionismul corespunznd Lunii i naturalismul Pmntului. Acela care transpunei n planul spiritual ceea ce am denumit aici Soare, Lun, Pmnt trece dincolo de fenomenele lumii i spune: Dac privesc afar n lume, n tot ceea ce vd mi se reveleaz Dumnezeu cel care umple ntreaga lume -, pmnteanul care i ndreapt fruntea spre cer, atunci cnd ajunge n btaia razelor Soarelui, este teistul. Omul care nu trece dincolo de procesele din natur, ci se oprete la diferitele fenomene concrete, precum i cel care nu-i ndreapt niciodat privirile spre Soare, ci numai spre ceea ce Soarele face s se nasc pe Pmnt pentru el, este naturalist. Acela care caut lucrurile cele mai bune care pot exista n sufletul su, prin faptul c le las s nfloreasc n intuiiile sale, este asemenea poetului intuitiv care cnt Luna si se las influenat n sufletul su de blnda lumin argintie a Lunii i el poate fi comparat cu acesta. Dup cum putem stabili o legtur ntre fantezie i lumina Lunii, tot astfel putem stabili o legtur ocult ntre intuiionist, n sensul pe care-l acordm aici acestui cuvnt, i Lun. n sfrit, mai exist o a patra posibilitate; oricum, ea exist numai ntr-un singur element, e vorba de cazul cnd omul i bazeaz ntreaga concepie despre lume numai pe ceea ce el poate percepe n fiina sa, n jurul su sau n el nsui: Acesta e antropomorfismul. ANTROPOMORFISM El corespunde Pmntului, dac-l lum n considerare ca atare, i facem abstracie de faptul c n jurul lui se afl Soarele, Luna sau alte corpuri cereti. Dup cum putem studia Pmntul singur, independent de alte planete, tot astfel, i n ceea ce privete concepiile despre lume putem lua seama numai la ceea ce putem gsi n noi, ca oameni. n acest fel, va lua natere antropomorfismul, care e att de larg rspndit n lume. Dac trecem dincolo de ceea ce e omul, dup cum, pentru a explica fenomenul Pmnt, trebuie s ieim afar, s mergem la Soare i la Lun lucru pe care tiina actual l neglijeaz , ajungem s recunoatem drept ndreptite, unul lng altul, trei tonuri: teismul, intuiionismul i naturalismul. Cci nu gsim adevrul dac ne situm pe poziiile unuia dintre aceste tonuri, ci dac le lsm s rsune pe toate trei mpreun. i, dup cum corporalitatea noastr, luat n sensul mai restrns al cuvntului, e situat n cadrul celor apte planete, tot astfel, antropomorfismul, ca cea mai banal concepie despre lume, e situat n cadrul acordului care se poate nate din mbinarea teismului, intuiionismului i naturalismului, iar acest acord e situat, la rndul su, n concordana celor apte dispoziii sufleteti. Iar aceste apte dispoziii sufleteti se nuaneaz conform cu cele dousprezece semne ale zodiacului. Vedei deja dup nume, chiar i numai dup nume, c nu este adevrat o singur concepie despre lume, ci 12+7=19+3=22+1=23 concepii despre lume sunt ndreptite. Avem douzeci i trei de nume ndreptite pentru concepiile noastre despre lume. Dar tot restul poate lua natere apoi, prin faptul c planetele corespunztoare trec prin cercul celor dousprezece zodii spirituale. ncercai acum, cu ajutorul celor expuse aici, s v dezvolta un sentiment pentru misiunea ce-i revine tiinei spirituale, care s duc la mpcarea diferitelor concepii despre lume, la mpcarea lor, prin recunoaterea adevrului c diferitele concepii despre lume pot fi explicate, ntr-un anumit sens, dac le lum mpreun, n interaciunile lor reciproce, dar c ele singure, dac rmn n unilateralitatea lor, nu pot

~ 23 ~

duce n interiorul adevrului; c, dac vrem s aflm, realmente, adevrul, trebuie s trim luntric n noi nine, ca s zicem aa, valoarea de adevr a diferitelor concepii, ca s-o scoatem la capt e voie s spunem aa cu adevrul. La fel cum v putei reprezenta Cosmosul fizic: zodia, sistemul planetar, Soarele, Luna i Pmntul, toate mpreun, i apoi Pmntul singur, tot aa v putei reprezenta un Univers spiritual: antropomorfism; teism, intuiionism, naturalism; gnos, logism, voluntarism, empirism, mistic, transcendentalism, ocultism; i toate acestea activnd n cele dousprezece zodii spirituale. Toate acestea exist, ntr-adevr; dar exist n sens spiritual. Pe ct de real exist Cosmosul fizic, tot pe att de real exist Cosmosul spiritual. Asupra jumtii de creier pe care o cunoate anatomistul, i despre care putem spune c are forma de emisfer, acioneaz n special acele influene din Cosmosul spiritual care provin de la nuanele superioare. Exist ns o parte invizibil a creierului, care poate fi vzut numai de ctre acela care vede corpul eteric; aceasta e influenat n special de ctre partea inferioar a Cosmosului spiritual. (vezi desenul). Dar n ce fel se exercit aceast influent? S zicem c avem cazul n care un om se situeaz cu logismul su pe trmul senzualismului, c e situat cu empirismul su pe trmul matematismului. Atunci, ceea ce ia natere astfel face s apar nite fore care acioneaz asupra creierului su, i atunci acea parte superioar a creierului su este deosebit de activ i le pune n umbr pe celelalte. i atunci apar nenumratele nuane ale activitii cerebrale, datorit faptului c creierul noat, a zice, n Cosmosul spiritual i c forele i trimit pe aceast cale influenele n creier, aa cum am avut ocazia s art astzi. Creierele umane sunt, cu adevrat, att de variate, pe ct pot fi de variate, conform cu combinaiile ce rezult din acest Cosmos spiritual. Ceea ce se afl n acea parte de jos a Cosmosului spiritual nici mcar nu acioneaz asupra creierului fizic, ci asupra creierului eteric. Cnd vorbim despre toate aceste lucruri, impresia cea mai pozitiv pe care am putea-o avea ar fi aceea care ne-ar ndemna s spunem: Toate acestea fac s se nasc n mine un sentiment fa de infinitatea lumii, fa de mreia calitativ a lumii i de posibilitatea pe care o avem, ca oameni, de a tri n aceast lume sub o infinit varietate de forme. Cu adevrat, dac putem contempla un orizont att de larg, ne putem spune, desigur: E adevrat c nu ne lipsesc posibilitiile de a fi diferii n diferitele noastre ncarnri, prin care trebuie s trecem pe Pmnt. i putem fi convini c cel ce privete lumea n acest fel va gsi, tocmai datorit acestui mod de a privi lumea, ceva care-l va face s exclame: O, ce bogat, ce grandioas e lumea! Ce fericire, s iei parte la viaa ei, tot mai departe, tot mai mult, sub forme tot mai variate, s iei parte la existena, la faptele, la nzuinele ei! NOTE
1. Vezi Robert Hamerling: Atomistica voinei. Contribuii la critica cunoaterii moderne, 2 vol., Hamburg,1891.

TRIMITERI La ediia de fa
Cele patru conferine intitulate Gndul uman i gndul cosmic au fost prezentate n cadrul celei de a doua Adunri Generale a Societii Antroposofice care exista din 1912 , desfurat ntre 1823 ianuarie 1914 (de duminic pn vineri). Protocoalele luate cu ocazia discuiilor, cuvntrilor i interveniilor orale ce au avut loc n aceste zile au fost tiprite n revista Mitteilungen fr Mitglieder der Anthroposophischen Gesellschaft (Theosophischen Gesellschaft), editat de Mathilde Scholl, Kln, aprilie-iunie 1914.

~ 24 ~

Textele folosite pentru editarea crii: Conferinele au fost stenografiate din nsrcinare oficial de Walther Vegelahn, a crui transcriere n text accesibil a stat la baza tuturor ediiilor de pn acum. Dup cea de a patra ediie, din 1961, arhiva a dobndit accesul la o a doua stenogram luat la aceste conferine, fcut de Clara Michels. Aceast stenogram a fost folosit, comparativ, pentru ediia din 1980. Nu s-au pstrat stenogramele originale nici ale lui Vegelahn, nici ale lui Michels. Dup cum reiese i din alte stenograme luate de Ciara Michels, textele ei sunt, ce-i drept, mai scurte dect cele ale lui Vegelahn, ele omit adeseori repetiiile ns sunt, de regul, clare i precise n ceea ce privete sensul. Unele cuvinte i ntorsturi de fraz din stenograma realizat de ea la aceste conferine sunt confirmate i de alte notie, fcute de a treia mn. Titlul volumului a fost dat de Rudolf Steiner. Referitor la diferitele ediii: De primele dou ediii s-a ocupat Marie Steiner; numele celui care a prelucrat-o pe a treia nu e cunoscut; de ediia a patra s-au ngrijit Robert Friedenthal Karl Boegner. La baza ediiei a cincea (1980) i a celei de a asea (1990) se afl, n principiu, textul amnunit al lui Vegelahn, care a fost folosit pentru toate ediiile anterioare, el prezentnd, totui, semnele clare ale unei prelucrri stilistice; modificrile sau completrile eseniale, datorate comparaiei fcute cu textul lui Michels, sunt reproduse n Note. Desenele de pe tabl nu ni s-au pstrat. Desenele din text au fost executate pe baza desenelor coninute n notiele luate la conferine de Leonore Uhlig.

RUDOLF STEINER DESPRE NOTAREA CONFERINELOR SALE Din autobiografia lui Rudolf Steiner Viaa mea (capitolul 35, 1925)
Din activitatea mea antroposofic au rezultat dou lucruri; n primul rnd, crile mele, publicate pentru toat lumea, n al doilea rnd, un mare numr de cursuri, care au fost concepute iniial doar ca material de uz intern i erau vndute numai membrilor Societii Teosofice (mai trziu Antroposofice). Erau stenogramele i notiele ntocmite mai mult sau mai puin bine n timpul conferinelor i pe care din cauz c aveam prea puin timp n-am putut s le corectez personal. Eu a fi preferat ca ceea ce a fost rostit drept cuvnt oral s fi rmas cuvnt rostit oral. Dar membrii au cerut ca aceste cursuri s fie tiprite sub form de materiale pentru uz intern. i aa se face c ele au fost tiprite. Dac a fi avut timp s le corectez, atunci, de la bun nceput, restricia Numai pentru membri n-ar fi trebuit stabilit. Dar, de peste un an, s-a i renunat la ea. Aici, n autobiografia mea, e necesar s spun, nainte de toate, n ce fel se integreaz amndou: crile mele tiprite i aceste materiale de uz intern, n ceea ce eu elaborez drept antroposofie. Cel care vrea s urmreasc propriile mele cutri luntrice i munca mea, pentru a pune n faa contienei epocii actuale antroposofia, trebuie s-o fac cu ajutorul scrierilor accesibile tuturor. n acestea eu m confrunt i cu ceea ce exist n epoca noastr drept nzuin spre cunoatere. Acolo am dat ceea ce a prins tot mai mult form n faa mea, prin vzul spiritual, i care a devenit n orice caz, n multe privinte, ntr-un mod imperfect edificiul antroposofiei. Alturi de acest imperativ, de a cldi antroposofia i de a m pune doar n serviciul a ceea ce rezult dac ai transmis ntregii lumi civilizate actuale comunicrile din lumea spiritual, a aprut un al doilea, acela de a veni plenar i n ntmpinarea a ceea ce se manifesta, din rndurile membrilor, drept nevoie sufleteasc, drept dor al spiritului. Exista, n acest sens, nainte de toate, dorinta de a auzi nfiate Evangheliile i coninutul Bibliei n lumina ce rezultase drept lumin antroposofic. Membrii voiau s aud, sub form de cursuri, relatri n legtur cu aceste revelaii date omenirii. Prin faptul c au fost inute cursuri-conferine interne n sensul acestei cerine, s-a mai adugat un alt aspect. Aceste conferine au fost audiate nu numai de ctre membri. Ei erau familiarizati cu comunicrile de nceput ale antroposofiei. Lor li se putea vorbi ca unor oameni care au avansat pe trmul antroposofiei. Stilul acestor conferine interne a fost altul dect a putut fi cel al lucrrilor scrise, care erau destinate cu totul publicului larg.

~ 25 ~

n cadrul unor asemenea cercuri intime am avut ocazia s vorbesc despre aceste lucruri ntr-un mod cruia ar fi trebuit s-i dau alt form, dac ar fi existat de la nceput intenia publicrii lor pentru cercurile largi de cititori. Astfel, n aceast dualitate, a scrierilor publice i a celor cu caracter intern, exist, ntr-adevr, ceva care provine din dou substraturi diferite. Lucrrile absolut publice sunt rezultatul a ceea ce, nuntrul meu, a luptat i a muncit; n lucrrile cu caracter intern, lupt i muncete mpreun cu mine i societatea. Eu ascult vibraiile din viaa sufleteasc a membrilor i din transpunerea mea vie n ceea ce aud ia natere dispoziia conferinelor. N-am spus nicieri, nici n msura cea mai mic, nimic care s nu fie un rezultat pur al antroposofiei n curs de dezvoltare. Despre o concesie fcut prejudecilor sau sentimentelor preconcepute ale membrilor nici nu poate fi vorba. Cine citete aceste materiale cu caracter intern, le poate lua, n sensul cel mai deplin, drept ceea ce antroposofia are de spus. De aceea, atunci cnd plngerile n aceast direcie au devenit prea insistente, s-a putut renuna la acea restricie care prevedea ca materialele destinate unui cerc intim s fie difuzate numai n rndurile membrilor. ns va trebui s se aib n vedere faptul c n stenogramele nerevizuite de mine se gsesc greeli. O judecat asupra coninutului unui asemenea material, dedicat unui cerc intim, va putea fi permis, n orice caz, numai celui care cunoate ceea ce noi considerm c e necesar ca premis pentru formarea unei asemenea judeci. i, pentru cele mai multe dintre aceste materiale, premisa necesar este, cel puin, cunoaterea antroposofic a omului, a Cosmosului, n msura n care esena sa e descris n antroposofie, i a ceea ce se gsete, drept istorie antroposofic, n comunicrile primite din lumea spiritual.

MISTICA N ZORII VIEII SPIRITUALE A TIMPULUI NOSTRU I LEGTURA EI CU O CONCEPIE MODERN DESPRE LUME
CUVNT NAINTE LA NOUA EDIIE 1923
n aceast scriere am vrut s rspund, n urm cu mai bine de douzeci de ani, la ntrebarea: Din ce cauz, ntre secolele XIIIXVII, o anumit form a misticii i nceputurile gndirii naturalist-tiintifice actuale se ntlnesc? N-am vrut s scriu o istorie a misticii din perioada amintit, ci doar s dau rspuns la aceast ntrebare. Lucrrile pe aceast tem care au fost publicate n ultimii douzeci de ani nu constituie, dup prerea mea, un motiv pentru a schimba ceva n rspunsul pe care l-am dat atunci. De aceea, lucrarea poate fi retiprit, fr modificri eseniale. Mistcii despre care e vorba aici sunt ultimii reprezentani ai unui mod de cercetare i gndire care, n ceea ce privete aspectele de detaliu, i se nfieaz strii actuale de contien drept ceva strin. Singur dispoziia sufleteasc ce tria n acest mod de cercetare mai exist n unele naturi cu suflet cald din epoca prezent. Acel mod de a privi lucrurile din natur, de care era legat aceast dispoziie sufleteasc nainte de epoca amintit, a disprut aproape cu totul. Locul su l-a luat studierea tiinific actual a naturii. Seria de personaliti care sunt caracterizate n cartea de fa n-au fost n stare s duc n viitor vechiul mod de cercetare. El nu mai corespunde forelor de cunoatere care se dezvolt n omenirea european cu ncepere din secolele XIVXV: Ceea ce Paracelsus sau Jakob Bhme mai pstreaz din acest mod de cercetare se prezint doar ca nite reminiscene din ceva ce aparine trecutului. n esen, oamenilor care cuget le rmne dispoziia sufleteasc. i ei caut un impuls corespunztor acesteia n nclinaiile sufletului nsui, n timp ce, odinioar, aceast dispoziie se aprindea n suflet cnd el observa natura. Muli dintre cei care n zilele noastre sunt atrai de mistic nu vor voi s aprind n ei tririle mistice pornind de la datele tiinelor actuale ale naturii, ci de la ceea ce conin scrierile aprute n perioada pe care o descriem aici. Dar un asemenea om devine un strin fa de ceea ce preocup cel mai mult epoca prezent.

~ 26 ~

Ar putea s par acum c, vzut n adevrul ei, cunoaterea actual a naturii nu indic nici o cale care s transpun sufletul n dispoziia necesar pentru a gsi prin vedere mistic lumina spiritului. Oare din ce cauz sufletele predispuse spre mistic gsesc mulumire, ce-i drept, la Meister Eckhart, la Jakob Bhme etc.; nu ns i n cartea naturii, n msura n care aceasta st azi deschis n faa omului, prin cunoatere? n orice caz, felul n care se vorbete astzi, de obicei, despre aceast carte a naturii nu ne poate transpune n dispoziia sufleteasc mistic. Dar, cartea de fa vrea s atrag atenia c nu trebuie s se vorbeasc aa. ncercm s-o facem prin faptul c ne ocupm i de unele spirite care, pe baza dispoziiei sufleteti a vechii mistici, dezvolt o gndire apt s preia i rezultatele cunoaterii moderne. E cazul lui Nicolaus Cusanus. Din studierea unor asemenea personaliti se poate vedea c i cercetarea actual a naturii e capabil de o aprofundare mistic. Fiindc un Nicolaus Cusanus ar putea s-i transfere gndirea ntr-un asemenea mod de cercetare. n epoca sa ar fi fost posibil s se renune la vechiul mod de cercetare, s se pstreze dispoziia mistic i s se adopte metoda modern de studiere a naturii, dac aceasta ar fi existat deja. Dar, dac sufletul uman gsete c un lucru e compatibil cu un anumit mod de cercetare, el trebuie s i poat dobndi acest lucru din sine nsui, dac e suficient de puternic pentru a face aa ceva. Eu mi-am propus s descriu specificul misticii medievale, ca s art cum, desprins de solul ei matern vechiul mod de a studia natura , ea se dezvolt sub form de mistic independent, fr a se putea ns menine, pentru c, de acum nainte, i lipsete impulsivitatea sufleteasc pe care i-o ddea, n vremurile vechi, munca de cercetare. Aceasta ne duce la gndul c trebuie cutate n cercetarea modern elementele care duc la mistic. Din aceast cercetare se va putea nate din nou acea impulsivitate a sufletului care nu se oprete la viaa sufleteasc mistic, ntunecat, nrudit cu viaa de sentiment, ci se nal de la punctul de plecare mistic la cunoaterea spiritului. Mistica medieval s-a ofilit i a pierit din cauz c a pierdut acea baz solid pe care o ofer munca de cercetare i care direcioneaz forele sufleteti n sus, spre spirit. Mica scriere de fat ar vrea s fie un ndemn de a cuta n cercetarea /tiinific/ modern corect neleas forele care se ndreapt n direcia lumii spirituale. Goetheanum, Dornach, lng Basel Toamna 1923 RUDOLF STEINER

CUVNT NAINTE LA PRIMA EDIIE

Cele descrise n aceast carte au constituit mai nti continutul unor conferine pe care le-am inut iarna trecut n cadrul Bibliotecii Teosofice din Berlin. Contesa i contele Brockdorff m-au invitat s vorbesc despre mistic n faa unui auditoriu pentru care lucrurile dezbtute aici sunt o problem de via important. Acum zece ani n-a fi putut ndrzni s mplinesc o asemenea dorin. Nu pentru c, n acea vreme, lumea de idei pe care o descriu astzi n-ar fi trit deja n mine. Aceast lume de idei exist deja, n ntregime, n cartea mea Filosofia libertii. Dar pentru a exprima aceast lume de idei aa cum o fac astzi i a o pune la baza unui studiu de felul celui ntreprins n scrierea de fa, pentru aceasta se mai cere i cu totul altceva dect s fii ferm convins de adevrul ei ideatic. Pentru aceasta se cere s fi trit n mod intim cu aceast lume de idei, lucru care se poate realiza doar de-a lungul multor ani din viaa unui om. De-abia

~ 27 ~

acum, dup ce am avut parte de o asemenea convieuire, ndrznesc s vorbesc aa cum cititorul va percepe n aceast carte. Acela care abordeaz cu o gndire plin de prejudeci lumea mea de idei, va descoperi n ea o contradicie dup alta. Foarte recent am publicat o carte referitoare la concepiile despre lume din secolul al XIX-lea (Berlin,1900) i am dedicat-o marelui naturalist Ernst Haeckel, ncheind-o printr-un fel de justificare a lumii sale de idei. n expunerile ce urmeaz vorbesc ntr-un mod plin de druire, aprobator, despre o serie de mistici, de la Meister Eckhart pn la Angelus Silesius. Despre alte contradicii pe care le enumer unul sau altul, mai bine s nici nu amintesc. Nu m mir faptul c unii m condamn drept mistic, alii drept materialist. Dac eu sunt de prere c printele iezuit Mller a rezolvat o problem de chimie grea i sunt ntru totul de acord cu el n aceast privin, nimeni nu are voie s m condamne drept adept al iezuitismului, fr a risca s fie considerat prost de ctre cei care vd lucrurile n profunzime. Acela care, ca mine, i urmeaz cile lui proprii, trebuie s lase s se abat asupra lui multe nenelegeri. Dar, n fond, el poate s suporte uor aceast situaie. Fiindc, n general, asemenea nenelegeri sunt pentru el ceva de la sine neles, dac are n vedere natura spiritual a celor care-l judec. Privesc cu sentimente nu lipsite de umor spre unele judeci critice de care am avut parte n decursul carierei mele scriitoriceti. La nceput, mergea. Am scris despre Goethe i pornind de la el. Unora, afirmaiile mele leau sunat n aa fel, nct le-au putut ncadra n propriile lor abloane de gndire. i chiar aa s-a ntmplat, prin faptul c s-a spus: O lucrare cum este Introduceri la scrierile de tiine naturale ale lui Goethe scris de Rudolf Steiner poate fi desemnat cu adevrat drept cel mai bun studiu care a fost scris vreodat n acest domeniu. Cnd, ceva mai trziu, am publicat o carte independent, devenisem deja cu mult mai prost. Cci acum un critic plin de bune intenii m-a sftuit: nainte de a continua s fac reforme i de ai lansa n lume Filosofia libertii, l sftuim n mod insistent s-i ia osteneala de a ncerca s-i neleag pe cei doi filosofi (Hume i Kant). Din pcate, acest critic nu cunoate dect ceea ce e n stare el nsui s citeasc n Kant i Hume; deci, nu m sftuiete, n fond, dect ca eu, n legtur cu aceti doi gnditori, s nu-mi reprezint nimic altceva dect ceea ce i reprezint el nsusi. Cnd voi fi realizat acest lucru, va fi mulumit de mine. n momentul n care a aprut cartea mea Filosofia libertii, aveam nevoie de o apreciere, la fel ca debutantul cel mai netiutor. Mi-a acordat-o un domn, pe care, probabil, nimic altceva nu-l sileste s scrie, n afar de faptul c, citind nenumrate cri ale altora, nu le-a neles. El mi spune c mi-a fi observat greelile, dac a fi fcut studii de psihologie, logic i epistemologie mai aprofundate, i-mi nir nentrziat crile pe care ar trebui s le citesc, pentru a deveni la fel de inteligent ca i el: Mill, Sigwart, Wundt, Riehl, Paulsen, B. Erdmann. Delicios a fost pentru mine mai ales sfatul unui om cruia-i impune att de mult felul cum l ntelege el nsui pe Kant, nct nici nu poate concepe ca cineva s-l fi citit pe Kant i, totui, s judece altfel dect el. De aceea mi indic de ndat capitolele respective din scrierile lui Kant din care pot scoate o nelegere la fel de profund a lui Kant cum este a lui.

Am inserat aici cteva dintre aprecierile tipice care se fac asupra lumii mele de idei. Cu toate c, n sine, sunt lipsite de importan, ele mi par potrivite s atrag atenia, ca simptome, asupra unor lucruri care se aaz n drumul celui ce desfoar o activitate scriitoriceasc n domeniul problemelor superioare ale cunoaterii. Eu trebuie s merg pe drumul meu, chiar dac unul mi d bunul sfat de a-l citi pe Kant, sau altul m anatemizeaz din cauz c sunt de acord cu Haeckel. i aa se face c am scris i despre mistic, fr s-mi pese de judecata pe care o va emite un materialist convins. A vrea doar ca s nu se mai consume n mod inutil atta cerneal tipografic s-i informez pe aceia care m vor povui acum, probabil, s citesc Enigmele lumii de Haeckel, c n ultimele luni am inut vreo treizeci de conferine despre aceast carte. Sper s fi artat n scrierea mea c poi s fii un adept fidel al concepiei naturalist-tiinifice despre lume i, totui, s caui cile spre suflet pe care umbl mistica just neleas. Merg chiar mai departe i zic: Numai acela care cunoate spiritul n sensul misticii veritabile poate s ajung la o nelegere deplin a realitilor din natur. Numai c nu avem voie s confundm mistica veritabil cu misticismul ce bntuie n unele capete confuze. Pe ce ci greite poate s-o ia acest lucru am artat n cartea mea Filosofia libertii, p. 141 i urmtoarele. Berlin, septembrie 1901 RUDOLF STEINER

~ 28 ~

INTRODUCERE
Exist formule magice care, de-a lungul secolelor istoriei spirituale a lumii, acioneaz mereu altfel. n Grecia, o asemenea formul magic era considerat a fi maxima lui Apollo: Cunoate-te pe tine nsui. Asemenea propoziii par s cuprind n ele o via infinit. Dai de ele cnd cutreieri cele mai diferite ci ale vieii spirituale. Cu ct naintezi mai mult, cu ct ptrunzi mai adnc n cunoaterea lucrurilor, cu att mai profund se dovedete a fi sensul acestor formule. n unele momente de cugetare i gndire, ele se aprind fulgertor, strluminnd ntreaga noastr via luntric. n asemenea momente, n noi se trezete ceva asemntor sentimentului c auzim btaia de inim a evoluiei omenirii. Ce aproape ne simtim de unele personaliti din trecut, atunci cnd, auzind o afirmaie de-a lor, ne npdete sentimentul c ei ne comunic a fi avut asemenea momente! Ne simim atunci transpui ntr-o legtur intim cu aceste personaliti. l cunoatem, de pild, n mod intim, pe Hegel, atunci cnd, n volumul al III-lea din Prelegeri asupra istoriei filosofiei, ntlnim cuvintele: Asemenea chestiuni, se spune, lucrurile abstracte pe care le examinm cnd i lsm pe filosofi, n cabinetul nostru, s se contrazic ntre ei i s se certe, rezolvnd lucrurile aa sau aa, sunt nite abstraciuni verbale. Nu! Nu! Ele sunt fapte ale Spiritului cosmic i, deci, ale destinului. Aici filosofii sunt mai aproape de Domnul dect aceia care se hrnesc cu firimiturile spiritului; am putea spune c ei citesc dispoziiile de cabinet chiar n original; i sunt chemai s le scrie, aa cum le aud. Filosofii sunt neofiii care au fost de fa la zguduitura din sanctuarul cel mai luntric i au luat parte la ea. Cnd a rostit aceste cuvinte, Hegel a vieuit unul din momentele descrise mai sus. El a rostit aceste fraze n momentul n care, n expunerile sale, ajunsese la captul filosofiei greceti. i prin ele a artat c, fulgertor, i se revelase sensul nelepciunii neoplatonice, despre care vorbete n acel loc. n momentul cnd acesta i s-a revelat, el a devenit intim cu spirite ca Plotin, Proklus. Iar noi devenim intimi cu el, cnd i citim cuvintele. i devenim intimi cu pastorul din Zschopau, adncit n cugetri singuratice, M. Valentinus Wigelius (Valentin Weigel), cnd citim cuvintele introductive la crticica sa Cunoate-te pe tine nsui, scris n anul 1578. Citim la vechii nelepi aceast maxim folositoare, Cunoate-te pe tine nsui, care, chiar dac e ntrebuinat n sens moral laic, nsemnnd: privete-te bine pe tine nsui, ca s afli ce eti, caut n pieptul tu, judec asupra ta nsui i las-i pe alii nedojenii, chiar dac, zic, ea a fost aplicat vieii umane n sensul moralei obinuite, totui, o asemenea maxim, Cunoate-te pe tine nsui, o putem aplica, de asemenea, foarte bine i n mod ndreptit, cunoaterii naturale i supranaturale a omului ntreg, n sensul c omul nu trebuie doar s se priveasc pe sine nsui i s-i aduc aminte, prin aceasta, cum s se poarte n faa oamenilor conform moravurilor, ci s cunoasc, de asemenea, natura lui, pe dinuntru i pe dinafar, n spirit i n natur; de unde vine i din ce e fcut, cu ce menire. Pornind de la niste puncte de vedere proprii, Valentin Weigel a ajuns la cunoaterea unor lucruri care, pentru el, sunt cuprinse n maxima lui Apollo. Unui ir de spirite profunde, care ncepe cu Meister Eckhart (1250-1327) i se ncheie cu Angelus Silesius (1624-1677) i din care face parte Valentin Weigel, i se poate atribui o cale de cunoatere asemntoare i o poziie similar fa de maxima Cunoate-te pe tine nsui. Aceste spirite au n comun un sentiment puternic al faptului c n cunoasterea de sine a omului rsare un soare care mai lumieaz i cu totul altceva dect personalitatea izolat, accidental, a privitorului. Lucrul de care Spirioz a devenit contient n nalurile eterice ale gndului pur, c sufletul uman posed o cunoatere suficient despre Fiina venic i inimit a lui Dumnezeu, tria n ei ca sentiment nemijlocit; iar cunoaterea de sine era pentru ei crarea pe care se poate ajunge pn la aceast Fiin venic i infinit. Lor le era limpede faptul c, n forma ei adevrat, cunoaterea de sine l mbogete pe om cu un sim nou, are-i deschide o lume, i c aceasta reprezint n raport cu lumea cognoscibil fr acest sim ceea ce lumea celui vztor fizic este n comparaie cu cea a orbului. Nu vom gsi uor o descriere mai bun a importanei acestui sim nou dect cea dat de J.G. Fichte n prelegerile pe care le-a inut la Berlin n anul 1813: Imaginai-v o lume de orbi din natere, crora, din aceast cauz, nu le sunt cunoscute dect lucrurile i raporturile dintre acestea care exist prin simul pipitului. Mergeti printre acetia i vorbii-le despre culori i despre alte raporturi, care exist numai datorit luminii, pentru vz. Fie c le vei vorbi despre nimic, i cazul cel mai fericit ar fi acela n care ar mrturisi ei nii cum stau lucrurile; n acest fel ai observa curnd greeala i, n cazul c nu le putei deschide ochii, vei nceta zadarnica

~ 29 ~

vorbire. Fie c, dintr-un motiv oarecare, vor voi s dea, totui, un sens nvturii voastre: atunci ei o pot nelege numai cu ajutorul a ceea ce le e cunoscut prin simul pipitului: ei vor voi s pipie, vor crede c pipie lumina i culorile i celelalte raporturi ale lumii vizibile, i vor nscoci ceva n sfera lumii sentimentelor i se vor mini singuri n legtur cu ceea ce ei numesc culoare. n acest caz, ei neleg ru, ntorc pe dos, rstlmcesc. Ceva asemntor putem spune despre lucrul spre care au aspirat aceste spirite. Ele au vzut n cunoaterea de sine un sim nou, care se deschisese. i, dup cum simeau ei, acest sim furnizeaz percepii inexistente pentru acela care nu vede n cunoaterea de sine ceea ce o deosebete de toate celelalte feluri de cunoatere. Cel cruia acest sim nu i s-a deschis, crede c o cunoatere de sine ia natere la fel ca i cunoaterea prin simurile exterioare sau prin cine tie ce alte mijloace care acioneaz din afar. El spune aa: Cunoaterea e cunoatere. Numai c, ntr-unul din cazuri, obiectul ei este ceva aflat afar n lume, iar n cellalt caz, acest obiect e propriul nostru suflet. El aude numai nite cuvinte sau, n cel mai bun caz, nite gnduri abstracte, acolo unde, pentru aceia care vd mai adnc, se afl temelia vieii lor luntrice; i anume, cnd se spune c, la toate celelalte feluri de cunoatere, avem obiectul n afara noastr, pe cnd, la cunoaterea de sine, ne aflm nuntrul acestui obiect; c orice alt obiect l vedem apropiindu-se de noi ca ceva gata-fcut, ncheiat, dar c n sinea noastr esem noi nine, ca factor activ, creator, ceea ce observm nuntrul nostru. Acest lucru poate s par o simpl explicaie verbal sau o banalitate; dar, neles n mod just, el poate s apar ca lumin superioar, care proiecteaz o nou claritate asupra oricrei alte cunoateri. Acela cruia lucrurile i apar ca n primul caz este n situaia unui orb, cruia i spui: acolo se afl un obiect strlucitor. Orbul aude cuvintele, dar, pentru el, strlucirea nu exist. Cineva poate acumula suma cunotinelor unei epoci ntregi; dac nu simte, ns, importana cunoaterii de sine, ntr-un sens mai nalt, toat tiina lui e oarb.

Lumea care exist independent de noi triete pentru noi prin faptul c se comunic spiritului nostru. Ceea ce ni se comunic astfel, trebuie s fie exprimat n limba pe care o nelegem. O carte al crei coninut ni s-ar oferi ntr-o limb necunoscut, n-ar avea nici un sens pentru noi. Tot aa, lumea n-ar avea pentru noi nici un sens, dac nu ne-ar vorbi n limba noastr. Aceeai vorbire care rzbate nspre noi din lucruri, o auzim din noi nine. Dar atunci, noi suntem aceia care vorbim. Se cere doar s sesizm n mod just transformarea ce are loc atunci cnd ne nchidem pentru lucrurile exterioare facultatea de percepie i ne aintim auzul numai spre ceea ce se mai face auzit atunci dinuntrul propriei noastre fiine. Pentru aceasta e nevoie de noul sim. Dac nu l-am trezit, vom crede c n comunicrile despre noi nine auzim tot numai comunicri despre un lucru aflat n afara noastr; vom fi de prere c undeva este ascuns ceva care ne vorbete la fel cum vorbesc lucrurile exterioare. Dac avem simul cel nou, tim c perceptiile lui se deosebesc n mod esenial de cele care se refer la lucrurile exterioare. Atunci, tim c acest sim nu las n afara lui ceea ce percepe, aa cum ochiul las n afara lui obiectul pe care l-a perceput, ci c el e n stare s-i primeasc n sine obiectul n mod total. Cnd vd un lucru, lucrul rmne n afara mea; cnd m percep pe mine, intru eu nsumi n percepia mea. Acela care mai caut ceva din sinea lui n afara percepiei, dovedete, prin aceasta, c n percepie nu-i strlucete coninutul propriu-zis. Johannes Tauler (1300-1361) a exprimat acest adevr n cuvinte foarte potrivite: Dac a fi rege i n-a ti-o, atunci n-a fi rege. Dac nu mi strlucesc n actul percepiei de sine, atunci eu nu exist pentru mine. Dar dac mi strlucesc mie nsumi, atunci m i am, n cadrul percepiei mele, n entitatea mea cea mai proprie. Nu rmne nici un rest din mine n afara percepiei mele. J.G. Fichte atrage atenia n mod energic, prin cuvintele urmtoare, asupra deosebirii dintre percepia de sine i orice alt percepie: Cei mai multi dintre oameni s-ar lsa mai lesne convini c sunt o bucat de lav din Lun, dect c sunt un eu. Acela care nc n-a czut de acord cu sine nsui n aceast privin nu nelege nici o filosofie temeinic i nici nu are nevoie de vreuna. Natura, al crei automat este el, l va ndruma singur, fr participarea lui, n tot ceea ce are de fcut. Ca s filosofezi, e nevoie de independen: iar aceasta nu i-o poi da dect tu nsui. Noi nu putem pretinde s vedem fr ochi; dar s nu afirmm nici c ochiul vede. Percepia de sine este, aadar, totodat, trezirea sinei sale. n cadrul cunoaterii noastre, noi unim fiina lucrurilor cu propria noastr fiin. Comunicrile pe care lucrurile ni le fac n limba noastr devin pri ale sinei noastre proprii. Un lucru aflat n faa mea nu mai e desprit de mine, dup ce l-am cunoscut. Ceea ce pot primi n mine din el se integreaz propriei mele fiinte. i, dac trezesc acuma propria mea sine, dac percep ceea ce se afl nuntrul meu, atunci eu trezesc la o existen superioar i ceea ce am integrat din afar fiinei mele. Lumina ce cade asupra mea nsumi la trezirea mea cade i asupra a ceea ce mi-am nsuit din lucrurile lumii. n mine se aprinde o lumin i m lumineaz pe mine i, o dat cu mine, tot ceea ce eu

~ 30 ~

cunosc din lume. Indiferent ce a cunoate, ar rmne cunotin oarb, ct vreme asupra sa n-ar cdea aceast lumin. A putea s ptrund ntreaga lume cu ajutorul cunoaterii: ea n-ar fi ceea ce trebuie s devin n mine, dac cunoaterea n-ar fi trezit n mine la o existen superioar. Ceea ce eu adaug lucrurilor prin aceast trezire nu este o idee nou, nu e o mbogire a cunotinelor mele n ceea ce privete coninutul; este o ridicare a cunotinelor, a cunoaterii, pe o treapt superioar, pe care tuturor lucrurilor li se confer o strlucire nou. Ct vreme nu nal cunoaterea pe aceast treapt, ntr-un sens mai nalt, toate cunotinele rmn lipsite de valoare. Lucrurile exist i fr mine. i au existena n ele nsele. Ce importan ar putea s aib faptul c eu mai leg de existena lor, pe care o au fr mine, n lumea de afar, i o existen spiritual, care repet lucrurile, nuntrul meu? Dac ar fi vorba de o simpl repetare a lucrurilor, nu ar avea nici un sens s o svrsim. Dar e vorba de o simpl repetare numai atta timp ct eu nu trezesc la o existen superioar propria mea sine, coninutul spiritual al lucrurilor pe care 1-am primit n mine. Dac fac aceasta, atunci n-am repetat n mine fiina lucrurilor, ci am nscut-o din nou, pe o treapt superioar. O dat cu trezirea sinei mele, are loc o renatere spiritual a lucrurilor lumii. Ceea ce lucrurile arat n cadrul acestei renateri, nu le era propriu nainte de aceasta. Iat, afar e copacul. Eu l sesizez n spiritul meu. Arunc lumina mea luntric asupra a ceea ce am sesizat. nuntrul meu copacul devine mai mult dect este acolo afar. Ceea ce, din el, intr n mine prin poarta simurilor, e primit n interiorul unui coninut spiritual. Un revers ideatic al copacului se afl n mine. Acesta spune despre copac infinit de mult, lucruri pe care copacul de afar nu mi le poate spune. De-abia din mine nspre copac strlucete ceea ce este el. Acuma copacul nu mai e entitatea izolat care este el afar n spaiiu, ci devine o parte a ntregii lumi spirituale care triete n mine. i unete coninutul cu alte idei care exist n mine. Devine o parte a ntregii lumi de idei care mbrieaz ntregul regn vegetal; se ncadreaz, mai departe, n suita n trepte a lumii vii. Un alt exemplu: arunc o piatr n direcia orizontal. Ea se mic pe traiectoria unei linii curbe i, dup un timp, cade la pmnt. n diferite momente succesive eu o vd n locuri diferite. Prin reflecia mea ajung la urmtoarele: n timp ce piatra se mic, asupra ei se exercit diferite influene. Dac s-ar afla numai sub influena aruncrii mele, ea ar zbura venic n linie dreapt, deprtndu-se de mine, fr s-i schimbe viteza. Dar pmntul exercit o influen asupra ei. O atrage spre sine. Dac i-a fi dat drumul fr s-o arunc, ea ar fi czut vertical pe pmnt. Viteza ei ar fi crescut n permanen. Ceea ce vd eu cu ochii ia natere din interaciunea acestor dou influene. S presupunem c n-a putea despri, pe calea gndirii, cele dou influene i c n-a putea reuni, prin gndire, pe baza legturii lor legice, ceea ce vd: atunci totul s-ar reduce la cele vzute. Ar fi o atitudine a privirii, oarb din punct de vedere spiritual, o percepere a poziiilor succesive pe care le ia piatra. Dar, n realitate, lucrurile nu se reduc la aceasta. ntregul proces are loc de dou ori. O dat afar; i atunci l vede ochiul meu; apoi spiritul meu face ca ntregul proces s se nasc nc o dat, n mod spiritual. Simul meu luntric trebuie ndreptat asupra procesului spiritual pe care ochiul meu nu-1 vede i atunci lui i se arat c eu trezesc procesul, ca proces spiritual, prin propria mea putere. Putem cita nc o fraz a lui J.G. Fichte, care ne aduce acest lucru n faa ochilor n mod clar. Potrivit cu aceasta, noul sim este simul pentru spirit; acela pentru care exist numai spirit i absolut nimic altceva i pentru care i cealalt existen, cea dat, ia forma spiritului i se transform n aceasta, pentru care, de aceea, existena n forma ei proprie a disprut, ntr-adevr... S-a vzut cu ajutorul acestui sim c, de cnd exist oameni i toate lucrurile mari i excelente care sunt n lume, singurele care fac ca omenirea s subziste, provin din vederile acestui sim. Dar ca acest sim s se fi vzut pe sine nsui, n opoziia i deosebirea lui fa de cellalt sim, cel obinuit, aa ceva nc nu s-a ntmplat. Impresiile celor dou simuri s-au contopit, viaa s-a scindat, fr nici un element unificator, n aceste dou jumti. Elementul unificator este creat prin faptul c simul luntrie sesizeaz n spiritualitatea sa spiritualul pe care-1 trezete n relaiile sale cu lumea exterioar. n acest fel, ceea ce noi prelum din lucruri n spiritul nostru nceteaz s mai apar drept o repetare lipsit de importan. Apare ca ceva nou fa de ceea ce poate da o percepie pur exterioar. Simplul proces al aruncrii pietrei i perceptia acestui proces fcut de mine apar ntr-o lumin superioar atunci cnd eu am ajuns s neleg ce sarcin revine simului meu luntric n cadrul acestei ntregi situaii. Ca s unesc prin gndire cele dou influene i modurile lor de a aciona, e necesar o anumit cantitate de coninut spiritual pe care eu trebuie s mi-1 fi nsuit deja n momentul cnd pereep piatra ce zboar prin aer. Eu aplic, aadar, un continut spiritual pe care 1-am acumulat deja n mine asupra unui proces pe care-1 ntlnesc n lumea exterioar. Acest proces din lumea exterioar se ncadreaz n coninutul spiritual care exist deja. El se dovedete a fi, n specificul su, o expresie a acestui continut. Prin nelegerea simului meu luntric mi se reveleaz astfel ce raport exist ntre coninutul acestui sim i lucrurile lumii exterioare. Fichte a putut s spun c fr

~ 31 ~

nelegerea acestui sim lumea se scindeaz pentru mine n dou jumtti: nite lucruri aflate n afara mea, i nite imagini din mine ale acestor lucruri. Cele dou jumti sunt unite atunci cnd simul luntric se nelege pe sine i prin aceasta i este, de asemenea, clar ce lumin d el nsui lucrurilor n procesul cunoaterii. i lui Fichte i-a fost ngduit s spun, de asemenea, c acest sim luntric vede numai spirit. Cci el vede cum spiritul clarific lumea simurilor prin faptul c o ncadreaz n lumea spiritualului. Simul luntric face s nvie n el, pe o treapt superioar, ca entitate spiritual, existena sensibil exterioar. Un lucru exterior este cunoscut n ntregime atunci cnd nu mai exist n el nici o parte care s nu fi trit n acest fel o renatere spiritual. Orice lucru exterior se ncadreaz, deci, ntr-un coninut spiritual care, cnd e sesizat de simul luntric, mprtete soarta cunoaterii de sine. Prin lumina dinuntru proiectat asupra lui, coninutul spiritual care aparine unui lucru s-a revrsat total, ca i sinea mea proprie, n lumea ideilor. Aceste consideraii nu conin nimic care poate sau trebuie s fie dovedit pe cale logic. Ele nu sunt altceva dect rezultatele experienei luntrice. Cine pune la ndoial coninutul lor, arat doar c n-a fcut aceast experien luntric. Nu ne putem certa cu el; la fel de puin cum ne certm cu orbul n privina culorilor. Nu e voie s afirmm ns c aceast experien luntric devine posibil numai prin nzestrarea deosebit a ctorva alei. Ea este o nsuire general uman. Oricine poate ajunge pe drumul spre ea, dac nu i se nchide el nsui. Aceast autonchidere este, n orice caz, destul de frecvent. i la obieciile care se fac n aceast direcie ai ntotdeauna sentimentul: nu e vorba deloc de oameni care n-ar putea dobndi experiena interioar, ci de unii care-i bareaz accesul spre ea printr-o reea de fantasmagorii logice. Este aproape ca n cazul cuiva care privete prin telescop, zrete o planet nou i, totui, i neag existena, deoarece calculele lui i-au artat c n acel loc nu poate fi nici o planet. i totui, de fapt, la majoritatea oamenilor este clar conturat sentimentul c, cu ceea ce cunosc simurile exterioare i cu intelectul care disec lucrurile, nc nu poate fi gsit tot ceea ce zace n fiina lucrurilor. Ei cred atunci c i restul trebuie s se afle n lumea exterioar, exact la fel ca lucrurile percepiei exterioare nsi. Ei sunt de prere c trebuie s fie ceva care rmne necunoscut cunoaterii. Acel ceva pe care ar trebui s-1 dobndeasc percepnd nc o dat, cu simul luntric, pe o treapt superioar, lucrul perceput i sesizat cu intelectul, e transpus de ei n lumea exterioar drept ceva inaccesibil, necunoscut. Pe urm, vorbesc de existena unor limite ale cunoaterii, care ne mpiedic s ajungem la lucrul n sine. Vorbesc de esena necunoscut a lucrurilor. i nu vor s admit c aceast esen a lucrurilor se aprinde atunci cnd simul luntric i proiecteaz lumina asupra lor. Un exemplu deosebit de elocvent pentru eroarea ce zace ascuns aici a fost furnizat de vestita cuvntare pe tema ignorabimus, inut de naturalistul Du Bois-Reymond n anul 1876. Pretutindeni noi trebuie s ajungem numai pn acolo nct s vedem n procesele din natur nite manifestri ale materiei. Ce este materia nsi, aceasta n-o putem ti. Du Bois-Reymond susine c nu vom putea ptrunde niciodat acolo unde materia bntuie n spaiu. Motivul pentru care nu putem ptrunde pn acolo const ns n faptul c acolo nu poate fi cutat nimic. Acela care vorbeste ca Du Bois-Reymond, are un sentiment vag c cunoaterea tiinific obinuit a naturii furnizeaz nite rezultate care ne trimit la altceva, pe care ea nsi nu-l poate oferi. Totui, el nu vrea s peasc pe calea ce duce la acest altceva, pe calea experienei luntrice. De aceea st descumpnit n faa ntrebrii referitoare la materie, ca enigm obscur. n omul care pete pe calea experienei luntrice, lucrurile triesc o renatere; i atunci se aprinde acel ceva al lor care experienei exterioare i rmne necunoscut. Fiina luntric uman se lmurete astfel nu numai asupra ei nsi, ci i asupra lucrurilor exterioare. Din acest punct, n faa cunoaterii umane se deschide o perspectiv infinit. n interior strlucete o lumin care nu-i limiteaz puterea de a lumina la acest interior. Este un Soare care lumineaz realitatea n totalitatea ei. n noi apare ceva care ne unete cu ntreaga lume. Noi nu mai suntem doar omul izolat accidental, individul cutare sau cutare. n noi se reveleaz lumea ntreag. Ea ne dezvluie propria ei unitate i coeren; i i dezvluie fiecruia felul n care e legat el nsui cu ea, ca individ. Din cunoaterea de sine se nate cunoaterea lumii. Iar propria noastr fiin individual limitat se integreaz, ca spirit, n marele context al lumii, pentru c n ea nvie ceva care depete aceast fiin individual, care cuprinde n ea ntregul, a crui parte este, ca fiin individual. O gndire care nu-i bareaz drumul spre experiena luntric prin prejudeci de logic, n cele din urm ajunge ntotdeauna s recunoasc entitatea ce pulseaz n noi, care ne unete, cu lumea ntreag, pentru c prin ea biruim opozitia luntru-afar, n ceea ce-l privete pe om. Paul Asmus, agerul filosof care a murit foarte tnr, se exprim n legtur cu aceast situaie n felul urmtor (vezi scrierea sa Eul i lucrul n sine, p.14 i urm.): S ne explicm printr-un exemplu, s ne reprezentm o bucic de zahr; ea este rotund, dulce, opune rezisten dac vrem s-o tiem etc.; toate sunt numai nsuiri pe care le nelegem;

~ 32 ~

un singur lucru planeaz n faa noastr drept ceva absolut diferit de noi, pe care nu-l nelegem, care e att de deosebit de noi, nct nu putem ptrunde n el fr a ne pierde pe noi nine, de pe a crui simpl suprafa gndul d napoi speriat. Este purttorul necunoscut al tuturor acelor nsuiri; n-sinele, care constituie sinea cea mai luntric a acestui obiect. Astfel, Hegel spune, pe bun dreptate, c ntreg coninutul reprezentrii noastre se raporteaz doar drept ceva accidental la acel subiect ntunecat i c noi, fr s ptrundem n adncurile acestuia, nu facem dect s atam nite atribute acestui n-sine, care, la urma urmelor, pentru c nu-l cunoatem pe el nsui, n-au nici o valoare cu adevrat obiectiv, sunt subiective. Dimpotriv, gndirea care nelege nu are un asemenea subiect incognoscibil, pentru care atributele date de ea s fie doar accidentale, ci subiectul obiectului cade nuntrul noiunii. Cnd neleg un lucru, acesta i e prezent noiunii mele n ntreaga lui plenitudine, eu m simt la mine acas n sanctuarul cel mai luntric al esenei sale, nu pentru c n-ar avea un n-sine propriu, ci pentru c prin necesitatea ce planeaz deasupra noastr, a amndurora, a noiunii, care n mine apare sub form subiectiv, iar n el sub form obiectiv, acel lucru m constrnge s recreez n gndire noiunea sa. Dup cum spune Hegel, prin aceast recreare n gndire chiar dac ea este activitatea noastr subiectiv ni se reveleaz, totodat, natura adevrat a obiectului. Aa poate vorbi numai cineva care este n stare s lumineze cu lumina experienei luntrice tririle gndirii. n cartea mea, Filosofia libertii, pornind de la alte puncte de vedere, am atras atenia, la rndul meu, asupra realitii primordiale a vieii luntrice (p. 50): Este, deci, nendoielnic: n gndire, noi inem procesul lumii de o pulpan, unde trebuie s fim de fa dac e s ia natere ceva. i tocmai acesta este esenialul. Tocmai acesta este motivul pentru care lucrurile lumii stau n faa mea att de enigmatice: faptul c eu nu particip deloc la naterea lor. Le gsesc, pur i simplu, existnd; n cazul gndirii ns, tiu cum e fcut. De aceea, nu exist nici un punct de plecare mai primordial pentru studierea a tot ce exist n viaa lumii dect gndirea. Celui care privete n acest fel trirea luntric a omului i este clar, de asemenea, ce sens are, n cadrul ntregii viei a lumii, cunoaterea uman. Aceasta nu e un adaos lipsit de nsemntate real la restul procesului lumii. Ea ar fi un asemenea adaos dac ar reprezenta o simpl repetare sub form de idei a ceea ce exist n exterior. n cunoatere se svrete ns ceea ce n lumea exterioar nu se svrete nicieri: procesul lumii i pune el nsui n fa fiina sa spiritual. Acest proces al lumii ar fi n veci o jumtate, dac nu s-ar ajunge la o asemenea ntlnire. Prin aceasta, trirea luntric a omului devine o parte integrant din procesul obiectiv al lumii; fr aceast trire el n-ar fi ntreg. Se poate vedea c numai o via guvernat de simul luntric l ridic pe om ntr-un asemenea mod deasupra lui nsui, i anume, viaa lui spiritual cea mai nalt, n sensul cel mai propriu al cuvntului. Cci numai n cadrul acestei viei fiina lucrurilor se dezvluie n faa ei nsi. Altfel stau lucrurile cu facultatea de percepie inferioar. Ochiul, de pild, prin mijlocirea cruia vedem un obiect, este scena unui proces care, n comparaie cu viaa luntric, este absolut asemntor cu un alt proces exterior oarecare. Organele mele sunt nite mdulare ale lumii spaiale, la fel ca i celelalte lucruri, iar percepiile lor sunt nite procese care se desfoar n timp, la fel ca oricare altele. Nici fiina lor nu se arat dect dac le cufundm n trirea luntric. Eu duc, prin urmare, o via dual: viaa unui lucru printre alte lucruri, care triete n cadrul corporalitii sale i percepe prin organele sale realitile aflate n afara acestei corporaliti; i, deasupra acestei viei, o via superioar, care nu cunoate o asemenea separaie ntre interior i exterior, ci se extinde att asupra lumii exterioare, ct i a sa nsi, formnd un tot. Va trebui, deci, s spun: o dat eu sunt un individ, un Eu limitat; a doua oar sunt un Eu general, universal. i acest lucru Paul Asmus l-a exprimat n cuvinte ct se poate de potrivite (vezi cartea acestuia Religia indogermanic n punctele principale ale evoluiei ei, vol. I, p. 29): Acea activitate prin care ne cufundm ntr-o alt entitate dect noi nine o numim gndire; n actul gndirii, Eul i-a realizat noiunea, a renunat de bunvoie la sine nsui ca entitate izolat; de aceea, cnd gndim ne aflm ntr-o sfer care e aceeai pentru toi, cci principiul separrii, care const n raportul Eului nostru fa de acel altul, a disprut n activitatea de autosuspendare a Eului individual, aici nu mai exist dect Eul comun tuturor. Spinoza are n vedere exact acelai lucru, atunci cnd descrie activitatea cea mai nalt de cunoatere drept aceea care nainteaz de la reprezentarea suficient a esenei reale a ctorva atribute ale lui Dumnezeu la cunoaterea suficient a esenei lucrurilor. Aceast naintare nu e altceva dect actul prin care luminm lucrurile cu lumina experienei luntrice. Spinoza descrie n culori minunate viaa n cadrul acestei experiene luntrice: Virtutea cea mai nalt a sufletului este aceea de a-l cunoate pe Dumnezeu sau de a nelege lucrurile n cel de al treilea mod cel mai nalt de a cunoate. Aceast virtute devine cu att mai mare, cu ct sufletul cunoate mai mult lucrurile n cadrul acestui mod de a cunoate; prin

~ 33 ~

urmare, acela care sesizeaz lucrurile n cadrul acestui mod de a cunoate atinge suprema desvrire uman i, ca urmare, se umple de suprema bucurie, i anume nsoit de reprezentrile despre sine nsui i despre virtute. Din acest mod de cunoatere izvorte, totodat, suprema linite sufleteasc posibil. Acela care cunoate lucrurile ntr-un asemenea mod, se transform n sine nsui; cci, n asemenea momente, Eul lui individual e aspirat de Eul universal; toate fiinele apar nu subordonate unui singur individ izolat, ntr-o importan secundar; ele i apar lor nsele. Pe aceast treapt nu mai exist nici o deosebire ntre Platon i mine; cci ceea ce ne desparte aparine unei trepte inferioare a cunoaterii. Noi suntem desprii numai ca indivizi; elementul universal care acioneaz n noi este unul i acelai. Dar nici n privina acestui fapt nu ne putem certa cu acela care nu poate avea o asemenea trie. El va sublinia nencetat: Platon i cu tine suntei doi. C aceast dualitate, c orice pluralitate se nate din nou ca unitate, atunci cnd se aprinde cea mai nalt treapt a cunoaterii, acest lucru nu poate fi dovedit, el trebuie trit. Orict de paradoxal ar suna, este un adevr: Ideea pe care i-a reprezentat-o Platon i aceeai idee pe care mi-o reprezint eu nu sunt dou idei. Este una i aceeai idee. i nu sunt dou idei, una n capul lui Platon, cealalt n capul meu; ci, ntr-un sens mai nalt, capul lui Platon i al meu se ntreptrund; se ntreptrund toate capetele care concep aceeai idee, o idee; iar aceast idee exist doar o dat, ca idee unic. Ea exist; i toate capetele se transpun ntr-unul i acelai loc, pentru a primi n ele aceast idee. La transformarea provocat de ntreaga fiin a omului, atunci cnd el privete lucrurile n acest fel, face aluzie n frumoase cuvinte poemul indian Bhagavad-Gita, despre care Wilhelm von Humboldt a spus c e recunosctor destinului pentru faptul c l-a lsat s triasc pn cnd a fost n situaia de a cunoate aceast oper. Lumina luntric este aceea care vorbete n acest poem: O raz venic din mine, care a dobndit o existen deosebit n lumea vieii personale, atrage la sine cele cinci simuri, precum i sufletul individual, care fac parte din natur. Cnd spiritul, care nvluie n lumina sa toate lucrurile, se ntrupeaz n spaiu i timp, sau cnd se destrupeaz, el le ia i le duce cu sine, dup cum adierea vntului ia i duce cu sine parfumul florilor. Lumina luntric stpnete urechea, sentimentul, gustul i mirosul, precum i cugetul; ea creeaz legtura ntre sine i lucrurile sensibile. Protii nu tiu c se ntmpl aceasta, cnd lumina luntric se aprinde i se stinge, nici cnd se cunun cu lucrurile; numai cine are parte de lumina luntric poate ti c aa se ntmpl. Att de viguros e modul n care Bhagavad-Gita atrage atentia asupra transformrii omului, nct spune despre nelept c el nu mai poate grei, nu mai poate pctui. Dac, aparent, greete sau pctuiete, el trebuie s-i lumineze gndurile sau faptele cu o lumin, n faa creia nu mai apare drept greeal i pcat ceea ce apare astfel contienei obinuite. Acel om ns care s-a nlat sau omul a crui cunoatere este de natura cea mai pur, acela nu ucide i nu se pteaz, chiar dac l-ar rpune pe altul. Cu aceasta se face aluzie doar la aceeai dispoziie fundamental a sufletului care izvorte din suprema cunoatere i despre care Spinoza, dup ce a descris-o n Etica sa, rostete entuziastele cuvinte: Cu aceasta s-a terminat ceea ce am vrut s art cu privire la dominaia sufletului asupra afectelor i libertii sufletului. De aici se vede n ce msur neleptul e superior fa de cel netiutor i mai puternic dect acesta, care e mnat doar de plceri. Cci netiutorul nu numai c e mnat n multe feluri de cauze exterioare i nu atinge niciodat adevrata linite sufleteasc, ci el triete i n necunoaterea de sine, de Dumnezeu i de lucruri, i cum nceteaz suferina sa [probabil e vorba de a suferi pasiv s i se ntmple toate, fr a desfura o activitate proprie nota trad.], nceteaz i existena sa; pe cnd neleptul, ca atare, de-abia dac simte vreun afect n spiritul su, ci el nu nceteaz niciodat s existe, n cunoaterea, a zice necesar, a sa, a lui Dumnezeu i a lucrurilor, i se bucur fr ncetare de adevrata linite sufleteasc. Chiar dac drumul pe care l-am nsemnat, drept cel care duce ntr-acolo, pare fi foarte greu, el, totui, poate fi gsit. i, n orice caz, o fi anevoios, pentru c e gsit att de rar. Cci cum ar fi posibil ca, dac mntuirea ar fi la ndemn i ar putea fi gsit fr mare osteneal, s fie neglijat aproape de toi? Toate cele sublime sunt pe ct de grele, tot pe att de rare. Goethe a gsit cuvinte grandioase cnd a vorbit despre punctul de vedere al cunoaterii supreme: Cnd cunosc raportul meu fa de mine nsumi i fa de lumea exterioar l numesc adevr. i astfel, fiecare poate avea propriul lui adevr i este, totui, mereu acelai. Fiecare are propriul lui adevr: pentru c este o fiin individual, izolat, lng i mpreun cu altele. Aceste alte fiine acioneaz asupra lui prin mijlocirea organelor lui. De pe poziia individual pe care e situat i n funcie de constituia facultii lui de percepie, el plsmuiete, n contact cu lucrurile, adevrul lui propriu. i ctig raportul lui fa de lucruri. Cnd intr apoi n starea de autocunoatere, cnd face cunotin cu raportul su fa de sine nsui, atunci adevrul lui se dizolv n adevrul general; acest adevr general este n toi acelai.

~ 34 ~

nelegerea acestei suspendri a individualului, a Eului particular, care devine Eul universal n personalitate, e considerat de naturile mai profunde ca fiind misterul ce se reveleaz nuntrul omului, misterul originar al vieii. i pentru aceasta Goethe a gsit o maxim potrivit: i ct timp aceasta n-o ai, Aceast: Mori i Devino!, Eti doar un palid musafir Pe acest ntunecat Pmnt. Ceea ce are loc n viaa luntric uman nu e o repetare ideatic a procesului lumii, ci o parte real a sa. Lumea n-ar fi ceea ce este, dac aceast verig care face parte din ea nu s-ar produce n sufletul uman. i, dac realitatea suprem la care omul poate s ajung o numim Divin, trebuie s spunem c acest Divin nu exist ca ceva exterior, care s fie repetat n spiritul uman sub form de imagine, ci c acest Divin este trezit n om. Angelus Silesius a gsit cuvinte potrivite pentru a exprima acest lucru: Eu tiu c Dumnezeu fr mine nu poate tri nici o clip mcar:/ El n impas trebuie s-i dea suflarea, dac eu dispar. Dumnezeu nu poate face fr mine nici un vierme, orict de mic:/ Dac eu nu-l susin mpreun cu el, viermiorul pe loc ar pieri. Poate s fac o asemenea afirmaie doar cineva care presupune c n om iese la iveal ceva fr de care o fiin a lumii exterioare nu poate exista. Dac tot ceea ce ine de fiina viermiorului ar exista i fr om, atunci nu s-ar putea spune c acesta ar pieri n cazul n care omul nu l-ar menine n via. n cunoaterea de sine prinde via smburele cel mai luntric al lumii. Vieuirea cunoaterii de sine este pentru om urzire i activitate n cadrul smburelui fiinial al lumii. Acela care e ptruns de autocunoatere, i svrete, bineneles, i propriile fapte n lumina autocunoaterii. Modul de a aciona al omului e determinat n general de motive. Poetul-filosof Robert Hamerling a spus, pe bun dreptate (Atomistica voinei, p. 213 i urm.): Omul poate s fac, n orice caz, ce vrea, dar el nu poate s voiasc ce vrea, pentru c voina lui e determinat de motive! Nu poate s voiasc ce vrea? Ia s ne uitm mai ndeaproape la aceste cuvinte. E un sens n ele? Libertatea voinei ar trebui s constea, deci, n a putea s vrei ceva fr cauz, fr motive? Dar ce altceva nseamn a voi, dect a avea un motiv s preferi o fapt sau s nzuieti spre ea mai degrab dect spre o alta? A voi ceva fr cauz, fr motiv, ar nsemna s vrei ceva fr s-l vrei. Noiunea de voin e indisolubil legat cu notiunea de motiv. Fr un motiv determinant voina este o poten goal: de-abia motivul o face activ i real. Este, deci, absolut just s se spun c voina uman nu e liber, n msura n care direcia ei e determinat ntotdeauna de cel mai puternic dintre motive. Pentru orice fapt care nu e svrit n lumina cunoaterii de sine, motivul, cauza faptei, e resimit, n mod necesar, drept constrngere. Altfel stau lucrurile cnd cauza se afl n sfera cunoaterii de sine. Motivul a devenit, n acest caz, o parte a sinei. Voina nu mai e determinat din afar; se determin din sine nsi. Legitatea, motivele, nu mai domnesc deasupra celui ce voiete, ci sunt una cu aceast voin; A lumina legile modului nostru de a aciona cu lumina autoobservaiei nseamn a depi orice constrngere exercitat de motive. Prin aceasta, voina se situeaz pe trmul libertii. Nu toate faptele umane au caracterul libertii. Numai acea fapt care e strbtut n fiecare din prile ei de focul autoobservaiei este liber. i, pentru c autoobservatia nal Eul individual n Eul general, fapta liber izvorte din Eul universal. Vechea disput, dac voina omului e liber sau supus unei legiti generale, unei necesiti imuable, este o problem pus n mod greit. Este neliber fapta pe care omul o svrete ca individ; e liber aceea pe care o svrete dup renaterea sa spiritual. Omul nu este, aadar, liber sau neliber, n general. El este att una, ct i alta. El e neliber nainte de renaterea sa; i poate deveni liber prin aceast renatere. Dezvoltarea ascendent a omului individual const n transformarea voinei nelibere ntr-una care posed caracterul libertii. Omul care a ptruns legitatea faptei sale n aa fel nct o simte ca fiind a sa proprie, a depit constrngerea acestei legiti i, implicit, starea de nelibertate. Libertatea nu este din capul locului un dat al existenei umane, ci un el. Prin fapta liber, omul rezolv o contradicie care exist ntre lume i el nsui. Propriile lui fapte devin fapte ale existenei generale a lumii. El se simte n deplin acord cu aceast existen general. Orice dezacord ntre sine i un altul e resimit de el ca fiind produsul unei sine care nc nu s-a trezit de tot. Dar aceasta e soarta sinei, ca s poat gsi legtura cu Universul numai fiind desprit de acest Univers. Omul n-ar fi om dac n-ar fi izolat, ca Eu, de tot restul; dar n-ar fi om n sensul cel mai nalt al cuvntului nici dac, venind din sine nsui, nu s-ar dilata iari, ca eu izolat, la dimensiunea Eului universal. Esena omului i cere acestuia s depeasc o contradicie care a fost sdit iniial n el. Cel care erede c spiritul e judecata logic i nimic altceva, va simi cum sngele i nghea n vine auzind afirmaia c lucrurile i triesc renaterea n spirit. El va compara floarea vie, proaspt, din

~ 35 ~

lumea exterioar, n plintatea culorii ei, cu ideea de floare, rece, palid i schematic. Va avea o senzaie foarte dezagreabil dac va auzi spunndu-se c omul care i scoate motivele faptelor din solitudinea contienei de sine este mai liber dect personalitatea genuin, naiv, care acioneaz din impulsurile spontane, din plenitudinea naturii ei. Unui asemenea om, care nu vede dect logica unilateral, cel care se cufund nuntrul lui i va prea o schem noional umbltoare, o stafie, n comparaie cu acela care rmne la individualitatea lui natural. Poi auzi asemenea obiecii mpotriva renaterii lucrurilor n spirit mai ales la aceia care, ce-i drept, sunt nzestrai cu organe sntoase n ceea ce privete precepiile senzoriale i cu instincte i pasiunii vii, dar a cror facultate de observaie se dovedete neputincioas atunci cnd e vorba de obiecte cu coninut spiritual. Cnd li se cere s perceap ceva de natur pur spiritual, ei nu vd nimic; au de-a face cu nite simple coji noionale, dac nu, chiar, cu cuvinte goale. De aceea, cnd e vorba de un coninut spiritual, ei rmn oamenii intelectului sec, abstract. Pentru acela, ns, care posed facultatea de a face observaii n spiritualul pur, la fel de bine ca i n lumea sensibil, viaa nu devine, bineneles, mai srac, prin faptul c o mbogete cu coninutul spiritual. Dac privesc o floare din lumea exterioar: de ce s-i piard din prospeime culorile pline de sev, dac nu numai ochiul meu vede culorile, ci i simul meu luntric vede, pe lng acestea, fiina spiritual a florii? De ce s devin mai srac viaa personalitii mele dac eu nu dau curs patimilor i impulsurilor mele, fiind orb din punct de vedere spiritual, ci le strluminez cu lumina unei cunoateri superioare? Viaa restituit n spirit nu e mai srac, ci mai plenar, mai bogat.

MEISTER ECKHART
Lumea de reprezentare a lui Meister Eckhart e strbtut n ntregime de jarul sentimentului c n spiritul uman lucrurile renasc ca entiti superioare. El a fcut parte din ordinul dominicanilor, la fel ca i cel mai mare teolog cretin al evului mediu, Toma d'Aquino, care a trit ntre 1225 i 1274. Eckhart l venera n mod necondiionat pe Toma d'Aquino. Acest lucru trebuie s ne par absolut firesc, dac avem n vedere ntregul mod de gndire a lui Meister Eckhart. Despre sine nsui credea c este la fel de mult n acord cu nvturile Bisericii cretine, cum era, dup prerea lui, i Toma d'Aquino. Eckhart n-a vrut s elimine nimic din coninutul cretinismului i nici s-i adauge ceva. Dar a vrut s dea la iveal acest coninut n felul su, sub o form nou. Nevoile spirituale ale unei personaliti ca cea a lui Eckhart nu cer s se aduc nite adevruri noi, de o natur sau alta, n locul celor vechi. El se unise ntru totul cu coninutul pe care-l primise prin tradiie. Dar voia s dea acestui coninut o form nou, o via nou. El a vrut, fr ndoial, s rmn un cretin dreptcredincios. Adevrurile cretine erau adevrurile sale. El voia doar s le priveasc n alt fel dect o fcuse, de pild, Toma d'Aquino. Acesta din urm presupunea c exist dou izvoare ale cunoaterii: revelaia, n domeniul credinei, i raiunea, n domeniul cercetrii. Raiunea cunoate legile lucrurilor, adic spiritualul din natur. Ea se poate ridica i deasupra naturii, i poate sesiza n spirit, entitatea divin care se afl la baza ntregii naturi dintr-o anumit pespectiv. Dar pe aceast cale ea nu ajunge la o cufundare n entitatea plenar a lui Dumnezeu. Trebuie s-i vin n ntmpinare un coninut de adevr superior. Acesta e dat n Sfnia Scriptur. Ea reveleaz ceea ce omul nu poate s ating prin propriile lui puteri. Omul trebuie s primeasc, pur i simplu, coninutul de adevr al Scripturii; raiunea poate apra acest coninut, se poate strdui, prin propriile ei fore de cunoatere, s-l neleag ct mai bine; dar nu-l poate produce niciodat ea nsi, din spiritul uman. Adevr suprem nu este ceea ce spiritul contempl, ci un anumit coninut de cunoatere care a venit spre spirit din afar. Sfntul Augustin se declar incapabil s gsesc n el nsui izvorul a ceea ce trebuie s cread. El spune: N-a crede Evangheliei dac nu m-ar determina la aceasta autoritatea Bisericii catolice. Aceast afirmaie este pe linia acelui evanghelist care trimite la mrturia exterioar: Cele ce am auzit, cele ce ochii notri au vzut, cele ce am vzut noi nine, ceea ce minile noastre au atins din Cuvntul Vieii..., cele ce am vzut i auzit, acestea vi le vestim, pentru ca s v mprtii i voi din ele mpreun cu noi. Meister Eckhart ns ar vrea s nscrie n cugetul omului cuvintele lui Hristos: Este de folos pentru voi c plec de la voi; cci dac nu plec de la voi, nu putei avea parte de Sfntul Duh. i el explic aceste cuvinte spunnd: E chiar ca i cnd ar zice: ai pus prea mult bucurie n imaginea mea actual, de aceea nu putei avea bucuria desvrit a Sfntului Duh. Eckhart crede c nu vorbete de un alt Dumnezeu, ci tot de acela despre care vorbesc Augustin i evanghelistul i Toma; i totui, mrturia lor despre Dumnezeu nu e mrturia lui. Unii oameni vor s-1 vad pe Dumnezeu cu ochii, la fel cum vd o vac i vor s-l iubeasc pe Dumnezeu la fel cum iubesc o vac.

~ 36 ~

Aadar, ei l iubesc pe Dumnezeu pentru a avea bogie exterioar i mngiere luntric; dar aceti oameni nu-l iubesc cu adevrat pe Dumnezeu... Oamenilor naivi li se pare c-l vd pe Dumnezeu ca i cum El s-ar afla acolo i ei aici. Dar nu este aa. Dumnezeu i cu mine suntem una n cunoatere. La baza unor asemenea mrturisiri ale lui Eckhart nu se afl altceva dect faptul c el percepe cu simul luntric. i aceast trire i arat lucrurile ntr-o lumin superioar. De aceea el crede c nu are nevoie de o lumin exterioar, ca s ajung la nelegerile supreme: Un maestru griete: Dumnezeu s-a fcut om, prin aceasta a fost nlat i ntreg neamul omenesc. De aceasta s ne bucurm, c Hristos, fratele nostru, a zburat, prin puterea proprie, peste toate corurile ngerilor i st de-a dreapta Tatlui. Acest maestru a grit bine; dar, adevr v zic vou, nu dau mult pe vorba lui. La ce mi-ar folosi un frate care s fie om bogat, dac eu a fi srac? La ce mi-ar folosi s am un frate care s fie un nelept, dac eu a fi un prost?... Tatl cel ceresc l nate pe Fiul su unul nscut n El nsui i n mine. De ce n El i n mine? Eu sunt una cu El; i EI nu m poate exclude. n aceeai lucrare, Sfntul Duh primete Fiina Sa i purcede de la mine ca i de la Dumnezeu. De ce? Eu sunt n Dumnezeu i dac Sfntul Duh nu-i ia Fiina de la mine, nu i-o ia nici de la Dumnezeu. Eu nu sunt exclus n nici un fel. Cnd Eckhart amintete cuvntul lui Pavel: mbrcati-v n Iisus Hristos, el vrea s pun n subtextul acestor cuvinte urmtorul sens: cufundai-v n voi niv, adnciti-v n autocontemplare: i din adncurile fiinei voastre va strluci spre voi Dumnezeu; El va lumina pentru voi toate lucrurile; L-ai gsit n voi; ai devenit una cu Entitatea lui Dumnezeu. Dumnezeu s-a fcut om, pentru ca eu s devin Dumnezeu. n tratatul su Despre retragerea n sine, Eckhart i spune cuvntul n legtur cu raportul dintre percepia exterioar i cea interioar: Aici s tii c maetrii spun c n fiecare om sunt doi oameni: unul se numete omul exterior, aceasta e senzorialitatea; omului i slujesc cele cinci simuri, totui, el acioneaz prin puterea sufletului. Cellalt se numete omul luntric, acesta e luntrul uman. Acuma tu s tii c orice om care-l iubete pe Dumnezeu nu mai folosete fortele sufletului n omul exterior n mai mare msur dect o cer, la nevoie, cele cinci simiuri; iar luntrul nu se ntoarce ctre cele cinci simiuri, dect n msura n care el este ndrumtorul i conductorul celor cinci simiuri i le pzete, ca s nu urmeze nclinaia lor spre animalitate. Cine vorbete n acest fel despre omul luntric, nu-i mai poate ndrepta privirile spre o esen a lucrurilor aflat n afara lui, sub o form senzorial. Cci lui i este clar faptul c aceast esen nu-i poate iei n ntmpinare din nici un domeniu al lumii exterioare sensibile. I s-ar putea obiecta: Ce le privete pe lucrurile din lumea exterioar ceea ce tu le adaugi din spiritul tu? ntemeiaz-te mai bine pe simurile tale. Numai ele i dau tiri despre lumea exterioar. Nu falsifica printr-un adaos spiritual ceea ce simurile i dau n mod pur, fr nici un adaos, ca imagine a lumii exterioare, Ochiul tu i spune cum e culoarea; n culoare nu e nimic din ceea ce spiritul tu cunoate despre culoare. De pe poziia lui Meister Eckhart, ar trebui s rspundem: Simurile sunt nite aparate fizice. De aceea, comunicrile lor despre lucruri se pot referi numai la partea fizic a lucrurilor. Iar aceast parte fizic a lucrurilor mi se comunic prin faptul c n mine nsumi e declanat un proces fizic. Culoarea, ca proces fizic al lumii exterioare, declaneaz un proces fizic n ochiul i n creierul meu. Prin aceasta, eu percep culoarea. Dar pe aceast cale eu pot percepe din culoare numai ceea ce, n ea, e de natur senzorial. Percepia senzorial exclude din lucruri tot ceea ce e nesenzorial. Ea dezbrac lucrurile de tot ceea ce este de natur nesenzorial. Dac eu naintez pn la coninutul spiritual, ideal, nu fac altceva dect s restabilesc ceea ce percepia senzorial a stins n lucruri. Aadar, percepia senzorial nu-mi arat fiina cea mai adnc a lucrurilor; mai degrab m separ de aceast fiin. Perceperea spiritual, ideal, m unete din nou cu aceast fiin. Ea mi arat c nuntrul lor, lucrurile sunt exact de aceeai fiin spiritual cu mine nsumi. Perceperea spiritual a lumii face s dispar bariera dintre mine i lumea exterioar. Eu sunt desprit de lumea exterioar n msura n care sunt un lucru de natur senzorial printre alte lucruri de natur senzorial. Ochiul meu i culoarea sunt dou entiti diferite. Creierul meu i planta sunt dou lucruri diferite. Dar coninutul ideatic al plantei i al culorii aparin, mpreun cu coninutul ideatic al creierului meu i al ochiului, unei entiti ideatice unitare. Aceast concepie nu trebuie confundat cu rspndita concepie antropomorfic despre lume, umanizant, care crede c nelege lucrurile lumii exterioare prin faptul c le atribuie nsuirii de natur psihic, asemntoare, dup cum pretinde, cu nsuirile sufletului uman. Aceast concepie spune: noi percepem la un om, dac stm fa n fa cu el n mod exterior, numai caracteristici de natur senzorial. Nu pot privi nuntrul semenului meu. Din ceea ce vd i aud la el, trag concluzii n privina sufletului su, a fiinei sale luntrice. Prin urmare, sufletul nu e ceva pe care s-l percep vreodat n mod nemijlocit. Percep un suflet numai n propria mea fiin luntric. Gndurile mele, plsmuirile fanteziei mele, sentimentele mele, nu le vede nici un om. Dar, ntocmai aa cum eu am o via luntric, alturi de ceea ce poate fi perceput pe cale exterioar, o asemenea via trebuie s aib i toate celelalte fiine. Aa conchide cel situat pe poziiile concepiei antropomorfice (umanizante) despre lume. Ceea ce eu percep pe cale exterioar la plant, trebuie s fie, tot aa, doar latura exterioar a ceva luntric, a unui

~ 37 ~

suflet, pe care trebuie s-l adaug cu gndirea mea, la ceea ce percep. i, de vreme ce pentru mine exist o singur lume luntric, i anume a mea proprie, nu-rni pot reprezenta nici lumea luntric a celorlalte fiine dect tot ca fiind asemntoare cu lumea mea luntric. i astfel se ajunge la un fel de nzestrare cu suflet a ntregii naturi (panpsihism). Aceast concepie are la baz necunoaterea a ceea ce ofer n realitate simul luntric dezvoltat. Coninutul spiritual al unui lucru exterior, care mi se arat nuntrul meu, nu e ceva adugat de gndirea mea percepiei exterioare. La fel de puin ca spiritul unui alt om. Prin simul luntric, eu percep acest continut spiritual, exact la fel cum, prin simurile exterioare, percep coninutul fizic. Iar ceea ce numesc, n sensul de mai sus, via luntric a mea, nu e deloc, ntr-un sens mai nalt, spiritul meu. Aceast via luntric e rezultatul unor procese pur senzoriale, mi aparine mie doar ca personalitate absolut individual, care nu e altceva dect rezultatul organizrii ei psihice. Dac eu transfer asupra lucrurilor exterioare aceast fiin luntric a mea, eu gndesc, ntr-adevr, aiurea. Viaa mea sufleteasc personal, gndurile, amintirile i sentimentele mele sunt n mine pentru c eu sunt o fiin a naturii, organizat aa i aa, cu un aparat de percepie senzorial anume; cu un sistem nervos anume. Acest suflet uman al meu n-am voie s-l transfer asupra lucrurilor. A avea voie s fac aceasta numai dac a gsi undeva un sistem nervos cu o organizare similar. Dar sufletul meu individual nu e spiritualul cel mai nalt din mine. Acest spiritual cel mai nalt trebuie s fie trezit n mine acum de ctre simul luntric. Iar acest spiritual care poate fi trezit n mine este, totodat, unul i acelai cu spiritualul din toate lucrurile. n faa acestui spiritual, planta apare, n mod nemijlocit, n spiritualitatea ei. Nu e nevoie s-i confer o spiritualitate care s fie asemntoare propriei mele spiritualiti. Pentru aceast concepie despre lume, toat vorbria despre necunoscutul lucru n sine i pierde sensul. Cci tocmai lucrul n sine este acela care se dezvluie simului luntric. Toat vorbria despre necunoscutul lucru n sine vine numai de la faptul c cei care vorbesc astfel nu sunt n stare s recunoasc n coninuturile spirituale ale fiinei lor luntrice lururile n sine. Ei cred c recunosc nuntrul lor umbre i scheme lipsite de fiin, simple noiuni i idei ale lucrurilor. Pentru c au, totui, o presimire despre lucrul n sine, ei cred c acest lucru n sine se ascunde i c facultii de cunoatere umane i-au fost puse limite. Oamenilor care sunt prizonierii acestei convingeri nu li se poate dovedi c trebuie s sesizeze acest lucru n sine nuntrul lor, cci, chiar dac le-ar fi artat, ei tot nu i-ar admite niciodat existena. Dar tocmai aceast admitere este esenialul. Tot ce spune Meister Eckhart e plin de aceast admitere. Pentru asta ia o alegorie. ntr-o n, o u se deschide i se nchide. Dac voi asemna acum scndura din afar a uii cu omul exterior, voi compara na cu omul luntric. Cnd ua se deschide i se nchide, scndura exterioar se mic ncolo i ncoace, pe cnd ina rmne constant i nemicat i nu e schimbat deloc prin aceasta. Tot aa e i aici. Ca fiin individual concret-senzorial, eu pot cerceta lucrurile n toate directiile ua se deschide i se nchide; dac nu fac ca percepiile simurilor s nvie spiritul n mine, nu cunosc nimic din fiina lor na nu se mic. Iluminarea mijlocit de simul luntric este, dup prerea lui Eckhart, intrarea lui Dumnezeu n suflet. Lumina cunoaterii, care se aprinde prin aceast intrare, e numit de el scnteiua din suflet. Acel loc din fiina luntric uman n care se aprinde aceast scnteiu e att de pur i att de nalt i att de nobil n sine nsi, nct n ea nu poate fi nimic din cele create, ci numai Dumnezeu locuiete n ea, singur cu natura lui Dumnezeiasc. Cel care a fcut s se aprind nuntrul lui aceast scnteiu nu mai vede doar aa cum vede omul cu simurile exterioare i cu intelectul logic, care ordoneaz i clasific impresiile simurilor, ci el vede lucrurile aa cum sunt. Simurile exterioare i intelectul ce ordoneaz l separ pe omul individual de lucrurile din afara lui; ele fac din ele un individ situat n spaiu i timp, care percepe i lucrurile din afara lui n spaiu i timp. Omul iluminat de scnteiu nceteaz s mai fie o fiin individual. El i nimicete izolarea. Tot ceea ce provoac deosebirea dintre el i lucruri, nceteaz s existe. Faptul c el, ca fiin individual, este acela care percepe, nu mai are nici o importan. ntre el i lucruri nu mai e desprire. Lucrurile i, deci, i Dumnezeu se vd n el. Aceast scnteiu este Dumnezeu, astfel nct ea este Unul unitar i poart n sine imaginea tuturor creaturilor, imagine fr imagine i imagine mai presus de imagine. Eckhart descrie n cuvintele cele mai minunate stingerea fiinei individuale: Trebuie s tim, de aceea, c, dup cum stau lucrurile, a-l cunoate pe Dumnezeu i a fi cunoscut de Dumnezeu e totuna. n aceasta l cunoatem pe Dumnezeu i vedem c El ne face vztori i cunosctori. i, precum aerul care lumineaz nu e altceva dect ceea ce l ilumineaz; cci el lumineaz fiindc e luminat: tot astfel, noi cunoatem prin faptul c suntem cunoscui i c El ne face cunosctori ai si. Pe o asemenea temelie i cldete Meister Eckhart raportul su fa de Dumnezeu. E un raport pur spiritual i nu poate fi format dup o imagine mprumutat din viaa uman, individual. Dumnezeu nu-i poate iubi creatura aa cum iubete un om individual un alt om; Dumnezeu nu poate s fi creat lumea aa cum constructorul face casa. Toate gndurile de acest fel dispar n faa vzului luntric. E n natura lui Dumnezeu c El iubeste lumea. Un Dumnezeu care ar putea s iubeasc i, de asemenea, s nu iubeasc,

~ 38 ~

e plsmuit dup imaginea omului individual. Eu v spun n adevr bun i n adevr venic i n adevr nepieritor, c Dumnezeu trebuie s Se reverse dintr-o dat n orice om care s-a lsat nimicit, dup toat posibilitatea, s Se reverse att de total i deplin, nct nu pstreaz nimic n viaa i n fiina Sa, n Natura i Dumnezeirea Sa; El trebuie s reverse totul deodat, n mod rodnic. Iar iluminarea luntric este ceva pe care sufletul trebuie s-l gseasc necesar, dac se cufund n adncul lui. Deja de aici reiese c nu e voie s ne reprezentm felul cum Dumnezeu Se revelez omenirii dup chipul n care un om se reveleaz altui om. Aceast comunicare poate i s nu aib loc. Un om se poate nchide altuia. Dumnezeu trebuie, potrivit cu esena Sa, s Se comunice. E un adevr sigur acela c Dumnezeu are nevoie s ne caute, ca i cum ntreaga lui Dumnezeire ar atrna de aceasta. Dumnezeu Se poate lipsi de noi la fel de puin cum ne putem lipsi noi de El. Chiar dac noi ne-am ntoarce de la Dumnezeu, El, totui, nu s-ar ntoarce niciodat de la noi. n mod consecvent cu aceasta, nici atunci raportul omului fa de Dumnezeu nu poate fi conceput n sensul c ar conine ceva imagistic, luat din omenescul individual. Eckhart e contient de faptul c ine de desvrirea Fiinei Originare a lumii s se gseasc pe Sine n sufletul uman. Aceast Fiin Originar ar fi nedesvrit, ba chiar neterminat, dar i-ar lipsi acea parte component a plsmuirii sale care iese la iveal n sufletul omului. Ceea ce se ntmpl n om, ine de Fiina Originar; i dac nu s-ar ntmpla, atunci Fiina Originar ar fi doar o parte a ei nsi. n acest sens, omului i e ngduit s se simt mdular necesar al Fiinei Lumii. Eckhart exprim acest lucru descriind sentimentul su fa de Dumnezeu n felul urmtor: Eu nu-I mulumesc lui Dumnezeu pentru c m iubete, deoarece nu m-ar lsa, c o vrea sau nu, natura Lui l constrnge totui. . . De aceea; nu vreau s-L rog pe Dumnezeu s-mi dea ceva, nici nu vreau s-L preamresc pentru ce mi-a dat... Dar acest raport al sufletului uman fa de Fiina Originar nu trebuie neles n sensul c am declara sufletul, n entitatea lui individual, ca fiind identic cu aceast Fiin Originar. Sufletul care e ntreesut n lumea senzorial i, deci, n ceea ce e limitat i pieritor, nc nu are n sine, ca atare, coninutul Fiinei Originare. Mai nti, trebuie s-l dezvolte n el. Trebuie s se distrug pe sine ca fiin individual. Meister Eckhart caracterizeaz ntr-un mod ct se poate de nimerit aceast distrugere drept des-devenire (germ. Entwerden). Cnd ajung n temeiul Dumnezeirii, nu m ntreab nimeni de unde vin i unde am fost i nimeni nu-mi duce lipsa, cci aici este o des-devenire. Despre acest raport vorbete n mod clar i fraza urmtoare: Iau un vas cu ap i pun nuntru o oglind i-1 pun sub roata Soarelui. Soarele i arunc n oglind razele lui luminoase i totui nu piere. Oglindirea oglinzii n Soare este Soare n Soare, iar oglinda este, totui, ceea ce este. La fel e cu Dumnezeu. Dumnezeu este n suflet cu Natura i cu Fiina i cu Dumnezeirea Sa, i totui, El nu e sufletul. Oglindirea sufletului n Dumnezeu este Dumnezeu n Dumnezeu, iar sufletul este, totui, ceea ce este. Sufletul care se druiete iluminrii luntrice nu cunoate doar n sine ceea ce a fost nainte de iluminare; ci cunoate ceea ce el devine de-abia prin aceast iluminare. Noi trebuie s ne unim cu Dumnezeu n mod fiinial; noi trebuie s ne unim cu Dumnezeu n mod unitar; noi trebuie s ne unim cu Dumnezeu pe de-a-ntregul. Cum s ne unim cu Dumnezeu n mod fiinial? Aceasta se va ntmpla prin contemplare i nu prin fiinare. Fiinta Sa nu vrea s devin fiina noastr, ci trebuie s devin viaa noastr. Nu trebuie cunoscut, n sens logic, o via care exist deja o fiinare; ci cunoaterea superioar percepia luntric trebuie s devin ea nsi via; spiritualul, ideaticul, trebuie s fie simit de omul care vede n spirit la fel cum e simit de ctre natura uman individual viaa obinuit, de fiecare zi. Pornind de la asemenea puncte de vedere, Meister Eckhart ajunge i la o noiune pur a libertii. n viaa obinuit, sufletul nu e liber. Cci el e ncadrat n lumea cauzelor inferioare. El svrete lucrurile la care l mping aceste cauze inferioare. Prin percepia spiritual, el e nlat din sfera acestor cauze. Nu mai acioneaz ca suflet individual. n el este dezgropat acea Entitate Originar care nu mai poate fi cauzat de nimic altceva dect de ea nsi. Dumnezeu nu silete voina, ci mai degrab o pune n libertate, astfel nct ea nu mai vrea nimic altceva dect ce vrea Dumnezeu nsui. Iar spiritul nu mai poate s vrea nimic altceva dect ce vrea Dumnezeu: i aceasta nu e nelibertatea lui; este libertatea lui propriu-zis. Cci libertatea este ca noi s nu fim legai, ci s fim la fel de liberi i de puri i de neamestecai cum am fost la ntia noastr revrsare (din Dumnezeu nota tr.) i cnd am fost peii n Sfntul Duh. Despre omul iluminat putem spune c el nsui este entitatea care determin din sine Binele i Rul. El nu poate deloc altfel dect s svreasc Binele. Cci el nu slujete Binele, ci Binele i duce viaa n el. Omul drept nu slujete nici lui Dumnezeu, nici creaturilor; cci el este liber i cu ct e mai aproape de dreptate, cu att mai mult este el libertatea nsi. Dar atunci ce poate fi, pentru Meister Eckhart, Rul? El nu poate fi dect fapta svrit sub influenia modului inferior de a vedea; fapta unui suflet care n-a trecut prin starea des-devenirii.

~ 39 ~

Un asemenea suflet e egoist, n sensul c se vrea numai pe sine. El nu i-ar putea armoniza voina cu nite idealuri morale dect n mod exterior. Sufletul vztor nu poate fi egoist n acest sens. Chiar dac s-ar vrea pe sine, el ar vrea, totui, domnia idealului; cci a fcut n aa fel nct a devenit el nsui acest ideal. El nu mai poate voi scopurile naturii inferioare, cci nu mai are nimic comun cu aceast natur inferioar. Pentru sufletul vztor, a aciona n sensul idealurilor morale nu nseamn constrngere, privaiune. Pentru omul care st n Voina lui Dumnezeu i n Iubirea lui Dumnezeu, e o bucurie s fac toate lucrurile bune pe care Dumnezeu le voiete i s renune la toate lucrurile rele, care sunt mpotriva lui Dumnezeu. i lui i este imposibil s nu fac un lucru pe care Dumnezeu l vrea s fie fcut. La fel cum iar fi imposibil s mearg unuia cruia i-au fost legate picioarele, tot astfel i-ar fi imposibil s fac o nevirtute unui om care este n voina lui Dumnezeu. Eckhart se mai apr n mod special de eventuala prere c, cu aceast concepie a sa, s-ar acorda individului dreptul de a face tot ce vrea. Cel ce vede n spirit poate fi recunoscut tocmai din faptul c el nu mai vrea absolut nimic ca individ. Unii oameni zic: Dac-L am pe Dumnezeu i libertatea lui Dumnezeu, pot face, desigur, tot ce vreau. Ei nteleg ru acest cuvnt. Ct vreme poi face un lucru care e mpotriva lui Dumnezeu i a poruncii Sale, tu n-ai iubirea lui Dumnezeu; tu poi prea bine nela lumea, ca i cum ai avea-o. Eckhart e convins c sufletului care se cufund pn n strfundul su i strlucete n aceste strfunduri i moralitatea desvrit, c aici orice pricepere logic i orice fptuire n sensul obinuit nceteaz i c apare o rnduial absolut nou a vieii umane. Cci tot ceea ce va fi pricepnd nelegerea i tot ceea ce poftete dorina, nu e Dumnezeu. Acolo unde priceperea i dorina nceteaz, acolo e ntuneric, acolo strlucete Dumnezeu. Acolo se deschide n suflet acea for care e mai larg dect cerul cel larg... Beatitudinea celor drepi i beatitudinea lui Dumnezeu este o singur beatitudine; cci aici cel drept e fericit, fiindc Dumnezeu e fericit.

PRIETENIA LUI DUMNEZEU

n Johannes Tauler (13001361), Heinrich Suso (12951366) i Johannes Ruysbroeck (12931381) facem cunotin cu nite personaliti n a cror via i activitate se arat n modul cel mai evident micrile sufleteti pe care le provoac n naturile profunde o cale spiritual ca cea a lui Meister Eckhart. Dac Eckhart apare ca un om care, trind fericirea renaterii spirituale, vorbete despre alctuirea i esena cunoaterii ca despre un tablou pe care a reuit s-l picteze, ceilali se prezint ca nite cltori crora aceast renatere le-a artat o nou cale pe care ei vor s mearg, dar al crei el se afl ntr-o deprtare nesfrit de ei. Eckhart zugrvete mai ales splendorile tabloului su, ei descriu dificultile noului drum. Trebuie s ne lmurim pe deplin asupra felului cum omul se raporteaz la cunotinele sale superioare, dac vrem ca n faa sufletului nostru s apar deosebirea dintre nite personaliti ca Eckhart i Tauler. Omul este ntreesut n lumea senzorial i n legitatea natural de care lumea senzorial e stpnit. Este el nsui un produs al acestei lumi. El triete datorit faptului c forele i substanele ei lucreaz n el, ba, el chiar percepe aceast lume senzorial i emite judeci asupra ei, potrivit cu legile dup care sunt cldii, att ea, ct i el. Cnd i ndreapt ochiul spre un obiect, i se nfieaz nu numai obiectul, drept sum a unor fore aflate n interaciune i guvernate de legile naturii, ci ochiul nsui este un corp construit dup asemenea legi i, de asemenea, fore; iar actul vzului are loc conform cu asemenea legi i prin activitatea unor asemenea fore. Dac am fi ajuns deja la un capt cu tiinele naturii, am putea urmri, fr ndoial, pn n regiunile cele mai nalte ale activitii de formare a gndurilor, acest joc al forelor naturii, n sensul legilor naturii. Dar, dac deja facem asta, ne ridicm deasupra acestui joc. Nu ne aflm oare deasupra oricrei simple legiti a naturii, atunci cnd cuprindem cu privirea n ansamblu felul cum ne ncadrm n natur? Noi vedem cu ochiul nostru, potrivit legitilor naturii. Dar noi i cunoatem legile conform crora vedem. Putem s ne situm pe o poziie de observaie superioar i s privim n ansamblu, deodat, lumea exterioar i pe noi nine, n intraciunea lor. Nu acioneaz oare atunci n noi o entitate superioar personalitii sensibil-organice, care lucreaz dup legile naturii i cu forele naturii? Oare ntr-o asemenea activitate mai exist vreun perete despritor ntre fiina noastr luntric i lumea exterioar? Cea care judec aici i se lmurete asupra lucrurilor nu mai e personalitatea noastr individual; este, mai degrab, Entitatea General a lumii, care a drmat zidul dintre lumea dinuntru i lumea din afar i care, de acum nainte, le cuprinde pe amndou. Pe ct este de adevrat c, dup ce am drmat n acest fel zidul despritor, eu rmn acelai om individual, n ceea ce privete forma exterioar, tot pe att de adevrat este c, n ceea ce privete esena, nu mai sunt acest om individual. De acum nainte, n mine trieste sentimentul c n sufletul meu vorbete Fiina Universal, care m cuprinde pe mine i ntreaga lume. Asemenea sentimente triesc n Tauler, atunci cnd spune: Omul este, de-a dreptul, de parc ar fi trei oameni la un loc, omul su animalic, aa cum este conform simurilor, apoi omul su raional i, n sfrit, omul su superior, n forma lui Dumnezeu,

~ 40 ~

plsmuit de Dumnezeu... Unul este omul din afar, animalic, senzorial; cellalt e omul luntric, raional, cu forele lui raionale; cel de al treilea om este simirea (n germ. das Gemut= cuget, simire, inim), partea cea mai de sus a sufletului. (Vezi W. Preger, Istoria misticii germane, vol. III, p. 161). Eckhart a artat n urmtoarele cuvinte c acest al treilea om este mai presus de primul i de al doilea: Ochiul prin care-L vd pe Dumnezeu este acelai ochi cu care Dumnezeu m vede pe mine. Ochiul meu i ochiul lui Dumnezeu sunt un ochi i o vedere i o cunoatere i o simire. Dar n Tauler triete, o dat cu aceasta, un alt sentiment. El reuete s ajung pn la o contemplare real a spiritualului i nu amestec mereu ntre ele, cum fac falii materialiti i falii idealiti, cele sensibil-naturale cu cele spirituale. Dac Tauler ar fi devenit materialist, cu modul lui de a simi i gndi: el ar fi insistat asupra faptului c toate cele naturale, inclusiv omul ntreg, primul i cel de al doilea, trebuie explicate pe cale pur natural. El n-ar fi transpus niciodat n natur nite fore pur spirituale. N-ar fi vorbit de o finalitate a naturii, gndit dup modelul uman. El tia c acolo unde percepem cu simurile nu pot fi gsite nici un fel de gnduri ce stau la baza Creaiunii . n el tria, mai degrab, contiena deosebit de puternic a faptului c omul este o fiin pur natural. i, pentru c nu se considera naturalist, ci cultivator al vieii morale, el a simtit opoziia ce se casc ntre aceast fiin natural a omului i contemplarea lui Dumnezeu, care rsare n mijlocul realitii naturale, pe cale natural, dar ca spiritualitate. Tocmai n aceast opoziie i s-a artat sensul vieii. Omul se trezete n lume ca fiin individual, ca o creatur a naturii. i nici o tiin nu-i poate spune altceva n legtur cu aceast via, dect c el e o asemenea creatur a naturii. n calitate de creatur a naturii, el nu poate depi starea de creatur. Trebuie s rmn ntre limitele ei. i totui, viaa lui luntric l scoate din aceast stare. El trebuie s aib ncredere n ceea ce nici o tiin a naturii exterioare nu-i poate da i arta. Dac acestei naturi i d numele de existen, atunci el trebuie s nainteze pn la concepia care recunoate nonexistena drept ceva superior. Tauler nu caut un Dumnezeu care s existe n sensul unei fore a naturii; nu caut un Dumnezeu care s fi creat lumea n sensul creaiilor umane. n el triete cunoaterea faptului c pn i noiunea de Creaiune pe care i-o fac nvtorii Bisericilor nu e altceva dect activitate creatoare uman idealizat. Lui i e limpede c Dumnezeu nu poate fi gsit aa cum sunt gsite de tiin activitatea i legitatea naturii. Tauler e contient de faptul c nu ne e ngduit s-i adugm nimic naturii cu gndirea noastr, considernd c acesta e Dumnezeu. El tie c acela care, n sensul lui, l gndete pe Dumnezeu, nu are n gndirea lui mai mult coninut de gndire dect acela care a cuprins natura sub fom de gnduri. De aceea, Tauler nu vrea s-l gndeasc pe Dumnezeu, ci el vrea s gndeasc n mod Dumnezeiesc. Prin cunoterea lui Dumnezeu, cunoaterea naturii nu e mbogit, ci transformat. Cunosctorul lui Dumnezeu tie nu altceva dect cunosctorul naturii, ci el tie altfel. Cunosctorul lui Dumnezeu nu poate aduga cunoaterii naturii nici mcar o liter, dar prin ntreaga sa cunoatere a naturii strlucete o lumin nou. Ce sentimente fundamentale pun stpnire pe sufletul unui om care privete lumea din asemenea puncte de vedere, aceasta va depinde de felul cum privete el acea trire a sufletului care aduce renaterea spiritual. n cadrul acestei triri, omul este cu totul o fiin a naturii, dac se privete n interaciune cu restul naturii; i este cu totul o fiin spiritual, dac privete la starea pe care i-o aduce transformarea sa. Putem spune, de aceea, cu egal ndreptire: temeiul cel mai adnc al sufletului este nc ceva aparinnd naturii, dar el este deja i divin. Potrivit cu modul lui de a cugeta, Tauler a scos n eviden prima afirmaie. El i spunea c, orict de adnc am ptrunde n sufletul nostru, rmnem mereu nite fiine individuale. Totui, n strfundul sufletului omului individual prinde s lumineze Fiina Universal. Tauler era stpnit de sentimentul: tu nu te poi desprinde de starea de fiin individual, nu te poi purifica de ea. De aceea, nici Fiina Universal nu se poate arta n tine n puritatea ei, ci poate numai s-i proiecteze lumina n adncul sufletului tu. n acesta ia natere, deci, numai o reflectare, o imagine a Fiinei Universale. Tu i poi transforma personalitatea individual n aa fel, nct ea s redea n imagine Fiina Universal; dar aceast Fiin Universal nsi nu lumineaz n tine. Pornind de la asemenea reprezentri, a ajuns Tauler la ideea unei Dumnezeiri care nu se uneste niciodat cu lumea uman, care nu se revars niciodat total n ea. Ba el chiar are mare grij s nu fie confundat cu aceia care declar c nsi fiina luntric uman e ceva divin. El spune c unirea cu Dumnezeu oamenii nepricepuii o iau n sens carnal i spun c ar trebui s fie transformai n natur divin; dar acesta este un lucru greit i o erezie. Cci chiar i n cazul unirii celei mai nalte, mai apropiate, mai intime, cu Dumnezeu, natura divin i Fiina lui Dumnezeu este nalt, ba chiar mai nalt dect orice nlime; aceasta d ntr-un abis divin, de care nu are parte niciodat vreo creatur. Tauler vrea s fie considerat, pe bun dreptate, n sensul epocii sale i n sensul preoiei sale, un catolic credincios. El nu ine s opun Cretinismului o concepie nou. Prin concepia sa, el vrea doar s adnceasc, s spiritualizeze acest Cretinism. El vorbete ca un preot evlavios despre coninutul Scripturii. Totui, aceast Scriptur devine n lumea sa de reprezentare un mijloc de exprimare pentru

~ 41 ~

tririle cele mai luntrice ale sufletului su. Dumnezeu face toate lucrrile sale n suflet i le d sufletului, i Tatl nate pe Fiul su unul nscut n suflet, pe ct de adevrat l nate n venicie, nici mai mult, nici mai puin. Ce se nate, atunci cnd se spune: Dumnezeu nate n suflet? E o alegorie a lui Dumnezeu sau e o imagine a lui Dumnezeu sau e ceva al lui Dumnezeu? Nu, nu e nici imagine, nici alegorie a lui Dumnezeu, ci acelai Dumnezeu i acelai Fiu, pe care Tatl l nate n venicie i nimic altceva, cci Cuvntul de iubire divin, care este cealalt persoan a Sfintei Treimi, pe acesta l nate Tatl n suflet... i de la acesta are sufletul mare i deosebit demnitate. (Vezi Preger, Istoria misticii germane, vol. III, p. 219 i urm). Naraiunile din Scriptur devin pentru Tauler vemntul n care mbrac procesele vieii luntrice: Irod, care a prigonit Pruncul i a vrut s-L ucid, e o imagine a lumii, care nc mai vrea s ucid Pruncul ntr-un om credincios, de aceea trebuie i e necesar s fugim de ea, dac vrem s pstrm viu n noi Pruncul, Pruncul e ns sufletul credincios iluminat al oricrui om. Pentru c-i ndreapt privirea spre omul natural, lui Tauler i pare mai puin important s spun ce se ntmpl atunci cnd omul superior i face intrarea n cel natural, ct mai mult s gseasc drumurile pe care s-o ia forele inferioare ale personalitii, dac e ca ele s fie trecute n viaa superioar. n calitate de cultivator al vieii morale, el vrea s-i arate omului calea spre Fiina Universal. El are credinta neconditiona i ncrederea c Fiina Universal se aprinde n om, dac acesta i ornduiete viaa n aa fel nct nuntrul lui s existe un lca pentru Divin. Dar aceast Fiin Universal nu se poate aprinde niciodat, dac omul se nchide n simpla lui personalitate natural, individual. n limbajul lui Tauler, acest om nchis n sine este doar un mdular al lumii; o creatur individual. Cu ct omul se nchide mai mult n aceast existen a sa ca mdular al lumii, cu att mai puin poate Fiinta Universal s gseasc loc n el. Dac e ca omul s devin ntr-adevr una cu Dumnezeu, atunci trebuie s moar i s tac toate forele, i cele ale omului dinuntru. Voina trebuie deposedat chiar de Bine i de orice voin i trebuie s devin nevoluntar. Omul trebuie s fug de toate simurile i s aduc nuntru toate forele sale i s ajung la o uitare a tuturor lucrurilor i a lui nsui. Cci Cuvntul adevrat i venic al lui Dumnezeu e rostit numai n pustie, atunci cnd omul a plecat de la sine nsui i de la toate lucrurile i se afl absolut gol, pustiu i singur. Cnd Tauler a atins apogeul gndirii sale, n centrul vieii sale de reprezentare s-a ivit ntrebarea: cum poate omul individual s distrug, s nving n el existena individual, ca s triasc n sensul Vieii Universale? Pentru cel ce se afl n aceast situaie, sentimentele fa de Fiina Universal se concentreaz ntr-unul singur: veneraie fa de aceast Fiin Universal, drept cea care e inepuizabil, infinit. El i spune: Indiferent ce treapt ai atins, exist perspective i mai nalte, posibiliti i mai sublime. Pe ct de precis i clar i e direcia n care trebuie s-i ndrepte paii, tot pe att de clar i este faptul c nu poate vorbi niciodat de un el. Un el nou nu e dect nceputul unui drum nou. Printr-un asemenea el nou, omul a atins un grad de evoluie; evoluia nsi se mic spre infinit. i ea nu tie niciodat pe treapta actual ce va atinge pe una mai ndeprtat. O cunoatere a elului ultim nu exist; ci doar o ncredere n cale, n evoluie. Pentru tot ceea ce omul a atins deja, exist o cunoatere. Ea const n faptul c forele propriului nostru spirit ptrund un obiect deja existent. Pentru viaa superioar a fiinei luntrice nu exist o asemenea cunoatere. Aici forele spiritului nostru trebuie s transpun ele nsele obiectul n starea de existen; ele trebuie s-i creeze mai nti o existen care s fie la fel ca existena natural. tiinele naturii urmresc evoluia fiinelor de la cea mai simpl pn la cea mai desvrit, care e omul nsui. Aceast evoluie st n faa noastr ca ceva ncheiat. Noi o cunoatem prin faptul c o ptrundem cu forele noastre spirituale. Cnd evoluia a ajuns la om, acesta nu mai gsete o continuare dat dinainte. El nsui nfptuiete evoluia n continuare. De acum nainte el triete ceea ce pe treptele anterioare doar cunoate. El creeaz conform obiectului ceea ce pentru cele anterioare recreeaz numai conform cu esena spiritual. C adevrul nu este totuna cu ceea ce exist n natur, ci el cuprinde ceea ce exist i ceea ce nu exist sub form natural: de aceast convingere Tauler e ptruns pe de-a-ntregul, n toate sentimentele sale. Ni s-a transmis c el a ajuns s fie plin de aceast convingere datorit unui laic iluminat, unui prieten al lui Dumnezeu din Oberland. Avem de-a face aici cu o poveste misterioas. Exist numai presupuneri n legtur cu locul unde a trit acest prieten al lui Dumnezeu; n legtur cu identitatea lui, nu avem nici mcar presupuneri. Se pare c el a auzit multe despre felul cum predica Tauler, i c, dup aceea, s-a hotrt s se duc la Tauler, care-i desfura activitatea de predicator la Strasbourg, pentru a ndeplini o misiune pe lng el. Legtura dintre Tauler i prietenul lui Dumnezeu, precum i influena pe care acesta din urm a exercitat-o asupra celui dinti sunt descrise ntr-o lucrare care a fost tiprit, alturi de cele mai vechi ediii ale predicilor lui Tauler, sub titlul Cartea maestrului. Aici, un prieten al lui Dumnezeu, n care se pare c trebuie s-l recunoatem pe cel care a intrat n relaii cu Tauler, povestete despre un maestru, n care se pare c trebuie s-l

~ 42 ~

recunoatem pe Tauler nsui. El povestete cum ntr-un maestru a fost determinat o transformare sufleteasc, o renatere spiritual i cum acesta, cnd a simit c i se apropie ceasul morii, l-a chemat la el pe prieten i l-a rugat s atearn pe hrtie povestea iluminrii sale, avnd totui grij ca nimeni s nu afle vreodat despre cine este vorba n carte. El cere aceasta din cauz c toate cunotinele care vin de la el, nu sunt, totui, de la el. Cci s tii c Dumnezeu este acela care a fcut totul prin mine, biet vierme, i aa este, de aceea nimic nu e al meu, e al lui Dumnezeu. O disput tiinific ce s-a iscat pe marginea acestei probleme nu are nici cea mai mic importan pentru esena ei. Una dintre tabere (Denifle, Creaiile poetice ale prietenului lui Dumnezeu din Oberland) a cutat s demonstreze c prietenul lui Dumnezeu n-a existat niciodat, c existena lui ar fi o nscocire a poeilor, iar crile ce i se atribuie ar proveni de la altcineva (Rulman Merswin). Wilhelm Preger (Istoria misticii germane) a cutat s sprijine cu multe dovezi existena, autenticitatea scrierilor i justeea faptelor care se refer la Tauler. Mie nu-mi revine aici sarcina de a aduce lumin, cu o cercetare inoportun, ntr-o relaie uman despre care cel ce tie s citeasc scrierile n discuie nelege prea bine c trebuie s rmn o tain. (Scrierile care intr n discuie sunt, printre altele, Von eime eiginwilligwn weltwisen Manne, der von eine heiligen Weltpriestere gewiset wart uffe demuetige Gehorsamme (Despre un nelept ncpnat care a primit nvtur de la un sfnt preot n legtur cu ascultarea smerit), 1338; Das Buch von den zwei Mannen (Cartea despre cei doi brbai); Der gefangene Ritter (Cavalerul captiv), 1349; Die geistliche Stege (Crarea duhovniceasc), 1350; Von der geistlichen Leiter (Despre scara duhovniceasc), 1357; Das Meisterbuch (Cartea maestrului),1369; Geschichte von zwei jungen 15 jhrigen Knaben (Istoria celor doi biei de 15 ani). E cu totul suficient s spunem despre Tauler c, pe o anumit treapt a vieii sale, n el a avut loc o transformare de felul celei pe care vreau s-o descriu acum. Aici nici nu mai intr n considerare personalitatea lui Tauler, ci o personalitate n general. n ceea ce-l privete pe Tauler, pe noi ne privete numai s nelegem transformarea sa, din punctul de vedere indicat n cele ce urmeaz. Dac comparm activitatea sa de mai trziu cu cea dinainte, vom ajunge la constatarea c aceast transformare a avut loc n mod nendoielnic. Las deoparte toate faptele exterioare i povestesc procesele sufleteti lntrice prin care maestrul a trecut sub influena omului laic. Ce-i reprezint cititorul meu prin cuvintele laic i maestru, aceasta depinde n ntregime de natura lui spiritual; despre ceea ce-mi reprezint eu nsumi, nu pot ti pentru cine mai are valoare. Un maestru i instruiete auditorii n legtur cu raportul dintre suflet i Fiina Universal a lucrurilor. El spune c atunci cnd coboar n abisul strfundurilor lui sufleteti, omul nu mai simte lucrnd n el forele naturale, limitate, ale personalitii individuale. Acolo nu mai vorbete omul individual, acolo vorbete Dumnezeu. Acolo omul nu-L vede pe Dumnezeu, sau lumea; acolo Dumnezeu Se vede pe Sine nsui. Omul a devenit una cu Dumnezeu. ns maestrul tie c aceast nvtur n-a devenit nc absolut vie n el. El o gndete cu intelectul; dar nc nu triete n ea cu fiecare fibr a personalitii lui. El d, deci, nvturi despre o stare prin care nc n-a trecut n ntregime nuntrul lui. Descrierea acelei stri corespunde adevrului; totui, acest adevr nu are nici o valoare dac nu capt via, dac nu se produce pe sine nsui n realitate, ca existen. Laicul sau prietenul lui Dumnezeu aude de maestru i de nvturile lui. Nu e mai puin pstruns dect acesta nsui de adevrul pe care maestrul l rostete. Dar el posed acest adevr nu ca pe ceva de domeniul intelectului. l posed ca for ntreag a vieii sale. El tie c, dac acest adevr ar veni din afar spre un om, acesta l poate rosti el nsui, fr a tri, totui, ctui de puin n sensul lui. n acest caz, el nu posed altceva dect cunoaterea natural a intelectului. Se vorbete atunci de aceast cunoatere natural ca i cum ar fi cunoaterea suprem, identic cu lucrarea Fiinei Universale. Dar ea nu este cunoaterea suprem, pentru c n-a fost cucerit n cadrul unei viei care s se fi apropiat de aceast cunoatere ca via transformat, renscut. Ceea ce dobndim numai ca om natural, rmne numai natural, chiar dac dup aceea exprimm n cuvinte caracteristica fundamental a cunoaterii superioare. Transformarea trebuie s se fac din nsi natura. Natura care s-a dezvoltat, trind pn la o anumit treapt, trebuie dezvoltat prin via mai departe; prin aceast dezvoltare continuat trebuie s ia natere lucruri noi. Omului nu-i e permis doar s priveasc napoi la evoluia parcurs, i s considere c ceea ce se replsmuiete n spiritul su n legtur cu acest evoluie este suprema realitate; ci el trebuie s priveasc anticipativ la cele necreate nc; cunoaterea lui trebuie s fie nceputul unui nou coninut, nu un sfrit al coninutului evoluiei care se ntinde deja n faa lui. Natura nainteaz de la vierme la mamifer, de la mamifer la om, nu n cadrul unui proces noional, ci n cadrul unui proces real. Omul nu trebuie, n spirit, doar s repete acest proces. Repetarea spiritual este doar nceputul unei noi evoluii reale, care este ns o realitate spiritual. Atunci omul nu cunoate doar ceea ce natura a propus deja; el continu natura; i transpune cunoaterea sa n fapt vie. El d natere n sine nsui spiritului; i de aici ncolo, acest spirit nainteaz de la o treapt de evoluie la alta, aa cum nainteaz natura. Spiritul ncepe un proces natural, pe o treapt superioar.

~ 43 ~

Vorbirea despre Dumnezeu, care Se vede pe Sine nsui nuntrul omului, ia un alt caracter la acela care i-a dat seama de asemenea lucruri. El pune puin pre pe faptul c o cunoatere dobndit deja l-a dus n adncurile Fiinei Universale; n schimb, natura lui spiritual capt o nou pecete. Ea se dezvolt n continuare n direcia hotrt de Fiina Universal. Un asemenea om nu numai c privete lumea altfel dect cel care-i folosete doar intelectul; el triete viaa altfel. El nu vorbete despre sensul pe care viaa l are deja n virtutea forelor i legilor lumii, ci el este acela care d acestei viei un nou sens. Pe ct de puin are petele n el ceea ce, pe o treapt de evoluie ulterioar, iese la iveal ca mamifer, pe att de puin are deja n el i omul care nelege cu intelectul ceea ce urmeaz s se nasc din el ca om superior. Dac petele s-ar putea cunoate pe sine i lucrurile din jur: el ar considera c existena de pete este sensul vieii. El ar spune: Fiina Universal este asemntoare petelui; n pete Fiina Universal se vede pe sine. Aa ar vorbi petele, dac ar rmne la cunoaterea sa intelectual. n realitate, el nu rmne la ea. Cu activitatea sa, el merge dincolo de cunoaterea sa. Devine reptil i mai trziu mamifer. Sensul pe care i-l d n realitate merge dincolo de sensul pe care i-l insufl simpla speculaie intelectual. i la om ar trebui s fie aa. El i d un sens n realitate; el nu se oprete la sensul pe care-l are deja i pe care i-l arat gndirea sa. Cunoaterea, dac se nelege pe sine aa cum trebuie, sare dincolo de sine nsi. Cunoaterea nu poate s deduc lumea dintr-un Dumnezeu ca entitate terminat, ncheiat; ea nu poate dect s se dezvolte dintr-un germene n direcia ce duce spre un Dumnezeu. Omul care a neles acest lucru nu vrea s-L priveasc pe Dumnezeu ca pe ceva care exist n afara lui; el vrea s-L trateze pe Dumnezeu ca pe o fiin care umbl mpreun cu el spre un el care la nceput este la fel de necunoscut, pe ct i e de necunoscut petelui natura de mamifer. El nu vrea s fie un cunosctor al Dumnezeului ascuns, sau care, existnd deja, Se reveleaz, ci vrea s fie prietenul fptuirii i activitii divine, care e mai presus de existen i nonexisten. Laicul care a venit la maestru era un prieten al lui Dumnezeu n acest sens. i, datorit lui, maestrul a devenit dintr-un om care contempla activitatea lui Dumnezeu, un viu n spirit, care nu doar contempla, ci tria n sensul superior al cuvntului. Acum acesta nu mai scotea dinuntrul lui noiuni i idei ale intelectului, ci aceste noiuni i idei neau din el ca spirit viu, real. El nu-i mai ncnta, pur i simplu, auditorii; el i copleea. El nu mai cufunda sufletele lor nuntrul fiinei lor; el i conducea spre o via nou. Acest lucru ni se relateaz n mod simbolic: sub impresia predicii lui, vreo patruzeci de oameni au czut la pmnt i au fost ca mori. Exist o lucrare, despre autorul creia nu se tie nimic, care ni se prezint ca o cluz spre o asemenea via nou. Luther este primul care a fcut-o cunoscut prin intermediul tiparului. Lingvistul Franz Pfeiffer a retiprit-o dup un manuscris ce dateaz din anul 1497, folosind i o traducere n limba german modern cu care a confruntat textul originar. Prefaa la aceast scriere ne indic intenia i scopul ei: Aici ncepe frankfurtezul i spune lucruri nalte i frumoase despre o via desvrit. Dup care urmeaz Cuvntul nainte despre frankfurtez: Aceast crticic a rostit-o Dumnezeu cel venic i atotputernic, printr-un brbat nelept, inteligent, drept i cu simul adevrului, prietenul Su, care a fost cndva un nobil german, un preot i un custode n casa nobililor germani din Frankfurt; ea ne nva multe lucruri plcute ale adevrului divin i mai ales cum i n ce fel i putem cunoate pe prietenii adevrai, drepi, ai lui Dumnezeu, precum i spiritele nedrepte, false, libere, care sunt chiar pgubitoare sfintei Biserici. Prin expresia spirite libere i putem nelege pe aceia care triesc ntr-o lume de reprezentare de felul celei a maestrului prezentat mai sus, nainte de transformarea sa sub influena acelui prieten al lui Dumnezeu, iar prin prietenii lui Dumnezeu adevrai, drepti, pe cei care au modul de a gndi i sim ale laicului. Mai putem atribui crii i intenia de a aciona asupra cititorilor si aa cum prietenul lui Dumnezeu din Oberland a acionat asupra maestrului. Nu cunoatem autorul. Dar ce nseamn oare aceasta? Nu tim cnd s-a nscut i cnd a murit i ce a fcut n cadrul vieii exterioare. Dac autorul a cutat s nvluie n tain venic faptele exterioare ale vieii sale, aceasta ine deja de felul n care a vrut s acioneze. Nu trebuie s ne vorbeasc Eul, nscut la un anumit moment situat n timp, al omului cutare sau cutare, ci Eul n strfundul cruia se dezvolt de-abia de aici nainte particularitatea individualitilor (n sensul consideraiilor lui Paul Asmus, vezi mai sus). Dac Dumnezeu i-ar lua n Sine pe toi oamenii care sunt i au fost vreodat i ar deveni n ei om, iar ei s-ar ndumnezei n El, i dac aceasta nu s-ar ntmpla i cu mine, atunci cderea i ndeprtarea mea de El n-ar fi ndreptate niciodat, dect dac s-ar ntmpla i cu mine. i n aceast restaurare i ndreptare eu nu pot i nu vreau i nu trebuie s fac nimic, dect s sufr ca singur Dumnezeu s fac i s lucreze toate n mine, i eu s l sufr pe El i toate lucrrile Sale i voina Sa dumnezeiasc. Dar dac eu nu sufr s se ntmple acestea, ci m posed pe mine cu sim de proprietate, adic cu al meu i eu i mie, pe mine i altele asemenea, aceasta l mpiedic pe Dumnezeu s lucreze lucrarea Lui n mine, El singur, n mod pur i fr piedici. De aceea cderea i ndeprtarea mea de El rmn nendreptate. Frankfurtezul nu vrea s vorbeasc n calitate de om

~ 44 ~

individual; el vrea s-L lase pe Dumnezeu s vorbeasc. El tie, firete, c, totui, poate s fac aceasta numai ca personalitate individual, particular; dar el este un prieten al lui Dumnezeu, adic un om care nu vrea s descrie prin contemplaie esena vieii, ci s indice, prin spiritul viu, nceputul unei noi direcii de evoluie. Expunerile din acest scriere sunt instruiri asupra felului cum putem s ajungem la aceast cale. Revine mereu ideea fundamental: Omul trebuie s elimine din fiina sa tot ceea ce se leag de acel mod de a privi lucrurile care-l face s apar ca o personalitate izolat, particular. Aceast idee pare s fie expus aici numai cu privire la viaa moral; dar ea poate fi transferat, fr ndoial, i asupra vieii superioare de cunoatere. Trebuie s distrugem n noi ceea ce apare ca particular: atunci existena izolat nceteaz; Viaa Universal i face intrarea n noi. Nu putem s intrm n posesia acestei Viei Universale ncercnd s-o atragem spre noi. Ea vine n noi atunci cnd reducem la tcere n noi existena individual. Avem cel mai puin Viaa Universal atunci cnd ne privim existena particular ca i cum n ea ar odihni deja Universul. Aceasta nflorete n existena individual de-abia atunci cnd aceast existen individual nu mai are pretenia de a fi ceva prin ea nsi. Aceast pretenie a existenei individuale scrierea o numete sumeire. Prin sumetire, Eul se pune n imposibilitatea ca Eul Universal s intre n el. n acest caz, Eul se pune pe sine, ca parte, ca ceva nedesvrit, n locul ntregului, a ceea ce este desvrit. Desvritul este o fiin care a cuprins i nchis n Fiina sa toate fiinele i fr care i n afara cruia nu este nici o fiin adevrat i n care toate lucrurile i au fiina lor; cci el este fiina tuturor lucrurilor i e netransformabil i nemictor n sine i transform i mic toate celelalte lucruri. Dar mpritul i nedesvritul este ceea ce a izvort sau izvorte din acest desvrit, ntocmai ca o strlucire sau ca un suvoi de raze care se revars din Soare sau dintr-o lumin i lumineaz ceva, un lucru sau altul. i aceasta se numete creatur i dintre toate aceste Iucruri mprite nici unul nu este desvritul. Prin urmare, nici desvritul nu e nimic din cele mprite... Cnd vine desvritul, dispreuim ceea ce este mprit. Dar oare cnd vine el? Eu zic: atunci cnd, n msura n care este posibil, este cunoscut, simit i gustat n suflet; cci lipsa se afl numai i numai n noi i nu n el. Cci, chiar dac Soarele lumineaz ntreaga lume i este la fel de aproape de unul ca i de cellalt, orbul, totui, nu-l vede. Dar aceasta nu e o neputin a Soarelui, ci a orbului... Dac e ca ochiul meu s vad ceva, trebuie s-l curim de toate sau s fie deja curit de toate celelalte lucruri... Am putea zice acum: n msura n care nu poate fi cunoscut i cuprins cu mintea de nici o creatur, iar sufletul este i el creatur, cum s fie cunoscut n suflet? Rspuns: de aceea se spune c creatura trebuie cunoscut ca creatur. Aceasta vrea s spun c ntreaga creatur trebuie privit drept ceva creat i produs, i, ceea ce face imposibil aceast cunoatere, ea nu trebuie s se considere egocentrism i sine. Cci n creatura n care urmeaz s fie cunoscut desvritul, trebuie s se piard i s se nimiceasc orice ine de creatur, egocentrism, sine i celeialte de acelai fel (cap. I al scrierii frankfurtezului). Prin urmare, sufletul trebuie s priveasc n sine nsui, aici gsete egocentrismul su, sinea sa. Dac se oprete aici, se separ de desvrit. Dac socotete c egocentrismul su este ceva care i-a fost dat cu mprumut, ca s zicem aa, i o distruge n spirit, atunci el ptrunde curentul Vieii Universale, al desvririi. Cnd creatura i atribuie ceva bun, cum este esena, viaa, cunoaterea, putina, ntr-un cuvnt, tot ceea ce trebuie s numim bun, i crede c ea este aceasta sau c este a ei sau c-i aparine i c e de la ea: ori de cte ori i n msura n care se ntmpl aceasta, ea se ntoarce de la Dumnezeu. Sufletul creat al omului are doi ochi. Unul este posibilitatea de a vedea n venicie; cellalt, posibilitatea de a vedea n timp i n creatur. Prin urmare, omul ar trebui s stea i s fie absolut liber fr el nsui, adic fr sine, fr egocentrism fr mie, al meu, pe mine i altele asemenea, astfel nct s se caute prea puin pe sine i ale sale i s se cread att de puin existent n toate lucrurile, de parc nici n-ar fi; i ar trebui s se preuiasc att de puin pe sine nsui, de parc nici n-ar fi, i de parc un altul ar fi svrit toate lucrrile sale (cap. 15). i la autorul acestor fraze trebuie s se aib n vedere faptul c coninutul de reprezentri cruia, prin ideile i sentimentele lui superioare, i d o direcie este acela al unui preot credincios, n sensul epocii sale. Aici nu e esenial coninutul de reprezentare, ci direcia, nu sunt importante ideile, ci structura sa spiritual. Acela care nu triete, ca el, n dogmele cretine, ci n reprezentrile tiinelor naturii, imprim frazelor sale alte gnduri; dar cu aceste alte gnduri, el arat n aceeai direcie. Iar aceast direcie este aceea care duce la biruirea sinei prin aceast sine nsi. Omului i strlucete n Eul su lumina suprem. Dar aceast lumin d lumii sale de reprezentri reflexul corespunztor numai dac el i d seama c ea nu e lumina lui proprie, ci lumina general a lumii. Nu exist, de aceea, nici o cunoatere mai important dect cunoaterea de sine; i, totodat, nu exist nici o cunoatere care s ne conduc n mod att de desvrit dincolo de ea nsi. Cnd Eul se cunoate cu adevrat, el deja nu mai este un Eu. n felul su de a vorbi, autorul scrierii la care ne referim exprim acest lucru precum urmeaz: Cci nsuirea lui Dumnezeu este fr lucrul cutare i fr sine i fr egocentrism; dar natura creaturii este c se caut i se vrea pe sine nsi i ale sale i cutare i cutare lucruri, i c n tot ce face sau nu face vrea s primeasc

~ 45 ~

ceea ce-i priete i folosete. Acolo ns unde creatura sau omul pierde ceea ce are i sinea sa i pe sine nsui i iese din el nsui, acolo intr Dumnezeu cu ale Sale, adic cu Sinea Sa (cap. 24). Omul se nal de la o concepie despre Eul su care-l face s i se par c aceasta e esena sa, la una care i arat c el e doar un organ n care Fiina Universal acioneaz asupra ei nsi. n cadrul cercului de reprezentri al scrierii noastre, aceasta nseamn: Dac omul poate s ajung pn acolo unde el face parte din Dumnezeu la fel cum mna face parte din om, atunci s fie mulumit i s nu caute mai departe (cap. 54). Aceasta nu vrea s nsemne c omul trebuie s se opreasc ntr-un anumit punct al evoluiei sale, ci, cnd a ajuns att de departe cum se sugereaz n cuvintele de mai sus, el nu trebuie s mai ntreprind alte cercetri n legtur cu importanta minii, ci mai degrab s foloseasc mna n aa fel, nct s fac servicii corpului al crui organ este. Heinrich Suso i Johannes Ruysbroeck au avut o constituie spiritual pe care o putem numi genialitate a inimii. Sentimentul lor este atras de ceva instinctiv ntr-acolo unde sentimentele lui Eckhart i Tauler fuseser cluzite de o via de reprezentare superioar. Inima lui Suso caut cu arden o Fiin Originar, care s-l cuprind pe omul individual ntocmai aa cum mbrtieaz tot restul lumii i n care el, uitndu-se pe sine, vrea s se contopeasc, asemeni unui strop de ap n marele ocean. El nu vorbete despre acest dor al su dup Fiina Universal ca despre un sentiment pe care vrea s-l exprime n gnduri; el vorbete de acesta ca de un imbold natural, care-i mbat sufletul de dorul distrugerii existenei sale izolate i renvierea n activitatea universal a Fiinei infinite. Ctre Fiin n candoarea ei pur ntoarce-i ochii, ca tu s lepezi aceasta i fiina mprit. Ia numai Fiin n sine nsi, care s fie neamestecat cu nonfiin; cci tot ce e nonfiin neag tot ceea ce e fiin. Un lucru care urmeaz s devin sau care a fost, nu are prezen real fiinial. Dar acuma nu poi cunoate fiin amestecat sau nonfiin dect cu un semn al Fiinei Universale. Cci, dac vrei s nelegi un lucru, raiunii i iese mai nti n ntmpinare fiina; i aceasta este o fiin care face toate lucrurile. Nu este o fiin desfcut n pri a acesteia sau a creaturii; cci fiina mprit este toat amestecat cu puin alteritate a unei posibiliti de a primi ceva. De aceea, Fiina divin cea fr nume trebuie s fie n sine nsi o fiin atotcuprinztoare, care susine cu prezena ei toate fiinele mprite. Astfel vorbete Suso n autobiografia pe care a scris-o mpreun cu eleva sa, Elsbeth Stglin. i el e un preot evlavios i triete cu totul n sfera reprezentrilor cretine. El triete n aa fel n aceast sfer, nct pare absolut de neconceput s trieti cu direcia sa de gndire ntr-o alt lume spiritual. Dar i n ceea ce-l privete e valabil afirmaia c, totui, cu direcia lui de gndire poate fi legat un alt coninut de reprezentare. n favoarea acestei afirmaii vorbete clar faptul c, pentru el, coninutul nvturii cretine devine trire luntric, faptul c relaia lui cu Hristos devine o relaie ntre spiritul su i adevrul venic, ntr-un mod pur ideatic-spiritual. El a scris o crticic despre nelepciunea venic. n aceasta las nelepciunea venic s vorbeasc slujitorului ei, adic, fr ndoial, lui nsui: Nu M cunoti? Chiar ai czut att de jos sau din cauza suferinei inimii i-a pierit cugetarea, gingaul Meu copil? Sunt Eu, nelepciunea cea ndurtoare, care am deschis larg abisul ndurrii nesfrite, care, totui, e ascuns tuturor sfinilor, ca s te primesc cu buntate pe tine i toate inimile cuprinse de pocin; Eu sunt nelepciunea cea venic i dulce, care am devenit srac i mizer, ca s te redau demnitii tale spre demnitatea ta; Eu sunt cel care a suferit moartea amar, ca s te fac din nou viu! Stau aici palid i nsngerat i plin de iubire, cum am stat atrnat de spnzurtoarea nalt a crucii, ntre judecata aspr a Tatlui Meu i tine. Eu sunt fratele tu; privete, Eu sunt mirele tu! Eu am uitat tot ce ai fcut vreodat mpotriva Mea, ca i cum nici nu s-ar fi ntmplat, dac acuma te ntorci cu totul la Mine i nu te mai despari de Mine. Dup cum vedem, tot ceea ce n reprezentarea cretin despre lume e de natur corporal-temporal, a devenit pentru Suso un proces spiritual-ideal nuntrul sufletului su. Din unele capitole ale biografiei amintite a lui Suso s-ar putea prea c el nu s-a lsat cluzit de simpla punere n activitate a forei spirituale proprii, ci de nite revelaii exterioare, de nite triri vizionare. Dar el i spune i prerea sa n mod absolut clar. La adevr se ajunge numai prin raiune, nu prin cine tie ce revelaii. Deosebirea dintre adevrul curat i viziunile ndoielnice n materie de confesiune... vreau, de asemenea, s i-o spun. O vedere nemijlocit a Dumnezeirii pure, acesta este adevr drept, curat, fr nici un fel de ndoial; iar orice viziune, cu ct e mai raional i mai lipsit de imagini, i cu ct e mai asemntoare acelei vederi pure, cu att e mai nobil. Nici Meister Eckhart nu las vreo ndoial asupra faptului c el respinge acea concepie care vrea s vad spiritualul n formaiuni corporal-spaiale, n apariii pe care le poi percepe ca pe cele fizice. Cu aceasta, spirite cum au fost Suso i Eckhart sunt adversarii unei concepii de felul celei care a ajuns s se dezvolte n secolul al XIX-lea sub numele de spiritism.

~ 46 ~

Johannes Ruysbroeck, misticul belgian, a umblat pe aceleai ci ca i Suso. Drumul su spiritual i-a gsit un adversar violent n Johannes Gerson (nscut n 1363), care a fost un timp consilier la Universitatea din Paris i care a jucat un rol important la Conciliul de la Constantinopol. Asupra esenei acelei mistici care a fost cultivat de Tauler, Suso i Ruysbroeck cade oarecum lumin dac o comparm cu strdaniile mistice ale lui Gerson, care i-a avut predecesorii n Richard de St. Victor, Bonaventura .a.m.d. Ruysbroeck nsui a luptat mpotriva acelora despre care credea c se numr printre misticii eretici. Pentru el, erau astfel de mistici eretici toi aceia care, printr-o judecat superficial a intelectului, considerau c toate lucrurile sunt emanaia unei singure Fiine Originare, care vedeau, deci, n lume numai o diversitate, iar n Dumnezeu unitatea acestei diversiti. Ruysbrceck nu considera c face parte dintre ei, cci el tia c nu putem ajunge la Fiina Originar prin studierea lucrurilor nsei, ci numai dac ne nlm de la acest mod inferior de cercetare la unul superior. Tot astfel, el s-a ridicat mpotriva acelora care vroiau s vad n omul particular, n existena lui izolat (starea lui de creatur), pur i simplu, i natura lui superioar. El sa plns mult i de eroarea care terge toate deosebirile din lumea sensibil i spune fr mult gndire c lucrurile sunt diferite numai n aparent, dar c, dup esena lor, sunt toate la fel. Pentru un mod de a gndi cum e cel al lui Ruysbroeck, aceasta ar fi ca i cum s-ar spune: Faptul c, pentru vzul nostru, copacii unei alei se ntlnesc n deprtare, nu ne privete. n realitate, ei sunt peste tot situai la aceeai distan unul de altul, de aceea ochii notri ar trebui s se obinuiasc s vad corect. Dar ochii notri vd corect. Faptul c n deprtare, copacii se ntlnesc, are la baz o lege necesar a naturii; i noi nu trebuie s obiectm nimic vzului nostru, ci s ne dm seama n spirit din ce cauz vedem aa. Nici misticul nu ntoarce spatele lucrurilor sensibile. n msura n care sunt lucruri sensibile, el le ia aa cum sunt. i i e limpede c nici o judecat a intelectului nu le poate face s se schimbe. Dar, n spirit, el depete simurile i intelectul i de-abia atunci gsete unitatea. El are credina de nezdruncinat c se poate dezvolta n aa fel nct s dobndeasc facultatea de a vedea aceast unitate. De aceea el atribuie naturii umane scnteia divin, care poate fi fcut s lumineze nuntrul lui, s lumineze prin ea nsi. Altfel gndesc spiritele de felul lui Gerson. Ei nu cred n aceast posibilitate a scnteii de a lumina prin ea nsi. Pentru ei, ceea ce omul poate s vad rmne n veci ceva exterior, care trebuie s se apropie de el de undeva tot pe cale exterioar. Ruysbroeck credea c nelepciunea suprem trebuie s se aprind vederii mistice; Gerson credea numai c sufletul poate s proiecteze lumin asupra coninutului unei doctrine exterioare (cea a Bisericii). Pentru Gerson, mistica nu era altceva dect a avea un sentiment cald fa de tot ceea ce este revelat n coninutul acestei doctrine. Pentru Ruysbroeck, mistica era credina n faptul c ntregul coninut al unei doctrine se nate i n suflet. De aceea Gerson critic la Ruysbroeck faptul c acesta i imagineaz c posed nu numai posibilitatea de a vedea n mod clar Fiina Universal, ci crede c n aceast vedere se exprim chiar o activitate a Fiinei Universale. Pur i simplu, Gerson nu la putut nelege pe Ruysbrceck. Ei vorbeau de dou lucruri absolut diferite. Ruysbrceck are n vedere viaa sufleteasc ce se transpune n Dumnezeul ei; Gerson numai o via sufleteasc ce vrea s-L iubeasc pe Dumnezeu, pe care nu e n stare niciodat s-L vieuiasc n el nsui. Ca atia alii, Gerson lupta i el mpotriva unui lucru care-i era strin numai din cauz c-l putea percepe prin trire proprie.

CARDINALUL NICOLAUS CUSANUS

Un astru ce strlucete minunat pe firmamentul vieii spirituale medievale este Nicolaus Chrypffs din Cusa (lng Trier, 1401-1464). El se situeaz pe culmile cunoaterii din epoca sa. n matematic a realizat lucruri de prim rang. n domeniul tiinelor naturii poate fi considerat precursorul lui Copernic, deoarece a fost unul dintre aceia care susineau c Pmntul este un corp ceresc aflat n micare, la fel ca celelalte. El prsise deja o conceptie pe care s-a mai sprijinit nc, peste alti o sut de ani, marele astronom Ticho de Brache, atunci cnd a aruncat n faa teoriei lui Copernic afirmaia: Pmntul este o mas grosolan, grea i incapabil de micare; cum poate Copernic s cread c el e o stea i c se mic prin aer?. Nicolaus Cusanus, care nu numai c a acumulat ntreaga cunoatere a epocii sale, ci a dus-o mai departe, a posedat, n plus, n cel mai nalt grad, facultatea de a trezi aceast cunoatere la o via luntric, astfel nct ea s nu dea lmurire doar n ceea ce privete lumea exterioar, ci s-i i deschid omului accesul la acea via spiritual creia nu poate s nu-i duc dorul, din cele mai adnci strfunduri ale sufletului su. Dac-l comparm pe Nicolaus cu spirite precum Eckhart sau Tauler, ajungem la un rezultat remarcabil. Nicolaus este gnditorul tiinific care vrea s se ridice de la cercetarea lucrurilor lumii spre treapta unei percepii superioare; Eckhart i Tauler sunt mrturisitorii credincioi care caut viaa superioar pornind de la coninuturile credinei. n ultim instan, Nicolaus ajunge la aceeai via interioar ca i Meister Eckhart; numai c viaa interioar a celui dinti are drept coninut o bogat cunoatere. ntreaga semnificaie a deosebirii dintre ei devine limpede dac ne gndim c pentru acela care se preocup de

~ 47 ~

diferitele tiinte exist pericolul de a ignora importana modului de a cunoate, care ne lmurete asupra trmurilor speciale ale cunoaterii. Un asemenea om poate s ajung foarte uor la credina greit c exist numai un singur mod de a cunoate. Atunci aceast cunoatere, care n problemele tiinelor particulare ne face s ne atingem scopul, va fi ori sub ori supraapreciat de el. n primul caz, el se va apropia i de obiectele vieii spirituale supreme ca de o problem a fizicii i o va trata cu aceleai noiuni cu care trateaz fora gravitaional sau electricitatea. Lumea devine pentru el, dup cum se crede mai mult sau mai puin emancipat fa de vechile credine, o main ce acioneaz orbete sau un organism sau construcia unui Dumnezeu personal fcut de acesta n aa fel, nct s slujeasc scopului su; sau, poate, o plsmuire guvernat i ptruns de un Suflet al Lumii oarecare, despre care-i face reprezentri mai mult sau mai puin clare. n cellalt caz, i d seama c cunoaterea, singura n legtur cu care posed o experien, este bun la ceva numai cnd se ocup de lucrurile lumii sensibile; i atunci devine un sceptic, care-i spune: Noi nu putem ti nimic despre lucrurile aflate dincolo de lumea sensibil. Cunoaterea noastr are o limit. Cnd e vorba de nevoile vieii superioare, nu putem dect s ne aruncm n braele unei credine neatinse de cunoatere. Pe un teolog erudit de felul lui Nicolaus Cusanus, care era, totodat, om de tiin, l pndea mai ales cea de a doua primejdie. Conform cu educaia sa erudit, el venea din direcia scolasticii, a acelui mod de reprezentare care, n cadrul vieii tiinifice, a fost dominant n Biserica medieval i pe care Toma d'Aquino (1225-1274), prinul scolasticii, l-a dus pe culmile nfloririi sale. Acest mod de reprezentare trebuie luat drept fundal, dac vrem s conturm personalitatea lui Nicolaus Cusanus. Scolastica este n cel mai nalt grad un rezultat al agerimii de care e capabil mintea uman. n ea facultatea gndirii logice i-a srbtorit triumfurile cele mai mari. Cel care vrea s elaboreze noiuni circumscrise n contururile cele mai clare i cu cea mai mare acuratee, ar trebui s nvee de la scolastici. Ei ofer nalta coal n care se poate nva tehnica gndirii. Ei au o abilitate incomparabil de a se mica pe trmul gndului pur. Se subapreciaz cu uurin ceea ce ei au fost n stare s realizeze n aceast privin. Cci, pentru majoritatea trmurilor tiinei, ceea ce ei au realizat e greu accesibil pentru oameni. Cei mai muli se nal, n mod evident, la nivelul lor numai n ceea ce privete arta numratului i socotitului i cnd reflecteaz la legtura dintre formele geometrice. Noi putem numra adugnd n gnd o unitate unui numr, fr s apelm la nici un fel de reprezentri sensibile. i socotim tot aa, exclusiv n elementul pur al gndirii, fr s recurgem la asemenea reprezentri. Despre formele geometrice tim c ele nu coincid n mod perfect cu nici o reprezentare sensibil. n realitatea lumii simurilor nu exist nici un cere (ideal). i totui, gndirea noastr se ocup de acesta. Cnd e vorba de lucrurile i procedeele care sunt mai complicate dect formaiunile numerice sau spaiale, e mai greu s gsim corespondentul ideal al fiecruia. Aceasta i-a fcut pe unii s susin c pe diferitele trmuri ale cunoaterii exist tiin adevrat numai n msura n care n ele se pot efectua opraiuni de msurare i numrare. Exprimat n acest fel, aceast afirmaie e nejust, cum nejust e orice unilateralitate. Dar ea i nal pe multi, aa cum reuesc s-o fac, adeseori, numai unilateralitile. Adevrul este, n aceast privin, c majoritatea oamenilor nu sunt n stare s sesizeze elementul ideatic pur acolo unde nu mai e vorba de lucruri msurabile sau numrabile. Dar acela care nu poate s fac acest lucru, cnd e vorba de domeniile superioare ale vieii i cunoaterii, seamn cu un copil care nc n-a nvat s numere altfel dect punnd un bob de mazre lng altul. Acel gnditor care a spus c ntr-un domeniu al cunoaterii exist atta tiin adevrat ct matematic este n el, n-a avut o viziune de ansamblu asupra adevrului n aceast chestiune. Trebuie s cerem: toate celelalte realiti, care nu pot fi msurate i numrate, ar trebui s fie tratate ntr-un mod exact la fel de ideatic ca i formaiunile numerice i spaiale. Acestei cerine scolasticii i-au dat satisfacie n modul cel mai desvrit. Ei au cutat pretutindeni coninutul ideatic al lucrurilor, la fel cum matematicianul l caut pe trmul realitilor msurabile i numrabile. Cu toate c au posedat aceast art desvrit a logicii, scolasticii n-au reuit s-i formeze dect o noiune unilateral i inferioar despre cunoatere. i anume, pe aceea c, atunci cnd cunoate, omul produce n el nsui o imagine a ceea ce vrea s cunoasc. E clar c cel ce are o asemenea noiune despre cunoatere transpune n mod inevitabil ntreaga realitate n afara cunoaterii. Cci atunci nseamn c n procesul cunoaterii nu putem sesiza lucrul nsui, ci doar o imagine a acestui lucru. Omul nu se poate sesiza, prin cunoaterea de sine, nici pe sine nsui, ci, ceea ce cunoate despre fiina sa, este, de asemenea, doar o imagine a sinei sale. Vorbind cu totul n spiritul scolasticii, un cunosctor exact al acesteia (K. Werner, n cartea sa Franz Suarez i scolastica din ultimele secole, vol. II, p. 22), spune urmtoarele: n timp, omul nu-i percepe niciodat Eul su, temeiul ascuns al fiinei i vieii lui spirituale: ...el ...nu va ajunge niciodat s se vad pe sine nsui; fie c, nstrinat pentru totdeauna de Dumnezeu, nu va gsi n sine dect un abis ntunecat, fr fund, un gol nesfrit, fie c, n beatitudine divin, ndreptndu-i privirea spre interior, l va gsi numai pe Dumnezeu, al crui Soare plin de har

~ 48 ~

strlucete n el i a crui irnagine Se replsmuiete n trsturile spirituale ale fiinei sale. Cel ce gndete n acest fel despre cunoatere ca atare are doar o noiune despre acea cunoatere care poate fi aplicat lucrurilor exterioare. Ceea ce, ntr-un lucru, e de natur fizic-senzorial, rmne pentru noi n veci ceva exterior. De aceea, din ceea ce, n realitile lumii, e de natur concret-senzorial, noi putem prelua n cunoaterea noastr numai imagini. Cnd percepem o culoare sau o piatr, nu putem deveni noi nine, ca s cunoaiem esena culorii sau a pietrei, culoare sau piatr. Tot pe att de puin culoarea sau piatra pot s se transforme ntr-o parte a propriei noastre fiine! Se pune ns ntrebarea dac noiunea pe care ne-o facem despre o asemenea cunoatere, ndreptat spre latura exterioar a lucrurilor, epuizeaz noiunea de cunoatere n general. Pentru scolastic, n orice caz, ntreaga cunoatere uman coincide, n esen, cu acest fel de cunoatere. Un alt excelent cunosctor al scolasticii (Otto Willmann, n a sa Istorie a idealismului, vol. II, ed. a II-a, p. 396) caracterizeaz n felul urmtor noiunea de cunoatere care intr n considerare pentru aceast direcie de gndire: Spiritul nostru, asociat n viaa pmnteasc cu trupul, este orientat n primul rnd spre lumea corporal nconjurtoare, dar el are privirile ndreptate spre spiritualul din aceasta: entitile, naturile, formele lucrurilor, tot felul de elemente existeniale care sunt nrudite cu el i care-i ofer futeii de la scara ce duce spre spiritual; cmpul cunoaterii noastre este, aadar, trmul experienei; dar noi trebuie s nvm s nelegem cele ce ea ne ofer, trebuie s rzbatem pn la sensul i gndul lor i s ne dechidem prin aceasta lumea gndurilor. La o alt noiune despre cunoatere scolasticul nu putea ajunge. l mpiedica de la aceasta coninutul dogmatic al teologiei sale. Dac i-ar fi ndreptat privirea ochiului su spiritual spre ceea ce el consider c e simpl imagine, ar fi vzut c n aceast aa-zis imagine se reveleaz nsui coninutul spiritual al lucrurilor; el ar fi constatat atunci c, nuntrul lui, Dumnezeu nu Se arat doar ca o copie, ci c triete acolo, c e prezent n mod real. Privind nuntrul lui, n-ar fi vzut un abis ntunecat, un gol nesfrit, dar nici o simpl imagine a lui Dumnezeu; ci ar fi simit c n el pulseaz o via care e viaa divin nsi; i c propria lui via este viaa lui Dumnezeu. Acest lucru scolasticul nu avea voie niciodat s-l admit. Dup prerea lui, Dumnezeu nu putea s intre n el i s vorbeasc din el; putea s fie prezent n el doar sub form de imagine. n realitate, trebuia s se presupun c Divinitatea se afl n afara sinei. Prin urmare, Ea nici nu Se putea revela nuntru, prin viaa spiritual, ci din afar, prin comunicri supranaturale. Scopul spre care se tinde aici, tocmai prin aceasta este atins cel mai puin. Aici scopul este acela de a se ajunge la o noiune ct mai nalt despre Dumnezeire. n realitate, Dumnezeirea e cobort la nivelul unui lucru printre alte lucruri; numai c aceste alte lucruri i se reveleaz omului pe cale natural, prin experien; pe cnd Dumnezeirea trebuie s i se reveleze, dup cum se pretinde, n mod supranatural. Se ajunge ns s se fac deosebire ntre cunoaterea Divinului i cunoaterea creaturii prin faptul c, n cazul oricrei creaturi, lucrul exterior este dat prin experien, c despre el avem o cunoatere. n cazul Divinittii, obiectul nu e dat prin experien; putem ajunge la el numai prin credin. Pentru un scolastic, lucrurile supreme nu sunt, aadar, obiecte ale cunoaterii, ci exclusiv ale credinei. n orice caz, raportul dintre cunoatere i credin nu trebuie reprezentat, n concepia scolastic, n sensul c pe un anumit trm domnete numai cunoaterea, pe altul numai credina. Cci cunoaterea celor existente ne este posibil pentru c acestea provin ele nsele dintr-o activitate de cunoatere creatoare; lucrurile sunt pentru spirit datorit faptului c sunt din spirit; ele vor s ne spun ceva pentru c au un sens pe care o inteligen superioar l-a pus n ele. (O. Willmann, Istoria idealismului, vol. II, p. 383). Pentru c Dumnezeu a creat lumea conform cu nite gnduri, noi putem, dac sesizm gndurile lumii, s sesizm, prin reflecie tiinific, i urmele pe care le las Divinul n lume. Dar ce este Dumnezeu, conform cu esena Sa, aceasta o putem sesiza numai prin revelaia pe care El ne-a dat-o pe cale supranatural i n care trebuie s credem. Asupra a ceea ce trebuie s considerm despre lucrurile supreme nu decide nici o tiin omeneasc, ci credina; iar de credin ine tot ceea ce e coninut n scrierile Vechii i Noii Aliane i n cele transmise prin revelaie divin. (Joseph Kleutgen, Teologia trecutului, vol. I, p. 39). Nu ne putem propune aici sarcina de a descrie i fundamenta n mod amnunit raportul dintre coninutul credinei i coninutul cunoaterii. n realitate, orice coninut al credinei i are originea ntr-o experien luntric uman, fcut cndva. El este pstrat apoi, n ceea ce privete coninutul su exterior, fr contiena felului cum a fost dobndit. Se afirm despre el c a ajuns n lume prin revelaie supranatural. Coninutul credinei cretine a fost preluat de scolastici, fr nici o discuie, drept ceva transmis prin tradiie. tiina, trirea luntric, nu au dreptul s spun nimic n legtur cu el i acest lucru ar fi fost considerat o cutezan arogant. Scolastica avea voie s creeze o noiune despre Dumnezeu la fel de puin pe ct tiinta poate s creeze un copac; ea trebuia s porneasc de la noiunea de Dumnezeu revelat ca pe ceva dat, finit, la fel cum tiinele naturii iau copacul ca pe ceva dat, finit. C nsui spiritualul se aprinde i triete nuntrul uman, aceast idee scolasticul nu avea voie s-o admit nicidecum. De aceea, el considera c drepturile tiinei se ntind numai pn acolo unde nceteaz domeniul experienei exterioare. Cunoaterii

~ 49 ~

umane nu-i era ngduit s produc din sine nsi nici o noiune despre entitile superioare. Ea voia s primeasc despre ele o noiune revelat. C prin aceasta nu fceau dect s-i nsueasc o noiune produs pe o treapt anterioar a vieii spirituale umane i s declare c ea a fost revelat, acest lucru scolasticii nu-l puteau recunoate. De aceea, n decursul evoluiei ei, scolastica a pierdut toate ideile care mai fceau aluzie la felul cum omul a produs pe cale natural noiunile despre Divinitate. n primele secole ale dezvoltrii Cretinismului, n vremea Prinilor Bisericii, vedem cum ia natere, pas cu pas, coninutul doctrinei teologice, prin preluarea unor triri interioare. La Johannes Scotus Erigena, care, n secolul al IX-lea, se afla pe culmile culturii teologice cretine, putem vedea c acest coninut era tratat nc ntru totul ca o trire luntric. La scolasticii secolelor urmtoare, acest caracter de trire luntric se pierde cu desvrire; coninutul vechii doctrine ajunge s fie interpretat drept coninut al unei revelaii exterioare, supranaturale. Putem nelege, de aceea, activitatea teologilor mistici Eckhart, Tauler, Suso i a celor care au mers pe drumul lor, i n acest sens: doctrina Bisericii, care era cuprins n teologie, dar care fusese reinterpretat, i-a ndemnat s dea natere, din ei nii, unui coninut similar, ca trire luntric. Nicolaus Cusanus pornete pe un drum pe care caut s se nale el nsui de la cunotinele ce pot fi dobndite prin tiinele particulare la tririle luntrice. Nu ncape nici o ndoial n ceea ce privete faptul c excelenta tehnic a gndirii logice, pe care au dezvoltat-o scolasticii i pentru care fusese educat Nicolaus, ofer un mijloc excelent pentru a se ajunge la triri luntrice, chiar dac scolasticii nii au fost oprii de credina pozitiv s mearg pe aceast cale. Totui, l vom nelege deplin pe Nicolaus numai dac inem seama de faptul c profesia lui de preot, care l-a dus pn la demnitatea de cardinal, nu l-a lsat s ajung pn la o ruptur total cu credina Bisericii, care-i gsise expresia adecvat epocii n teologia scolastic. I gsim att de departe pe o cale, nct fiecare pas fcut n continuare ar fi trebuit s-l scoat, de asemenea, din snul Bisericii. De aceea, l nelegem pe cardinal cel mai hine dac facem noi nine i pasul pe care el nu l-a mai fcut; i dac, pe urm, punem n lumin, retroactiv, ceea ce el voia de fapt. Noiunea cea mai important din viaa spiritual a lui Nicolaus este aceea a netiinei tiutoare (docta ignorantia). El nelege prin aceasta o cunoatere (germ. Erkennen) ce reprezint, fa de cunoaterea obinuit (germ. Wissen*), o treapt superioar. A ti, n sens inferior (Wissen) nseamn a sesiza un obiect cu ajutorul spiritului. Caracteristica cea mai important a acestei cunoateri (Wissen) este c ea d lmurire asupra unui lucru aflat n afara spiritului, c, deci, i ndreapt privirile spre ceva care nu este ea nsi. Astfel, spiritul se ocup n cadrul cunoaterii inferioare (Wissen), de lucruri gndite n afara sa. Dar ceea ce spiritul dezvolt n sine n legtur cu lucrurile este esena lucrurilor. Lucrurile sunt spirit. n prim instan omul vede spiritul numai prin nveliul sensibil. Ceea ce rmne n afara spiritului e doar acest nveli exterior; esena lucrurilor intr n spirit. Dac spiritul privete apoi la aceast esen, care e substan din substana lui, el nu mai poate vorbi absolut deloc de o cunoatere (Wissen), n sensul inferior al cuvntului, fiindc nu privete la un lucru care se afl n afara lui; privete la un lucru care este o parte din el; privete la sine nsui. El nu mai tie: privete doar la sine nsui. Nu are de-a face cu un a ti (Wissen), ci cu un a nu ti (Nicht-Wissen). El nu nelege ceva prin mijlocirea spiritului; ci privete fr nelegere la propria sa via. Aceast treapt suprem a cunoaterii este, n raport cu treptele inferioare,ne-tiin. Este clar ns c esena lucrurilor nu poate fi dat dect de aceast treapt a cunoaterii. Cu a sa netiin tiutoare, Nicolaus de Cusa nu vorbete, deci, de nimic altceva dect de cunoaterea inferioar, renscut sub form de trire luntric. Povestete el nsui cum a ajuns la aceast trire luntric. Am fcut multe ncercri de a reuni ntr-o idee fundamental gndurile despre Dumnezeu i lume, despre Hristos i Biseric, dar nici una din ele nu m mulumea, pn cnd, n sfrit, la ntoarcerea din Grecia, pe mare, ca printr-o iluminare de sus, privirea spiritului meu s-a nlat la o contemplare n cadrul creia Dumnezeu mi-a aprut drept unitatea suprem a tuturor contrariilor. La ivirea acestei iluminri au contribuit, mai mult sau mai puin, influenele venite prin faptul c i-a studiat pe predecesorii si. Recunoatem n modul su de reprezentare o recrudescent, unic n felul ei, a concepiilor care ne ntmpin n scrierile unui anume Dionysius. Scotus Erigena, pe care l-am amintit deja, a tradus aceste scrieri n limba latin. El l numete pe autorul lor marele i divinul revelator. Scrierile la care m refer sunt pomenite pentru ntia dat n prima jumtate a secolului al VI-lea. Ele i-au fost atribuite lui Dionysius Areopagitul, care e amintit n Faptele apostolilor i a fost convertit la cretinism de ctre Pavel. Aici vom lsa deschis ntrebarea cnd au fost aternute de fapt pe hrtie aceste scrieri. Coninutul lor a acionat puternic asupra lui Nicolaus, aa cum acionase deja asupra lui Johannes Scotus Erigena i cum trebuie s fi stimulat, n multe privine, modul de a gndi al lui Eckhart i al tovarilor si. Netiina tiutoare (docta ignorantia) e prefigurat, ntr-un anumit fel, n aceste scrieri. Aici vom consemna doar trstura fundamental ce caracterizeaz modul de reprezentare din aceste

~ 50 ~

scrieri. Omul cunoate, n prim instan, lucrurile lumii sensibile. El i face gnduri n legtur cu existena i activitatea lor. Probabil c temeiul originar al tuturor lucrurilor e situat mai sus dect aceste lucruri nsele. Astfel, omul nu poate voi s sesizeze acest temei originar cu aceleai noiuni i idei cu care sesizeaz lucrurile. Dac el afirm, de aceea, despre temeiul originar (Dumnezeu) nite nsuiri pe care lea cunoscut n contact cu lucrurile inferioare, asemenea nsuiri nu pot fi dect nite simple reprezentri ajuttoare ale spiritului slab, care coboar la el Temeiul Originar, ca s i-l poat reprezenta. Astfel, n realitate nu va fi voie s se afirme despre Dumnezeu nici o nsuire pe care o au lucrurile inferioare. Nici mcar nu va fi voie s se spun c Dumnezeu este. Cci a fi este o reprezentare pe care omul i-a format-o n contact cu lucrurile inferioare. Dumnezeu este ns mai presus de a fi i a nu fi. Prin urmare, acel Dumnezeu cruia i atribuim nsuiri nu e cel adevrat. Ajungem la Dumnezeu cel adevrat dac ne reprezentm deasupra unui Dumnezeu nzestrat cu asemenea nsuiri un Supra-Dumnezeu. Despre acest Supra-Dumnezeu, nu putem ti nimic n sensul obinuit. Ca s ajungem la El, a ti (Wissen) trebuie s devin a nu ti (Nicht-Wissen). Vedem c la baza unei asemenea concepii se afl contiena faptului c, din ceea ce i-au furnizat tiinele sale, omul poate dezvolta el nsui pe cale natural o cunoatere superioar, care nu mai e un simplu a ti. Concepia scolastic a declarat c facultatea de cunoastere inferioar (Wissen) e incapabil s treac printr-o asemenea dezvoltare i, n punctul n care, n conceptia ei, nceteaz posibilitile lui a ti a chemat n ajutorul acestuia credina bazat pe revelaia exterioar. Nicolaus Cusanus era, aadar, pe cale de a dezvolta iari din a ti tocmai ceea ce scolasticii declaraser inaccesibil cunoasterii.
* R. Steiner folosete doi termeni diferii: Erkennen i Wissen, care nu au corespondent n limba romn (nota trad.).

Cu aceasta, din punctul de vedere al lui Nicolaus Cusanus nu se poate spune c exist doar un singur fel de cunoatere. Ci, mai degrab, cunoaterea se desparte n mod clar ntr-una care mijlocete o cunoatere inferioar despre lucrurile exterioare i o alta, care este obiectul nsui despre care dobndim o cunoatere. Primul fel de cunoatere domnete n tiine, pe care ni le elaborm despre lucrurile i procesele lumii sensibile; cel de al doilea este n noi atunci cnd trim chiar n ceea ce ne-am elaborat. Cel de al doilea fel de cunoatere se dezvolt din primul. Totui, ambele feluri de cunoatere se refer la una i aceeai lume; i acelai om activeaz n fiecare din ele. Trebuie s se nasc ntrebarea: cum se face c unul i acelai om dezvolt despre una i aceeai lume dou feluri de cunoatere diferite? Deja Tauler a fost n msur s atrag atenia asupra direciei n care trebuie cutat rspunsul la aceast ntrebare. Aici, la Nicolaus Cusanus, acest rspuns poate lua o form i mai clar. Omul triete, n prim instan, ca fiin izolat (individual) printre alte fiine izolate. n cazul su, aciunilor pe care celelalte fiine le exercit una asupra alteia li se mai adaug cunoaterea (inferioar). Prin simurile sale, el primete impresii de la celelalte fiinte i prelucreaz aceste impresii cu ajutorul forelor sale spirituale. El i abate privirea spiritual de la lucrurile exterioare i se privete pe sine nsui, propria sa activitate. De aici izvorte pentru el autocunoaterea. Ct vreme rmne pe aceast treapt a autocunoaterii, nu se vede nc, n sensul adevrat al cuvntului, pe sine nsui. El mai poate s cread c n fiina sa lucreaz o entitate ascuns oarecare, ale crei manifestri, ale crei aciuni nu sunt dect ceea ce lui i pare c e propria lui activitate. Poate veni ns momentul n care, printr-o experien luntric incontestabil, omului i devine clar c ceea ce percepe, ceea ce vieuiete nuntrul lui, nu e manifestarea, efectul activitii unei fore sau entiti ascunse, ci aceast entitate nsi, n forma ei cea mai proprie. Atunci i e ngduit s-i spun: Toate celelalte lucruri le gsesc, ntr-un anumit sens, ca ceva dat, gata fcut; iar eu, care m aflu n afara lor, le adaug ceea ce spiritul are de spus despre ele. Dar acel ceva pe care-l creez eu nsumi nuntrul meu, adugndu-l lucrurilor, n acesta triesc eu nsumi, acesta sunt eu nsumi; aceasta e propria mea fiin. Ce vorbete ns aici, unde e temelia cea mai adnc a spiritului meu? Vorbete cunoaterea (Wissen) pe care mi-am dobndit-o despre lucrurile lumii. Dar n aceast cunoatere nu mai vorbete un efect oarecare, o manifestare exterioar; vorbete ceva care nu-i pstreaz nimic din ceea ce exist n sine. n aceast cunoatere (Wissen) vorbete lumea nsi, prezent n modul cel mai direct posibil. Aceast cunoatere (Wissen) mi-am cucerit-o ns n legtur cu lucrurile i cu mine nsumi, n msura n care sunt un lucru printre alte lucruri. Din propria mea fiin vorbesc eu nsumi i vorbesc lucrurile. Prin urmare, de fapt, eu nu mai rostesc deloc doar fiina mea; rostesc esena lucrurilor. Eul meu este forma, organul n care lucrurile i spun cuvntul despre ele nsele. Am dobndit experiena c vieuiesc n mine propria mea entitate; iar aceast experien se lrgete pentru mine, transformndu-se n cealalt, c n mine i prin mine se rostete pe sine, sau, cu alte cuvinte, se cunoate pe sine, Fiina Universal. Acum eu nu m mai pot simi ca un lucru printre alte lucruri; nu m mai pot simi dect ca o form n care-i manifest viaa Fiina Universal. De aceea, e ct se poate de firesc ca unul i acelai om s aib dou feluri de cunoatere. Conform cu faptele exterioare, el este un lucru printre alte lucruri i, n msura n care este un lucru printre alte lucruri, el dobndete cunotine despre acestea; el poate s

~ 51 ~

fac ns n orice clip acea experien superioar prin care tie c el este forma n care Fiina Universal se privete pe sine. Atunci se transform el nsui dintr-un lucru printre alte lucruri ntr-o form a Fiinei Universale i, o dat cu el, cunoaterea despre lucruri (Wissen) devine rostire a esenei lucrurilor. Aceast transformare poate fi realizat ns n mod real numai de ctre omul nsui. Ceea ce se comunic n cunoaterea superioar nc nu exist, ct vreme nu exist aceast cunoatere superioar nsi. Omul dobndete realitate fiinial de-abia cnd creeaz aceast cunoatere superioar; i de-abia prin cunoaterea superioar creat de om lucrurile dau fiinei lor existen real. Dac s-ar cere, deci, ca omul s nu adauge nimic lucrurilor sensibile prin cunoaterea lui superioar, ci doar s rosteasc ceea ce se afl deja n aceste lucruri, afar n lume, aceasta n-ar nsemna altceva dect s se renune la orice cunoatere superioar. Din faptul c, n ceea ce privete viaa lui sensibil, omul este un lucru printre alte lucruri i c el ajunge la cunoaterea superioar nurnai dac realizeaz n sine nsui, ca fiin sensibil, transformarea ntr-o fiin superioar, rezult c el nu poate nlocui nicicnd o form a cunoaterii prin cealalt. Viaa lui spiritual const mai degrab dintr-o permanent micare ncoace i ncolo, ntre cei doi poli ai cunoaterii, ntre cunoatere (Wissen) i vedere superioar (Schauen). Dac el se refuz acestei vederi superioare, renun la esena lucrurilor; dac ar vrea s se refuze cunoaterii sensibile, el i-ar sustrage lucrurile a cror esen vrea s-o cunoasc. Aceleai lucruri se reveleaz cunoaterii inferioare i vederii superioare; doar c, o dat, conform cu forma lor de manifestare extrerioar; alt dat, conform cu entitatea lor luntric. Nu sunt de vin, deci, lucrurile i nu depinde de ele dac, pe o anumit treapt, ele apar doar ca lucruri exterioare, ci depinde de omul care trebuie s se transforme mai nti, nlndu-se pe acea treapt pe care lucrurile nceteaz s mai fie exterioare. De-abia dac se iau ca punct de plecare aceste consideraii, anumite concepii, pe care tiinele naturii leau dezvoltat n secolul al XIX-lea, vor aprea n adevrata lor lumin. Reprezentanii acestor concepii i spun: Noi auzim, vedem i pipim lucrurile lumii corporale cu ajutorul simurilor. Ochiul, de exemplu, ne transmite un fenomen luminos, o culoare. Noi spunem c un corp eman lumin roie atunci cnd, cu ajutorul ochiului nostru, avem senzaia rou. Dar ochiul ne aduce o asemenea senzaie i n alte cazuri. Dac-l izbim sau exercitm asupra lui o presiune, dac o scnteie electric se scurge prin cap, ochiul are o senzaie luminoas. Se poate ntmpla, deci, ca i n cazurile n care simim un corp strlucind ntr-o anumit culoare, n acel corp s se petreac ceva care nu are nici cea mai mic asemnare cu culoarea. Indiferent ce s-ar ntmpla afar n spaiu: dac acest proces este n msur s fac o impresie asupra ochiului meu, n mine ia natere o senzaie luminoas. Ceea ce noi simim ia natere n noi, aadar, pentru c avem organe constituite aa sau aa. Ceea ce se petrece afar n spaiu, rmne n afara noastr; noi cunoatem numai efectele pe care procesele exterioare le produc n noi. Hermann Helmholtz (18211894) a dat acestei idei o expresie clar conturat. Senzaiile noastre sunt doar nite efecte produse n organismul nostru de cauze exterioare i felul cum se manifest un asemenea efect depinde, firete, n mod decisiv, de natura aparatului asupra cruia se exercit influena: n msura n care calitatea senzaiei noastre ne d o tire despre specificul influenei exterioare care o face s apar, ea poate fi considerat un semn al acesteia, nu ns o copie a ei. Cci la orice imagine cerem o asemnare cu obiectul pe care-l copiaz, de la o statuie asemnare n ceea ce privete forma, de la un desen asemnare a proieciei de perspectiv n cmpul vizual, de la o pictur mai cerem i o asemnare n ceea ce privete culorile. Un semn nu trebuie s aib ns nici un fel de asemnare cu lucrul al crui semn este. Raportul dintre acestea dou se limiteaz la faptul c acelai obiect, ajungnd s acioneze n condiii similare, face s apar acelai semn i c, prin urmare, nite semne neasemntoare corespund ntotdeauna unor influene neasemntoare. Dac nite fructe de un anumit soi dezvolt, cnd se coc, n acelai timp pigmentul rou i zahr, n senzatia noastr la fructele de aceast form se vor asocia ntotdeauna culoarea roie i gustul dulce. (Vezi Helmoholtz, Faptele n percepie, p. 12 i urm.) Am caracterizat pe larg acest mod de reprezentare n crile mele Filosofia libertii i Enigmele filosofiei. ncercm s relum, pas cu pas, niruirea de gnduri pe care o adopt aceast concepie. Ea presupune c afar, n spaiu, are loc un proces. Acest proces exercit o aciune asupra organului meu de sim; sistemul meu nervos conduce spre creierul meu impresia care a fost declanat. Aici iari este declanat un proces. Eu am acum senzaia rou. i atunci se spune: prin urmare, senzaia de rou nu este afar; ea se afl n mine. Toate senzaiile noastre sunt numai semne ale unor procese exterioare, despre a cror calitate real noi nu tim nimic. Noi trim i urzim n senzaiile noastre i nu tim nimic despre proveniena lor. n sensul acestui mod de a gndi s-ar mai putea spune i aa: Dac n-am avea ochi, n-ar exista nici culori; n acest caz, nimic n-ar transpune pentru noi procesul exterior, necunoscut nou, n senzaia rou. Acest raionament are pentru muli o putere de sugestie. El are ns la baz doar ignorarea total a faptelor asupra crora reflectm cnd e vorba de aceast problem (Dac n-ar fi atia naturaliti i filosofi ai epocii prezente care s se lase oribii ntr-o msur nspimnttoare de acest raionament, n-am fi nevoii s vorbim att

~ 52 ~

despre el. Dar aceast orbire a adus, de fapt, n multe privine, enorme prejudicii gndirii din epoca actual.) Dac omul este un lucru printre alte lucruri, bineneles c lucrurile trebuie s fac o impresie asupra lui, dac e ca el s afle ceva despre ele. Un proces din afara omului trebuie s declaneze un proces nuntrul omului, dac e ca n cmpul vizual s apar fenomenul rou. Se pune numai ntrebarea: ce este afar, ce este nuntru? Afar este un proces care se desfoar n spaiu i n timp. nuntru este, ns, fr ndoial, un proces asemntor. Un asemenea proces are loc n ochi i se propag mai departe, pn n creier, atunci cnd eu percep rou. Procesul care este nuntru nu-l pot percepe prea uor; i asta, la fel de puin pe ct de puin pot percepe n mod nemijlocit micarea ondulatorie de afar, despre care fizicienii i imagineaz c ar corespunde culorii rou. Dar numai n acest sens pot vorbi de un afar i de un nuntru. Opoziia dintre afar i nuntru este valabil numai pe treapta cunoaterii sensibile. Aceast cunoatere m face s presupun c afar are loc un proces spaial-temporal, chiar dac eu nu-l percep n mod nemijlocit. Aceeai cunoatere m face s mai presupun c n mine are loc un asemenea proces, chiar dac nu-l pot percepe n mod nemijlocit. Dar i n viaa obinuit eu presupun existena unor procese spaial-temporale pe care nu le percep n mod nemijlocit. Aud, de exemplu, n camera alturat, acorduri de pian. De aceea, presupun c o fiin uman aflat n spaiu st la pian i cnt. i activitatea mea de reprezentare nu e alta, atunci cnd vorbesc de nite procese care au loc n mine i n afara mea. Presupun c aceste procese au nsuiri analoage proceselor care cad n sfera simurilor mele, numai c, din anumite cauze, ele se sustrag percepiei mele nemijlocite. Dac a vrea s neg c aceste procese au toate nsuirile pe care mi le arat simurile mele n sfera spaialitii i temporalitii, a gndi, de fapt, ceva de felul celebrului cuit fr mner, cruia-i lipsete lama. Eu pot spune, deci, numai c afar au loc procese spaial-temporale; i c ele provoac nuntru procese spaial-temporale. Amndou sunt necesare, dac e ca n cmpul meu vizual s apar rou. Voi cuta zadarnic acest rou, n msura n care el nu e ceva de natur spaial-temporal, indiferent c l caut afar sau nuntru. Oamenii de tiin i filosofii care nu-l pot gsi afar, ar trebui s nu vrea s-l caute nici nuntru. El nu este nuntru, n acelai sens n care nu este afar. A declara c ntregul coninut a ceea ce ne ofer lumea simurilor e o lume de senzaii interioare i a cuta n completarea ei ceva exterior, aceasta este o reprezentare absolut imposibil. N-avem voie, deci, s spunem c rou, dulce, fierbinte etc. sunt nite semne care, ca atare, doar sunt declanate n noi i crora afar le corespunde cu totul altceva. Cci, ceea ce e declanat, de fapt, ca efect al unui proces exterior, e cu totul altceva dect ceea ce apare n cmpul senzorialitii noastre. Dac vrem s spunem c ceea ce este n noi sunt semne, putem spune: Aceste semne apar n interiorul organismului nostru, spre a ne mijloci percepiile, care, ca atare, n prezena lor nemijlocit, nu se afl nici nuntrul, nici n afara noastr, ci mai degrab aparin lumii comune, din care fac parte att lumea mea exterioar, ct i lumea mea interioar. Ca s pot sesiza aceast lume comun, trebuie, n orice caz, s m ridic pe treapta mai nalt a cunoaterii, pentru care nu mai exist nuntru i afar. (tiu prea bine c unii oameni, care se bat cu pumnul n piept ca adepi ai acelei Evanghelii care susine c ntreaga lume a experienei noastre se construiete din senzaii de provenien necunoscut, vor privi dispreuitor, de sus, aceste expuneri, cum face, de exemplu, dl. Erich Adikes n scrierea sa Kant contra Haeckel, cnd spune: Oameni ca Haeckel i alii de acest soi se reped mai nti s filosofeze cu vioiciune, fr a se sinchisi de teoria cunoaterii i de reflecia critic asupra propriei sale activiti. Asemenea domni nici nu bnuiesc mcar ct sunt de ieftine teoriile cunoaterii pe care ei le susin. Ei presupun c reflecia critic asupra propriei activiti lipsete numai la alii. S le ngduim nelepciunea lor.) Nicolaus Cusanus are idei ct se poate de nimerite tocmai n legtur cu aspectul ce intr aici n discuie. Distincia clar pe care o face ntre cunoaterea inferioar i cea superioar i permite, pe de o parte, s ajung la nelegerea deplin a faptului c omul, ca fiin a simurilor, poate avea n el numai procese care, ca efecte, sunt n mod necesar neasemntoare proceselor exterioare corespunztoare; ea l ferete, ns, pe de alt parte, s confunde procesele luntrice cu acele realiti care apar n cmpul percepiilor noastre i care, ca prezen nemijlocit, nu se afl nici afar, nici nuntru, ci care sunt mai presus de aceast opoziie. Haina preoeasc l-a oprit pe Nicolaus s mearg fr rezerve pe calea deschis de nelegere a acestui lucru. Vedem astfel cum el face un frumos nceput, prin faptul c nainteaz de la a ti la a nu ti. Trebuie s remarcm, ns, totodat, c n domeniul lui a nu ti el nu arat, totui, nimic altceva dect coninutul doctrinei teologice pe care ni-l ofer i scolasticii. n orice caz, el se pricepe s dezvolte acest coninut teologic ntr-o form imaginativ. n legtur cu ideile de Providen, Hristos, Creaiune, mntuirea omului , viaa moral, el propovduiete nvturi care sunt, toate, n consens absolut cu Cretinismul dogmatic. Conform cu punctul su de plecare spiritual, el ar fi trebuit s afirme: Eu am ncredere n natura uman, c aceasta, dup ce s-a adncit n toate direciile n tiinele

~ 53 ~

despre lucruri, este n stare s transforme din proprie putere acest a ti ntr-un a nu ti, c, prin urmare, cunoaterea suprem aduce mulumire. n acest caz, el nu i-ar fi nsuit, aa cum a fcut, ideile motenite prin tradiie referitoare la suflet, nemurire, mntuire, Dumnezeu, Creaiune, Sfnta Treime etc., ci le-ar fi sustinut pe cele gsite de el nsui. Nicolaus era ns, personal, att de ptruns de reprezentrile Cretinismului, nct a putut crede, fr ndoial, c trezete n sine un a nu ti propriu, cnd, de fapt, n-a dat la iveal dect concepiile motenite prin tradiie, n spiritul crora fusese educat. El s-a aflat, ns, de asemenea, n contextul vieii spirituale a omenirii, i pe marginea unui abis primejdios. El era un om de tiin. n prim instan, tiina l ndeprteaz pe om de inocenta armonie n care se afl cu lumea, ct vreme se druiete unei atitudini de via pur naive. Ct timp are o asemenea atitudine, omul i simte n mod vag (semicontient) legtura cu marele Tot al lumii. El e o fiin ca toate celelalte, cuibrit n curentul vieii naturii. O dat cu a ti, el se separ de acest Tot. Creeaz nuntrul lui o lume spiritual. Cu aceasta st, singur, fa n fa cu natura. A devenit mai bogat; dar bogia e o povar pe care o poart cu greu. Fiindc, n prim instan, ea apas asupra lui singur. El trebuie s regseasc prin proprie putere drumul napoi spre natur. Trebuie s-i dea seama c, de acum nainte, e chemat s-i integreze el nsui bogia n curentul activitilor lumii, la fel cum, mai nainte, natura nsi i-a integrat srcia. Aici l pndesc pe om toi demonii ri. Fora sa poate s paralizeze cu uurin. n cazul unei asemenea paralizri, n loc s efectueze el nsui integrarea, omul se va refugia n cadrul unei revelaii venite din afar, care-l mntuiete iari din starea lui de singurtate i conduce acel a ti, pe care-l simte ca povar, napoi, n snul originar al existentei, n Dumnezeire. El va crede, cum face Nicolaus Cusanus, c merge pe drumul lui propriu; dar, n realitate, l va gsi numai pe acela pe care i l-a artat evoluia lui spiritual. Exist acuma trei ci n esen , pe care poi merge, cnd ajungi acolo unde ajunsese Nicolaus: una este credina pozitiv, care vine asupra noastr din afar; a doua este disperarea: stai singur cu povara ta i simi ntreaga existen cltinndu-se o dat cu tine; a treia cale este dezvoltarea fortelor celor mai adnci, proprii, ale omului. ncrederea n lume trebuie s fie una dintre cluzele celui ce o apuc pe aceast a treia cale. Curajul de a da curs acestei ncrederi, indiferent ncotro te duce, trebuie s fie cealalt cluz.

AGRIPPA VON NETTESHEIM I THEOPHRASTUS PARACELSUS

Pe calea la care trimite modul de reprezentare al lui Nicolaus Cusanus au mers Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim (14871535) i Theophrastus Paracelsus (14931541). Ei se adncesc n natur i caut s scruteze legile acesteia cu toate mijloacele oferite de epoca lor, i anume n modul cel mai multilateral posibil. n aceast cunoatere a naturii (Naturwissen), ei vd, totodat, adevrata temelie a oricrei cunoateri superioare. Pe aceasta ei caut s-o dezvolte chiar din snul tiinelor naturii, prin faptul c le fac s renasc n spirit. Agrippa von Nettesheim a dus o via plin de evenimente foarte variate. Se trage dintr-un neam ales i sa nscut la Kln. A studiat de timpuriu medicina i dreptul i a cutat s se lmureasc asupra proceselor din natur, aa cum se obinuia pe atunci, n cadrul anumitor cercuri i societi, sau frecventnd anumii cercettori singuratici, care pstrau cu mare grij taina n privinta a ceea ce li se revela din cunoaterea naturii. n asemenea scopuri, s-a dus de multe ori la Paris, n Italia i n Anglia i l-a vizitat, de asemenea, la Wrzburg, pe vestitul egumen Trithem von Sponheim. n diferite perioade a inut prelegeri n mai multe instituii tiinifice i, ici-colo, a intrat n slujba unor oameni de rang i avui, crora le-a pus la dispoziie priceperea lui ca om de stat i ca cercettor n domeniul tiinelor naturii. Dac biografii si dau de neles c serviciile pe care le-a fcut n-au fost ntotdeauna ireproabile, dac se afirm c ar fi ctigat bani pretinznd c se pricepe la magie i, pe aceast cale, poate procura avantaje unor oameni, acestor afirmaii li se opune imboldul su neobosit, incontestabil, de a-i nsui n mod cinstit ntreaga cunoatere a vremii sale i de a aprofunda aceast cunoatere n sensul unei cunoateri superioare a lumii. La el iese n mod evident la lumina zilei nzuinta de a putea avea o atitudine clar, pe de o parte fa de tiintele naturii, iar pe de alt parte fa de cunoaterea superioar. O asemenea poziie i cucerete numai acela care nelege pe ce ci se ajunge la una i la cealalt dintre cele dou cunoateri. Pe ct este de adevrat c, n cele din urm, tiina despre natur trebuie nlat n regiunea spiritului, dac e s devin cunoatere superioar, tot pe att de adevrat este c, n prim instan, ea trebuie s rmn pe trmul care-i e propriu, dac e s ofere temelia just pentru o treapt superioar. Spiritul din natur exist numai pentru spirit. Pe ct este de cert c, n acest sens, natura este spiritual, tot pe att de cert este c, n natur, nimic din ceea ce e prezent n organele trupeti nu este de esen spiritual nemijlocit. Nu exist nimic spiritual

~ 54 ~

care s-i poat aprea ochiului meu drept ceva spiritual. Spiritualul ca atare nu am voie s-l caut n natur. Fac aceasta atunci cnd interpretez un proces al lumii exterioare n mod nemijlocit spiritual, cnd, de exemplu, atribui plantei un suflet, pretinznd c e, mcar pe departe, analog cu sufletul uman. Fac aceasta i atunci cnd atribui nsui spiritului sau sufletului o existen n spaiu sau n timp, cnd spun, de exemplu, despre sufletul venic al omului c el continu s triasc n timp, fr trup, totui, la fel ca n trup, n loc s spun c triete mai departe ca spirit pur. Sau cnd cred chiar c, prin nite ritualuri oarecare, perceptibile pe cale sensibil, spiritul unui mort se poate arta. Spiritismul, care face aceast greeal, dovedete prin aceasta c n-a ajuns pn la reprezentarea adevrat despre spirit, c vrea s vad spiritul n mod nemijlocit sub o form senzorial grosolan. El ignor att esena realitii senzoriale, ct i pe aceea a spiritului. El deposedeaz de spirit realitile senzoriale obinuite, care se deruleaz ceas de ceas n faa ochilor notri, spre a numi spirit, n mod direct, ceva rar, surprinztor, neobinuit. El nu nelege c ceea ce triete ca spiritual existent n natur i se dezvluie celui care e n msur s vad spiritul , de pild, la ciocnirea a dou bile elastice, nu de-abia n cazul unor procese care frapeaz prin raritatea lor i care nu pot fi nelese imediat n contextul lor firesc. Spiritistul silete ns i spiritul s coboare ntr-o sfer inferioar. n loc de a explica un fenomen care are loc n spaiu i pe care-l percepe cu simurile, tot cu ajutorul unor fore i entiti care pot fi, de asemenea, percepute numai n mod spaial i sensibil, el recurge la spirite, pe care, prin aceasta, le pune exact pe aceeai treapt cu realitile perceptibile pe cale senzorial. La baza unui asemenea mod de reprezentare st o deficien n ceea ce privete facultatea percepiei spirituale. Un asemenea om nu e n stare s perceap spiritul pe cale spiritual; de aceea, i satisface nevoia de spiritual apelnd la nite simple entiti sensibile. Spiritul nu le arat unor asemenea oameni nici un fel de spiritual; de aceea, ei l caut cu ajutorul simurilor. Ei ar vrea s vad zburnd prin aer spirite, aa cum vd c zboar norii. Agrippa von Nettesheim lupt pentru o tiin autentic despre natur, care nu vrea s explice fenomenele naturii apelnd la cine tie ce fiine spirituale care bntuie prin lumea sensibil, ci care vrea s vad n natur numai lucruri naturale, n spirit, numai lucruri spirituale. Bineneles c-l vom nelege cu totul greit pe Agrippa, dac vom compara tiinta sa despre natur cu aceea a unor secole ulterioare, care dispune de cu totul alte experiene. Dac s-ar face o asemenea comparaie, uor ar putea s ia natere impresia c el mai raporteaz la influenele nemijlocite ale spiritelor lucruri care se bazeaz, de fapt, numai pe corelaii naturale sau pe o experien greit. O asemenea nedreptate i face Moritz Carriere, cnd n orice caz, nu n mod ruvoitor afirm: Agrippa ofer un mare registru al lucrurilor care in de Soare, de Lun, de planete sau de stele fixe i care primesc influene de la acestea; de pild, nrudite cu Soarele sunt focul, sngele, laurul, aurul, crisolitul; ele ne confer darul Soarelui: curaj, voioie, lumin... Animalele au un sim al naturii, care se apropie n mod mai sublim dect mintea uman de spiritul prezicerii... Oamenii pot s fie legai ntru dragoste i ur, ntru boal i sntate. Aa sunt legai hoii, ca s nu poat fura, negustorii, ca s nu poat face afaceri, corbiile, morile, ca s nu poat merge, trznetele, ca s nu poat lovi. Aceasta se face prin buturi, unsori, imagini, inele, vrji; sngele de hien sau de basilisc e bun la aa ceva ne aduce aminte de ceaunul vrjitoarelor din Shakespeare. Nu, nu ne aduce aminte de acesta, dac-l nelegem pe Agrippa aa cum trebuie. Bineneles c el credea n anumite realiti, despre care nimeni, n vremea sa, nu credea c pot fi puse la ndoial. Dar facem la fel i n zilele noastre, n privina lucrurilor care astzi sunt considerate reale. Sau credem poate c secolele viitoare nu vor arunca n cmara cu vechituri a superstiiei oarbe multe dintre lucrurile pe care noi le prezentm drept realiti indiscutabile? Eu, n orice caz, sunt convins c pe trmul cunoaterii de ctre om a realitilor se fac, ntr-adevr, progrese. Atunci cnd realitatea c Pmntul e rotund a fost descoperit, toate supoziiile anterioare au fost alungate pe trmul superstiiei. Aa se ntmpl cu anumite adevruri ale astronomiei, ale tiinei despre via .a.m.d. Teoria ereditii naturale este, fa de toate ipotezele creaioniste anterioare, un progres, la fel ca i cunotina c Pmntul e rotund, fa de toate supoziiile fcute nainte n ceea ce privete forma lui. Cu toate acestea, mie mi e limpede c n savantele noastre tratate de tiine naturale se afl destule realiti care secolelor viitoare le vor prea la fel de puin realiti, pe ct de puin ne par azi reale unele dintre afirmaiile lui Agrippa i Paracelsus. Nu are prea mare importan ce anume au considerat ei c este realitate; esenialul este spiritul n care le-au explicat. n vremea lui Agrippa, n orice caz, gseai prea puin nelegere pentru magia natural reprezentat de el, prin care cuta n natur realiti naturale i n spirit numai realiti spirituale; oamenii ineau la magia supranatural, care cuta spiritualul n sfera lumii sensibile i pe care Agrippa a combtut-o. De aceea, egumenul Trithem von Sponheim i-a putut da sfatul de a-i mprti prerile, ca doctrin ocult, numai ctorva alei, care se pot avnta pn la o idee asemntoare despre natur i spirit, fiindc i boilor li se d numai fn i nu zahr, cum li se d psrilor cnttoare. Poate c acestui egumen i datoreaz Agrippa nsui punctul su de vedere just. n Steganografia sa, Trithemius a dat la

~ 55 ~

iveal o lucrare n care a tratat cu ironia cea mai ascuns acel mod de reprezentare care confund natura cu spiritul. Aparent, el vorbete n carte mereu numai despre procese supranaturale. Acela care o citete aa cum este ea, va crede c autorul vorbete despre invocarea duhurilor, despre zborul duhurilor prin aer etc. Dac eliminm ns anumite cuvinte i litere ale textului, rmn aa cum a dovedit-o Wolfgang Ernst Heidel n anul 1676 nite litere care, adunate n cuvinte, descriu procese pur naturale. (ntr-unul din cazuri, de exemplu, ntr-o formul de invocare a duhurilor, trebuie s lsm afar cu totul primul i ultimul cuvnt, apoi, dintre celelalte, pe al doilea., al patrulea, al aselea etc. n cuvintele rmase trebuie iari s tiem prima, a treia, a cincea liter etc. Ceea ce rmne, se mbin n cuvinte; i formula de invocare a duhurilor se transform ntr-o comunicare pur natural.) Ct de greu i-a fost lui Agrippa nsui s se elibereze din plasa prejudecilor vremii sale i s se nale la o contemplare pur, despre aceasta avem dovada n faptul c nu i-a publicat nainte de anul 15311ucrarea Filosofie ocult (Philosophia occulta), scris nc din anul 1510, din cauz c n-o considera matur. Mai avem o mrturie n acest sens n scrierea sa Despre vanitatea tiinelor (De vanitate scientiarum), n care vorbete cu amrciune despre practicile tiinifice sau de alt fel din vremea sa. Aici spune n modul cel mai clar c s-a smuls numai cu greu din credina amgitoare a acelora care iau nite aciuni exterioare oarecare drept procese spirituale i nite fapte exterioare drept aluzii profetice la viitor etc. Agrippa nainteaz pn la cunoaterea superioar urcnd trei trepte. El trateaz drept prim treapt lumea aa cum este ea dat simurilor, cu substanele, cu forele ei fizice, chimice i de alt fel. Natura, n msura n care e studiat pe aceast treapt, o numete elementar. Pe cea de a doua treapt privim lumea ca pe un tot, n contextul ei natural, aa cum i ordoneaz ea lucrurile ei, dup msur, numr, greutate, armonie etc. Prima treapt nir lucrurile unul dup altul, din aproape n aproape. Ea caut cauzele care, declannd un proces, se afl n ambiana imediat a acestuia. Treapta a doua privete un proces izolat n contextul Universului ntreg. Acum, se deapn firul ideii c fiecare lucru se afl sub influena tuturor celorlalte lucruri ale ntregului lumii. Acest ntreg al lumii apare ca o mare armonie, din care face parte fiecare lucru individual, ca mdular. Lumea, privit din acest punct de vedere, e desemnat de Agrippa drept lume astral sau cereasc. A treia treapt a cunoaterii este aceea pe care spiritul, prin cufundarea n sine nsui, privete n mod nemijlocit spiritualul, Fiina Originar a lumii. Aici Agrippa vorbete de lumea spiritualsufleteasc. Concepiile pe care Agrippa le dezvolt n legtur cu lumea i cu raportul pe care omul l stabilete cu ea, ne ntmpin i la Theophrastus Paracelsus n mod similar, dar mai desvrit. De aceea ele pot fi studiate mai bine la acesta. Paracelsus se caracterizeaz el nsui prin aceea c scrie sub portretul su: Nimeni nu trebuie s fie sluga altuia, /De poate pentru sine singur s rmn. ntreaga sa atitudine fa de cunoatere e cuprins n aceste cuvinte. El vrea s se ntoarc pretutindeni prin efort propriu la temeliile cunoaterii naturii, spre a se nla prin propriile lui fore spre regiunile cele mai nalte ale cunoaterii. n calitate de medic, el nu vrea, ca i contemporanii lui, s-i nsueasc, pur i simplu, afirmaiile vechilor cercettori considerai pe atunci autoriti, de exemplu Galenus sau Avicenna; vrea s citeasc el nsui n mod nemijlocit n cartea naturii. Medicul trebuie s treac prin examenul naturii, care e lumea; i tot nceputul ei. i acelai lucru pe care i-l spune natura trebuie s-l dea mai departe nelepciunii, dar s nu caute nimic n nelepciunea lui, ci numai n lumina naturii. El nu se d napoi de la nimic din ceea ce-l poate ajuta s cunoasc n toate direciile natura i activitile ei. ntreprinde n acest scop cltorii n Ungaria, Spania, Portugalia i Orient. Lui i e ngduit s spun despre sine: Am mers pe urmele artei cu riscul vieii mele i nu m-am ruinat s nv de la cltori, de la colportorii de tiri i de la mincinoi. nvtura mea a fost pus la ncercare mai greu dect argintul, n srcie, fric, rzboaie i chinuri. Ceea ce s-a motenit de la vechile autoriti n-are nici o valoare pentru el; fiindc e convins c va ajunge la nelegerea just numai dac va vieui el nsui nlarea de la cunoaterea naturii (Naturwissen) la cunoaterea suprem (Erkenntnis). Aceast trire de sine l face s rosteasc mndra maxim: Acela care vrea s mearg pe urmele adevrului, trebuie s intre n monarhia mea. . . Pe urmele mele; nu eu pe ale voastre, Avicenna, Rhases, Galenus, Mesur! Voi pe urmele mele, nu eu pe ale voastre, voi, cei din Paris, voi, cei din Montpellier, voi, cei din Suabia, voi, cei din Meissen, voi, cei din Kln, voi, cei din Viena i din toate oraele aflate pe Dunre i pe Rin; voi, insule din mare, tu, Italia, tu, Dalmaia, tu, Athena, tu, grec, tu, arab, tu, israelit; pe urmele mele i nu eu pe ale voastre! A mea e monarhia! Uor l putem nelege greit pe Paracelsus, din cauza aspectului exterior aspru al firii sale, care ascunde uneori n spatele glumei, o profund gravitate. Spune el nsui: Natura nu m-a plsmuit subtil, nici nu m-a crescut cu smochine i pine de gru, ci cu brnz, lapte i pine de ovz, poate de aceea sunt grosolan n comparaie cu cei curai ca pisicile i suprafini; cci cei care au crescut n haine moi, i noi, care am fost crescui n conuri de brad, nu ne

~ 56 ~

nelegem bine. Chiar dac eu m socotesc fericit, trebuie s trec drept grosolan. Cum s nu-i par ciudat celui care n-a umblat niciodat n Soare? Goethe a caracterizat raportul dintre om i natur (n cartea sa despre Winkelmann) n frumoasele fraze: Cnd natura sntoas a omului acioneaz ca un ntreg, cnd el se simte n lume ca ntr-un tot mare, frumos i demn i de pre, cnd o senzaie armonioas i ofer o ncntare pur, liber: atunci Universul, dac s-ar putea simi pe sine nsui ca fiind ajuns la elul su, ar jubila i ar admira culmea propriei deveniri i fiine. Paracelsus este adnc ptruns de o simire ca aceea exprimat n asemenea fraze. Pe baza acestei simiri se plsmuiete pentru el enigma omului. S vedem cum se ntmpl aceasta, n sensul lui Paracelsus. n prim instan, puterii de nelegere umane i e ascuns drumul pe care a mers natura pentru a produce ceea ce este culmea ei. Ea a ajuns pe aceast culme; dar aceast culme nu-i spune: Eu simt c sunt ntreaga natur; aceast culme i spune: Eu simt c sunt acest om individual. Ceea ce, n realitate, e o realizare a ntregii lumi, se simte ca i cum ar fi o fiin izolat, singur, existnd pentru sine. Ba tocmai n aceasta const adevrata esen a omului, c el se simte altceva dect este, n ultim instan. Iar dac aceasta este o contradicie, atunci omul poate fi numit o contradicie care a prins via. Omul este lumea n felul lui propriu. El i privete acordul cu lumea ca pe o dualitate. El este acelai lucru care e lumea; dar ca repetare, ca fiin individual. Aceasta este opoziia pe care Paracelsus o simte drept microcosmos (om) i Macrocosmos (Univers). Pentru el, omul este lumea n mic. Ceea ce-l face pe om s priveasc n acest fel raportul dintre el i lume, e spiritul lui. Acest spirit apare legat de o singur fiin, de un singur organism. Acest organism, potrivit cu ntreaga lui esen, aparine marelui curent al Universului. El este un mdular al acestuia, care exist n mod real numai n marea unitate n care sunt cuprinse toate celelalte. Spiritul apare ns ca produs al acestui organism individual. n prim instan, el se vede unit numai cu acest organism. El smulge acest organism din solul matern n care a crescut. Pentru Paracelsus exist, deci, o profund legtur, ascuns n temelia natural a existenei, ntre om i ntregul Univers, legtur care se ascunde prin existena spiritului. n prim instan, spiritul, care ne duce la cunoaterea superioar, prin faptul c ne ajut s ajungem la cunoaterea inferioar i c o face s renasc pe o treapt superioar, pentru noi, oamenii, are consecina c ne ascunde propria noastr legtur cu Universul. Astfel, pentru Paracelsus natura uman se mparte, n prim instan, n trei mdulare: natura noastr sensibil-trupeasc, organismul nostru, care ne apare ca entitate natural printre alte entiti naturale i este exact la fel ca toate celelalte entiti naturale; natura noastr acoperit, care este o verig n lanul lumii ntregi, care nu e nchis, deci, ntre limitele organismului nostru, ci emite i recepioneaz influenele forelor ntregului Univers; i natura cea mai nalt: spiritul nostru, care se manifest numai n mod spiritual. Paracelsus numete primul mdular al naturii umane corp elementar; pe cel de al doilea, corp eteric-ceresc sau astral, pe cel de al treilea l numete suflet. Prin urmare, fenomenele astrale sunt pentru Paracelsus o treapt intermediar ntre fenomenele pur trupeti i fenomenele sufleteti propriu-zise. Ele devin, deci, vizibile atunci cnd spiritul, care ascunde temelia natural a existenei noastre, i oprete activitatea. Avem n faa noastr cea mai simpl apariie a acestui trm n lumea visului. Imaginile care ne nconjoar n vis, cu legtura lor bizar, plin de sens, cu procesele din ambiana noastr i cu strile propriei noastre fiine luntrice, sunt produsele temeliei naturale a fiinei noastre, care sunt ntunecate de lumina mai puternic a sufletului. Dac lng patul meu cade un scaun i eu visez o ntreag dram, care sfrete prin mpuctura unui duel sau dac am palpitaii i visez o sob ncins duduind, ies la iveal nite activiti ale naturii, pline de sens i importan, care dezvluie o via situat ntre funciunile pur organice i activitatea de reprezentare ce se desfoar n contiena clar a spiritului. Din aceast sfer pornesc toate fenomenele care in de hipnotism i sugestie. n sugestie putem vedea o influen exercitat de un om asupra altui om, care indic existena unei legturi ntre entitile naturii, ascuns de activitatea superioar a spiritului. Aici se deschide posibilitatea de a nelege la ce se refer Paracelsus cnd vorbete de corpul astral. El este acea sum de activiti din natur sub a cror influen ne aflm sau ne putem afla n mprejurri deosebite; care pornesc din noi, fr ca sufletul nostru s intre n considerare n ceea ce le privete; i care, totui, nu pot fi cuprinse n sfera noiunii de fenomene pur fizice. Faptul c, n acest domeniu, Paracelsus nir nite fapte pe care noi, azi, le punem la ndoial, dintr-un punct de vedere pe care l-am expus deja, nu intr n considerare. Pe baza unor asemenea concepii despre natura uman, Paracelsus o mprea pe aceasta n apte mdulare. Sunt aceleai pe care le ntlnim i n nelepciunea vechilor egipteni, la neoplatonicieni i n Cabala. Omul este, n prim instan, o entitate fizic-corporal, deci, supus acelorai legi crora le e supus orice corp. El este, aadar, n aceast privin, un corp pur elementar. Legile pur corporal-fizice se subordoneaz procesului vieii organice. Paracelsus numete legitatea organic archaeus sau spiritus vitae; viaa

~ 57 ~

organic se nal pn pe treapta unor fenomene asemntoare spiritului, care nu sunt nc spirit. Sunt fenomenele astrale. Din snul proceselar astrale se ivesc funciile spiritului animal. Omul e o fiin nzestrat cu simuri. El leag cu mintea lui impresiile senzoriale conform unui sens. n el se trezete, deci, la via sufletul raiunii. Omul se adncete n propriile sale produse spirituale, nva s cunoasc spiritul ca spirit. Cu aceasta s-a nlat pn pe treapta de suflet-spirit. n cele din urm, i d seama c n acest suflet-spirit el vieuiete substratul cel mai adnc al existenei lumii; sufletul-spirit nceteaz s mai fie ceva individual, izolat. Apare cunoaterea despre care vorbete Eckhart, atunci cnd nu se mai simea vorbind nuntrul lui pe sine, ci Fiina Universal. A aprut acea stare n care Spiritul Universal se privete pe sine nsui n om. Paracelsus a cuprins n cuvinte simple sentimentul acestei stri: i acesta e un lucru mare, la care trebuie s cugetai: nu exist nimica n Cer i pe Pmnt, care s nu fie i n om. Iar Dumnezeu, care este n Cer, acela este n om. Cu aceste apte pri fundamentale ale naturii umane Paracelsus nu vrea s exprime nimic altceva dect nite realiti ale vieuirii exterioare i interioare. Faptul c n cadrul unei realitti superioare, ceea ce pentru experiena uman se desparte ca pluralitate de apte mdulare este o unitate, rmne neinfluenat de acest lucru. Dar tocmai de aceea exist cunoaterea superioar: pentru a indica unitatea n tot ceea ce, din cauza organizrii trupeti i spirituale, omului i apare, n vieuirea nemijlocit, drept pluralitate. Pe treapta cunoaterii supreme, Paracelsus tinde s contopeasc n mod viu Fiina Originar unitar a lumii cu spiritul su. El tie ns c omul poate s cunoasc natura n spiritualitatea ei numai dac intr n relaii nemijlocite cu ea. Omul nu cunoate natura dac o populeaz cu de la sine putere, n mod arbitrar, cu entiti spirituale presupuse, ci dac o ia i o preuiete aa cum este ea ca natur. De aceea Paracelsus nu-l caut pe Dumnezeu sau spiritul n natur; ci natura, aa cum i apare n faa ochilor, este pentru el n mod absolut nemijlocit divin. Oare trebuie mai nti s-i atribuim plantei un suflet de felul celui uman, pentru a gsi spiritualul? De aceea Paracelsus i explic evoluia lucrurilor, n msura n care aa ceva este posibil, cu mijloacele tiinifice ale vremii sale, concepnd aceast evoluie drept un proces senzorial din natur. El consider c toate lucrurile provin din materia originar, din apa originar (Yliaster). i el consider c un alt proces din natur, care are loc n continuare, este scindarea materiei originare (pe care o numete i marele limb) n cele patru elemente: ap, pmnt, foc i aer. Dac el spune c Cuvntul divin a chemat la via, din materia originar, multitudinea fiinelor; acest lucru trebuie neles numai aa cum trebuie neles, n cadrul tiinelor moderne ale naturii, raportul dintre for i substan. Un spirit n sensul real al cuvntului, pe aceast treapt nu exist nc. Acest spirit nu este un temei real al procesului naturii, ci un rezultat real al acestui proces. Acest spirit nu creeaz natura, ci se dezvolt din ea. Unele cuvinte ale lui Paracelsus ar putea fi nelese n sensul opus. Cnd spune: Nu exist nimic sub form corporal care s nu aib i s nu poarte, ascuns n el, un spirit i s nu triasc. De asemenea, nu are via numai ceea ce se mic i se deplaseaz, ca oamenii, animalele, viermii din pmnt, psrile de pe cer i petii din ap, ci i toate lucrurile corporale i fiiniale. Dar cu asemenea afirmaii Paracelsus nu vrea dect s atrag atenia asupra modului superficial de a studia natura, care crede c, dac a propit cteva noiuni (dup excelenta exprimare a lui Goethe), a epuizat esena unui lucru. El nu vrea s introduc n lucruri o esen nscocit, ci vrea s pun n micare toate forele omului, pentru a scoate din lucruri tot ceea ce se afl realmente n ele. Esenialul este s nu ne lsm indui n eroare de faptul c Paracelsus se exprim n spiritul epocii sale. Mai degrab e important s ne dm seama ce se afl n faa sufletului su, atunci cnd, privind natura, i exprim ideile n formele de exprimare ale vremii sale. De exemplu, el i atribuie omului dou feluri de carne, deci o dubl constituie corporal. Carnea trebuie neleas astfel, c ea este de dou feluri, anume carnea care se trage din Adam i carnea care nu e din Adam. Carnea din Adam e una grosolan, cci ea e pmnteasc i nimic altceva dect carne, pe care o poi lega i pipi cum faci cu lemnul i piatra. Cealalt carne nu e din Adam, este o carne subtil i nu poate fi legat i pipit, cci nu e fcut din pmnt. Ce este carnea care e din Adam? Este tot ceea ce omul a motenit prin dezvoltarea lui natural, tot ceea ce, deci, i s-a transmis prin ereditate. La aceasta se adaug ceea ce omul i-a dobndit n decursul vremurilor, n contact cu lumea nconjurtoare. Cele dou reprezentri tiinifice moderne: nsuiri motenite i nsuiri dobndite prin adaptare, deriv din gndul mai sus amintit al lui Paracelsus. Carnea mai subtil care-i d omului capacitatea de a desfura activitile sale spirituale, n-a fost n om dintru nceputuri. El era carne grosolan, ca i animalul, o carne pe care o poi lega i pipi, cum faci cu lemnul i piatra. n concepia tiinelor naturii i sufletul este, aadar, o nsuire dobndit a crnii grosolane. Ceea ce are n vedere omul de tiin al secolului al XIX-lea, cnd vorbete de lucrurile motenite de la lumea animal, are n vedere i Paracelsus, cnd folosete expresia carnea care se trage din Adam. Prin expuneri de felul celei de fa nu trebuie tears nicidecum deosebirea dintre un om de tiin din secolul al XVI-lea i unul din secolul al XIX-lea. Cci de-abia acest din urm secol a fost n stare s vad n mod deplin tiinific manifestrile fiinelor vii ntr-

~ 58 ~

un asemenea context, nct n faa ochilor a aprut nrudirea lor natural i descendena real, pn sus, la om. tiinele naturii vd numai un proces natural, acolo unde, n secolul al XVIII-lea, Linn mai vedea un proces spiritual i-l caracteriza n cuvintele: Specii de fiine vii se numr attea, cte forme diferite au fost create n principiu. Pe cnd, aadar, la Linn, spiritul nc mai trebuie transpus n lumea spaial i trebuie s i se atribuie sarcina de a produce, de a crea n mod spiritual formele de via, tiinele naturii din secolul al XIX-lea au putut da naturii ce este al naturii i spiritului ce este al spiritului. Naturii nsi i se atribuie sarcina de a-i explica creaiile; iar spiritul se poate adnci n sine n singurul loc unde poate fi gsit, nuntrul omului. Dar, chiar dac, ntr-un anumit sens, Paracelsus gndete cu totul n sensul vremii sale, totui, tocmai n privina ideii de evoluie, de devenire, el a sesizat n mod profund raportul dintre om i natur. n Fiina Originar a lumii el n-a vzut ceva care exist undeva gata fcut, ncheiat, ci el a conceput Dumnezeiescul n devenire. De aceea, i-a putut atribui cu adevrat omului o activitate creatoare proprie. Dac Fiina Originar divin exist o dat pentru totdeauna, atunci nu poate fi vorba de o adevrat activitate creatoare a omului. Atunci nu creeaz omul care trieste n timp, ci creeaz Dumnezeu, care este din venicie. Dar pentru Paracelsus nu exist un asemenea Dumnezeu, care fiineaz din venicie. Pentru el exist doar un proces venic, i omul este un mdular n acest proces venic. Ceea ce omul plsmuiete, n-a existat nainte, n nici un fel. Ceea ce omul creeaz, este, aa cum l creeaz el, o creaie primordial. Dac e s-o numim divin, ea poate fi numit astfel numai n sensul n care ea este creaie uman. De aceea, Paracelsus poate s-i atribuie omului un rol n edificiul lumii, prin aceasta zidete i el nsui la edificiul acestei creaiuni. Fiina originar divin fr om nu este ceea ce ea este mpreun cu omul. Cci natura nu d la iveal nimic care s fie desvrit aa cum este, ci omul trebuie s-l desvreasc. Aceast activitate creatoare proprie a omului la zidirea naturii Paracelsus o numete alchimie. Aceast desvrire este alchimie. Prin urmare, alchimistul e brutarul, cnd face pinea, viticultorul, cnd face vinul, estorul, cnd ese pnza. n domeniul su, ca medic, Paracelsus vrea s fie alchimist. De aceea mie-mi place lesne s scriu ici i colo n alchimie atta ct voi s-o cunoatei bine i s aflai ce e cu ea i cum trebuie neleas: nu te mnia pentru c de aici nu-i va veni nici aur, nici argint. Ci privete-o n aa fel, nct s i se deschid arcanele (mijloacele terapeutice) Cel de al treilea stlp al medicinei e alchimia, cci fr ea nu putem prepara leacurile, fiindc natura nu poate fi folosit fr art. Aadar, ochii lui Paracelsus sunt ndreptai n sensul cel mai strict al cuvntului spre natur, ca s afle de la ea nsi cele ce ea are de spus n legtur cu creaiile ei. El vrea s cerceteze legitatea chimic, pentru a lucra ca alchimist, n sensul dat de el acestui cuvnt. El i imagineaz c toate corpurile sunt alctuite din trei substane fundamentale: sare, sulf i mercur. Ceea ce el desemneaz astfel, nu coincide, bineneles, cu ceea ce chimia de mai trziu desemneaz prin aceste nume; la fel de puin pe ct ceea ce Paracelsus concepea drept substan fundamental este ceea ce va nelege prin aceasta chimia de mai trziu. Lucruri diferite sunt desemnate n vremuri diferite cu acelai nume. Ceea ce n vechime oamenii numeau cele patru elemente: pmnt, ap, aer, foc, exist i astzi. Aceste patru elemente noi nu le mai numim elemente, ci stri de agregare i avem pentru ele denumirile: solid, lichid, gazos, eteric. Pmntul, de pild, pentru cei vechi, nu era pmnt, ci solidul. Cele trei substane fundamentale ale lui Paracelsus noi le recunoatem, de asemenea, cu ajutorul unor noiuni actuale, nu ns sub numele actuale, care sun la fel. Pentru Paracelsus dizolvarea ntr-un lichid i arderea sunt cele dou procese chimice importante pe care le folosete. Cnd dizolvm sau ardem un corp, el se desface n prile sale. Ceva rmne ca reziduu; ceva se dizolv sau arde. Reziduul este pentru el sare, ceea ce dizolv (lichidul) este mercur; ceea ce poate fi ars, e numit de el sulf. Pe acela care nu vede ce se ascunde n spatele unor asemenea procese naturale, acestea, privite ca lucruri materiale aride, l las rece; cel care vrea s perceap ntr-adevr spiritul cu simurile va popula aceste procese cu tot felul de fiine care au suflet. Cine ns, asemeni lui Paracelsus, tie s le priveasc n marele context al Universului, care las ca taina lui s se reveleze nuntrul omului, le ia aa cum se ofer ele simurilor; nu le reinterpreteaz; fiindc procesele din natur, aa cum stau n faa noastr, n realitatea lor sensibil, reveleaz n felul lor propriu enigma existenei. Pentru cel ce nzuiete spre lumina cunoaterii superioare, ceea ce ele vor s dezvluie, vorbind din sufletul omului, prin aceast realitate senzorial a lor, e mai presus de toate miracolele supranaturale pe care omul le poate nscoci sau le poate lsa s i se reveleze prin mijloacele pretinsului lor spirit. Nu exist nici un .,spirit al naturii care s poat rosti adevruri mai sublime, dect marile opere ale naturii nsi, atunci cnd sufletul nostru se unete n prietenie cu aceast natur i i aintete auzul, ntr-un dialog intim, la revelaiile misterelor ei. O asemenea prietenie cu natura cuta Paracelsus.

VALENTIN WEIGEL I JACOB BHME

~ 59 ~

Pentru Paracelsus esenialul era s dobndeasc n legtur cu natura nite idei care respir spiritul cunoaterii superioare pe care o reprezenta. Un gnditor nrudit cu el, care a aplicat acelai mod de reprezentare mai ales asupra naturii proprii omului, este Valentin Weigel (15331588). El vine din snul teologiei protestante, la fel cum Eckhart, Tauler i Suso veneau dinspre teologia catolic: Precursorii lui sunt Sebastian Frank i Caspar Schwenckfeldt. n opoziie cu credina bisericeasc, care inea la credina exterioar, acetia au atras atenia asupra aprofundrii vieii luntrice. Pentru ei este preios nu acel Iisus pe care-l predic Evanghelia, ci Hristos cel care se poate nate n fiecare om din natura inferioar a acestuia i care trebuie s-i fie mntuitorul de viaa inferioar i cluza spre o nlare ideal. Weigel i-a vzut, cu linite i modestie, de treburile parohiei sale din Zschopau. De-abia din scrierile care ne-au rmas de la el, tiprite n secolul al XVII-lea, s-a aflat ceva despre ideile importante care rsriser n mintea lui n legtur cu natura omului. (S amintim dintre lucrrile sale: Mnerul de aur adic: A cunoate fr greeal toate lucrurile, necunoscute multor preanvai, totui necesar s fie tiute de toi oamenii, Cunoate-te pe tine nsui, Despre locul lumii). Weigel simte nevoia de a-i clarifica raportul fa de doctrina Bisericii. Aceasta l face s cerceteze temeliile ntregii cunoateri. El nu poate s-i dea seama dac omul poate s cunoasc ceva baznduse pe o confesiune religioas, dect dac tie cum cunoate. Weigel pornete de la cea mai de jos form a cunoaterii. El se ntreab: Cum cunosc un lucru sensibil, cnd mi iese n ntmpinare? De aici el sper s se poat nla pn la acel punct de vedere unde i va putea da seama ce este cunoaterea cea mai nalt. n cazul cunoaterii senzoriale, unealta (organul de sim) i lucrul, corespondentul (Gegenwurf), stau fa n fa. De vreme ce n cunoaterea natural trebuie s fie dou lucruri, obiectul sau corespondentul, care urmeaz s fie cunoscut i vzut de ctre ochi i ochiul , sau cunosctorul, care vede obiectul i cunoate, atunci f aceast deosebire: dac cunoaterea vine din obiect n ochi; sau dac judecata i cunoaterea se revars din ochi n obiect. (Mnerul de aur, cap. 9). Acum Weigel i spune: Dac cunoaterea s-ar revrsa din corespondent (lucru) n ochi, ar trebui n mod necesar ca de la unul i acelai lucru s vin n toi ochii o cunoatere care ar fi aceeai i desvrit la toi. Dar nu este aa, ci fiecare vede dup msura ochilor lui. Numai ochii, nu corespondentul pot fi de vin dac de la unul i acelai lucru e posibil s apar multe reprezentri diferite. Spre a contribui la clarificarea problemei, Weigel compar actul de a vedea cu cititul. Dac n-ar exista cartea, bineneles c eu n-a putea-o citi; dar s-ar putea ntmpla, oricum, ca ea s existe i eu totui s nu pot citi n ea, dac n-am deprins arta cititului. Prin urmare, cartea trebuie s existe; dar cu de la sine putere ea nu-mi poate da nici cel mai mic lucru; eu trebuie s iau din mine tot ceea ce citesc. Aceasta este i esena cunoaterii naturale (senzoriale). Culoarea exist drept corespondent; dar cu de la sine putere ea nu poate s-i dea ochiului nimic. Ochiul trebuie s cunoasc prin el nsui ce este culoarea. Pe ct de puin coninutul crii se afl n cititor, tot pe att de putin culoarea se afl n ochi. Dac coninutul crii s-ar afla n cititor, el n-ar avea nevoie s-o citeasc. Totui, cnd citim, acest coninut nu se revars din carte, ci din cititor. Aa este i cu lucrul sensibil. Ceea ce acest lucru sensibil este afar, n lume, nu se revars n om din afar, ci se revars dinuntru n afar. Pornind de la aceste gnduri, am putea spune: Dac ntreaga cunoatere se revars din om n obiect, atunci nu cunoatem ceea ce este n obiect, ci numai ceea ce este n omul nsui. Formularea amnunit a acestui rationament a adus-o concepia lui Immanuel Kant (17241804). (Ceea ce e greit n acest raionament am prezentat n cartea mea Filosofia libertii. Aici trebuie s remarc doar c Valentin Weigel, cu modul su de reprezentare simplu, primitiv i robust, se situeaz cu mult deasupra lui Kant.) Weigel i spune: Chiar dac cunoaterea se revars din om, ceea ce iese la iveal, ocolind prin om, este totui numai fiina corespondentului. La fel cum, citind, eu aflu coninutul crii i nu coninutul meu propriu, tot astfel prin ochi aflu culoarea corespondentului i nu culoarea aflat n ochi sau n mine. Weigel ajunge, deci, pe o cale proprie la un rezultat care ne-a ntmpinat deja la Nicolaus Cusanus. n acest fel s-a lmurit Weigel n legtur cu ceea ce este cunoaterea senzorial. El a ajuns la convingerea c tot ceea ce lucrurile exterioare au a ne spune nu se poate revrsa dect dinuntrul propriei noastre fiine. Omul nu se poate comporta n mod pasiv, atunci cnd vrea s cunoasc lucrurile sensibile, i nu poate voi s le lase s acioneze, pur i simplu, asupra lui; ci el trebuie s se comporte activ i s scoat cunoaterea din sine nsui. Corespondentul trezete cunoaterea numai n spirit. La cunoaterea superioar omul se nal atunci cnd spiritul devine propriul su corespondent. Din experiena pe care o facem cu cunoaterea senzorial ne dm seama c nici o cunoatere nu se poate revrsa n om din afar. Prin urmare, nici cunoaterea superioar nu poate veni din afar, ci ea poate fi trezit numai n interior. De aceea nu poate exista nici o revelaie exterioar, ci numai o trezire luntric. Acuma, dup cum corespondentul exterior ateapt pn cnd i vine n ntmpinare omul, n care i poate rosti esena, tot astfel omul, dac vrea si fie el nsui corespondent, trebuie s atepte pn cnd n el e trezit cunoaterea esenei sale. Dac n

~ 60 ~

cunoaterea senzorial omul trebuie s se comporte n mod activ, ca s poat aduce n ntmpinarea corespondentului esena acestuia, n cunoaterea superioar el trebuie s ia o atitudine pasiv, pentru c acuma el este corespondentul. El trebuie s-i primeasc n sine esena. Din aceast cauz, cunoaterea spiritului i apare ca iluminare de sus. De aceea, n opoziie cu cunoaterea senzorial, Weigel numete cunoaterea superioar lumina harului. De fapt, aceast lumin a harului nu e altceva dect cunoaterea de sine a spiritului n om sau renaterea cunoaterii inferioare (Wissen) pe treapta superioar a vederii spirituale. Acum, la fel cum, urmndu-i drumul de la cunoaterea inferioar (Wissen) pn la vederea spiritual, Nicolaus Cusanus nu face s renasc n mod real, pe o treapt superioar cunoaterea inferioar (Wissen) pe care o dobndise, ci, la fel cum confesiunea bisericeasc n care a fost educat l amgete, fcndu-l s cread c ea este o asemenea renatere, tot aa se ntmpl i cu Weigel. El se conduce pe sine spre calea just i o pierde iari, n momentul n care pete pe ea. Acela care vrea s mearg pe drumul indicat de Weigel, l poate considera pe acesta nsui conductorul su numai pn la punctul de plecare. Ceea ce rsun nspre noi din lucrrile meterului cizmar din Gorlitz, Jacob Bhme (15751624) este ca un chiot de jubilare al naturii care, pe culmea devenirii ei, i admir propria entitate. n faa noastr apare un brbat ale crui cuvinte au aripi, esute din sentimentul dttor de fericire pe care-l ai cnd vezi c n tine cunoaterea inferioar (Wissen) strlucete drept nelepciune superioar. Jacob Bhme i descrie starea drept o evlavie care nu este altceva dect o nelepciune care vrea s triasc numai n evlavie: Pe cnd cutam i m luptam, cu ajutorul lui Dumnezeu, pentru sufletul meu s-a aprins o lumin minunat care era cu totul strin de slbatica natur, n care de-abia atunci am cunoscut ce este Dumnezeu i ce este omul i ce are a face Dumnezeu cu omul. Jacob Bhme nu se mai simte ca personalitate izolat, care d glas adevrurilor cucerite de ea; el se simte ca organ al Spiritului Universal, care vorbete n el. Limitele personalitii sale nu-i apar drept limite ale spiritului care vorbete din el. Pentru el, acest spirit e omniprezent. El tie c sofistul l va mustra cnd vorbete de nceputul lumii i al crerii ei, de vreme ce n-am fost acolo de fa i n-am vzut eu nsumi. Acestuia i voi spune c, n esena mea sufleteasc i trupeasc, pe cnd nc nu eram Eul, ci pe cnd eram esena lui Adam, am fost acolo de fa i c mi-am pierdut eu nsumi splendoarea, din nesocotin, n Adam. Bhme nu poate sugera dect cu ajutorul unor comparaii exterioare felul cum a nit nuntrul lui lumina. n timp ce se afla odat, nc bieandru fiind, pe culmea unui munte, vede sus, acolo unde nite pietre mari, roii, par s inchid muntele, intrarea deschis i n adncitura ei un vas plin cu aur. E cuprins de un fior; i-i vede de drum, fr a se atinge de comoar. Mai trziu este ucenic la un cizmar. Un strin intr n prvlie i cere o pereche de pantofi. Bhme nu are voie s-i vnd pantofii n absena meterului. Strinul pleac, dar, dup un timp, l cheam pe ucenic afar i-i spune: Jacob, tu eti mic, dar cndva vei deveni cu totul alt om, de care lumea se va minuna. n anii maturitii, n btaia Soarelui, Jacob Bhme vede oglindirea unui vas de cositor: privelitea care i se ofer astfel i pare a dezvlui un adnc mister. Din momentul impresiei pe care i-o las acest fenomen, el se crede n posesia cheii care deschide vorbirea naturii. El triete ca eremit spiritual, hrnindu-se modest prin meseria lui i, alturi de aceasta, ca pentru propria lui aducere-aminte, aterne pe hrtie sunetele care se fac auzite nuntrul lui, atunci cnd simte n el spiritul. Zelul preoilor fanatici i face viaa grea. El, care nu vrea altceva dect s citeasc scrierea pe care i-o lumineaz lumina luntrului su, e persecutat i chinuit de cei crora le e accesibil numai scrierea exterioar, confesiunea dogmatic, rigid. n sufletul lui Jacob Bhme triete o enigm a lumii, ca neastmpr ce mboldete spre cunoatere. El se crede cufundat cu spiritul lui ntr-o armonie divin; dar, cnd privete n jurul lui, vede pretutindeni n lucrrile dumnezeieti dizarmonie. Omului i e proprie lumina nelepciunii; i totui, el e expus erorii; n el triete pornirea ctre Bine, i totui, ntreaga evoluie uman e strbtut de sunetul dizarmonic al Rului. Natura e guvernat de marile legi naturale; i totui, armonia ei e perturbat de lucruri fr rost i de o slbatic lupt a elementelor. Cum poate fi neleas dizarmonia din marele Tot armonios al lumii? Aceast ntrebare l chinuie pe Jacob Bhme. Ea pete n centrul lumii sale de reprezentare. Bhme vrea s-i cucereasc o concepie despre marele Tot al lumii care s surprind i ceea ce este dizarmonie. Cci, cum s explice lumea o reprezentare care las neexplicat ceea ce exist ca dizarmonie? Dizarmonia trebuie explicat din armonie, Rul din Binele nsui. S ne limitm, vorbind despre aceste lucruri, la Binele i la Rul n care dizarmonia i gsete expresia n sensul n care se manifest n viaa uman. Cci, n fond, la atta se limiteaz Jacob Bhme. El poate face acest lucru pentru c lui natura i omul i apar ca o singur entitate. El vede n amndou, legi i procese asemntoare. Absurdul (ceea ce e neadecvat vreunui scop) este pentru el un ru n natur, dup cum rul este pentru el ceva absurd

~ 61 ~

(neadecvat la scop) n destinul uman. Aici, ca i acolo, guverneaz fore fundamental similare. n faa aceluia care a cunoscut originea rului din om, st deschis i originea rului din natur. Dar cum se poate ca din aceeai Fiin Originar s izvorasc att rul, ct i binele? Dac vorbim n sensul lui Jacob Bhme, dm rspunsul urmtor. Fiina Originar nu-i duce existena n sine nsi. Diversitatea lumii ia parte la aceast existen. Fiina Originar, la fel ca trupul uman, nu-i duce viaa ca mdular individual, ci ca o pluralitate de mdulare. i, la fel cum viaa uman e revrsat n aceast pluralitate de mdulare, i Fiina Originar e revrsat n diversitatea lucrurilor acestei lumi. Pe ct este de adevrat c ntregul om are o via, tot pe att de adevrat este c fiecare mdular are viaa lui proprie. i pe ct de puin contravine ntregii viei armonioase a omului faptul c mna lui poate s se ridice mpotriva propriului su trup i s-l rneasc, tot pe att de puin e imposibil ca lucrurile lumii, care duc n felul lor propriu viaa Fiinei Originare, s se ridice unele mpotriva celorlalte. Prin urmare, Viaa Originar, mprindu-se n multe viei diferite, druiete fiecrei viei posibilitatea de a se ridica mpotriva ntregului. Rul provine nu din bine, ci din felul cum triete binele. Dup cum lumina poate s strluceasc numai dac strpunge ntunericul, tot astfel binele se poate aduce pe sine la via numai dac se impune opusului su. Din NeTemeiul ntunericului strlucete lumina; din Ne-Temeiul indiferentului se nate Binele. i, dup cum numai n umbr luminozitatea cere referirea la lumin (ntunericul ns e resimit, binenteles, ca diminund lumina), tot astfel, numai n lume e cutat legitatea n toate lucrurile, iar rul, absurdul, e luat ca atare, ca ceva de la sine neles. Prin urmare, cu toate c pentru Jacob Bhme Fiina Originar e Universul, n lume nu putem nelege nimic dac nu avem n vedere Fiina Originar i, totodat, opusul ei. Binele a nghiit n el rul sau respingtorul Fiecare lucru are n el bune i rele i n desfurarea sa, prin faptul c se duce pe sine la desprire, el devine un contrariu al nsuirilor, pentru c una caut s-o copleeasc pe cealalt. Este, de aceea, cu totul n sensul lui Jacob Bhme s vedem n orice lucru i proces al lumii i bune i rele; dar nu e n sensul lui s cutm Fiinta Originar, pur i simplu, n amestecarea binelui cu rul. Fiina Originar a trebuit s nghit rul; dar rul nu este o parte a Fiinei Originare. Jacob Bhme caut Temeiul Originar al lumii; dar lumea nsi s-a nscut prin Temeiul Originar din Ne-Temeiul originar. Lumea din afar nu e Dumnezeu, nici nu va fi n veci numit Dumnezeu, ci doar o entitate n care Dumnezeu se reveleaz Dac spunem: Dumnezeu e totul, Dumnezeu e Cerul i Pmntul i, de asemenea, lumea exterioar, e adevrat; cci de la El i n El i au toate obria. Dar ce m fac cu o asemenea vorbire, care nu e religie? Avnd o asemenea concepie drept fundal, n spiritul lui Jacob Bhme s-au construit reprezentrile sale despre esena ntregii lumi, el fcnd s se nasc, n trepte, lumea bazat pe legitate, din Ne-Temeiul originar. Aceast lume se cldete n apte forme ale naturii. Fiina Originar ia form ntr-o asprime ntunecat, mut, nchis n sine i nemicat. Bhme nelege aceast asprime prin simbolul srii. Cu asemenea denumiri el se sprijin pe Paracelsus, care a mprumutat de la procesele chimice denumirile necesare pentru a desemna procesul naturii (vezi mai sus). Prin faptul c i nghite contrarul, prima form a naturii intr n cea de a doua form; ceea ce era aspru, nemicat, primete n sine micarea; n ea intr fora i viaa. Mercurul este simbolul acestei a doua form. n lupta dintre repaus i micare, dintre moarte i via se dezvluie cea de a treia form a naturii (sulf). Aceast via care lupt n sine i devine manifest siei; de acum nainte nu mai triete o lupt exterioar a mdularelor sale; i strbate fiina ca un fulger ce lumineaz unitar, luminndu-se pe sine nsi (foc). Aceast a patra form a naturii se nal pe cea de a cincea treapt, aceea a luptei vii, odihnindu-se n sine, a prilor (ap). Pe aceast treapt exist aceeai asprime i muenie interioar ca pe prima; numai c nu e un repaus absolut, o tcere a contrariilor din interior, ci o micare luntric a contrariilor. Odihnete n sine nu ceea ce e n repaus, ci ceea ce e n micare, aprins de fulgerul treptei a patra. Pe treapta a asea, Entitatea Originar nsi devine contient de sine ca o astfel de via luntric; ea se percepe pe sine prin organe de sim. Fiinele vii nzestrate cu organe de sim reprezint aceast form a naturii. Jacob Bhme le numete sunet sau ecou i proclam prin aceasta senzaia sonor drept simbol al percepiei sensibile. Cea de a aptea form a naturii e spiritul, care se nal pe baza percepiilor sale sensibile (nelepciunea). El se regsete n snul lumii crescute din NeTemeiul originar, care se plsmuiete din elementele armonice i dizarmonice, drept el nsui, drept Temei Originar. Sfntul Duh duce strlucirea maiestii n entitate, n care se manifest Dumnezeu nsui. Cu asemenea concepii, Jacob Bhme caut s scruteze acea lume care, potrivit cu cunoaterea vremii sale, este pentru el cea real. El recunoate drept realiti lucrurile pe care le consider reale tiina epocii sale i Biblia. Una e lumea sa de reprezentare, alta e ns lumea considerat de el real. Pe cea dinti ne-o putem imagina aplicat la o cu totul alt cunoatere a realitilor. i astfel, n faa spiritului nostru apare un Jacob Bhme aa cum ar putea el s triasc i la limita dintre secolele XIX i XX. Un asemenea om n-ar ptrunde, cu modul lui de reprezentare, Crearea lumii n ase zile care e descris n Biblie i lupta dintre ngeri i draci, ci cunotinele geologice ale lui Lyell i faptul Istoriei naturale a

~ 62 ~

creaiei lui Haeckel. Acela care ptrunde n spiritul scrierilor lui Jacob Bhme, trebuie s ajung la aceast convigere. (S amintim cele mai importante dintre aceste scrieri: Aurora dimineii, Cele trei principii ale Fiinei divine, Despre viaa ntreit a omului, Ochiul ntors, Signatura rerum sau despre naterea i desemnarea tuturor fiinelor, Mysterium magnum Marele mister*.)
* Nu trebuie s nelegem aceast fraz n sensul c astzi studierea Bibliei i a lumii spirituale ar fi o rtcire; vrem s spunem c un Jacob Bhme al secolului al XIX-lea ar fi condus spre istoria creaiunii naturale pe ci asemntoare acelora care lau condus pe cel din secolul al XVI-lea spre Biblie. Dar de aici el ar rzbate pn la lumea spiritual.

GIORDANO BRUNO I ANGELUS SILESIUS

n primul deceniu al secolului al XVI-lea, la castelul Heilsberg din Prusia, geniul tiinific al lui Nikolaus Copernic (14731543) d natere unui edificiu de gnduri care-i oblig pe oamenii epocilor de dup el si nale privirile spre cerul nstelat cu alte reprezentri dect cele ale strmoilor lor din antichitate i evul mediu. Pentru acetia din urm, Pmntul era locul n care i duceau viaa, situat n centrul Universului. Astrele ns erau pentru ei nite entiti de o natur perfect, a cror micare se desfura n cercuri, deoarece cercul este imaginea perfeciunii. n ceea ce stelele artau simurilor umane, ei percepeau n mod nemijlocit realiti sufleteti, spirituale. n alt limb i vorbeau omului lucrurile i procesele de pe Pmnt; i n alt limb i vorbeau astrele strlucitoare care apreau dincolo de Lun, n eterul pur, ca spiritualitate ce umple spaiul. Nicolaus Cusanus i formase deja alte gnduri. Prin Copernic, Pmntul a devenit pentru om un frate al altor corpuri cereti, un astru care se mic la fel ca altele. De acum nainte, toate deosebirile pe care Pmntul le prezint omului, acesta nu i le-a mai putut explica dect prin faptul c este locul unde-i duce el viaa. Omul a fost obligat s nu mai gndeasc n moduri diferite la procesele care au loc pe Pmnt i la acelea din restul spaiului cosmic. Lumea sa senzorial se extinsese pn n spaiile cele mai ndeprtate. De acum nainte el a trebuit s considere c ceea ce ptrunde din eter n ochiul lui e lume senzorial, exact la fel ca realitile Pmntului. El nu mai putea s caute spiritualul n ele pe cale senzorial. Cel care, de acum nainte, nzuia spre o cunoatere superioar, trebuia s se confrunte cu aceast lume senzorial extins. n secolele anterioare omul cugettor se afla n faa unei alte lumi de fapte. Acum i se impunea o sarcin nou. De acum nainte lucrurile acestui Pmnt nu-i mai puteau rosti esena ele singure, din fiina luntric a omului nspre afar. Aceast fiin luntric uman trebuia s cuprind spiritul unei lumi sensibile care umple pretutindeni Universul spaial n acelai fel. n faa unei asemenea sarcini s-a aflat gnditorul din Nola, Philotheo Giordano Bruno (15481600). Simurile au cucerit Universul spatial; acum spiritul nu mai poate fi gsit n spaiu. Astfel, omului i s-a atras atenia din exterior s nu mai caute de acum nainte spiritul dect acolo unde 1-au cutat, din adnci triri luntrice, minunaii gnditori pe care expunerile anterioare i-au adus, pe rnd, n faa noastr. Aceti gnditori scot din interiorul lor o concepie despre lume spre care, mai trziu, o tiin avansat despre natur l mpinge pe om. Soarele acelor idei care va cdea mai trziu asupra unei noi concepii despre natur la ei se afla nc sub linia orizontului; lumina lui se arat ns deja ca zori ce mijesc, ntr-o vreme n care gndurile oamenilor despre natur se mai afl nvluite n ntunericul nopii. Secolul al XVI-lea a dat, n ceea ce privete tiinele naturii, spaiul ceresc lumii simurilor, creia acesta i aparine de drept; pn la sfritul secolului al XIX-lea, aceste tiine ajunseser att de departe, nct i n cadrul fenomenelor vieii vegetale, animale i umane a putut da lumii faptelor senzoriale ceea ce li se cuvine. De acum nainte, aceste tiine ale naturii nu mai au voie s caute, nici sus, n eter, nici n evoluia vieuitoarelor, dect procese real-senzoriale. Dac gnditorul din secolul al XVI-lea a trebuit s spun: Pmntul este o stea printre alte stele, supus acelorai legi ca alte stele, cel al secolului al XIX-lea trebuie s spun: Omul, indiferent care o fi originea i viitorul lui, pentru antropologie nu e dect un mamifer, i anume acel mamifer ale crui organizare, necesiti i boli sunt cele mai complicate i al crui creier, cu capacitatea lui de a realiza performane demne de admiratie, a atins gradul cel mai nalt de evoluie. (Paul Topinard: Antropologie, Leipzig,1888, p. 528). Dintr-un asemenea punct de vedere, atins de tiinele naturii, nu se mai poate face confuzie ntre spiritual i senzorial, dac omul se nelege bine pe sine nsui. tiinele evoluate ale naturii ne pun n imposibilitatea de a cuta n natur un spirit conceput la fel ca realitile materiale, la fel cum o gndire sntoas ne pune n imposibilitatea de a cuta cauza naintrii arttorului de la ceas nu n legile mecanice (spiritul naturii anorganice), ci ntr-un demon special, care face s se mite arttorul. Pe bun dreptate, Ernst Haeckel a fost nevoit s resping, n calitate de naturalist, reprezentarea grosolan despre un Dumnezeu conceput n sensul realitilor materiale. n formele mai nalte i mai abstracte pe care le iau religiile, se renun la aceast form de manifestare corporal i Dumnezeu e venerat doar ca spirit pur, fr trup. Dumnezeu este un spirit i acela care-L venereaz,

~ 63 ~

s-L venereze n duh i n adevr. Totui, activitatea sufleteasc a acestui spirit pur rmne exact aceeai ca cea a persoanei antropomorfe a lui Dumnezeu. n realitate, nici acest spirit imaterial nu e conceput ca ceva necorporal, ci ca realitate invizibil, de form gazoas. Ajungem astfel la reprezentarea paradoxal a lui Dumnezeu ca vertebrat de form gazoas. (Haeckel, Enigmele lumii, p. 333). De fapt, avem voie s presupunem existena real-senzorial a ceva spiritual numai acolo unde o experien senzorial nemijlocit ne indic prezena spiritualului; i avem voie s presupunem numai un grad de spiritualitate att de mare ct percepem n acest fel. Excelentul gnditor B. Carnieri a putut spune (n scrierea Senzaie i contien, p. 15): Afirmaia: Nu exist spirit fr materie, dar nici materie fr spirit ne-ar ndrepti s extindem problema i asupra plantei, ba chiar i asupra primului bloc de stnc ntlnit, n cazul cruia aproape nimic n-ar spune ceva n favoarea acestor noiuni corelate. Procesele spirituale, ca realiti concrete, sunt rezultatele diferitelor activiti care au loc ntr-un organism; spiritul lumii nu exist n lume n mod material, ci numai n mod spiritual. Sufletul omului este o sum de procese n care spiritul apare n modul cel mai nemijlocit ca realitate. Dar numai n om spiritul exist sub forma unui asemenea suflet. i nseamn s nu nelegem spiritul, adic s pctuim cel mai grav mpotriva spiritului, dac am cuta spiritul sub form sufleteasc altundeva dect n om, dac ne-am imagina c exist i alte fiine nzestrate cu suflet, la fel ca omul. Cine face aceasta, arat numai c n-a vieuit n el spiritul nsui; el a vieuit numai forma de manifestare exterioar a spiritului, care triete nuntrul lui, sufletul. Dar aceasta este exact ca i cum cineva ar lua un cerc desenat cu creionul drept cercul matematic-ideal real. Cine nu vieuiete n el altceva dect forma sufleteasc a spiritului, se simte nevoit pe urm s presupun c i n lucrurile ne-umane exist o asemenea form sufleteasc, pentru a nu fi obligat s se opreasc la materialitatea grosier-sensibil. n loc s conceap Temeiul Originar al lumii ca spirit, el l gndete ca Suflet al Lumii i presupune c ntreaga natur e nzestrat cu suflet. Giordano Bruno, pe care-l asalta noul mod copernician de a studia natura, n-a putut s perceap spiritul existent n lume, din care, n vechea lui form, acesta fusese alungat, altfel dect ca Suflet cosmic. Dac ne adncim n scrierile lui Giordano Bruno (mai cu seam n profunda sa carte Despre cauz, principiu i Unul), avem impresia c el i imagina c lucrurile sunt nsufleite, chiar dac n grade de intensitate diferite. n realitate, el n-a vieuit spiritul n propria lui fiin, de aceea i-l imagineaz dup modelul sufletului uman, singura form sub care el i-a aprut. Cnd vorbete despre spirit, l concepe n acest fel. Raiunea universal este facultatea cea mai luntric, mai real i mai proprie a Sufletului Lumii i o parte potenial a acestuia; ea este o identitate care umple Cosmosul, lumineaz Universul i nva natura s-i produc speciile, aa cum trebuie ele s fie. E drept c, n aceste propoziii, spiritul nu e descris ca vertebrat de form gazoas, dar e prezentat ca o fiin asemntoare sufletului uman. Orict de mic i nensemnat ar fi lucrul, el are n sine o parte din substana spiritual care, dac gsete substratul pregtit, se ntinde ca s devin o plant, un animal, i se organizeaz formnd un corp oarecare, numit ndeobte nsufleit. Fiindc spirit se gsete n toate lucrurile i nu exist nici cel mai mic corp care s nu conin att spirit, nct s nu se nsufleeasc. Pentru c Giordano Bruno n-a vieuit nuntrul lui n mod real spiritul, el a putut confunda viaa spiritului cu operaiunile mecanice exterioare prin care Raymondus Lullus (12351315), n aa-numita sa Marea art, a cutat s dezvluie misterele spiritului. Un filosof mai nou, Franz Brentano, descrie aceast mare art precum urmeaz: Pe nite discuri concentrice, care se rotesc singure, au fost scrise nite noiuni i apoi, prin rotirea lor, s-au obinut cele mai diferite combinaii. Tot ceea ce ntmplarea a fcut s se suprapun prin rotirea discurilor a fost modelat, ca s dea forma unei judeci, asupra adevrurilor supreme. i, n cursul rtcirilor sale prin Europa, Giordano Bruno a predat, la diferite universiti, aceast mare art. El a avut ndrzneala de a concepe astrele ca pe nite lumi absolut analoage Pmntului nostru; el a extins privirea gndirii naturalist-tiinifice dincolo de sfera Pmntului; el n-a mai gndit corpurile cereti drept spirite corporale; le-a gndit nc, totui, drept spirite sufleteti. Nu avem voie s fim nedrepi cu un om pe care Biserica catolic l-a fcut s plteasc cu viaa modul su de reprezentare progresist. A fost nevoie de o energie imens pentru a include ntregul spaiu ceresc n aceeai imagine despre lume pe care pn atunci oamenii o aveau numai n ceea ce privete lucrurile pmnteti, chiar dac Bruno nc mai gndea realitile senzoriale drept ceva de natur sufleteasc. n secolul al XVII-lea Johann Scheffler, numit Angelus Silesius (16241677) a aprut ca o personalitate care a fcut s se aprind nc o dat, ntr-o mare armonie sufleteasc, ceea ce fusese pregtit de Tauler, Weigel, Jacob Bhme .a.m.d. Ideile gnditorilor amintii apar ca adunate ntr-un focar spiritual i strlucind cu o putere intensificat, n cartea sa: Heruvimul cltor. Rime pline de duh, dup sens i dup sfritul versurilor. Tot ceea ce spune Angelus Silesius ni se nfieaz ca o revelare att de direct, de fireasc a personalitii sale, nct e ca i cum acest brbat ar fi fost menit de o providen deosebit s ntruchipeze nelepciunea sub form personal. Modul firesc n care nelepciunea triete n el se

~ 64 ~

exprim n faptul c el o prezint prin nite cugetri care sunt admirabile i n ceea ce privete forma artistic. El planeaz ca o fiin spiritual pe deasupra a tot ce e existen pmnteasc; iar ceea ce spune, e ca suflarea dintr-o alt lume, eliberat din capul locului de tot ceea ce e grosier i impur i de care, de obicei, nelepciunea uman se elibereaz numai cu greu. n sensul lui Angelus Silesius, cunoate cu adevrat numai acela care face ca, nuntrul lui, ochiul Universului s devin vztor; i vede fapta n adevrata ei lumin numai acela care simte c aceast fapt e svrit n el de mna Universului: Domnul e-n mine focul, iar eu n El vpaia:/ n modul cel mai intim, nu suntem una, oare? M crede, omule, la fel sunt de bogat ca Dumnezeu;/ Nu-i fir de praf de-al Lui s nu fie i-al meu. Dumnezeu m iubete mai mult dect pe Sine: i de-L iubesc i eu mai mult dect pe mine:/ Atunci i dau atta ct El mi d din Sine. Pasrea-n aer slaul i are, piatra pe cmp odihnete;/ Petele-n ap; spiritul meu, n mna lui Dumnezeu locuiete. De eti nscut din Dumnezeu, El nflorete-n tine:/ i-e seva i podoaba a Sa Dumnezeire. Oprete, Cerul e-n tine, unde alergi:/ Pe Dumnezeu n alt loc de l caui, tot mai mult ai s-L pierzi. Pentru acela care se simte n Univers n acest fel, nceteaz orice separaie ntre el i alt fiin; el nu se mai simte pe sine ca individ izolat; ci mai degrab simte tot ceea ce este n el drept mdular al lumii, iar entitatea lui propriu-zis drept acest Univers nsui: Nu lumea te ine; tu nsui eti lumea, care pe tine/ n tine cu tine legat att de puternic te ine. Omul n veci nu e pe deplin fericit:/ Pn cnd unitatea alteritatea nu a-nghiit. Omul e toate lucrurile: dac unui-i lipsete,/ Cuadevrat el nsui bogia nu i-o cunoate. Ca fiin senzorial, omul este un lucru printre alte lucruri i organele sale de sim i aduc, ca unei individualiti senzoriate, veti despre lucrurile din spaiu i timp aflate n afara lui; dar cnd n om vorbete spiritul, atunci nu mai exist afar i luntru; nimic nu este aici i nimic nu este acolo, din ceea ce e spiritual; nimic nu e mai devreme i nimic mai trziu: n contemplarea Spiritului Universal spaiul i timpul au disprut. Numai ct vreme omul privete ca individ, el este aici, iar lucrul acolo; i numai ct vreme privete ca individ, un lucru e mai devreme, iar altui mai trziu. Cnd al tu spirit peste timp i spaiu i-avnt-a lui arip,/ Tu, omule, poi fi n venicie-n orice clip. Eu nsumi venicia sunt, cnd timpu-l prsesc,/ Pe mine-n Dumnezeu, pe Dumnezeu n mine de-L gsesc. Trandafirul pe care cu ochiul trupesc l-ai zrit,/ Tot astfel din vecie n Dumnezeu a-nflorit. Aeaz-te-n centru i totul vedea-vei deodat:/ Ce se-ntmpl acuma, i-apoi, aici i n mpria cereasc. Ct vreme, prietene, spaiu i timp i dinuie-n minte:/ Ce-i Dumnezeu, vecia, nu vei putea cuprinde. Cnd omul se retrage din diversitate/ i intr-n Dumnezeu, devine unitate. Cu aceasta, a fost urcat culmea pe care omul pete dincolo de Eul su individual i anuleaz orice opoziie dintre sine i lume. Pentru el ncepe o via superioar. Trirea interioar care vine asupra lui e ca o moarte a vechii viei i ca o nviere ntru viaa cea nou. Cnd tu deasupr-i te nali i-n tine Dumnezeu pulseaz:/ n spiritul tu nlarea la Cer se celebreaz. Trupul n spirit trebuie s se-nale, spiritul n Dumnezeu:/ De-n El venic fericit vrei s trieti, omul meu. Cu ct slbete-n mine i scade al meu eu:/ Cu-att prinde putere Eul lui Dumnezeu. Dac i-a cucerit un asemenea punct de vedere, omul cunoate importana sa i importana tuturor lucrurilor din mpria necesitii venice. Universul natural i apare n mod nemijlocit drept spiritul divin. Gndul despre un Spirit Universal divin care ar mai putea s existe i s fiineze deasupra i alturi de lucrurile lumii dispare ca o reprezentare depit. Acest Spirit Universal apare ntr-atta revrsat n lucruri, ntr-atta devenit fiinial una cu lucrurile, nct n-ar mai putea fi gndit dac s-ar elimina din Fiina lui mcar un singur mdular. Altceva nu exist, dect doar Eu i Tu; iar noi doi de n-am fi:/ Atunci Domnul n-ar mai fi Domnul, cerul s-ar prbui. Omul se simte pe sine ca verig necesar n lanul lumilor. Modul lui de a aciona nu mai are nimic arbitrar sau individual. Ceea ce face, este necesar n acest tot, n lanul lumilor, care s-ar dezintegra dac aceast fapt a lui n-ar fi svrit. Un singur viermior nu poate Domnul s fac fr mine:/ i viermiorul ar pieri pe dat', de eu, cu el, nu l-a susine. Eu tiu c Domnul, fr mine, o clip nu poate tri:/ De-a disprea, pe loc El ar muri. De-abia pe aceast culme omul vede lucrurile n esena lor adevrat. El nu mai are nevoie s atribuie din afar o entitate spiritual lucrurilor celor mai mici, grosiermateriale. Cci, aa cum sunt ele, aceste cele mai mici lucruri, n micimea i materialitatea lor grosier, sunt mdulare ale Universului. Nici un punctule nu-i att de mic, nici un firicel de praf nu-i att de ru: /neleptul l vede acolo-n luntru, strlucind minunat, pe Dumnezeu. ntr-un bob de mutar, de vrei s-nelegi acest rost:/ E imaginea tuturor lucrurilor de sus i a celor de jos. Pe aceast culme, omul se simte liber. Cci constrngere este numai acolo unde un lucru mai poate constrnge din exterior. Dar cnd toate cele exterioare s-au revrsat nuntru, cnd opoziia dintre eu i lume, afar i nuntru, natur i spirit a disprut, atunci omul simte tot ceea ce-l mn doar drept imboldul lui propriu. nchide-m, ct de tare vrei, n mii de fiare legat:/ Eu, totui, liber de tot am s fiu, i ne'nctuat. n msura n care voina mea a murit, atunci Dumnezeu,/ Va-mplini ce vreau eu: atunci eu Lui i prescriu i el i model. Acum nceteaz toate norrnele morale venite din afar; omul i devine siei msur i

~ 65 ~

scop. El nu se afl sub nici o lege; cci i legea a devenit fiina sa. Pentru ri e legea; chiar dac nici o porunc n-ar fi:/ Cei evlavioi, totui, pe Dumnezeu i pe-aproapele lor l-ar iubi. Omului i-a fost redat astfel, pe treapta superioar a cunoaterii, inocenta naturii. El aduce la ndeplinire sarcinile care-i revin n sentimentul unei necesiti venice. El i spune: Aceast necesitate de fier a pus n mna ta puterea de a sustrage acestei necesiti de fier mdularul care i-a fost repartizat. Voi, oameni, de la mica floare de cmp nvai:/ Cum la fel de frumoi s fii i, la fel Domnului dragi. Trandafirul e fr de ce; el, pur i simplu, `nflorete:/ La sine nu ia seama i nu-ntreab de cineva-l privete. Omul, nviat pe o treapt superioar, simte n sine imboldul venic, necesar, al Universului, la fel cum se simte floarea de pe pajite; el fptuiete aa cum floarea de pajite nflorete. n tot ceea ce face, sentimentul responsabilitii sale morale crete la infinit. Cci ceea ce el nu face, e sustras Universului, e ucidere a acestui Univers, n msura n care posibilitatea unei asemenea ucideri se afl n minile lui. A nu pctui ce-nseamn? Nu te-ntreba, ci du-te:/ ndat i-o vor spune florile cele mute. Totul trebuie ucis. De tu nu te ucizi pentru Dumnezeu, iar i iar, / Te va ucide pn la urm eterna moarte, pentru Adversar.

ACORD FINAL
Au trecut aproape dou secole i jumtate de cnd Angelus Silesius a adunat n al su Heruvim cltor profunda nelepciune a predecesorilor si. Aceste secole au adus multe lucruri pe calea dezlegrii tainelor naturii. Goethe a deschis tiinelor naturii o perspectiv grandioas. El a cutat s urmreasc legile venice, de fier, ale activitii naturii , pn pe acea culme unde ele l fac s se nasc pe om, cu aceeai necesitate cu care, pe o treapt inferioar, formeaz piatra (vezi cartea mea: Concepia despre lume a lui Goethe). Lamarck, Darwin, Haeckel .a.m.d. au lucrat mai departe, n sensul acestui mod de reprezentare. ntrebarea ntrebrilor, cea referitoare la originea natural a omului, i-a gsit rspunsul n secolul al XIX-lea. Alte probleme, legate de aceasta, din sfera proceselor naturale, i-au gsit rezolvarea. Azi nelegem c nu e nevoie s ieim din sfera realitii concrete i senzoriale, dac vrem s nelegem suita n trepte a fiinelor, n dezvoltarea lor, pn sus la om, pe cale pur natural. Iar agerimea de gndire a lui J, G. Fichte a adus lumin i n ceea ce privete esena Eului urnan i a artat sufletului uman unde trebuie s se caute pe sine i ce este (vezi mai sus i seciunea dedicat lui Fichte din cartea mea Concepii despre lume i via n secolul XIX aprut n ediie nou sub titlul Enigmele filosofiei). Hegel a extins sfera gndului asupra tuturor trmurilor existenei i a cutat s sesizeze prin gndire legitatea care guverneaz att existena senzorial exterioar a naturii, ct i creaiile cele mai nalte ale spiritului uman (vezi prezentarea pe care i-am fcut-o lui Hegel n Enigmele filosofiei, vol. I). Cum apar spiritele ale cror gnduri au fost urmrite n aceast scriere, n lumina acelei concepii despre lume care ine seama de cuceririle tiinifice ale vremurilor de dup epocile lor? Aceste spirite mai credeau ntr-o istorie supranatural a Creaiunii. Cum se prezint gndurile lor n faa unei istorii naturale a Creaiunii, pe care au creat-o tiinele naturii din secolul al XIX-lea? Aceste tiine ale naturii n-au dat naturii nimic care nu-i aparine; doar i-au luat ceea ce nu-i aparine. Au alungat din ea tot ceea ce nu trebuie cutat n ea, ci care se gsete numai nuntrul omului. Ele nu mai vd n natur o entitate care e la fel ca sufletul uman i care creeaz n felul omului. Ele nu mai consider c formele organice au fost create de un Dumnezeu asemntor ornului; ele urmresc dezvoltarea acestora n lumea sensibil dup nite legi pur naturale. Att Meister Eckhart, ct i Tauler, i, de asemenea, att Jacob Bhme, ct i Angelus Silesius, ar trebui s simt cea mai profund satisfacie vznd aceste tiine ale naturii. Spiritul n care ei voiau s priveasc lumea a trecut, n sensul cel mai deplin al cuvntului, asupra acestui mod de a studia natura, dac el e neles n mod just. Ceea ce ei nc n-au putut s pun i realitile naturii nsi sub lumina care rsrise pentru ei, ar fi constituit, fr ndoial, dorina lor cea mai profund, dac pe atunci ar fi existat aceste tiine ale naturii. Ei n-au putut face acest lucru; fiindc nu exista nc nici o geologie, nici o istorie natural a Creaiunii care s le povesteasc despre procesele din natur. Singur Biblia le povestea, n felul ei, despre asemenea procese. De aceea, ei au cutat spiritualul, atta s-au priceput, n singurul loc unde el poate fi gsit: n interiorul fiinei umane. n prezent, ei ar avea cu totul alte mijloace dect au avut n epoca lor, pentru a arta c un spirit existnd sub o form sensibil nu poate fi gsit dect n om. Ei ar fi azi de acord fr rezerve cu aceia care caut spiritul ca realitate nu la rdcina naturii, ci n rodul ei. Ei ar admite c spiritul existent ntr-un corp senzorial este un rezultat al evoluiei i c pe treptele inferioare ale evoluiei nu avem voie s cutm un asemenea spirit. Ei ar ntelege c la naterea spiritului n organism nu a guvernat o idee creaionist, la fel de puin cum o asemenea idee creaionist a fcut ca maimua s provin din marsupiale. Epoca noastr prezent nu poate vorbi aa cum a vorbit Jacob

~ 66 ~

Bhme. Dar exist i n aceast epoc prezent un punct de vedere care apropie modul de a privi lucrurile al lui Jacob Bhme de o concepie despre lume care ine seama de tiinele moderne ale naturii. Nu e nevoie neaprat s pierdem spiritul, dac gsim n natur numai ceva natural. n orice caz, muli cred astzi c trebuie s cazi ntr-un materialism plat i sec dac iei, pur i simplu, realitile faptice gsite de tiinele naturii. Eu nsumi m situez ntru totul pe solul acestor tiine. Eu am sentimentul pronunat c n cazul studierii naturii aa cum a fcut-o Ernst Haeckel poate ajunge la ceva plat numai acela care se apropie de ea cu o lume de gnduri de la nceput plat. Cnd las s acioneze asupra mea revelaiile (manifestrile) Istoriei naturale a creaiunii, eu simt ceva mai nalt, mai splendid, dect atunci cnd asupra mea nvlesc istorisirile miraculoase supranaturale ale confesiunilor religioase. Nu cunosc n nici o carte sfnt ceva care s-mi dezvluie un lucru att de sublim ca realitatea faptic seac cum c orice embrion uman repet n pntecele matern pe scurt, n mod succesiv, acele forme animale prin care au trecut strmoii lui. Dac ne umplem simirea cu splendoarea realitilor faptice pe care simurile noastre le vd, ne vor fi prea puin dragi acele minuni care nu se afl n circuitul naturii. Dac vieuim spiritul in noi, nu mai avem nevoie de unul afar n natur. Am descris n cartea mea Filosofia libertii concepia mea despre lume, care nu crede c alung spiritul din cauz c privete natura aa cum o privesc Darwin i Haeckel. O plant, un animal, nu ctig pentru mine nimic dac le populez cu suflete despre care simurile mele nu-mi dau nici o tire. Eu nu caut n lumea exterioar o esen mai adnc, sufleteasc, a lucrurilor, ba nici mcar n-o presupun, deoarece cred c cunoaterea care se aprinde nuntrul meu m ferete de aa ceva. Eu cred c lucrurile lumii sensibile sunt chiar aa cum ni se prezint ele, deoarece vd c o cunoatere de sine just ne face s nu cutm n natur nimic altceva dect procese naturale. Eu nu caut nici un spirit al lui Dumnezeu n natur, deoarece cred c percep n mine esena spiritului uman. mi recunosc linitit strmoii mei, animalele, deoarece cred c tiu c acolo unde i au obria aceti strmoi animali nu poate aciona nici un fel de spirit de natur sufleteasc. Eu nu pot fi dect de acord cu Ernst Haeckel atunci cnd el prefer unei nemuriri de felul aceleia pe care o predic unele religii (vezi Enigmele lumii a lui Haeckel, p. 239), linitea venic a mormntului. Cci eu gsesc c e o coborre a spiritului, un pcat respingtor mpotriva spiritului, n reprezentarea unui suflet care continu s existe n felul unei fiine sensibile. Eu aud un dezacord strident atunci cnd realitile faptice din descrierea lui Haeckel se ciocnesc cu evlavia confesiunilor multor contemporani. Dar, pentru mine, din confesiunile care dau un prost acord cu realitile faptice naturale nu rsun nimic din spiritul unei evalvii superioare, pe care o gsesc la Jacob Bhme i la Angelus Silesius. Aceast evlavie superioar mai degrab e n deplin armonie cu activitatea natural. Nu e nici o contradicie n a te ptrunde de cunotinele tiinelor moderne ale naturii i a pi totodat pe calea pe care Jacob Bhme i Angelus Silesius au cutat-o spre spirit. Acela care o apuc pe aceast cale n sensul acestor gnditori, nu trebuie s se team c o s cad ntr-un materialism plat dac accept ca o istorie natural a Creaiunii s-i descrie tainele naturii. Cine nelege gndurile mele n acest sens, va nelege cu mine n acelai fel ultima cugetare din Heruvimul cltor, cu care vreau s nchei aceast scriere: Prietene, destul. Dac vrei s citeti mai departe:/ Devino tu nsui i esen, i carte.

~ 67 ~