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O medo dos outros1

Eduardo Viveiros de Castro Museu Nacional

RESUMO: Pierre Clastres perguntava, em um artigo publicado em A sociedade contra o Estado: de que riem os ndios? Pergunto, por analogia: e de que eles tm medo? A resposta , em princpio, simples: eles riem e tm medo das mesmas coisas, aquelas mesmas apontadas por Clastres coisas como jaguares, xams, brancos e espritos, isto , seres definidos por sua radical alteridade. E eles tm medo porque a alteridade objeto de um desejo igualmente radical por parte do Eu. Esta uma forma de medo que implica necessariamente a incluso ou a incorporao do outro ou pelo outro como forma de perpetuao do devir-outro que o processo do desejo nas socialidades amaznicas. Partindo de um mito taulipang sobre a origem do nus (rgo que costumamos associar ao medo), tambm um mito da especiao e, no caso, da origem das diferentes corporalidades, o artigo envereda por uma discusso em torno do perspectivismo amerndio, passando por mais uma analogia, desta vez entre os perigos da sujeio envolvidos nos encontros sobrenaturais e a experincia do indivduo moderno perante o Estado. A questo que emerge como, nos regimes perspectivistas, possvel se deixar investir pela alteridade sem que isto se torne um germe de transcendncia. PALAVRAS-CHAVE: Perspectivismo amerndio, sobrenatureza, canibalismo, medo.

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Estando as coisas assim dispostas, quanto aos que se levantam, em sua totalidade, para seu alimento futuro que dirigem a ateno de seu olhar, todos eles; e porque a ateno de seu olhar se dirige para seu alimento futuro, so eles que existem, todos eles. (Prece mby, in Clastres, 2003a, p. 183)

Introduo
Imagine-se de p, na tribuna, prestes a dar uma conferncia. Sua voz corta o silncio e voc comea. No h momento de mais puro calafrio existencial. Com essas palavras, nosso colega Michael Lambek abria uma inaugural lecture na LSE, h no muito tempo atrs (Lambek, 2007, p. 19). Esta uma situao a que nenhum acadmico estranho, por mais experiente que seja, ou por mais seguro que esteja da qualidade da conferncia que vai dar: o medo que nos toma diante do momento, do problema de comear (e que Lambek acaba de resolver para mim!). Se ele/a for antroplogo/a, talvez lhe venha mente, neste instante, outro momento de medo inicial, situado, este, no remoto princpio da srie de circunstncias que o levou a estar de p na tribuna, agora:
Imagine-se repentinamente depositado, com todo o seu equipamento sua volta, sozinho, numa praia tropical prxima a uma aldeia nativa, enquanto a lancha ou bote que o trouxe desaparece no mar (Malinowski, 1922, p. 4).

A srie, a sequncia autossimilar a ontognese repete a filognese uma vez que esse famoso imagine-se de Malinowski, ao mesmo tempo em que nos transporta aos angustiantes momentos iniciais de nosso prprio trabalho de campo, marca tambm a instaurao histrica da - 886 -

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prpria ideia de trabalho de campo na disciplina antropolgica, seu momento narrativo originrio e, portanto, radicalmente imaginrio. Por isso destaco o imagine, nas duas citaes acima devido conexo intrnseca entre medo, origem e imaginao. Como sabemos, necessrio um mnimo de imaginao para se ter medo. Mesmo os chamados medos instintivos, os medos animais, no so seno atos de imaginao entranhados no etograma da espcie por um doloroso aprendizado originrio, imemorial, como nos ensinaram Friederich Nietszche e Samuel Butler. Pois preciso aprender, ter aprendido, a ter medo. Aprendi, por exemplo, recentemente, a ter medo do medo que sentem de mim, quando manifesto a inteno de atravessar algumas das mltiplas fronteiras fractais que constituem a ecologia geopoltica do presente. (Deixei de ter medo de avio, e passei a ter medo de aeroporto.) Se a fronteira , de vrias maneiras, o lugar do perigo e do medo por excelncia, est claro hoje que o mundo contemporneo pode ser tudo, menos um mundo sem fronteiras a famosa fronteira final de Star Trek a molecularizao universal da fronteira. Para lembrar uma distino de Crapanzano (2003, p. 14), hoje todo lugar fronteira (frontier), isto , uma borda (border) ou limite que no pode ser cruzado. Imagine-se ento o medo que viver hoje no centro de um mundo que s fronteira e termo, horizonte e clausura. O fim do mundo passa a estar em toda parte, e seu verdadeiro centro, em lugar nenhum. O que vem a ser o inverso da definio clssica de infinito. Donde se conclui que nos aproximamos como limite do zero antropolgico. Mas possvel rir de alguns medos e, mais ainda, de algumas imaginaes. Com efeito, se h uma ideia que hoje pode ser considerada como literalmente ridcula, em sua mistura de ingenuidade e presuno, esta consiste na crena de nossos ancestrais imediatos, os modernos, segundo a qual o avano da tcnica e da cincia, o desvelamento dos mistrios do cosmos e do organismo, o incremento do livre comrcio de coisas, - 887 -

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pessoas e ideias, a difuso do letramento e do estado de direito em uma palavra, o Progresso iriam dissipar o estado de pavor infuso em que viviam nossos ancestrais mais distantes (ou nossos contemporneos pr-modernos). Como se sabe, eles viviam morrendo de medo: medo dos outros humanos, medo da natureza, medo da morte, medo dos mortos, medo do novo, medo de tudo. A luz da razo, vindo dissipar as trevas da superstio e seus terrores imaginrios, e a cincia, vindo diminuir a impotncia dos humanos em face dos perigos reais do mundo, iriam finalmente nos fazer aceder a um estado de sereno destemor, um estado de segurana e de conhecimento. Nada temeremos, porque tudo compreenderemos; e o que se puder prevenir, preveniremos. No preciso lembrar como essa profecia, hoje, v-se incessante e tragicomicamente desmentida. Os medos reais que os outros teriam de seus monstros imaginrios deram lugar a uma proliferao espantosa, entre ns, de medos imaginrios de monstros reais. Digo medos imaginrios no sentido de que so medos gerados e geridos por uma gigantesca economia poltica da imagem, o modo cinemtico de produo que define o capitalismo tardio (Beller, 2006) e falo que os medos, apenas, so imaginrios, j que os monstros e os perigos, estes so perfeitamente reais, isto , escapam constantemente s imagens. Comeamos mesmo a definir nossa civilizao como um verdadeiro Sistema do Medo a sociedade de risco de Ulrich Beck (1992), organizada em torno do risco que ela prpria cria: uma sociedade com medo de si mesma (creio que a isto que chamam modernizao reflexiva), de sua capacidade de aniquilar suas condies de existncia. Parece que a Razo, ao se disseminar, aumentou brutalmente as razes para se ter medo. Se no que se tornou ela mesma aquilo que se deve temer. E dvamo-nos ao desfrute de ironizar complacentemente o medo que teriam os pobres primitivos: medo dos outros homens, medo das foras naturais... Logo ns,2 que vivemos em perptuo pnico justificado, eu - 888 -

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diria diante dos ferozes imigrantes do quarto mundo e do inexorvel aquecimento do mundo todo. Uma prova inesperada da tese de Latour: realmente, doravante, jamais teremos sido modernos. Mas no pretendo usar os minutos que me restam para entret-los com imagens desses medos familiares. Em vez disso, gostaria de falar um pouco sobre uma outra sociedade de risco de uma sociedade de risco em todo um outro sentido; um sentido completamente diferente em que o risco pode ser vivido: no como ameaa s condies de existncia de uma forma social, mas como sua condio existencial de possibilidade, sua razo de ser, em suma, ou antes, seu modo de devir. Gostaria de falar, enfim, sobre as formas do medo nas sociedades nativas da Amaznia ou, melhor ainda, sobre outra forma de se relacionar com o medo exemplificada por estas sociedades. Pierre Clastres perguntava, em um belo artigo publicado em A sociedade contra o Estado (Clastres, 2003b): de que riem os ndios? Pergunto, por analogia: e de que eles tm medo? A resposta , em princpio (sempre s em princpio), simples: eles riem e tm medo das mesmas coisas, aquelas mesmas apontadas por Clastres coisas como jaguares, xams, brancos e espritos, isto , seres definidos por sua radical alteridade. E eles tm medo porque a alteridade objeto de um desejo igualmente radical por parte do Eu. Esta uma forma de medo que, muito longe de exigir a excluso ou a desapario do outro para que se recobre a paz da autoidentidade, implica necessariamente a incluso ou a incorporao, do outro ou pelo outro (pelo tambm no sentido de por intermdio do), como forma de perpetuao do devir-outro que o processo do desejo nas socialidades amaznicas. Sem o influxo perigoso das foras e das formas que povoam o exterior do socius, este fatalmente falece, por carncia de diferena. Para poder viver a seu gosto viver bem, como se diz que os ndios gostam de dizer preciso primeiro gostar de viver perigosamente. - 889 -

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Pudenda origo
Comecemos de novo. Se, como dizia Nietzsche, todo comeo histrico baixo, ou vil, ento faz sentido comear por baixo pelo estrato corporal nfero, o baixo corporal no sentido bakhtiniano. Recomeo ento por um venervel provrbio brasileiro ibrico, creio que reza, mirabile dictu: Quem tem cu tem medo. O que ele significa no totalmente consensual. J me deparei com algumas hipteses extravagantes (na internet, onde mais?), sobre, por exemplo, a necessidade de se estar constantemente alerta para o risco de estupro sodomtico etc. Pessoalmente, nunca o ouvi usado nesse sentido sexualmente paranoico. O que o provrbio sublinha, em verdade, a comum condio humana constituda pela implicao suficiente entre ser provido anatomicamente de um nus e ser sujeito emoo do medo. Suponhamos que isto seja uma maneira de dizer que o medo, como o nus, no algo de que devamos nos orgulhar, nem sair pavoneando por a, mas que nem por isso deixa de ser algo que no podemos negar que temos, e que desempenha a funo humilde mas indispensvel de vlvula de escape nos apertos da vida. Essa profunda definio do medo por sua correlao justapositiva com uma condio anatmica3 literalmente fundamental , note-se, desmarcada do ponto de vista do gnero. O nus aquela parte ntima indiferentemente compartilhada por masculinos e femininas; ter culhes, quando bate o medo, no faz qualquer diferena E desmarcada tambm do ponto de vista da espcie, visto que o nus (ou equivalente) parte dos principais, seno de todos os planos corporais do reino animal. Isto sugere uma imagem do medo como afeto essencialmente democrtico: orgnico, corpreo, animal, universal. Todos temos medo de alguma coisa. Por exemplo, e talvez antes de mais nada, da boca do inimigo, isto , dos animais predadores de nossa espcie:

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Os Arawak [da regio da Guiana] possuem um ditado, hamro kamungka turuwati (lit. cada coisa tem [seu prprio] tigre [jaguar]), como um lembrete para o fato de que devemos ser circunspectos e estar sempre em guarda, pois h sempre algum inimigo rondando (Roth, 1915, p. 367).

Mas se quem tem cu tem medo, nem sempre todos dispusemos deste rgo to conveniente. H um mito de origem do nus, contado pelos ndios Taulipang da Guiana, registrado em 1905 por KochGrunberg,4 que vale a pena contar. Ele vai nos reconduzir ao medo por vias transversas.

Puiito, como as pessoas e os animais receberam o seu nus


Antigamente, os animais e as pessoas no tinham nus para defecar. Acho que defecavam pela boca. Puiito, o nus, andava por a, devagar e cautelosamente, peidando no rosto dos animais e das pessoas, e depois fugia. Ento os animais disseram: Vamos agarrar Puiito, para dividi-lo entre ns!. Muitos se juntaram e disseram: Vamos fingir que estamos dormindo! Quando ele vier, vamos peg-lo!. Assim fizeram. Puiito veio e peidou na cara de um deles. Ento correram atrs de Puiito, mas no conseguiram peg-lo e ficaram para trs. Os papagaios Kuliwa e Kalik chegaram prximos de Puiito. Correram muito. Finalmente o pegaram e o amarraram. Ento vieram os outros, que tinham ficado para trs: a anta, o veado, o mutum, o jacu, o cujubim, o pombo... Comearam a reparti-lo. A anta pediu logo um pedao para ela. Os papagaios cortaram um grande pedao e o jogaram para os outros animais. A anta imediatamente o pegou. Por isso ela tem um nus to grande.

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O papagaio cortou para si um pedao pequeno, como lhe era adequado. O veado recebeu um pedao menor que o da anta. Os pombos tomaram um pedao pequeno. Veio o sapo e pediu que lhe dessem tambm um pedao. Os papagaios jogaram um pedao na sua direo, o qual grudou nas suas costas: por isso o sapo ainda hoje tem o nus nas costas. Foi assim que adquirimos nossos nus. Se hoje no o tivssemos, amos ter que defecar pela boca, ou ento arrebentar.

Koch-Grunberg (apud Medeiros, 2002, p. 57) faz o seguinte comentrio a esta histria: Puiito , com certeza, a personificao mais esquisita de que se tem memria. Observao que s pode receber o endosso entusistico de qualquer leitor. O mito de Puiito traz imediatamente mente uma passagem do Anti-dipo sobre o investimento coletivo dos rgos na mquina territorial primitiva:
As mitologias cantam rgos objetos parciais e suas relaes com um corpo inteiro que os repele ou atrai: vaginas rebitadas no corpo feminino, um imenso pnis compartilhado pelos homens, um nus independente que atribui a si mesmo um corpo sem nus (Deleuze & Guattari, 1972, pp. 142-3)

Deleuze e Guattari acrescentam que o investimento coletivo dos rgos que insere o desejo no socius, e que
nossas sociedades modernas, em vez disso, efetivaram uma vasta privatizao dos rgos O primeiro rgo a ser privatizado, removido do campo social, foi o nus. Foi o nus que se apresentou como modelo para a privatizao (ibid.).

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Puiito um dos muitos mitos amerndios relativos especiao, isto , ao processo mediante o qual a proto-humanidade virtual a condio original comum dos entes mticos um estado pr-corporal, ou talvez melhor, pr-orgnico, mas no obstante antropomrfico e antropolgico separa-se nas diferentes corporalidades organizadas do mundo atual. A histria de Puiito descreve precisamente a situao pr-orgnica em que o nus era uma pessoa: um nus espiritual, anglico por assim dizer. Ela narra o momento em que o rgo em questo deixa sua existncia intensiva, de parte idntica a seu prprio todo, e extensivizado, coletivamente investido e distribudo (repartido) entre as espcies animais. (Neste sentido, o provrbio brasileiro por que comecei remete a esta fase socializada, intermediria, do nus, seu momento ps-atualizao mas pr-privatizao.) Note-se que no se trata, no mito, de dar a cada indivduo um nus idntico mas que lhe seja prprio, no sentido de ser sua propriedade privada, mas de dar aos representantes de cada futura espcie um rgo que lhes seja especfico, isto , que caracterize cada espcie como multiplicidade distinta; ainda no estamos no regime do equivalente geral. Mas toda espcie ter um nus porque, como o mito faz questo de esclarecer in fine, toda espcie tem uma boca. E pela boca que se travam as relaes mais decisivas entre as espcies no mundo ps-mtico: pela devorao intercorporal.

Comendo com os olhos


O mundo pr-cosmolgico descrito pelos mitos amerndios um mundo inteiramente saturado de pessoalidade ou personitude. Uma histria yawanawa (Pano do oeste da Amaznia) comea: Naquele tempo no havia nada, mas j existiam as pessoas (Carid Naveira, 1999).5 O surgimento das espcies e a estabilizao da cadeia trfica, processos - 893 -

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descritos nos mitos, no extinguiram essa personitude universal originria, apenas a colocaram em estado de perigosa no aparncia, isto , de latncia ou potencialidade. Todo ser com que um humano se confronta, ao longo do processo de produo da prpria vida, pode subitamente fazer passar frente de sua aparncia no humana usual o seu outro lado (idioma comum nas cosmologias indgenas), atualizando sua condio humanoide de fundo e colocando automaticamente em risco de vida, e de categoria, o interlocutor humano. O problema particularmente perigoso porque passa pela boca: Um xam em Iglulik disse certa vez a Birket-Smith: O maior perigo na vida o fato da comida humana consistir inteiramente de almas (Bodenhorn, 1988, p. 1, eu sublinho). No se trata, portanto, exatamente do perigo contemporneo criado por nossa comida ser composta de organismos transgnicos, mas sim de um perigo derivado da latncia de hbridos bem outros, intencionalidades transontolgicas, vidas no orgnicas to ou mais perigosas que nossos venenos modernos, indutoras de metamorfoses corporais e raptoras de almas. O tema bastante conhecido: o canibalismo , para os povos nativos da Amrica, um componente inevitvel de todo ato de manducao, porque toda coisa humana, no sentido de poder ser humana: a humanidade de fundo menos um predicado de todos os seres que uma incerteza constitutiva sobre os predicados de qualquer ser. Tal incerteza no incide apenas sobre os objetos da percepo, e no um problema de julgamento atributivo; menos ainda um problema de classificao. A incerteza inclui o sujeito, entenda-se, inclui a condio de sujeito do actante humano que se expe ao contato com a alteridade radical dessas gentes outras, que como toda gente reivindicam para si um ponto de vista soberano. Aproximamo-nos aqui de uma das origens do medo metafsico indgena. impossvel no ser canibal; mas igualmente impossvel estabelecer consistentemente uma relao canibal ativa de mo nica com qualquer - 894 -

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outra espcie ela vai contra-atacar. Tudo o que se come, no mundo amerndio, soul-food, e portanto envolve um risco de vida: quem come almas ser por almas comido. Em suma, estes so mundos onde a humanidade imanente, para falarmos como R. Wagner, isto , mundos onde o primordial se reveste da forma humana, o que no o torna, longe disso, necessariamente aconchegante: ali onde toda coisa humana, o humano toda uma outra coisa. E ali onde toda coisa humana, ningum pode estar seguro de ser humano incondicionalmente, porque ningum o nem ns mesmos. Na verdade, os humanos devem ser capazes de descondicionar sua humanidade em certas condies, j que o influxo do no humano e o devir-outro-que-humano so momentos obrigatrios de uma condio plenamente humana. O mundo da humanidade imanente tambm, e pelas mesmas razes, um mundo da imanncia do inimigo. Irving Hallowell faz uma observao recorrente em etnografias amerndias:
Meus amigos ojibwa sempre me alertavam contra julgar pelas aparncias [...] Vim a concluir que o conselho, que me davam em tom de bom senso, constitui uma das principais pistas para entendermos uma atitude generalizada dos Ojibwa diante dos objetos de seu ambiente especialmente diante das pessoas. Isso os torna cautelosos e desconfiados em relaes interpessoais de qualquer tipo. A possibilidade de metamorfose certamente um dos fatores determinantes de tal atitude, visto ser a metamorfose uma manifestao concreta do carter enganoso das aparncias (1960, pp. 67-70).

No julgue pela aparncia... suponho que este seja um alerta feito em virtualmente todas as tradies culturais, j que pertence a um fundo de sabedoria popular que inclui muitas outras mximas similares. - 895 -

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A sabedoria bem fundada, sem dvida em certo sentido, ou melhor, em muitos sentidos, culturalmente especficos. Mas Hallowell diz a mais do que as aparncias enganam no abstrato: diz que o cuidado com o enganoso das aparncias se aplica especialmente s relaes com as pessoas, e que a noo de metamorfose um fator crucial. De fato, se pessoas so o eptome do que no deve ser julgado pela aparncia, e se todos (ou quase todos) os tipos de seres so pessoas, nunca se pode julgar pela cara. O que parece ser um humano pode ser um animal ou um esprito; o que parece ser um animal ou um humano pode ser um esprito, e assim por diante. As coisas mudam especialmente quando elas so pessoas. Isto obviamente tem muito pouco a ver com nosso alerta epistemolgico familiar no confie nos sentidos. nas pessoas que no se pode confiar, no em nossos sentidos. As aparncias enganam no porque elas difiram das essncias que (supomos) ocultariam, mas porque elas so, justamente, aparncias, isto , aparies. No h apario que no proponha um destinatrio, um sujeito para quem elas aparecem. E se h sujeito, h ponto de vista. As aparncias enganam porque elas trazem embutidas nelas um determinado ponto de vista. Toda aparncia uma perspectiva, e toda perspectiva engana. A questo da desconfiana quanto s aparncias nos leva ao terceiro rgo relevante para determinar o que se poderia chamar de condies transcendentais do medo nas socialidades amerndias: o olho. E aqui devo retornar a um motivo tpico da cosmopraxis indgena, sobre o qual j escrevi exaustivamente, de modo que muito possvel que o leitor esteja familiarizado com ele. Refiro-me ao perspectivismo cosmolgico amerndio, a ideia de que cada6 espcie ou tipo de ser dotado de uma apercepo prosomrfica ou antropomrfica, vendo a si mesmo como gente, enquanto v os demais componentes de seu prprio ecossistema como no pessoas ou no humanos: como presas ou predadores (cada coisa tem sua ona), ou espritos (invariavelmente canibais - 896 -

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e sexualmente vorazes), ou simplesmente como artefatos de sua prpria cultura: onas veem humanos como porcos-do-mato, e o sangue da presa que matam como cauim; os mortos (os mortos no so humanos; muito do que digo aqui acerca dos animais pode ser dito dos mortos, uma vez que, em vrios aspectos, os animais so como os mortos e os mortos, como animais) veem grilos como peixes; as antas veem os barreiros em que se renem como grandes casas cerimoniais etc. Cada espcie est, portanto, na cultura, na posio em que os humanos (isto , os humanos dos humanos) se veem em relao ao restante do cosmos. Assim, no se trata apenas de cada espcie identificar a si mesma como uma humanidade culturalmente definida: o perspectivismo tambm significa que cada espcie possui um modo particular de perceber a alteridade, um aparato de alucinao consensual7 que a faz ver o mundo de modo caracterstico. Essa divergncia perspectiva da espcie frequentemente atribuda qualidade dos olhos que cada espcie possui. Os Yekuana da Venezuela dizem que Cada povo tem seus prprios olhos... Gente [humanos] no consegue entender as sucuris porque elas tm olhos diferentes... (Civrieux, 1985, pp. 65-66). O tema onipresente na mitologia, em que colrios mgicos, trocas de globo ocular e outros truques oftalmolgicos produzem efeitos de transformao radical do mundo percebido (pelos olhos e pelos outros sentidos, note-se bem) um signo seguro de que os protagonistas atravessaram algum tipo de barreira ontolgica: entre espcies, entre vivos e mortos etc.8 Mas ter olhos diferentes no significa ver as mesmas coisas de modos diferentes; significa que voc no sabe o que o outro est vendo quando ele diz que est vendo a mesma coisa que voc. Ns no entendemos as sucuris. Trata-se de um problema no de sinonmia, mas de homonmia perceptiva. O perspectivismo no um multiculturalismo transespecfico a declarar que cada espcie possui um ponto de - 897 -

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vista particular sobre um mundo real, objetivo, nico e autossubsistente: vrias culturas e uma natureza, em suma ou seja, o que aprendemos nos cursos de Introduo Antropologia. O perspectivismo no afirma a existncia de uma multiplicidade de pontos de vista, mas sim a existncia do ponto de vista como multiplicidade. S existe um ponto de vista, aquele que os humanos compartilham como o nus com quaisquer outras espcies de seres: o ponto de vista da cultura. O que varia o correlativo objetivo do ponto de vista: o que passa pelo nervo tico (ou o tubo digestivo) de cada espcie. Em suma, o perspectivismo no supe uma Coisa-em-Si parcialmente apreendida pelas categorias de entendimento prprias a cada espcie. No creio que os ndios imaginem que exista uma coisa-em-si que os humanos veem como sangue e onas como cauim; no se trata de substncias autoidnticas diferentemente categorizadas, mas de multiplicidades imediatamente relacionais do tipo sanguecauim, barreiromaloca, grilopeixe. No existe um X que seja sangue para uma espcie e cauim para a outra: o que existe imediatamente um sanguecauim, uma das singularidades caractersticas da multiplicidade humanona ou jaguaromem.9 O que define essas multiplicidades perspectivas sua incompatibilidade. Um humano e uma ona no podem ser gente no mesmo momento; impossvel experimentar sangue como cauim sem j-ter-virado ona. O perspectivismo afirma que cada espcie v a si mesma como gente; contudo, afirma tambm que duas espcies no podem ver uma outra como gente ao mesmo tempo. Cada espcie tem de ser capaz de no perder de vista (por assim dizer) o fato de que os outros veem a si mesmos como gente e, simultaneamente, so capazes de esquecer este fato, ou seja, de deixar de v-lo. Isto particularmente importante para os humanos que o lugar de onde falo, salvo engano quando matam para comer. Mas embora devamos poder ser capazes de no ver os animais que comemos como eles veem a si mesmos, pode ser interes- 898 -

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sante v-los como so vistos por outros animais; s vezes til, necessrio at, ver como certos animais se veem: para curar humanos vitimados por doenas provocadas pelo esprito de determinada espcie animal (quando o xam precisa negociar com os membros da espcie agressora), para adquirir as capacidades predatrias da ona ou da sucuri para atacar inimigos, para saber que aparncia tem o nosso mundo quando visto de cima (cu) ou de baixo (fundo do rio) etc. George Mentore (1993, p. 29) nos oferece uma frmula concisa para a cosmopraxis dos Waiwai das Guianas: a dialtica primria entre ver e comer. A observao sublinha o fato de que a multiplicidade perspectiva o correlato do canibalismo generalizado que define a economia cosmopoltica indgena. Essa combinao complexa entre ver e ser visto, comer e ser comido, comensalidade e interperceptualidade abundantemente ilustrada no registro etnogrfico:
Segundo o informante, a ona, de qualquer espcie, quando come um ser humano, comea pelos olhos da vtima, e muitas vezes fica satisfeita com isso. Na verdade, o olho a no representa o rgo da viso, mas um princpio seminal que a ona incorpora a si desse modo (Reichel-Dolmatoff, 1973, p. 245).

Que se trate realmente de comer o princpio seminal algo que eu no afirmaria categoricamente.10 De qualquer modo, este um timo exemplo da dialtica primria entre ver e comer. Ou ainda, na tese de Eduardo Kohn sobre os vila Runa do Peru:
Os mitos dos vila [Quechua da floresta equatoriana] levam o perspectivismo at um extremo lgico. Vrias imagens mticas exploram o modo como o perspectivismo pode revelar momentos de alienao e de colapso da conscincia de si. Isso fica evidente no mito a respeito dos demnios

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juri juri [Aotus sp., o macaco-da-noite, um primata noturno de olhos esbugalhados]. Esse mito comea com um episdio em que dez caadores escarnecem dos macacos que haviam caado e so punidos pelo demnio juri juri por causa disso. O demnio come-lhes os olhos enquanto dormiam (Kohn, 2002, p. 133).

Ou seja, uma perda radical de viso pune uma cegueira prvia diante da natureza perspectivista do respeito que se deve mostrar para com os animais. O autor registra ainda:
Quando [os jaguares] encontram gente na floresta, diz-se que eles sempre fazem contato visual. [...] Devo tambm observar que uma das maneiras pelas quais as pessoas adquirem almas felinas mediante a aplicao de um canino ou incisivo de jaguar, depois de mergulh-lo em molho de pimenta, sobre o canal lacrimal. Os dentes de jaguar que se mostram intactos, isto , que no desenvolveram pequenas fraturas reticulares, contm as almas dos jaguares. As pessoas podem absorv-las com ajuda de pimenta ardida atravs dos condutos oculares (idem, p. 203).

Em outras palavras: olho por dente, dente por olho. A respeito dos edosikiana, espritos encontrados pelos Ese Eja da Bolvia, Miguel Alexiades escreve: os edosikiana so invisveis para todos, exceto os xams; quem v um edosikiana devorado por ele. Curiosamente, aqui ver ser visto e, consequentemente, ser devorado. Em outros casos, preciso ver para no ser visto o tema frequente no folclore amaznico da caa.11 Na verdade, o tema pan-amerndio, e se encontra na tradio popular de vrios outros povos. Nas culturas circumpolares , como se sabe, fundamental; mas tambm aparecia na Europa medieval:

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[U]m homem que encontra um lobo tem uma chance em duas de escapar: preciso que veja o lobo primeiro. Este perde ento sua agressividade e foge. Mas se o lobo perceber a presena do homem primeiro, este ficar paralisado e acabar sendo devorado; ainda que, num golpe de sorte, consiga escapar, permanecer mudo at o fim de seus dias (Pastoureau, 1989, p. 167).

Interessante permutao dos sentidos. Quem visto primeiro, ao invs de ver, perde a fala... O importante aqui lembrar que no perspectivismo h mais do que a vista alcana: h toda uma teoria do signo e da comunicao.

O infortnio do caador selvagem


Em sua tese, recentemente defendida no Museu Nacional, em que analisa a importncia da ornamentao corporal na constituio da pessoa humana entre os Nambikwara do Brasil Central, Joana Miller (2007, p. 171) cita uma explicao indgena para o perigo de uma pessoa perder seus ornamentos. Indagado quanto s razes desse medo, um jovem com alguma experincia de vida na cidade respondeu que seus enfeites
eram como a carteira de identidade dos Brancos. Quando um Branco perde a sua carteira de identidade, a polcia o leva preso, argumentando que sem a identidade ele no ningum. O mesmo acontece quando os espritos do mato roubam os enfeites dos Nambiquara. Eles os escondem dentro de buracos na floresta e, deste modo, o esprito (yauptidu) da pessoa fica preso no buraco. A pessoa fica doente, no reconhece mais os seus parentes. Sem os seus enfeites, ela no ningum, concluiu.

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No reconhecer mais os parentes significa no mais ocupar a perspectiva humana; um dos sinais diagnsticos de metamorfose (e toda doena metamorfose, especialmente quando causada por abduo de alma) no tanto a mudana de aparncia do eu na percepo dos outros, mas a mudana de percepo pelo eu da aparncia dos outros, detectvel por estes outros na mudana de comportamento do sujeito em questo. A pessoa doente perde a capacidade de ver os outros como coespecficos, isto , parentes, e comea a v-los como o animal/esprito que lhe capturou a alma os v como bichos de presa, tipicamente. Esta uma das razes por que pessoas doentes so perigosas. Mas o ponto que mais me interessa nessa explicao a relao entre adornos indgenas e a carteira de identidade, este objeto fundamental no sistema de controle da populao pelo Estado. Os colares e pulseiras nambikwara so como as carteiras de identidade dos brancos porque esse documento, os ndios sagazmente perceberam, como um ornamento um dispositivo de humanizao. A pessoa que perdeu seus ornamentos, isto , cujos enfeites foram roubados pelos espritos, j no reconhece os parentes, ao passo que a pessoa que perdeu sua carteira de identidade j no reconhecida pelo Estado, e pode assim ser roubada presa pela polcia, isto , separada dos parentes. Na verdade, portanto, a comparao crucial feita pelo jovem nambikwara era entre a polcia e os espritos. Como os espritos, a polcia est sempre espreita da chance de transformar algum em ningum, para depois faz-lo desaparecer. Isto nos aproxima do que me parece ser o contexto por excelncia da experincia do medo na Amaznia indgena: o ingresso em um regime sobrenatural. Emprego a expresso para designar a situao em que o sujeito de uma perspectiva, um eu, subitamente transformado em objeto na perspectiva de outrem. Esse outrem, independentemente de sua aparente identidade de espcie, revela ser um esprito justamente ao assumir a perspectiva dominante, - 902 -

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submetendo o humano sua definio da realidade; uma realidade em que o humano, por definio, no mais humano: um animal presa do esprito, que devora o ex-sujeito, em geral para redefini-lo como seu coespecfico (parceiro sexual, filho adotivo etc.).12 Essa a guerra dos mundos que constitui o pano de fundo agonstico da cosmopraxis indgena. O confronto tpico ocorre no encontro, fora da aldeia, entre uma pessoa sozinha (um caador, uma mulher pegando lenha etc.) e um ser que, primeira vista, parece ser um animal ou uma pessoa, s vezes um parente (vivo ou morto) da pessoa. A entidade ento interpela o humano: o animal, por exemplo, fala com o caador, reclamando por ser tratado como presa; ou olha para o caador de um modo estranho, enquanto as flechas do caador miraculosamente no o atingem; o pseudoparente convida a pessoa a segui-lo, ou a comer algo que traz consigo. A reao iniciativa da entidade decisiva. Se o humano aceitar o dilogo ou o convite, se responder interpelao, estar perdido: ser inevitavelmente subjugado pela subjetividade no humana e passar para o lado dela, transformando-se num ser da mesma espcie que o locutor. Quem quer que responda a um tu dito por um no humano aceita a condio de segunda pessoa do outro, e quando por sua vez assumir a posio de eu, j o far como no humano. A forma cannica de tais encontros consiste, portanto, em descobrir repentinamente que o outro humano, isto , que o outro o humano, o que automaticamente desumaniza e aliena o interlocutor. Sendo um contexto no qual um sujeito humano capturado por outro ponto de vista, cosmologicamente dominante, no qual se torna o tu de uma perspectiva no humana, a Sobrenatureza a forma do Outro como Sujeito, implicando a objetificao do eu humano como um tu desse Outro.13 Este, em suma, seria o verdadeiro sentido da inquietao amerndia quanto ao que se esconde por detrs das aparncias. As aparncias enga- 903 -

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nam porque no se pode jamais ter certeza de qual o ponto de vista dominante, isto , qual o mundo em vigor quando se interage com o Outro. Falei da interpelao letal do sujeito por um esprito. A aluso althusseriana deliberada. Vejo esses encontros sobrenaturais na floresta, em que o eu capturado por um outrem e definido por este como segunda pessoa, como um tipo de protoexperincia indgena do Estado, ou seja, uma premonio da experincia propriamente fatal de se descobrir cidado de um Estado (a morte e os impostos...). Num trabalho anterior, eu dizia que um problema constitutivo da modernidade ocidental, o solipsismo a suposio de que o outro no passa de um corpo, que no abriga uma alma como a minha: a ausncia de comunicao como horizonte angustiante do eu tinha seu equivalente amaznico na obsesso (positiva ou negativa) com o canibalismo e a afirmao da transformabilidade latente dos corpos num cosmos impregnado de sujeitidades, a suposio-medo dominante aquela de que o que se come sero sempre, em ltima anlise, almas: excesso de comunicao, transparncia perigosa do mundo. Minha inteno, assim, sugerir que o verdadeiro equivalente da categoria indgena do sobrenatural no so nossas experincias extraordinrias ou paranormais (abdues por aliengenas, percepo extrassensorial, mediunidade, premonio), mas sim a experincia quotidiana, totalmente aterrorizante em sua normalidade, de existir sob um Estado. O famoso poster do Tio Sam apontando o dedo para fora do cartaz, com os olhos cravados em quem quer que deixe seu olhar ser capturado pelo dele, parece-me o perfeito cone do Estado: Quero voc!. Um ndio da Amaznia saberia imediatamente do que esse esprito maligno est falando; e fingindo no escutar, olharia para o outro lado. No sei como a experincia pressuposicional da cidadania no Canad ou no Japo, mas posso garantir que no Brasil atual (ainda!) no - 904 -

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h quem no sinta uma ponta de medo ao ser parado pela polcia rodoviria, por exemplo e instado a apresentar seus documentos para inspeo. Talvez as otoridades e os grandes burgueses estejam isentos desse medo; mas estes no so pessoas, so funes e funcionrios, do Estado e/ou do Capital. Para o comum dos mortais diferente (e quanto mais comum, mais mortal). Mesmo que os documentos estejam perfeitamente em ordem, ainda que se seja completamente inocente (mas quem completamente inocente?), impossvel no sentir um frio na espinha ou naquela parte do corpo assaz supracitada ao se ver diante das Foras da Ordem. Isto no decorre apenas do fato de a polcia brasileira ser muitas vezes corrupta e violenta, e de a inocncia e a ficha limpa do cidado no garantirem grande coisa, j que sentimos o mesmo medo (novamente, s posso falar de minha prpria experincia e do ambiente que me familiar) quando nosso passaporte examinado pelo servio de imigrao de um pas estrangeiro, quando cruzamos os detectores de metal de edifcios pblicos pelo mundo afora, quando desembarcamos num no lugar absoluto como a ala internacional de um aeroporto, quando a moa do caixa verifica a autenticidade da nota com que pagamos as compras, quando nos vemos sob a mira de uma cmera de segurana etc. Claro, ns quase sempre escapamos, quase nunca algo acontece, ou mais precisamente, algo sempre quase acontece.14 exatamente assim que as subjetividades que povoam as florestas so tipicamente experimentadas pelos ndios elas geralmente so s quase vistas, a comunicao quase estabelecida, o resultado sempre uma quase morte. O quase evento o modo padro de existncia do Sobrenatural. preciso ter quase morrido para poder contar. Mas o que essa experincia de incerteza e desamparo que sentimos quando nos vemos diante de encarnaes do Estado ou, no caso dos ndios, de espritos? Poderamos comear estabelecendo que o Estado moderno a ausncia de parentesco; este efetivamente seu princpio. - 905 -

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Peter Gow observou que a ona, tpico antagonista dos nativos da Amaznia nesses encontros sobrenaturais (quase) letais, , para os Piro, a anttese mesma do parentesco (2001, p. 106). Os velhos dizem s crianas piro:
Nunca zombe do jaguar. Ele no como nossas mes e pais, que ficam dizendo Cuidado! vou bater em voc, eu bato em voc! e nunca fazem nada. O jaguar no assim, no. Esse a simplesmente mata (idem, p. 110).

E c estamos. No mera coincidncia o fato de os grandes felinos serem smbolos imperiais virtualmente no mundo inteiro, incluindo a Amrica indgena. E se o Jaguar-Estado a anttese do parentesco, ento o parentesco deve ser, de algum modo, a anttese do Estado; como se sabe, mesmo onde os grupos e as redes de parentesco esto firmemente contidas pelo Estado, justamente por essas redes que poderosas linhas de fuga permitem escapar da sobrecodificao produzida pelo aparelho estatal, pondo-o mesmo a seu servio (sabemos bem como isso funciona por aqui). Em regies onde, ao contrrio, o parentesco construdo como uma mquina capaz de impedir a coagulao de um poder separado, como nas sociedades clastrianas da Amaznia, o parentesco menos a expresso de uma filosofia molar igualitria do que de uma cosmologia perspectivista na qual a humanidade do sujeito est sempre molecularmente ameaada, e na qual o desafio constante capturar potncias inumanas sem se deixar desumanizar definitivamente por elas. A questo como fazer parentes com outros, como diz Vilaa (2002) porque s outros podem ser feitos parentes; reciprocamente, preciso devir-outro para fazer parentes. Se os Piro dizem que nunca se deve zombar do jaguar, mencionamos acima a observao de Clastres de que os mitos que provocam mais risadas entre os ndios so em geral os que colocam o jaguar em situaes especialmente ridculas. Por outro lado, - 906 -

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o jaguar, anttese do parentesco, ao mesmo tempo para os Piro o eptome da beleza a beleza da alteridade e a alteridade da beleza. Para no ser comido pelo jaguar, preciso saber como assumir o ponto de vista dele enquanto ponto de vista de Si. Este o cerne do problema: como se deixar investir de alteridade sem que isto se torne um germe de transcendncia, uma base de poder, um smbolo do Estado, ou seja, o smbolo de um smbolo.

O inimigo como imanncia


Se essa recontextualizao do conceito de Sobrenatureza for aceita pelo leitor, ento muito do que tradicionalmente se enquadra sob essa rubrica deveria ser deixado de fora. Espritos ou almas, por exemplo, no pertencem, enquanto tais, a essa categoria. Antes o contrrio: tudo o que desempenha o papel de antagonista na guerra perspectivista dos mundos vira esprito ou alma. Em compensao, muito do que (para ns) normalmente no seria classificado como sobrenatural teria de ser assim redefinido. Tomemos nosso exemplo anterior, a caa. Em certo sentido, a caa o supremo contexto sobrenatural tanto da perspectiva dos animais (quando o caador bem sucedido) como dos humanos (quando as coisas do errado e o caador vira caa). A guerra e o canibalismo so outros contextos que podem obviamente ser entendidos como sobrenaturais. A analogia entre xams e guerreiros tem sido frequentemente ressaltada nas etnografias amerndias. Os guerreiros so, para o mundo humano, o que os xams so para o universo mais amplo: comutadores e condutores de perspectivas. O xamanismo , na verdade, a guerra em sentido amplo: no tem nada a ver com matar propriamente (embora os xams muitas vezes ajam como guerreiros espirituais num sentido bastante literal), mas antes com comutar perspectivas ontol- 907 -

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gicas: outro tipo de violncia, uma violncia autopositivada, nas palavras de D. Rodgers (2004). A guerra indgena pertence ao mesmo complexo cosmolgico que o xamanismo, na medida em que envolve a incorporao do ponto de vista inimigo. Analogamente, a inteno por trs do exocanibalismo ritual na Amaznia incorporar o aspecto-sujeito do inimigo, que hipersubjetificado, e no xamanisticamente dessubjetificado, como no caso dos animais de caa. Sahlins escreveu, j no me lembro onde, que todo canibalismo simblico, mesmo quando real; peo-lhe permisso para reescrever a frmula: todo canibalismo espiritual, especialmente quando corporal. A subjetificao dos inimigos humanos um processo ritual complexo. Basta dizer aqui que ele supe a completa identificao do matador com a vtima, precisamente do mesmo modo que os xams se tornam os animais cujos corpos obtm para os demais membros do grupo. Os matadores obtm aspectos cruciais de suas identidades sociais e metafsicas da pessoa da vtima nomes, almas suplementares, trofus, prerrogativas rituais mas, para faz-lo, precisam primeiro virar o inimigo. Um eloquente exemplo desse devir-inimigo pode ser encontrado nos cantos de guerra arawet, nos quais o matador repete palavras que lhe foram ensinadas pelo esprito da vtima durante a recluso ritual que segue o ato de matar: o matador fala a partir do ponto de vista do inimigo, dizendo eu para falar do eu do inimigo e ele para se referir a si mesmo. Para tornar-se sujeito pleno j que a morte de um inimigo pr-condio do status de homem adulto em grande parte das sociedades amerndias o matador tem de apreender o inimigo de dentro, isto , como sujeito. A analogia com a teoria perspectivista discutida acima, segundo a qual subjetividades no humanas veem humanos como no humanos e vice-versa, bvia. O matador deve ser capaz de ver a si

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mesmo como o inimigo o v como inimigo, precisamente para tornar-se ele mesmo ou, antes, um eu mesmo. A manifestao prototpica do Outro na tradio filosfica ocidental o Amigo. O amigo um outro, mas outro enquanto momento do eu. Se o eu encontra sua determinao poltica essencial na condio da amizade, apenas na medida em que o amigo, na bem conhecida definio aristotlica, um outro eu. O eu j l est de sada, na origem e como origem. O amigo a condio de alteridade retroprojetada, por assim dizer, sob a forma condicionada do sujeito. Como observou Francis Wolff (2000, p. 169), a definio aristotlica supe uma teoria segundo a qual toda relao com o Outro, e portanto todo modo de amizade, baseia-se na relao do homem consigo mesmo. O nexo social pressupe relao a si como origem e modelo. A conexo com as ideias modernas sobre a propriedade evidente. Como diz Marilyn Strathern, citando outra pessoa que cita ainda outra fonte:
Davis e Naffine [...] citam, por exemplo, a observao de que a propriedade ocidental est baseada na posse de si como direito de propriedade primordial, que fundamenta todos os outros. O axioma vale quer o indivduo proprietrio de si esteja dado no mundo (cujo proprietrio , em ltima instncia, Deus Locke), quer tenha de fabricar essa condio a partir dele (por esforo prprio Hegel) (Strathern, 2006, p. 23, n. 57).

Contudo, o Amigo no fundamenta apenas uma antropologia. Dadas as condies histricas de constituio da filosofia grega, o Amigo emerge intrinsecamente implicado numa certa relao com a verdade. O Amigo a condio de possibilidade para o pensamento em geral, uma presena intrnseca, uma categoria viva, uma condio transcendental vivida (Deleuze & Guattari, 1991, p. 9). A filosofia requer o Amigo, a philia a relao constitutiva do conhecimento. - 909 -

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Muito bem. O problema, do ponto de vista do pensamento amerndio ou antes, do ponto de vista de nosso entendimento desse pensamento outro o seguinte: como ser o mundo em que o inimigo, e no o amigo, que funciona como condio transcendental vivida? Era esta, afinal, a verdadeira pergunta por trs do tema do perspectivismo: se o conceito de perspectivismo no seno a ideia do Outro enquanto tal, como ser viver num mundo constitudo pelo ponto de vista do inimigo? Um mundo em que a inimizade no mero complemento privativo da amizade, mera facticidade negativa, e sim uma estrutura de pensamento de jure, uma positividade de pleno direito? E qual regime de verdade pode, afinal, prosperar num mundo em que a distncia conecta e a diferena relaciona? H outra encarnao importante do Outro em nossa tradio intelectual alm do Amigo. consubstancial a um personagem especial, especialssimo alis: Deus. Deus o nome prprio do Outro em nossa tradio (interessantemente, o Outro o Inimigo um dos eufemismos para o diabo; isto diz muito sobre como a alteridade concebida por ns). Deus o Grande Outro, ser que , ao mesmo tempo, aquele que garante a absoluta realidade da realidade (o Dado) contra o solipsismo da conscincia, e o Grande Eu, que garante a relativa inteligibilidade do que percebido (o Construdo) pelo sujeito. O principal papel de Deus, no que concerne ao destino do pensamento ocidental, foi o de estabelecer o divisor fundamental entre o Dado e o Construdo, j que, como Criador, ele a origem desse divisor, isto , seu ponto de indiferenciao. Creio que a que nasce o verdadeiro temor de Deus filosoficamente falando, bem entendido. verdade que Deus no mais se destaca no palco da histria (dizem que anda preparando uma volta triunfal). Mas antes de morrer, tomou duas providncias essenciais: migrou para o santurio ntimo de cada indivduo como forma intensiva, inteligvel, do Sujeito (a lei moral de - 910 -

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Kant) e exteriorizou-se como Objeto, isto , como a extenso infinita do campo da Natureza (o cu estrelado do mesmo Kant). Cultura e Natureza, em suma, os dois mundos em que se dividiu a Sobrenatureza enquanto alteridade originria. Para concluir. Qual o regime de verdade prprio de um mundo radicalmente no monotesta como os mundos amerndios? Qual a forma do Grande Outro num mundo avesso a qualquer teologia da criao? No me refiro a um mundo criado pela retirada do Criador, tal como nosso mundo moderno, mas a um mundo absolutamente incriado, um mundo sem divindade transcendente. Minha resposta a estas difceis perguntas, dado o espao que me resta, ser misericordiosamente breve; apenas repetirei o cerne de tudo o que disse at agora: o mundo de humanidade imanente tambm um mundo de divindade imanente, em que a divindade est distribuda na forma de uma potencial infinidade de sujeitos no humanos. Trata-se de um mundo em que hordas de minsculos deuses vagam pelo mundo; um miriatesmo, para usar o termo cunhado pelo microssocilogo Gabriel Tarde, o pior inimigo justamente de Durkheim. esse o mundo que tem sido chamado de animista, ou seja, para usar os termos de nossa tradio inanimista, um mundo em que o objeto um caso particular do sujeito, em que todo objeto um sujeito em potncia. O cogito indgena, em vez da frmula solipsista penso, logo existo, deve ser articulado em termos animistas como isso existe, portanto pensa. Mas onde, ainda por cima, o Eu um caso particular do Outro, esse animismo deve necessariamente adotar a forma de um com o perdo do trocadilho inimismo: um animismo alterado pela alteridade, uma alteridade que se torna animada na medida em que pensada como interioridade inimiga: um Eu que radicalmente Outro. Da o perigo, e o brilho, desses mundos. Traduo de Beatriz Perrone-Moiss, revista pelo autor. - 911 -

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Notas
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Este o texto, muito pouco modificado, de uma conferncia temtica (keynote speech) pronunciada em Toronto, em 2007, e novamente em Tquio, em 2010. Beatriz Perrone-Moiss teve a gentileza de traduzi-lo, visto que diversas atrapalhaes de agenda atrasariam demais sua traduo pelo autor, o qual agora, embaraado, se pergunta se, depois desse primeiro autoplgio nipo-canadense, justifica-se um segundo, visto que, com a exceo talvez exclusiva do desvio pelo mito de Puiito, nenhuma parte substantiva do que se ler indita em portugus; o texto repete consideraes presentes em numerosos artigos e entrevistas em que exponho o tema do perspectivismo amerndio. A deciso de (re)public-lo assim mesmo, nesta forma de um apanhado apressado de trechos dispersos de outros trabalhos, se justifica pelo contexto e a inteno, que so o de uma homenagem a Pierre Clastres. Pois a evocao do nome de Clastres suficiente ao menos o espero para conectar esses membra disjecta de um modo relativamente novo, ao assinalar a dvida que a teoria do perspectivismo, essa cosmologia contra o Estado, tem para com a obra do etnlogo gasco. Como de costume, quando me dirijo a uma plateia do hemisfrio norte, incluo-me no escopo da primeira pessoa do plural por cortesia com os anfitries. preciso solidarizar-se com os desamparados. Melhor dizendo, fisiolgica; o provrbio alude talvez contrao ou ao relaxamento sbitos do esfncter anal em situaes de pavor. In Mitos e Lendas dos ndios Taulipangue e Arekun, de Theodor Koch-Grunberg, trad. de Henrique Roenick e reviso de M. Cavalcanti Proena, Revista do Museu Paulista NS, vol. VII, 1953. Transcrito da nova edio, revista por Srgio Medeiros em colaborao com Rafael Lopes Azize, publicada em Medeiros (2002, pp. 101-102). Este mito o M524 de A Origem dos Modos Mesa (Lvi-Strauss, 2006, p. 428). E, como se sabe, puto, j anatomizado, uma presena fugaz mas muito incisiva no Macunama de Mrio de Andrade, livro centralmente inspirado nessa coletnea de Koch-Grunberg. Os Kaluli da Nova Guin dizem o mesmo: Naquele tempo... no havia rvores nem animais nem sagu nem comida. A terra estava completamente coberta de pessoas (Schiefflin, 1976, p. 94).

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O pronome cada deve ser tomado num sentido positivamente vago, como nome de uma variao contnua e no como quantificador distributivo. A expresso , creio, de William Gibson, o criador do cyberpunk. A noo dos olhos diferentes de cada espcie destaca-se na anlise pioneira de Signe Howell (1984) sobre a cosmologia dos Chewong da Malsia, um dos relativamente raros povos no amerndios ou no circumpolares entre os quais o perspectivismo notavelmente preeminente. Talvez seja hora de parar de falar no oculocentrismo e no vis visual do Ocidente como se isso fosse uma tara muito extica. Outros povos tm suas prprias vises a respeito da viso; elas certamente so diferentes da nossa, mas nem por isso deixam de ser histrias do olho. E quem tem olho tem medo. Se se preferir marcar a disjuno referencial dessas multiplicidades, pode-se escrevlas sangue|cauim, humano|ona, grilo|peixe, onde a barra vertical marca uma relao que no nem de contraste ou oposio (como a barra /), nem de conjuno fusional, como o trao de unio. Convencione-se ento o signo | como indicador da sntese disjuntiva deleuziana, por analogia com o signo em xis da sub-rasura de Heidegger-Derrida. O que no deixaria, entretanto de ser interessante, na medida em que teramos (caso o autor estivesse pensando, de fato, apenas em vtimas masculinas do jaguar) a possibilidade de uma correlao classicamente estruturalista do tipo olhos: testculos :: boca: nus. Inversamente, no ser capaz de ver (localizar e matar) o animal um mal sobrenatural comum na Amaznia, o conhecido complexo do panema. Poucos anos atrs, os Nambikwara foraram a liberao de um de seus jovens, preso numa cidade vizinha. Em frente das cmeras de televiso que registravam o espetculo de um bando de guerreiros pintados cercando uma delegacia, os ndios se mostraram ao mesmo tempo indignados e preocupados diante da declarao do rapaz, ao ser libertado, de que tinha sido bem alimentado e bem tratado na priso. Retrucaram: ns que somos os seus parentes, voc foi preso, mas ns viemos aqui para te soltar, seus irmos estavam muito preocupados, olhe bem para ns, ns somos seus parentes, no eles (Miller, 2007, pp. 248-49). Afinal, todos sabem que quem aceita comida oferecida pelos mortos em sonho, por exemplo fica doente e morre.

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Uma manifestao dessa ideia pode ser vista na recomendao feita pelos Jivaro Achuar, estudados por A.-C. Taylor (1993), concernente ao mtodo bsico de se proteger no caso de encontrar um iwianch fantasma ou esprito na floresta. Deve-se dizer ao fantasma: Eu tambm sou uma pessoa... preciso afirmar a prpria perspectiva: quando algum diz que , tambm, uma pessoa, na verdade quer dizer que o eu, a pessoa, e o outro no. Eu tambm sou pessoa quer dizer: sou a pessoa de verdade aqui. Tomei essa ideia decisiva de Rodgers (2004).

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ABSTRACT: Pierre Clastres would ask, in an article published in Society against the State: what makes the Indians laugh? I ask, by analogy: what makes them afraid? The answer is, at first, simple: they laugh and are afraid of the same things, those things noted by Clastres things as jaguars, shamans, whites and spirits, or else, creatures defined by their radical otherness. And they are afraid because otherness is object of an equally radical desire by the Self. That is a type of fear that necessarily involves the inclusion or incorporation of the other or by the other, as a way of perpetuating the becoming-other, that is the process of the desire in Amazon socialities. Beginning with a Taulipang myth about the origin of the anus (organ we usually associate with fear) but also about speciation and corporeality, the article moves towards a discussion about Amerindian perspectivism, facing another analogy: between the dangers of subjection in encounters with the supernatural and the modern individual experience with the State. The question that raises then is how is it possible in the perspectivists regimes to let be invested by otherness without turning this gesture a germ of transcendence. KEY-WORDS: Amerindian perspectivism, supernature, cannibalism, fear.

Recebido em maio de 2011. Aceito em junho de 2011.

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