Marco Filoni

LONTOLOGIA DI KOJVE
IL DUALISMO DIALETTICO E LO SCARTO FRA HEGEL E HEIDEGGER

www.giornaledifilosofia.net Gennaio 2012

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LONTOLOGIA DI KOJVE.
IL DUALISMO DIALETTICO E LO SCARTO FRA HEGEL E HEIDEGGER

di Marco Filoni

Kojve mostra una rara passione per il pensiero. Il pensiero francese degli ultimi decenni uneco di queste lezioni. Linterruzione di queste comunicazioni anchessa unidea. Ma Kojve legge Essere e tempo soltanto come antropologia. Cos Martin Heidegger, in una lettera del 29 settembre 1967 inviata ad Hannah Arendt1. Nelle sue parole ritroviamo un importante giudizio e, insieme, unindicazione precisa su come il filosofo di Mekirch avesse letto Kojve. Heidegger si riferisce alle lezioni parigine di Kojve, tenute presso lEcole Pratique des Hautes Etudes fra il 1933 e il 1939, dedicate alla lettura e commento della Fenomenologia dello Spirito hegeliana. Destinate a diventate il punto di riferimento di unintera generazione di intellettuali francesi e non solo, quelle lezioni segnarono uno spartiacque nella ricezione del pensiero hegeliano ma va ricordato che, attraverso Hegel, Kojve esprime sempre il suo punto di vista e il suo pensiero2. Per comprendere quale fosse il punto di vista kojviano, nonch il motivo per cui Heidegger richiama la sua lettura antropologica, necessario riprendere le lezioni hegeliane. Gi alla fine del primo anno di lezioni, nel 1934, nel rapporto che annualmente i docenti dovevano redigere e depositare allEcole Pratique in merito ai corsi effettuati Kojve scriveva:

M. Heidegger-H. Arendt, Briefe 1925 bis 1975. Und andere Zeugnisse, Klostermann, Frankfurt a.M. 1998 (tr. it. Lettere 1925-1975 e altre testimonianze, a cura di M. Bonola, Edizioni di Comunit, Torino 2001, p. 123). 2 Aim Patri scriveva: sotto lo pseudonimo di Hegel, lautore [Kojve] espone una sorta di pensiero personale (Dialectique du matre et de lesclave, Le Contrat social, n. 4, V, 1961, pp. 231-35). In margine a questa frase Kojve annota di suo pugno solo due parole: Bien vu (dalla copia personale della rivista contenuta nella biblioteca kojviana, conservata presso la Bibliothque Nationale di Parigi).

Marco Filoni, Lontologia di Kojve

La Fenomenologia s rivelata esser unantropologia filosofica. Meglio: vi una descrizione sistematica e completa, fenomenologica nel senso moderno (husserliano) della parola, delle attitudini esistenziali delluomo, in vista dellanalisi ontologica dellessere in quanto tale, che sar poi il tema della Logica3.

Della pubblicazione di queste lezioni Kojve non si cur pi di tanto. Dopo la fine della seconda guerra mondiale lasci il compito di pubblicarle a Raymond Queneau, che fu uno dei suoi pi assidui uditori. Apparve cos nel 1947 lIntroduction la lecture de Hegel presso leditore Gallimard4. E lanno successivo la rivista Les Temps modernes ospit nelle sue pagine un articolo di Tran-Duc-Thao che ne analizzava i contenuti5. Da questo articolo emerge un giudizio positivo dellopera kojviana che, agli occhi di Tran-Duc-Thao, offre una conferma della lettura delle dialettiche dellautocoscienza delineate da Marx. Per lautore, Kojve era riuscito a mostrare come Marx avesse riconosciuto, sotto il divenire della coscienza di s, il movimento della storia umana: attraverso Hegel erano state messe finalmente in luce le linee fondamentali del pensiero marxiano anche se rimprovera a Kojve di non aver condotto fino in fondo questa logica che avrebbe dovuto restituire unimmagine di un Hegel assolutamente materialista. Per Thao la dialettica dello spirito hegeliana altro non sarebbe che lesposizione idealizzata della storia economica dellumanit, dato che Kojve non sarebbe riuscito a cogliere sino in fondo, senza perci comprendere il vero senso di tale dialettica. Ma al di l del testo di Tran-Duc-Thao, che si inscrive in una lunga serie di reazioni di stampo marxista al libro kojviano, particolarmente interessante lo scambio di lettere avvenuto in occasione della pubblicazione di questo articolo6. Nella lettera di Kojve, meglio che in qualsiasi altro testo, delineata con precisione la sua concezione dei

Rapports de Cours lEPHEE (1933-1934), dalla copia di Kojve conservata presso il fondo Kojve del dipartimento manoscritti della Bibliothque Nationale di Parigi (dora in poi: BNFMss.). 4 A. Kojve, Introduction la lecture de Hegel, runies et publies par R. Queneau, Gallimard, Paris 1947 (II d. augmente 1962); tr. it. Introduzione alla lettura di Hegel, a cura di G.F. Frigo, Adelphi, Milano 1996 (il testo integrale dei corsi 33-34 e 34-35 era stato tradotto da P. Serini con il titolo La dialettica e lidea della morte in Hegel, Einaudi, Torino 1948 e 19912, con un nuovo saggio introduttivo di Remo Bodei). 5 Tran-Duc-Thao, La Phnomnologie de lesprit et son contenu rel, in Les Temps modernes, n. 36, IV, 1948, pp. 492-519. Sulla figura piuttosto bizzarra di Tran-Duc-Thao si rimanda alla notizia biobiliografica di R. Tomassini in appendice a Tran-Duc-Thao, Fenomenologia e materialismo dialettico, Lampugnani Nigri, Milano 1970, pp. 277-282. 6 La lettera dattiloscritta di Kojve, datata 7 ottobre 1948, e la risposta manoscritta di Tran-Duc-Thao del 30 ottobre 1948 (conservate in Papiers Alexandre Kojve, BNFMss.), sono state pubblicate in G. Jarczyk-P.-J. Labarrire, De Kojve Hegel. 150 ans de pense hglienne en France , Albin Michel, Paris 1996, pp. 64-68.

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rapporti fra naturalit e storia umana. Una concezione che non vuol esser affatto, almeno su questo punto, un commentario alla filosofia di Hegel che sarebbe rimasta al livello di uno studio storico quanto piuttosto un corso di antropologia fenomenologica:
[] Quanto al nocciolo stesso della questione sono, nellinsieme, daccordo con linterpretazione della fenomenologia che lei d. Vorrei segnarlarle, tuttavia, che la mia opera non aveva il carattere di uno studio storico; mimportava relativamente poco sapere ci che Hegel stesso aveva voluto dire nel suo libro; io ho fatto un corso di antropologia fenomenologica servendomi dei testi hegeliani, ma dicendo soltanto ci che consideravo esser la verit, e lasciando cadere ci che mi sembrava essere, in Hegel, un errore. Cos, per esempio, rinunciando al monismo hegeliano, mi sono coscientemente allontanato da questo grande filosofo. Daltra parte, il mio corso era essenzialmente unopera di propaganda destinato a scuotere gli spiriti. per questo che ho volontariamente rinforzato il ruolo della dialettica del Signore e del Servo e, in maniera generale, schematizzato il contenuto della fenomenologia7.

Kojve affronta la questione sulla quale non condivide il giudizio di Tran-DucThao, che anche il nocciolo dellantropologia kojviana e che gli permette di introdurre linvenzione di quello che chiama dualismo dialettico. In risposta a Tran Duc-Thao che insiste sulla dialetticit implicita della Natura, il quale sviluppo rende ragione dellapparizione dello Spirito, Kojve inventa una terza via, che evita contemporaneamente dualismo e monismo ontologici. Se c dualismo, temporale e non spaziale: la Natura esistita prima delluomo e senza di lui; ma, dopo luomo, questa non ha alcun senso se non quello di esser negata per apparire come Spirito. Di conseguenza ci troviamo di fronte a un dualismo ontologico e su questo punto Kojve d ragione al suo interlocutore ma non pi monismo; poich, contrariamente a ci che pensa Tran-Duc-Thao, la transizione della Natura allo Spirito Kojve preferisce dire dalla Natura allUomo non si opera come una deduzione, cio a partire da un presupposto di tipo materialista, ma procede da un atto di libert che tiene in unassunzione negativa il dato naturale. Il dualismo Natura-Spirito nella sua forma storica dualismo Natura-Uomo allora per Kojve dialettico, non lineare ma riflessivo.
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Ivi, p. 64, corsivi miei (cito dalle lettere pubblicate, aggiungendo le annotazioni fatte in margine e a mano da Kojve, che nel testo pubblicato sono riportate in nota). interessante notare che qui Kojve utilizza il termine propaganda: nella sua copia del volume di Henri Niel, De la mdiation dans la philosophie de Hegel, Aubier, Paris 1945, che Kojve finisce di leggere il 25 maggio 1946 e del quale far una lunga recensione (Hegel, Marx et le christianisme, in Critique, n. 3-4, 1946 (tr. it in Interpretazioni hegeliane, a cura di R. Salvadori, La Nuova Italia, Firenze 1980, p. 292), quando Niel scrive lhegelismo presenta tuttaltro che un interesse di storico puramente letterario, Kojve annota in margine: S; ancora un progetto (pro-ject), e cio unAzione in potenza che si tratta di attualizzare. , se vogliamo, un articolo di legge che agisce (agissant). E ci vuol dire che il testo hegeliano ha ancora un valore di propaganda (dalla copia del volume della biblioteca personale di Kojve).

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Questo d vita a un ateismo perfetto. Poich cos concepito tale dualismo, luomo altro che il divino pagano, il quale identico alla Natura stessa (al contrario luomo tale in quanto nega la natura); e luomo esclude il Dio cristiano postulato come anteriore alla Natura che creata da un atto positivo della sua propria volont (allorch la negazione che luomo opera di questa Natura la presuppone, necessariamente, ontologicamente e dialetticamente)8. Per spiegare lo sviluppo di tale ragionamento, Kojve ricorre a un esempio pi concreto che forse chiarisce la nozione di dualismo dialettico. Per far comprendere al suo interlocutore il significato sottile del suo ragionamento utilizza infatti la metafora di un anello doro. Loro la Natura, il buco lUomo, e lanello lo Spirito9. Che loro possa esistere senza il buco segna la priorit temporale della Natura; che il buco, nella sua unit con lanello, non possa esistere senza loro sta a significare che lUomo, nella sua realt storica, non pu sussistere senza un radicamento naturale che limpronta della sua libert negativa. Di conseguenza non si tratta di un dualismo spaziale, nella misura in cui non sussiste un accordo fra due elementi contrari lun laltro. Ma al contrario si pu parlare di dualismo temporale nella misura in cui giustamente la Natura non , nella sua situazione originale, condizionata dallUomo. qui che divergono le posizioni di Kojve e di Tran-Duc-Thao. Questultimo non ammette questa successione di fasi, poich pensa che lapparizione dellUomo sia totalmente predeterminata dallevoluzione della Natura. Mentre Kojve mantiene lidea di una cesura che viene messa al servizio della libert umana: latto di auto -creazione dellUomo non potr esser dedotto o previsto (come pensa Tran-Duc-Thao), ma non potr altro che esser compreso. Per Kojve lUomo che si crea, che crea s stesso, attraverso e nella, o ancor pi esattamente, in quanto negazione della Natura. LUomo che compie questatto di auto-creazione non per da considerarsi come un dio: non lo poich negando la Natura non si identifica a essa (posizione pagana), e poich la presuppone (negandola) ne rimane comunque dipendente (non pu quindi coincidere con la posizione cristiana).

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Cfr. ivi, pp. 65-66. Il fatto che Kojve nomini sempre queste tre realt con luso della maiuscole sta a significare che non le considera come principi metafisici, bens come categorie logiche universali. La stessa metafora dellanello doro era stata utilizzata da Kojve per ammettere la possibilit di unontologia dualista durante le lezioni su Hegel: lanno successivo infatti la ritroviamo nel volume che raccoglieva questi corsi: cfr. A. Kojve, Introduction la lecture de Hegel cit., p. 487 in nota (tr. it. cit., pp. 604-605).

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Un ulteriore chiarimento a questa concezione arriver fra le pagine di alcune recensioni che Kojve scrisse per la rivista Recherches philosophiques, diretta dallamico Alexandre Koyr. In particolare il pensiero di Heidegger a interessarlo. Il problema del dualismo che il filosofo tenta di risolvere introducendo, come abbiamo visto, la nozione di dualismo dialettico, era stato trattato da Heidegger ovvio che si fa riferimento a Sein und Zeit, opera che Kojve conosceva bene e limitatamente al primo volume, il solo pubblicato fino allora. Tale questione del dualismo rinviava direttamente a Hegel, e precisamente era stata posta in primis da Koyr10. Da questultimo Kojve aveva ereditato e fatta propria lintuizione centrale secondo la quale Hegel pone, al centro dellAssoluto, il valore positivo del negativo, del no che si oppone al s; del no che, solo, conferisce al s che lo supera, il suo senso di affermazione e di posizione. E Koyr prosegue:
Collocare il no nel s; far vedere il multiplo nelluno stesso; far vedere nellinfinito stesso il finito; nelleternit il tempo, il movimento, l inquietudine che , per Hegel, lessenza stessa del reale11.

Qui risiede per Koyr lambiguit hegeliana, poich lAssoluto non pi fuori dal mondo, non pi eternit immobile. LAssoluto hegeliano [] compromesso, o se si preferisce, sintesi di storia e di teologia, movimento eterno, eternamente compiuto, ma resta sempre e comunque lintuizione metafisica pi profonda di Hegel12. Koyr aveva colto laporia hegeliana della temporalit, lopposizione fondamentale che il filosofo di Stoccarda aveva postulato fra il tempo delle cose tempo passato, realizzato, eterno e il tempo umano tempo storico, costituito dal primato dellavvenire. Laver posto tale aporia, e aver insistito sul tempo storico e umano, sullavvenire che anteriore al passato, per Koyr loriginalit di Hegel.

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In quella che doveva essere la premessa al Sistema filosofico kojviano, il Systme du savoir, Kojve non manca di riconoscere il debito con Koyr. Ma altrettanto importante che qui Kojve segnali anche linfluenza di Sein und Zeit di Heidegger o meglio, di colui che con ironia chiama lex-Heidegger: Credo sia mia dovere menzionare qui il nome di questo filosofio geniale, che poi filosoficamente finito male, forse proprio a causa del malaugurato desiderio di superare Hegel ritornando a prima Platone (via Husserl), di seguito ad Aristotele, poi a Hlderlin e alla fine a Parmenide, addirittura a Eraclito, o non so pi a chi altro ancora, A. Kojve, Le Concept, le temps, le Discours, d. par B. Hesbois, Gallimard, Paris 1990, pp. 32-33. 11 A. Koyr, Hegel Ina, ripreso poi in Id., Etudes dhistoire de la pense philosophique , Gallimard, Paris 1971, pp. 161-62 e p. 162. 12 Ivi, p. 162, n. 3 e n. 4.

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[] il tempo hegeliano prima di tutto un tempo umano, il tempo delluomo, lui stesso questo strano essere che ci che non e non ci che , essere che si rinnega in ci che esso a favore di ci che non , o non ancora, essere che, partendo dal presente, lo rinnega, cercando di realizzarsi nellavvenire, che vive per lavvenire trovandovi, o almeno cercandovi la sua verit; essere che non esiste se non in questa trasformazione continua dellavvenire nel presente, e che cessa dessere il giorno in cui non c pi avvenire, in cui nulla pi a venire, in cui tutto gi avvenuto, in cui tutto gi realizzato. Ed perch il tempo hegeliano umano che anche dialettico, perch luno e laltro, che essenzialmente un tempo storico13.

Per questo motivo Koyr arriver a dire che la Fenomenologia dello spirito, in ci che ha di meglio, unantropologia e una filosofia della storia. Senza per questo non sottolineare laporia della quale rimane vittima lanalisi hegeliana: e cio che se da un lato solo il carattere dialettico rende possibile una filosofia della storia, nello stesso tempo il carattere temporale della dialettica la rende impossibile. Questo perch la filosofia della storia, che lo si voglia o meno, un arresto. La dialettica hegeliana non permette di prevedere lavvenire, poich la dialettica, espressione del ruolo creatore della negativit, ne esprime allo stesso tempo la libert. [] La filosofia della storia e da qui la filosofia hegeliana, il sistema sarebbero possibili soltanto se la storia fosse terminata; soltanto se non ci fosse pi avvenire, soltanto se il tempo potesse arrestarsi14. Kojve riprende le analisi dellamico, ci lavora, le sviluppa, fino a renderle proprie per formulare a Hegel la critica di esser rimasto imprigionato nella tradizione, che risale alla filosofia greca, di un monismo ontologico. Per Kojve la Totalit reale dialettica, in quanto implica lUomo che esso stesso dialetico. Ma da questassunzione di base, Hegel commette lerrore di trasportare la dialettica della Totalit ai suoi due elementi costitutivi fondamentali, la Natura e lUomo (cio la Storia)15. Al termine della lunga nota nella quale sviluppa questa considerazione, Kojve richiama in qualche modo le fonti storiche di una tale interpretazione, o meglio di coloro che hanno tentato di superare limpasse nel quale era caduto Hegel e che lo stesso Kojve risolver, come abbiamo visto, attraverso il ricorso alla nozione di dualismo dialettico. Ma veniamo al testo, nel quale ritroviamo il nome di Heidegger e che in qualche modo permette di sottolineare limportanza per Kojve della lettura di Sein und Zeit senza per questo sostenere, come stato pi volte fatto, che il filosofo russo sia una sorta di

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Ivi, p. 177. Ivi, p. 189. 15 Cfr. A. Kojve, Introduction la lecture de Hegel cit., p. 485 e ss. nota (tr. it. cit., p. 603 e ss.).

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discepolo heideggeriano. Al contrario la sua doppia lettura, da Hegel a Heidegger e da Heidegger a Hegel, lo porter criticamente distante da Heidegger. Ma ci non toglie che, in ultima analisi, Kojve pu esser definito un hegeliano post-heideggeriano16.
Il primo tentativo (daltronde, assai insufficiente) di unontologia (o, pi esattamente, di una metafisica) dualistica (identica e dialettica) stato fatto da Kant; e in questo sta la sua grandezza senza uguali, paragonabile a quella di Platone, che ha posto i principi dellontologia (monista) identica. Dopo Kant, Heidegger sembra sia stato il primo a porre il problema di una duplice ontologia. Non si ha limpressione che egli sia andato al di l della fenomenologia dualistica svolta nel primo volume di Sein und Zeit (che unintroduzione allontologia che deve essere esposta nel secondo volume, non ancora apparso). Ma ci basta a farlo riconoscere come un grande filosofo. Quanto allontologia dualistica, essa sembra essere il principale compito filosofico dellavvenire. Finora non stato fatto quasi nulla17.

Kojve non fornisce molte indicazioni in merito al suo confronto con Heidegger. Ma nello scrivere una severa recensione per le Recherches philosophiques di un libro di Alfred Delp dedicato a Heidegger, Kojve redige una lunga nota nella quale chiarisce il senso del suo rapporto con la doppia lettura di Hegel e Heidegger. Nella parte pubblicata della recensione introduce il discorso:
Non che confrontandola con lopera di Hegel che si pu comprendere e apprezzare la portata filosofica dellopera di Heidegger, e scoprire cosa questa comporta di veramente nuovo. Di fatto, il primo volume di Sein und Zeit non altro che un tentativo di riprodurre rettificandola lantropologia fenomenologica (esistenziale) della Fenomenologia dello Spirito, in vista di unontologia (il secondo volume, non ancora apparso) che rimpiazzi la falsa ontologia della Logica di Hegel18.

Ma nella restante parte rimasta inedita una nota preparatoria, che ha dunque lo stile e la forma non rifinita di appunti e materiale di lavoro nella quale viene trattata pi esplicitamente la convergenza che Kojve delinea fra le due antropologie, hegeliana e heideggeriana:
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La definizione improntata a quella che Eric Weil us per definire la propria attitudine: kantiano posthegeliano. Per quanto riguarda Kojve, gi Jean Wahl intitolava un paragrafo del suo propos de lIntroduction la Phnomnologie de A. Kojve (in Deucalion, n. 5, 1955; tr. it. in Sulla fine della storia, a cura di M. Ciampa e F. Di Stefano, Liguori, Napoli 1985, pp. 47-69) con la formula Un Hegel post-heideggeriano, intendendo per linterpretazione kojviana come una lettura di Hegel alla luce di Heidegger. Giustamente D. Janicaud evidenzia come piuttosto sia sostenibile il contrario ( Heidegger en France, Albin Michel, Paris 2001, vol. I, p. 90). 17 A. Kojve, Introduction la lecture de Hegel cit., p. 487 nota (tr. it. cit., pp. 604-605 nota). 18 A. Kojevnikoff, Rec. a A. Delp, Tragische Existenz, in Recherches philosophiques, V, 1935-1936, p. 416.

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Che lessere umano (Dasein) essenzialmente un essere-nel-mondo (In-der-Weltsein); che il mondo delluomo (Welt) differisce essenzialmente dalla natura (Natur: Vorhandensein) per il fatto che esso modificato, o almeno rivelato/considerato come da modificare con il lavoro (Zuhandensein); che alla base della comprensione (Verstehen), del Discorso (Rede) o del pensiero ragionevole, vi sia la presenzapratica-ed-emotiva (Befindlichkeit) e non puramente teorica delluomo nel suo mondo; che la totalit dellessere non si rivela alluomo se non nella e attraverso langoscia (Angst), che gli rivela la sua finitezza, la sua morte; che lessere umano non soltanto un essere che nello spazio, ma anche e soprattutto un niente che annulla in quanto tempo; che nel piano della coscienza umana questo annientamento si manifesta sotto forma di risoluzione-eroica (Entschlossenheit) daccettare lannientamento dellumano propriamente detto che tempo e possibilit pura nella e attraverso la realizzazione attiva (cio la spazializzazione) delle sue possibilit essenziali; tutto questo, e molte altre cose ancora, puramente hegeliano19.

Kojve ritrova nelle tematiche principali di Sein und Zeit nientaltro che le premesse dellantropologia hegeliana. E, a partire da qui, muove a Heidegger una critica fondamentale: quella di aver mancato o comunque aver attenuato la portata della negativit, non sviluppando un ambito importante e indispensabile come quello dellazione: Heidegger ha ripreso i temi hegeliani della morte, dimentica i temi complementari
della Lotta e del Lavoro; perci la sua filosofia non riesce a render conto della Storia20.

Questo in fondo il limite intrinseco dellantropologia heideggeriana: egli lha fondata su tre categorie primarie e irriducibili (Befindlichkeit, Verstehen e Angst) che non sono altro che la trasposizione delle tre categorie fondamentali hegeliane (Begierde, Arbeit e Kampf auf Leben uns Tod). Ma nel compiere questa trasposizione ha attenuato lelemento principale, lelemento attivo-negatore.
La Befindlichkeit luomo ridotto al sentimento del suo essere e del dover-essere (dass es zu sein hat). La Begierde ugualmente tutto questo; ma anche altro ancora: luomo che e deve essere negando, sopprimendo, distruggendo attivamente lessere dato che non il suo, che non lui; luomo che non ci che in quanto uomo nella e attraverso questa negazione attiva dellessere dato non umano. Il Verstehen (e il discorso-ragionevole) luomo che realizza attivamente il suo scopo (Entwurf), dominando cos la cosa e diventando il suo signore per il fatto di comprenderla (cio nominarla). Questo corrisponde esattamente a ci che Hegel dice del lavoro (Arbeit). Ma egli insiste sul fatto che il lavoro sempre negazione attiva della forma data dellessere trans-umano. (Perci la Welt hegeliana si crea esclusivamente nel e attraverso il lavoro propriamente detto, mentre la Welt di Heidegger Welt e non Natur gi per il semplice fatto della presenza di una Befindlichkeit). Infine, soltanto attraverso e nellangoscia (Angst) rivelatrice della
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A. Kojve, Note indite sur Hegel et Heidegger, prs. de B. Hesbois, in Rue Descartes, n. 7, 1993, p. 37. 20 A. Kojve, Introduction la lecture de Hegel cit., p. 575 nota (tr. it. cit., p. 717).

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sua morte che luomo si costituisce definitivamente in quanto uomo, cio in quanto individuo libero e storico, che in fin dei conti pu divenire sophos, cio luomo che ci che fa e che sa ci che , e che lo esprime nel e per il suo discorso ragionevole, attraverso la sua filosofia che gli mostra a lui stesso come un niente annientante in quanto tempo nello spazio. Ed esattamente questo che Hegel dice dellangoscia (Furcht) sentita nella e per la lotta per la vita e la morte. Soltanto che Hegel afferma, contrariamente a Heidegger, che non langoscia della contemplazione passiva del sopraggiungere della sua fine biologica, ma unicamente langoscia nella e per la lotta per la morte, cio nella e per la negazione-attiva dellesser dato come un Ci-che--come-lui-senza-esser-lui (in breve: un altro uomo), dun essere che pu perci negarlo attivamente, che solamente la morte rivelata nella e attreverso la lotta negatrice che ha il valore umano o pi esattamente umanizzante che le attribuisce Heidegger21.

Il tratto fondamentale dellantropologia filosofica di Kojve risiede proprio in questa umanizzazione del negativo che impedisce laccostamento con Heidegger. Questultimo inoltre escludendo o attenuando il valore costitutivo dellazione negatrice della lotta e del lavoro azione nata dal desiderio negatore esclude o comunque non giunge necessariamente allambito della storia: il Dasein potrebbe per Kojve costituirsi senza per entrare in contatto con laltro uomo, potrebbe benissimo rimanere isolato e fuori dal mondo. Lessenza delluomo non determinata solamente dallindividuo, ma anche dal Sociale e dallo Storico. E lesistenza umana non sembra esser caratterizzata soltanto dal fatto che essa finita: quanto piuttosto dalla possibilit che essa ha della morte volontaria, la morte senza necessit biologica22. Per questo la filosofia di Heidegger corre il rischio di diventare unantropologia naturalista che non pu far altro che condurre a unontologia dellessere naturale: ontologia incapace di render conto delle realt umane esistenziali che Heidegger stesso vorrebbe analizzare nella loro costituzione. Come pensare il sein del Dasein se non come ci che si manifesta in quanto azione? E questa azione pu esser altro dallazione negatrice? Gli interrogativi kojviani si risolvono ritornando a Hegel, al senso che egli attribuisce allazione negatrice in quanto Aufheben: unazione che distrugge il dato naturale e umano in quanto dato, conservandolo in quanto naturale e umano e sublimandolo attraverso questa distruzione conservatrice (che lo conserva) in vista di uno scopo23. Lo scopo sar un altro dei temi

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A. Kojve, Note indite sur Hegel et Heidegger cit., p. 39. Sul tema del suicidio senza scopo cfr. A. Kojve, Introduction la lecture de Hegel cit., p. 66 (tr. it. cit., p. 83) e LAteismo, a cura di E. Stimilli e M. Filoni, Quodlibet, Macerata 2008, p. 84 e ss. 23 Cfr. A. Kojve, Note indite sur Hegel et Heidegger cit., pp. 40-41. Cfr. inoltre gli studi di M. Vespa, Temporalit e negazione: Kojve, Heidegger e la fenomenologia dello spirito, in Archivio di filosofia,

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Marco Filoni, Lontologia di Kojve

centrali della riflessione filosofica kojviana: il riconoscimento, quel processo al quale conduce la lotta per la vita e la morte che un uomo intraprende per imporsi a un altro, altro che egli riconosce come uomo per il fatto di rischiare la propria vita per affermarsi di fronte a lui in quanto uomo. proprio in questo scarto filosofico fra Kojve e Heidegger che si gioca la partita fra i due. Ed allinizio, alle parole di Heidegger scritte ad Hannah Arendt, che ritorniamo: Kojve legge Sein und Zeit soltanto come antropologia. La finitudine nella mani di Kojve radicalizzata allo scopo della fondazione di unantropologia, umana e temporale, portata sul terreno della dialettica. Per Kojve, come per Hegel, lessere vero delluomo la sua azione24. Quindi il concetto, che sostituisce lessere nel binomio dialettico con il tempo: solo il concetto pu far parlare lessere, pu dar origine al discorso che il discorso delluomo cio la filosofia, quel discorso che rende conto di tutti i discorsi, compreso s stesso. Non vi alcun silenzio, alcuna opacit dellessere indicibile (un meta-linguaggio) che rimane lorizzonte entro il quale si muove Heidegger.

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nn. 1-3, 1996, pp. 853-78; D. Pirotte, Alexandre Kojve lecteur de Heidegger, in Les Etudes philosophiques, n. 2, 1993, pp. 205-21; Matteo Vegetti, La fine della storia. Saggio sul pensiero di Alexandre Kojve, Jaca Book, Milano 1999, pp. 46-72. 24 G.W.F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, hsrg. v. G. Lasson, Meiner, Leipzig 1921 2, p. 212 (dalla copia annotata di Kojve)

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