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DAS, - Veena - (1999) - Fronteiras, - Violência - e - o - Tempo - (Confer Ência - ANPOCS - 1998)
DAS, - Veena - (1999) - Fronteiras, - Violência - e - o - Tempo - (Confer Ência - ANPOCS - 1998)
Veena Das
Muitos trabalhos recentes acerca da violncia sugerem que, quando se contempla a violncia, atinge-se uma espcie de limite da capacidade de representar. Em geral apresentados sob o signo do horror, eles nos fazem pensar como seres humanos podem ter sido capazes de atos to hediondos, em to grande escala, como em Ruanda ou na exIugoslvia. A violncia da Partio da ndia, em 1947, fornece um tropo de horror comparvel na historiografia da ndia. Parece que entendemos tais atos como chocantes e inimaginveis apenas quando temos uma idia formada acerca de como o sujeito humano deva ser construdo. Essas descries servem, assim, para reafirmar as fronteiras entre civilizado e selvagem, e tambm permitem que nossa imagem do sujeito humano permanea intacta. Em contraste com essa plenitude de fala, gostaria de apresentar um retrato de pobreza, especialmente de pobreza de palavras, e refletir acerca dessa pobreza como uma virtude. Pode-se
Conferncia proferida no XXII Encontro Anual da Anpocs, 27-31 de outubro de 1998, Caxambu, MG. Traduo de Beatriz Perrone-Moiss. Reviso tcnica de Mariza Peirano.
dizer da Antropologia o que Lefebvre (1968) disse da Filosofia: O papel do pensamento filosfico eliminar explicaes prematuras, posies limitadoras que possam nos impedir de penetrar e apreender o contedo formidvel de nosso ser. Essa imagem da conteno tambm lembra, para mim, a concepo de Stanley Cavell (1989) da Filosofia, como a que no fala primeiro e cuja virtude reside na capacidade de resposta: incansvel, alerta, quando outros j adormeceram. A imagem do estado de alerta na ocorrncia da violncia, da capacidade de resposta onde quer que ocorra na teia da vida, nos leva a perguntar se os atos de violncia so transparentes. Como se pode expressar a relao entre a possibilidade e a ocorrncia, e mais ainda, entre o factual e o eventual, se a violncia, quando acontece de modo dramtico, encerra uma relao com o que est acontecendo de forma repetida e no-melodramtica, como diz-lo, no numa narrativa nica, mas na forma de um texto que constantemente revisado, revisto e acrescido de comentrios. Pode-se, ento, pensar no texto no como algo acabado, mas em processo de produo. Alm da imagem do texto, podemos tambm falar do envolvimento no dia-a-dia como um envolvimento com a criao de
RBCS Vol. 14 no 40 junho/99
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fronteiras em diversas regies do self e da sociabilidade. O trabalho do tempo, no sua imagem ou representao, o que me interessa aqui, ao descrever tais processos.
O contexto etnogrfico
Quando realizei meu trabalho de campo entre famlias urbanas punjabi, das quais algumas tinham sido transferidas aps a Partio da ndia, todas tinham de lidar com os fatos da Partio de um modo ou de outro. Mas a violncia que sofreram era calada. Como descrevi em vrios trabalhos anteriores (Das, 1991, 1995 e 1996), os grandes eventos polticos ecoavam no registro familiar por meio de um enfrentamento repetido com o que chamei de conhecimento venenoso. Era atravs do ato de testemunhar que esse conhecimento venenoso era transfigurado no reconhecimento do ser do outro, constituindo assim um conhecer pelo sofrimento. J que minha formulao deve algo anlise de Martha Nussbaum da tica helenista, apresento o raciocnio com suas palavras:
Existe uma forma de conhecimento que funciona por meio do sofrimento, porque o sofrimento o reconhecimento apropriado do modo como a vida humana, nesses casos, . [...] perceber um amor ou uma tragdia pelo intelecto no basta para ter disso um verdadeiro conhecimento humano. Agamenon sabe que Ifignia sua filha o tempo todo, se considerarmos que ele possui as crenas apropriadas, capaz de responder corretamente a vrias perguntas acerca dela etc. Mas como em suas emoes, em sua imaginao e em seu comportamento ele no reconhece o lao, incita-nos a fazer parte do Coro, dizendo que seu estado menos de conhecimento do que de iluso. Ele no sabe realmente que ela sua filha. Falta um pedao de compreenso real. (Nussbaum, 1986, p. 46)
Contudo, a violncia no atualizada apenas no registro familiar, mas tambm nos grandes eventos da histria poltica, no carter carnavalesco das revoltas populares, e na crua brutalidade dos
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Limiares
precrios
Escrevendo acerca de violncia e narrativa no Lbano, Michael Gilsenan (1996, p. 64) afirma que a retrica de que a vida era feita de encenao calculada, elaborao esttica da forma, artifcio e mentiras descaradas, por detrs das quais preciso buscar os verdadeiros interesses e objetivos dos outros, era comum a todos. Nesse sentido, a violncia que no era coero fsica, mas de um tipo mais difuso e parte integrante dos relatos de relaes humanas, era comum a todos. Um modo semelhante de definir as relaes humanas impregna os relatos de masculinidade nas narrativas de brigas entre os Jat Sikhs que meu colega R.S. Bajwa e eu descrevemos (Das e Bajwa, 1993). As famlias hindus do Punjabi que estudei consideravam os Jat Sikhs como simplesmente esquentados. Suas prprias noes de masculinidade consistiam no manejo prudente das ocasies pblicas, mediante um comportamento conti-
do. Contudo, a idia de que a vida era uma encenao calculada, e de que a honra (izzat) tinha de ser preservada, por meio de um especial cuidado com narrativas acerca da prpria famlia em locais pblicos, era, de fato, parte da retrica da vida. Duniya ki kayegi? o que diro os outros? , logan di zaban kis ne pakadi hai? quem est na lngua do povo? , apni izzat apni hath hondi hai a honra de cada um est em suas prprias mos , todas essas exortaes que temperam as conversas cotidianas se referem no apenas a um comportamento culturalmente apropriado, mas tambm ao controle sobre a prpria narrativa. Contudo, tal a incerteza das relaes no seio das famlias e no interior de grupos de parentesco que parece slido, quando visto de fora, que sempre existe um equilbrio precrio em torno de questes de honra e vergonha. Em 1974, assisti a um grande casamento numa dessas famlias. O pai do noivo tinha-se recuperado do brutal golpe econmico que sofrera em Lahore, e estabelecera um prspero negcio em Delhi. Todos os casamentos so uma ocasio de grande tenso para a famlia da noiva, que teme problemas imprevistos. A famlia do noivo pode, por exemplo, aparecer repentinamente com a exigncia de um dote mais alto, ou uma morte sbita pode provocar o adiamento, quem sabe o cancelamento, do matrimnio; centenas de outros obstculos (badhas) que ningum poderia ter imaginado podem surgir. Nesse caso, a tenso entre os parentes prximos da noiva e do noivo estava num nvel realmente alto, embora ocultada dos convidados. Quero contar a histria dessa tenso, movendo-me para frente e para trs. A me do noivo (Manjit o nome que lhe dei em textos anteriores) tinha sido raptada durante a Partio e posteriormente resgatada pelo exrcito indiano. Seus pais morreram durante os tumultos.* Ela veio viver com o irmo de sua me (mama) que, temendo no ser capaz de assumir todas as
Nota da reviso Veena Das aborda o drama do rapto de mulheres, por hindus e muulmanos, na poca da Partio da ndia em seu livro Critical events. An Anthropological perspective on contemporary India, Delhi, Oxford University Press, 1995.
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novas responsabilidades que haviam cado sobre seus ombros, logo arranjou um casamento para Manjit, com um homem muito mais velho, com quem ele tinha um parentesco distante. Tais arranjos eram tolerados aps a Partio, tanto em funo da runa econmica (uma guirlanda de flores tudo o que a moa levava ao se casar) como devido percepo de um infortnio compartilhado, o no ter sido capaz de proteger a honra das jovens. Descrevi noutro trabalho os vrios tipos de estratgia utilizados pelas famlias para enfrentar essa infelicidade coletiva (Das, 1976). Manjit no foi repudiada por sua famlia, mas sua histria tampouco era conhecida por muitos. A comunidade oferecia seu silncio como proteo. Contudo, aps o casamento, ela enfrentou dificuldade aps dificuldade. Seu marido se consumia de suspeitas de que Manjit tivesse sido violentada, de que ele tivesse sido usado, casando-se com uma moa desonrada, que talvez ela tivesse tido um amante muulmano. Nada disso era verbalizado, exceto em indiretas (taunts),1 quando estava bbado, ou durante discusses entre Manjit e a me de seu marido. Chupchap sundi gayi, sahendi gayi literalmente, eu ia ouvindo em silncio, ia agentando , como Manjit descrevia sua posio, alongando a primeira palavra, o que dava ao passado um sentido de contnuo trabalho de escuta.
Eu costurei a lngua, no protestava nem mesmo quando eles diziam coisas boas-ms (bura bhala kya)2 sobre meus pais e meu mama (irmo da me). Mas uma coisa certa, ele nunca levantou as mos para mim. Minha saas (me do marido) disse que eu era descabidamente orgulhosa; o que h para se orgulhar na vida de uma mulher, ela dizia; a mulher come os restos do marido.3 Manji, asi tan roti khande haan. Me, mas comemos po, eu disse. Ela ficou to brava que no falou comigo durante dois dias.
Esse breve interldio mostra a grande batalha em torno das palavras que ocorre no interior das famlias, todos os dias. Usando o plural ns, Manjit conseguira sugerir a diferena entre o tipo de comunidade de mulheres ao qual pertencia,
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Os preparativos comearam. Ento, a duas semanas do evento, o marido de Manjit negou veementemente que tivesse consentido. Foi s teatro, disse. A Manjit e o filho perderam a pacincia e declararam que o casamento aconteceria de qualquer maneira. Se ele, como pai, se recusasse a comparecer, eles no o envergonhariam fazendo um grande casamento, mas iriam a um Gurdwara (templo Sikh) ou a um sacerdote Arya Samaj e combinariam uma cerimnia religiosa simples. Quando o marido viu quo decididos estavam, cedeu mais uma vez. Mas, dessa vez, o consentimento soturno deu lugar a um inexplicvel entusiasmo. O casamento seria o mais grandioso de todo o grupo de parentes. O dinheiro corria como gua, todos diziam. Manjit diz que seu corao
tremia. O que isso tudo queria dizer? Ela temia uma nova catstrofe a qualquer momento. Mas o casamento foi realizado em paz. Um ms depois da cerimnia de casamento, os problemas comearam. Sardar Ji,4 o marido de Manjit, insistia que a noiva fosse mandada embora. No concordei com o casamento, dizia, aquilo foi puro teatro. Todos os que tinham participado da negociao do acordo foram convocados, inclusive eu. Ele estava inflexvel. Mas Manjit tambm. A noiva era filha de algum, irm de algum, ele no podia simplesmente pisar na honra deles assim. Diriam que a noiva tinha sido mandada para casa porque no tinha bom carter. Quem sabe? Inimigos poderiam dizer que o rapaz era impotente, incapaz de consumar o casamento. Sardar Ji tinha pensado nas conseqncias? Ele simplesmente riu. Tinha feito uma encenao, era teatro, no tinham percebido? O que mais podia significar trazer a noiva para casa no num carro decorado mas num palaki (palanquim), sobre os ombros de quatro kahars (um grupo de casta com a funo ritual de carregar o palanquim que leva a noiva nos ombros, costume raramente observado em contextos urbanos hoje em dia). Algum casamento assim atualmente? No, era uma cena montada por ele, literalmente tirada de um filme hindi, mas o filme tinha acabado, e a atriz tinha de voltar para casa. Manjit se recusou a mandar a moa para a casa dos pais. A comeou a batalha cotidiana para proteger a noiva da ira do pai de seu marido. Ele se embebedava, chamava-a ao seu quarto e a surrava. Algumas vezes os vizinhos a tinham visto sair correndo de casa, num estado deplorvel. Comeavam a correr boatos de que ele a desejava. Certa vez, estava na casa deles e vi o que estava acontecendo. Ameaei chamar a polcia, e ele me ameaou de volta. Manjit implorou por paz. A moa simplesmente se recusou a falar. s vezes um vizinho gentil convidava a jovem a entrar, quando era bvio que ela estava parada, na rua, esperando que os abusos da bebedeira parassem. Nessas ocasies, uma farsa elaborada em relao ao que se ouvia e no se ouvia era encenada, enquanto o vizinho oferecia ch, a jovem educadamente declinava, conversas continuavam sem interrupes, tudo para encobrir os evidentes
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e pesados insultos que continuavam jorrando para que todos ouvissem. Finalmente, com o consentimento e o apoio de Manjit, contrariando todas as normas culturais da famlia conjunta, o filho e sua mulher se instalaram numa casa prpria. Durante cinco anos, Manjit ficou separada do filho, da nora e dos dois netos. Encontravam-se em segredo. Quando o marido de Manjit ficou sabendo desses encontros comeou a insultar Manjit, e s vezes at lhe dava um tapa, coisa que nunca tinha feito antes. Manjit era como pedra. Nenhuma reao transparecia. Ela no o insultava, nem sua famlia. Eu no podia suportar que ele levantasse a mo para a filha de outra pessoa, mas quanto a mim, tinha me acostumado a agentar. Fazia meu puja e path regularmente, servia-o tanto quanto podia, mas nunca iria sentar com ele e conversar. No entrarei em todos os detalhes ulteriores da histria. Com o tempo, o filho de Manjit ficou mais influente, conforme prosperava seu prprio negcio. Seu pai foi ficando cada vez mais fraco. Muita bebida, alimentao desregrada e algo que parecia ro-lo por dentro, como disse um de meus informantes, predispuseram-no a vrias doenas crnicas. Suas foras acabavam. Depois de seis anos, o filho de Manjit retornou casa da famlia com sua mulher e filhos, e as rdeas da casa foram claramente transferidas para suas mos. Naquela altura, o pai tinha perdido a viso, seus rins falhavam e ele estava preso ao leito. No se pode dizer que nenhuma vingana tenha sido aplicada ao pai. Cuidavam de seu conforto, mas ningum na casa falava com ele, a no ser o estritamente necessrio. Manjit encontrou grande alegria nos netos. Pensando em sua vida, ela no acha que tenha de que se queixar. Continuei a visit-la ao longo dos anos. Voc sabe de tudo, ela dizia. Foi um tempo ruim, mas passou, com a graa de Deus. Nunca tive de suportar qualquer desonra por parte de meu filho ou de sua esposa.
Um esquete ou fragmento
A pacincia de Manjit para encobrir o tempo, de modo a selecionar determinados momentos, quando podia impor sua viso da verdade de
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Partio referiam-se a alguns casos famosos, como o de uma aldeia cujos homens mataram todas as mulheres quando suspeitaram da iminncia de um ataque por um bando de muulmanos, ou de uma aldeia em cujo poo j no havia espao para mais corpos depois de as moas terem-se jogado nele. Tais histrias inseriam os acontecimentos numa narrativa herica, na qual mulheres comuns se comportavam como as famosas figuras mitolgicas do Padmavati ou do Krishnadevi, pois tinham preferido a morte desonra. Essas histrias enquadram a violncia de modo a torn-la assimilvel experimentao da cultura com os limites da experincia humana. Mesmo diante da morte horrenda, os homens sabem como se comportar de acordo com as normas da masculinidade; as mulheres sabem o que preciso fazer para preservar a honra de seus homens. Um passo alm desses limites est nas histrias da Partio cuja autoria desaparece. Escutei, por exemplo, a histria de uma mulher que fora estuprada por um grupo de homens aparentados de um biradari. Abandonada nua e desmaiada no ptio interno, recuperou os sentidos graas aos esforos das mulheres do mesmo biradari, que insistiam para que se lavasse e se vestisse. Ela no quis se levantar, rolava pelo cho e dizia que queria morrer ali mesmo, naquela soleira (dalhiz), esfomeada e nua. Havia tambm a estranha histria de mulheres muulmanas em Delhi, que foram raptadas e marcharam nuas at o rio, com o acompanhamento de uma banda, como numa procisso de casamento, e obrigadas a lavar-se no Yamuna em meio a cantos snscritos para purific-las, para que pudessem ser re-convertidas ao hindusmo. Todas essas histrias eram enquadradas pela voz coletiva annima dizia-se ento ou escutavam-se estranhas histrias. Ningum jamais assumia a autoria dessas histrias. Embora a prpria Manjit nunca tenha falado comigo ou, at onde se sabe, com ningum acerca do que aconteceu com ela no intervalo entre seu rapto e seu resgate pelo exrcito, tenho a impresso de que as histrias de ampla circulao acerca das brutalidades feitas s mulheres durante a Partio criaram uma espcie de campo de fora dentro
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do qual sua narrativa posterior se desenrolava. Consideremos, por exemplo, a raiva de seu marido ao pensar que pudesse ter sido vtima de uma armadilha, por ser um parente pobre e um homem muito mais velho, casando-se com uma moa desonrada. Havia o sentimento da prpria Manjit, de que ela no podia falar. E ainda as declaraes disfaradas da me de seu marido, de que as mulheres comiam os restos dos homens. Tudo isso indicava que a famlia era mantida no campo de fora da histria maior de rapto e estupro. No entanto, toda a emoo ligada quele acontecimento primeiro era desviada para outras histrias que eram dizveis dentro do universo de parentesco das famlias punjabi. Tentei conceber a violncia que ocorre na tessitura da vida tal como vivida no universo do parentesco como tendo um sentido de pretrito composto, continuamente recomposto, ao passo que a violncia sbita e traumtica que faz parte da experincia da Partio parece ter sido congelada. O tempo no pode realizar seu trabalho de escrita, reescrita e reviso no caso do segundo tipo de violncia. Tentarei agora relacionar essa diferena ao registro duplo no qual se pode entender a idia de forma de vida nas Investigaes filosficas de Wittgenstein. A idia de forma de vida costuma ser empregada para enfatizar ou amenizar a natureza social da linguagem e da conduta humana. Porm, como sugere Stanley Cavell (1989), se Wittgenstein pretendesse apenas desmontar a idia de indivduos isolados em seu uso da linguagem, o conceito no teria muito a oferecer. Cavell afirma que, quando Wittgenstein fala de seres humanos que concordam quanto linguagem que usam, esse acordo no deve ser entendido como uma concordncia de opinies, nem mesmo como um acordo contratual, como na noo de idias e crenas compartilhadas. H, antes, dois modos possveis de ler a noo de acordo o primeiro o acordo nas formas que a vida pode assumir e o segundo a idia daquilo que distingue a prpria vida como humana. Quanto s formas que a vida pode assumir, h numerosos exemplos nas Investigaes de que, dentro da noo do humano, pode muito
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traa limites nos modos de ser humano? O encontro com a dor no algo que se possa enfrentar friamente. Como afirmei noutro trabalho, negar a afirmao de algum de que sente dor no um fracasso intelectual, um fracasso espiritual nosso futuro est em jogo (Das, 1996). As violaes do corpo que no podem ser ditas, porque pertencem ao mundo das coisas, ou das feras, ou das mquinas, contrastam com as violaes que podem ser inscritas na vida cotidiana, quando se pode permitir que o tempo realize seu trabalho de reinscrio, reescritura ou reviso das memrias da violncia. Fora da vida cotidiana, a violncia dos tumultos gera muita fala. Beth Roy (1994) considera que essa fala articula os roteiros ocultos de uma sociedade, e, de fato, aqueles que foram influenciados pelas notveis descries de E.P. Thompson dos tumultos de famintos na Europa tendem a ver as massas com melhores olhos. Afirmo que no pode haver teoria geral do comportamento de massa. Dependendo de se as massas experimentam a violncia nas fronteiras horizontais ou verticais das formas de vida, produz-se uma modalidade diferente, atravs da qual a violao pode ser vista. Cito um exemplo de experincia nas fronteiras verticais, a partir de uma etnografia recente, absolutamente brilhante, dos tumultos comunais. Um tema recorrente dos tumultos hindumuulmanos, articulado ao auge da violncia, o da castrao masculina. A redefinio dos corpos masculinos gira em torno da questo da circunciso. Num relato notvel da circulao da fala discursiva acerca do tema da circunciso numa comunidade de teceles muulmanos e seus vizinhos hindus, Deepak Mehta (1997) mostra os deslocamentos nos significados dos termos. Dentro da comunidade muulmana, o termo para a circunciso, khatna, refere-se tanto ao ferimento como feitura da masculinidade, atravs do termo evocativo humdami, desabrochar conjunto do masculino e do feminino. Em conversas fora do contexto ritual, khatna passa a ser musalmani, fazer um muulmano, que pode ter dois significados opostos. Para um homem muulmano, musalmani o que o distingue do hindu, pois o membro masculino circuncidado incorpora, para ele, a dor essencial
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do se fazer um muulmano; at os prazeres da sexualidade lembram-no de suas obrigaes para com Deus enquanto muulmano. Para o homem hindu, musalmani apenas um marcador diacrtico do homem muulmano, pelo menos na vida cotidiana. Durante os tumultos, os termos se deslocam, e os circuncidados passam a ser chamados de katuas, os castrados. O ferimento que, na vida cotidiana, codifica a idia da masculinidade nos corpos masculinos torna-se ento signo, para o hindu, da bestialidade dos corpos muulmanos. Como animais selvagens, os katuas, segundo a viso hindu, no tm limites; podem, portanto, ser mortos sem restries. Do ponto de vista muulmano, o homem hindu representado como sem espiritualidade, j que seu membro masculino nunca foi submetido manipulao ritual; sua sexualidade , portanto, animal, como a do muulmano para o hindu. Formas especificamente humanas de sexualidade so praticadas, desse ponto de vista, unicamente por muulmanos. Nenhuma dessas articulaes que circulam livremente durante os tumultos recupervel no contexto da vida cotidiana. No caso de Manjit, pode-se dizer que sua capacidade de se envolver na vida cotidiana estava diretamente ligada ao fato de que, no tocante aos acontecimentos da Partio, a linguagem simplesmente faltava. A falta de sociabilidade dos textos que ela pode ter proferido ou escutado nos limites verticais, quando a prpria vida estava sendo redefinida, seu silncio, tambm constitui sua censura. Creio ser este carter de censura o que est imerso nas narrativas de Manjit em relao outra violncia, dizvel, em sua vida. Se a fala proferida durante os tumultos comunais no pode ser socializada ou domesticada nas narrativas da vida cotidiana, isso no significa que no possa ser narrada de modo algum. No registro do imaginrio social, parece que a violncia pode ser corporificada em histrias ou imagens, contanto que se confundam as prprias fronteiras da vida e da no-vida. Intizar Hussain descreveu isso em sua histria Cidade do sofrimento, na qual trs homens no identificados esto conversando.
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de vida na qual a fronteira se mantm firme como signo (Shields, 1993, p. 28). Em termos da distino dizer/mostrar de Wittgenstein, Shields prope, ento, que essa propriedade de manter-se firme o que no pode ser dito mas pode ser mostrado por vrias atividades, incluindo a das frases ditas que so apropriadas situao. As observaes de Wittgenstein em Da certeza (1969) apontam para o absurdo de supor que me seja necessrio saber que algo uma cadeira, ou que sou uma mulher, ou que algum deitado numa cama de hospital um paciente, para realizar os atos de pegar uma cadeira no canto, ou usar a terminao feminina num verbo (se eu estiver falando hindi), ou perguntar como vai em voz baixa. Entre as observaes consideradas por Shields esto as seguintes:
Eu sei que um homem doente est deitado ali? No faz sentido! Estou sentado junto ao leito, olho atentamente para o rosto dele. Ento no sei que h um homem doente deitado ali? Nem a pergunta nem a afirmativa fazem sentido. (Da Certeza, # 10)
Minha vida mostra que eu sei ou tenho certeza de que h uma cadeira ali, ou uma porta, e assim por diante digo a um amigo, por exemplo, pegue uma cadeira ali, feche a porta etc. etc. (idem, # 7). Na minha opinio, a interpretao de Shields pressupe uma distino um tanto radical entre as fronteiras da prtica coletiva e do capricho individual. De fato, um dos aspectos da vida cotidiana que ela est embasada numa linguagem corrente a cujo contexto se tem acesso, de modo que no faz sentido falar em ter o conhecimento de que algum homem ou mulher. Mas existe um outro sentido da vida cotidiana em Wittgenstein, no qual ela tem de ser re-habitada, em que o sentido de ser humano testado quando a linguagem corrente falha ou simplesmente no existe. As observaes de Wittgenstein acerca da dor so os melhores exemplos que conheo em que a vida cotidiana tem de ser assegurada na ausncia dessa linguagem corrente (ver Das, 1996). A distino entre as fronteiras horizontais e verticais das formas de vida, tal como formulada por Cavell (1989), apreende esses aspectos da vida cotidiana assim, o contras-
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te no se situa entre prticas coletivas e caprichos individuais, mas entre estar na linguagem corrente, na qual a certeza pressuposta, ou na ausncia de linguagens como a da dor ou da paixo para expressar (que diferente de representar) a relao com o mundo. Em ambos os casos o indivduo se apropria da linguagem, mas no primeiro caso a estabilidade do mundo pressuposta, ao passo que no segundo o sentido do contexto nunca totalmente garantido. Manjit me ajudou a vislumbrar a complexa relao entre dizer e mostrar, e as diferentes imagens de conhecimento por meio das quais mantida a relao entre a vida cotidiana e o ceticismo, enquanto o tempo chamado a trabalhar a violncia.
NOTAS
1 Taunt karde si, ele dava indiretas, uma expresso comum. A expresso equivalente punjabi, tane dena, bolyian sunana, comum na retrica cotidiana da fala das mulheres.
2 A conjuno bom-mau um eufemismo utilizado quando se quer responsabilizar os prprios parentes pela utilizao de expresses insultantes ou indelicadas em relao ao sujeito. Diferenas horizontais sutis marcam outras expresses, como gali (abuso) ou bak-bak (insensatez); suas implicaes na verbalizao das estratgias de honra-vergonha so bastante diferentes. Diferenas horizontais se refere, aqui, ao tipo de diferena encontrada em pares tais como coroao/posse, promissor/intencional etc., conforme o emprego da expresso por Cavell (1994). 3 Literalmente: Aurat da ki hai aurat te admi da gun khandi hai. 4 Expliquei em trabalhos anteriores que alguns casamentos entre hindus e sikhs ocorriam dentro dessa rede de parentesco (ver Das 1977 e 1992). 5 No quero dizer que seja, por isso, aceita de forma passiva. Alis, toda a histria de Manjit mostra um profundo ressentimento. Tampouco afirmo que tais formas de violncia sejam sempre narrveis em todas as sociedades humanas.
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