Antropologia Culturii. Curs

Nicolae Frigioiu dr. conf.univ.
CURSUL: ANTROPOLOGIA CULTURII

Conf. univ. dr. Nicolae FRIGIOIU
ANTROPOLOGIA CULTURII
CUPRINS
I. CONCEPTUL DE CULTURA
I .1. Definiţie şi definiţii
I. 2. Cultura şi civilizaţie. Dialectica raportului dintre ele
I. 3. Elementele culturale
I. Note
II. CONCEPTUL DE INDUSTRIE CULTURALASI NOILE PROBLEME ALE
COMUNICARII ARTISTICE
II. Note
III. POLITICI CULTURALE, CULTURA DE MASASI SOCIETATE DE MASA
III. Note
IV. CONFLICTUL DINTRE CULTURI
IV. 1. Raporturile dintre antropologie, psihologie şi criminologie în abordarea acestei teme
IV: 2. Noţiunea de conflict şi graniţele sale socio-culturale
IV. 3. Mobilitatea socială şi conflictul dintre modelele culturale
IV .4. Conflictul dintre valorile, normele şi codurile culturale
IV. Note
V. CULTURASI PERSONALITATE
V. 1. Rolul proceselor de socializare
V. 2. Inadaptare socio-culturală şi situaţii conflictuale
V. 3. Criza culturii contemporane şi dezorganizarea sociala
V. 4. Negativismul agresiv şi conflictele interetnice
V. 5. Narcotizarea conştiinţei prin intermediul noilor forme culturale
V. 6. Teoria frustraţiei şi delincventa juvenila
V. Note
VI. DE LA ACULTURATIE LA TEORIA DEPENDENTELOR CULTURALE
VI. 1. Noţiunea de aculturaţie
V1. 2. Aculturaţia în Lumea a Treia
VI. Note
1
ANTROPOLOGIA CULTURII
Cursul de Antropologie culturala îşi propune sa analizeze geneza, structura, dinamica

şi funcţiile culturilor, pentru a releva factorii care duc la diversificarea comportamentului
cultural şi a comunicării culturale. Având ca structuri constitutive materialele culturale,
relaţiile şi contactele culturale, evoluţia şi difuzarea culturilor, cursul urmăreşte o abordare
bio-psiho-socio-culturală a omului în evoluţia lui filogenetică şi ontogenetică, pentru a
evidenţia şi a cunoaşte cât mai mult formele comunicării umane, aşa cum au luat ele naştere
în procesul antropogenetic, până la marea diversitate a proceselor etnogenetice. Cursul
urmăreşte o fundamentare antropologică a formelor de comunicare umană. Rezultat al
evoluţiei relaţiilor de rudenie şi de alianţă, al primelor forme ale vieţii sociale şi religioase şi,
nu în ultimul rând, al cerebralizarii, apariţia normelor culturale, exterioare condiţiei
biologice a omului, a permis saltul ontologic de la natură la cultură, în aventura mirabilă a
umanizării.
I. CONCEPTUL DE CULTURA
I. 1. Definiţie şi definiţii.
Termenul de „cultură“ a fost introdus în antropologia socială, devenind un termen
tehnic, de către Eduard B. Tylor, pionierul britanic al acestei discipline. În introducerea la
Cultura Primitivă (1871), el descrie cultura ca „acel complex care include cunoaşterea,
credinţele, artele, dreptul, morala, obiceiurile pe care şi le-a însuşit omul ca membru al
societăţii.” Însă extraordinara proliferare a conceptului şi, implicit, a termenului de cultură
ne obligă la o sistematizare după criterii axiologice, funcţionale, structurale şi tehnice ale
acestuia.
Definiţiile date culturii vizează, în esenţă, saltul calitativ de la existenţa naturală la cea
bazată pe valori. Oricât ar fi de derutanta interferenţa dintre planurile, polii de referinţa,
axele interne şi conţinutul acestui concept în general, „cultura este ridicarea omului
deasupra stării naturale prin dezvoltarea şi exercitarea puterilor sale spirituale şi morale“
(W. Lewis). În anul 1952, antropologii americani Alfred Louis Kroeber şi Clyde Kluckhohn
au primit sarcina, din partea UNESCO, sa inventarieze diferitele semnificaţii ale termenului
de cultura; ei au descoperit nu mai puţin de 146! Totodată ei si-au dat seama de flotările de
sens dintre cultura şi civilizaţie, pe de o parte, dintre suprapunerea dintre aceste doua
categorii, cu înţelesuri uneori opuse, în antropologie, etnologie, etnografie şi culturologie, pe
de alta parte. Prin urmare, definitia celor doi urmareste eliminarea confuziilor şi
evidentierea genului proxim şi a diferentei specifice: „Cultura consta din modele implicite
sau explicite ale comportării şi pentru comportare, acumulate şi transmise prin simboluri,
incluzand şi realizarea lor în unelte. Miezul esential al culturii consta din idei tradiţionale,
aparute şi selectionate istoric si, în special, din valorile ce li se atribuie; sistemele culturale
pot fi considerate, pe de o parte, ca produse ale acţiunii si, pe de alta, ca elemente ce
conditioneaza actiunea viitoare“ [1].
2
Din punct de vedere tradiţional, conceptul de cultura este legat de notiunea „cultura
spiritului“, prin analogie cu ideea de cultura a ogoarelor, prezenta la Horatiu şi Cicero,
(cultura agrorum). a şi în procesul agricol unde tarana, bogata în posibi-itati, trebuie sa fie
lucrata pentru a rodi, tot astfel cultura spiritului presupune ideea mai generala a unei
formari, pregatiri, educatii, de care toate fiintele umane, indiferent de grupurile de care
apartin, ar trebui sa beneficieze. Aceasta
conceptie presupune deea unui patrimoniu cultural, compus din bunuri şi valori
universale transmise de la o generatie la alta. Educatia devine tot mai mult intentionatasi
programatasi are funcţia de a face posibil accesul la acest patrimoniu cultural.
Ca înţeles fundamental, legat şi de sensul originar menţionat mai sus, cultura ia naştere
şi se defineşte în raport cu natura, opozitie valabila nu numai pentru cultura exterioara,
obiectiva, dar şi pentru cea interioara, subiectiva, deoarece omul însuşi, în alcatuirea sa
specifica, este o unitate dintre biologic şi spiritual, dintre natural şi cultural. Gratie omului,
natura devine cultura, în timp ce prin cultura omul dobandeste adevarata sa natura. Cultura
este detasare de natura, etapele culturii sunt etape ale umanizarii, ale ridicarii spirituale a
omului. Cultura cuprinde ansamblul fenomenelor social-umane care apar ca produse
cumulative ale cunoasterii si, totodată, ca valori sintetice.
Definitia cea mai clara data culturii din punct de vedere psihologic este urmatoarea:
cultura este elementul invatat al comportamentului uman. Determinativul „invatat” este aici
esential deoarece, oricare ar fi formele unei culturi susceptibile de a fi descrisa obiectiv, ele
trebuie sa fie invatate de către generatiile succesive ale unei populatii, altfel aceasta se
pierde. Teza realităţii psihologice a culturii consta în aversiunea contra fragmentarii
experientei umane, contra separarii omului, a organismului, de aspectele comportamentului
sau care constituie elementele „superorganice“ ale existentei sale. În mod cert, orice cultura
considerata în cursul timpului este dotata cu o vitalitate care transcende viaţa individuala a
fiecarui membru care o manifesta. O alta definitie, pe cat de succinta, pe atat de utila, este
urmatoarea: cultura este ceea ce în lume se datoreaza omului. Prin aceasta definitie se
recunoaste explicit ca viaţa omului se desfăşoară într-un cadru dublu: habitatul natural şi
mediul social. Definitia subliniaza specificul culturii de a fi mai mult decât un fenomen
biologic; ea cuprinde toate elementele din caracterul omului adult pe care el le-a invatat în
mod constient, de la grupul sau.
Pentru a intelege natura esentiala a culturii trebuie solutionate trei paradoxuri aparente,
care sunt susceptibile sa aduca o lumina oarecare în tratarea temei noastre:
1.Cultura este universala ca achizitie umana, dar fiecare dintre manifestările sale locale
sau regionale poate fi considerata unica;
2.Cultura este stabila, dar ea este, de asemenea, dinamica şi manifesta schimbari
continue şi constante;
3.Cultura completeazasi, într-o mare masura, determina cursul vieţilor noastre, dar
acest lucru este cu greutate perceput în gandirea noastra constienta.
3
Faptul ca omul este definit ca un „animal creator de cultura“ arata universalitatea
culturii umane. Nici o societate nu traieste în anarhie, fara o cultura incipienta, fie ea şi
rudimentara. Nu exista nici o societate fara o conceptie despre viaţa, sau fara o conceptie
despre Univers. Daca avem în vedere stabilitatea şi schimbarea culturala, totul demonstreaza
dinamismul culturii: singurele culturi în intregime statice sunt culturile moarte. Însă
schimbarile se produc atat de lent încât noi nu le percepem decât opunand prezentul
trecutului. Desi schimbarile culturale se observa pretutindeni, ele se prezinta ca o conditie,
dar nu absoluta, în sine şi prin sine. Cultura este în aceleaşi timp stabila şi în continua
schimbare. Schimbarea culturala nu poate fi perceputa decât ca o parte a problemei
stabilitatii culturale; nu se poate intelege stabilitatea culturala decât masurand schimbarea în
raport cu conservatorismul. Dar problema esentiala pentru cursul de fata este ca, în timp ce
cultura, ca
atribut al omului, se limiteaza la om, cultura în totalitatea sa depaseste individul.
Argumentul în favoarea realităţii obiective a culturii consta în faptul ca, fiind
„extramundana”, „supraorganica“, ea scapa de sub controlul omului şi opereaza în limitele
propriilor sale legi. Faptul ca exista un continuum cultural, în pofida schimbarii constante a
persoanelor al caror compor-tament caracterizeaza cultura, constituie un argument în
favoarea existentei obiective a culturii. Un culturolog american descrie în felul urmator
aceasta legitate culturala: „asa cum cultura şi dezvoltarea biologica sunt fenomene de ordin
diferit, tot asa trebuie sa consideram cultura ca existand în sine, dominand viaţa oamenilor,
care nu sunt decât niste instrumente pasive ale puterii sale“ (Edward Sapir).
„Privita în ansamblul ei, cultura poate fi considerata ca procesul eliberarii treptate de

sine a omului. Limbajul, arta, religiile reprezintă etapele diferite ale acestui proces. În fiecare
din ele omul descoperasi demonstreaza o putere noua - puterea de a construi propria sa
lume, o «lume ideala». Filosofia nu poate renunta la cautărea unei unitati de fond în aceasta
lume ideala“ [2]. Ele nu confunda însă idealul cu manifestările lui concrete în fiecare
moment al devenirii constiintei de sine
a omului. Ele nu trebuie sa ignore „tensiunile şi frictiunile, opozitiile puternice şi
conflictele profunde intre forţele obscure, inconştiente şi forţele creatoare, multiple, ale
omului. Acestea nu pot fi reduse la un numitor comun. Ele tind spre directii opuse şi se
supun unor principii diferite. Dar aceasta multiplicitate şi aceasta disparitate nu denota deci
dezacord, nici dizarmonie. Toate aceste funcţii sunt complementare. Fiecare releva un
orizont nou şi ne dezvaluie un aspect nou al fenomenului uman. Disonanta este în aceleaşi
timp armonie: contrariile nu se exclud: ele sunt independente“ [3]
„Oamenii nu inteleg - spune Heraclit - cum cele discordante se acorda; exista o
armonie a tensiunilor opuse ca, de pilda, la arc şi lira“. Pentru a demonstra o asemenea
armonie nu este necesar sa dovedim identitatea sau similitudinea diferitelor forţe care au
produs-o. Ceea ce uneste diversele forţe ale culturii nu este o identitate de natura, ci
identitatea obiectivului ei
fundamental: desavarsirea morala a speciei. Daca în cultura umana exista un echilibru
dinamic, acesta este rezultatul unei lupte intre forţele contrarii. Aceasta lupta nu perturba
„armonia invizibila“, care, dupa Heraclit, „este mai puternica decât cea vizibila“.
4
Privita din acest unghi de vedere, cultura apare în societate şi ca un factor de unitate,
nu atat intre diferitele laturi ale personalităţii, cat intre diferitele personalitati. Opera
culturala este, în primul rand, continuitate şi coeziune, pentru ca nu exista cultura fara
traditie. Biologic sau spiritual, valoarea se manifesta în conştiinţasi în lume prin adaptare,
transformare şi reinnoire. Comunicarea dintre valorile istorice şi valorile contemporane se
efectueaza prin continuitatea temporala; fiecare
generatie o transmite urmatoarei, în asa mod încât aceasta pastreaza ceea ce a castigat şi
o aspandeste pe scara larga. Prin vocatia instauratoare a valorii, cultura uneste intre ele
generatiile şi permite progresul societatii.
In al doilea rand, opera culturala este o opera de fraternitate. În masura în care valoarea
ramane imanenta constiintelor, acestea raman straine unele altora, chiar daca participa la
aceeasi valoare, chiar daca fiecare valoare se dezvolta în ele dupa aceleasi modalitati. Prin
actiunea culturala oamenii stabilesc o legatura simultan esentialasi permanenta. Adevarul nu
este niciodata un adevar daca el este un adevar numai pentru mine; frumosul nu este
nicicand frumos daca el este frumos
numai pentru mine. Valoarea nu este destinata numai individului, ea apartine
colectivitatii. De aici dorinta oamenilor de a-i determina pe semenii lor sa participe la
universul lor axiologic. Criminalul care uraste viaţa caută oameni pe care sa-i invete sa
urasca, dovedind prin aceasta ca lumea valorilor este lumea comunicarii. Prin cultura nu se
cunoaste numai valoarea, ci şi pe cel care a instaurat-o. Constitutia romana nu este numai
opera Constituantei, ci şi punctul de contact al valorilor
democratiei. Prin fraternitate, cultura uneste intre ele constiintele generatiilor, le
inoculeaza sentimentul ordinii şi al demni-tatii şi le face sa impartaseasca în comun valorile
umanitatii.
In al treilea rand, cultura este un apel adresat tuturor oamenilor sa depaseasca

constrangerile spatiului şi timpului în cautărea unitatii de spirit si, de asemenea, un apel la
depasirea diferentelor individuale, la universal şi esential.
Slab inzestrat organic, neasigurat şi neocrotit de natura pentru viaţa, omul nu ar putea
exista în hatisul fenomenelor care îl inconjoara fara o conceptie despre lume. Pentru om
trebuie sa existe o explicatie comparativa, raţionala, logica a lumii care îl inconjoara. Or,
sensul conceptiei despre lume este de a combate confuzia, dezordinea, iraţionalul
fenomenelor şi de a da sens, o structura raţionala într-o ordine cosmica, o premisa pentru
viaţa posibila a omului. Conceptia despre lume da
omului siguranta sau convingere ferma ca lumea are sens şi este bine randuita, plasand
astfel omul şi viaţa lui într-un context mai larg – contextul ordinii şi al ratiunii. De aceea,
orientarea vitala a omului este spre „organismul“ cultural şi spre ordinea care trebuie sa
domneasca în lume, pentru ca omul sa se descurce şi sa se conserve pe acest pamant al
fagaduintei. Cu titlu de exemplificare, sa adaugam ca, daca unui om i se adreseaza în
aceleaşi timp doua mesaje contradictorii, dar de asa natura încât raspunsul care li se poate
da sa fie gresit, aceasta va produce la om perturbatii
schizofrenice. Nimic nu este mai greu şi mai disperat pentru om decât sa se afle în
situatii contradictorii, fara un raspuns posibil. Omul trebuie sa aiba siguranta recunoaşterii
5
faptelor, a aprecierii adevarului sau falsitatii faptelor, lucru pe care i-l dasi i-l asigura
conceptia sa despre lume, sufletul oricarei culturi. În aceasta consta utilitatea deosebita a
cursului de antropologie culturala – organizarea culturii sub aspectul adaptarii ei la mediul
exterior, adaptarea acţiunii omului
la ordinea cosmica.
O abordare originala a raporturilor dintre cultura şi civilizatie, plecand de la

semnificatiile diferite ale celor doua concepte în diverse stiinte socio-umane, va aduce
cunoscutul antropolog nord-american Edward Sapir, în studiul din 1922: Culture. Genuine
and Spurious [4]. Termenul ,,cultura“, observa Sapir, este intrebuintat în trei sensuri. În
primul sens, el este intrebuintat de etnologi şi de istoricii culturii, indicand orice element
socialmente mostenit în viaţa omului, atat materiala cat şi spirituala. Astfel, nici un om nu
este lipsit de cultura, deoarece chiar şi cei mai inapoiati dintre salbatici traiesc într-o lume
caracterizata socialmente de o retea complexa de obiceiuri, tehnici şi atitudini pastrate pe
calea traditiei. Tehnicile de vanatoare ale bosimanilor şi pigmeilor, credinta pieilor-rosii în
magie, filosofia greaca, poezia medievala, descoperirile tehnicostiintifice din secolul XX,
toate sunt elemente ale culturii, deoarece fiecare dintre acestea este un produs al efortului
spiritual colectiv al omului şi pentru ca fiecare dintre acestea nu este cucerit şi pastrat ca
efect direct şi automat al unor calitati ereditare, ci prîntr-un proces imitativ mai mult sau mai
puţin constient, inclus în traditie sau în ereditatea sociala. În acest sens, toate grupurile
umane sunt dotate cu cultura, indiferent daca aceasta cunoaste moduri de manifestare
diferite în grad şi complexitate. Pentru etnologi, exista diferite tipuri de culturasi o varietate
extrema a elementelor culturale. Etnologul nu formuleaza asupra lor nici o judecâta de
valoare. Cand vorbeste de culturi „elementare“ ori „inferioare“, „evoluate“ ori „superioare“
etnologia se refera numai la progresul inregistrat şi la schemele evolutive. Pentru a evita
orice confuzie, Sapir propune substituirea termenului de cultura, intrebuintat în acest sens,
cu cel de civilizatie.
A doua semnificatie este data de Sapir termenului de cultura în legatura cu un ideal

(sau mai degraba conventional); semnificatia este de bogatie sufleteasca, bazata pe
intelepciune, dar nu limitata la aceasta, deoarece persoana cultastie sa dea o valoare
personala cunostintelor pe care ea le-a capătăt, sa le transforme şi sa le aplice într-un mod
personal. Cultura poate fi însăsi una impusa de anumite persoane; în acest caz ne aflam în
fata unei deformari datorata presiunii unor influente ambientale sau tradiţionale.
A treia semnificatie a termenului de cultura este o sinteza a primelor doua; cu prima,

ceea ce E. Sapir propune prin termenul de civilizatie, ea are în comun ideea de patrimoniu
spiritual sau material al grupului mai curand decât cel individual. Cu cea de-a doua, ea are
în comun elementul spiritual a tot ceea ce inseamna cultura în sens etnologic (civilizatie): şi
anume în sensul ca, din acest complex cultural, sunt alesi factorii care au o valoare
semnificativa în domeniul spiritual, mai curand decât altii. Limitarea termenului cultura
doar la activitatile spirituale (arta, religie, cunoastere
stiintifica, filozofie) prezinta dezavantajul oricarui exclusivism. „Ar fi mai corect, spune
Sapir, daca am spune ca aceasta a treia conceptie despre cultura cuprinde atitudinea
generala, conceptiile despre viaţasi lume, manifestările specifice de civilizatie care confera
6
unui popor propriul sau loc distinct în lume“. Nu se pune accentul pe ceea ce este facut şi
crezut de un popor, ci pe felul cum functioneaza acestea, cum sunt facute şi crezute în viaţa
poporului respectiv. Aceleaşi element cultural poate avea un rol esential în cultura unui
popor şi poate constitui un factor insignifiant sau cu importanta
redusa în cultura altuia. Aceasta conceptie despre cultura se individualizeaza cel mai
exact în conceptul de „specific national“, în limbajul inconfundabil a ceea ce este propriu
unui popor. Cultura devine astfel sinonima cu „geniul national“ sau „spiritul unui popor“.
Opinia ca „geniul unui popor se reduce, în ultima instanta, la anumiti factori ereditari de
natura psihologica sau biologica“ nu merita atentie, spune Sapir. Foarte adesea, ceea ce se
considera o caracteristica
rasiala innascuta, ne apare, dupa un studiu atent, numai ca rezultat al unor cauze
interne.
Un anumit mod de a gandi şi de reactii specifice la mediu se afirma în cursul

dezvoltarii istorice complexe ca normal şi ca tipic; o data sedimentat astfel, el serveste ca
model pentru elaborarea a noi elemente de civilizatie. Pornind de la conştiinţa pe care o
cultura o are despre „geniul“ propriu sau „caracterul“ propriu si, mai ales, în legatura cu
coerenta operaţionala care apare dîntr-o asemenea conştiinţa, Sapir distinge culturile
genuine (autentice, şi anume conştiente şi armonizate cu „geniul“ propriu) şi culturile
instrainate (spurious, adica deviante de la „geniul“ propriu). O cultura autentica (genuina)
este expresia unei atitudini complexe în fata vieţii şi a lumii, dar în aceleaşi timp unitarasi
coerenta, o atitudine care concepe semnificatia oricarui element al civilizatiei în stransa
legatura cu toate celelalte. Ea este o cultura în care nimic nu este lipsit de semnificatie
spirituala, în care nici una din funcţiile ei nu contine în sine o frustrare, un efort inutil sau
prost directionat. Ea nu este un hibrid spiritual, compus din contradictii şi din imagini
contrafacute ale unor idealuri falsificate, care impiedica sinteza armonioasa a elementelor ei.
Daca o cultura autentica inalta edificii magnifice pentru cult, ea o face deoarece simte
necesitatea de a simboliza într-o frumoasa arhitectura un impuls care în ea este profund şi
vital. Cu toate acestea,
Sapir considera ca ar fi hazardat sa sustinem ca exista culturi care au realizat pe deplin
acest ideal de armonie integrala, dar ca este posibil sa recunoastem şi sa distingem culturile
autentice din modul în care ele concura la realizarea unei astfel de integrari a aspiratiilor şi a
idealurilor pe care ele le proclama, reusind sa fie organisme spirituale sanatoase, asa cum au
fost, de exemplu, cultura greaca din epoca lui Pericle si, într-un anumit grad mai redus,
cultura franceza din secolul al XVII-lea.
Dupa Sapir, acest ideal al culturii autentice nu are nimic de-a face cu ceea ce D. Bell, de
exemplu, numeste principiile axiale ale unei societati şi în special principiul raţionalitatii
economice, al eficientei. Desi critica lui E. Sapir vizeaza în primul rand societatea nord-
americana, nu este mai puţin adevarat ca, în conditiile globalizarii modelului neoliberal,
aceasta critica este valabilasi pentru celelalte tari care au atins o eficienta economica de
invidiat. Însă într-o cultura autentica, spune Sapir, nu este suficient ca individul sa se simta o
rotita a unui mecanism care realizează Binele Public. Ceea ce conteaza într-o cultura
autentica este ca activitatile trebuie sa satisfaca direct pulsiunile lui creatoare şi afective, cu
7
alte cuvinte trebuie sa fie mai mult decât o valoare-mijloc. Marea eroare a civilizatiei
industriale este ca a aservit omul masinii, iar energia lui
spirituala -principiului randamentului. De exemplu, activitatea secretariatului de la
Facultatea de Comunicare şi Relatii Publice, admirabila în sine şi extrem de eficienta pentru
functionarea acestei institutii, constituie, prin raţionalitatea ei tehnica, un sacrificiu adus
civilizatiei, în sensul ca nu satisface nevoile spirituale ale angajatelor, ci pe cele ale
studentilor.
In aceasta ordine de idei, mentalitatea populara a conferit termenului de cultura un

înţeles aparte. Se vorbeste frecvent despre „un om cult” sau despre un om ca „are cultura”,
intelegandu-se prin aceasta, în general, un volum apreciabil de lecturi literare sau de
cunostinte din ştiinţele umaniste şi arta, din cinematografie în special. Deja aici intalnim un
reziduu al unei vechi semnificatii a culturii, aceea de rafinament intelectual. Trebuie
subliniat însă ca aceasta masa de cunostinte nu se structureaza într-un principiu modelator
al personalităţii, conform unui ideal. Ea ramane ca un fel de declaratie pentru statusul social
al individului respectiv. Categoriile care practica profesii liberale şi mai ales clasa tehnica,
sunt considerate a fi sau nu culte în virtutea unor criterii de-a dreptul ridicole. Putem
considera, din aceasta perspectiva, ca „om cult” un absolvent al Facutatii de Litere care a citit
o parte din capodoperele teatrului absurd, opera lui Eugen Ionesco, de
exemplu, şi un „om incult” un inginer de mare valoare, sau un cercetator tehnic ale
caror inventii şi inovatii în domenii de varf aduc avantaje materiale imense unei economii?
Sau putem considera „inculti” un jurist ori un matematician ale caror opere de mare valoare
în domeniul lor de activitate au o pondere considerabila în organizarea cunoasterii şi în
mentinerea unei ordini sociale sanatoase?
In aceeasi ordine de idei, comportamentul exterior, civilizat al omului nu inseamna

cultura, ci arata mai degraba dialectica raportului cultura-civilizatie. Un aristocrat, de pilda,
injura birjareste şi sfideaza eticheta deoarece el nu este bantuit de obsesia autoafirmarii, ca
un parvenit mic burghez. El traieste valorile culturale la modul natural şi nu mai are nevoie
sa probeze aceasta stare autentica de a fi. Dimpotriva, parvenitul tine sa demonstreze în
orice moment statutul sau de om cult. El este politicos prin ostentatie, imita tot ceea ce ii
poate aduce prestigiu, este în pas cu moda şi pune un mare pret pe eleganta vestimentarasi
pe arta conversatiei de salon. În spatele acestei etichete ostentative se afla însă impulsurile
primare nefalsificate de natura civilizatiei. O situatie-limita arata ca reactiile parvenitului nu
au fost deloc modelate de forta umanizanta a valorilor culturale: el fie ca da bir cu fugitii de
la locul faptei, fie ca isi declina orice responsabilitate, sau se inchide în carapacea egoismului
sau, în vreme ce un sarac, imbracat în zdrente, nu ezita să-şi imparta bucata de
paine sau adapostul umil cu un semen aflat în suferinta. Solidaritatea emotionala a
saracilor din Romania cu napastuitii inundatiilor din Ardeal arata legatura profunda dintre
idealul uman şi comportamentul instinctiv în cadrul unei culturi organice, cum este cultura
populara din Romania, unde omul a ramas valoarea suprema a Vieţii.
8
I. 2. Cultura şi civilizatie. Dialectica raportului dintre ele

Din punctul de vedere care ne intereseaza în cursul de fata, civilizatia reprezintă
procesul activ de transformare a valorilor culturale în norme de comportament. Civilizatia
reprezintă sensul activ al culturii, realizarea funcţiei sociale a valorilor culturale, menite sa
schimbe mediul natural şi social al omului, modul sau de viaţa. Din punct de vedere
etnografic, putem vorbi de civilizatie prin raportare la starea naturala a stramosilor şi la
progresele obtinute în dezvoltarea relaţiilor sociale şi a
modului de viaţa, pe baza stapanirii mediului inconjurator.
Dintre diferitele abordari ale raportului cultura-civilizatie, cele mai semnificative ni se

par urmatoarele: a) civilizatia ar reprezenta faza de decadere prin care trece inevitabil orice
cultura în evolutia sa ciclica: nastere – maturitate – imbatranire – moarte, expresia concret-
istorica a stadiului de dezagregare şi moarte fatala a culturilor [5]; b) dupa conceptia lui
Toynbee, civilizatia este redusa la totalitatea fenomenelor economice, tehnico-stiintifice,
sociale şi politice care duc la modernizarea şi transformarea radicala a structurilor
tradiţionale [6]. Ele urmeaza intotdeauna declinului şi dezagregarii culturilor. Acestea nu
mai au suficienta forta creatoare, se „pietrifica” în forme monopoliste de organizare statala,
în care grupul creator de cultura devine grup dominant. Aceste doua conceptii se
caracterizeaza indeosebi prin postularea unei opozitii arbitrare culturacivilizatie, prin
ruperea creativitatii spirituale de mecanismele institutionale, de cadrele sociale şi formele ei
obiective - faptele de civilizatie. Pozitiile de principiu ale acestei atitudini, precum şi solutiile
preconizate, desi diferite, se caracterizeaza, în majoritatea cazurilor, prîntr-o nelegitima
asimilare a crizei unei oranduiri cu criza civilizatiei, în general; c) tendinta de interpretare a
civilizatiei ca totalitatea bunurilor materiale şi cuceririlor tehnice în perspectiva nivelului de
trai şi a standardului de viaţa, în funcţie de dezvoltarea forţelor de productie dîntr-o
formatiune social-economica; d) o alta orientare vede în civilizatie exclusiv stapanirea naturii
de către om, iar cultura exclusiv dominatia de sine, activitate conforma unor principii etice.
Interpretarile recente resping teza metafizica a rupturii dintre culturasi civilizatie ca

doua realitati diametral opuse, fara a cadea însă în greseala identificarii lor totale, sau
reducerii civilizatiei la aspectele şi structurile materiale, tehnice şi instrumentale ale culturii.
Ele retin urmatoarele distinctii şi interferente intre cele doua concepte: 1) Cultura este un
proces de umanizare a naturii, un dialog activ intre om şi lume, în care accentul este pus pe
dimensiunea interioara, pe exercitarea aptitudinilor şi energiilor spirituale, launtrice;
2) Civilizatia este un mod de existenta a culturii, sensul activ şi functional al ei,

domeniul acţiunii şi eficientei. Cultura rezulta din distanta ce-l separa din ce în ce mai mult
pe om de natura; civilizatia rezulta din integrarea omului în societate;
3) Prin cultura, omul cunoaste şi valorizeaza natura pe care o raporteaza la scopurile

sale; prin civilizatie, omul transforma realitatea sociala, devine creator de societate. Cultura
este, prin definitie, creatie şi efort personal; civilizatia este, prin definitie, efort socializat;
9
4) Cultura este alcatuita din ciclul creatiei şi constituirii valorilor, civilizatia din ciclul
circulatiei şi materializarii valorilor;
5) Funcţia civilizatoare a culturii se realizează prin sistemul de invatamant, prin

institutii care asigura patrunderea valorilor culturale în celulele vieţii sociale şi
transformarea societatii într-o societate civilizata;
6) Forta de propagare a civilizatiei depinde de organizarea politica a societatii în care

are loc integrarea valorilor culturale în practica sociala [7].
Civilizatia este caracterizata prin raporturi specifice dintre oameni şi natura, precum şi
prin raporturile sociale care iau nastere intre oameni în procesul muncii şi al stapanirii
mediului inconjurator. Aceste raporturi marcheaza structurile sociale, institutiile, formele de
putere. Civilizatia poate fi observata într-o societate sau, cel mai adesea, în mai multe
societati care sunt marcate de aceste caractere. De aceea se vorbeste de statutul tehnic şi de
civilizatia tehnica, de civilizatia industrialasi de societatea industriala, de civilizatia
tehnotronica şi de societatea tehnotronica.
In fiecare societate, cultura corespunde în aceleaşi timp unui mod particular de a trai,
de a gandi, de a acţiona, unei forme originale a civilizatiei într-o societate data, într-un grup
sau la un individ şi unei miscari dialectice intre transformarile materiale suferite şi
schimbarile voluntare. În aceasta miscare, grupul sau individul isi aduce partea sa activasi
constructiva în practica de zi cu zi, în transformarea societatii şi a civilizatiei sale. Fara o
cultura creatoare de valori, civilizatia, fixata
in structuri rigide şi nereinnoibile, este sortita mortii.
Prin urmare, tehnica nu este cultura, deoarece ea nu reflecta decât valorile materiale
care duc la imbogatirea conditiilor de viaţa. Aceasta deoarece intre dezvoltarea unei
civilizatii şi autenticitatea culturii care ii constituie esenta sa spirituala nu exista corelatii
necesare. Prin dezvoltarea civilizatiei se intelege rafinamentul crescand al conditiilor de
existenta materiale şi sociale.
Acest rafinament progresiv este rezultatul inevitabil şi cumulativ al diferentierii
experientei sociale şi al complexificarii neintrerupte a nenumaratelor tipuri de organizare.
Prin rafinament se intelege nu numai evolutia intelectualasi tehnica a confortului, dar şi
majoritatea eforturilor care tind sa promoveze o existenta mai igienica, mai sanatoasasi, într-
o mare masura, mai umana.
Orice schimbare care modifica profund cursul civilizatiei, în particular orice schimbare
care intervine în suportul economic, este insotita de o rasturnare şi o scadere a valorilor
culturale. Dar, antrenate de forta de inertie a vechilor modele culturale, tipuri tradiţionale de
reactie reusesc sa se mentina. Aceasta neadaptare a reactiilor tradiţionale la noile conditii
este insotita de o anume neliniste, pe care indivizii cei mai constienti o pot resimti ca pe o
insuficienta fundamentala a culturii. Aceasta inadaptare reuseste uneori sa se corecteze de la
sine destul de rapid, dar se intampla uneori ca ea sa persiste de-a lungul mai multor
generatii, asa cum este cazul în SUA, unde o stare cronica de inadaptare culturala a facut ca
10
civilizatia pragmatica a americanilor sa fie resimtita ca un rol de apendice cultural lipsit de
orice funcţie. În general, pentru o cultura este mai uşor sa ramana autentica la un nivel
scazut de civilizatie; deoarece diferentierea intre funcţiile sociale şi cele
economice ale acesteia este mai mica, individul risca mai puţin sa nu fie decât un
fragment insignifiant al organismului social. Prin urmare, problema capitalasi dificila care se
pune tuturor civilizatiilor a caror organizare devine rapid foarte complexa este cum sa
folosim binefacerile unei civilizatii, pastrandu-i, totodată, individului rolul sau de nucleu de
valori culturale. Nu este mai puţin adevarat ca una din cauzele inadaptarii muncitorilor
emigranti în tarile industrializate nu are la
baza funcţia axiala a vieţii culturale. De exemplu, integrarea armonioasa a indienilor
nord-americani în civilizatia triburilor lor arata vitalitatea pe care o dovedesc culturile
societatilor mai puţin dezvoltate. Solidaritatea legaturilor care unesc pe fiecare dintre
activitatile economice, sociale religioase şi estetice armonios în care individul este departe de
a fi un element pasiv. Indeosebi, individul are un rol determinant în sistemul cultural,
imprimandu-i o forma pe care uneori el o creeaza. În cazul în care se altereaza integritatea
politica a tribului în contact cu altii şi cand valorile culturale nu se bucura de atmosfera
necesara respiratiei lor, indianul dezorientat devine victima unui gol sufletesc imens. Chiar
daca el reuseste sa adopte maniere satisfacatoare de comportament pentru noul sau mediu,
el este, fireste, inclinat să-şi pastreze amintirile dureroase ale unui paradis pierdut, dar de
neinlocuit, nostalgia unei stări sufletesti pe care cu greu o va defini, dar despre care stie ca ii
asigura un curaj şi o bucurie pe care prosperitatea de care se bucura acum nu îl ajuta deloc sa
le redescopere. El a fost expulzat din caldura confortabila a unei culturi şi se regaseste expus
vantului rece al existentei raţionalizate.
11
I. 3. Elementele culturale
Preocuparea principală a antropologilor a fost de a crea o ştiinţă tehnic perfectă, dând
fiecărui cuvânt o semnificaţie precisă şi fiecărei probleme o clarificare particulară.
Antropologul american Clark Winsler, creatorul conceptului spaţial important de „arii
culturale” în cartea sa, Man and Culture (New York, 1923), a propus o schemă cuprinzând
nouă categorii care formează baza „culturii universale”, schema care este întrebuinţată până
acum, cu modificări personale, de antropologii care se angajează să studieze un trib dat sau
un popor dat:
1. Cuvânt: limbaj, sistem de scriitură etc.
2. Elemente materiale: a) baza de nutriţie şi de alimentaţie caracteristice;
b) adăpost; c) mijloace de transport şi de călătorie; d) adăpost; e) unelte, tehnică etc.; f)
arme; g) profesii şi industrii;
3. Arta: sculptura, pictura, ţesături, desen, muzica etc.
4. Mitologie şi cunoştinţe ştiinţifice;
5. Practici religioase: a) forme rituale; b) îngrijirea bolnavilor; c) tratamentul acordat
morţilor;
6. Familia şi sistemele sociale: a) formele de căsătorie; b) metodele de apreciere a
relaţiilor; c) succesiunea; d) controlul social; e) jocuri şi întreceri sportive.
7. Proprietatea: a) personal reală; b) tipul de valori şi de schimb; c) comerţul;
8. Conducerea: a) forma politică; b) procedee juridice şi legale;
9. Războiul. Într-o operă postumă (1944), Malinowski a ilustrat acest concept prin
următoarea listă a „nevoilor de bază”, biologice sau primare, şi seria corespunzătoare de
reacţii culturale care devin „necesităţi culturale”.
Nevoi de baza
1. Metabolism
2. Reproducere
3. Bunăstarea corpului
4. Securitate
5. Mâncare
6. Creştere
7. Sănătate
Reacţii culturale
1. Necesitatea de procurare a hranei
2. Organizarea rudeniei
3. Îmbrăcăminte, adăpost
4. Protecţie
5. Activitate
6. Exerciţiu
7. Igienă
I. NOTE
[1] KROEBER, A. L.; KLUCKHOHN, Clyde, Culture. A Critical Review of Concepts and
Definitions, Cambridge, Massachusetts, 1952.
[2]CASSIRER, Ernst, Essai sur l’homme, Paris, Editions de Minuit, 1975, p. 59.
12
[3] Ibidem, p. 260. [4]
Studiu retipărit în antologia de scrisori a lui E. SAPIR, Selected Writings of Edward
Sapir în Language, Culture and Personality, Berkeley, University Press of California, 1949.
[5] SPENGLER, Oswald, Der Untergang des Abendlandes, Umrisse einer Morphologie
der Weltgeschichte, vol.I, Gestalt und Wirklichkeit, Munchen, C. H. Becksche
Verlagsbuchhandlung, 1920, pp. 39-68.
[6] TOYNBEE, Arnold, Der Gang der Weltgeschichte - Aufstieg und Verfall der
Kulturen, editia a IV-a, Stuttgart, W. Kohlemmer G. M. N., 1954, pp. 241-264; pp. 355-363.
[7] Vezi, pe larg, TANASE, Alexandru, ,,Cultura, civilizaţie, umanism“, în Filosofie,
Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1976, pp. 435-459. Pentru o expunere mai amplă a
aceleiaşi problematici, vezi Alexandru TANASE, Cultura şi civilizaţie, Bucureşti, Meridiane,
1975.
II. CONCEPTUL DE INDUSTRIE CULTURALA şi NOILE PROBLEME ALE

COMUNICARII ARTISTICE
Termenul Kulturindustrie, întrebuinţat de Th. W. Adorno şi Max Horkheimer în
lucrarea Dialektik der Aufklarung [1], în capitolul cu acelaşi nume, desemnează exploatarea
sistematică şi programatică a „bunurilor culturale“ în scopuri comerciale. Dupa cum Th. W.
Adorno va explica mai târziu, expresia „industrie culturală“ [2] a fost aleasă tocmai pentru a
sublinia caracterul fals al acestui aspect pretins „popular“ la care se referea expresia „mass
culture“. Aceasta nu înseamnă însă că noţiunea „cultura de masa nu poate avea, în alte
contexte social-politice, o conotaţie pozitivă, de democratizare a „culturii superioare“, de
propagare a valorilor ei perene în rândul maselor. Dimpotrivă, teoreticienii cei mai distinşi ai
acestui fenomen, Edward Shills, Daniel Bell, E. Morin, Th. W. Adorno şi H. Marcuse, vad în
cultura populară [3] sau în cultura de masă o dimensiune ideologică a raţionalizării
capitalismului târziu, o formalizare a proceselor de creaţie după logica proceselor
industriale, specifică societăţilor capitaliste dezvoltate.
Anticipând, putem defini industria culturală ca fiind procesul de producere a bunurilor
de consum culturale după normele marketingului cultural şi ale raţionalităţii industriale,
identice cu cele din cadrul proceselor de producţie materială din economiile dezvoltate.
Industria culturală reflectă, astfel, aceleaşi raporturi şi aceleaşi contradicţii ca industria
bunurilor materiale, cu deosebirea ca, fiind complice a ideologiei dominante, ea are drept rol
tocmai să omogenizeze şi să neutralizeze conflictele posibile, în special pe cele care ar putea
să provină din mediile culturale. Coborând operele la nivelul mărfurilor care se supun legii
cererii şi ofertei, opera de artă a devenit „palpabilă“, accesibilă consumatorului care, în
goana lui după satisfacerea nevoilor false, vede în ea o simplă valoare de întrebuinţare.
Acesta nu o mai percepe ca pe o expresie ideală a existentului, a unei nevoi spirituale vitale,
ci ca pe o promisiune de consum, ca pe un lucru asupra căruia el îşi proiectează dorinţa şi de
la care el aşteaptă ceva: să-i umple timpul şi să-i gonească plictiseala chinuitoare de fiinţă
faţă în faţă cu sine însăşi. În felul acesta, operei de artă i se banalizează şi i se suprimă orice
veleitate de interogare asupra ordinii sociale stabilite, asupra existenţei şi locului ocupat de
om în lume. În măsura în care arta corespunde nevoilor sociale potenţial oficiale, ea a
devenit o întreprindere orientată spre profit, întreprindere foarte rentabilă pentru logica
societăţii de consum, deoarece ea permite, în acelaşi timp, menţinerea status – quo – ului şi
13
satisfacerea nevoilor mereu recreate de un sistem de publicitate şi de propagandă, la un
individ care devine cu uşurinţă pradă totalităţii false. Reacţiile culturii europene la acest
ansamblu de fapte şi de transformări social–politice şi economice din perioada interbelică au
fost mai mult de ordin etic şi teleologic, decât politic. Temele fundamentale ale dezbaterilor
intelectuale din acea perioadă gravitau în jurul consecinţelor pe care raţionalizarea
economică le genera pe planul vieţii spirituale. Formalizarea proceselor de gândire şi a
metodelor de cunoaştere era resimţită ca o pierdere mai mult sau mai puţin intenţionată a
oricăror referinţe axiologice transcendentale, ca reducere progresivă a existentului la funcţii
elementare. Ea apare ca proces obiectiv şi ireversibil nu numai în cadrul dezvoltării
capitaliste, dar şi în cadrul condiţiilor culturale contemporane, unde orice proces al
cunoaşterii şi al acţiunii era lipsit de intenţionalitatea subiectivă şi intersubiectivă. În
primăvara anului 1933, aproape tot Institutul de Cercetari Sociale emigrează din cauza
venirii la putere în Germania a regimului nazist. După câţiva ani de peregrinări prin Europa,
în special la filialele Institutului de la Geneva, Paris şi Londra, principalii membri [4] ai
Institutului se stabilesc în Statele Unite, unde vor activa în cadrul Departamentului de
Cercetări Sociale al Universităţii Columbia.
Contactul cu realitatea, departe de a satisface speranţele legitime ale noilor veniţi, le-a
demonstrat că, în societatea americană, procesele de raţionalizare şi planificare a muncii
atinseseră cel mai înalt grad din lumea occidentală, iar consecinţele previzibile asupra vieţii
culturale nu se lăsaseră prea mult aşteptate: degradarea generala a „calităţii vieţii“ spirituale;
masificarea muncii intelectuale; mercificarea produselor artistice; accelerarea ritmurilor
perceptive şi productive; schematismul generalizat al raporturilor sociale; indiferenţa faţă de
menirea socială a artei şi de rosturile întrebuinţării sale; abstracţia imobilă a cunoaşterii
specializate. Toate aceste evidenţe, deservite de unul din cele mai puternice sisteme de
mijloace de informare şi tehnologice din lume, au dus la crearea unei industrii culturale fără
precedent, care, prin propagarea neobosita a lui american way of life în lume, permit
supunerea maselor la logica dominantă a sistemului într-un mod mult mai subtil şi mai
eficient decât metodele brutal represive ale dictaturilor făţişe. De aceea, nu este de mirare că,
în studiul mecanismelor „care asigură mediaţia dintre cultură şi politică“, reprezentanţii
Şcolii de la Frankfurt au văzut în cultura de masă „terenul pe care poate germina
totalitarismul politic“ [5]. La origine, studiile despre cultura de masă sunt, astfel, legate de
anchetele privind autoritarismul latent din societatea americană. Falsa armonie a
particularului şi universalului este, într-o anumită manieră, mai sinistră decât şocul
contradicţiilor sociale, deoarece ea este capabilă să legene în iluzii victimele sale până la
acceptarea pasivă, completă a status–quo – ului. „O data cu declinul forţelor de mediere în
societate – (studiile privind declinul rolului familiei în procesul de socializare – n.n.) şansele
de dezvoltare a oricărei forme de rezistenta negativa s-au diminuat serios“ [6]. În plus,
dezvoltarea tehnologica serveşte industria culturala americana aşa cum mai înainte a
contribuit la întărirea controlului asupra comunicării şi informaţiei de către propaganda
nazista. Referindu-se la faptul ca manipularea ideologica a mas-media ajunsese sa creeze
pentru mase funcţia harismatică a Fuhrerului, prin controlul datelor de baza ale
personalităţii, Adorno şi Horkheimer exprima lapidar forţa atotputernica a acestei industrii:
„Radioul este pentru fascism ceea ce tiparul a fost pentru Reforma“ [7].
14
Cum au reacţionat avangardele artistice în fata acestui proces obiectiv şi ireversibil al
dezvoltării tehnice? Au reacţionat şi ele prin negarea sistematica a artei şi culturii
tradiţionale, în numele unei pretinse incapacităţi a limbajului artistic de a comunica
subiectivitatea situaţiilor limită şi de a realiza plenitudinea vieţii, din cauza solitudinii şi
izolării omului contemporan. Evazionismul, lipsit de dimensiunea contestării, s-a
caracterizat prin dorinţa de întoarcere la realitatea elementara, deoarece obiectivitatea
primordiala a lucrurilor ar fi net superioara capacităţii de sugestie a artei. Însă evocarea unei
realităţi în sine redusa la formele şi volumele geometrice constituie o lume pur
dimensionala, lipsita de expresivitatea simbolică şi de imaginea esenţializată a realităţii. Într-
adevăr, după epuizarea acestei dimensiuni contestatare la curentele moderniste şi a negaţiei
ca valoare pozitiva a dadaismului, urmează indiferenta „cotidiana“ a lui Neue Sachlichkeit.
O obiectivitate care înseamnă, mai ales, indiferenta obiectului, lipsa unui subiect care sa-l
intenţioneze, absenta semnificaţiei, pierderea simţului valorii. Neue Sachlichkeit - pentru ca
este reîntoarcere a obiectivităţii fără nici un conţinut, ca forma pura a obiectului, ca obiect
abstract. Noua obiectivitate se regaseste, la nivelul epocii, în arhitectura raţionalistă, semn
pur, în ciuda încercărilor de Gestaltung, în muzica dodecafonică şi atonală a lui Schonberg şi
Alban Berg, în restauraţia „spiritualizată“ a lui W. Kandinsky şi Paul Klee [8]. Funcţiile şi
categoriile subiectivităţii se reduc la un sistem dat de elemente, iar caracterele obiectelor la
spiritul geometric. Subiectul şi Obiectul, formalizându-se, se reifică într-o structura dinamica
a formelor, care se întâlnesc într-o noua obiectivitate; într-o lume a volumelor geometrice
care încearcă sa sintetizeze, în reprezentările simultane ale obiectelor, dezagregarea Eului
într-un mediu ostil fiinţării autentice.
Ideea de baza care circumscrie intregul esafodaj teoretic al tezelor filosofilor şi
sociologilor occidentali privind industria culturala este ca marile inovatii ale epocii moderne
au fost platite prîntr-un declin al constiintei teoretice. În secolul nostru, progresul a dus la un
grad niciodata atins dominarea societatii asupra naturii, dar, pe de alta parte, a fost insotit de
o evolutie care nu acorda valoare decât la ceea ce este imediat utilizabil şi tehnic exploatabil.
Aceasta inseamna ca principiile
de adevar, de libertate, de dreptate, de umanitate si-au pierdut substanta lor, pentru a
deveni simple simboluri manipulative. Ambiţia de a realiza aceste principii în viaţa sociala s-
a epuizat în forma sa: cel care nu ştie ce este libertatea nu este în măsură nici sa lupte pentru
ea pe plan politic.
Reprezentanţii Scolii de la Frankfurt vedeau în progresul tehnic, care a pătruns şi a pus

stăpânire pe domeniile reproducţiei artistice şi culturale lărgite, principalul agent prin care,
manipulându-l în interesele lor, factorii responsabili ai culturii şi artei din societăţile
capitaliste au adaptat producţia artistică la legile economice ale pieţei. Procesualitatea
acestui fenomen este evidenţiată, în linii generale asemănător, atât de Marcuse şi Fromm, cat
şi de W. Benjamin sau L. Lowenthal. Postulatele lor ţin de tezele teoriei critice potrivit căreia
disoluţia autorităţii paterne şi criza individului liberal se datorează, printre altele, şi
disoluţiei acelui cadru economic feudal închis, în care distribuţia rolurilor şi a valorilor era
fixata într-o corelare armonioasa cu nevoile reale ale comunităţii şi ale fiecărui individ.
Surprinzător, reprezentanţii Scolii de la Frankfurt privesc cu aceeaşi nostalgie ca şi Goethe,
Spengler sau Thomas Mann, marile epoci de creaţie artistica. De fapt, după mulţi politologi
occidentali, elitele spirituale ar fi părăsit scena istoriei datorita erupţiei maselor, ca urmare a
15
Marii Revoluţii Franceze. Acestea, nefiind în stare sa înţeleagă „cultura superioară“, işi vor
fabrica o „cultura mediocra“ la nivelul imitaţiei deformate a primei. Nu este de mirare, în
aceste condiţii, ca arta sa decada. Aceasta interpretare strict elitistă a fost deviaţa de către
reprezentanţii Scolii de la Frankfurt într-o optica economicistă sau organicistă. După E.
Fromm, de exemplu, în societatea pretehnologică, universul relaţiilor de producţie pe care se
baza diviziunea muncii era foarte concret şi nu depăşea nivelul comunităţii. Artistul, ca şi
meseriaşul sau artizanul, cunoştea calitatea şi nevoile publicului sau şi acţiona ca atare
pentru satisfacerea lor. De aici, lipsa caracterului alienant şi abstract al medierilor simbolice
din aceasta cultura construita organic, care reflecta cel mai bine nevoile sublimate ale
societăţii.
Cultura de masa, în accepţia negativa tipica a Scolii de la Frankfurt, a constituit una din
temele dominante ale activităţii lui Leo Lowenthal, redactor-şef al revistei „Sozialforschung”
şi colaborator îndelungat al lui Max Horkheimer. Metoda sa sociologica, edificata pe măsura
cristalizării „teoriei critice”, se circumscrie gnoseologiei antropologizate din Dialektik der
Aufklarung, fiind mai mult un fel de istorie a mentalităţilor, o corelaţie intre Weltanschaung-
ul de grup şi proiecţia acestuia la nivelul aspiraţiilor, prin medierea condiţiilor materiale.
Lowenthal demonstrează cum, în intervalul 1900-1940, are loc o adevărată revoluţie a
gustului în rândurile masei de cititori ai revistelor ilustrate, revoluţie condiţionată de o
identificare şi de o proiecţie ideala a eroului în sistemul de valori al culturii populare, şi
aceasta fiind condiţionată, în ultima instanţă, de influenta bazei asupra suprastructurii.
Astfel, în "Radio Research, 1942-1943” (ediţia Paul F. Lazarsfeld), Lowenthal a comparat
articolele biografice din Collier’s şi din The Saturday Evening Post şi a ajuns la concluzia ca,
în intervalul 1900-1941, subiectul biografiilor celebre se deplasează de la oamenii de afaceri,
liderii politici şi profesionişti, predominanţi la începutul secolului, în favoarea idolilor
muzicii uşoare, ai cinematografului şi ai sportului, care în 1941 ar fi crescut într-o proporţie
de 50%. În plus, modelele biografice din lumea artei ar fi fost în 1901 dintre cele mai serioase:
cântăreţi de opera, sculptori, pianişti etc. – în timp ce „idolii” din 1941 sunt toţi stele de
cinema, jucători de baseball, cântăreţi de muzica uşoara. Dar chiar şi eroii „serioşi“ din 1941
nu mai sunt atât de serioşi, la urma urmei: politicianul şi businessman-ul au devenit
capricioşi, excentrici şi nu mai sunt atât de realişti ca liderii puternici din 1901. Pe eroii de
biografii din 1901 Lowenthal ii numeşte „idolii productiei“ (self-made-man) iar pe cei de
astazi - „idolii consumului“, care ar fi devenit protagoniştii absoluti ai revistelor populare
ilustrate.
Preocuparea pentru criza individualismului, care, pentru Lowenthal, se identifica cu
criza artei în societatea de masa, este exprimata într-o scrisoare din 3 februarie, 1942 adresata
lui Max Horkheimer. Referindu-se la eroii biografiilor din revistele populare, Lowenthal
observa ca „prin însuşi interesul pe care masele îl manifesta fata de aceste personaje şi prin
modul lor de a le consuma exprima o nostalgie pentru o viaţa inocenta“. Metoda
comparativa în studierea biografiilor îl duce pe Lowenthal la concluzia ca „ideea însăsi de
productie, în sensul transformarilor, schimbarilor, acţiunii continue a masinilor şi
organizatiilor asupra omului şi asupra naturii a devenit oribila“ [9]. Aceasta reflecta
capacitatea de receptare a gandirii maselor, acceptarea inconştienta a consumului, de unde
foamea de „idoli“ din aceasta categorie spre care s-au deplasat biografiile contemporane.
16
Acest fenomen ar contine visul umanitatii viitoare, care ar putea să-şi concentreze propriile
aspiratii în sfera consumului de bunuri.
Metoda sociologica a lui Lowenthal, care isi propunea sa descopere psihologia
consumului de masa ca „mediere intre imaginea unei societati în opera de arta incheiata“, se
confirma în normele tehnice şi structurile compozitionale ale acestui gen literar hibrid, de la
periferia beletristicului, cunoscut indeobste sub numele de „viaţa romantata“. Or, un E.
Ludwing, A. Maurois, Stefan Zweig etc. nu pot fi incadrati în tendinta generala din deceniul
’40. Concluziile lui Lowenthal au însă valoare sub raport vizionar, deorece în perioada
postbelica asistam la o explozie a biografiilor cu eroi din lumea actorilor de film, din randul
cantaretilor de muzica usoarasi din sport. Mai ales prin intermediul peliculei, ele au invadat
pur şi simplu piata culturala, unde s-a asistat la o adevarata batalie intre industria
cinematografica europeanasi cea americana. De la Liz Taylor la Marylin Monroe, de la Ava
Gardner la Brigitte Bardot, de la Clark Gable la Lawrence Olivier, toate „stelele“ isi etaleaza
actele cotidiene steoretipe ale vieţii de vedete, în succesiunea tiranica a imaginii artistice.
Toata recuzita genului minor se afla aici. Superficialitatea cu care sunt tratate momentele
cheie ale devenirii în viaţa acestor personaje, accentul pus pe senzational, pe erotism, lipsa
stărilor conflictuale dintre erou şi mediul social tradeaza acel „happy end“ din
cinematografia americana, unde este proiectata dorinta inconştienta de evadare a maselor
din universul terifiant al frustrarilor, stresului şi uniformitatii exasperante a benzii rulante.
Pozitia sociologista a lui Lowenthal capătă un plus de claritate prin abordarea aceluiasi
fenomen de către Herbert Marcuse în Omul unidimensional. H. Marcuse pleaca de la
dihotomia dintre cultura superioarasi realitatea sociala în societatile pretehnologice, unde
„cele doua sfere antagoniste ale societatii au coexistat intotdeauna; cultura superioaraa fost
intotdeauna concesiva, iar realitatea a fost rareori tulburata de idealurile şi adevarurile ei“
[10].
Cultura superioara pretehnologica ar fi bidimensionala, deoarece constituia o alta
dimensiune a realităţii, prin elementele opozitionale transcendente pe care le continea, în
domeniul sublimat al spiritului. Pe langa ordinea reala, cultura superioara mai cunostea şi o
ordine ideala, care continua şi astazi să-şi manifeste influenta modelatoare. „In aceasta
ordine conditia umana este expusa, idealizata, pusa sub acuzari [11]. De exemplu, pe langa
personaje care erau expresia ordinii reale, dominante, precum contele, seniorul, printul,
preotul, feudalul, apar personajele contestatare Aceste personaje, în marea lor majoritate
ocnasi, prostituate, poeti, artisti, abandonati ai soartei, contin, prin puritatea sufletului şi a
sperantei lor, o promisiune de fericire (une promesse de bonheur). În zilele noastre, cultura
de masa a lichidat bidimensionalitatea culturii superioare „nu prin negarea sau prin
respingerea valorilor culturale, ci prin incorporarea lor cu toptanul în ordinea existenta, prin
reproducerea şi etalarea lor pe scara larga“ [12].
Mijloacele de informare în masa sunt cele care aduc aceste valori ale culturii superioare
la forma de marfa: „Valoarea de schimb conteaza, nu valoarea de adevar. Pe ea se bazează
raţionalitatea status-quo-ului, iar orice alta raţionalitate ii este subordonata“ [13].
Reprezentantii Scolii de la Frankfurt acordau o atentie deosebita traditiei, inteleasa ca o
experienta traitasi integrata (Erfahrung). Ei confirmau în felul acesta punctul de vedere al lui
Max Horkheimer dupa care o opera este cu atat mai valoroasa cu cat este mai adanc
inradacinata în contextul social-istoric din care se origineaza. Adorno sublinia şi el
importanta traditiei, pe care o simtea vie în muzica lui Schonberg, în ciuda noutatii evidente
17
a acesteia. „Situatia aporetica“ pe care o cunoaste arta în cadrul societatii actuale obliga pe
membrii Institutului de Cercetari Sociale sa studieze determinarea sociala a artei plecand de
la „problemele imanente” ale formei în care s-au materializat conflictele sociale. De aici rolul
traditiei, menit sa conserve artei o matrice socioistorica şi o determinanta ideala variabilitatii
fenomenelor artistice fata de intreprinderile beotice şi autotelice privind frumosul artistic în
secolul XX. Însă nici un alt ganditor din cadrul Scolii nu a fost atatde preocupat de impactul
comunicarii şi receptarii artistice asupra destinului operei însăsi în conditiile raţionalizarii
crescande a proceselor sociale ca Walter Benjamin. La aceasta pare sa fi contribuit şi gandirea
sa, impregnata de analogii mitice şi religioase care i-ar fi marcat o structura nostalgica a
temperamentului, mai preocupat fiind de prezenta universalului în particular, decât de
importanta nonidentitatii şi de elementul subiectiv în reluarea discontinuitatilor şi a
mediatiilor intre diferitele fenomene carora Adorno, Horkheimer şi Marcuse le acordau o
foarte mare atentie. Bazandu-se pe ideile imprumutate din Proust, Bergson şi Freud,
Benjamin insista pe rolul traditiei într-o experienta autentica: ,,Experienta este, la drept
vorbind, o problema de traditie, fie ca este vorba de existenta colectiva sau de viaţa
particulara. Ea este mai puţin rezultatul faptelor strict ancorate în memorie cat şi al unei
convergente de date acumulate şi adesea inconştiente în memorie” [14]. În studiul “Sur
quelques th.mes baudelairiens”, Benjamin abordeaza o tema fundamentalasi anume
distinctia dintre doua tipuri de experienta: Erfahrungen ,,integrate” şi Erlebnisse
,,atomizate”. O caracteristica a vieţii moderne ar fi evaziunea veritabilei experiente
(Erfahrung).
Interesul lui Benjamin pentru incercarea lui Baudelaire de a stabili ,,corespondente”
relevanteprin arta şi pentru Urphanomene, forme eterne care traverseaza natura la Goethe,
dar pe care Benjamin le transpune în istorie, deriva tot dîntr-o experienta specifica, pe care
poetul damnat şi vagabond incearca sa o efectueze cu cat mai puţine zguduituri posibile. Sa
observam în treacat ca acest interes nu este fara legatura cu aspiratia lui Benjamin spre o
stare ideala de libertate şi cu potentialul contestatar al artei autentice. şi în cazul lui
Baudelaire ar fi vorba de o experienta care are loc în domeniul cultural. Daca ea iese din
aceasta sfera, atunci ea se prezinta ca ,,frumos”. Prin intermediul unui proces de
secularizare, în domeniul frumosului valoarea de cult se manifesta ca valoare artistica.
Corespondentele sunt tot date ale memorabilului.
Chiar şi notiunea de aura, nimbul unic care inconjoara opera de arta originarasi
constituie expresia autenticitatii ei, se afla într-un raport direct cu contextul magic şi religios
din care arta isi trage obarsia. Însă în nici o alta lucrare de specialitate nu transpare mai clar
conceptia despre rolul traditiei în cadrul culturii moderne ca în studiul lui Walter Benjamin,
“Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierarbeit” (,,Opera de arta în
epoca reproductibilitatii ei tehnice“,) aparut în Zeitschrift fur Sozialforschung (V, nr.1, 1936).
Traditia fixeaza operei de arta o aura care reprezintă caracterul de unicitate, autenticitate, hic
et nunc – ul ei. O opera rupta din continuitatea traditiei isi pierde caracterul ei auratic: de
exemplu, statuile din catedrale sau icoanele bisericii, la inceput avand funcţii cultice, prin
reproducerea tehnica dobandesc o valoare de expunere din ce în ce mai mare în epoca
moderna, prin intermediul industriei culturale şi intereselor comerciale: ,,O statuie antica a
Venerei, de exemplu, se afla într-o alta conexiune a traditiei la greci, care faceau din ea un
obiect de cult, decât la clericii medievali care vedeau în ea un idol pernicios. Ceea ce li se
infatisa însă amandurora în aceleaşi fel era unicitatea ei, cu un alt cuvant: aura ei.
18
Modalitatea originara a implantarii operei de arta în conexiunea traditiei isi gasea expresia
în cult” [15].
Definitia aurei ,,ca aparitie unicala a unei departari, oricat de apropiata ar fi ea” [16] ar
fi fara obiect daca nu i s-ar adauga o alta, corelativa, şi anume cea a autenticitatii sale. Or,
daca aura este acel hic et nunc al operei de arta, existenta ei unicala în locul în care se afla,
autenticitatea unei opere este ,,chintesenta a tot ceea ce adera la ea, de la origine, sub forma
traditiei, incepand cu durata sa materialasi până la marturia sa istorica” [17]. Declinul
acestui nimb de neconfundat al operei în zilele noastre se datoreaza unei modificari a
perceptiei senzoriale, ambele fenomene fiind legate de aparitia maselor pe scena istoriei:
,,Realizarea unei ,,apropieri” a lucrurilor sub raport spatial şi uman e o preocupare la fel de
pasionata a maselor contemporane dupa cum este şi dorinta lor de a infrange caracterul
unical al oricarui dat prin receptarea reproducerii sale” [18]. Specific maselor ar fi dorinta
nestavilita ,,de a ajunge în posesia obiectului prîntr-o cat mai mare apropiere, prin imagine,
ba mai mult, prin contrafacere, prin reproducere” [19].
Diferitele tehnici contemporane de reproducere a operei de arta au facut ca valoarea ei
de expunere sa capete o asemenea prioritate, încât a dus la o modificare calitativa a naturii ei
şi la funcţii cu totul noi, intre care cea artistica a devenit, din funcţie specifica, una accesorie.
Aceasta deplasare cantitativa de la funcţia parazitara, de cult, la funcţia expozitiva poate fi
ilustrata cel mai bine în evolutia fotografiei, de la primele portrete la fotografia judiciara, de
exemplu, care inregistreaza impersonal şi rece locul crimei sau delictului. În primele portrete
fotografice se mai pastreaza inca valoarea de cult a imaginii: amintirea celor dragi disparuti
este inconjurata de aura. În zilele noastre, destramarea aurei constituie semnul unei
aperceptii atat de uniforme, ,,încât ea obtine uniformul cu ajutorul reproducerii chiar şi de la
unical. Orientarea realităţii către mase şi a maselor către ea e un proces de importanta
nelimitata, atat pentru gandire, cat şi pentru intuitie” [20].
Un lant de analogii şi de antiteze insolite dezvaluie alte corelatii intre tehnicile de
productie şi statutul actual al operei de arta. Prima dintre ele vizeaza raportul dintre
reproducere şi imagine: ,,caracterul unical şi durata sunt la fel de strans impletite în aceasta
din urma cum sunt caracterul fugitiv şi repetabilitatea în cea dintai” [21].
De aici pleaca alte ramificaţii cauzale în analiză.
Raportul dintre pictura şifotografie si, într-un plan mai vast, ipso facto, raportul dintre
imaginea cinematografica şi perspectiva în artele plastice arunca o lumina revelatorie asupra
modificarii funcţionale a artei odata cu inventarea fotografiei şi cu limbajul imaginilor. O
diferenta cu consecinte imprevizibile pentru estetica tradiţionala a fost, dupa W. Benjamin,
realizarea artistica a actorului de teatru prin el însuşi şi realizarea artistica a actorului de
cinema prin intermediul aparatului de filmare: ,,Actorul de film, întrucât nu-şi prezinta el
însuşi realizarea publicului e lipsit de posibilitatea, rezervata actorului de teatru, de a-şi
adapta realizarea la public, în timpul reprezentării” [22]. Publicul ,,ajunge astfel în atitudinea
unui examinator netulburat de nici un fel de contact personal cu actorul” [23]. Daca actorul
de teatru se transpune totodată şi într-un rol, actorul de film nu realizează acest lucru decât
într-un mod neunitar şi parţial. Deosebirea dintre estetica teatrului şi cea a filmului în ce
priveste dispariţia aurei operei de arta vizeaza şi locul din care poate fi perceputa iluzia
acţiunii de teatru, inexistenta în studioul de filmare, poate doar ca rezultat al decupajului
imaginilor. Căci, în film, aparatura a patruns atat de adanc în esenta realităţii, încât aceasta
19
poate fi prezentata ca o natura de gradul al doilea. Acest procedeu tehnic de artificializare a
realităţii, prin descompunerea şi montajul ei în laboratoarele de filmare, poate fi mai bine
înţeles prin recurgerea la analogia dintre pictura şi carul de luat vederi si, subsecvent, dintre
magician şi chirurg. ,,Magicianul mentine distanta naturala dintre el şi cel tratat; mai exact:
daca o reduce – prin aplicarea mainii - în foarte mica masura, o sporeste – în virtutea
autoritatii sale – foarte mult. Chirurgul procedeaza invers: el reduce în foarte mare masura
distanta fata de cel tratat – patrunzand în interiorul acestuia – şi o sporeste numai puţin –
prin precautia cu care i se misca mana printre organe…. Magicianul şi chirurgul se afla în
aceleaşi raport ca pictorul şi operatorul cinematografic. Pictorul pastreaza în munca sa o
distanta naturala fata de dat; operatorul, dimpotriva, patrunde adanc în tesutul datelor.
Imaginile pe care le obtin amandoi difera imens. Cea a pictorului e una totala, cea a
operatorului e una multiplu fragmentata, ale carei parti sunt recompuse dupa o lege noua”
[24].
Care sunt consecinţele reproducerii tehnice a operei de artă pe planul esteticii actuale?
Patrunderea masivă a filmului în viaţa fiecarui individ modifica atitudinea artistica a
marelui public. Iarăşi o asociaţie insolita de imagini ne va ajuta sa intelegem datul de fond al
problemei. Ea vizeaza schimbarea modalităţii de participare a maselor la receptarea operei
de arta.
O receptare colectiva, în biserici, a tablourilor ca în evul mediu, prin contemplare
nemijlocita şi intima nu mai este posibila în secolul XX. Or, în fata succedarii de imagini
filmate, spectatorul nu mai are posibilitatea sa se cufunde, nici sa se concentreze, întrucât
imaginile, prin forta lor de soc, substituie asociatiile subiectului contemplator prin ordinea
voita de ele. Navalirea maselor pe piata consumului cultural însă a schimbat, prin numar şi
tendinta, cantitatea în calitate şi a adus în prim-planul dezbaterii estetice raportul dintre
divertisment şi concentrare: „cel care se concentreaza în fata operei de arta se cufunda în ea
… Dimpotriva, masa dispersata cufunda opera de arta în ea însăsi” [25]. Acest raport duce,
la randul lui, sub presiunea contactului cotidian, la o inversare a raportului dintre receptarea
optica a operei şi cea tactila, în dauna celei dintai. Căci daca receptarea optica avea loc prin
intermediul cufundarii şi al contemplarii, ca în cazul picturii, receptarea prin simturi nu se
mai realizează pe calea atentiei şi a concentrarii, ci pe calea familiarizarii şi a obisnuintei, a
deconcentrarii care nu implica atentia şi participarea cognitiva în timpul vizionarii
spectacolului cinematografic. De aceea, industria culturala are în industria cinematografica
cel mai activ ferment al ei. Pentru ca reproducerea tehnica a filmului isi are conditia ei
aprioric determinata exact în tehnica producerii lui.
Cu toate acestea, concluziile studiului sunt departe de a fi pesimiste. Benjamin vede în
cinematograf o „schimbare calitativa a raportului maselor cu arta”, o „critica revolutionara a
reprezentarilor tradiţionale despre arta” [26]. Deplangand pierderea aurei, el nutrea o
speranta paradoxala în potentialul progresist al artei politizate, colectivizate. Incercand sa
schiteze „principiile fundamentale ale teoriei materialiste a artei”, el atribuia propriilor sale
teze o ,,valoare de lupta” [27]. La „estetizarea politicii” realizata de fascism Benjamin voia sa
raspunda prin „politizarea marxista a artei” [28]. „De indata ce criteriul autenticitatii nu mai
este aplicabil productiei artistice, orice funcţie a artei este tulburata. În loc sa se bazeze pe
ritual, ea se bazează deacum inainte pe o alta forma a praxisului: politica” [29].
Reproducerea tehnica a operei de arta „modifica atitudinea masei fata de arta”, datorita
inlocuirii valorii de cult a operei prin valoarea sa spectaculara. Cel mai bun exemplu este tot
20
cinematograful. Aici, atitudinea masei „dîntr-una extrem de retrograda, ca de exemplu, în
fata lui Picasso, se schimba într-una extrem de progresista, ca de exemplu, în fata lui Chaplin
(…). La cinematograf, atitudinea critica şi cea hedonista coincid” [30]. Observatiile sale foarte
optimiste vor declansa dezacordul foarte violent al lui Th. W. Adorno şi Max Horkheimer.
Acestia considerau pe buna dreptate ca arta şi cultura „pozitive” vor servi logicii dominatiei.
În aceasta viziune, cinematograful, asa cum demonstreaza industriile contemporane ale
filmului, era cel mai eficient mijloc de impacare a masei cu status – quo – ul.
Cativa ani mai tarziu, Benjamin va relua problematica aurei în conditiile reproductiei
operei de arta. Prin „aura a unui obiect oferit intuitiei, el va intelege ansamblul imaginilor
care, aparute din memoria involuntara, tind sa se grupeze în jurul lui” [31]. Aura ar
corespunde, în acest gen de obiecte, experientei pe care contemplarea operei de arta o
creeaza. Or, inovatiile tehnice în procesul de productie artistica „largesc campul memoriei
voluntare; permit, în orice ocazie, conservarea evenimentului în imagini vizuale şi sonore.
De aceea, ele sunt astazi achizitii esenţiale pentru o societate care face din ce în ce mai puţin
loc contemplarii” [32]. Desi fotografia imbogateste rapid „albumul cititorului” şi „aduce în
ochii acestuia precizia care lipseste memoriei sale” aceasta disponibilitate constanta, care
caracterizeaza memoria voluntarasi care favorizeaza tehnicile de reproductie restrange
campul imaginatiei. „Ea s-ar putea defini ca puterea de a crea dorinte de un anumit fel, ceIe
a caror realizare reclama <ceva frumos>” [33]. În aceasta perspectiva, diferenta dintre pictura
şifotografie ar fi ca pictura ofera privirii o realitate de care nici un ochi nu se multumeste;
ceea ce ar satisface vointa însăsi, careia ea ii corespunde la origine, este acel ceva din care
aceasta dorinta însăsi inceteaza sa se hraneasca: „in fata tabloului, niciodata privirea nu se
satura, iar fotografia corespunde mai curand alimentului care satisface foamea, bauturii care
stinge setea” [34].
Însă criza legata de reproductia operelor de arta nu este decât un aspect al unei crize
mai generale, care vizeaza perceptia însăsi: „Ceea ce face placerea însătiabila cand este vorba
de lucrurile frumoase este imaginea unei lumi anterioare, cea pe care Baudelaire o prezinta
ca ascunsa de lacrimile nostalgiei” [35]. În masura în care arta vizeaza frumosul încât, din
esenta însăsi a timpurilor, acesta trebuie sa apara, nimic ca atare nu caracterizeaza
reproducerile tehnice unde fenomenul nu gaseste nici un loc. Daca se admite ca imaginile
aparute din memoria involuntara se deosebesc de celelalte pentru ca ele poseda o aura, este
clar ca, în fenomenele care se pot numi „declinul aurei”, fotografia va fi jucat un rol decisiv.
Dupa Benjamin, ceea ce este inuman în procesul de productie artistica, bazat pe
reproducerea tehnica, este ca aparatul capteaza imaginea omului fara sa-i intoarca privirea
sa. „Căci nu exista deloc privire care sa nu astepte un raspuns de la fiinta careia i se
adreseaza. Cand aceasta asteptare este umpluta (de o idee, de un efort voluntar, de atentie,
ca şi de o privire în sensul strict al termenului) experienta aurei cunoaste astfel plenitudinea
sa. (...) Experienta aurei se bazează, deci, pe transferul la nivelul raporturilor dintre neanimat
şi natura -si om, al unei forme de reactie curente în societatea umana. De indata ce este privit
– sau se crede privit – el isi ridica ochii. A simti aura unui lucru inseamna a-i conferi puterea
de a ridica ochii” [36]. Incercand sa fixeze o amintire, memoria involuntara nu o asimileaza
decât o singura data, incercand sa scape de ea imediat, astfel ea confirma aura în care vede
„unica aparitie a unei realitati indepartate” [37]. Aceasta definitie are meritul de a evidentia
caracterul cultual al aurei. Indepartatul, prin esenta, este inabordabil, deoarece pentru
imaginea care serveste cultului este un lucru capital ca ea sa nu poata fi abordata. „Unele
21
spirite, scria în aceasta privinta Proust, carora le place misterul, vor sa creada ca obiectele
pastreaza ceva din ochii care le-au privit (...), încât monumentele şi tablourile nu ne apar
decât sub voalul sensibil pe care l-au tesut iubirea şi contemplarea atator amintiri de-a
lungul secolelor” [38].
La capatul acestei sumare evidentieri a densitatii ideatice a studiului se impun mai
multe observatii. Daca hic et nunc-ul originalului reprezintă ceea ce se numeste
autenticitatea sa, notiunea însăsi de autenticitate nu mai are sens pentru o reproducere
tehnica sau manuala. şi în Antichitate, şi în Evul Mediu, reproducerea tehnica sau manuala
s-au practicat într-un ritm deloc neglijabil, fara ca prin acestea arta sa sufere, în însăsi esenta
ei, o alterare sau devalorizare. Mai mult, atitudinea însăsi a maselor şi a „elitelor
cunoscatoare” nu s-a schimbat deloc fata de arta datorita acestor practici.
Arta a continuat să-şi exercite menirea ei fireasca, şi sa cunoasca în evolutia ei noi forme
şi tehnici de exprimare a mesajului. Nu este mai puţin adevarat însă ca noile conditii tehnice,
cu precizia şi finetea lor impresionante, lasa intact continutul însuşi al operei de arta, dar
prin reproducerea în serie afecteaza autoritatea de unicat a operei. Însă, sub presiunea
crescanda a nevoii de valori artistice, autenticitatea sa, adica durata materiala a operei, cu
forta sa de marturie istorica, este sacrificata în actul reproducerii, în avantajul evidentierii
duratei sale continue: mesajul generaluman in marturia autotelica a plasmuirii.
Teza lui Benjamin potrivit careia tehnicile de reproducere smulg opera reprodusa din
fluxul traditiei este incorecta în generalitatea ei. Căci la intrebarea: ce fel de traditie? se
observa ca fluxul integrator de valori culturale sau succesiunea operelor în timp, grupate
dupa evolutia gustului sau dupa criteriile stilistice, conform matricei lor compozitionale, nu
sunt afectate de multiplicarea operelor în zeci de mii de exemplare. Nici contextul socio-
istoric al originarii operei nu este afectat, de vreme ce tehnicile de reproducere au ajuns atat
de sofisticate încât nu mai putem deosebi copia de original, perspectivele, relieful, tonurile,
culorile primitive, jocul de lumini şi umbre.
Multiplicand în zeci de mii de exemplare o capodopera, tehnicile de reproductie
inlocuiesc prîntr-un fenomen de masa evenimentele care s-au produs o singura data.
Permitand obiectului reprodus într-un film sau la televiziune sa se ofere spectatorilor din
toate locurile şi simultan, ele ne ofera o actualizare a acestui obiect. Aceste doua procese
contradictorii provoaca o profunda forta de penetratie a calitatii transmise, tocmai pe baza
constiintei reproducerii a ceva unic, irepetabil.
Lichidarea elementului originar şi unic în mostenirea culturala modifica, prin procesul
pe care l-am descris, semnificatia sociala a artei. Masele primesc reproducerile cu deplina
conştiinţa a naturii lor diferite şi originale, dar ele tind, totodată, sa aprecieze caracterul
unical al operelor de arta ca pe ceva demn de a fi reprodus şi apropiat, întrucât le apartine de
jure şi de facto, în virtutea discrepantei dintre cerere şi oferta, ca urmare a democratizarii
sanselor de acces la educatia culturala şi artistica.
Acest ansamblu de relatii pune în lumina un alt fapt decisiv care apare pentru prima
oara în istoria civilizatiei: gratie mass-media se reproduc tot mai mult opere de arta facute
tocmai pentru a fi reproduse. Prin aceasta, valoarea lor artistica nu sufera, în principiu, nici o
atrofiere. Capodoperele neorealismului italian, de la Antonioni până la D. Damiani, sau
ecranizarea romanului realist din secolele XVIII-XIX, intreprînsă de B.B.C., în serialele de
televiziune,demonstreaza până la ce nivel criteriul autenticitatii, pe baza caracterului unical
al operei, mai poate fi aplicat productiei artistice contemporane. Dimpotriva, orice rol
22
tradiţional al artei este bulversat. Sub forta de soc a noilor conditii social-culturale, de-acum
inainte se actioneaza asupra unei alte forme a praxisului obiectului artistic, şi anume asupra
transmisibilitatii sale.
Industrializarea mecanismelor culturale este acum un dat, ca şi faptul ca numai
operatorul raspunde la impulsurile şi cerintele publicului, prin canalele de informare active
şi pasive, prin diferite tehnici ale pietei, prin indicii de productie. Comunicarea imaginii a
devenit un segment al universului general al informatiei, metoda de comunicare
heterodirecta a industriei culturale. Benjamin situeaza diviziunea sociala a muncii ca
epicentru al proceselor de productie culturale şi artistice. Numai în masura în care se
actioneaza specific în interiorul productiei culturale, prin instrumente tehnice tot atat de
calificate ca şi cele intrebuintate în planificarea productiei industriale, se poate prospecta o
reagregare politica a diferitelor tesuturi sociale. Pentru materializarea unei astfel de ipoteze,
Benjamin demonstreaza cum tehnicile artistice şi de comunicare reprezintă elemente
specifice ale concentrarii dinamice a raportului dintre productia culturalasi utilizarea
socialasi cum, prin urmare, ele constituie instrumente concrete prin care se articuleazasi
variaza un astfel de raport.
Adaptarea noilor tehnici de productie a schimbat radical perspectivele artistice

tradiţionale, legate inca de vechile raporturi de productie. Convins de vacuitatea conceptelor
tradiţionale de geniu şi de inspiratie, Benjamin a amplificat spatiile campurilor culturale
operaţionale cu acele instrumente de comunicare în concordanta cu actualitatea istorico-
sociala. Mai consecvent şi mai concret decât ceilalţi reprezentanti ai curentelor avangardiste,
Benjamin a considerat produsul cultural şi artistic ca moment intrinsec al transformarii sau,
mai bine, al schimbarii relaţiilor de productie (excluzand orice derivare mecanicistasi
pozitivista). Lui Benjamin ii era foarte clar ca schimbarea conditiilor productiei culturale este
intim legata de schimbarea conditiilor raporturilor sociale; dar el pleca de la consideratia
fundamentala ca astfel de conditii nu sunt reductibile la un proces mecanicist de derivare
din schimbarea însăsi ci, dimpotriva, sunt deduse din momentul intern şi dialectic propulsiv.
De aceea, arta este un moment în care nu se reprezintă, ci se realizează schimbarea însăsi;
diferitele tehnici de exprimare şi de comunicare devin raporturi concrete dintre grupurile
sociale şi productia culturala. Mai ales a doua faza a operei sale este caracterizata de doua
procese majore: constatarea unei disolutii a individualitatii şi certitudinea ca noile tehnici de
productie artistica ar fi jucat un rol preponderent în receptarea noului public.
Plecand de la aceste premise, se poate afirma ca W. Benjamin coreleaza acele elemente
ale interacţiunii simbolice care concureaza la precizarea funcţiilor comunicarii pe baze de
corespondente sau afinitati elective, ca moment specific al productiei culturale, corelabil
imediat cu diferite paliere ale realităţii sociale sau constiintei.
Cum şi la ce nivel afecteaza transmiterea tehnica a operei statutul ei axiologic, de vreme
ce menirea specifica a artei este tocmai de a fi comunicata, valoarea ei devenind virtuala doar
în cadrul triunghiului: autor – public – timp ? Daca „originalitatea a fost multa vreme
considerata o caracteristica vitala a artei” [39] prin ideea de origine, de aspect primordial al
creatiei, de obiect unic, inconfundabil şi de neinlocuit, sub presiunea noilor conditii tehnice
aceasta caracteristica isi pierde actualmente semnificatia. Dupa cum am vazut, obiectul unic
devine obiect multiplu. Gratie diferitelor tehnici de reproducere, s-a ajuns la identificarea
valorii artistice cu numarul de reproduceri obtinute, cu marirea tirajelor. Scriitori sau artisti
23
mediocri pot deveni peste noapte nume extrem de populare, datorita faptului ca opera lor a
avut cel mai mare succes de librarie, adica cel mai mare numar de cumparatori. Chiar daca
valoarea artistica autentica a unei opere poate fi invers proportionala cu numarul de
exemplare vandute, publicitatea mass-media şi mecanismele represive şi anonime ale
birocratiilor editoriale pot reduce la tacere, prin izolare, mesajul ei indezirabil, iar, pe de alta
parte, caracterul pseudoanonim pe care tehnicile de reproducere îl imprima operelor de arta
face de neconceput cunoasterea acestora în stare de manuscris sau proiect. Reproducerea
standardizata a operelor a impus noi norme tehnice şi de productie „sensibilitatii creatorului
si, în mod persuasiv, celei a spectatorilor sau auditoriului” [40]. Ambele categorii au devenit
victima unui reflex „de pasivitate şi de supunere”, ceea ce a dus la o sensibilitate evidenta
fata de operele minore, create cu intentia manifesta de a satisface gustul publicului.
Dispariţia caracterului unical al operei a dus la desacralizarea artei, a adoratiei şi a
respectului, care fundamentau în trecut valoarea lor religiosasi cultica prin puterea emotiei
estetice. Daca se recunoaste unanim ca romanele politiste sau de aventuri nu sunt opere de
arta, nu este mai puţin adevarat ca aceasta „literatura industriala” a invadat pur şi simplu
piata cartii în tarile dezvoltate. Productia în masa de opere normalizate i-a conferit acestei
literaturi statut de bun de consum. Oamenii o citesc în timpul calatoriilor în mijloace de
transport. Inainte vreme operele de arta erau concepute ca o reprezentare sensibila a
eternitatii si, prin funcţia lor cultica şi auratica, erau menite sa sfideze timpul. Conştiinţa
acestei durate eterne transparea şi din optiunea artistului pentru materiale rezistente în fata
acţiunii fizice şi chimice a agentilor externi. Mai putem, oare, vorbi astazi de perenitatea în
timp a artei, cand o astfel de literatura este aruncata imediat dupa lectura în cosurile de
gunoi din salile de asteptare, pe bancile peroanelor, oamenii fiind constienti ca ea va fi
înlouită imediat cu o alta, în neostoitul joc al senzatiilor efemere, al goanei dupa senzational?
Aceasta efemeritate raneste caracterul organic, de crisalida, al reproducerilor artei în punctul
de contact dintre traditie şi durata, prin injonctiunea agresiva a artefactului, ceea ce creeaza o
senzatie persistenta de inexistenta, de inconsistenta a operei.
O continuare a problematicii benjaminiene privind receptarea operei de arta în epoca
reproducerii ei tehnice avea sa fie realizata de Th.W. Adorno în perioada 1938-1941, într-un
sector artistic mult mai sensibil şi cu o stapanire mult mai sigura a logicii dialectice şi anume
în sociologia comunicarii artistice şi receptarii muzicii radiofonice. Dupa Adorno, radioul
redusese muzica la starea de ornament al vieţii cotidiene. Receptarea informatiei muzicale
transmisa la radio trada nevoia de conformism a maselor de ascultatori. Fiind un mijloc de
reproducere de gradul doi, venind dupa executia însăsi, radioul introducea o schimbare
radicala în atitudinea estetica a auditoriului. Dandu-i impresia ca asista în carne şi oase la un
concert, radioul retine „nunc-ul” sau actualitatea executiei, dar nu şi „hic-ul” sau, localizarea
sa. El distinge astfel una din trasaturile fundamentale a ceea ce Benjamin numise aura operei
de arta, autoritatea sa pe baza de unicitate. În locul experientei muzicale cu toate calitatile
sale ”auratice”, ascultatorii de radio nu primesc decât o forma depersonalizata a muzicii,
colectivasi obiectiva, care o lipsea de funcţia ei modelatoare şi integrativa.
Studiile lui Adorno despre estetica receptarii muzicale prezinta unele teze de baza ale
industriei culturale: structura de marfa a societatii moderne; tendinta de monopolizare a
tuturor sectoarelor societatii si, bineînţeles, a mass-media; reactia societatii în fata
nesigurantei şi temerilor prîntr-o crestere a elementelor sale conformiste; existenta
antagonismelor sociale în domeniul cultural. Astfel, în eseul ”On Popular Muzic”, publicat
24
pentru Biroul de Cercetari Radiofonice de la Princeton, standardizarea şi
pseudoindividualitatea sunt trasaturile cele mai izbitoare ale muzicii populare.
Recunoasterea a ceea ce este asemanator dorintei momentane ar fi esenta audiţiei de masa şi
aceasta ar fi mai curand un scop în sine, decât mijlocul unei aprecieri mai inteligente. Odata
succesul unei formule stilistice fiind asigurat, industria culturala o programeaza pentru
productia de serie care devine caduca. Prin urmare, muzica devine un ciment social ai carui
lianti sunt distractia, deturnarea de la scopurile revendicative, pseudosatisfacerea dorintelor
şi dezvoltarea pasivitatii. Într-un alt eseu, intitulat ”Music Appreciation Hour”, Adorno
arata cum radioul vulgarizeaza o falsa cunoastere muzicala. „Prezenta” muzicii ar fi
compromisa pentru auditor si, odata cu ea, o buna parte a farmecului sau „auratic”.
Volumul real al executiei şi sentimentul de comunitate, de identificare afectiva pe care le
simte cel care face parte dîntr-un auditoriu prezent în sala concertului dispar. Izoland
individul de lumea operei, radioul distruge ,,spatiul” simfonic care, ca şi coloanele gotice şi
ogivele unei catedrale pentru concertul de orga, în timpul messei, acapareaza auditoriul
unui concert autentic. El inghesuie auditoriul într-un timp de serie, în loc sa îl scufunde în
,,suspendarea constiintei timpului” care caracterizeaza marile opere simfonice. În aceasta
suspensie, Adorno vede altceva decât atemporalitatea repetitiva a culturii afirmative. De
fapt, timpul normal este suspendat de orice opera de arta, dar în locul lui apare o
omogenizare esentializata a realităţii, care prefigureaza ordinea temporala a unei „alte”
societati. Benjamin tinea în mod special la distinctia dintre timpul „omogen şi vid” şi timpul
care este plin de „a-prezent” [41]. Timpul de serie ar corespunde prabusirii individualitatii
autentice care implica o dezvoltare, avand o semnificatie şi un raport aparte cu totalitatea.
Pentru Adorno, „tendinta de ascultare atomizata” este „probabil aspectul cel mai universal
al constiintei muzicale contemporane”.
Lipsita de unitatea totalitatii estetice, simfonia se degradeaza într-o serie de fragmente
reificate, bucati de melodii iesite din contextul lor, fara nici o rezonanta negativa; Adorno a
recunoscut mai tarziu ca unul din argumentele sale este depasit: „cel dupa care simfonia
radiodifuzata nu are nimic de-a face cu simfonia, teza justificata pe atunci de alterarea pe
care tehnica i-o impune sunetului (...). Dar aceasta nu mai este adevarat astazi, datorita
tehnicilor stereofonice de inalta fidelitate ale inregistrarii muzicale”.
Daca structura imaginarului care guverneaza, în cadrul operei, configuratia elementelor
fata de intreg este inrudita cu legile care guverneaza societatea, atunci fetisismul şi
instrainarea operelor de arta în cadrul unei societati instrainate urmeaza cu consecventa
teoria sublimarii estetice şi receptarea lor aidoma.
Industria cinematografica, noteaza Adorno, „se ingrijeste foarte puţin de montaj şi de
tehnicile elaborate; este vorba mai mult de a restitui mimetic şi într-un mod infantil
realitatea” [42]. Naivitatea lui Benjamin rezida în credinta ca un aceleaşi public, ostil picturii
lui Picasso sau Klee, devine potenţial progresist de indata ce asista la un film al lui Chaplin...
Or, „rasul spectatorului este cu totul altceva decât bun şi revolutionar; dimpotriva, el este
plin de cel mai adanc sadism burghez” [43]. Argumentul dupa care rasul nu ar putea sa fie
considerat ca un element de constientizare progresista, ci ca o aprobare a statu-quo-ului, este
relevat mai în detaliu de Horkheimer şi Adorno în Dialectica ratiunii. Amuzamentul este
catharsis; el realizează programul aristotelic al unei purgatii a pasiunilor. Dar în alte doze
homeopatice şi alta altitudine a simtirii: „Cu cat pozitiile industriei culturale se intaresc, cu
atat ea poate acţiona mai brutal asupra nevoilor consumatorilor, le poate suscita, orienta,
25
disciplina şi ajunge chiar până la a aboli amuzamentul (...). A se distra inseamna a fi de acord
(...), inseamna intotdeauna: a nu te gandi la nimic, a uita suferinta însăsi în care aceasta este
aratata. Este vorba, în fond, de o forma a nepuţintei. Este efectiv o fuga, dar nu cum se
pretinde, o fuga din fata tristei realitati; ci, dimpotriva, o fuga din fata ultimei vointe de
rezistenta pe care aceasta realitate poate inca sa o fi lasat sa subziste în fiecare” [44]. Contrar
a ceea ce credea Benjamin, multe elemente magice sunt preluate şi dezvoltate, chiar şi de
tehnicile televizuale cele mai sofisticate care, la inceputul anilor '60, incep sa modifice
profund domeniul audio-vizualului. Aceasta confirmare a noilor posibilitati de acţiune a
imaginii filmice şi electronice asupra filmului este insotita de o denuntare a puterii de
manipulare a mass-media care intalneste, aproape punct cu punct, tezele lui Adorno: „In
interiorul sferei audio-vizuale, imaginile filmice prevaleaza, în aceleaşi timp prin puterea lor
de impact şi prin formele lor de gandire magica ce-si impun natura lor şi procedeele
utilizarii lor. În cursul spectacolului de cinema şi de televiziune, informatia atinge
sensibilitatea fara a se supune în mod necesar inflexiunilor de judecâtasi, cel mai adesea, fara
chiar sa le dea prilejul. În privinta imaginilor socante care actioneaza ca semnale şi nu ca
semne, intuitia şi afectivitatea intra în joc inainte ca instantele de control ale personalitatilor
sa fi fost în masura sa perceapa chiar mesajele intentionate” [45].
Benjamin inlocuieste elementul magic pe care el îl crede disparut din opera de arta,
datorita reproducerii tehnice, cu funcţia de catarsis a socului, favorizat de tehnicile
avangardei şi prezent mai ales în cinema, deoarece filmul poseda „un caracter de diversiune
în funcţie de socurile provocate la spectator de schimbarile de locuri şi decoruri” [46]. Astfel,
cinematograful apare ca „forma de arta” care corespunde vieţii din ce în ce mai periculoase
promisa omului contemporan, „iar nevoia de a se oferi unor efecte de soc „reprezintă
adaptarea omului la pericolele care îl ameninta” [47].
Daca aceasta experienta a socului poate fi şi negativa, în funcţie de riscurile unei violari
a sensibilitatii prin traumatismele vieţii cotidiene si, în consecinta, de modificarile aparatului
perceptiv al spectatorului, identice cu cele pe care le sufera cetateanul - cinematograful
reprezintă, totusi, una din primele forme ale artei progresiste destinate maselor. Distinctia
dintre reculegere şi contemplare – cerute de opera clasica – şi divertisment – cerut de masa –
devine argumentul cheie contra atitudinii unui sector insemnat al oamenilor de cultura care
nu vad în cinema decât „un divertisment de sclavi, o petrecere a timpului de către analfabeti,
de creaturi mizerabile, zapacite de nevoile şi grijile lor” [48].
Dimpotriva, pentru Benjamin, filmul realizează sinteza dintre divertisment şi
deprinderea favorabila dezvoltarii constiintei critice a maselor: „Or, cine se distreaza se
poate, de asemenea, deprinde; sa spunem mai mult: este clar ca el nu poate indeplini
anumite sarcini, în stare de distractie, daca ele nu i-au devenit obisnuite. Prin acest fel de
divertisment pe care ea are ca scop sa ni-l procure, arta ne confirma, pe sub mana, ca modul
nostru de aperceptie este capabil astazi sa raspunda la sarcini noi. şi cum, în plus, individul
are tendinta sa refuze aceste sarcini, arta va aborda pe cele care sunt cele mai dificile şi cele
mai importante, de indata ce ea va putea sa mobilizeze masele. Este ceea ce se face acum
gratie cinematografului [49]. „Aceasta forma de receptare prin divertisment, din ce în ce mai
sensibila astazi în toate domeniile artei şi simptom, ea însăsi, al modificarilor importante cu
privire la modurile de aperceptie, a gasit în cinematograf cel mai bun teren de experienta”.
Prin efectul sau de soc, filmul corespunde acestei forme de receptare. Daca el a respins într-
un plan secund valoarea culturala a artei, aceasta nu numai pentru ca el a transformat pe
26
fiecare spectator în expert, dar şi pentru ca atitudinea acestui expert nu cere de la el nici un
efort de atentie. Publicul din tarile obscure este un examinator, dar un examinator care se
distreaza” [50].
Ca distractia şi deprinderea, destul de curios asociate la Benjamin ca elemente
fundamentale ale unei noi arte progresiste, capătă o forta de eliberare - aceasta este teza pe
care Adorno, puţin convins de justetea teoriei distractiei [51], intelege sa o combata în
studiul sau despre jazz.
In studiul sau despre jazz [52], Adorno indica marile linii ale conceptiei sale despre
industria culturala cu aplicare la sfera muzicala: perceput adesea ca „un corectiv la izolarea
burgheza a artei autonome” şi ca „o depasire a muzicii reificate”, jazzul este progresiv redus
la starea de bun de consum pentru mase (Massenartikel). Teza lui Adorno consta în a
demonstra ca procesul de productie ramane în intregime dependent de conditiile economice
ale pietei. „Jazzul este în realitate o marfa – o marfa „in sens strict” – în masura în care
realizarea sa, faptul ca el nu valoreaza ceva decât în raport cu intrebuintarea sa nu se impune
în productie decât sub forma capacităţii sale de a fi difuzat în contradictie extrema nu numai
cu caracterul imediat al intrebuintarii sale, dar şi cu procesul de productie însuşi” [53]. A
concepe jazzul, ca muzica a expresiei şi a creatiei totale, muzica vie şi libera prin excelenta,
este, dupa Adorno, o iluzie. La o analiza mai atenta, jazzul, al carui caracter de imediatitate,
de improvizatie şi de spontaneitate rezida în neprevazutul ritmului sincopat, isi releva
caracterul sau de marfa: „ în zilele noastre, elementele formale ale jazzului sunt preformate
în maniera abstracta în funcţie de valoarea sa de schimb (…). Caracterul imediat al
improvizatiei, care este la originea semisuccesului sau, face parte din aceste incercari de
izbucnire în afara lumii fetisizate a marfurilor care vor sa scape de ea fara a o transforma şi
implicandu-se şi mai profund în ea. Cel care, în prezenta unei muzici devenita de neînţeles
sau în prezenta cotidianului care ii este strain, se refugiaza în jazz, se scufunda într-un
sistem muzical de marfuri în care, pentru el, singurul avantaj pe care îl prezinta (...) este ca el
nu este imediat perceptibil. (...) Cu jazzul, subiectivitatea nepuţincioasa cade din lumea
marfurilor în lumea marfurilor: sistemul nu elibereaza nici un esapament” [54].
Reintoarcerea la surse,la originile africane ale jazz-ului, pe care Adorno nu le neaga, tradeaza
caracterul lui magico-mitic; ritmul sincopat nu ar fi altceva decât o regresiune arhaica şi
primitiva la stadiul sado-masochist. În ciuda multor divergente de idei cu Benjamin, Adorno
preia de la acesta categoria de noutate dupa care mitul consta în prezentarea arhaicului ca
modern, jazzul aparand astfel ca o constructie complet mitica, ,,obligat sa fie constant
aceleaşi, şi în aceleaşi timp sa dea intotdeauna iluzia noutatii” [55]. Adorno admite ca jazzul
restituie pulsiuni originare, dar aceasta restituire, departe de a evoca libertatea dorita, nu
inseamna decât ,regresiunea şi opresiunea”, adica imposibilitatea de a realiza în mod
prezent libertatea: ,,In jazz nu exista arhaic decât ceea ce a creat mecanismul opresiunii
plecand de la modern” [56]. Acest arhaism modern al jazzului nu este deci, pentru Adorno,
nimic altceva decât ,,caracterul sau de marfa”.
Explicatia psihanalitica a fenomenului ii permite lui Adorno sa individualizeze
categoriile ritmice ale ,,hot-music” drept categorii excentrice [57]. În timp ce clownul este cel
la care imediatitatea arhaica şi anarhica nu se adapteaza la viaţa reificata, iesirea
excentricului - ,,contrariul dialectic al clownului” - în afara normelor sociale, departe de a fi o
manifestare a nepuţintei, este semnul superioritatii: ,,Ritmul bunei sale placeri se pliaza fara
27
efort la ceva mai mare, conform cu regulile, iar refuzul sau nu se subordoneaza regulii, ci o
depaseste: a se supune legii şi a fi, totusi, altceva” [58].
Daca virtuozitatea jazzmanului, gesturile bateristului care evoca influenta unui
jongleur, abilitatea improvizatiei şi trecerea excesiv de rapida de la un instrument la altul
permit sa consideram categoriile ritmice ale ,,hot-music” drept categorii excentrice, aceasta e
pentru ca, în locul excentricului, transgresiunea repetata a normei inseamna, în realitate,
realizarea însăsi a normei. Totusi, ruptura a normei, sincopa ,,nu este, asa cum este contrariul
sau, sincopa beethoveniana, expresie a unei forţe subiective implicite care se ridica impotriva
regulilor prestabilite, până cand ea însăsi creeaza noua norma. Ea este fara scop, ea nu
conduce nicaieri şi poate fi revocata în orice moment, facand-o sa se topeasca într-o maniera
nondialectica şi în mod matematic în timpul masurii”. Pentru Adono, semnificatia acestui
mecanism este de natura erotica. Sincopa care nu obliga la nimic – nici macar la o vointa de a
rupe, fie ea în mod efemer, cu norma – intervine intotdeauna în mod prematur precum
,,angoasa care conduce la orgasmul precoce, precum impotenta care se exprima prîntr-un
orgasm prematur şi incomplet” [59].
Aceasta explicatie se inscrie în liniamentele teoriei critice, elaborata de Scoala de la
Frankfurt, privind raporturile dintre individ şi totalitatea sociala într-un sistem supus legii
pietei. Individul care se exprima prin jazz este victima a deriziunii care loveste sincopa în
incapacitatea sa de a se afirma. Pseudorevolta individului contra normei releva caracterul
aparent al rebeliunii individuale impotriva totalitatii sociale: ,,Din cauza angoasei sale,
individul iese din normasi i se opune; dar aceasta opozitie, aceea a unui individ izolat care
tocmai în virtutea acestei izolari, apare pur şi simplu ca determinat de societate, este
aparenta. De teama, el lichideaza individualitatea – sincopa – demisioneaza (...), sacrifica o
individualitate pe care el nu o poseda şi se identifica, mutilat, cu puterea mutilanta ...” [60].
În intreaga sa opera, Adorno va argumenta în mod constant ca incercarile de evadare ale
individului din logica sistemului nu duc, în ultima instanta, decât la inregimentarea lui şi la
reproducerea sistemului. Individul care se opune, eul care caută sa rupa cu norma ,,ramane
o parcela a totalitatii sociale (...) iar realizarea jazzului constituie mai puţin transformarea sa
dialectica, <depasirea> sa, decât ritualul fix al desfasurarii caracterului sau social” [61].
Ambivalenta procesului – cautăre a identificarii cu grupul social şi sentimentul de excludere
şi de frustrare – explica, dupa Adorno, de ce popoarele oprimate, Negrii şi Evreii din Est
sunt, probabil, cei mai calificati pentru a aprecia jazzul: ,,Într-o anumita masura, (jazz-ul) ii
inseala pe cei a caror libertate nu este inca suficient de mutilata în ce priveste mecanismul de
identificare cu propria lor opresiune” [62]. Teoriile lui G. Lukacs, Th.W. Adorno, Leo
L.wenthal şi Walter Benjamin privind fetisismul şi instrainarea operelor de arta în societatea
contemporana tradeaza influenta profunda a gnoseologiei marxiste în cadrul stangii
occidentale în deceniile ’30 şi ’40, adica la inceputurile cristalizarii ,,teoriei critice”. În aceasta
privinta cartea lui G. Lukacs, Istorie şi conştiinţa de clasa, din 1923, arata fertilitatea teoriei
marxiste a fetisismului marfurilor pentru intelegerea statutului actual al artei şi culturii
occidentale. Lukacs a fost unul dintre primii ganditori marxisti care a evidentiat importanta
filosofica deosebita a analizei marxiste a structurii mărfii în cadrul modului de productie
capitalist: ”problema mărfii nu apare numai ca o problema centrala a economiei conceputa
ca ştiinţa particulara, ci ca o problema centrala structurala a societatii capitaliste în toate
expresiile ei vitale. Numai astfel poate fi regasit în structura relatiei marfa modelul tuturor
formelor de obiectivitate şi al tuturor formelor corespunzatoare ale subiectivitatii în
28
societatea burgheza” [63] (subl. ns. - N.F.). Intr-adevar, existenta cotidiana apare constiintei
comune ca ceva pietrificat şi imuabil în banalitatea sa. Numai analiza structurii mărfii,
realizata de Marx, descopera acea ,,inversare” tipica în care propria munca sociala a
oamenilor devine inteligibila pentru ei în calitate de producatori ai marfurilor. Aceasta
inversare consta în faptul ca ,,o relatie sociala de productie ia forma unui lucru astfel încât
relatia dintre persoane în cadrul muncii lor apare, dimpotriva, ca o relatie dintre lucruri şi
dintre lucruri şi persoane” [64]. Comportamentele vieţii devin banale prin repetabilitatea lor
uniforma, consolideaza aceasta inversare obiectiva în conştiinţa oamenilor şi o impun drept
o conditie normala. În marfuri se poate totdeauna individualiza ca ,,raportul lor ca valoare
de schimb este mai curand un raport intre persoane şi activitatea lor productiva reciproca”
[65]. Atat marfa, cat şi banii reprezintă n raport social de productie, însă care apare
constiintei ,,sub forma de lucru natural cu proprietati determinate” [66]. De aici concluzia
dupa care ,,capitalul nu este un lucru, ci un raport social intre persoane, mediat prin
intermediul lucrurilor” [67]. Conştiinţa empirica inregistreaza simplist fenomenele de
suprafata, schimba determinarile specific sociale care pun în relatie lucrurile ce mediaza acel
raport cu calitatile lor naturale iminente. În aceasta privinta, Marx descrie confuzia
economistilor burghezi dezorientati ,,atunci cand ceea ce ei tocmai definisera aproximativ
drept un lucru le apare dîntr-o data ca relatie sociala, iar ceea ca abia apucasera sa fixeze ca
relatie sociala ii sacaie iarăşi ca lucru” [68].
Spre deosebire de Manuscrisele economico-filosofice din 1844, unde Marx tratase cu
ajutorul categoriilor hegeliene de ,,alienare”, ,,instrainare” şi ,,autoinstrainare” a omului
teoria ,,aparentei obiective a caracterelor sociale ale muncii”, în Contributii la critica
economiei politice şi în Capitalul Marx fundamenteaza aceasta teorie cu ajutorul unei
categorii noi, a ,,fetisismului lumii marfurilor care, prin forma ei materiala, ascunde
caracterul social al muncilor particulare şi deci relatiile sociale ale muncitorilor individuali,
în loc sa le dezvaluie”. Astfel, Marx arata ca faptele cotidiene ale vieţii ,,apartin unei
formatiuni sociale în care procesul de productie stapaneste pe oameni şi omul inca nu
stapaneste procesul de productie” [69]. În societatile precapitaliste esenta şi aparenta coincid;
de aceea, în sens strict nu se poate vorbi de ”ideologii feudale” ci, cel mult, în feudalismul
tarziu, de ideologii feudaliste. Aceasta pentru ca ”relatiile sociale ale oamenilor în muncile
lor apar în orice caz ca propriile lor relatii personale şi nu sunt deghizate în relatii sociale ale
lucrurilor, ale produselor muncii” [70].
In schimb, în societatea burgheza produsul apare producatorilor drept ceva strain, ostil
şi fatal: ,,Propria lor miscare sociala poseda pentru ei forma miscarii unor lucruri, sub al
caror control se afla, în loc ca ei sa le controleze” [71]. Atata timp cat va dura societatea
capitalista, oamenii raman conditionati de un mecanism nemilos: acesta li se prezinta sub
forma eterminarii abstracte a produselor private de către posesorii de marfuri. şi deoarece
fiecare vrea să-şi vanda marfa cat mai scump posibil, adica face sa prevaleze un factor
subiectiv, în spatele lor se creeaza violent o obiectivitate sociala, ,,conexiunea concreta a
lipsei lor de conexiune”, ca ,,o a doua natura” (Hegel). Asadar, totalitatea procesului social se
prezinta pentru Marx drept ,,conexiune obiectiva care (...) apare din influenta reciproca a
indivizilor constienti, dar nu are loc în conştiinţa lor, nici nu este supusa cu totul ei” [72].
Intelegerea caracterului de fetis al mărfii ca forma a obiectivitatii, pe de o parte, şi ca
forma a comportamentului subiectiv, impus ei, pe de alta, face posibila o viziune clara a
mecanismelor ideologice ale industriei culturale. În aceasta privinta, meritul lui Adorno este
29
de a fi aplicat categoria fetisismului mărfii şi cea corespunzatoare a ,,constiintei reificate” în
analiza statutului social al artei si, în special, al muzicii. Despre studiul din 1938, “Uber die
Fetischcharakter în der Musik und die Regression des Horens”, studiu în care transpare cel
mai clar influenta gnoseologiei marxiste, Adorno a explicat mai tarziu ca este vorba de un
,,prim rezultat al experientei americane, pe vremea cand conducea sectorul muzical al
proiectului de cercetare de la Princeton Radio ... Pe langa continuturile de sociologie
muzicala, de care se ocupa atunci autorul, s-au conturat pentru prima oara perspectivele
privind schimbarile antropologice care merg dincolo de cadrul specialist limitat” [73].
Transpunerea în sfera estetica a fenomenului reificarii, analizat de Marx în sfera
economica, nu s-a realizat nici prin teoria reflectarii, specifica marxismului vulgar, nici prin
sanctionarea a priori a unor structuri pietrificate în opera. ,,Caracterul de fetis al operei –
scrie Adorno într-o scrisoare către Benjamin – nu este un fapt de conştiinţa, ci este dialectic
în sensul eminent ca el produce conştiinţa şi tocmai conştiinţa în mod necesar falsa”.
Multe din argumentele esteticienilor de stanga privind reificarea şi caracterul de fetis al
operelor de arta se inspira din stralucita radiografie facuta de Marx societatii capitaliste al
carei prim aspect este fondat pe faptul ca produsele muncii se prezinta pretutindeni sub
forma de marfa: ,,comportarea doar atomista a oamenilor în procesul lor social de
productie”, pe de o parte, şi ,,forma propriilor lor relatii care are un caracter material
obiectiv şi este independenta de controlul şi de activitatea lor individuala constienta” [74],
pe de alta, sunt complementare. Arbitrului individual, intamplarii pure, ii corespunde
constrangerea, necesitatea obiectiva.
Lukacs evidentiaza ca, odata cu structura unitara a economiei capitaliste apare în

istorie, pentru prima oara, o structura a constiintei în mod formal identica pentru toti
membrii societatii, adica reificata [75]. În capitalism, în ciuda organizarii crescande, sau chiar
din aceasta cauza, toti indivizii sunt supusi unui ,,destin” implacabil. Acest lucru le imprima
o conştiinţa a nepuţintei, în sensul ca se simt supusi unor forţe obiective, unei dinamici care
pare sa dispuna în mod absolut independent de vointa şi de activitatea lor. Conştiinţa
muncii salariate genereaza un mod ideologic de percepere a realităţii, şi tocmai din aceasta
cauza obligatoriu pentru intreaga societate. Asa cum indivizilor propriul proces social li se
prezinta ca un complex de fapte ,,reificate” externe, tot astfel se intamplasi în ce priveste
calitatile lor umane pe care ei le vand pe piata muncii ca funcţii obiectivate, separate de ei
insisi. În modul de productie capitalist, separarea muncii vii ,,de toate mijloacele şi obiectele
de munca, de intreaga sa obiectivitate”, inseamna reducerea ei ,,la existenta sa subiectiva
pura”. Ca negativitate ce se refera la ea însăsi, ea se incarca cu ,,nonobiectivitate” care,
coincizand cu ,,corporalitatea imediata” a muncitorului este ,,nonsubiectivul însuşi ca forma
obiectivata”: valoare de schimb fetisizata.
Aceasta separare a forţei de munca de persoana producatorului pe care ea o vinde
capitalistului se repeta, însă într-o forma mult mai mediata, în planul suprastructurii.
Analizele lui Lukacs vizeazasi fenomenul birocratizarii moderne care pentru el reprezintăsi
un aspect al specializarii limitate la o singura ramura sau operatie tehnica, din care cauza
agentul nu mai poate percepe intregul: ,,Specialistul virtuos, vanzatorul capacităţilor sale
obiectivate şi reificate devine nu numai un spectator al devenirii sociale ... dar cade într-o
atitudine contemplativa în fata acţiunii propriilor sale capacităţi obiectivate şi reificate” [76].
Am insistat mai mult asupra teoriei marxiste a caracterului dublu al mărfii şi al muncii
30
incorporata în ea, deoarece aceasta teorie prezinta o importanta cardinala pentru intelegerea
sociologiei muzicale a lui Adorno, sociologiei literaturii a lui L.wenthal şi criticii literare a lui
Benjamin. În studiul mai sus amintit, Adorno nu abordeaza dîntr-o optica impresionist-
psihologista transformarea radicala a constiintei muzicale a ascultătorilor în cadrul actual ai
societatii, ci interpreteaza modurile de reactie a oamenilor plecand de la un nivel deosebit al
conditiilor sociale ale productiei muzicale. Adorno demonstreaza ca lamentarile privind
decadenta constiintei muzicale fac parte din aceasta decadenta. Actuala conştiinţa muzicala
a maselor indica un mod de comportament al subiectivitatii estetice în care aceasta este fals
conciliata cu conventiile estetice. Pretentiile sale nu mai apar reificate şi externe, ci, pentru a
spune astfel, ele apar ca fiind de esenta operei de arta însăsi cand, în schimb, concilierea
prematura nu aboleste antagonismul determinant dintre conventie şi subiectivitate. Din
unitatea lor nu a ramas decât aparenta. ,,Arta responsabila se inspira din criterii care sunt
apropiate de cele ale cunoasterii: falsul şi adevarul, conformul şi diformul” [77].
Dar însăsi decadenta gustului public este gresit conceputa, deoarece ea presupune
activitatea artistica a maselor, care nu mai poate sa existe fara libertatea alegerii. La
consumatorii contaminati de ideologie primeaza faptul ca ei ,,sa se poata supune muzicii ca
şi aiurea”. Existenta subiectului cunoscator însuşi ,,care ar putea sa garanteze un asemenea
gust a devenit problematica, la fel cum – la polul opus – a devenit dreptul la optiune la care
nu se mai poate ajunge pe cale empirica” [78]. Acest lucru transpare cu evidenta în
produsele sarace ale industriei cantecului. Cantecele de muzica usoara, de exemplu, nu mai
sunt apreciate de oameni decât cu conditia ca ele sa obtina ,,succesul”. Popularitatea unui
cantec ia obiectiv locul valorii atribuite lui: faptul ca el place inseamna imediat ca el este
recunoscut ca valoros. Astfel, pentru cine este inconjurat de produse muzicale standardizate,
comportamentul apreciativ a devenit o simulare. şi ,,nimeni nu se mai poate sustrage
atotputerniciei lor, nici sa aleaga intre ceea ce ii este prezentat, cand totul ii este atat de
semanator încât preferinta ii este legata numai de detaliul biografic sau de situatia
particulara în care are loc auditia” [79].
Adorno este constient ca asa-zisa muzica usoara, prevazuta inca din momentele genezei
ei pentru consumul de masa, nu a fost niciodata receptionata conform categoriilor unei arte
autonome (care astazi, dupa cum va demonstra, nu mai sunt valabile nici macar pentru
receptionarea muzicii culte). Muzica usoara ,,ofera distractia, emotia, placerea care promite,
numai pentru a le nega în aceleaşi timp” [80]. Departe de a distra într-un mod oarecare,
muzica usoara ar fi direct complementara celor mai recente schimbari antropologice:
molesirea omului; extinderea limbajului conceput ca expresie; incapacitatea de a comunica
ceva. Ea stationeaza în bratele tacerii care se deschide intre oamenii deformati de angoasa,
de rutinasi de supunere oarba.
Pe planul creatiilor muzicale acestui dat subiectiv ii corespunde o situatie în care
conditia muzicala se caracterizeaza prin predominarea emotiilor efeminate, superficialitatea
şi cultul personalităţii. Or, specificul marii muzici consta mai degraba în a supune
momentele muzicale la legea formei, pastrandu-i totodată prin aceasta fidelitatea
promisiunii lor utopice. Maretia ei a constat în unitatea dintre multiplicitatea emotiei şi a
expresiei formale: ,,Sinteza muzicala nu conserva numai unitatea aparentei şi o apara sa nu
degenereze în momente gustoase în sens culinar. Dar într-o astfel de unitate şi în relatia
elementelor particulare cu intregul care se produce se conservasi imaginea unei situatii
sociale care este singura în care acele momente particulare de fericire pot fi ceva mai mult
31
decât simpla aparenta” [81].In masura în care aceste elemente, un timp progresiste, se
sustrag unitatii estetice, legii formei şi se prezinta fragmentate totalitatii sociale, ele devin
regresive. Ele inceteaza sa fie ,,impulsuri productive” care lupta impotriva traditiilor estetice
rigide şi intaresc individul în rezistenta sa impotriva dominatiei. Critica se transforma în
capitulare, utopia imanenta în justificarea realităţii.
,,Farmec senzorial, subiectivitate şi aspect profan, vechi adversari ai alienarii reificate,
cad tocmai în capcana acestora din urma. Fermentii antimitologici tradiţionali ai muzicii
comploteaza contra libertatii .... Partizanii opozitiei contra schemei autoritare devin martorii
autoritatii succesului de piata. Placerea clipei şi cea a fatadei multicolore devin un pretext
pentru a scuti ascultatorul de gandirea intregului, a carui instanta este conservata în auditia
autentica, iar ascultatorul este transformat într-un cumparator supus” [82].
In masura în care dialectica muzicala este mai slabasi ,,momentele parţiale” nu mai au o
funcţie critica fata de ,,intregul preordonat” este redusa la tacere şi acea critica ,,pe care
totalitatea estetica autentica o exercita asupra totalitatii fragmentale a societatii”. Nefiind în
masura sa renoveze de la sine unitatea sintetica sacrificata lor ,,momentele izolate ale
fascinatiei senzoriale – devin ireconciliabile cu constituirea imanenta a operei de arta”, care
isi pierde astfel aspectul sau de cunoastere.
Lipsite de funcţia lor critica (si de aceea constitutiva) ca momente ale unei conexiuni de
sens în devenire, elementele sensibile şi placute ale muzicii sanctioneaza situatia reificata: ele
se epuizeazasi prezinta numai ,,harti ale cunoscutului”. Trasatura lor progresiva dispare:
,,sclave ale succesului, ele comploteaza în intelegere cu tot ceea ce momentul izolat poate sa
ofere individului izolat, care de mult timp nu mai este nici macar un individ” [83]. În fata
acestei situatii Adorno considera ca noul rol pe care elementul estetic trebuie sasi-l asume în
muzica trebuie sa fie unul ascetic, deoarece numai în asceza este conservat lucrul la care
candva tindea opusul ei.
,,Forta de seductie a stimulului senzorial supravietuieste inca numai acolo unde forţele
renuntarii sunt mai puternice: în disonanta care refuza credinta în iluzia armoniei existente.
(...) Daca într-un timp asceza sufoca reacţionar pretentia estetica la placere, astazi ea a
devenit semnul artei progresiste” [84]. Societatea antagonista care trebuie sa fie negatasi
dezvaluita în celulele cele mai intime ale ostilitatii sale contra fericirii este reprezentabila
numai în asceza componistica: „Arta inregistreaza negativ tocmai acea posibilitate de fericire
la care se opune astazi, în mod ruinator, simpla anticipare pozitivasi parţiala a fericirii. Orice
arta „usoara” şi placuta a devenit inselatoare şi falsa: ceea ce se prezinta estetic în categoriile
placerii nu mai poate sa fie placut…” [85].
Acest lucru tradeaza însă „noua faza a constiintei muzicale a maselor de ascultatori”
definita prîntr-o „ostilitate fata de placere în momentul însuşi al placerii” [86]. Ele
reacţionează fata de muzica precum reacţionează fata de sport şi de publicitate; diferenta
fata de muzica cultasi cea usoara devine relevanta. Candva, „puterea banalului”, mai ales ca
element al melodicului, se indrepta contra monopolului cultural al clasei dominante. Însă pe
masura ce „aceasta putere s-a extins asupra societatii în ansamblul ei”, diferenta dintre
muzica usoarasi cea culta se epuizeaza; sferele divergente trebuie gandite impreuna,
unitatea lor nu este însă aceea a unui continuum, ci aceea a „contradictiei revolutionare”. În
nici un caz muzica usoara nu poate sa aiba prioritate ca faza preliminara celei superioare
sau, invers, aceasta sa imprumute de la prima forta sa colectiva pierduta” [87]. În aceasta
ruptura inseparabila se reflecta schimbarile radicale ale intregului.
32
Productia care se sustrage în mod serios de la banal de-abia isi gaseste loc pe piata, în
timp ce „in domeniul muzicii inferioare, standardizarea succeselor face astfel încât sa nu mai
fie posibil un succes în vechea maniera, ci numai totala lor consecventa”. Neintelegerii
crescande a muzicii culte ii corespunde în mod nemediat inevitabilitatea şi accesibilitatea
muzicii usoare. Pentru individ nu mai ramane nici un spatiu.
Acestea sunt consideratiile care conduc la conceptul adornian de „fetisism muzical”.
Conflictul dintre muzica proastasi muzica serioasa se repeta în cadrul fiecaruia dintre ele şi
tocmai în masura în care productia realmente progresista se sustrage consumului de masasi
muzica serioasa i se adapteaza cu pretul continutului sau cognitiv. Ea ,,decade la forma de
marfa-audiţie”. Ca se vorbeste inca, în general, de diferente în receptarea muzicii ,,clasice”
oficiale şi a celei usoare
nu mai are o semnificatie reala, de vreme ce marfurile muzicale sunt manipulate doar
pentru a fi vandute: ,,Pasionatul de jazz trebuie sa fie asigurat ca idolii sai nu sunt prea sus
fata de el, iar frecventatorului filarmonicii trebuie sa i se confirme nivelul sau”. Zelul cu care
sunt acceptate diferentele, devenite în realitate absolut nerelevante, serveste în scopuri pur
comerciale.
Analiza lui Adorno pleaca de la constatarea ca ,,aplicarea categoriei de marfa muzicii”

nu este doar o analogie cu aparatul conceptual al ştiinţei economice marxiste. De fapt, viaţa
muzicala este supusa fara crutare diktatului formei mărfii şi caracterului de fetis inerent ei.
Aceasta se exprima drastic în modurile de reactie ale ascultatorilor. ,,Ei par sa se elibereze de
procesul integrarii active în auditia muzicalasi sa se refere numai şi direct la succesul
acumulat de bucatile muzicale; acesta, la randul sau, nu poate fi explicat satisfacator pe baza
spontaneitatii trecute a audiţiei, ci trebuie raportat la vointa imperioasa a editorilor, a
magnatilor cinematografiei şi a patronilor radioului” [88] . Pe langa „succesul în sine”,
venerat la modul religios, fetisuri sunt şi starurile, numele lor exaltate, momentele senzuale
ale vocii, ale instrumentului, în sfarsit, toate acele opere care populeaza ”pantheonul best-
seller-urilor”. Ceea ce nu se incadreaza aici dispare din programe. Aceasta este valabil nu
numai pentru produsul mediu pe care reprezentantii stiintifici ai sectorului muzical ar putea
sa- I impuna ascultatorilor, dar şi pentru clasicii deja consacrati care sunt supusi unei selectii
ce nu are nimic comun cu calitatea. ,,Însăsi alegerea operelor standard se orienteaza dupa
eficienta, tocmai în sensul categoriilor succesului care determina muzica usoara, sau care
permit marelui director sa puna în scena un program fascinant” [89].
Modurile de comportament ale ascultătorilor al caror raport cu muzica, precum orice
raport de piata, poate sa fie numai lipsa unui raport, sunt preordonate de momentele
fascinatiei senzoriale care, într-un moment fetisist, fiind separate de toate funcţiile dotate cu
sens şi vizand la o totalitate, sunt incremenite în nemijlocirea negativasi abstracta. ,,Emotiile
oarbe şi iraţionale” ale indivizilor se supun în mod mecanic prezentarii unor astfel de
momente de excitatie. Specific ascultătorilor este numai ,,ceea ce este strain omului, ceea ce,
ca şi cum ar fi separat de conştiinţa maselor de un strat dens, incearca sa vorbeasca
oamenilor muti” [90]. Caracterul de fetis, de marfa al muzicii nu deriva dîntr-o explicatie
nemediata, psihologica a fenomenelor muzicale. Ea consta în faptul ca ,,valorile” sunt
consumate ,,atragand asupra lor efectele consumatorilor, fara ca sa fie afectate calitatile lor
specifice de conştiinţa acestora” [91]. La aceasta se adauga faptul sensibil ca schimbul
33
de asa zise ,,bunuri culturale” culmineaza în cele din urma în lucruri materiale: bilete la
concertele de opera, reduceri de preturi, discuri, aparate de radio şi obiectele la a caror
valorizare contribuie executiile muzicale. Muzica, odata cu toate atributele sublimului şi
eternului care, pentru ea, sunt în mod generos cultivate, serveste în America în principal
publicitatii marfurilor care trebuie sa fie procurate pentru a putea asculta muzica” [92]. Cu
aceasta fatala rasturnare a mijloacelor şi a scopurilor se repeta numai - în modalitati diverse -
situatia tipica a economiei burgheze care subordoneaza valoarea de intrebuintare a
marfurilor, legata de calitatile oamenilor şi de lumea lucrurilor, valorii de schimb,
eminamente sociala. Cu aceasta valorile de intrebuintare, desi formeaza ,,continutul material
al bogatiei”, sunt coborate la rangul de accesorii ale unei abstractii antiumane, realizata de
oamenii insisi, inconştient, zi de zi.
Adorno interpreteaza ceea ce Marx numeste caracterul de fetis al mărfii ”ca venerare a
produsului iesit din mana omului, la fel de alienat ca valoare de schimb, atat pentru
producatori cat şi pentru consumatori, oamenii ” [93].
,,Arcanul formei marfa consta numai în faptul ca o astfel de forma, ca o oglinda,
restituie oamenilor caracterele sociale ale muncii lor drept caractere obiective ale produselor
muncii si, deci, şi raportul social al producatorilor cu munca totala ca un raport social de
obiecte existente în afara lor” [94].
Ceea ce Marx numeste ,,arcanul” fetisismului mărfii este, pentru Adorno, ,,adevaratul
arcan al succesului”. El este ,,simplu reflex a ceea ce se plateste pe piata pentru un produs
determinat: consumatorul idolatrizeaza banii pe care ii cheltuie pentru un bilet la un concert
de Toscanini. Astfel, literalmente, el a creat succesul pe care îl reifica şi îl accepta ca pe un
criteriu obiectiv, fara a se mai recunoaste în el: dar el nu a creat acest succes pentru ca i-a
placut concertul, ci pentru ca el a cumparat biletul” [95].
In analiza mărfii, aplicata muzicii, Adorno pleaca de la premisa ca valoarea de schimb
se afirma în domeniul bunurilor culturale într-o modalitate particulara, ,,deoarece acest
domeniu apare în lumea valorii mercantile, ca fiind exclus de la omnipotenta valorii de
schimb, ca o sfera de comunicare imediata cu bunurile culturale: şi tocmai acestei aparente
bunurile culturale ii datoreaza valoarea lor de schimb”. Însuşi numele de ,,bun” este
revelator. Nu este însă greu de vazut ca şi produsele culturale, la fel ca şi cele materiale, fac
parte din lumea marfurilor. Ele sunt produse pentru viaţasi supuse la cerintele ei. Adorno
coreleaza dialectic acea aparentasi aceasta necesitate. Aparenta nu va masca numai esenta, ci
,,va apare constructiv din esenta însăsi”. Este funcţia tipica a suprastructurii, autonomizarea
sa fata de infrastructura. Aparenta imediatitatii este concomitent realasi ireala, deoarece este
mediata de valoarea de schimb. Conştiinţa burgheza incearca sa aplaneze contradictia astfel
încât sa transpuna asupra valorii de schimb ,,aparenta placerii şi a imediatului”. De aici
capătă contur teoria lui Adorno. ,,Valoarea pura de intrebuintare, a carei iluzie bunurile
culturale trebuie sa o conserve în societatea capitalista, este înlouită de valoarea de schimb
pura care, tocmai ca valoare de schimb, isi asuma în mod iluzoriu funcţia de intrebuintare.
În acest quid pro quo se instituie caracterul specific de fetis al mărfii: efectele care releva
valoarea de schimb produc aparenta imediatului, iar lipsa de raporturi ale subiectului cu
obiectul o dezminte în aceleaşi timp; pe o astfel de lipsa de raporturi se bazează abstractia
valorii de schimb” [96].
34
In a doua parte a studiului sau, cu subtitlul ,,regresiunea audiţiei”, Adorno examinează
conştiinţa publicului larg care corespunde muzicii fetişizate. În acest cadru - derivat – intra
în joc categorii psihologice. ,,Subiecţii pierd nu numai capacitatea recunoaşterii conştiente a
muzicii (…) dar ei neaga posibilitatea acestei recunoaşteri conştiente” [97]. Modul de audiţie
este descris de Adorno ca o fluctuaţie ,,intre profunda uitare şi momentele de înviorare
neaşteptată care dispar
imediat; ei asculta atomizând şi disociază ceea ce se asculta, dezvoltând în actul
disocierii anumite capacităţi care pot fi formulate mult mai uşor conceptual în limbajul
fotbalului şi automobilismului, decât în conceptele estetice în sens tradiţional” [98] .
Regresive sunt nu numai pierderea capacităţii de audiţie diferenţiată şi ura reprimata,
resentimentul ascultătorilor contra posibilităţii unei muzici mai umane, regresiv este, de
asemenea, rolul pe care îl desfăşoară în exerciţiul sau psihic muzica consumata, masiv
difuzata. ,,Victimele actualei muzici de masa sunt confirmate în stupiditatea lor neurotica: şi
puţin importa cum capacităţile lor muzicale reacţionează la cultura muzicala specifica a
fazelor sociale precedente” şi puţin importa daca indivizii realizează sau nu progrese
muzicale.
S-a spus deja ca nu este vorba de regresiunea gustului. De asemenea, ar fi gresit sa
presupunem ca indivizii de astazi au degenerat la un stadiu trecut al dezvoltarii lor:
,,regresiunea audiţiei nu inseamna altceva decât o audiţie de regresati” [99]. Desi este vorba
de un fenomen sociopatologic, el contribuie la intarirea conditiei dominante şi la crearea
unui efect care provine din ,,structura globala infantila”. ,,Din punct de vedere istoric,
auditia regresiva caracterizeaza o societate în care presiunea produselor publicitare a devenit
atat de intolerabila, încât în fata puterii extraordinare a mărfii enuntate prin publicitate nu
ramane decât sa capitulam şi sa cumparam cu greu pacea propriului suflet, marindu-si
astfel, propria marfa” [100]. Acest lucru are loc prin pura ,,identificare a ascultătorilor cu
fetisurile”, prin care caracterul lor de fetis în muzica produce ,,propria sa mascarada”.
,,Modul de perceptie prin care sunt pregatite momentele uitarii şi ale amintirii în muzica de
masa este deconcentrarea” [101] care face posibila perceperea unei totalitati. Separarea
partilor de intreg şi de toate momentele care depasesc existenta lor punctuala, imediat face
astfel încât interesul muzical sa se disloce asupra ,,stimulului senzual” care ,,este înţeles
astfel de salvatorii culturii”. El nu este nimic altceva decât anarhic. Ar fi fals sa presupunem
ca aici, ca în perioada de asceza a burgheziei, se afirma ,,funcţia placerii” fata de cea a
disciplinei. De fapt,
,,ademenirile percepute raman fara rezistenta în cadrul schemei rigide şi cine le va ceda
vreodata se va rascula mai des contra lor; printre altele, ele sunt un tip foarte limitat şi se
mentin în cercul unei tonalitati foarte dizolvate cu mijioacele armonice ale
impresionismului” [102]. Tocmai indivizii care asculta atomizand se apara mai curand de
sunetele noi, neobisnuite, iar interesul lor fata de emotia izolata ramane din punct de vedere
muzical fara continuare. Cand apoi mai sunt inca în masurasi vor sa abandoneze cadrul
prestabilit, cad în acea pseudoactivitate – tipologic descrisa de Adorno – care, departe de a
elimina ,,conditia pasiva a consumatorului”, confirma de fiecare data regresiunea.
Lucrarile lui Adorno, publicate în Revista de Cercetari Sociale în deceniul ’30, pot fi
considerate drept o contributie la problema dialectica a ,,mediatiei” dintre structurasi
suprastructura care, pentru Adorno, este ,,problema specifica a unei istorii materialiste a
35
culturii” [103]. Ce consideratii istorico-filosofice şi metodologice îl conduc în aceasta
problematica rezulta într-un mod mai clar din primul studiu aparut în revista, “Zur
gesellschaftlichen Lage der Musik”, [104]. În acest
studiu, punctul de plecare al lui Adorno este teza ca societatea antagonista apare în
structurile muzicii în mod fragmentat. Situatia sa este caracterizata de faptul ca ea descrie în
liniile cele mai determinate contradicţiile şi rupturile care sfasie societatea, dar în aceleaşi
timp ea este ,,separata prîntr-o ruptura mai profunda tocmai de acea societate care o
produce impreuna cu toate fracturile ei, fara însă sa poata face mai mult decât sa inainteze
printre daramaturile muzicii însăsi” [105].
Separarea stridenta dintre muzica şi societate are o dubla natura. Pe de o parte, ea ajuta
muzica sa se constituie ca arta, pe de alta o sustrage oamenilor. În masura în care procesul de
valorizare capitalista incorporeaza orice productie şi consum muzical, ,,se realizează
instrainarea dintre muzica şi oameni”. Până cand aceasta nu se abandoneaza legilor
productiei de marfuri, ii este sustras în mod tendential terenul social: apare pericolul de a
deveni goalasi gratuita. Desigur, muzica - şi
Adorno explica detaliat – ,,in conditiile dominarii gestiunii monopoliste este impînsă
spre conştiinţa propriei reificari, a instrainarii oamenilor” [106]. Dar, deoarece cauzele
extramuzicale şi sociomateriale ale situatiei sale precare au ramas necunoscute, ea a cazut în
iluzia ideologica ca izolarea sa ,,este corigibila în mod izolat sau numai prin intermediul
muzicii” [107].
Pentru Adorno, orice analiza serioasa privind situatia sociala a muzicii trebuie sa plece
de la considerentul ca instrainarea sa fata de societate este deja un fapt social, produsa în
mod social. Prin urmare, ea este corigibila nu în interiorul muzicii, ci numai actualmente:
odata cu schimbarea societatii. Obiectiile de ,,individualism, estetism, exoterism tehnic”,
raspandite şi astazi, sunt respinse. Despre problema daca (si în caz afirmativ în ce fel)
muzica poate contribui la schimbarea sociala, Adorno este foarte prudent. Unicul punct clar
este ca ea trebuie sa renunte la orice ideologie a ,,comunitatii”, la orice incercare (care evita
dialectica istorica), ,,de a crea de la sine un caracter imediat care este astazi nu numai
socialmente ascuns, dar nu este nici macar de dorit sa se reconstituie: cu aceasta s-ar
contribui la mascarea situatiei” [108].
In 1932, Adorno, în fata nesigurantelor - obiectiv mediate - avea un program estetic pe

care l-a respectat cu fermitate, cel puţin ca linie de principiu, şi în continuare: ”Muzica nu
poate face altceva decât sa reprezinte în propria sa structura antinomiile sociale... Ea va fi cu
atat mai buna cu cat va sti sa creeze mai profund, în formele sale, puterea acelor contradictii
şi necesitatea depasirii lor sociale, cu cat va exprima în antinomiile limbajului propriilor
forme, mai clar, drama realităţii ... Ei nu li place sa fixeze societatea în oroarea dezorientata:
ea indeplineste funcţia sa sociala mai corect atunci cand ea reprezintă probleme sociale în
propriul material şi dupa propriile legi formale, probleme pe care ea le contine în sine în
celulele cele mai intime ale propriei tehnici” [109].
Adorno considera ,,sarcina muzicii ca arta” absolut analoaga cu cea a ,,teoriei sociale”.
Ca şi aceasta, muzica se afla într-un raport complex, chiar aporetic, cu societatea capitalista.
Din ea muzica isi trage propria substanta istorica, a carei negativitate, pentru a ne exprima
36
hegelian, se invata sa se mentina. Adorno descrie dificultatile prezente ale raportului muzica
şi societate în felul urmator: „Daca s-ar considera dezvoltarea imanenta a muzicii în mod
absolut ca o stricta reflectare a procesului social, s-ar sanctiona caracterul de fetis care este
dizgratia sa şi problema de fond pe care
trebuie sa o reprezinte. Pe de alta parte, este clar ca ea nu poate sa fie masurata cu
metrul societatii existente ... 0 ipoteza a oricarei metode istorico-materialiste şi nu numai a
,istoriei spiritului” este ca muzica nu poate sa fie inteleasa separat de raporturile sociale de
fapt, ca fenomen ,,spiritual” care poate anticipa în imagine aspiratiile spre schimbare sociala,
independent de realizarea lor empirica” [110].
Daca muzica şi teoria critica în raporturile lor cu realitatea sociala trebuie sa lupte cu
aceleasi aporii, atunci ambele se comporta în fata acestora într-un mod asemamator: adica
cunoscand. Din dificultatile amintite nu deriva pentru Adorno nici o abdicare iraţionalista a
muzicii. De la ea, el cere (si astfel leaga estetica sa de cea hegeliana) ceea ce cum grano salis
poate fi numit ,,caracter cognitiv”. ,,In materialul sau muzica trebuie numai sa dea forma
problemelor pe care le
pune materialul; solutiile pe care le gaseste sunt asemanatoare cu teoriile: în ele sunt
continute postulate sociale” [111]. Adorno admite ca raporturile muzicii cu practica sunt
extrem de mediate şi nu pot fi percepute la prima vedere. Dar, în cele din urma, ele
evidentiaza modul în care muzica actioneaza asupra realităţii sociale.
In acest context, Adorno se ridica energic impotriva tezelor dogmatice (uneori chiar şi
astazi aparate) dupa care muzica neinteleasa de către mase este ,,ezoterico-privata, deci
reacţionara” [112]. El demonstreaza ca sub aceasta imagine romantica a imediatitatii
muzicale exista ideea – gresita chiar din punct de vedere politic - dupa care ,,conştiinţa
empirica a societatii actuale, impînsă de determinarea de clasa în obscurantism şi în mizerie,
poate sa fie apreciata drept criteriu pozitiv al unei muzici nemaiinstrainate, deci a oamenilor
tineri”. Dimpotriva, cunoasterea sociala trebuie sa
isi fixeze drept obiectiv metodologic initial conştiinţa dornica ea însăsi de a-şi cunoaste
propriile ei limite. Ca şi teoria, şi muzica trebuie sa transcenda conştiinţa imediata a maselor.
Ea se raporteaza la practica existenta dialectic, ,,formand în sine însăsi” - în conformitate cu
gradul atins de teorie – ,,toate acele elemente a caror intentie obiectiva este depasirea puterii
de clasa”; chiar daca aceasta ,,se realizează în cadrul dominarii de clasa într-un mod
socialmente parcelar, izolat” [113].
Adorno se refera în analizele lui mai ales la scoala dodecafonica a lui Sch.nberg şi A.
Berg. Rezistenta vie pe care productia lor o intalneste este un indice ,,ca funcţia dialectica a
acestei muzici ... este deja sensibila”. Tocmai ezotericul Sch.nberg” nu apartine nici unei
”istorii a muzicii ca istorie specializata a spiritului şi nerelevata din punct de vedere social”
[114], ci procesului realităţii sociale conceput în mod critic: şi tocmai de aceea se ofera fara
compromisuri logicii realităţii. Orice ,,proprietate subiectiv-expresiva” a lui Sch.nberg este o
solutie a contradictiilor obiectiv-materiale, ,,un raspuns precis la problemele puse de
material în forma artistica”.
37
Consecinţele exploatarii economice a operelor de arta contribuie la aparitia
fenomenului numit de Adorno Entkunstung-ul artei [115]. Entkunstung-ul artei inseamna
pierderea de către arta a caracterului sau artistic în corelatie cu adaptarea sa (Anpassung) la
societatea de schimb. El este o consecinta directa a ,,pasiunii palpabilului” (die Leidenschaft
zum Antasten) ale carei simptome apar în societatea moderna. În esenta, Entkunstung-ul
este o notiune peiorativa. Ea inseamna degradare, devalorizare iremediabila. Expresia Kunst
wird entkunstet este intrebuintata pentru prima oara în capitolul “Jazz-perennial fashion”,
din Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft (1955), consacrat succesului muzicii de jazz în
S.U.A. Adorno denunta cu o violenta nestapanita influenta acestei muzici asupra tinerilor şi
exploatarea ei comerciala. Punerea în cauza are loc mai puţin asupra jazz-ului, cat asupra
manipularii şi utilizarii acestuia ,,care ofera tineretului un compromis
intre sublimarea estetica şi adaptarea sociala”. Arta devine bun de consum, adica
,,lucru printre lucruri” si, prin manipularea emotiilor sau impulsurilor mimetice ale
subiectului, devine un vehicol al psihologiei ,,spectatorului”. Arta pierde astfel ratiunea sa
de a fi şi se integreaza perfect în lumea industriei culturale. Asadar, cauza prima care a dus
la aparitia Entkunstung-ului consta, dupa Adorno şi Marcuse, în suprimarea distantei dintre
obiectul estetic şi contemplator. Arta de altadata avea cel puţin avantajul de a scapa de falsa
reconciliere prin distantarea de realitatea empirica şi de diviziunea sociala a muncii în curs
de aparitie. În aceste conditii ,,privilegiile culturale exprimau ca libertatea este nedreapta,
exprimau contradictia dintre ideologie şi realitate, ca exista o prapastie intre productia
materialasi productia intelectuala, dar ele stabileau şi un domeniu inchis unde adevarurile
tabu puteau sa subziste într-o integritate abstracta, la distanta de societatea care le suprima”
[116]. Forţele de productie tehnice au permis o asemenea difuzare a operelor de arta, încât
acestea ,,devin rotitele unei masini culturale care remodeleaza continutul lor.
Distantarea artistica se estompeaza, în aceleaşi timp ca şi alte moduri de negatie, în fata
procesului ireversibil al raţionalitatii tehnologice” [117].
Reducerea distantei are ca efect rasturnarea relatiei clasice dintre contemplator şi

contemplat: în primul rand, aceasta devine o relatie bazata pe dorinta; în al doilea rand, ea
este menita sa genereze placerea sau prestigiul pe care îl implica posesia. Consumatorul isi
atribuie o opera în speranta ca ea ii ofera altceva decât ea însăsi. EI caută sa faca opera
asemanatoare lui în loc sa se identifice cu continutul ei autotelic: ,,Dupa vrerea sa,
consumatorul poate să-şi proiecteze
emotiile sale, relicvele sale mimetice asupra a ceea ce ii este prezentat. Până în epoca
administratiei totale, subiectul care privea, asculta sau citea o opera trebuia sa se uite pe el
însuşi, sa devina indiferent, sa dispara în ea. Idealul identificarii realizat astfel nu consta în a
face opera asemanatoare cu sine însăsi, ci dimpotriva, în a deveni asemenea ei. Sublimarea
estetica rezida în aceasta identificare” [118]. Aceasta ,,proximitate” manipulata prin industria
culturalasterge deosebirea dintre arta şi realitatea empirica pe care o exprima violent arta
tradiţionala prin izolarea, contrastul fata de sau chiar refuzul acestei realitati. Industria
culturala reinnoieste perpetuu aceasta dorinta de posesie a consumatorului, prin intermediul
forţelor de productie artistice, al publicitatii prin mass-media şi al tehnicilor de propaganda.
,,Printre pericolele artei moderne cel mai mare pericol este lipsa de pericol” se exprima
lapidar şi rebusistic Adorno, denuntand absorbtia continutului contestatar al operei de arta
38
în conditiile celor mai avansate tehnici de productie artistice. Pesimismul lui Adorno tine de
faptul ca,
desi ofera o imagine a omului ca subiect liber, arta nu poate, în conditiile actuale ale
alienarii, sa prezinte aceasta imagine a libertatii ca negare a alienarii. Incercarile facute de
artisti de a scapa de reificare prin intermediul unor tehnici artistice revolutionare au dat
faliment; ele au fost asimilate de functionalitatea sistemului şi supuse operatiilor de schimb.
Chiar şi avangardele estetice sunt susceptibile de a fiintegrate, iar pictura abstracta a devenit
un simbol sugestiv al ,,nevoilor
pozitionale”. Unul din semnele falsei reconcilieri consta tocmai în capacitatea industriei
culturale de a neutraliza continuturile asa-zis ,,socante”. ,,In domeniul culturii, noul sistem
totalitar se manifesta sub forma unui pluralism armonios; operele şi adevarurile
contradictorii coexista în mod pasnic, în indiferenta” [119].
II. NOTE
[1] Scrisa intre 1942-1944 şi publicata în Francfort et de 1’Institut de Recherches
1947, Dialektik der Aufklarung Sociales (1923 – 1950). Paris, Payot, 1977, p.
(Amsterdam, Querido, 1947) reprezintă o 250.
opera devenita clasica a antropologiei [6] Adorno, Th. W.; Horkheimer, Max,
filosofice. Am intrebuintat editia adaugita Dialectique de la Raison, Paris, Payot,
în 1969, în traducere franceza, sub titlul 1969, p. 149.
Dialectique de la Raison. [7] Ibidem.
[2] Adorno, Th. W., Resumee uber [8] Pasqualotto, Giangiorgio, Teoria come
Kulturindustrie, Ohne Leitbild, Frankfurt, utopia. Studi sulla Scuola di Francforţe
1967, p. 60. (Trad. fr. ”L’ industrie (Marcuse - Adorno - Horkheimer), erona,
culturelle”, Communications, 3/1964, p. Bertan Editore, 1974, pp. 18-19.
12.) [9] Apud Martin, Jay, L’Imagination
[3] Termenul „cultura populara“ dialectique, op. cit., p. 245.
intrebuintat în literatura anglo-saxona nu [10] Marcuse, H., Omul unidimensional.
are nimic de-a face cu creatia anonima a Capitolul: „Infrangerea constiintei
poporului de-a lungul secolelor, ci are un nefericite: o desublimare represiva“, în
sens cu totul peiorativ, desemnand Marcuse, H., Scrieri filosofice, Bucuresti,
surogatele fabricate în serie ale culturii de Editura politica, 1977, pp. 305-306.
masa, dupa cum vom demonstra în cele ce [11] Ibidem, p. 307.
urmeaza. [12] Ibidem, p. 306.
[4] în 1934 emigreaza în S.U.A. Erich [13] Ibidem.
Fromm şi Herbert Marcuse. Max [14] Benjamin, Walter, “Sur quelques
Horkheimer, L. Lowenthal, F. Pollok şi W. th.mes baudelairiens”, Oeuvres, II, Po.sie
Adorno vor veni mai tarziu, în 1938, iar W. et R.volution,
Benjamin va incerca fara succes, în toamna Paris, Deno.l, 1911, p. 227.
anului 1940, sa-i urmeze, trecand Pirineii. [15] Benjamin, W., „Opera de arta în epoca
[5] Martin, Jay, The Dialectical reproductibilitatii în tehnica“, în Secolul
Imagination. Trad. fr.: L’Imagination XX, nr.
dialectique. Histoire de 1’ Ecole de 1/1972, p.73, (trad. rom. Dieter Fuhrman ).
39
[16] Ibidem, p. 72. [44] Horkheimer, Max; Adorno, Th. W.,
[17] Ibidem, p. 71. Dialectique de la raison, op. cit., p. 153.
[18] Ibidem, p. 72. [45] Cohen – Seat, Gilbert; Fougeyrolas,
[19] Ibidem, p. 72. Pierre,
[20] Ibidem, p. 73. L’action sur I’homme du cin.ma et de la
[21] Ibidem, pp. 72-73. t.l.vision. Paris, Deno.l, 1961, p. 35
[22] Ibidem, pp. 75-76. [46] Benjamin, W., Po.sie et R.volution, op.
[23] Ibidem, pp. 76. cit., p. 204.
[24] Ibidem, pp. 79. [47] Ibidem.
[25] Ibidem, pp. 82. [48] Ibidem.
[26] Ibidem. [49] Ibidem.
[27] Benjamin, W., Schriften ( sub ingrijirea [50] Ibidem, p. 207.
lui Th. W. Adorno şi Gretel Adorno), [51] Adorno, Th. W., Uber Walter
Frankfurt pe Benjamin, op. cit., p. 130: ”ln ciuda forţei
Main, 1955, p. 377. sale de seductie,
[28] Ibidem, p. 397. teoria distractiei nu poate sa ma convinga
[29] Benjamin, W., “Sur quelques th.mes în totalitate”.
baudelairiens”, op. cit, p. 181. [52] Adorno Th. W., – Uber Jazz. In:
[30] Benjamin, W., „Opera de arta....“, op. Zeitschrift fur Sozialforschung, An V, 1939,
cit, p. 79. p. 235 şi
[31] Benjamin, W., “Sur quelques th.mes urm., sub pseudonimul Herktor
baudelairiens”, op. cit., p. 266. Publicat Rottweiler.
prima oara în [53] Ibidem, p. 238.
Zeitschrift fur Sozialforschung VIII, 1/2, [54] Ibidem, pp. 242-243.
Paris, 1939. [55] Ibidem, p. 243.
[32] Ibidem, p. 267. [56] Ibidem.
[34] Ibidem. [58] Ibidem, p. 255.
[35] Ibidem, p. 289. [59] Ibidem, p. 254.
[36] Ibidem, p. 269. [60] Ibidem.
[38] Kuwabara, Takeo, ( Kyoto), “L’ Art [62] Ibidem, p. 256.
dans la societe d’aujourd’ hui”. Diogene, [63] G. Lukacs, Geschichte und
nr. 115, Klassenbewu.tsein. (trad. engleza: History
septembrie 1981, p. 41. and Class Consciousness. Studies în
[39] Kuwabara, Takeo., op. cit., p. 44. Marxist Dialectics. Cambridge, The MIT
[40] Benjamin, W., “Th.mes de la Press, 1968, XVII + 356 p.).
philosophie de 1’histoire”. Oeuvres, II, [64] Ibidem, p. 94.
Po.sie et R.volution, p. 285. [65] K. Marx, „Contributii la critica
[41] Adorno, Th. W., The Radio Symphony. economiei politice”. K. Marx, Fr.Engels,
Radio Research 1941 (editia Lazarsfeld şi F. Opere, vol. 13, Bucuresti, Editura politica,
Stanton, New York, 1941, p. 26). 1962, p. 23.
[42] Adorno, Th. W., Uber Walter [66] Ibidem.
Benjamin, p. 132. [67] Ibidem.
[43] Ibidem, p. 130.
40
[68] K. Marx, Capitalul. Critica economiei [95] Adorno, Th. W., art. cit., p. 21.
politice, vol. I Cartea I-a. „Procesul de [96] Marx, K., op. cit., p. 79.
productie a capitalului”, editia a lll-a, [97] Adorno, Th. W., art. cit., pp. 21-22.
Bucuresti. ESPLA, 1957, p. 806. [98] Ibidem, p. 22.
[69] K. Marx, ,,Contributii la critica [99] Ibidem, p. 32.
economiei politice”, op. cit., p. 23. [100] Ibidem, pp. 32-33.
[70] Capitalul, op. cit., pp. 113-114. [101] Ibidem, pp. 33.
[71] Marx, K., Bazele criticii economiei [102] Ibidem.
politice, vol...., Bucuresti, Editura Politica, [103] Adorno, Th. W., recenzie a lui Alfred
1972, p. 79. Kleinberg, Die europaische Kultur der
[72] Ibidem, p. 111. Neuzeit,
[73] Adorno, Th. W., “Uber die ZfS, l/1932, numar dublu, p. 212.
Fetischcharakter în der Musik und die [104] Tocmai ln aceasta lucrare Adorno a
Regression des Horens”. recunoscut o pozitie cheie pentru
Zeitschrift fur Sozialforschung, Vll, 1938, dezvoltarea sa viitoare. Vezi studiul
nr.3, trad. it., “II caracttere di feticcio în “Wissenschaftliche Erfahrungen în
musica e Amerika”, op.cit., p. 114.
il regresso dell’ ascolto”. Dissonanze, [105] Adorno, Th. W., “Zur
Milano, Editore Feltrineli,1959, p. 9. gesellschaftlichen Lage der Musik”, ZfS, I,
[74] Ibidem, pp. 9-10. 1932, numar dublu V
[75] Lucacs, G., Geschichte und 1/2, p. 103.
Klassenbewu.tsein, op. cit., p. 111. [106] Ibidem.
[76] Adorno, “Uber die [107] Ibidem .
Fetischcharakter...”, op. cit., p. 10. [108] Ibidem.
[77] lbidem. [109] Ibidem p. 105.
[78] Ibidem, p. 12. [110] Ibidem.
[80] Ibidem. [112] Ibidem, p. 106.
[81] Ibidem, p. 13. [113] Ibidem.
[82] Ibidem. [114] Ibidem .
[83] Ibidem. [115] Adorno, Th. W., Prismen.
[84] Ibidem. Kulturkritik und Gesellschaft, Frankfurt,
[85] Ibidem, p. 16. Suhrkamp, editia a III-
[86] Ibidem, pp. 16-17. a, 1969, p. 159.
[87] Ibidem, p.17. [116] Marcuse, Herbert, L’ Homme
[88] Ibidem, pp. 17-18. unidimensionnel, Paris, Editions de
[89] Ibidem, p. 18. Minuit, 1970, p. 98.
[90] Ibidem, p. 20. [117] Ibidem, p. 99.
[91] Ibidem. [118] Adorno, Th. W., Theorie esthetique,
[92] Ibidem. Paris, Klincksieck, 1974, p. 30.
[93] Ibidem. [119] Herbert Marcuse, op. cit., p. 94.
[94] Marx, K., Capitalul, vol. I, op. cit., p.
42.
41
III. POLITICI CULTURALE, CULTURA DE MASA şi SOCIETATE DE MASA
Mecanismele de functionare ale industriei culturale nu pot fi înţelese în toata complexitatea

lor fara o evidentiere prealabila a influentei pe care au avut-o, asupra destinelor culturii
contemporane, doctrinele societatii de masasi societatii de consum. Astfel se explica şi
interesul particular pe care sociologii şi antropologii l-au manifestat, în ultimele decenii, fata
de cele doua concepte, prin intermediul carora au putut explica într-o alta lumina
instrainarea artei şi deteriorarea valorilor culturale datorita aparitiei unor fenomene social –
politice specifice civilizatiei industriale contemporane. Întrucât societatea de consum actuala
a fost anticipata de fenomenele petrecute la nivelul societatii de masa, se impun cateva
consideratii cu privire la geneza şi specificul acestora.
Societatea de masa este considerata un efect al dezvoltarii sociale, generata de revolutiile
demografica, industriala, stiintifica şi tehnologica din secolele XIX şi XX. Caracteristic
societatii de masa actuale ar fi o mobilitate sociala maxima, atat pe verticala, cat şi pe
orizontala. Legaturile tradiţionale organice dintre om şi mediul sau în timpul fazelor
precedente ale evolutiei sociale tind sa dispara odata cu revolutia tehnico-stiintifica din
domeniul transporturilor şi telecomunicatiilor, cu industrializarea masivasi cresterea
inerenta a timpului liber ramas disponibil pentru distractii. Pe de alta parte, sub presiunea
concentrarii economice crescande, se contureaza o noua forma de coeziune sociala, o
interdependenta tot mai mare a oamenilor în cadrul diviziunii sociale a muncii din
economiile dezvoltate, ceea ce face ca omogenizarea relaţiilor sociale sa devina
„impersonalasi atomizata”.
Categoria de masa este utilizata în sociologia contemporana pentru a defini „clasa
fenomenelor sociale în care un mare numar de oameni se comporta simultan în asa fel încât
se intrerupe violent rutina lor sanctionata social, prin rolul jucat de ei ca indivizi” [1].
Aceasta intrerupere brusca a rutinei comportamentale provoaca o anumita „dezorganizare”
a procesului social. Iar dezorganizarea poate fi provocata numai prin tipurile
comportamentului de masa care, în conceptia lui Anthony F.C.Wallace, sunt în numar de
cinci: apatia politica, sindromul dezastrului, panica, dementa, revoltele şi miscarile sociale 2].
Ceea ce i-a preocupat pe specialistii în materie, indiferent de specializarea lor profesionalasi
apartenenta politica, de metodologia intrebuintata sau de reactiile emotionale este incercarea
de a explica geneza comportamentului de masasi specificul manifestării acestuia, mai ales în
situatii limitasi în conditiile unor revendicari economice imperative, instabilitatea şi
extremismul lor. Herbert Blumer surprinde foarte subtil diferenta dintre comportamentul
colectiv organizat şi comportamentul de masa: „Daca un comportament de masa se
organizeaza într-o miscare, el inceteaza sa fie un comportament de masa, pentru a deveni un
aspect al organizarii sociale. Toata natura sa se schimba capătănd un program, o structura, o
cultura definita, o atitudine în interesul grupului, o traditie, reguli prestabilite, o conştiinţa
de grup” [3]. Majoritatea autorilor occidentali sunt de acord cu urmatoarele caracteristici ale
comportamentului de masa : ,,pierderea simtului realităţii şi raspunderii”; „instabilitatea
atentiei şi reactiei”; „moralitatea scazuta”; „reactia directa fata de problemele indepartate”.
În ce constau, mai pe larg, aceste caracteristici? Dupa parerea lui W. Kornhauser, în cadrul
42
comportamentului de masa centrul atentiei se muta de la problemele vieţii cotidiene la
problemele vieţii naţionale sau internaţionale, ceea ce duce la „pierderea simtului realităţii şi
raspunderii”. În consecinta, sunt declarate „de masa” miscarile în care masele depasesc
preocuparile zilnice şi patrund în „zona interzisa” – sfera politicii care este considerata
monopolul elitei” [4]. A doua particularitate a comportamentului ar fi „reactia directa fata de
problemele indepartate”, în sensul ca masele nu dezbat problemele în vederea solutionarii,
ci actioneaza nemijlocit, trecand peste procedurile legale. În aceasta ordine de idei
Kornhauser reproseaza maselor lipsa spiritului democratic şi extremismul: „Activitatea
politica a maselor are tendinta de a fi nedemocratica (…), neaga respectul fata de principiile
liberei concurente şi dezbaterii publice ca baze ale compromisului” [5]. W. Kornhauser da ca
exemplu miscarile extremiste pentru a evidentia consecinţele „patrunderii” maselor în
politica. De aici deriva a treia caracteristica a „comportamentului de masa” şi anume
„instabilitatea, inclinarea de a schimba obiectul atentiei, de a modifica intensitatea reactiei –
de la aparitie la activismul politic”. Simtindu-se manipulat de forţe impersonale, dandu-si
seama ca nu poate sa exercite o influenta asupra vieţii sociale, şi ca nu isi mai apartine siesi,
omul-masa „traieste într-o societate fara a-i apartine”, fiind cuprins de apatie. Dar în
anumite momente conştiinţa acestei frustrari, dezamagirea profunda fata de situatia proprie
în societate se transforma în disperare, impinge masa la modul activist de actiune. Tocmai
aceste revolte spontane, nesustinute de o strategie politica eficienta a obiectivelor clare ce
trebuie urmarite pe baza unui program, permit canalizarea protestului şi nemultumirii
maselor, de către maestrii diversiunilor, impotriva grupurilor şi categoriilor sociale care
rezista integrarii în sistem. W. Kornhauser o spune foarte clar: „Prestigiul puterii scade,
individul se elibereaza de sub influenta grupurilor care îl încâtuseaza dar, totodată, pierde şi
sprijinul lor. Cresc contradicţiile intre cei care continua sa fie integrati în grupurile locale şi
cei care au aderat la relatiile de masa” [6]. O alta caracteristica a societatii de masa ar putea fi
moralitatea foarte scazuta, care „coboara până la nivelul membrilor ei cei mai primitivi.
Multimea comite atrocitati pe care foarte puţini din membrii sai le-ar comite ca indivizi. În
viziunea lui Dwight MacDonald masele reprezintă un mare numar de persoane incapabile
să-şi exprime calitatile lor umane, deoarece „nu sunt unite unele cu altele nici ca indivizi,
nici ca membri ai unei comunitati” (…).
Explicand cauzele miscarilor de masa ca o expresie a „revoltei inabusite”, a „nemultumirii
iraţionale” şi a unui sindrom de neadaptare şi neintegrare sociala, unii psihologi şi sociologi
considera miscarile sociale o „anomalie”, situandu-le în sfera „patologiei de masa” [7]. La fel
cum unele curente conservatoare si-au justificat tezele lor privind pretînsă inegalitate
naturala dintre oameni cu ajutorul argumentelor luate din genetica şi sociobiologie (gene
slabe şi gene puternice, ierarhizarea în societatile animale), teoreticienii americani aplica
miscarilor de masa diagnosticuri psihiatrice: „nevrozasi psihoza de masa”; „paranoia şi
isterie colectiva”, „sindromul dezastrului” etc.
Însăsi sintagma „societate de masa” tradeaza o alipire artificiala a termenului fizic „masa”,
aplicat ca o eticheta categoriei sociale de „societate”. În cursul observarii empirice directe, un
numar de indivizi reuniti sub un motiv oarecare sunt asociati cu o multime fizica, o masa
care deformeaza la nivelul comportamentului colectiv calitatile indivizilor izolati. Aceasta
observatie empirica este transformata în model abstract al comportamentului de masa, din
care lipsesc însă conştiinţa sociala de grup, edificata pe baza unui sistem de valori propriu şi
a unor interese comune, nevoia omului ca fiinta sociala de comunicare şi conştiinţa
43
superioara a apartenentei la o comunitate pe care o capătă indivizii în procesul socializarii
politice.
In dorinta de a contura tipologia societatii de masa sociologia anglo-saxona indeosebi o
concepe ca o sinteza intre dezagregarea „valorilor unificatoare” ale vechilor comunitati şi
schimbarile petrecute la nivelul relaţiilor primare, al constiintei, culturii şi moralei.
Concepand societatea de masa ca produs exclusiv al dezvoltarii tehnologice, civilizatia
industriala, specifica zilelor noastre, ar asimila valorile culturale care contribuie la
sublimarea acestei civilizatii.
Ritmurile accelerate ale dezvoltarii actuale fac ca procesele civilizatorii sa nu mai fie
percepute ca o expresie activa a funcţiei modelatoare a valorilor culturale existente.
Sub presiunea noilor conditii ale vieţii, succesiunea cultura –civilizatie a fost înlouită cu
simultaneitatea lor pe axa sintagmatica a existentei. De aici teama ca valorile culturale vor fi
rapid dezintegrate si, odata cu ele, legaturile comunitare. Imaginea unui „sat mondial” şi a
unei civilizatii planetare profetizata cu catva timp în urma prinde tot mai mult contur, gratie
proceselor de integrare regionale şi zonale, desi culturile naţionale reclama imperios dreptul
la diferenta ca o garantie a realizarii cu succes a acestor noi unitati culturale.
Este adevarat ca patronii şi tehnicienii mass-media incearca sa inoculeze în constiinte
imaginea unei armonii prestabilite a noii ordini politice, prin canalul noilor mituri, al
motivaţiilor, al incitatiilor care prezinta interesele şi placerile din societatile de consum,
puterea de cumparare şi distractiile ei drept valori perene ale functionarii societatii globale.
Patrunderea mass-media în intimitatea caminelor şi coordonarea oficiala a opiniei publice şi
private au constituit un auxiliar indispensabil în confectionarea imaginilor stereotipate pe
care le necesita omogenizarea noului corpus de proiectii, credinte şi simboluri privind
sfarsitul istoriei şi triumful civilizatiei industriale sub forma liberalismului occidental la
nivelul planetar.
Dar, dupa cum vom vedea, incercarile de a reduce varietatile şi diferentele culturale în fluxul
coagulant al civilizatiei industriale actuale se lovesc, chiar şi în tarile dezvoltate, de
potentialul creator al culturilor locale şi regionale multiple.
Incepand cu filosofia sociala a lui Platon, familia de cuvinte a termenului „masa” s-a
structurat în jurul unei axe semantice peiorative. Sinonimele masei: gloata, plebe, multime,
norod, popor au pastrat de-a lungul timpului aceleasi determinative negative: reactii
spontane; grad scazut de moralitate. Exprimand dispretul elitelor fata de pozitia sociala
dezavantajoasasi de incultura maselor, dar şi teama fata de „ridicarea noroadelor”,
abordarea tradiţionala a categoriei sociale de masa a ignorat deliberat continutul social-
politic şi istoric al categoriei de „mase populare” şi a reliefat, de pe pozitiile aristocratiilor
latifundiare, doar unele determinari negative ale acestora. Notiunea psihologica de masa a
inlocuit categoria social-politica de popor, care a avut un rol capital în formarea statelor şi
naţiunilor actuale, în crearea valorilor materiale şi spirituale.
Or, popoarele se dezvolta în conditii de viaţa istoriceste determinate, pe baza afirmarii
coeziunii de grup şi constiintei de sine, care confera functionalitate acestui ansamblu format
din legaturi organice şi interese comune.
In gandirea politica occidentala, masa si, respectiv, societatea de masa au inceput sa se
bucure de o atentie din ce în ce mai mare dupa Marea Revolutie Franceza. Abolirea
privilegiilor aristocratice şi afirmarea maselor pe scena istoriei au surescitat teama
conservatorilor ca procesul de democratizare a vieţii politice va distruge elitele aristocratice
44
şi valorile create de acestea, fie prin intrebuintarea lor la nivelul uzului comun, fie prin
crearea unei alte serii de valori, mediocre, care le vor inabusi pe primele. Semnificativa din
acest punct de vedere este opera lui Alexis de Tocqueville din 1832, De la democratie en
Amerique lucrare care şi astazi isi mai pastreaza valoarea formativa în politologie.
Denuntand „tirania majoritatii” liberalul francez vedea în perspectiva un conflict ireductibil
intre libertate şi egalitate: libertatea ar garanta fiecarui om dreptul de a fi diferit, în timp ce
egalitatea ar duce la o „nivelare” a gusturilor la cel mai scazut nivel comun.
Tot A. de Tocqueville, analizand fenomenul culturii de masa, dadea dovada, la inceputul
secolului al XIX-lea, de o neobisnuita forta de previziune, anticipand într-un spirit
surprinzator de modern problematica societatii de masasi a culturii ei din a doua jumatate a
secolului al XX-lea. Dupa A. de Tocqueville, în societatile industrializate valorile culturale
vor fi transformate în bunuri consum, deoarece oamenii „ocupati cu politica sau într-o
profesie” nu au nici timpul, nici posibilitatea să-şi permita decât „o gustare fugitivasi
ocazionala a deliciilor intelectului” şi astfel aceasta degenereaza până la a fi „considerata o
forma de reactie temporara dar necesara în cadrul activitatilor serioase ale vieţii”. De
exemplu, în democratia americana oamenii nu mai reusesc sa ajunga sa citeasca o opera
literarasi sa-i guste „frumusetile mai delicate”. Anticipand pe buna dreptate ca în societatile
industrializate oamenii sunt preocupati cu lupta pentru supravietuire, cu concurenta
salbatica şi desprinsi „cu monotonia vieţii politice” el deduce ca predispozitiile personale,
conditionate de mijloacele de castigare a existentei, fac sa apara nevoia de excitatii în timpul
liber pentru a contrabalansa, la nivelul psihicului, monotonia muncii. De aceea, el considera
ca omul modern „are nevoie de emotii puternice, rupturi surprinzatoare de ritm, adevaruri
şi erori atat de stralucitoare încât sa-l elibereze şi sa-l arunce, cu violenta instantanee
aproape, în inima argumentului”[8]. Dupa Tocqueville, în societatile moderne, viitorul va
apartine comunicatiilor de masasi acelor produse literare eliberate de orice preocupare
pentru un nivel axiologic, moral sau intelectual elementar. Scriitorul va deveni un mijloc
oficial de satisfacere a nevoilor sociale în cadrul unei civilizatii a afacerilor şi un producator
de bunuri de consum ca orice om de afaceri.
O reactie de sorginte conservatoare apare inca la sfarsitul secolului al XVIII-lea şi inceputul
secolului al XIX-lea în cadrul romantismului anglo-saxon. Mai puţin protestatar şi ancorat în
realitatea social-politica decât cel francez, romantismul anglo-saxon a cultivat traditia,
valorile istorice, evaziunea în natura, admiratia pentru tot ceea ce vine din trecut şi capătă
marca de autenticitate prin filtrul critic al succesiunii generatiilor. Într-o astfel de proiectie
mitica şi naturista apare imaginea poetica a unei comunitati organice impînsă până într-o
epoca de aur, simbol al abundentei şi al armoniei sociale, ferita de orice posibilitate a
conflictelor sociale. Faptul ca şi sociologia germana din secolul trecut a acordat o atentie
speciala distinctiei dintre „comunitate” şi „societate” (Gemeinschaft şi Gessellschaft) ca
diferenta dintre o societate autentica şi o societate mecanizatasi birocratizata tradeaza o
anumita continuitate în filiera conservatoare a ideilor, sensibilitatii şi cliseelor. De la Georg
Simmel şi Tonnies [9] la Max Weber, Karl Mannheim şi Scoala de la Frankfurt, ceea ce
defineste o comunitate este un sistem de valori în care funcţiile, interesele şi scopurile
fiecarui individ erau armonios corelate la nivel de ansamblu.
„Exista un contrast, spune F. Tonnies, intre o ordine sociala care – bazandu-se pe consensul
vointelor – se intemeiaza pe armonie şi este innobilata de obiceiurile, de comportamentele
tradiţionale ale unui popor, de moravuri, de religie [10] şi o ordine care – bazandu-se pe
45
unirea unor vointe raţionale – se intemeiaza pe conventii şi acorduri, este aparata de
legislatia politica şi isi gaseste justificarea ideologica în opinia publica [11].
Doua perioade stau astfel în opozitie una cu cealalta în istoria marilor sisteme ale culturii: o
perioada Gesellschaft urmeaza unei perioade a lui Gemeinschaft. Cele doua concepte
corespund tipurilor de organizare sociala care pot fi clasificate dupa cum urmeaza:
A. Gemeinschaft
1. Viaţa de familie : armonie. Oamenii participa cu toate sentimentele lor. Agentul de control
real este poporul (Volk).
2. Viaţa satului : obiceiuri şi comportamente tradiţionale. În cadrul ei, omul participa cu tot
spiritul şi inima sa. Agentul real de control este obstea.
3. Viaţa targului : religia. La aceasta fiinta umana participa cu intreaga sa conştiinţa. Agentul
real de control este biserica.
B. Gesellschaft
1. Viaţa orasului : conventie. Aceasta este determinata de intentiile omului. Agentul real de
control este însăsi Gesellschaft.
2. Viaţa nationala : legislatia. Aceasta este determinata de calculele omului. Agentul real de
control este statul.
3. Viaţa cosmopolita : opinia publica. Aceasta este elaborata de conştiinţa omului. Agentul
sau real de control este republica savantilor.
In fiecare din aceste categorii o ocupatie şi o tendinta dominanta din viaţa intelectuala sunt
legate una de cealalta în felul urmator:
(A) 1. Economia casnica (sau familiala), bazata pe simpatie sau preferinta (si anume bucuria
şi placerea de a crea şi pastra). Intelegerea este cea pe baza careia se stabilesc normele unei
astfel de economii.
2. Agricultura, bazata pe obiceiuri, cu alte cuvinte, pe sarcini sau indatoriri repetate în mod
regulat. Cooperarea este ghidata de obisnuinta.
3. Arta, bazata pe lucruri ce pot fi memorate; reguli, traditii şi idei zamislite în mintea cuiva.
Credinta în munca şi telul urmarit unifica vointele artistice.
(B) 1. Comertul, bazat pe deliberare; atentia, comparatia, calculele, sunt baza oricarei afaceri.
Comertul, prin natura sa, este o activitate deliberata. Contractele reprezintă uzanta şi
simbolul afacerilor.
2. Industria bazata pe decizii; decizii de utilizare productiva inteligenta a capitalului şi a
vanzarii forţei de munca. Regulile reglementeaza functionarea fabricilor. 3. ştiinţa bazata pe
concepte, asa cum este de la sine evident. Adevarurile şi opiniile sale trec apoi în carti şi
periodice şi astfel devin o parte componenta a opiniei publice. In perioada comunitara, viaţa
familiei şi economia casnica dadeau nota caracteristica vieţii oamenilor; în perioada
societala, comertul şi viaţa orasului au devenit elementele importante. Daca investigam
totusi perioada numita de noi Gemeinschaft mai indeaproape, atunci se pot distinge în
cadrul sau cateva epoci. Intreaga sa dezvoltare tinde către o apropiere de Gesellschaft în
care, pe de alta parte, forta ce caracterizeaza Gemeinschaft persista, desi are o putere din ce
în ce mai diminuata, ramanand realitatea vieţii sociale.
Prima perioada este sub influenta organizarii sociale care rezulta din cultivarea pamantului:
relatiile de vecinatate se adauga la vechile şi persistentele relatii de rudenie, iar satul la clan.
Cealalta epoca incepe sa se infiripe atunci cand satele se transforma în targuri [12] . Satele şi
targurile au în comun principiul organizarii sociale în spatiu, principiu ce a luat locul
46
principiului temporal, care predomina de-a lungul generatiilor, la nivelul unei familii, a unui
trib sau a unui popor. Deoarece descinde din stramosi comuni, familia are radacini
metafizice invizibile, ca şi cum ele ar fi infipte în pamant. Indivizii care vietuiesc în familie
sunt legati unul de celalalt prîntr-o succesiune de generatii trecute şi viitoare. Dar în sate şi
în targuri exista pamantul real, fizic, locul acela permanent, pamantul vizibil care creeaza
cele mai puternice legaturi şi relatii. În perioada Gemeinschaft-ului, acest principiu mai nou
al spatiului ramane legat de principiul mai vechi altimpului. În perioada Gesellschaft-ului,
ele s-au rupt unul de celalalt şi din aceasta dezbinare rezulta orasul. Este exagerarea
principiului spatiului în forma sa urbana. În aceasta exagerare sau exacerbare, forma urbana
ajunge într-un contrast ascutit cu forma rurala a aceluiasi principiu, deoarece satul ramane
în mod esential şi aproape necesar legat de ambele principii. În acest sens, procesul continuu
al dezvoltarii poate fi considerat un proces de crescanda urbanizare. Aceasta inseamna ca,
incepand cu un moment dat, zonele urbane, prin influenta şi importanta pe care ajung sa o
atinga în cadrul unei naţiuni, le domina pe cele rurale. În consecinta, satul trebuie sa
foloseasca tot mai mult din propriile forţe productive pentru sustinerea şi promovarea
dezvoltarii zonelor urbane, decât pentru propria reproducere. Asadar, organizarea rurala
este sortita disparitiei.(…) [13]. În cadrul societatii de masa, legaturile comunitare – familia,
biserica, scoala, enoriasii, vecinii, formele tradiţionale ale vieţii au fost inlaturate sistematic:
„masa nu are o organizare sociala, nici un corpus de obiceiuri şi de traditii, nici un set
instituit de reguli sau ritualuri, nici un ansamblu organizat de sentimente, nici o structura a
rolurilor, a statusului, nici o conducere constituita. Ea consta numai într-o agregare de
indivizi separati, divizati, anonimi si, în consecinta, omogeni în ce priveste comportamentul
de masa” [14].
Relatiile dintre categoriile sociologice precum masa, omul-masa, multime, public, opinie
publica, rupte de contextul lor concret care le da viaţa şi din care se origineaza, nu reusesc sa
constituie un agregat, de vreme ce lipsesc valorile şi normele care sa le asigure forta de
atractie şi de interactiune şi sa confere miscarii interne un sens. Într-o viziune sociologizanta,
masa s-ar asemui cu o padure de simboluri mute, care nu si-ar transmite unul altuia fiorul
emotiv al existentei reciproce. Într-un perimetru socio-istoric dat sau spatial, indivizii care
compun masa nu ar comunica intre ei: fiecare ar fi robul propriului instinct, impuls spre
satisfacerea propriilor interese, care îl determina la activitate individuala, indiferent de
actiunea şi interesele celorlalte semne ce se misca în jurul lui. Nu intamplator în sociologia
americana contemporana atacurile la adresa societatii şi culturii de masa au loc de pe pozitii
elitiste. În exegezele destul de intinse pe care Herbert Blumer şi Dwight MacDonald le
consacra acestei problematici, nostalgia comunitatilor arhaice are ca suport referential
negativ tocmai conditiile vieţii moderne din tara cu civilizatia cea mai dezvoltata. Axa
interna a antitezei calitative se contureaza prin eliminarea din logica judecâtii a proceselor
dezvoltarii, a dialecticii implacabile a progresului. emocratiei, cu toate deschiderile pe care
ea le creeaza în lumea valorilor social-politice, ei ii opun imobilismul istoric al aristocratiilor
medievale latifundiare, incremenite în propriul lor crepuscul. Cauzele care au indepartat
lumea de cultura ei specifica şi de mediul ei inconjurator sunt: „Migratiile, schimbarile de
resedinta, ziarele, cinematograful, radioul, educatia au sfarsit prin a indeparta indivizii de
obiceiurile inradacinate şi prin a-i arunca într-o lume nouasi mai vasta. Comportamentul lor
este, probabil, influentat de atractii, asa cum apar acestea în ziare sau la radio: atractii care
joaca un rol asupra impulsurilor primitive, antipatiilor, dusmaniilor tradiţionale”[15].
47
La o analiza mai atenta se observa ca, în cristalizarea sa, doctrina „societatii de masa” a
cunoscut mutatii interne semnificative, funcţie de schimbarile sociale şi de modificarile
patternurilor culturale, de la reactia conservatorista de la inceputul secolului al XIX-lea până
la caderea regimurilor totalitare din anii '90 în Europa. De remarcat ca, de la o etapa la alta a
construirii doctrinei, mutatiile intervenite în etapa precedenta sunt reluate şi imbogatite cu
noi argumente. Prima etapa poate fi considerata ca reactie elitista, conservatoare în esenta
(E.Burke, Joseph de Maistre, A. de Tocqueville) în fata valului revolutionar declansat de
Marea Revolutie Franceza. Masa este considerata ca o „gloata furioasa” şi o „lume nebuna”
(E. Burke) care ameninta sa rastoarne elitele spirituale ale umanitatii şi sa distruga valorile
create de aceste elite. A doua etapa a constituirii doctrinei are loc în a doua jumatate a
secolului al XIX-lea, în plina prosperitate a epocii liberale bazata pe laissez-faire şi a
personalităţii burgheze intreprinzatoare şi energice. Este perioada boom-ului economic din
Germania şi S.U.A., a celei de-a doua revolutii industriale şi a unui optimism funciar în
viitorul speciei. Aceasta etapa poate fi considerata etapa clasica în constituirea doctrinei.
Desi de pe pozitiile reductionismului psihologic, lui Gustave Le Bon şi Gabriel Tarde le
revine meritul de a fi enuntat într-o forma articulata caracterele psihice ale
comportamentului de masa, caractere care vor constitui, în celelalte etape ale dezvoltarii
doctrinei, puncte de reper pentru nonaglutinarea de noi argumente negative la adresa masei.
Sub influenta filozofiilor spiritualiste de la sfarsitul secolului al XIX-lea, a idealismului
subiectiv şi a criticii elitiste inaugurata de Fr. Nietzsche şi Jakob Burckhardt în filozofia
culturii şi a istoriei, G. Le Bon şi G. Tarde concep masele ca o emanatie pur spirituala, ca o
formatiune lipsita de o structura de baza în care interdependenta psihologica şi
intersugestionarea membrilor masei pe baza celor mai elementare emotii şi idei ar crea
unitatea spirituala a masei, „sufletul gloatei”. „Specific acestei etape este tendinta de a
explica prin factori psihologici fenomene sociale atat de complexe precum formatiunea
sociala, potentialul revolutionar al maselor, raportul dintre masasi personalitate în omentele
cheie ale dezvoltarii istorice, instinctul politic, ceea ce le permite perceperea sensului şi a
evenimentelor istorice, entuziasmul colectiv şi comportamentul lor eroic cu ocazia marilor
evenimente politice şi sociale. Relatiile sociale sunt reduse la o propagare interindividuala a
imitatiei, care functioneaza pe baza legii universale a repetitiei, comuna atat lumii fizice cat
şi psihice. Masa ia nastere datorita simpatiei reciproce dintre membrii ei, a imitatiei psiho-
afective, pe primul plan aparand emotiile care ii unesc [16]. La G. Tarde şi G. Le Bon, masa
apare datorita interacţiunii directe dintre indivizi, indiferent de situatia sociala a acestora, de
nationalitate, profesie, „de caracterul accidental al motivului care a determinat formarea sa”.
În cadrul masei oamenii sunt uniti pe baza celor mai puternice si, totodată, celor mai
elementare emotii şi idei, accesibile tuturor membrilor ei. Intensificandu-se, ele acopera
glasul ratiunii. De aceea nivelul intelectual şi moral al masei este inferior celui normal al
societatii. „In stare izolata, scrie Le Bon, referindu-se la omul-masa, el poate fi un om
civilizat, în gloata este un barbar, adica o fiinta instinctiva” [17]. La Gabriel Tarde masa este
„un organism de ordin inferior” în comparatie cu „comunitatea civilizata” [18], dar care,
datorita intersugestionarii, poate sa exercite o influenta profunda asupra psihicului
indivizilor care o compun şi sa devina fanatica în apararea parerilor emise în stare de
surescitare.
Atat Le Bon, cat şi G. Trade insista asupra trasaturilor negative ale masei, datorita
fenomenelor de contagiune şi a lipsei de raspundere a membrilor ei. Ei considera ca masa se
48
poate forma mai uşor pe baza stimulentelor negative, ceea ce poate declansa frecvent
pasiunile josnice.
A treia etapa în cristalizarea doctrinei „societatii de masa” domina epoca interbelica, de la
Revolta maselor (1928) a filozofului spaniol Ortega y Gasset până la lucrarile din perioada
19351941 ale psihologilor germani Leopold von Wiese, E. Lederer, E. Fromm şi Karl
Mannheim. Specific acestei etape este mentinerea sensului initial negativ al categoriei de
masa („masa reprezintă o parte mediocra, cea mai rea dintre oameni”) (Ortega y Gasset). A
doua caracteristica este identitatea dintre miscarile de masasi miscarile totalitare, în speta
fascismul, evidentierea rolului jucat de urbanizare şi industrializare în aparitia masificarii şi
a Omului–organizatie (White). A treia caracteristica : miscarile de masa sunt prezentate ca un
produs al destratificarii sociale, legat de formarea masei reacţionare conformiste, recrutata
mai ales din elementele declasate, de la periferia societatii. A patra caracteristica este
incercarea de a demonstra inexistenta claselor şi a luptei de clasa în ocietatea de masa:
„societatea de masa exclude lupta de clasasi se caracterizeaza prin extinderea şi
institutionalizarea maselor” [19]. Fenomenele de aglomerare, birocratizare şi raţionalizare a
vieţii în perioada interbelica au dus la depersonalizarea şi instrainarea personalităţii, la
masificarea vieţii particulare în care masa a luat locul indivizilor cu calitati exceptionale,
liderilor carismatici. Societatea de masa devine un mecanism în care masinile imprima
omului frunctia lor tehnica, transformandu-i viaţa într-o „raţionalitate functionala”. Pe
urmele lui Ortega y Gasset, Karl Mannheim considera ca raţionalizarea şi birocratizarea
extrema au facut ca în societatea moderna omul sa devina un „lucru”, un obiect manipulat
de societate mai curand decât un subiect care poate să-şi traiasca viaţa în concordanta cu
propriile lui dorinte. Organizarea moderna pe scara larga, orientata exclusiv spre eficienta,
creeaza ierarhii care concentreaza toate deciziile în varful piramidei. Aceasta concentrare a
procesului de luare a deciziilor creeaza nu numai conformitate, dar blocheaza initiativa
maselor de salariati şi nu le satisfac nevoile lor spirituale de stimulare şi evidentiere. Nevoia
de supunere la raţionalitatea extrema priveaza individul de capacitatea de a acţiona raţional.
De aceasta frustrare el urmareste sa scape pe cai iraţionale. Societatea moderna, afirma
Mannheim, se caracterizeaza prîntr-o „democratizare fundamentala”, adica prin masificare.
În aceasta, cultura apartine tuturor; de aceea, fiecare opinie a unui om este asemanatoare cu
cea a semenilor sai. Din aceasta cauza „elitele creatoare”, care sustin aceasta cultura, nu au
mijloace de functionare [20].
In aceste conditii, era uşor ca individul alienat sa devina cu usurinta prada miscarilor
totalitare. În societatea capitalista, coplesit de sentimentul izolarii şi al insignifiantei,
amenintat şi strivit de gigantice forţe anonime şi impersonale – capitalul şi piata – individul
este sfasiat de indoieli, şi dezorientat, ceea ce îl determina „sa fuga de sentimentul sau
insuportabil de singuratate şi nepuţinta”. Libertatea sa este doar o libertate negativa,
iluzorie, iar povara raspunderii, legata de aceasta, devine insuportabila. „El este liber, adica
singur sau izolat; primejdia îl ameninta de pretutindeni” [21]. Cuprins de teama, omul simte
dorinta sa se supuna unei „personalitati puternice”. El „a obosit” de libertate şi este gata „sa
se supuna unei noi autoritati care ii ofera sigurantasi eliberarea de indoieli”. Contradictia
dintre personalitate şi societate atinge apogeul în societatea contemporana, recunoaste
Fromm. Personalitatea nu poate sa se dezvolte în afara modului de fiintare bazat pe a fi şi a
comunica; pe de alta parte, în lumea birocratizata aceasta comunicare fiind o
„suprasolicitare”, depersonifica personalitatea, reducand activitatea sa la indeplinirea unui
49
sistem de roluri recomandate de societate: „Individul inceteaza de a mai fi el însuşi; el
adopta complet tipul de personalitate care-i este oferit de modelele culturale; prin urmare, el
„devine un automat, identic cu milioane de alte automate din jurul lui, nu se mai simte
singur şi nelinistit” [22]. Adoptarea mecanismelor de evadare: conformitatea de automat,
tendinţele sadomasochiste şi autoritarismul duc la pierderea eului personal, ceea ce îl
determina pe individ sa primeasca „ajutorul magic” oferit de ideologia nazista: un
pseudogrup („poporul unic”, „rasa nordica”) în care dorinta sa instinctiva de supunere în
fata unui lider puternic sa-i confere un sentiment iluzoriu de securitate. În aceasta ordine de
idei capătă o deosebita relevanta integrarea functionala a maselor în societatea industriala,
posibila datorita izolarii sociale, atomizarii caracterului amorf al relaţiilor sociale.
Atasamentul fata de miscarile totalitare fiind posibil numai la fiintele umane complet izolate,
debusolate, recrutarea şi canalizarea potentialului masei conformiste într-un „sistem integrat
al majoritatii” sunt realizate de elite cu ajutorul aparatului represiv al ideologiilor
reacţionare. Un reprezentant de seama al acestei etape, sociologul german Leopold von
Wiese, explica activismul omului-masa integrat şi manipulat de elite prin conceptiile
imprumutate de lider. El deosebeste intre „masa latenta” (in curs de formare şi aderare la
sistem) de „masa efectiva” integrata. Masa care se formeaza, care nu are radacini sociale
puternice, traditii (masa latenta) se deosebeste de masa actuala activista, gata de actiuni
„rebele” care incalca „procedurile adoptate” (masa efectiva). Von Wiese denumeste „masa
latenta” formatiunea interumana indelungata care se bazează pe conceptia neclara a
membrilor sai despre comunitatea de destin şi caracter; „masa efectiva” este o totalitate de
oameni care actioneaza colectiv într-o situatie concreta relativ de scurta durata, sub influenta
afectelor care, într-o masura mai mare sau mai mica, domina pe toti membrii”[23].
A patra etapa a elaborarii doctrinei de masa se intinde dupa cel de-al doilea razboi mondial
până în deceniul sapte. Specific acestei etape este incercarea de a demonstra transformarea
claselor sociale în masasi transformarea masei în public, sub presiunea procesului de
destratificare şi de instrainare a indivizilor în cadrul masei care devin o „multime solitara”
atomizata. În aceasta ipostaza, pozitia lui H. Blumer şi W. Kornhauser prevaleaza: masa este
un ansamblu eterogen atomizat, si, mai ales, depolitizat de indivizi ai carei membri nu
interactioneaza decât foarte slab. Spre deosebire de etapa a doua a elaborarii doctrinei
„societatii de masa”, în care interactiunea puternica dintre indivizi era o conditie psihologica
a formarii masei, în etapa a patra „aceasta interactiune poate sa lipseasca”. În anii ’50, H.
Blumer considera ca trasaturile caracteristice ale masei sunt anonimatul şi izolarea
membrilor ei, interactiunea slaba dintre acestia, şi situatia lor sociala intamplatoare (masa
cuprinde indivizii provenind din mai multe nationalitati, profesii şi culturi diferite: inca
prevaleaza absenta organizarii sau incertitudinea acestei organizari [24]. Însă noua etapa în
evolutia doctrinei nu exclude contributiile precedentelor, ci insista pe metamorfozele
petrecute în relatiile dintre oameni sub presiunea unor factori sui-generis.
Este un fapt indeobste cunoscut ca, în aceasta perioada, tendinta spre uniformizarea
formelor de organizare a productiei şi a muncii, tipica oricarei societati postindustriale,
deriva din automatizarea proceselor de productie în serie şi pe banda rulanta. De aici deriva
o a doua consecinta, şi anume standardizarea şi uniformizarea comportamentelor şi relaţiilor
sociale, sub presiunea structurilor neocorporative ale managementului organizational. În
acest proces impersonal, omul pierde legatura cu imaginea de ansamblu a muncii sale şi a
produsului finit. Devenit o rotita insignifianta în acest mecanism abstract, omul va incepe sa
50
caute în organizatie un punct de sprijin. El va accepta pasiv rolul impus de organizatie,
sistemul ei de valori va pierde simtul identitatii sale sociale, incorporandu-se în marea masa
cenusie de salariati robotizati. Din aceasta conceptie despre „omul-organizatie” isi extrage
W. Kornhauser principalele teze cu privire la desfiintarea claselor şi la destratificare:
„comunitatea de clasa are etendinta să-şi piarda importanta cand toata populatia se
incorporeaza în activitatea organizatiilor de mari proportii. Rolul diferentierii de clasasi
identitatea sociala scad. Deosebirile de clasa se reduc şi limitele dintre clase se estompeaza.
Conştiinţa de clasasi solidaritatea de clasa se dizolva în conştiinţa de masasi solidaritatea de
masa. Simbolurile generale inlocuiesc conceptia diferentierii pe baza de clase” [25].
Depersonalizarea, depolitizarea şi deprivatizarea personalităţii sunt considerate tot o
consecinta a destratificarii: „In cea mai simpla expresie a ei, masa este un agregat de oameni
în care nu se deosebesc grupuri sau indivizi” [26]. Totodată, Kornhauser insista asupra
diferentierii categorice dintre mase şi clase sociale: „In anumite conditii, orice masa poate sa
genereze masa – un mare numar de oameni neintegrati în grupuri şi clase sociale” [27].
Etapa a cincea, etapa actuala a doctrinei societatii de masa, este o etapa care concentreaza
efortul de legitimare a „capitalismului popular ca un „sistem integrat al majoritatii”, al
„armoniei sociale” prin stergerea oricaror diferente dintre clase. Consensul social, realizat
prin acordul fundamental al valorilor impartasite de „majoritatea tacuta”, de „multimea
solitara”, devine baza sociala a sistemului. Caracteristica principala a acestei etape o
reprezintă masele apolitice. În sprijinul acestui obiectiv, ei invoca dispariţia claselor sociale
prin generalizarea „clasei de mijloc”, ca expresie a egalizarii veniturilor, a sanselor de acces
egale la instructie, educatie, a puterii de cumparare şi a sanselor de dobandire a bunurilor de
consum cu folosinta indelungata. Exponentul cel mai consecvent al acestei pozitii este
politologul american Edward Shills, care anticipa fenomenul globalitatii, pe baza
universalizarii valorilor şi ordinii liberale ce rezulta din procesele dedemocratizare. În
societatea de masa „dispersarea carismelor, din Centru spre periferie, se manifesta în marea
importanta care se acorda demnitatii şi drepturilor individuale. Aceasta amplificare nu
ajunge intotdeauna la sfera fenomenelor politice ci se manifesta cu toata claritatea în noile
atitudini cu privire la femeie, tineri şi la grupurile etnice aflate în conditii dezavantajoase”
[28].
O trasatura notabila a societatii de masa ar fi egalitatea morala, consecinta a difuzarii
valorilor culturale şi a democratizarii valorilor politice „care insista asupra faptului ca toti
oamenii poseda o demnitate ireductibila pentru ca sunt membrii aceleiasi comunitati” [29].
Definitia data masei în lucrarile mai sus amintite elimina din campul intentional al
constiintei tocmai socialitatea specifica, inerenta fiintei umane, capacitatea sa de a intra în
relatii cu altul, în procesul nemijlocit al producerii şi reproducerii vieţii reale, a indivizilor
adevarati, vii. A reduce fiinta umana la stadiul preuman al reprezentării intereselor imediate,
inseamma a nu tine cont nici de conştiinţa identitatii de sine, nici de conştiinţa solutionarii
conflictelor şi intereselor pe cale raţionala, ceea ce ii determina pe oameni sa intre în relatii
determinate în procesul nemijlocit al practicii social-istorice. Reflexologia pavlovista pusa în
locul interacţiunii din cadrul unui comportament social individualizeaza unul din
elementele esenţiale ale maselor: potentialul lor distructiv, în conditiile constientizarii forţei
lor, pe baza convergentei de interese.
Spre deosebire de multime, masa nu genereaza o acţiune intraspecifica, nu este spontana. Ea
este lipsita de relatii afective intre membrii sai si, deci, de conştiinţa de sine, deoarece, în
51
viziunea lui H. Blumer, masa are urmatoarele caracteristici: 1) membrii sai pot sa parvina din
toate profesiile şi din toate straturile sociale; pot cuprinde persoane de diferite atitudini, de
diferite formatii culturale, de conditii economice diverse; 2) masa este un grup anonim, fiind
compusa din indivizi anonimi; 3) exista o interactiune minima sau un schimb de experienta
redus intre membrii masei. Fiind separati fizic unul de altul şi fiind anonimi, nu au
posibilitatea sa intre în relatii; 4) masa este foarte vag organizatasi nu este capabila sa
actioneze cu acea unitate şi omogenitate care caracterizeaza multimea.
Exemple tipice ale comportamentului de masa ar fi febra aurului şi goana dupa pamant în
timpul colonizarii S.U.A., cand fiecare individ (sau cel mult fiecare familie) isi avea propriul
scop sau propriul obiectiv, astfel încât printre participanti exista o colaborare minimasi un
sentiment scazut de fidelitate sau lealitate. Fiecare incerca sa-l depaseasca pe celalalt şi
fiecare trebuia sa se ingrijeasca de sine însuşi. Deoarece cursa era ilegala, era puţina
disciplinasi nu exista nici o organizare pentru a impune ordinea” [30].
Un alt exemplu îl constituie publicitatea de masa, unde reclamele şi anunturile publicitare
reduc totalitatea cumparatorilor la un tip de individ anonim, pe baza manipularii
preferintelor individuale, ca urmare a reactiilor identice în fata alegerii: Cumparatorii sunt
un grup eterogen, care provin din mai multe comunitati şi niveluri sociale, ca membri ai
masei: totusi, data fiind forta de seductie a reclamei, ei devin omogeni si, în esenta,
asemanatori. De asemenea, publicul de cinematograf ar avea un comportament de masa
deoarece indivizii care urmaresc derularea imaginilor sunt anonimi şi izolati în reactiile lor
individuale. Reactiile lor specifice au fost aduse la numitorul comun al unei alegeri unice,
prin forta de sugestie a sistemului de imagini.
Spre deosebire de masa, potrivit lui Blumer, publicul este o grupare colectiva, spontana şi
elementara de persoane, care nu exista ca grup prestabilit şi al carei comportament nu este
prescris e modele culturale sau de traditii. Publicul s-ar caracteriza prin urmatoarele
proprietati: 1. persoanele care ar alcatui publicul s-ar gasi în fata unei aceleiasi probleme; 2.
În incercarea de a solutiona problema, aceste persoane ar putea fi foarte divizate; 3. ele
participa la dezbaterea problemei pe baza unei reactii naturale la un anumit tip de situatie; 4.
În cadrul publicului nu exista acord, definitii sau reguli care sa arate cum trebuie solutionata
problema respectiva; 5. publicul nu se simte şi nici nu actioneaza ca o comunitate, nici nu
poseda o anumita conştiinţa a identitatii sale; 6. publicul este un grup amorf, a carui fortasi
compozitie variaza dupa natura acţiunii în care el este angajat şi dupa datele problemei pe
care trebuie sa o rezolve. Specificul publicului ar fi „dezacordul” si „dezbaterea” asupra a
ceea ce el ar trebui sa faca. Interactiunea care apare la nivelul interindividual în cazul
publicului este foarte diferita de cea care se manifesta la nivelul masei. Sub impulsul unui
mobil psihoafectiv, masele se precipita, dezvolta o forta teribila, pe baza unui consens al
credintei şi acţiunii care nu este amenintat de dezacord. „Publicul exercita o acţiune
reciproca pe baza interpretarii, intra în disputasi, prin urmare, este caracterizat de un conflict
de relatii. Asadar, în public, indivizii capătă o mai mare conştiinţa de sine şi facultate critica,
în loc sasi le piarda ca în cazul masei. În public, interactiunea se indreapta spre opozitie în
loc sa se indrepte spre ajutor reciproc şi unanimitate, ceea ce caracterizeaza masa. În public
argumentele sunt dezvoltate, criticate şi puse în fata argumentelor contrare.” [31]. Dupa
criteriul societatii de masa este vazut şi omul-masa, produs prin excelenta al culturii de
masa. Omul-masa, nu mai este o personalitate ca rezultanta a unui mod istoric de viaţa, a
unui grup social într-un spatiu şi timp dat, o sinteza mirifica a determinismelor complexe
52
care isi pun amprenta asupra naturii sale bio-psiho-sociale. El este vazut în ipostaza unui
cavaler ratacitor smuls din sistemele de referinta ale grupului sau, din sistemul sau specific
de norme şi valori, dezintegrat de comunitate. Însă el nu mai rataceste în numele unor
idealuri cavaleresti scumpe lui Don Quijotte, ci pentru satisfacerea unor interese individuale.
Raporturile dintre comunitate şi individ, dintre interesele generale şi cele particulare sunt
eliminate din cadrul agregatului modern numit „masa” si, odata cu ele, şi complexitatea
miscarii sociale care le dadea un sens, o finalitate. Întrucât „masa consta din indivizi care
apartin unei mari varietati de grupuri şi de culturi, obiectul interesului care atrage atentia
celor care formeaza masa este ceva care se situeaza dincolo de grupurile şi de culturile
particulare; prin urmare un astfel de obiect al interesului nu se defineste sau nu se explica în
termenii regulilor şi acordurilor din interiorul acestor grupuri. Ne putem gandi la obiectul
interesului de masa ca la ceva care distrage atentia poporului de la modelele sale culturale
particulare şi de la propriul sau specific, orientand-o spre un univers mai vast, spre arii care
nu sunt definite sau acoperite de roluri, reguli sau expectative”. . Din aceasta valoare
centrala a culturii de masa – anticiparea pe calea urmaririi şi satisfacerii intereselor imediate
– ar deriva izolarea şi instrainarea indivizilor, confuzia şi nesiguranta lor cand, pusi în fata
unor situatii inedite, echipamentul cultural inoculat prin mass-media nu le mai permite o
adaptare şi o intelegere critica a unor situatii. Urmarind în mod sistematic sa creeze logica
dominatiei prin simbolurile culturale manipulate de tehnicile de propaganda, ideologiile
dezvoltariste şi consumatoriste urmaresc ca, prin distrugerea legaturilor comunitare şi
locale, sa smulga individul atomizat din fluxul modelator al valorilor culturale de grup şi sa-
l relationeze direct de puterea anonima a pietei.
Nu intamplator în sociologia americana contemporana atacurile la adresa societatii şi
culturii de masa au loc de pe pozitiile neoconservatorismului cultural. În exegeza destul de
intînsă pe care criticul de arta american, Dwight MacDonald o consacra culturii de masasi
culturii mediocre (Mass cult şi Mid cult) se simte nostalgia nedisimulata fata de comunitatile
arhaice, concepute ca tot atatea nuclee familiale în care fiecare membru juca un rol propriu şi
indeplinea funcţii bine stabilite, care, în aceleaşi timp, erau impartasite de intreaga
colectivitate: economice,morale, religioase, artistice. Plecand de la premisa ca individul nu se
poate defini decât prin apartenenta sa la o comunitate „atomii care compun societatea de
masa nu coexista atrasi de preferinte sau de traditii individuale şi nici macar de interese
similare. Ei o fac într-un mod pur mecanic, precum piliturile de fier de forme şi dimensiuni
diferite care, suportand atractia unui magnet, actioneaza pe baza singurei calitati pe care o
au în comun” [32]. De aceea omul-masa este un atom solitar, uniform, identic cu milioane de
alti atomi destinati sa formeze multimea solitara .O pozitie tipic liberala în aprecierea
tendintelor obiective manifestate în procesul masificarii din tarile capitaliste avea sa adopte
politologul american Edward Shills care, în demersul sau privind societatea de masa, se va
situa exact la polul opus celui al conservatorismului cultural. Pentru Edward Shills masa nu
mai este un agregat pestrit, cu o slaba interdependenta intre partile ei componente ci o
rezultanta esentiala a procesului de democratizare ce caracterizeaza societatile pluraliste din
Occident, în conditiile extinderii omogenizarii sociale ca urmare a patrunderii ştiinţei şi
tehnicii în toate sferele sociale. Caracteristic societatii de masa ar fi faptul ca aceasta noua
ordine a societatii, în ciuda tuturor conflictelor interne, confera individului un sentiment
superior de adeziune la societatea ca atare şi o mai mare afinitate cu semenii sai”[33].
53
Tributar unei viziuni elitiste despre democratiile occidentale, ceea ce îl apropie de modelul
poliarhic al lui Robert Dahl, E. Shills imprumuta din terminologia economica a lui Raul
Prebisch distinctia Centru-Periferie, dar nu pentru a delimita centrul capitalist de economiile
subdezvoltate de la periferia sistemului, ci pentru a reliefa procesul de integrare a periferiei
(a maselor, în acceptia lui Shills) în sistemul de valori elaborat de centru – adica a elitelor
politice conducatoare. În aceasta ordine de idei, noua societate postindustriala sau
„tehnetronica”, pentru a folosi expresia lui Zbigniew Brzezinski, ar fi o societate de masa în
sensul ca „marea masa a populatiei s-a incorporat în societate. Centrul societatii – institutiile
culturale şi sistemele de valori derivate din ele – care ghideazasi confera legitimitatea acestor
institutii, si-a extins granitele. Cea mai mare parte a populatiei – masa – are astfel o relatie
mai stransa cu centrul, cum nu s-a mai intamplat niciodata în societatile premoderne si, cu
atat mai mult, în primele epoci ale societatii moderne” [34].
Pozitia lui Shills legitimeaza noile teorii despre democratie si, prin ele, acrediteaza
viabilitatea tezelor cu privire la depolitizare şi dezideologizare. În cadrul acestor noi teorii
despre democratie E. Shills ocupa un loc privilegiat alaturi de Robert Dahl, Lane Davis,
Giovanni Sartori, John Plamenatz, Herbert McClasky, prin noul rol jucat de masa cetatenilor
şi a alegatorilor. În cadrul teoriilor poliarhice se acrediteaza ideea ca, în conditiile societatilor
contemporane din ce în ce mai complexe, principiile de baza ale democratiei clasice,
participarea maselor la procesul de luare a macrodeciziilor ar suferi, inevitabil, modificari
structurale în favoarea delegarii. Intr-adevar, unul din elementele considerate fundamentale
în caracterizarea unui sistem politic drept democratic este modul în care şi de către cine sunt
luate deciziile privind problemele specifice şi cele referitoare la alegerea reprezentantilor
populari şi desemnarea celor care vor exercita prerogativele puterii în gestiunea problemelor
de interes national. Al doilea element poate fi, în general, considerat prevalenta vointei
„celor multi” fata de a celor „puţini”, adica majoritate versus minoritate. Un prim dat de care
trebuie sa se tina seama pentru aprecierea democratismului regulii majoritatii este
democratismul sistemului bazat pe reprezentare. Într-o societate pluralista articulata la
diferite niveluri decizionale, structurata într-o varietate de organisme de participare şi de
gestiune, necesitatea însăsi a medierii reprezentative intre alegatori şi alesi face şi mai
complexa solutionarea problemei, deoarece regula majoritatii este aplicata nu tuturor, ci
reprezentantilor şi provine, deci, din faptul daca vointa reprezentantilor coincide cu vointa
reprezentatilor care, în definitiv, este cea care conteazasi care trebuie sa aiba prioritate.
Ce se intampla însă cu regulile jocului democratic în societatile contemporane? Pot oare
mecanismele reprezentării sa garanteze substanta autentica a drepturilor şi libertatilor
maselor populare, vaduvite tehnic de participarea la procesele decizionale? Coincid, oare,
vointa reprezentantilor cu cea a reprezentatilor, libertatea politica şi egalitatea juridica
ostentativ proclamate cu realitatile de fapt, în ultima instanta, stratificarea şi selectia în
organismele reprezentative, electorale şi politice? Asadar, daca regulile jocului democratic au
ca scop sa transcenda criteriul reprezentării, ce ramane din „democratia indirecta” şi
„formala” bazate pe reprezentare, atat de insistent recomandata în scrierile politologilor
occidentali?
Atat Giovani Sartori, cat şi Robert Dahl vorbesc de o „tiranie a majoritatii”, de proeminenta
lui „major pars” asupra lui „melior pars”, de faptul ca „numarul şi cantitatea nu pot sa se
transforme în calitate”. Întrucât mecanismele reprezentării formale nu pot fi abandonate din
regulile jocului democratic, ei afirma ca masele populare lipsite de conştiinţa politica sunt
54
interesate doar în satisfacrea problemelor cotidiene materiale, la nivelul grupului lor primar.
Dupa Robert Dahl, aceasta dihotomie dintre „apatia politica a maselor” şi elitele
conducatoare impune numai obtinerea consensului indivizilor, deoarece, daca acestora le
sunt satisfacute dorintele materiale, ei deleaga elitelor sarcina de a lua deciziile, fara sa se
intereseze de solutionarea problemelor politice la nivel national şi international.
„Democratia este sistemul politic în care poporul exercita suficient control pentru a fi capabil
sa schimbe conducatorii, dar nu destul de capabil pentru a se guverna pe el însuşi” [35].
Fiind „incompetent” în gestiunea treburilor publice, poporul nu poate decât sa voteze;
„eficienta democratiei depinde, inainte de toate şi mai ales, de eficienta şi competenta
conducatorilor lui” [36]. În distinctia dintre „centru” şi „periferie”, însăsi ideea de
reprezentare dispare, deoarece „centrul”, care ar fi elitele virtuoase, guverneaza în armonie
şi colaborare, conducatorii sunt mai mult sau mai puţin dispusi satina seama de dorintele
supusilor şi el poate functiona fara un nivel real de participare a cetatenilor” [37]. Însă
participarea la solutionarea problemelor politice nu inseamna doar adeziunea formala, pe
baza de reprezentare şi mandat, ci conştiinţa angajarii pe care o presupune necesitatea
functionarii optime a sistemului. Or, o dimensiune importanta în regulile jocului democratic
este efortul de persuasiune, de creare a aparentei credibilitatii şi autentificarii procedurii
juridice pentru a putea infatisa lumii corectitudinea tehnicilor de alegere şi delegare a
conducatorilor. Dar atunci cand consensul este trucat sau simulat şi daca cei care trebuie
sasi-l dea nu sunt liberi să-şi exprime dezacordul sau alegerea altor posibilitati, nu exista
democratie. Pentru a realiza o astfel de „majoritate tacuta”, apolitica, tehnicile de manipulare
şi de propaganda deformeazasi, în aceleaşi timp, simuleaza obtinerea pe cale democratica a
consensului, cu ajutorul unui set de valori care pasivizeazasi narcotizeaza masa electorala.
Aceste pseudovalori sunt puse cu darnicie la dispozitia elitelor de către formele culturii de
masa. Pasivitatea reactiei politice ar reflecta astfel pasivitatea culturii de masa. De aceea, unii
autori subliniaza faptul ca democratia şi cultura de masa sunt doua fatete ale aceleiasi
realitati şi ca discutiile recente şi cele viitoare despre aceste fenomene nu vor duce la nimic
bun, până cand nu se va recunoaste evidenta dupa care cultura reprezintă axul intern al
dezvoltarii oricarui regim democratic. Profesorul de istorie de la Harvard, H. Stuart Hughes,
observa în aceasta privinta: „Puţini dintre noi, cred, ar fi pregatiti sa se lepede de democratie
pentru a o inlocui cu un tip oarecare de regim aristocratic. Toate ratiunile, atat morale cat şi
tehnice, se prezinta ca argumente contrare. De aceea, daca vrem sa traim în lumea noastra cu
o oarecare liniste, este indispensabil sa facem pace cu cultura de masa sau, cel puţin, cu
unele din manifestările ei mai suportabile” [38].
Unui asemenea om trebuie sa i se elaboreze o cultura dupa chipul şi asemanarea sa, şi
anume cultura de masa. Eliberand omul de povara muncilor fizice istovitoare şi de ziua-
lumina petrecuta candva în atelierul sau pe ogorul sau, revolutia tehnico-stiintifica,
dezvoltarea industriala a societatilor occidentale au oferit acestuia noi posibilitati de
comunicare, noi experiente, noi zone de contact şi sanse de acces la alte sfere de valori şi
conceptii despre lume şi viaţa, alte sisteme de credinta, culturi şi civilizatii. Totodată,
diviziunea supraspecializata a muncii în cadrul proceselor de productie raţionalizate şi
sofisticate a supus omul la uniformitatea exasperanta a benzii rulante. Este un fapt indeobste
cunoscut ca tendinta spre uniformizarea formelor de organizare a productiei şi a muncii,
tipica societatilor industriale postbelice, deriva din utomatizarea proceselor de productie, ea
însăsi consecinta a urmaririi cu orice pret a eficientei şi a profitului. De aici deriva o a doua
55
consecinta, şi anume standardizarea relaţiilor sociale în general şi a reactiilor specific umane,
atat de complexe în bogatia nemijlocita a vieţii cotidiene. Reactiile programate şi tensiunea
psihica acumulata în procesul muncii determina sentimentele de frustrare şi incercare de
eliberare prin cautărea de noi preocupari care sa-i umple în mod agreabil timpul liber. Omul
s-a vazut fata-n fata cu aceasta singuratate. Lipsit de o perspectiva a indeplinirii în ce
priveste petrecerea activa a acestuia şi de un suport educational care sa-i finalizeze în mod
creator activitatile sale, omul si-a confectionat o cultura imitativa pe masura aspiratiilor sale
instrainate, unde manipularea placerii estetice are un rol de prim rang în crearea valorii
fundamentale a culturii de masa: distractia.
Ne grabim sa adaugam ca placerea estetica degajata de contactul cu o opera de arta autentica
este de cu totul alt grad decât placerea fizica, hedonista sau epicureica, ce deriva din
satisfacerea unei nevoi. Placerea estetica rezida în frumosul artistic, care el însuşi are o
funcţie critica. Frumusetea estetica inoculeaza spiritului uman un sentiment al certitudinii în
forţele sale, de echilibru şi liniste în fata perisabilitatii fiintei umane si, totodată, de revelare a
potentialului sau creator în lupta cu propria sa conditie. A manipula tendentios placerea
artistica doar ca pe o sursa de delectare şi desfatare trecatoare, raportata numai la momentul
receptarii, ar insemna suprimarea dimensiunii formative a artei. Specific marii arte este,
inaintea unor optiuni estetice şi ideologice ale creatorilor, o sinteza specifica intre axa
sensibila a imaginilor şi campul tensional al meditatiei asupra conditiei umane, ceea ce
traduce o anume generozitate şi speranta în nobletea morala a omului. În aceste conditii,
orice determinare fortata din exterior a unui continut pozitiv dauneaza calitatii estetice şi
suprima dimensiunea contestatara implicita în creatii. Placerea estetica poate fi asemuita cu
sublimul perceput în campul tensional al momentelor pline de exaltare sufleteasca, atunci
cand omul, constient de forţele teribile al destinului, incearca totusi sa le supuna în favoarea
sa.
In timp ce cultura autentica se caracterizeaza prin coerenta perceptiilor, prin subtilitatea şi
abundenta sentimentelor exprimate, prîntr-o proiectie gravasi integratoare a experientelor în
dimensiunea valorizatoare a existentei, cultura de masa nu ofera consumatorilor ei nici un
catharsis modelator, nici o experienta estetica, deoarece toate acestea reclama efort, educatie
şi participare la procesul comunicarii. Industria culturala elaboreaza un produs uniform, al
carui scop unic este de a distra. Ceea ce este important este ca el sa fie uşor asimilabil.
Cultura de masa nu pretinde nimic publicului ei, pentru ca ea se supune total
consumatorilor.
„Distractia formeaza o parte a actualului sistem de productie (...) la care sunt supuse masele.
Lumea doreste sa fie vesela. Este posibila numai o experienta pe deplin concentratasi
constienta, care sa nu le impuna o tensiune care sa le oblige sa caute alinare în timpul liber,
din oboseala sau din plictiseala. Intreg mediul distractiilor comerciale ieftine reflecta aceasta
dubla dorinta” [39].
Ca şi în cazul societatii de masa „cultura de masa” este foarte controversata în randurile
specialistilor occidentali. În definitia ei se pleaca fie de la o pozitie apologetica a „societatii
opulentei” din anii ’60, fie de la o critica violenta a noilor forme culturale, în numele aceleiasi
nostalgii paseiste şi a criticii romantice neoconservatoare. S-a ajuns până acolo încât culturii
actuale sa i se conteste dreptul la existenta plecandu-se de la o conceptie imobilista asupra
fenomenului cultural, de sorginte pur elitista. Ca forma a constiintei sociale, fie aceasta falsa
sau instrainata, culturii de masa nu i se recunoaste o autonomie relativa, inerenta
56
fenomenelor suprastructurale, nici capacitatea de autoreproducere, imbogatire şi fiintare
dupa legi proprii, ceea ce confera artei şi culturii un specific aparte. Dimpotriva! Cultura de
masa este incorsetata de societatea de masa într-o maniera reflexologica de tip pavlovist.
Medierile complexe sunt inlocuite prîntr-un determinism mecanicist, tocmai pentru a se
obtine imaginea negativa a culturii de masa. Accentul pus pe critica unilaterala a culturii de
masasi lipsa de obiectivitate în abordarea fenomenelor reale tradeaza parti pris-ul ideologic.
Căci numitorul comun la care criticii culturii de masa vor sa reduca fenomenul cultural
contemporan este satisfacerea imediata a nevoii de distractie a maselor, prin programele de
televiziune, sistemele de publicitate, filmele de aventuri, de groazasi politiste, romanele
porno, discoteci, transmisii sportive, pentru a le determina actele de comportament şi
canaliza preocuparile şi aspiratiile într-un sens dorit cu premeditare, conform logicii
dominatiei, specifice sistemului. De fapt, însăsi tautologia continuta în sintagma „cultura de
masa” tradeaza intentionalitatea demersului: prin insesi aspiratiile şi finalitatea ei, o cultura
nu poate fi decât de masa (subl. ns.-N.F) deoarece valorile şi mesajul ei umanist sunt
adresate tuturor, fara nici o discriminare. Tautologia mai tradeaza grila impusa de managerii
culturali medierilor simbolice dintre imaginar şi real din care ei lasa sa treaca numai
comercializarea valorilor culturale pentru a fi difuzate în randurile marelui public. Astfel,
sintagma subliniaza metamorfozele petrecute în structura loisir-ului şi a noilor forme de
petrecere a timpului liber, sub presiunea unui set de pseudo valori ce narcotizeazasi
pasivizeaza publicul.
Relatiile dintre societatea de masasi cultura ei au constituit şi ele obiectul multor studii şi
concluzii contradictorii, în funcţie de pozitia conservatoare sau elitista, apologetica sau
romanticpaseista a preopinentilor. Curentul dominant care se intinde de la A. de Tocqueville
până la D. Bell, E. Morin şi E. Shills sustine ca mobilitatea, eterogenitatea socio-culturala,
concentrarea şi centralizarea economica şi politica în societatile moderne au slabit legaturile
din cadrul grupurilor primare şi au facut din ele o prada usoara pentru agresiunea
psihologica a mass-media şi actiunea propagandei. În schimb, realitatea însăsi arata cu
puterea evidentei ca grupurile primare au supravietuit aparitiei societatii de masa. Daca
societatea de masa isi edifica o cultura ale carei norme si valori tind sa fie fluide şi omogene,
fara radacini profunde în stilul de viaţa al unor populatii foarte atomizate, expuse la
schimbarile rapide ale modei şi la dezagregarea traditiilor, efectele acestei culturi sunt
diminuate de atitudinile şi diversitatile mediilor socio-culturale care compun „societatea de
masa”, de cultura „miilor de ghetouri” care conserva numeroase particularisme. În felul
acesta, efectele culturii comune, inoculate de mijloacele mass-media publice şi private şi de
propaganda, care urmaresc în esenta aceleasi scopuri, sunt contracarate de elementele vii şi
de experientele particulare prin care culturile locale şi naţionale rezista la presiunea
uniformizarii şi inregimentarii. Dialectica vieţii culturale din tarile dezvoltate este, la ora
actuala, funcţie de doua fenomene sociale contradictorii. Pe de o parte, diviziunea sociala a
muncii duce în continuare la crearea de noi medii de viaţa, de noi grupuri, noi solicitari şi
reactii sociale care diversifica experientele culturale, iar pe de alta parte sistemele
educationale, distractive şi mass-media puternic centralizate secreta o industrie a bunurilor
culturale din ce în ce mai omogena. Aceasta dialectica a fost confirmata de concluziile
anchetelor sociologice ale lui H.L.Wilensky efectuate la jumatatea deceniului al saptelea. În
esenta, acestea sunt:
57
1)In societatile dezvoltate, diferentierea sociala persista, chiar se adanceste. În ciuda unei
anumite nivelari socio-culturale, aceasta diferentiere isi are radacinile în structurile de
varsta, profesionale, religioase ca şi în matricea familiei nucleare. Persistenta şi stabilitatea
acestor legaturi nu trebuie sa fie subestimata, în ciuda raţionalizarii progresive a
functionalitatii sistemului social care caracterizeazatarile dezvoltate.
2) Uniformizarea culturala tinde sa se extinda. Standardizarea valorilor, a credintelor, a
aspiratiilor şi a gusturilor se generalizeaza treptat, eliminand progresiv diferentierile dintre
mediile sociale. Cauzele sunt multiple: generalizarea instructiei obligatorii, extinderea
programelor de educatie la adulti, rata inalta a mobilitatii sociale şi geografice, dezvoltarea
retelelor detransport şi comunicare în masa la nivel national şi international duc la o
orientare comuna a aspiratiilor şi nevoilor.
3) în societatile capitaliste exista numeroase disfuncţii intre variatiile structurilor sociale şi
ale celor culturale. Chiar daca diferentierea sociala, datorata diviziunii muncii, se poate
accentua, în aceleaşi timp se poate extinde independent uniformitatea culturala.
4) în plus, se observa o marja apreciabila de variatie intre continuturile culturale ale
diferitelor sfere sociale şi structurile sociale. Importanta sociala a muncii nu conditioneaza
automat gradul de participare la activitatile culturale, amploarea contactelor, reactiile cu
privire la mijloacele de difuzare în masa. Fenomenele de imitare influenteaza
comportamentele culturale care por fi transplantate dîntr-o sfera institutionala în alta,
independent de specificul cultural al grupurilor care constituie o structura sociala.
5) Tendinta în perspectiva este aceea de coeziune mai puternica a valorilor, a aspiratiilor şi
credintelor proprii fiecaruia din grupurile sociale.
In concluzia studiului sau, H. L. Wilensky aprecia, la jumatatea deceniului sapte, ca „efectele
conjugate ale educatiei maselor (...), mijloacelor de comunicare în masasi ale statului
puternic centralizat vor sfarsi prin a sufoca diversitatea socio-culturala existenta actualmente
(...), iar cultura de masa va sfarsi prin a patrunde, atat în America de Nord, cat şi în Europa
occidentala, în toate structurile sociale şi sferele culturale” [40].
Studiul lui H. L. Wilensky, pe langa faptul ca accentueaza dialectica diversitatii şi
uniformizarii culturale din Occident, reprezintă expresia unei orientări originale pentru
studiul culturii de masa în sensul ca el admite autonomia relativa a culturii ca forma a
constiintei sociale. Cultura de masa, a carei genezasi difuzare este controlata de manageri
specializati, trebuie sa fie, în fond, expresia unei fatalitati a nivelarii omului-masasi a
societatii de masa: uniforma, instrainata, pasiva, redusa la o funcţie pur distractivasi, în
consecinta, lipsita de dimensiunea creativa şi formativa.
Plecand de la distinctia stabilita de E. Shills intre cele trei tipuri de culturi contemporane:
cultura superioara, cultura mediocrasi cultura brutala a luat nastere o intreaga literatura cu
privire la inferioritatea programatica a culturii de masa. În acest sens se ghiceste relativ uşor
a priori-ul unor pozitii privind superioritatea culturii clasice.
Căci, în loc sa vada în mostenirea trecutului rezultatul unei selectii critice a operelor în
evolutia dinamica a fenomenului cultural, acesti teoreticieni pun semnul egalitatii intre
cultura superioarasi epocile de creatie culturala din trecut, identificand operele durabile
create în genurile artistice tradiţionale cu o intreaga cultura, superioara în toate
compartimentele ei. De pe aceasta platforma nostalgica se neaga orice experienta novatoare,
noile formule de expresie artistice atat de diverse în cadrul fenomenului cultural
contemporan, în numele efectului nociv al manipularii mass-media şi al dezvoltarii fara
58
precedent al tehnicilor de reproducere. În focul criticilor lor, ei arunca şi apa, şi copilul,
subestimand voit atat logica dezvoltarii culturale, cat şi creativitatea specifica pe care noile
experiente şi optiuni o solicita în planul artei contemporane.
In viziunea criticilor conservatori, cultura de masa nu ar fi nici macar o „cultura mediocra”,
imitativa, a operelor culturii superioare. Ea ar fi o „cultura brutala” în sensul ca tehnicienii
mass-cult, pe baza tehnicilor de marketing utilizate în domeniul pietei culturale, stiu cu
precizie ceea ce trebuie omului-masasi actioneaza cu cinism pentru satisfacerea nevoilor sale
instrainate. „Aceasta monstruozitate colectiva, masele, publicul, se transforma în norma
umana pentru tehnicienii culturii de masa. În aceleaşi timp, ei îl aduleazasi îl urmeaza în
gusturile şi ideile lui, considerandu-le ca un indiciu sau o masura a realităţii sau artei. Ori de
cate ori se reproseaza unuia din stapanii şi domnii Mass-cult slaba calitate a produselor
acesteia, el raspunde automat: „Ce putem face noi? Este ceea ce vrea publicul” [41].
Din aceasta trista constatare se observa nepuţinta criticului de arta american de a oferi o
alternativa în fata subtilitatii prin care este conditionat gustul public şi orientat prin
manipularea productiei însăsi: „(…) tehnologia productiei de divertismente pentru mase
impune o schema simplista, reiterativa, astfel încât este mult mai uşor sa spui ca publicul le
doreste deoarece acestea i se ofera” [42].
Atat criticii, cat şi apologetii culturii de masa, atat detractorii, cat şi sustinatorii ei pacatuiesc
prin unilateritatea abordarii. Bun sau rau, cultura de masa este un fenomen real al lumii
contemporane care, fie ca se uniformizeaza în ritmul impus de omogenizare societatii de
masa, fie ca reprezintă o sursa continua de instrainare a omului în noile conditii ale vieţii, ea
reprezintă, totusi, „un subsistem functional al societatii de masa, deoarece dezvolta noi
mecanisme pentru a indeplini unele funcţii pe care vechile institutii ale societatilor
anterioare societatii de masa nu le mai pot indeplini” [43]. Viciul de fond consta atat în
incercarea de legitimare a culturii de masa, cat şi în absolutizarea caracterului ei nivelator şi
uniformizant. O alta omologie transformata în cal de bataie al criticilor culturii de masa este
cea instituita intre dezvoltarea tehnicii, în primul rand a mijloacelor de comunicare în masa,
şi omologarea valorilor culturale care are loc în cadrul propagarii culturii de masa. O
asemenea abordare subestimeaza civilizatia imaginii, specifica zilelor noastre. Difuzarea
valorilor culturale a fost şi este o dimensiune intrinseca fenomenului cultural de
pretutindeni: culturile ar fi murit prin asfixie inainte de a ajunge la potentialul maxim de
dezvoltare daca sangele proaspat al inovatiilor şi al contactului cu alte sisteme de valori şi
credinte nu le-ar fi revitalizat tesuturile. Fireste, difuzarea valorilor, influentele dintre culturi
au atins în epoca noastra dimensiuni planetare, într-o impresionanta viteza de transmisie,
într-un ritm nebanuit de vechii artisti. La aceasta difuzare aproape concomitenta a valorilor
culturale mijloacele de comunicare în masasi-au adus o contributie incontestabila; însă a
pune pe seama lor responsabilitatea pentru efectele nocive ale culturii de masa inseamna cel
puţin a subestima raportul dintre rezultatele descoperirilor tehnico-stiintifice şi manipularea
lor politica. Neutre din punct de vedere tehnic, ele transmit acele continuturi de informatie
pe care stapanii lor doresc sa le transmita. Oare capodoperele literaturii universale, tiparite
pe tot globul în tiraje de milioane de exemplare, devin din aceasta cauza obiecte ale culturii
de masa? Oare capodoperele neorealismului italian sufera inevitabil o depreciere a valorii
lor din cauza ca ruleaza în mii de cinematografe, prin intermediul proiectiei unei pelicule ?
în conditiile unor politici culturale adecvate, aceleasi mijloace de comunicare în masa pot
avea un rol benefic în transmiterea valorilor autentice ale culturii.
59
Omologarea valorilor culturale dupa normele de consum standardizate a dus la identificarea
culturii de masa cu productia de bunuri culturale produse în serie de industria culturalasi
transmise de mass-media. Istoria culturii demonstreaza însă ca nu exista nici o societate care
sa fi ajuns la o completa unitate culturala. Factorii care se opun acestui proces sunt multipli,
chiar daca sunt în joc interese şi presiuni politice. În primul rand, creativitatea care defineste
specificul fiintarii umane în procesul de transformare a mediului natural şi social, locul
omului în univers, dezvoltarea şi perfectionarea sa. Omul este, prin excelenta, creator de
cultura, ca un atribut esential al sau. Ca şi în cazul altor culturi, şi în cazul culturii de masa se
manifesta deosebiri complexe la nivelul grupurilor şi regiunilor unde traditia este inca
puternica şi se opune cu succes invaziei cotidiene a surogatelor culturale. Diferente la fel de
notabile se observa la personalitatile creatorilor anonimi, în capacitatea lor de percepere a
valorilor artistice şi culturale, în capacitatea lor cognitiva, valorizatoare şi morala. Dinamica
vieţii culturale arata discontinuitati în evolutia gustului artistic şi a judecâtilor de valoare, a
criteriilor de apreciere şi de selectie. În contact cu noile conditii şi experiente, perceptia poate
fi mai subtila, gustul mai rafinat, interesul pentru un gen artistic sau o formula stilistica mai
mare sau mai mic, în funcţie de un set complex de factori, dintre care educatia estetica şi
instructia scolara nu sunt de neglijat. Pe de alta parte, dialectica raporturilor traditie-inovatie
modifica neincetat la nivel sintagmatic standardele şi criteriile de selectie şi apreciere.
Transmiterea tradiţionala a valorilor culturale provoaca, inevitabil, respingerea sau negarea
unor opere perene ale trecutului, tocmai datorita dinamismului vieţii culturale, specifica
zilelor noastre. Ca şi limbajul artistic scris sau vorbit, imaginea sau sunetul sunt,
concomitent, cauze şi efecte ale unei realitati noi, care isi pun amprenta asupra comunicarii
şi receptarii operei de arta.
O caracteristica de fond a epocii noastre sunt procesele de globalizare a economiei mondiale
şi necesitatea solutionarii problemelor vitale ale umanitatii. În acest dramatic sfarsit de secol
şi de mileniu, rolul culturii ar fi tocmai acela de a imprastia negura neincrederii dintre
popoare, invitatia la prietenie, pace şi colaborare prin comunicarea plenara a valorilor care
confera demnitate şi sens existentei umane. Or, una din funcţiile culturii este de a oferi noi
perspective dezvoltarii omului. Aspiratia spre perfectionarea formei în lupta cu materia
rebelasi amorfa reprezintă capacitatea de autodepasire a conditiei omului, care, prin creatie
şi cunoastere artistica, descifreaza cararile necunoscute ale viitorului şi ofera o liniste
interioarasi o certitudine existentiala omului cu privire la locul sau în univers şi la viitorul
sau. De aceea nu putem fi de acord cu tendentionismul negativist cu privire la soarta culturii
în lumea contemporana, nici cu conceptia elitista de a sustrage valorile culturale de la
comunicarea şi receptarea lor inevitabile. Recent eliberate de tirania unei culturi oficiale,
popoarele din sud-estul Europei isi dezvolta culturile lor naţionale pornind de la imbinarea
dialectica a celor mai valoroase elemente tradiţionale cu asimilarea exigenta a valorilor
autentice ale culturii universale. În acest proces de integrare economica şi de sincronizare cu
fenomenul cultural european, mijloacele de comunicare în masasi procedeele perfectionate
ale tehnicilor de reproducere pot avea un rol benefic, daca sunt puse în slujba afirmarii
aspiratiilor naţionale autentice şi daca nu urmaresc patrunderea prin persuasiune a
ideologiilor consumatoriste şi a industriei culturale din tarile dezvoltate în institutiile
culturale din aceste tari.
Progresul nu poate lua nastere din opozitia sterila dintre cultura superioara izolata într-o
traditie seculara de castasi transformata în sistem de referintasi boicotarea noilor forme
60
culturale, raspandite în lumea intreaga datorita progresului tehnic: radio, televiziune,
cinematograf, video etc. De asemenea, el nu poate lua nastere nici din negarea reciproca a
celor doua tipuri de culturi: tradiţionalasi moderna, deosebite prin profunzimea viziunii,
prin structurile sensibilitatii şi prin varietatea registrelor compozitionale şi perceperea
diferita a realitatilor socio-istorice. Solutia ar consta în aplicarea unui dublu curent
integrator: pe de o parte, în democratizarea formelor tradiţionale si, pe de alta parte, în
recunoasterea drepturilor firesti la existenta ale noilor forme culturale nascute din presiunea
puternica a participarii maselor la Istorie.
In acest sens, profesorul Enrico Fulchignoni, de la Universitatea din Roma, formuleaza trei
observatii foarte pertinente:
1. Cultura nu trebuie sa aiba un caracter muzeografic: doar atitudinea de contemplare
admirativa a valorilor tradiţionale este sterila;
2. cultura nu poate sa fie un fel de renta: nici o societate nu poate trai din dobanzi care
provin din capitalul propriului sau trecut;
3. cultura şi educatia nu pot fi conservate: daca ele nu sunt imbogatite, incep sa decada” [44].
Omologarea valorilor culturale dupa normele de consum standardizate nu s-ar fi putut
produce fara o piata sigura de desfacere a produselor culturale. Or, aceasta piata nu a avut
niciodata un teren de afirmare atat de favorabil ca în societatea de consum, cand însăsi
manipularea gustului artistic al publicului serveste la obtinerea profitului. Mai mult, piata
industriei culturale a demonstrat din plin efectele acestui tip de organizare asupra
cumparatorilor de „bunuri” culturale: unidimensionalitatea senzoriala a satisfactiei
dovedind, în aceasta privinta, o extraordinara flexibilitate în orientarea productiei către acele
nevoi a caror satisfacere primara sa poata garanta controlul dorintelor stimulate şi exploatate
intru logica profitului şi a dominatiei. De aceea consumul este incurajat prîntr-un sistem de
publicitate abil, deservit de mass-media, care recreeaza continuu false nevoi, în vederea
reproductiei largite a consumului. La toate acestea se adaugasi o larga marja de manipulare
a opiniei publice de către cei care planifica industria culturala, unde sloganurile
propagandistice ale „statului bunastării” servesc la stimularea investitiilor şi la obtinerea de
noi profituri. Căci conceptul societatii de consum este, inainte de toate, o conotatie
ideologica, reflex al convergentei teoriilor societatii postindustriale, dezideologizarii şi
depolitizarii în validarea consensuala a stilului de viaţa al clasei de mijloc. Raţionalitatea
tehnico-stiintifica şi metodele de organizare şi de conducere ale economiei ar fi uniformizat,
prin puterea de cumparare egalasi prin egalitatea sanselor, consumul continuu şi satisfacerea
continua a nevoilor.
Căci, în locul elaborarii unei politici de dezvoltare pe termen lung a personalităţii umane,
bazata pe existenta autentica în consens cu natura bio-psiho-sociala a omului, managerii
culturali orienteaza motivaţiile şi aspiratiile acestuia spre un sistem de valori a carui axa este
concentrata pe un mod de existenta bazat pe obsesia consumului şi a efortului neintrerupt al
posesiei de bunuri. Acestui cadru ii lipseste un sistem de valori morale şi spirituale care sa-i
dea omului sentimentul utilitatii formative a acestor bunuri, şi nu placerea efemera a
posesiei. În aceste conditii, omul se simte smuls şi suspendat din orizontul sau axiologic ale
carei dimensiuni au fost şi vor fi intotdeauna nevoia unui cadru axiologic de protectie a
valorilor, de comuniune secreta cu legile naturii, de unde el isi trage certitudinea plenara a
existentei. Or, dîntr-un mijloc de realizare, valorile materiale s-au transformat în scopuri.
Optica mercantilistasi utilitarista este promovata chiar de programele guvernamentale care
61
asigura satisfacerii nevoilor fundamentale ale omului doar elementele materiale de
subzistenta, celor spirituale oferindu-li-se un loc cu totul marginal. Astfel, în Declaratia de
principii şi în programul sau de acţiune din 1976, Organizatia Internationala a Muncii a dat
definitia nevoilor fundamentale, pe care economistii occidentali s-au grabit sa o insuseasca şi
sa o recomande ca pe cea mai buna.
« Nevoile fundamentale sunt formate din doua elemente : pe de o parte, ele acopera un
minimum de mijloace necesare consumului privat al unei familii (hrana, imbracaminte şi
locuinta convenabila, ca şi unele ustensile sau mobile indispensabile echipamentului unei
familii ; pe de alta arte, servicii esenţiale asigurate de către şi pentru intreaga societate,
precum furnizarea de apa potabila, igiena publica şi serviciile publice de transport, de
educatie, de sanatate şi de cultura » [45].
Desi, în cadrul strategiilor dezvoltarii, obiectivele cresterii economice au o importanta vitala,
mai ales pentru tarile Lumii a Treia, în definitia de mai sus se observa doua elemente
simptomatice care justifica idiosincrazia specialistilor impotriva teoriilor consumatoriste, ca
promotoare ale industriei şi planificarii culturale: 1. - nivelul de subzistenta al nevoilor
fundamentale pentru tarile în curs de dezvoltare (acel minimum necesar pentru
supravietuire) şi 2. - mentionarea doar în treacat a dezvoltarii culturale care, în contextul
supraestimarii programelor dezvoltarii economice, va suferi din principiu o reducere la
nivelul kitsch-ului şi al industriei culturale.
In aceasta ordine de idei, procesele actuale ale globalizarii au scos şi mai mult în evidenta
rolul multiculturalismului în eforturile de integrare. O integrare autentica nu poate avea loc
sub gheata translucida a uniformitatii. Dar cum putem noi deosebi intre interactiunea
culturalasi imperialismul cultural? Cum poate fi gestionata diversitatea culturala într-o
asemenea maniera încât sa devina o sursa de inovare, de stimulare a proceselor politice, şi
nu un factor de blocare a comunicarii sau de izolare comunitara? Într-o comunicare tinuta la
seminarul international de la Milano : Globalisation : a challenge for peace, din 29-31
octombrie 1998, ambasadorul Japoniei în Elvetia, Mitsuhei Murata, observa ca globalizarea
ignora « viaţa culturala, viaţa familiei şi pe cea comunitara, justitia socialasi specificitatile
locale (…) Cultura inseamna modul de viaţa, institutia familiala, cutumele sociale, limba şi
valorile. Oamenii se identifica şi se definesc prin intermediul culturii lor. Aceasta reprezintă,
deci, o parte esentiala a vieţii cotidiene (…) formeaza maniera noastra de a gandi şi este o
sursa dinamica de energie şi de inovatii. Cultura este, asadar, primordiala pentru orice
societate. » [46]
Distinctia dintre bunurile de consum de masasi cele de lux tine de raportul dintre modelul
de acumulare primitiva a capitalului şi distribuirea inegala a veniturilor. În societatile de
consum, produsele si, respectiv, consumul de lux provin din excedentul obtinut din cresterea
profiturilor, în vreme ce produsele şi consumul de masa s-ar diversifica odata cu cresterea
activitatilor economice, a productivitatii muncii si, implicit, a salariilor. Daca la inceputurile
dezvoltarii capitalismului cererea de consum viza în exclusivitate nevoile esenţiale ale
omului – de hrana, de imbracaminte, locuinta, ca urmare a modelului de acumulare centrat
pe alocarea resurselor proprii (modelul de acumulare din sectorul II, de exemplu) [47], astazi
ea ar viza din ce în ce mai mult bunurile de consum durabile (autoturisme, aparate
electronice, audiovizuale etc.). Sub influenta internationalizarii capitalului, si, prin urmare, a
acumularii bogatiilor, modelul capitalist de acumulare a impus un nou model de alocare a
resurselor bazat pe reproductia largita a unor nevoi noi, create artificial şi independent de
62
logica obiectiva a trebuinţelor biologice şi sociale. Incepand cu anii '60, în S.U.A. mai intai,
apoi în Europa occidentalasi Japonia, consumul de masa atinge apogeul. În perioada boom-
ului economic postbelic saturarea pietelor cu autoturisme şi aparate audio-vizuale şi
electrocasnice dintre cele mai sofisticate i-a determinat pe adeptii teoriilor „societatii de
consum”, „depolitizarii” şi „dezideologizarii” sa proclame ,,destratificarea” societatilor
capitaliste ca urmare a stergerii oricaror diferentieri dintre clasele şi categoriile sociale dupa
criteriul posesiei de bunuri materiale. Dar şi acest criteriu este supus dialecticii dezagregarii
şi uzurii morale. O data cu redistribuirea surplusului aflat în mainile oligarhiei financiar-
bancare, pentru relansarea cererii în vederea reproductiei largite a consumului de masa, ar
deveni decisiva diferentierea elitelor economice de restul societatii dupa criteriul
consumului de lux. Exemple ale consumului de lux sunt vila de la periferia marilor orase
pentru petrecerea week-end-urilor şi posesia unui autoturism de lux, fabricat la comandasi a
carui marca sugereaza ideea de „lume buna” şi pret exorbitant: „Roll's Royce”; „B.M.W.”;
„Crysler” etc. Pe masura dezvoltarii consumului de lux apar noi nevoi, dorinta posedarii
altor bunuri care sa confere un prestigiu şi status social privilegiat. Astfel de nevoi sunt
„nevoile pozitionale”, care inainte erau apânăjul aristocratiei. Caracteristica acestor „nevoi
pozitionale” este conferita de „simbolurile prestigiului”. Apartamentul situat într-un cartier
aristocratic, avionul sau elicopterul personale, masa servita la un restaurant rezervat
anumitor categorii sociale, cu o eticheta vestimentara obligatorie, si, în special, posedarea
unei colectii de tablouri cumparate la preturi exorbitante constituie exemple ale acestor
„nevoi pozitionale”. Filistinul burghez colectioneaza tablourile lui Paul Klee sau Van Gogh
nu din dorinta de contemplare şi comunicare, deoarece el nu intelege arta abstracta sau
pictura impresionista, ci pentru ca nevoia de rol sau status social ii prescrie aceasta norma de
comportament. El nici macar nu se osteneste sa le inteleaga, dar se bucura de posesia lor,
deoarece plasarea capitalului sau în achizitionarea acestor capodopere este mai sigura decât
cumpararea acţiunilor unei intreprinderi. Intreprinderea poate sa dea faliment, dar valoarea
acestor panze va creste pe masura scurgerii timpului. În plus, din perenitatea modei şi din
persistenta cultivarii „nevoilor pozitionale” el deduce avantajele economice pe care i le ofera
acest gen de activitate, pe langa prestigiul conferit în cercul lui de prieteni sau de cunostinte.
Consecinţele exploatarii economice a operelor de arta contribuie la aparitia fenomenului
numit de Adorno Enkunstung-ul artei [48]. Enkunstung-ul artei inseamna pierderea de către
arta a caracterului sau artistic, în corelatie cu adaptarea sa (Anpassung) la societatea de
schimb. El este o consecinta directa a „pasiunii palpabilului” (die Leidenschaft Zum
Antasten) ale carei simptome apar în societatea moderna. În esenta, Enkunstung-ul este o
notiune peiorativa. Ea inseamna degradare, devalorizarea iremediabila. Expresia Kunst wird
enkunstet este intrebuintata pentru prima oara în capitolul "Jazz-perennial fashion", din
Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft (1955) consacrat succesului muzicii de jazz în S.U.A.
Adorno a denuntat cu o violenta nestapanita influenta acestei muzici asupra tinerilor şi
exploatarea ei comerciala. Punerea în cauza are loc mai puţin asupra jazz-ului, cat asupra
manipularii şi utilizarii acestuia „care ofera tineretului un compromis intre sublimarea
estetica şi adaptarea sociala”. Arta devine bun de consum, adica „lucru printre lucruri” si,
prin manipularea emotiilor sau impulsurilor mimetice ale subiectului, devine un vehicul al
psihologiei „spectatorului”. Arta pierde astfel ratiunea sa de a fi şi se integreaza perfect în
lumea industriei culturale. Asadar, cauza prima care a dus la aparitia Enkunstung-ului
consta, dupa Adorno şi Marcuse, în suprimarea distantei dintre obiectul estetic şi
63
contemplator. Arta de altadata avea cel puţin avantajul de a scapa de falsa reconciliere prin
distantarea de realitatea empirica şi de diviziunea sociala a muncii în curs de aparitie. În
aceste conditii, „privilegiile culturale exprimau ca libertatea este nedreapta, exprimau
contradictia dintre ideologie şi realitate, ca exista o prapastie intre productia materialasi
productia intelectuala, dar ele stabileau şi un domeniu inchis unde adevarurile tabu puteau
sa subziste într-o integritate abstracta, la distanta de societatea care le suprima” [49]. Forţele
de productie tehnice au permis o asemenea difuzare a operelor de arta, încât acestea „devin
rotitele unei masini culturale care remodeleaza continutul lor. Distantarea artistica se
estompeaza, în aceleaşi timp ca şi alte moduri de negatie, în fata procesului ireversibil al
raţionalitatii tehnologice” [50].
III. NOTE
[1] WALLACE, A.F.C., "Mass Phenomena", gesellschaft und Gesellschaft, Michigan
în International Encyclopedia of the Social State University Press, 1957, p. 223
Sciences, vol. 10, (ed. David L. Sills), The [10] Este ceea ce Toennies numeste
Mac Millan Company and the Free Press, Gemeinschaft (comunitate) (n.n.)
1968, p. 55. [11] Este ceea ce Toennies numeste
[2] Ibidem, pp. 55-58. Gesellschaft (societate) (n.n.)
[3]BLUMER, Herbert, Mass Public and [12] în text, „targ” tine de Gemeinschaft
Politic Opinion. A Reader în Public (comunitate), iar „oras” de Gesellschaft
Opinion and Communication. (ed. B. (societate).
Berelson, M. Janotiw), Glencoe, The Free [13] F. TONNIES, op. cit., p. 232-233.
Press, 1950, pp. 33-37. Trad. italiana: [14] H. BLUMER, op. cit., p. 260.
"Massa, pubblico ed opinione publica", în [15] H. BLUMER, op. cit., p. 262.
Communicazioni e cultura di massa. Testi [16] G. TARDE, Les lois des imitations.
e documenti, Milano, Editore Ulrico Etude sociologique. Paris, Librairie Fclix
Hoelpi, 1969, p. 261. Alcan… editia a
[4] ASIN, A.G., Doctrina „massova VII-a, 1921, capitolul III: „Ce este o
obcestva”, Moscova, Izd. Politiceskoi societate…?
Literaturi, 1971, p. 49. [17] GUSTAVE LE BON, Psychologie des
[5] KORNHAUSER, W., The Politics of foules, editia a XII-a, Paris, Felix Alcan
Mass Society, London, Roudlege and Editeurs, 1907, p. 16-17
Kegan Paul, 1960, p. 46. [18] G. TARDE, op.cit.
[6] KORNHAUSER, W., Mass Society. [19] E. LEDERER, The State of the Masses.
International Encyclopedia of the Social The Threat of the Classless Society. New
Sciences, vol. 10, op. cit., p. 60. York, The
[7] LASSWELL, H., Psychopatology and Free Press, 1940, p.49.
Politics, New York, The Viking Press, 1960, [20] KARL MANNHEIM, Man and Society
p. 72. în an Age of Reconstruction. Londra, 1940,
[8] TOCQUEVILLE, A. de, "De la p. 53-57. Apud: D. Bell, The End of
democratie en Amerique", Ecrits politiques Ideology, Editie revizuita, New York. The
d'Alexis de Tocqueville, vol. 2, Paris, Free Press, Collier, Mac Millan Limited,
Editions Cujas, 1962, p. 35. Londra, 1967, p. 24-25.
[9] FERDINAND TOENNIES, Comunity [21] ERICH FROMM, Escape for Freedom,
and Society - Gemeinschaft und New York, Reinhart et Co., 1941, p.62.
64
[22] Ibidem. [39] W. ADORNO, GEORGE SIMPSON,
[23] VINNIK, E.V., Zapadnaghermanskaia On Popular Music, Studies în Philosophy
burjuaznaia sotiologhiia i problema and Social Science, IX, 1941, nr.1.
narodnih mass. Filozoficeskie nauki, nr. 3, [40] H. L. WILENSKY, Mass Society and
1964, p.78 Mass Culture. American Sociological
[24] H. BLUMER, op. cit., p. 259-260 Review, vol. 29, nr.2, aprilie1964, p.173-
[25] W. KORNHAUSER, Op. cit., p. 59 197.
[26] W. KORNHAUSER, Op.cit., vol. 10, [41] DWIGHT MAC DONALD, Op. cit., p.
p.58. 73-74
[27] W. KORNHAUSER, The Politics of [42] DWIGHT MAC DONALD, Op. cit., p.
Mass Society, London, Routledge and 74
Kegan Paul, 1960, p. 14. [43] SEYMOUR LIPSET, Sociology Today,
[28] E. SHILLS, Op. cit., p. 156 New York, Glencoe Press, 1970, p.132
[29] Idem, p. 157. [44] ENRICO FULCHIGNONI, La
[30] H. BLUMER, op. cit., p. 262 civilisation de l'image. Paris, Payot, 1969,
[31] DWIGHT Mc DONALD, Mass cult y p.179
mid cult. Industrie cultural y sociedad de [45] HOADLEY C. STEPHEN, The Rise
masas. Caracas, Monte Avila Editores and Fall of the Basic Needs Approach.
C.A., 1969, p. 71. Cooperation and
[32] Ibidem. Conflict, vol. XVI, nr. 3, 1981, p. 149.
[33] EDWARD SHILLS, La sociedad de [46] MITSUHEI MURATA.
masas y su cultura. Industrie cultural y L'appauvrissement des ressources
sociedad de masas. Caracas, Monte Avila naturelles: une cause d'instabilite
Editores, 1969, p. 156 sociale, politique et economique, p. 5.
[34] E. SHILLS, op. cit., p.155 47] Vezi, pentru detaliere, S. AMIN,
[35] GIOVANNI SARTORI, Theorie de la Imperialisme et sous-developpement en
democratie. Paris, Armand Collin, 1974, p. Afrique. Paris,
57 Editions Anthropos,1976, p. 13-38.
[36] Ibidem, p. 376. [48] TH. W. ADORNO, Theorie esthetique.
[37] ROBERT DAHL, Hierarchy, Paris, Klincksieck, 1974, p. 32;
Democracy and Bargaining în Politics and [49] TH. W. ADORNO, Prismen. Kulturitik
Economics. Political Behaviour (ed. By und Gesellschaft, Frankfurt,
RULAU), Glenvoe, Free Press 1956, p. 87 Suhrkamp, editia a III-a, 1969, p. 159.
[38] H. STUART HUGHES, Cultura di [50] HERBERT MARCUSE, L'Homme
massa e critica sociale. Comunicazioni e unidimensionnel. Paris, Editions de
cultura di massa. Testi e documenti. Minuit, 1970, p. 98
Milano, Editore Ulrico Hoelpi, 1969, p.
199.
65
IV. CONFLICTUL DINTRE CULTURI
IV. 1. Raporturile dintre antropologie, psihologie şi criminologie în abordarea acestei

teme.
În acest dramatic sfarsit de secol şi de mileniu, cand „iarna vrajbei noastre” seamana
urasi foc ucigator peste popoarele lumii, ceea ce socheaza pe aparatorii Legii este escaladarea
fara precedent a violentei, a coruptiei, a stării de infracţionalitate şi a criminalitatii.
Impulsurile şi tendinţele naturale şi umane, reprimate timp de patru decenii, au navalit ca
puhoaiele în albia unuirau, au defulat în limbaj psihanalitic. În lipsa unei culturi a libertatii şi
a unei culturi civice a democratiei, libertatea a fost confundata cu anarhia, iar trecerea la
economia de piata cu dreptul nestingherit de a atenta la bunul public în obsesia sinucigasa a
privatizarii şi imbogatirii. Socul saraciei a lasat urme adanci în aspiratiile multora, iar
perspectiva recuperarii rapide şi facile a bunastării a intunecat, de multe ori, orizontul
judecâtilor de valoare şi cel comportamental.
Abordarea conflictelor culturale invita la reflectii şi precizari preliminare. Intr-adevar,
daca norma juridica are menirea de a preveni şi sanctiona devierile de la normele sociale de
comportament, recunoscute de intreaga societate si, ca atare, legiferate prin forta de coercitie
a statului, normele culturale, în schimb, prin deschiderea lor spre un comportament ideal,
deriva din totalitatea valorilor traite care isi pun pecetea asupra formatiei spirituale, acţiunii
sociale şi a normelor de comportament care se inscriu în parametrii ordinii sociale.
In explicarea mecanismelor de formare a psihologiei şi comportamentului deviant, ne-
am ghidat dupa conceptia antropologica privind natura umana ca un proiect care se
construieste, ca o sinteza a naturii sale bio-psiho-sociale. Conform acestei conceptii, omul nu
poate fi definit prîntr-un principiu imanent, care ar constitui esenta lui metafizica, nici prin
vreo facultate criminala innascuta sau prîntr-un instinct distructiv ce pot fi observate clinic,
ci prin opera sa, prin sistemul activitatilor sale, bune sau rele, care lasa urme fericite sau nu
în corpul social. În sprijinul afirmatiilor noastre, amintim observatiile marelui criminolog
belgian Etienne de Greef şi concluziile unei anchete intreprinse în orasul Boston de sotii
Glueck, privind delincventa juvenila. De Greef descoperea la nivelul mecanismelor oarbe
instinctele de justitie şi responsabilitate, atat la oamenii normali cat şi la bolnavi. Sotii
Glueck, dîntr-un esantion de tineri defavorizati, traind in aceleasi conditii ecologice, au
observat ca unii deveneau delincventi, altii nu. În acest al doilea caz, cauza ar fi fragilitatea
biologica, pe langa o politica adecvata de prevenire şi de educatie, iar în primul canalizarea
acestor instincte umane spre formele vieţii sociale. În ambele cazuri, valorile şi normele
culturale care dau individului sentimentul apartenentei la un grup primar sau social,
identificare cu un sistem de valori pe care se bazează securitatea sa existentialasi orizontul
sau teleologic, joaca un rol decisiv. Conferind o deschidere reala spre posibilitatea
autodepasirii în raport cu premisele umane ale existentei sale, cultura îl ajuta pe om să-şi
invinga resentimentele, frustratiile, ezitarile, impulsurile agresive şi sa se inscrie pe fagasul
normalitatii.
66
Daca psihologul şi sociologul au nevoie, pentru investigarea faptelor sociale, de un
aparat categorial riguros structurat, astfel de categorii sunt şi mai necesare pentru descrierea
criminologica a „conflictului dintre culturi”. În aceasta sinteza inefabila dintre rezultatele
stiintelor juridice şi culturologie, criminologia se afla în situatia fizicii subcuantice. Ea trebuie
satina seama de modificarile care au loc, sub lupa cercetatorului, atat la fenomenul studiat:
impactul diferitelor forme culturale asupra comportamentului, el însuşi modificat în
tipologia sa de schimbarile omului în secolul XX, cat şi de transformarile vertiginoase din
timpurile noastre ale instrumentului cunoasterii: formele şi valorile culturale.
Fenomenul cultural actual cunoaste o lupta perpetua intre diferite forţe conflictuale,
care constituie magma incandescenta din care vor lua nastere noile forme ale sensibilitatii
umane si, probabil, ale unui nou umanism: tensiunea cultura-civilizatie; hedonism-
austeritate; stiinta-religie; arta-morala etc. Aceasta conştiinţa a crizei culturii contemporane
se afla la originea multor premise teoretice ale cercetarii în criminologia nord-europeana: E.
de Greff, J. Pinatel, A. Hesnard, B. Di Tullio. Desi paternitatea şi dezvoltarea ulterioara a
teoriei se afla dincolo de ocean la Thorsten Sellin în 1938, continuata de E. Sutherland, D.
Matza, A. Cohen, D. Szabo, E. Richard, D. Ohlin masuratorile sociale ale fenomenului sunt
tributare pragmatismului sociologic. Ele masoara dinamica faptelor, corelatiile dintre ele,
repartitia dintre diferitele forme ale elincventei pe esantioane de subiecti infractori şi pe
harta criminalitatii.
In conditiile desfiintarii statelor naţionale şi ale atacului concentrat impotriva
principiului nationalitatii, contradicţiile culturale de azi capătă dimensiuni dramatice. Cine
le suportasi nu incearca sa le depaseasca isi creeaza, inevitabil, complexe de inferioritate. La
capatul drumului se afla ura de sine. Socul cultural este intotdeauna ambivalent. Or, a face
din ura de sine o valoare culturala inseamna a declansa în lume dezordinile şi violentele,
angoasa şi panica. În conditiile secolului XX, cand instrumentalizarea ratiunii a facut din
ratiune o metoda tehnica de amenajare a camerelor de gazare, Hirosima şi Auschwitzul
reprezintă transgresiunea umanului în domeniul patologicului. Zeificarea ratiunii şi a
ştiinţei în ultimele secole în Europa a facut din cultura un apendice ornamental al
spiritualului, izgonind din sfera cunoasterii credinta şi metafizica. Or, inca din secolul al XV-
lea, Fr. Rabelais avertiza: „La science sans la conscience c’est la ruine de l’ ame”.
Plecand de la o abordare interdisciplinara a temei, am respins opozitia tradiţionala
dintre factorii extrinseci, mezologici sau de mediu social şi factorii intrinseci individuali în
cercetarea aportului dintre conflictele culturale şi patologiile sociale. În cadrul acestora din
urma, în relatia dintre cei doi poli se poate construi o punte activa a intersubiectivitatii din
valorile şi normele comunicate pe diferite cai şi mijloace.
Se stie ca factorii individuali nu pot ei singuri sa duca la intelegerea personalităţii
delincventului şi a actelor sale specifice. Pentru motivul ca nu exista factori exclusiv
„individuali” şi ca individul nu poate fi decât în situatie, pentru a intrebuinta terminologia
existentialista a lui J.P. Sartre. Se poate spune chiar ca persoana umana redusa la o pura
singularitate individuala este o abstractie. Pentru ca ea sa fie persoana umana în „carne şi
oase” trebuie sa fie conceputa în realitatea traita care este constitutional, originar
interumana. Astfel ca psihologia contemporana nu mai poate subestima rolul factorilor
socio-culturali şi socio-economici în socializarea individului. Dar, ca şi sociologii, ei recunosc
ca printre colectivitatile care supun membrii lor acelorasi procese de socializare, unii
indivizi, în anumite circumstante, violeaza normele sociale, în timp ce altii le respecta. În
67
plus, asa cum a observat J. Ley, factorii biologici şi psihologici care „intervin în alegerea mai
mult sau mai puţin libera a unei conduite” sunt, ei insisi, produsul unui mediu care a
modelat individul: individul nu se separa de mediu decât în scopuri pedagogice şi
pragmatice.
Statisticile, studiile comparative, descrierile factorilor criminogenetici şi ale „cauzelor”
delincventei considerata ca un fenomen obiectiv, inclus într-o istorie la fel de obiectivasi într-
un comportament caruia i se caută „din exterior” motivaţiile umane, nu spun mare lucru
despre sufletul delincventului. Ele nu ofera informatii despre fiinta sa personala, conştiinţa
sa, experienta sa traita cu privire la fenomenul criminal, inainte ca el sa se produca şi dupa
ce el s-a produs, motivaţiile ascunse şi adeseori inconştiente ale conduitei sale.
Dupa M. Mauss, sociologia admite ca socialul, ca şi omul însuşi, se prezinta sub doua
aspecte sau este accesibil din doua directii. El poate fi înţeles din interior, dupa cum, tinzand
spre relatia cu semenul, substanta umana este mediata de lucruri. Claude Levi-Strauss a
aratat ca relatia dintre individual şi social este fals considerata ca exterioara, adica o relatie
dintre doua lucruri. El a subliniat ca faptele sociale nu sunt expresiile constiintei colective,
nici a psihicului colectiv. Sociologul francez a înţeles ceea ce lipsea vechii sociologii:
penetratia accentuata a subiectuluiobiect, comunicarea cu el. Trebuie sa percepem modul de
schimb al fenomenului social care se constituie intre oameni prin institutii, obiceiuri, formule
magice, cantece şi dansuri, mituri.
Concepand socialul ca o retea de simboluri care, departe de a fi exterioara omului, se
integra cat mai profund în fiecare individ, Levi-Strauss descifra ca semnificant atat
totalitatea individului, cat şi realitatea socialului. Din punct de vedere al normalitatii, omul
se afla într-un circuit dublu cu lumea socialasi social-istorica, fiinta umana fiind atat
interioara, cat şi exterioara ei insesi, iar socialul nu isi gaseste centrul sau originar decât în
uman. Aceasta socialitate originara ne ajuta sa percepem ca patologicul este, concomitent,
subiect psihologic şi subiect social, chiar atunci cand dimensiunea antisociala a
manifestărilor sale nu apare în evidenta ei.
68
IV. 2. Noţiunea de conflict şi graniţele sale socio-culturale
O teza încetăţenită în ştiinţele sociale este ca orice acţiune politica este o acţiune
potenţial conflictuala, grupurile sau indivizii căutând, sub presiunea luptei pentru resurse,
să-şi rezolve problemele esenţiale prin intermediul factorului politic. O a doua teza afirma
ca, în decursul întregiisale vieţi şi prin fiecare din actele sale, fiecare individ caută să-şi
rezolve problemele profunde şi contradicţiile personalităţii sale. Un individ poate astfel, în
atitudinile sale de ostilitate sau în prejudecăţile cu privire la ceilalţi indivizi sau grupuri
sociale, sa încerce în mod inconştient sa realizeze unitatea Eului sau, căci imposibilitatea de a
se realiza ca persoana este problema sa şi cea care comanda toate actele sale [1].
In cadrul vieţii sociale, conflictele au loc intotdeauna pe temeiul unor motivaţii
colective - de grup, de clasa, de categorii etc. – sau cel puţin pe baza unor orientări
motivaţionale ale colectivităţilor. Trebuinţe, interese şi scopuri comune se vor constitui în
motivaţii colective. Tocmai prin variabilitatea lor şi prin condiţionarea lor social-istorica,
„motivaţiile raportate la un grup determinat de oameni reprezintă factori importanţi ai
acţiunilor şi relaţiilor umane.” [2]. Unul din factorii dinamizatori ai conflictelor politice de
toate tipurile îl reprezintă interesele. Reunind conştiinţa individului sau a grupurilor privind
nevoile lor şi scopurile lor, „categoria de interes desemneaza într-o unitate inseparabila
necesităţile obiective şi tendinţele subiective ale oamenilor către realizarea unor scopuri
individuale sau colective. În ele se exprima conştientizat trebuinţele naturale socializate,
mediate şi de perspectiva, cele obiective şi subiective, cele individuale şi cele de grup,
naţionale. Interesele genereaza la indivizi, la grupuri, la clase, diferite atitudini, opinii,
comportări deosebite.” [3].
Motivaţia întemeiată raţional şi afectiv, ideologic şi psihologic, reprezintă un catalizator
al stării conflictuale. În unele împrejurări, procesele psiho-sociale de la nivelul relaţiilor
interpersonale sau intergrupale, până la nivelul macrostructurilor- clase sociale, naţiuni- pot
acţiona ele însele ca forţe generatoare ale stării conflictuale. Transferul acestei stări în arena
vieţii politice declanşează lupta politica. Orice lupta politica presupune doi actori: 1.
protagoniştii acţiunilor colective, organizati în forme ale vieţii politice (partide, grupuri de
presiune, diverse organizatii politice); 2. auditoriul, mult mai numeros, atras şi excitat de
spectacolul luptei, prin fenomenul de contagiune şi de recunoastere a intereselor proprii în
cele vehiculate de factiunile rivale. Rezultatul luptei va depinde de modul în care factiunile
grupului de protagonisti (partide, grupuri, clase, organizatii) vor reusi sa atraga de partea
lor auditoriul (electoratul, sprijinul popular, miscari de masa etc.) precum şi daca, dîntr-o
multime de conflicte posibile, unul castiga o pozitie dominanta. În cadrul unui univers
politic inchis, orice schimbare într-una din factiuni, în cazul unui conflict, va atrage dupa
sine, o ealiniere a forţelor în tabara opusa; o schimbare a liniei de demarcatie dintre cele
doua tabere va insemna o noua afirmare a identitatii politice, a pozitiei şi o schimbare a
protagonistilor (aliantele electorale, formarea blocurilor de partide, a majoritarilor şi
minoritarilor etc.); o consolidare a unei factiuni va antrena dupa sine efortul de consolidare a
facţiunii adverse. De aici urmeaza afirmatia conform careia „conflictele despart oamenii şi ii
unesc, în aceleaşi timp, iar procesul de consolidare este tot atat de important pentru un
conflict ca şi procesul de divizare. Cu cat mai plenar se dezvolta conflictul, cu atat mai intens
devine el, şi cu atat mai completa este consolidarea taberelor opuse. Neintelegerea faptului
69
ca unitatea şi divizarea sunt o parte a aceluiasi proces „a produs unele iluzii în ştiinţa
politica.” [4].
Avand în vedere ca orice sistem politic implica dominatia unor conflicte şi
subordonarea celorlalte, societatile democratice au supravietuit deoarece au gestionat
conflictele prin stabilirea alternativelor şi prioritatilor dîntr-o multime de conflicte
potentiale. Deci, reusita unei actiuni politice rezida, printre altele, în arta de a intrebuinta,
suprima sau neutraliza conflictele: „conflictul este un instrument atat de puternic al politicii
încât toate regimurile sunt în mod necesar preocupate cu gestiunea lui în guvernare şi cu
eficienta lui ca instrument de schimbare, crestere şi unitate. Marea strategie a politicii incepe
cu politica publica care vizeaza conflictul. Aceasta este politica fundamentala.” [5].
In calitatea lui de raport, al unitatii şi al luptei dintre contrarii, conflictul social în
special, miscarea sociala în general, sunt supuse acelorasi caracteristici ale contradictiei
universale care caracterizeaza orice forma de miscare.
Ca în toate sistemele naturale, şi în sistemele politice calitatea de contrarii o au numai
acele relatii, proprietati şi laturi, care se afla intre ele în raporturi de opozitie si, concomitent,
se gasesc într-o unitate inseparabila. Contrariile nu sunt independente intre ele şi nici nu se
exclud reciproc, fiecare contrar constituind conditia necesara a existentei celuilalt: numai
impreuna ele constituie componentele structurale şi funcţionale ale sistemului politic.
Unitatea dintre conflictele politice are rolul de a conserva sistemul politic în procesul
dezvoltarii: unitatea contrariilor constituie baza stabilitatii calitative a sistemelor. Opozitia
contrariilor conditioneaza tendinta de depasire a unitatii şi reprezintă prin continuturile
diferite ale relaţiilor contrare din interiorul sistemelor, un factor de instabilitate şi schimbare
calitativa a acestora.
Într-un plan mai vast şi mai general, din punct de vedere psihologic, conflictul poate fi
definit ca un element constitutiv al fiintei umane, fie ca este vorba de conflictele manifeste
(intre o dorinta şi exigenta morala, intre doua sentimente contradictorii sau doua pulsiuni)
fie ca este vorba de un conflict latent care se traduce în simptome ale dezordinii
comportamentale, tulburari caracterologice etc.
Conflictul poate fi definit, din acest punct de vedere, ca un antagonism intre forţe şi
procese psihice (interne, motivaţii, sentimente, elemente cognitive) starea psihica a unei
persoane care este motivata sa admita doua sau mai multe raspunsuri reciproc
incompatibile. La nivelul individului, trairea conflictelor personale, generate de anumite
nevoi sau interese nesatisfacute insotita adesea de procese emotionale negative care
dezorganizeaza comportamentul şi reduc eficienta activitatilor persoanei. În cadrul
grupurilor mici pot sa apara conflicte generate de interesele divergente ale indivizilor. De
asemenea, la nivelul întregiisocietati pot exista conflicte intre generatii, clase şi categorii
sociale.
Notiunea de conflict (lat.conflictus- confligere = a se ciocni, a se izbi) isi dovedeste
utilitatea în analiza campurilor tensionale care iau nastere în procesele interacţiunii
sistemelor de valori şi atitudini. Admitand faptul ca orice cultura poseda un nucleu psihic
sublimat în straturile adanci ale personalităţii colective şi o matrice caracteriala, sublimata în
normele comportamentului moral, genul proxim al notiunii de conflict cade pe lupta dintre
motivele, tendinţele, interesele şi atitudinile opuse şi de forta relativ egalasi greu de conciliat
sau ireconciliabile.” Diferenta specifica vizeaza interiorizarea stărilor de tensiune şi a
framantarilor care pot lua forme dramatice în conditiile optiunii subiectului pentru
70
solutionarea acestora pe calea trecerii la acţiune în vederea indepartarii tensiunii prin
satisfacerea scopului propus. Fata de alte tipuri de conflicte (militare, politice, economice),
conflictele culturale antreneaza caracterul, afectivitatea şi vointa persoanei. Ele izvorasc din
relatiile directe dintre persoane, sub raportul atitudinilor şi valorilor şi se manifesta în
exterior ca interactiune sociala, ca polarizare şi contrarietate afectivasi caracteriala.
Psihologul ti pedagogul francez Ed. Claparcde distinge conflictele dintre mijloace şi scopuri:
conflictul dintre mijloace creeaza probleme de natura intelectuala şi posibilitatea de
rezolvare a lor demonstreaza gradul şi nivelul de capacitate intelectuala, în timp ce conflictul
dintre scopuri ne conduc spre actiunea scopurilor, antrenand astfel adancurile personalităţii,
vointa, caracterul şi afectivitatea persoanei. Dupa V. Pavelcu, conflictul este, prin excelenta,
un factor al tensiunii afective. K.Lewin, luand în consideratie tensiunile de atractie sau de
apetenta, de respingere sau de repulsie, descrie patru forme de baza ale conflictului şi
anume: 1. atractie- atractie; 2. respingererespingere; 3. atractie careia i se opune o respingere;
4. respingere contracarata de o atractie [6].
Problema conflictelor interne este analizata pe larg în psihiatrie şi psihanaliza care
interpreteaza nevrozele ca un conflict intre trebuinţele de satisfactie şi nevoia de securitate
sau intre pulsiunile sinelui şi apararile eului. Dupa Laplanche şi Pontalis se vorbeste despre
conflict în psihanaliza atunci cand în subiect se opun tendinte interne contrare. În orientarea
psihanalitica, conflictul este considerat ca un element constitutiv al fiintei umane, fie ca este
vorba de un conflict manifest (intre o dorinta şi exigenta morala intre doua sentimente
contradictorii sau doua pulsiuni), fie ca are în vedere un conflict latent care se traduce în
simptome de dezordine comportamentala, tulburari de caracter etc. S. Freud analizeaza
conflictele dintre individ şi societate, ajungand la concluzia ca scopurile individului şi ale
societatii nu coincid intotdeauna, individul fiind uneori caracterizat prin agresivitate şi
dorinta distructiva care se pot manifesta sadic sau masochist, devenind autodistructiv. Teoria
campului, derivata din orientarea gestalista, acorda conflictului un rol central în studierea
motivatiei. Kurt Lewin identifica trei tipuri fundamentale de situatii conflictuale în care este
plasat individul: 1. intre doua valente pozitive de forţe sensibil egale; 2. intre doua valente
negative de forţe echivalente; 3. intre doua forţe opuse, una negativa, alta pozitiva.
Ultimele doua tipuri de situatii conflictuale prezinta fiecare cate trei subclase. În ceea ce
priveste cel de-al doilea tip, sunt retinute trei subclase: astfel o persoana aflata intre doua
valente negative: a) nu poate iesi din situatie; b) nu isi poate alege campul sau spatiul de
viaţa; c) nu poate trece decât dîntr-o regiune de valenta negativa în alta regiune tot de
valenta negativa. Cel de-al treilea tip cuprinde urmatoarele subclase: a) tendinta persoanelor
de a se afla într-o regiune pozitiva impune parcurgerea unei regiuni negative; b) persoana
inconjurata de un spatiu negativ (bariera) tinde spre o regiune pozitiva; c) o regiune
pozitiva, incadrata de una negativa, face imposibila ajungerea la ea fara a strabate spatiul
negativ.
71
IV. 3. Mobilitatea socialasi conflictul dintre modelele culturale.
Mobilitatea sociala apare ca principalul factor socio-cultural în declansarea conflictelor

culturale. Revolutia industriala de la inceputul secolului al XIX-lea şi urbanizarea accelerata
care i-a urmat au schimbat fata lumii şi ritmul ei natural de existenta. Pentru prima oara în
istorie, dupa navalirea barbarilor, milioane de persoane umane si-au parasit locurile de
origine, indreptandu-se spre alte tari, orase sau continente, atrase de mirajul unei vieţi mai
bune. Urbanizarea şi migratia constituie cele doua procese majore prin care mobilitatea pe
orizontalasi pe verticala isi arata cel mai bine efectele. Anticipand ca mobilitatea constituie,
în general, un factor de subminare a sistemelor de valori culturale, afirmam, totodată, ca ea
face dificila integrarea individului în societate şi insuficienta asimilarea rolurilor. Fiecare
schimbare a statutului şi rolului social pe care o antreneaza mobilitatea reclama eforturi de
adaptare, de ajustare mai ales la nivelul grupurilor primare. Aceasta adaptare nu se
efectueaza fara oarecare dezorganizare pe plan personal: de aici rezulta un fel de alienare a
individului în raport cu un grup si, dimpotriva, controlul social se diminueazasi chiar
dispare. Ar exista o relatie destul de stransa intre mobilitatea grafica şi unele psihoze.
Cercetari în acest sens au aratat ca rata de internare în spitalele de psihiatrie din New York
era cu mult mai mare la persoanele care hoinareau adesea decât la populatia stabila. Un alt
studiu a relevat ca un sfert din populatiile penitenciare este compus din oameni cu
domiciliul flotant în momentul savarsirii delictului pentru care au fost incarcerati.
Experienta romaneasca în domeniul industrializarii, al mobilitatii sociale si, în special,
al emigratiei ofera un teren fertil de analiza pentru tema abordata. Mai ales în ce priveste
capacitatea de rezistenta a simbolurilor spirituale care circumscriu valorile culturale în fata
patrunderii şi presiunii agresive a unor sisteme de norme şi valori culturale straine. La
jumatatea anilor .60, colectivizare fortata a agriculturii, impusa dupa canoanele colectivizarii
sovieţice din 1929, a inceput sa erodeze sistemul de norme şi valori morale şi culturale
milenare ale satului romanesc. Trasaturile structurale ale culturii romane: istoricitate, viziune
naturista, comuniune cu legile eterne ale cosmosului, simtul adanc al eticului etc. , au
inceput sa fie serios amenintate de o nevoie vitala nesatisfacuta: foametea şi nesiguranta zilei
de maine.
In aceste conditii, a devenit o problema de „bon ton” sa ai un rol şi un status de
orasean. Mai ales pentru tanara generatie masculina a lucra ca muncitor necalificat pe
santierele de constructii, piata a muncii în plina expansiune, era o realizare sociala care
echivala cu un examen de maturitate, pe baze initiatice. Supus presiunii unor forţe
dezagregate virulente, satul romanesc, care asigurase prin coeziunea valorilor morale şi
culturale pastrarea fiintei naţionale, se stingea incetul cu incetul, lovit de o maladie letala. Cu
o populatie imbatranita şi lipsit de celula tanara reproductiva, satul romanesc se mai inviora
cu ocazia sarbatorilor, cand tinerii se intorceau ca să-şi arate noul status de orasean. Prin ce
se manifesta aceasta? Prîntr-un ceas la mana, prîntr-un sacou sau prîntr-un palton,
cumparate cu un efort fizic abrutizant, prin subnutritie în baracile santierelor. Dar, la urma
urmei, aceasta mobilitate pe orizontala nu ar avea cine ce stie ce importanta daca nu ar fi
urmata de consecinte din cele mai triste pentru comportamentul social al acestui val masiv
de proaspeti oraseni. Căci dorinta de a avea cat mai curand acest statut de orasean a dus la
72
graba de a imita comportamentul citadin. Si, întrucât normele şi valorile de comportament
erau cele ale civilizatiei arhaice, imitatia noului lor stil de viaţa a devenit o regula de baza.
Dar din psihologia sociala se stie ca imitatia opereaza cel mai eficient în domeniul partilor
mai slabe ale unei culturi sau civilizatii. Or, în conditiile în care moralitatea tradiţionala
sanatoasa era înlouită cu lichelismul, conformismul şi oportunismul, imitatia s-a limitat la
formele exterioare de comportament în care dorinta de integrare urbana duce la contestarea
violentasi la ridiculizarea originii şi moravurilor taranesti ale celor carora nu le era rusine să-
şi recunoasca provenienta. Asa se face ca acesti nou veniti au ramas suspendati intre o
moralitate sanatoasasi imoralitatea unor mentalitati straine de structura clasei şi culturii ei.
De aceea, spargand seminte în grup în fata unui cinematograf sau acostand fetele în trecere,
sau frecventand tot în grup restaurantele, intoxicati de mirajul unei vieţi confortabile fara
efort, vazuta de ei în filmele occidentale, acesti tineri nu au mai intalnit în conştiinţa lor
obstacolele de ordin moral sau cultural în pregatirea şi trecerea la act a infracţiunilor de mai
mica sau mai mare violenta, în dauna avutului personal sau obstesc: furturi, violuri, fraude,
huliganism, crime etc.
O situatie asemanatoare, desi mai dramatica, o gasim în psihologia emigrantului
roman. Primind în familie o educatie duala, conflictuala, dedublarea comportamentului sau
se sprijina în viaţa sociala pe norme şi valori culturale duale: valorile culturii romane nu
merita respectate întrucât sunt falsificate de demagogia vieţii noastre publice, în timp ce
numai valorile democratiei occidentale ii pot oferi un cadru autentic de implinire a
personalităţii sale. Asadar, viitorul emigrant roman se socializeaza în acest conflict cultural
intern, însă pe o baza falsa. Oportunist, el respecta cadrul exterior al valorilor şi normelor
oficiale, profita din plin de aceasta obedienta. Neavand nimic de pierdut, deoarece gandul şi
aspiratiile lui erau dincolo, era plin de zel în executarea normelor date de superiori.
Castigandu-le increderea şi devenind om al sistemului, calcand pe cadavre, dupa mai multe
iesiri în Occident, timp în care „isi aranja ploile”, ramanea şi cerea azil politic. Motivele sunt
bine cunoscute: lipsa de democratie, persecutie politica, privatiuni.
Incercand o integrare fara efort în societatea de consum adoptiva, ei si-au facut din
barfirea propriei lor tari un gaj al integrarii. La mirarea noilor gazde ca de ce nu lupta pentru
aceste avantaje în propria lor tara, ei invocau motivele de mai sus, uitand ca tocmai
incalcarea lor le garantae integrarea cu succes în logica dominanta a sistemului totalitar. În
asemenea conditii, pentru a putea trai, foarte multi se dedau la infractiuni de furt şi talharie;
altii, cu o psihologie de caine batut, se intorc în tara, cu „ajutoare”, incercand sa mai însele o
data tara care le-a dat totul fara sa le ceara nimic. Celebrele cazuri cu lebedele din Viena şi cu
furtul de masini din Germania sunt doar cateva exemple ale consecintelor nefaste ale
dualismului cultural aflat într-o stare de conflict latent.
In concluzie, se poate afirma ca mobilitatea dezintegreaza coerenta personalităţii. Th.
Sellin şi E. Sutherland [7] afirma ca cu cat o societate este mai mobila cu atat ea prezinta mai
puţina omogenitate culturalasi cu cat ea ofera mai multe situatii conflictuale cu atat mai
numeroase sunt sursele posibile de conduite criminale ale unei parti din cadrul ei.
Un alt factor socio-cultural major specific mobilitatii pe orizontalasi verticala este
emigratia. Emigrantul isi paraseste tara sa natala pentru o alta mai mult sau mai puţin
indepartata (mobilitate orizontala), statutul sau social în tara de adoptiune difera, aproape
cu puţine exceptii, de cel al tarii sale de origine (mobilitate verticala).
73
Anumite conditii specifice fac ca emigrantii sa fie mai vulnerabili la conflictul dintre
culturi. Acestea sunt urmatoarele:
a) Emigrantii sunt în majoritate barbati;
b) în general, ei sunt tineri. În 1930, 50% din emigranti aveau intre 15 şi 30 de ani;
c) Ei sunt citadini: în 1950, 84% dintre ei locuiau în orase;
d) Legile lovesc mai mult în omul sarac decât în clasa avuta: or, emigrantul, în general,
nu apartine clasei avute;
e) Emigrantul, de obicei, nu cunoaste limba tarii sale de primire;
f) Foarte adesea, rivalitatile etnice tradiţionale cunosc o recrudescenta în mediul de
primire;
g) Majoritatea emigrantilor provin din zone rurale unde controlul este foarte sever;
identificarea cu grupurile primare, în aceste cazuri, constituie un element de stabilitate;
dimpotriva, la sosirea sa în tara de primire, emigrantul se gaseste într-un mediu anomic;
h) Habitudinile proprii culturii emigrantului contin posibilitati de conflict [8].
Emigratia provoaca la individ schimbari bruste şi radicale impuse de logica noii sale
situatii, cand trebuie sa se nasca a doua oara, în spatiul unei alte culturi. Cu toate acestea,
unii cercetatori occidentali ai fenomenului, printre care şi Donald Taft, au demonstrat ca în
ciuda tendintei etnocentriste în explicarea unei rate superioare a criminalitatii la emigranti,
emigrantii nu contribuie mai mult la cresterea delincventei în tara de primire decât
autohtonii. Donald Taft [9] isi bazează teza sa pe patru consideratii:
I. Toate studiile facute până în prezent privind ratele diferentiale intre emigranti şi
autohtoni au demonstrat ca:
a) ratele delincventei sunt mai scazute la straini decât la autohtoni;
b) ratele criminalitatii autohtonilor pentru unele delicte ating dublul celor ale strainilor.
II. Exista o mare deosebire intre diferitele grupuri etnice, sub raportul fenomenului
emigratiei şi al criminalitatii.
III. Cu puţine exceptii, a doua generatie de emigranti prezinta o delincventa mai
ridicata decât prima generatie. Aceasta stare de lucruri tine de mai multi factori dintre care
principalii sunt:
a) o lacuna la nivelul socializarii;
b) un conflict intre cultura ancestrala (aceea a parintilor) şi cultura tarii de adoptiune.
Cu cat aceste culturi sunt mai indepartate una de alta, cu atat situatia conflictuala
comporta mai multa gravitate.
IV. Cand se detaliaza conflictele dupa genul lor, se constata ca emigrantii au rate mai
puţin elevate decât autohtonii atat pentru delictele contra proprietatii, cat şi la delictele
impotriva persoanelor. Totusi, ei ar fi frecvent mai vinovati pentru ultimele decât pentru
primele. Foarte rapid, emigrantii s-ar modela, din acest punct de vedere, dupa practica
locala. Autorii în discutie considera ca a treia generatie a emigrantilor se asimileaza aproape
perfect, desi factorii mai sus mentionati ar lasa sa se intrevada o delincventa mai mare la
emigranti. Cauzele acestei situatii paradoxale s-ar datora, dupa Taft, habitudinilor profunde
ale genului de viaţa rural care ar feri majoritatea emigrantilor de efectele dezastruoase ale
dezorganizarii sociale din marile orase la care sunt mai sensibili autohtonii. Cateva
argumente în acest sens: la tara exista obiceiul de a te culca devreme; emigrantii din prima
generatie traiesc într-un cartier omogen, de regula într-un anumit cartier de la periferie care
ii apara de efectele posibil daunatoare ale mediului de primire. Abordarea comparata a
74
delincventei emigrantilor şi autohtonilor indica o depasire de către emigranti a ratei
delincventei la nivelul celei de-a doua generatii, cand aceasta rata atinge apogeul. Explicatia
consta în însuşi efectul procesului de asimilare. La prima generatie, emigrantii inca
impregnati de obiceiurile ca şi de ritmul vieţii lor din tara natala, se amesteca foarte puţin cu
mediul de adoptiune; rata lor de delincventa este mai scazuta decât aceea a autohtonilor. La
a doua generatie, indivizii, inca de la o varsta frageda, sunt influentati de mediul, familia lor;
ei devin ambivalenti. Aceasta dubla influenta le creeaza o stare de conflict în fata alegerii pe
care trebuie sa o faca şi ii duce la instabilitatea sociala. Rata lor de delincventa va fi mai
ridicata decât aceea a autohtonilor. La a treia generatie, stigmatul statutului de emigrant
pare sa se stearga. Descendentii emigrantilor nu se mai disting aproape deloc de autohtoni
prin obiceiurile parintilor lor, pe care plini de ravna s-au grabit sa le uite sau sa le renege
pentru a fi cat mai rapid asimilati de cultura tarii lor adoptive. Prin urmare, rata lor de
delincventa va fi, practic, identica cu aceea a autohtonilor. Din nefericire, datele statistice pe
baza carora specialistii au elaborat astfel de concluzii,
prezinta urmatoarele neajunsuri:
1. Majoritatea se opresc la anii .50;
2. Nu tin seama de criteriile selective ale emigratiei şi de situatiile diferite ale grupurilor
etnice în cadrul tarii de primire;
3. Nu tin seama de natura calitativ diferita a normelor culturale ale acestor grupuri şi
impactul lor asupra normelor şi valorilor din tara de primire;
4. Nu tin seama de noile orientări în ce priveste politica de emigratie a statelor
dezvoltate, ca urmare a trei factori:
a) urmarirea avantajelor economice şi nu emigratia din motive politice;
b) reactia populatiei indigene foarte neprimitoare fata de acesti nepoftiti la bucatele de-
a gata;
c) greutatile economice ale acestor state insesi în ce priveste politica economica şi
sociala: somaj, inflatie, fonduri insuficiente pentru politica de asistenta şi securitate sociala.
5. Coeziunea morala a „diasporei” (ceea ce nu este cazul diasporei romanesti) care nusi
uita tara de origine; dimpotriva, în tara de primire, în ciuda situatiei materiale şi sociale
dobandite, face totul pentru pastrarea legaturilor culturale cu patria-mama, facandu-si din
acest lucru un gaj al conservarii profilului ei etnic şi spiritual. Din cele de mai sus, nu se
poate nicidecum trage concluzia unui fatalism cauzal sau a unei forţe atotputernice a culturii
de a absorbi toate contradicţiile unui sistem social ale carui elemente sunt în continua
interactiune. Vom vedea ca daca valorile şi normele aflate în conflict în cadrul grupurilor sau
intergrupurilor stimuleaza schimbari orientate spre gasirea unui nou echilibru şi coeziuni,
modelele şi nucleele culturale nu sunt cu necesitate atinse în aceasta tensiune conflictuala,
rolul lor fiind acela de revitalizare a cadrului normativ şi de consolidare a inovatiilor,
adeseori fara ca actorii să-şi dea seama de aceste influente. O cultura este un fenomen socio-
psihic şi nu unul fizic: gradul de integrare necesar pentru buna sa functionare nu este în nici
un fel comparabil cu cel care este necesar pentru buna functionare a unui organism.
Culturile, ca şi personalitatile, sunt perfect capabile sa integreze elementele contradictorii şi
sa domine incompatibilitatile logice. Nu exista decât doua puncte în intreaga configuratie
culturala unde aceste incompatibilitati şi defecte de unitate pot avea un efect paralizant: unul
este nucleul culturii, aceasta masa de valori şi de reactii psihologice conditionate, mult
subconştiente, care dau culturii vitalitatea ei şi inspira individului motive de a actualiza
75
modelele şi de a adera la ele; celalalt se situeaza în zona cea mai superficiala a culturii, cea a
modelelor obisnuite de comportament evident. Tensiunile în interiorul nucleului cultural
provoaca individului conflicte afective constante. Ele genereaza conflictele intre indivizi care
au facut alegeri de valori diferite şi se ajunge până la o slabire a spiritului selectiv; unele
incoerente în modelele de comportament antreneaza cu sine interferente constante, o
pierdere de energie, daca nu chiar o stare cronica de apatie.
Elementele care compun nucleul unei culturi nu trebuie în mod necesar sa fie
compatibile sub toate raporturile. De fapt, societatile şi indivizii sunt capabile de atitudini
ambivalente şi nu rareori o societate anume se ataseaza de valori care par complet
incompatibile. Daca unele valori care logic sunt incompatibile sau care inmagazineaza
posibilitati de conflict pot fi conciliate, aceasta se intampla deoarece ele sunt socialmente
asociate cu situatii particulare şi exclusive. Astfel, cultura occidentala poate face din
respectul pentru viaţa umana o valoare supremasi sa considere articiparea la razboi ca un
imperativ, fara ca individul sa traiasca aceasta contradictie ca pe un conflict psihologic
deoarece regula este valabila într-un caz pentru membrii propriei culturi, iar în alt caz
pentru membrii altei culturi. Asa se intampla în toate culturile: aptitudinile echivalente care
se echilibreaza singure şi impiedica, prin aceasta, perturbatiile în cadrul societatii.
Exista puţine sanse de a se produce conflicte grave în nucleul unei culturi sub efectul
difuzarii. În multe cazuri, elementele acestui nucleu nu pot fi nici macar verbalizate în mod
adecvat. Ele au deci puţine sanse de a fi percepute de indivizii crescuti într-o alta culturasi cu
atat mai puţin de a fi adoptate de o societate intreaga. Însă nucleul unei culturi este indirect
afectat de orice schimbare importanta survenita în ansamblul configuratiei culturale, dar
exista suficient timp pentru adaptarile necesare.
Daca şi continutul nucleului cultural ar constitui, la fel ca toate celelalte parti ale
culturii, subiectul schimbarii, schimbarile ar fi prea lente. Unele elemente fundamentale pot
fi abandonate daca vreo transformare în aspectele exterioare ale vieţii de grup stanjeneste în
mod persistent exprimarea acestora în comportamentul existent: astfel, valoarea pe care
triburile de campie din S.U.A. o acordau razboiului şi curajului personal poate sa slabeasca
numai atunci cand razboiul a disparut timp de mai multe generatii, fara ca devalorizarea
razboiului sa fie compensata, totusi prin adoptarea de valori imprumutate de la alta cultura,
valorificarea muncii de exemplu. Schimbarile în valorile de baza ale unui grup par sa aiba o
geneza aproape exclusiv internasi sa rezulte mult mai puţin din concurenta elementelor deja
stabilite şi o situatie externa pe care societatea şi cultura nu le pot modifica. Astfel, la
neeuropeni, valorile europene care se bucura de o reala adeziune afectiva sunt rare: chiar şi
atunci cand membrii unui astfel de grup si-au asumat toate aparentele civilizatiei albilor, se
poate intampla ca un eveniment neasteptat sa se produca şi sa puna în evidenta faptul ca
nucleul vechii culturi este inca viu şi riguros.
Schimbarile în nucleul cultural fiind lente şi cu un caracter mai mult sau mai puţin
progresiv, provoaca rare ori conflicte grave intre culturi. Vechile elemente sunt abandonate,
iar cele noi sunt elaborate în funcţie de configuratia existenta: daca elementele nou aparute
intra în conflict grav cu partile acestei configuratii, ferm stabilite, în acest caz dezvoltarea lor
ulterioara este franata până în momentul cand schimbarile din configuratie le fac inofensive.
În consecinta, aceasta parte a culturii poate conserva un grad de integrare satisfacator în
procesele normale de schimbare culturala. Ea poate sa se adapteze progresiv noilor conditii,
conservandu-si integritatea deoarece ea isi subordoneaza elementele introduse din fosta
76
cultura la nivelurile ei mai superficiale. Astfel, indienii Dakota, adoptand crestinismul, au
gasit în obiceiul albilor de a face donatii religioase o modalitate de a actualiza vechiul lor
model tribal de a face daruri unui individ, onorandu-l: cel caruia ii este dedicat darul, cat şi
donatorul participa la prestigiul care rezulta din aceasta. Conceptia originara conform careia
donatorul rascumpara prin aceasta acţiune pacatele sale mai vechi a fost abandonata.
Atata timp cat o societate poate să-şi conserve integritatea, nucleul culturii sale poate sa
scape de perturbarile pe care le-ar determina introducerea instantanee a unor elemente noi.
Totusi o perturbare grava poate sa se produca atunci cand doua societati şi culturi sunt pe
cale de a fuziona în mod real. În acest caz, o perioada de-a lungul careia tinerii sunt expusi la
doua sisteme de valori, care pot fi unificate interior, dar care se opun brutal sub anumite
raporturi. Aceste contradictii provoaca adesea conflicte intre personalitatea indivizilor şi
genereaza puţin cate puţin indiferenta generala fata de valorile sociale. Cu toate acestea,
valorile pe care cele doua culturi le au în comun tind sa persiste chiar şi în acest caz şi
servesc drept baza pentru elaborarea unui nucleu cu elemente reciproc adaptate” [10]
Asadar, conflictele intre modelele culturale care determina comportamentul evident au
consecinte mult mai grave decât conflictele din interiorul nucleului cultural. Daca
comportamentul real al membrilor unui grup nu evita interferentele reciproce sau opozitiile
constante, societatea sau grupul nu pot functiona. Comportamentul însuşi este mult mai
suplu decât modelele care îl influenteaza; el este intotdeauna masurat impreuna cu modelul
şi cu situatia reala, ceea ce faciliteaza solutionarea conflictelor intre modele. Toti indivizii
poseda atitudinea de a gandi şi a crede un lucru şi de a face un altul. De aceea, un conflict
intre doua modele nu provoaca în mod necesar respingerea imediata a unuia sau a celuilalt,
ci antreneaza modificari imediate în comportamentul ghidat de aceste modele, modificari ce
actioneaza pe termen lung asupra modelelor, antrenand modificarea lor şi adaptarea lor
reciproca. Modelele de comportament sunt, de fapt, elementele culturale cele mai suple şi
cea mai mare parte a transformarilor culturale debuteaza prin aceste modele. În afara de
nucleul cultural şi de modelele de comportament multe dintre elemente pot sa contrazica
fara sa provoace conflicte psihologice individului sau interferente în activitatile
indispensabile grupului. Contradictii exista intotdeauna în aceasta zona dar cel mai adesea
indivizii care participa la cultura o fac într-un mod inconştient. Individul mediu poate sa
adere la o serie intreaga de credinte contradictorii atata timp cat modelele de comportament
ce cuprind aceste credinte nu intra ele însele în conflict.
77
IV. 4. Conflictul dintre valorile, normele şi codurile culturale.
Inca din 1938 [11], Thorsten Sellin considera conflictele culturale printre sursele majore
ale delincventei şi ale inadaptarii sociale: „Un grup social mic sau mare poseda multe
credinte, traditii, obiceiuri şi institutii care sunt implicit acceptate de membrii lui ca fiind
relativ neschimbate şi ducand la bunastarea lor.
Comportamentul corespunzator acestor credinte, traditii şi institutii este recomandat şi
incurajat ca un beneficiu social, în timp ce acela care este crezut ca le ameninta sau le jigneste
este privit ca antisocial. Conformistul participa la recompensa distribuita de către grup
pentru comportamentul dorit iar noncomformistul este adus pe linia de plutire prin coercitia
care se intinde de la dezaprobarea vie şi ridiculizarea până la amenintarea cu expulzarea din
grup sau cu moartea” [12]. Dupa Vold [13], conceptul însuşi de conflict ar explica nasterea
conduitei criminale. În explicare criminogenezei acest autor ofera un loc central grupurilor
aflate în conflict intre ele. În aceasta perspectiva, societatea este compusa din indivizi care, în
mod necesar, traiesc în cadrul diferitelor grupuri: ei sunt produsul lor dar, în aceleaşi timp şi
substanta lor. Nu exista în societate o stare de echilibru dinamic intre interesele diverse ale
grupurilor opuse unele altora. Indivizii fac eforturi să-şi imbunatateasca statutul lor în
cadrul grupului lor respectiv dar soarta lor depinde, în aceleaşi timp, de eforturile fiecaruia
dintre grupuri de a-şi imbunatati pozitia lor fata de celelalte grupuri.
De fapt, se poate afirma ca principiul însuşi al organizarii sociale consta în asocierea
indivizilor pentru realizarea unor interese comune. Viaţa acestor grupuri depinde de
solidaritatea intereselor în cauza în momentul agregarii. Daca aceste interese slabesc, grupul
dispare şi alte grupuri se creeaza pentru a atinge alte scopuri. În momentul în care diferitele
grupuri cu interesele lor proprii se intalnesc, se constata ca interesele în cauza se intretaie
adeseori şi devin contradictorii, ceea ce nu poate intarzia sa nu duca la conflicte. De aici, o
alta lege a coeziunii grupurilor poate fi enuntata în felul urmator: gradul de coeziune al unui
grup devine mai mare pe masura ce concurenta sa cu alte grupuri devine mai acerba. Astfel
se explica conservatorismul unor grupari etnice minoritare care în lupta pentru realizarea
unor interese specifice isi pastreaza până la obstinatie identitatea sa culturala (traditie,
cutume etc.), refuzand sa se integreze în grupul social mai vast şi intretinand o izolare
declarata fata de acesta. Daca cineva din grup incalca aceasta regula interna si, de exemplu,
se casatoreste cu o persoana din afara grupului sanctiunile sunt dintre cele mai severe,
mergand până la excluderea din grup sau la moarte.
Vazuta din acest unghi, delincventa pare o abatere de la normele comportamentale
indicate de cultura. Aceste norme ar fi insuficient de cunoscute şi asimilate de delincvent.
Conduita criminala nu este faptul unei zile: ea este consecinta unei evolutii indelungate.
Aceasta propensiune este materializata gratie invatarii practicilor, uzantelor, a obiceiurilor, şi
prin interiorizare normelor de conduita.
Pornind de la aceste idei, Sutherland a dezvoltat teoria „asociatiilor diferentiale” care a
devenit o schema clasica a sociocriminogenezei:
1. Procesul din care rezulta comportamentul delincvent nu se deosebeste cu nimic de
procesul din care deriva comportamentul normal. În cadrul unei familii şi al diferitelor
78
grupuri individul isi face ucenicia crimei. El trebuie sa invete totul în aceleaşi fel ca şi
necriminalul. Procesul va fi identic în ambele cazuri.
2. Comportamentul delincvent este implicat în sistemul social, sistem creat din
asocierea tipurilor diferite, ca şi comportamentul normal. Aceste doua comportamente fac
parte din aceeasi societate cu grupurile sale, clicile şi clanurile sale, cu asocierile sale mai
mult sau mai puţin accidentale. Fiecare este integrat într-un sistem de valori, respectat de toti
membrii grupului.
3. Personalitatea delincventa actioneaza în cadrul acestui sistem. Asocierile se creeaza
plecand de la interesele proprii unei anumite categorii de indivizi. Personalitatea delincventa
se integreaza în el la fel cum personalitatea normala se implica în asocierile care urmaresc un
scop normal. Or, aceste asocieri au o dimensiune care le este proprie. Subcultura delincventa
evalueaza şi valorifica într-un mod pozitiv conduita delincventa.
4. Diferentele individuale nu sunt o variabila importanta în devenirea unui delincvent
decât în masura în care participarea acestuia la subcultura delincventa este mai mult sau mai
puţin activa. Un copil este predispus la crima mai mult prin mediul sau familial deficient
decât prin ereditatea sa sau prin defectele organismului sau. Se poate spune ca o integrare
satisfacatoare într-o societate sanatoasa poate sa reduca substantial influenta factorilor
criminogeni personali.
5. Conflictele de interes care au provocat asocierile diferentiale sunt aceleasi care se
regasesc la aparitia oricarei specii de asociere. Practic, fiinta umana nu poate sa realizeze
nimic de una singura. Ea trebuie sa intre în relatie cu semenul. Or, oamenii se asociaza intre
ei dupa obiective şi interese comune, asa cum a demonstrat J.J. Rousseau în „Contractul
social”.
6. Aparitia de asocieri, în competitie mai mult sau mai puţin violenta, poate sa duca la
dezorganizarea societatii, prin slabirea valorilor comunitatii. Într-un anumit grad,
dezagregarea culturala creeaza o subcultura integrata în jurul valorilor diferite sau opuse
celor ale comunitatii. Aceasta formare a subculturilor poate fi accelerata până în punctul de a
se dezvolta într-o cultura a crimei. Daca delincventa nu ar avea decât motivatie individuala,
ivita dîntr-o maladie, ea ar trebui sa se manifeste sporadic, cu mari fluctuatii. Orice problema
a delincventei ar fi de ordin medical. Or, nu astfel stau lucrurile. Terapeutica cea mai
sofisticata ar ramane nepuţincioasa în fata institutiilor care, la nivelul subculturilor,
perpetueaza regulile de conduita devianta. Prin urmare, conduita delincventa apare ca o
rezultanta a unei situatii conflictuale generale din cadrul societatii.
In definitiv, comportamentul infractorului ramane legat de asocierile diferentiale şi se
dezvolta într-o situatie conflictuala, creata ca urmare a unei dezorganizari sociale, ea însăsi
tributara unei dezintegrari culturale. În aceasta perspectiva, crima va fi definita ca un atentat
la regulile în vigoare din cadrul unei culturi.
Pentru ca aceasta infractiune sa fie calificata drept crima se impune verificarea a trei
elemente principale ale procesului societal:
1. Valorile în cauza, ignorate, negate sau batjocorite de infractor sunt ele oare valori
considerate esenţiale şi apreciate ca atare de către membrii unei societati sau numai de elita
conducatoare a acesteia?
2. Izolarea socio-culturala a anumitor grupuri (izolare care le indeparteaza de cultura
generala) le aduce oare în conflict cu cultura globala?
79
3. Pentru a se proteja, oare majoritatea a decis sa sanctioneze conduita indivizilor sau
grupurile care ignora sau neaga valorile pe care ea le considera esenţiale?
[14]In acest moment, se impune analiza deosebirilor funcţionale dintre valori şi
conceptia despre lume, pe de o parte, şi normele de comportament, pe de alta parte, ca şi a
legaturilor interne dintre ele. Plecam de la premisa ca ordinea, legea este factorul cel mai
temeinic al fiecarui sistem sau tip cultural: Legea lui Moise, lui Iehova, lui Mahomed la
culturile monoteiste crestina, ebraica, islamica; Tao la cel chinez, Brahma la indieni etc.
Valorile au, în primul rand, sarcina organizarii interne a culturii, armonizarea relaţiilor
dintre diferite niveluri culturale, a comportării şi acţiunii oamenilor. Conceptia despre lume
este modul de a vedea şi construi lumea în intregime. Ea este imaginea ordinii generale a
lumii, „descoperirea adevarului” lumii. Ca atare, ea faciliteaza adaptarea acţiunii omului la
ordinea cosmica. Ea este cadrul teoretic pentru explicarea fiecarui fenomen din lume.
Conceptia despre lume nu este constituita din lucruri şi fapte ci din principiile organizarii şi
explicarii lor, creand astfel posibilitatea organizarii culturii şi acţiunii individuale. Adica,
orice comunitate culturala, umana, pentru a exista trebuie sa aiba un mecanism de explicare
a fenomenelor; or, tocmai conceptia despre lume contine premisele sau principiile în cadrul
carora omul poate intelege fiecare lucru sau fiecare fenomen. Întrucât conceptia despre lume
da posibilitatea explicarii logice a fenomenelor, ea este temelia sau premisa organizarii
tuturor actelor în entitatea raţionala.
Valorile sunt constituite de ceea ce creeaza gandirea prin actele omului, acel element
dorit, ideal, spre care tind oamenii unei anumite culturi. Greutatea în definirea valorilor nu
se refera atat de mult la obiect cat mai ales la limitele lor; adica, în ce mod sa le separi de
conceptia despre lume şi de regulile comportării. Pe de o parte, conceptia despre lume
determina în mare masura valorile, iar pe de alta parte în cadrul conceptiei despre lume
credinta este una din valorile fundamentale.
Întrucât valorile sunt intotdeauna „materializate” prin numeroase reguli de
comportament ele se identifica cu ceea ce este valoros, cu ceea ce sub aspectul comportării
însăsi este conditionat de recompensa, spre deosebire de ceea ce nu este valoros, ceea ce din
punct de vedere al comportării este sanctionat prin pedepse, condamnat şi interzis. Valorile,
idealurile sau „lucrurile sfinte” cum sunt dreptatea, cinstea, frumusetea, civilizatia etc. sunt
ceva în afara omului şi nu sunt reguli de comportare în sine; pe baza lor se formeaza regulile
de comportare. Ele nu sunt nici recompensate, se recompenseaza omul care respecta regulile
date, care sunt conditionate de valori şi cel care tinde spre valori. Regulile de comportare, de
exemplu, sarutul mainii unei femei nu este o valoare, valoare este respectul fata de femeia
care, într-o anumita cultura, cuprinde şi aceasta regula, printre altele. Aproape fiecare
valoare a unei culturi este incorporata într-o serie intreaga de reguli de comportare. Regulile
unei culturi trebuie sa fie însă logice şi armonizate intre ele.
Nu exista doar valori general umane: dreptatea, cinstea, dragostea de adevar, credinta,
sanatatea etc. Formal, aceleasi valori sunt deosebite în cadrul diferitelor culturi, asa cum se
observa în regulile de comportare, raporturile dintre oameni variind şi ele. Totodată,
numarul valorilor din fiecare cultura este mare şi nu intalnim în fiecare cultura aceleasi
valori. Continutul multor valori este determinat de conceptia despre lume. Fara cunoasterea
profunda a locului şi sensului acestor valori nu se vor cunoaste clar particularitatile acelei
culturi, nu se va obtine imaginea realasi nici nu se va intelege organizarea, evenimentele, nici
viaţa oamenilor în cadrul acelei culturi- actele ei, interesele, produsul. Valorile determina
80
actele omului şi dau un sens vieţii. Valorile ca, de exemplu, adevarul, cinstea, fidelitatea fata
de patrie, familie etc. determina hotararile vitale umane, pentru aceste valori oamenii
sacrificandu-si chiar propriile vieţi.
Suma valorilor unei anumite culturi permite gruparea orientărilor valorice, ceea ce
serveste la aprecierea acţiunilor şi formarii activitatilor culturale prin intermediul
institutiilor şi statutelor, da posibilitatea constituirii unei ordini generale de reguli prin care
apartenentii la aceeasi culturasi comunitate tind spre aceleasi valori, ceea ce faciliteaza o
viaţa comunasi intretine comunitatea lor culturala. Sarcina valorilor mai este de a mentine
ordinea şi randuiala în societate, prin intermediul culturii şi a comunitatii însăsi.
Materializate în reguli de comportament, valorile sunt hotaratoare pentru pastrarea
raporturilor dintre oameni, deci şi dintre comunitati. Viaţa ordonata, viaţa în concordanta cu
valorile aduce prestigiu individului în comunitate, satisfactie şi sentimentul fericirii.
Prin intermediul regulilor de comportare, valorile confera omului siguranta în actiune.
Reactiile psihice provocate de o forma sau alta a comportării (plansul, frica, bucuria,
tristetea) sunt conditionate de conştiinţa despre valori, respectarea sau incalcarea lor.
Conştiinţa valorilor, prin intermediul regulilor de comportament, stimuleaza pe fiecare
membru al oricarei comunitati culturale (caracter ideal, oamenii tari).
Suma valorilor ca scop şi ghid în viaţa trebuie sa fie logica, necontradictorie. Nu se
poate, de pilda, ca într-o cultura sa fie numite simultan ca valori sau idealuri cinstea şi furtul,
fidelitatea în casnicie şi necredinta sotilor. Pentru membrii unei culturi valorile sunt, în
general, neindoielnice, idealuri adevarate, justetea şi adevarul lor nu se pun în discutie. Ele
se bucura de o recunoastere unanima în comunitate, nu numai pentru ca intretin cultura şi
comunitatea dar şi pentru ca oamenii vad în valorile culturii lor sensul vieţii şi acţiunii.
Valorile dupa care se conduc membrii unei culturi pot fi descoperite în situatii de crizasi în
cazul contactelor, respectiv al conflictelor culturale, în perioadele de aculturatie.
Daca conceptia despre lume explica lumea şi locul individului în ea, iar valorile vorbesc
despre idealul spre care trebuie sa tinzi, despre scopuri şi ce anume trebuie sa faci, normele
(regulile) ne arata modul cum trebuie acţionat. Astfel, regulile sunt o materializare a
conceptiei despre lume şi a valorilor, astfel ca activitatile şi raporturile dintre fiecare
comunitate culturala sunt determinate de reguli. Pentru a intelege mai bine viaţa unei
comunitati culturale o putem compara cu un joc sportiv, indiferent care. Asa cum fiecare joc
se desfăşoară pe baza de reguli, tot astfel şi viaţa dîntr-o comunitate este determinata de
reguli. Daca nu ar exista reguli nu ar exista nici jocul, asa cum nu ar fi posibila nici viaţa
oamenilor într-o comunitate. Oamenii se orienteaza cu ajutorul conceptiei despre lume, se
conduc dupa valori şi actioneaza sau se comporta dupa norme generalizate şi acceptate.
Conceptia despre lume şi valorile sunt, ca atare, baza care da forma regulilor pentru
împrejurările directe ale vieţii. Daca conceptia despre lume şi valorile formeaza acest
„simbolism” de baza al unei culturi adica indruma cunoasterea realităţii şi determina fixarea
scopurilor, regulile formeaza o parte a „simbolismului” culturii care determina modul cum
trebuie acţionat şi cum trebuie sa te comporti în viaţa. Pe de o parte, valorile se concretizeaza
în „structura sociala”, iar pe de alta, în reguli de comportament, iar conceptia despre lume în
reguli de actiune. Indivizii le adopta prin culturalizare. Regulile faciliteaza în mod armonios
pentru toti membrii unei comunitati culturale o acţiune şi un comportament uniforme şi
raţionale. De aceea şi regulile, asemenea conceptiei despre lume şi valorilor, au sarcina de a
contribui la o unificare a activitatilor în cadrul unei comunitati culturale.
81
Regulile ne arata cum trebuie sa acţionam, cum sa ne comportam şi ce raporturi trebuie
sa avem fata de tot ce ne inconjoara. Ele stabilesc ce este şi ce nu este corect si, în funcţie de
felul în care regulile au fost determinate de valori şi de conceptia despre lume, ceea ce este
sau ceea ce nu este bine, ce este şi ce nu este valoros sau dorit, ce este şi ce nu este util. Omul
invata cultura proprie, invatand regulile de comportament deci, prin intermediul regulilor
(de aceea nici nu este obligatoriu sa cunoasca valorile şi conceptia despre lume). Activitatile
culturale, institutiile, statutele sunt determinate de valori, dar sunt conditionate de norme; în
formarea sistemului institutional şi statutar oamenii se conduc dupa valori şi dupa conceptia
despre lume, dar le dau forma, traiesc şi actioneaza conform regulilor. Conceptia despre
lume şi valorile constituie temelia, elementele care determina cultura; dar viaţa ca atare într-
o comunitate culturala este posibila numai prin existenta regulilor. Fara materializarea lor în
reguli, valorile sunt întrucâtva abstracte. Regulile comunitatii culturale trebuie apoi sa fie
logice. Unele actiuni nu sunt gandite, ci sunt intamplatoare, până cand li se stabileste
importanta prin „conceptul” sau „contextul” cultural (conceptia despre lume şi valori), iar în
momentul în care acest lucru are loc ele devin o cauza sau o regula culturala. O anumita
forma de acţiune sau comportament poate, pe de alta parte, deveni o regula culturala în
momentul în care este recunoscutasi acceptata de majoritate, cand devine o cauza dupa care
se actioneaza, în momentul cand devine o modalitate de acţiune obisnuita în cadrul
comunitatii sau cand devine un obicei şi cand pentru membrii unei anumite comunitati
culturale are o anume importanta. Oameni creeaza reguli pe baza conceptiei despre lume şi
a valorilor, stimulati fiind de necesitati. Dar o data create şi acceptate, regulile impun
oamenilor sensuri generalizate, faciliteaza viaţa comunasi intelegerea şi au o sarcina unitara
în comunitatea culturala, respectiv faciliteaza actiunea armonioasa, uniformasi raţionala a
tuturor membrilor.
Normele culturale sunt supraindividuale şi supragrupationale si, ca atare, ca orice
element cultural, se pot intinde în spatiu şi timp. Regulile culturale se transmit sau se invata
princulturalizare. Invatand regulile propriei culturi, oamenii le considera ca fiind normale,
iar pe cele straine anormale, nefiresti. Fiecare comunitate are regulile ei dar şi reguli şi
institutii pentru transmiterea şi invatarea regulilor, precum şi institutii şi reguli pentru
mentinerea regulilor culturale. Nerespectarea regulilor într-o comunitate pune sub semnul
intrebarii existenta comunitatii, viaţa în interiorul ei. De aceea, respectarea normelor
culturale se premiaza iar nerespectarea lor se sanctioneaza, ajungand până la inchisoare,
izgonire din comunitate sau chiar la moarte. Avand în vedere ca regulile de acţiune şi
comportament au în comunitatea culturala sarcina directa de unificare, ca de ele depinde
existenta comunitatii, viaţa oamenilor, actele umane se pun în mod direct sub supraveghere
prin premieri şi sanctionari. Majoritatea oamenilor primesc regulile culturilor în mod
normal; cel care, totusi, nu respecta regulile este considerat ca un om anormal sau de-a
dreptul periculos. În aplicarea sau intelegerea regulilor exista diferite materializari ale
valorilor în reguli, fapt ce constituie motivul preponderent al existentei numeroaselor
subculturi în cadrul unei civilizatii. Pe de alta parte, schimbarea regulilor într-o comunitate
oarecare nu are pentru cultura respectiva aceeasi importanta ca schimbarea valorilor şi a
conceptiei despre lume.
IV. NOTE
82
[1] Cu privire la relatia psihanalitica dintre personalitate, psihopatologie şi formarea
atitudinilor politice, vezi: ADORNO, Th. W., şi altii The Authoritarian Personality, New York,
Harper, 1950.
[2] PANZARU, Petru, Rolul activ al constiintei sociale, în Filozofie, Editia a II-a,
Bucuresti, Editura Didactica şi Pedagogica, 1976, p.309
[3] Ibidem.
[4] SCHATTSCHNEIDER, E.E., The Semi-sovereign People, Holt, Rinehart and
Winnton, New York, Chicago, London, Toronto, 1960, p.64.
[5] Ibidem.
[6] Apud Popescu-Neveanu, P., op. cit., p. 133.
[7] SELLIN, Th., "Culture Conflict and Crime", op. cit., pp. 29-30; SUTHERLAND, E.,
CRESSEY, J.D., "Principes de criminologie", op. cit. , p. 93-96; 99-101.
[8] RICHMOND, Anthony N., Certaines aspects de l’ integration et de l’adaptation des
immigrantes. Ottawa, Information Canada, 1974.
[9] TAFT, Donald, Criminologie, Paris, Payot, 1950, pp.70-75.
[10] LINTON, Ralph, "L’integration", în De l’ Homme, Paris, Editions du Minuit, 1968,
pp.386-387 (Traducere din englezasi prezentare de Ivette Delsaut).
[11] THORSTEN, Sellin, Culture Conflict and Crime, New York, Social Science Research
Council, 1938.
[13] Sellin THORSTEN, Crime. In: Encyclopedia of Social Sciences, vol. 3, New York,
The Mac Millan Co. , 1948, p. 563.
[14] Vold, Georges, B. , Theoretical Criminology, New York, Oxford University Press,
1961.
[15] E. Sutherland, Principles of Criminology, New York, Lippincott Co. , editia a IV-a,
1747, p. 76-78
83
V. CULTURA şi PERSONALITATE
V. 1. Rolul proceselor de socializare
Studiile de antropologie evidentiaza rolul benefic al culturii în pastrarea echilibrului

social şi mintal al omului şi al comunitatilor, ca şi în crearea echipamentului de protectie
necesar pentru evitarea dezordinilor mentale şi anomiei.
O personalitate armonios dezvoltatasi integrata în campul de valori al unei culturi duce
la ideea de comportament corect, prîntr-un proces de selectie critica a normelor şi valorilor
pe care societatea le recunoaste. Or, tocmai în raportul dintre societate şi personalitate se
evidentiaza eficienta sociala a culturii, forta ei modelatoare ca acţiune socialasi ca rezistenta
la devierea spre alte norme şi valori. Cultura şi personalitatea s-ar afla într-o
interdependenta atat de organica, încât sociologii şi psihologii sociali considera ca: „A
discuta despre culturasi despre personalitate inseamna, într-un sens, a opera o falsa
dihotomie şi a pune o falsa problema. Se poate sustine, pe de o parte, ca cultura se exprima
prin comportamentul şi atitudinea persoanelor şi ca ea nu exista independent de indivizii
care o determina; pe de alta parte, ca personalitatea este ceea ce este în virtutea proceselor de
interculturatie şi ca conceptul personalităţii reprezintă, în parte, rezultatul culturii ambiante”
[1].
Analizand impactul culturii asupra personalităţii, R.B. Cattell stabileste trei tipuri de
influente posibile ale culturii asupra personalităţii: a. influenta directa, prin comunicarea mai
mult au mai puţin voluntara a culturii sau a unei zone a culturii; b. efectele de situatie, ca
urmare a pozitiei detinute de subiect în sfera culturii; c. aparitia unor structuri secundare „in
conformitate cu anumite legitati psihologice care vizeaza trebuinţe ale personalităţii
rezultate din exigente ale culturii, care actioneaza asupra personalităţii” [2].
Intr-adevar, multi sociologi şi criminologi, adepti ai determinismului social în sfera
culturii, considera aparitia fenomenelor deviante ca o consecinta a esuarii proceselor de
socializare, ca un dezechilibru dintre societate şi individ în general şi personalitate şi cultura
în special. Cand echilibrul dinamic dintre sfera de motivaţii, de trebuinţe şi de atitudini a
individului şi cea sociala se rupe, apar nemultumirea, dezorientarea, izolarea şi apoi trecerea
la una din subculturile delincvente ale grupurilor aflate în conflict cu societatea oficiala. La
aceasta trebuie sa mai adaugam şi variatiile individuale considerabile în ceea ce priveste
personalitatea. Acestea sunt funcţie de conditiile de mediu practicnelimitate în care se
formeaza experienta individuala, precum şi de caracterul eterogen al structurii
psihosomatice. De aceea, modelele de personalitate nu pot fi reductibile la un tip comun; ele
difera de la o societate la alta, în funcţie de gradul de dezvoltare economica şi sociala, de
ideologia impusa, de sistemele de atitudini şi convingeri interiorizate prin intermediul
instantelor de socializare, al scolii, şi al familiei în primul rand.
Socializarea şi aculturatia inculca actorilor mecanismele care regleaza conduitele lor:
actiunea, individuala sau colectiva, inscrie individul într-o cultura ale carei coduri, valori,
norme definesc sentimentul apartenentei şi al identitatii.
84
Ordinea sociala substituie sau adauga constrangerea interioara la constrangerea
exterioara. Ea este în relatie stricta cu institutiile, cu miturile, cu mentalitatile, cu memoria
sociala. Acestea sunt rezervorul ei de sprijin şi de resurse, care intareste sau inlocuieste forta
pura a carei intrebuintare efectiva sau virtuala nu asigura decât parţial reglementarea ordinii
publice. Cultura, sau ceea ce se desemneaza astfel, este şi un transformator de conduite
individuale în conduite colective şi reciproc. Coexistenta culturilor în cadrul aceleiasi
societati, ca şi diferentele lor de la o societate la alta, ne arata ca ele au un factor comun ce
exista pe plan microsocial: atitudinea fata de ordinea sociala instituita. Cultura ofera astfel
cunoasterii juridice constelatia de elemente din care se fabrica identitatile colective, sistemele
de atitudini. Prin urmare, la definitia valorilor culturale ca ansamblu de atitudini, credinte şi
sentimente care confera o ordine şi un sens procesului politic şi care prevad regulile şi
convingerile subdiacente ce comanda comportamentele dîntr-un sistem social sau juridic, ar
trebui sa se adauge şi logica situatiilor de interactiune. Astfel, valorile culturale reprezintă o
veriga importanta intre evenimentele vieţii sociale şi conduita indivizilor ca reactie la aceste
evenimente. Chiar daca comportamentul politic şi social al grupurilor sau indivizilor este,
intr-adevar, afectat de crize şi convulsii sociale, el este şi mai mult afectat de semnificatiile pe
care subiecţii le dau acestor evenimente. şi aceasta pentru ca valorile care orienteaza
individul în dezordinea lumii dau un sens universului, fac posibila identificarea individului
cu un grup, obiectivele sale pe termen scurt sau lung, scopurile sale globale sunt însuşite de
individ, care le integreaza într-o maniera mai mult sau mai puţin constienta: „Codurile de
comportament ii permit individului sa se repereze într-un spatiu social; valorile sa se
orienteze într-o directie istorica” [3]. Formarea identitatii are loc prin largirea ariei de
identificari cu grupurile de care el apartine de la nastere sau cu cele în care va fi nevoit sa se
integreze. Fiinta umana, spune Erikson, de la un capat la altul al vieţii sale, este organizata în
grup cu baza geografica sau istorica: familia, clasa, satul sau cartierul, natiunea. O fiinta
umana este constant un organism, un eu şi un membru al unei societati şi ea este implicata
în cele trei procese de organizare. Copilul invata prin experienta proprie nemijlocita - spune
Sapir - cine este el şi de care grupuri apartine. „Sentimentul de apartenenta fata de grupurile
în care el s-a nascut şi de care el apartine imediat ca parte intreaga, chiar daca, totusi, un
anumit timp el nu isi da seama decât confuz de acest lucru şi chiar daca ceilalţi nu îl
recunosc decât indirect sau parţial, trece prin însuşirea personala a practicienilor, a valorilor
şi a normelor care, integrand trecutul, prezentul şi proiectul grupului, ii fundamenteaza
cunoasterea şi identificarea”. Fara asimilarea trecutului cultural al societatii şi a
sentimentelor în vigoare la ai sai, „expresia subiectivitatii” individului ar fi lovita de
„sterilitatea sociala” [4]. Cunoasterea grupului poate sa ia o forma manifestasi explicita, dar
este cel mai adesea implicita sau, cum spunea Sapir, „intuitiva”. Intretinerea sa se traduce
prin adaptarea unui anumit numar de atitudini obligatorii şi sanctionate de privilegii sau de
interdictii, dar şi prin aceea a atitudinilor mult mai difuze şi neinstitutionalizate. Un individ
nu apartine cu adevarat grupului sau decât atunci cand altii ii ghideaza conduita sa fara
chiar ca el să-şi dea seama. „Individul, scria tot Sapir, simte mai curand ca el nu cunoaste
modele culturale intime ale grupului sau şi le aplica cu toata candoarea fara a le putea
descrie constient” [5].
Identificarea, apartenenta presupun şi stabilirea de relatii semnificative cu membrii
propriului sau grup şi cu cei ai altor grupuri. Orice subiect nu existasi nu poate ajunge sa se
defineasca decât prin altii, prîntr-un joc complex de identificari negative şi pozitive.
85
Afirmarea solidaritatii sale, a identitatii punctelor de vedere cu ale sale, marcarea diferentei
sale fata de altii sunt doua mecanisme esenţiale ale socializarii politice. Copilul trebuie nu
numai sa cunoasca şi sa accepte valorile care fundamenteaza identitatea grupului, dar el
trebuie sa le recunoasca în discursul celorlalti şi mai ales sa invete sa le utilizeze pentru a
descifra şi exprima perceptiile sale despre lume. În fond, acesta este un limbaj, un cod
simbolic pe care copilul trebuie sa-l dobandeasca şi sa-l stapaneasca pentru a-şi afirma
identitatea sa şi pentru a comunica cu ceilalţi, cu toti ceilalţi şi nu numai cu membrii
grupurilor sale de apartenenta. Apartenenta la grup ia forma concreta a dobandirii
mijloacelor de comunicare şi a competentelor de a comunica. Oferind copilului continutul şi
forma ctelor sale de vorbire, grupul îl modeleaza dupa imaginea sa. Acceptand acest mod de
a vorbi şi de a comunica, copilul marcheaza apartenenta sa la grup. „De fiecare data -spune
Berstein - cand copilul vorbeste sau asculta, structura sociala în care el este un element este
reintarita iar identitatea sa sociala stapanita.” [6].
Identitatea subiectului trece prin integrarea prîntr-un ansamblu original al diferitelor
sale identificari. Calitatea acestei integrari depinde de intinderea sistemului relational al
subiectului, de competenta sa de a rezolva conflictele care pot sa se nasca din contradicţiile
intre apartenentele sale, de distanta pe care el stie sa o ia în raport cu valorile pe care el ar
putea sa le adopte.
El intervine într-un mod continuu şi direct în procesul propriei sale dezvoltari socio-
politice. În majoritatea cazurilor, socializarea nu rezulta din ucenicii deliberat culturale, nici
dint-o vointa afirmata la adulti şi la copii. Ea este rezultanta unor procese complexe de
identificare şi de integrare. Reprezentarile copilului, preferintele sale se formeaza într-o
realitate ontologica fundamentala, numita Patrie. Copilul creste într-un moment determinat
istoric şi cultural, într-o familie şi societate date, cu regulile lor tradiţionale. Acestor
constrangeri, legate de mediul imediat al copilului, li se adauga alte presiuni de ordin mai
general. Copilul şi familia sa traiesc într-o tara anume, adica intrun sistem care are propria sa
istorie şi propria sa logica de functionare culturala, sociala, economica şi politica. Fiecare stat
cunoaste forme specifice de apartenenta la colectivitatea nationala, de reguli şi moduri de
participare sociala, structuri şi roluri de autoritate. Istoria societatii, structura ei
sociodemografica şi economica, sistemul ei de norme şi valori, relatiile dintre stat şi
institutiile sociale constituie tot atatia factori care conditioneaza în parte fenomenele de
socializare ale copilului.
Daca identitatile nationalasi ideologica apar ca factori ce concura în egala masura la
constituirea personalităţii sociale a subiectului, ambele se bazează pe moduri de organizare a
perceptiilor puternic diferentiate. Prima diferenta, de unde decurg toate celelalte, tine de
statutul dimensiunilor naţionale partizane în campul politic. Identificarile naţionale se
formeaza cel mai adesea într-o situatie de cvasiconsens. Larg acceptate de copii, pe langa
care ele joaca un rol securizant, orchestrate şi incurajate de majoritatea adultilor, ele au drept
funcţie sa asigure un minimum de coeziune şi de unitate ansamblului colectivitatii unui stat
fata de celelalte state-naţiuni. Identificarile partizan-ideologice se dezvolta într-un cu totul
alt climat. Ele nu au aceleaşi caracter de obligatie şi se prezinta ca o problema de alegere:
optiune de a se identifica sau nu cu un partid, cu o familie ideologica, optiune de a face o
anumita politica. Cine spune identificare spune excludere, dar dimensiunea partizana
strabate colectivitatea nationalasi ea este, deci, atat un factor de diferentiere, cat şi de unitate.
Unitate în jurul unui ideal sau interes national comun; ceea ce difera fiind doar tehnicile sau
86
strategia de realizare a lui. Identificarea partizana/ideologica este, deci, în aceleaşi timp,
factor de securitate deoarece ea marturiseste o apartenenta la un grup, dar şi un factor de
diferentiere, deoarece ea contine ideea de opozitie cu „un altul” care nu mai este indepartat
şi mitic ca în cazul identificarii naţionale, ci vecin imediat.
Consecinţele proceselor de socializare pe planul formarii culturale a individului se
materializeaza în formarea personalităţii de baza, concept elaborat de Ralph Linton în
colaborare cu Abram Kardiner. Prin acest concept el intelege configuratia psihologica
specifica a membrilor unei societati date, caracterizata de un anumit „stil” de viaţa în raport
cu care indivizii se organizeaza. Ansamblul trasaturilor care compun aceasta configuratie
este numit personalitate de baza nu atat pentru ca reprezintă o personalitate, ci pentru ca ea
constituie baza personalităţii pentru membrii grupului, „matricea” în care trasaturile
personalităţii se dezvolta. În substanta, spune Linton, personalitatea de baza este aceea
pentru care toti comansii sunt comansi, toti francezii sunt francezi.
Se poate observa cu usurinta ca personalitatea de baza propusa de Linton este
apropiata, printre notele ei caracteristice, de conceptele „caracter national” sau „specific
national” construite indeosebi în prima perioada a copilariei prin asimilarea succesiva a
normelor şi valorilor fundamentale ale grupului primar, familia, şi extinse ulterior la alte
grupuri de referinta: familia largita, blocul, strada, cartierul, satul, tara. În felul acesta,
individul isi dezvolta succesiv cercul sau de identitati şi loialitati, pe baza recunoaşterii
conditiei sale în aceste sisteme de norme şi valori. Precizam ca achizitiile ulterioare nu vor
distruge nucleul acestor reprezentari din copilarie.
Conceptul de personalitate de baza se caracterizeaza, dupa autorii mai sus mentionati,
pe urmatoarele postulate:
1. primele experiente ale individului exercita o influenta durabila asupra personalităţii
sale, mai ales asupra dezvoltarii sistemelor sale proiective, adica a acelor proiectii prin care
individul tinde sa atribuie altora ideile şi sentimentele proprii;
2. experiente analoage tind sa creeze configuratii ale personalităţii asemanatoare la
indivizi care sunt supusi acestora;
3. tehnicile pe care membrii oricarei societati le intrebuinţeaza în cresterea şi ingrijirea
copiilor sunt cultural modelate şi tind sa fie asemanatoare, desi niciodata identice;
4. tehnicile cultural modelate pentru cresterea şi ingrijirea copiilor difera de la o
societate la alta.
Daca aceste postulate sunt corecte, de aici urmeaza ca:
1. membrii oricarei societati determinate vor avea în comun multe elemente din primele
experiente;
2. În consecinta, vor avea în comun şi multe elemente ale personalităţii;
3. si, deoarece experientele indivizilor difera de la o societate la alta, vor diferi şi tipurile
fundamentale de la o societate la alta.
Personalitatea de baza ar putea fi definita ca acea parte a configuratiei unei
personalitati care este caracteristica membrilor normali ai unei societati şi în care la ei se
formeaza primele experiente analoage din copilarie. Personalitatea de baza, precizeaza
Linton în introducerea la lucrarea The Psycological Frontiers of Society, nu corespunde
personalităţii totale a individului ci, mai curand, sistemelor de „valori-atasament” care sunt
fundamentale în configurarea personalităţii unui individ; astfel încât aceleaşi tip al
personalităţii de baza se poate reflecta în forme diferite de comportament şi se poate regasi
87
în configuratii total diferite ale personalităţii. În concluzie, în viziunea lui R. Linton,
personalitatea de baza nu constituie exact o personalitate, ci baza personalităţii pentru
membrii unei anumite societati (sau a unui anumit grup social). Ea este, în fond, matricea
din care se dezvolta trasaturile de caracter [7].
88
V. 2. Inadaptare socio-culturalasi situatii conflictuale.
Inadaptarea socio-culturala poate fi definita ca acea stare temporara sau cronica a unui
individ sau grup ce se manifesta în incapacitatea lor de a se acomoda adecvat la noul lor
mediu natural si/sau social (familial, profesional, cultural) ca şi la mediul lor de origine
supus dinamicii şi transformarilor rapide. Trasatura comuna a acestor forme de inadaptare
este faptul ca ea genereaza, la nivelul psihicului individual sau constiintei colective,
însătisfactii, stări tensionale, frustratii ca urmare a insucceselor în procesul de adaptare. La
anumite categorii sociale: imigranti, populatii de culoare, grupuri etnice minoritare,
inadaptarea socio-culturala este consecinta relaţiilor de dezechilibru care iau nastere din
deficientele sau blocajele în cadrul procesului de restructurare şi din schimbarea de ordin
psihic sau comportamental care se produce în contactul dintre doua sau mai multe culturi
sau prin confruntarea sistemelor culturale cu sistemul personalităţii. Inadaptarea se
localizeaza la nivelul stărilor psihice (tensiuni, contradictii, neconformarea individului la
necesităţile sociale şi solicitările mediului) şi vizeaza, pe lângă sensul social descris mai sus,
carenţele de socializare ale copilului şi carenţele sale educaţionale, cauzate cel mai adesea de
ambianţa familială sau şcolară. Specificul inadaptării sociale a adolescenţilor, de exemplu,
constă în dezacordul dintre opinii şi conduite morale sau chiar în reacţii individuale, traduse
prin conflicte puternice între adolescent şi mediul sau de viaţa. Deşi comportamentul
adolescentului se caracterizează, în general, prin impulsivitate şi versalitate, un mediu
familial poluant educaţional poate deforma aceste tendinţe, orientând psihologia juvenilă
spre acele situaţii conflictuale şi de frustrare care duc la o conduită inadaptată social.
Inadaptarea sociala creeaza la adolescenti o lipsa de motivatie a respectarii normelor sociale
şi morale de comportament, teren pe care germineaza cu usurinta agresivitatea, teribilismul,
tendinţele distructive, întrucât din ecuatia: ratiune-afectiune, factorul prim a disparut
datorita inexistentei suportului educational: „Starea de inadaptare a adolescentului implica o
serie de manifestări, mergand de la asa-numitele <<deviatii ale personalităţii>> (timiditate,
instabilitate emotionala, tulburari afective, deformari caracteriale, imaturitate) până la
diferite dizarmonii ale conduitei. Reprezentand efectul cumulat al unor factori de natura
familialasi sociala, inadaptarea sociala nu implica cu necesitate devianta, fiind doar o sursa
potentiala a acesteia” [8]. Conditiile de transformare a inadaptarii sociale în comportament
deviant ar fi mediul familial, climatul moral şi strategia educationala deficitara, a caror
confluenta are un impact nociv în deformarea personalităţii.
Este evident, deci, ca problemele de adaptare puse individului marginalizat sunt
extrem de complexe şi dificile. Mult mai frecvent decât altii, el trebuie sa se gandeasca la
judecâtile morale, „de valoare”, în fata alegerilor multiple pe care noua sa conditie i le
impune. Echilibrul personalităţii nu va intarzia sa sufere din aceasta cauza. Rapiditatea
schimbarilor socio-culturale din mediul urban expune la maximum personalitatile la
perturbatii ale relaţiilor sociale şi le plaseaza frecvent în situatii conflictuale. Astfel, printre
factorii de inadaptare sociala legati de mediul urban şi care afecteaza copilaria un loc
preeminent îl ocupa carenta ingrijirilor materne. Ca urmare a industrializarii, a egalitatii în
drepturi, în marile orase mamele lucreaza mai mult, numarul de familii despartite sau
dezmembrate este mai mare si, prin urmare, echilibrul nervos şi sanatatea mentala a
89
parintilor sunt mai precare. Studiul lui Bowlby arata ca copiii mici, lipsiti total sau parţial de
aceste ingrijiri, prezinta tulburari caracteriale grave şi nu mai reusesc sa dezvolte resurse
afective şi cognitive suficiente, necesare unei adaptari sociale normale. Carentele de aceasta
natura cauzate personalităţii la o varsta frageda sunt, în majoritatea cazurilor, irecuperabile
[9].
Mobilitatea rapida, atat pe verticala cat şi pe orizontala, specifica civilizatiei
tehnicostiintifice, apare ca un factor important de inadaptare sociala. Incercarile de masurare
a acestui fenomen par sa recomande conceptul de anomie, sugerat initial de Durkheim şi pus
la punct de Merton, drept o pista fertila în cercetare. Pentru Durkheim anomia inseamna
lipsa unor norme de conduita clar definite, de unde rezulta o dezorientare a individului care
poate sa-l conduca la sinucidere. Merton extinde conceptul la orice deviatie individualasi
sociala care are o origine socialasi nu una intrapsihica. Intr-adevar, unele infractiuni la
regulile de conduita în vigoare într-o cultura nu provin dîntr-o transgresiune constienta sau
inconştienta a acestor reguli, ci din practicarea valorilor care sunt conforme cu cele
respectate de majoritate. Cu alte cuvinte, contextul sociocultural exercita o asemenea
influentasi presiune asupra personalităţii, încât ea nu se poate angaja într-o conduita
noncomformista [10]. Prin urmare, s-ar putea spune ca, cu cat o societate este mai
diferentiata, iar o cultura mai eterogena, cu atat conflictele şi tensiunile vor fi mai numeroase
iar economia va caracteriza relatiile sociale. Cu alte cuvinte, cu cat va exista mai multa
anomie, cu atat conditiile de adaptare vor aparea mai precare.
Daca conditiile de existenta se schimba, apar nevoi noi, principiile care ghideaza
actiunea, motivele care inspira pe actori se schimbasi ele. Totusi, nici ritmul, nici viteza
schimbarii nu vor fi aceleasi pentru fiecare grup, pentru fiecare individ. Unii se adapteaza
mai repede, mai bine, altii mai greu, suferind o intarziere. Nimeni nu a descris mai bine
decât E. Sutherland, prin conceptul de „organizare sociala diferentiala”, ca şi M. Eliade, prin
„mitul eternei reintoarceri”, maniera intima în care specificul unei culturi creeaza premisele
subiective ale inadaptarii socio-culturale şi impactul acesteia asupra comportamentului
individual şi de grup. Referindu-se la societatea şi cultura antica chineza, un discipol chinez
al lui E. Sutherland comenteaza: „Individul era inconjurat de toate rudele sale apropiate sau
indepartate, iar familia sa, în sensul larg, determina cariera şi ambitiile sale. El isi tragea
satisfactiile sale esenţiale din cooperarea cu grupul a carui paternitate se prelungea cu mult
dincolo de vieţile individuale, până într-un viitor indepartat; în interiorul grupului el se
bucura de o securitate perfecta… în plus, familia era sustinuta de o intreaga colectivitate, ea
însăsi la adapostul unei culturi tradiţionale. Comportamentul individului, plasat într-o
asemenea situatie, era aproape pe deplin previzibil, căci el nu avea nici un alt model din care
sa se inspire. Organizarea sociala oferea puţine posibilitati comportamentului individualist.
Grupul local avea puţine contacte cu elementele straine, deoarece colectivitatea isi satisfacea
propriile sale nevoi şi traia inchisa în ea însăsi, iar aceasta izolare favoriza, de asemenea,
omogenizarea exemplelor de conduita propuse indivizilor în cursul perioadei lor de formare
sociala. În cadrul grupului el comitea puţine infractiuni; infractiunile ocazionale erau comise
mai ales de straini, în detrimentul membrilor grupului, sau de membrii grupului, în
detrimentul strainilor” [11]. De remarcat ca aceasta organizare de tip primar a ansamblului
comunitar a dainuit în China până la sfarsitul secolului al XIX-lea, cu exceptia catorva orase
de coasta.
90
Relatia dintre nivelul individual, deficienta mentalasi delincventa constituie o alta sursa
serioasasi conditie a inadaptarii. Teoretic se poate admite o corelatie intre gradul de
inteligentasi marimea inadaptarii sociale. Însă este evident ca o multime de alti factori pot
neutraliza efectele unui deficit intelectual: nevoile afective ce favorizeaza identificarea
copilului cu morala parintilor se manifesta foarte intens la copilul a carui inteligenta
deficienta îl determina sa se sprijine puternic pe anturajul sau, pe de alta parte, comiterea
unui delict reclama adeseori un minimum de inteligenta, ceea ce poate indeparta de la
comiterea actului delincvent nu numai pe toti idiotii şi imbecilii, dar şi pe unii debili
intelectuali. Mai recent însă, coeficientul intelectual ca indice al adaptarii sociale a fost
contestat de Bovet şi Ferencz. Acestia considera ca nivelul intelectual nu poate sa determine
în sine nici o conduita delincventa, dar în anumite conditii poate acţiona asupra altor
trasaturi ale personalităţii, într-o directie favorabila aparitiei comportamentului antisocial.
Însă influenta anomaliilor cresterii asupra comportamentului şi adaptarii sociale a
tinerilor delincventi nu este singura. Efectele maladiilor infectioase, inflamatorii contractate
în copilarie sau transmise uneori pe cale ereditara pot, cand ating centrii sistemului nervos,
sa provoace tulburari de comportament mai mult sau mai puţin grave. O contributie
esentiala în acest domeniu au adus-o scolile psihiatrice germane, grupate în jurul marilor
savanti Bleuler şi Kretschmer. Acesti autori insista mai ales asupra diferitelor forme de
retardare sau de regresiune biologica observata la adolescenti în perioada pubertatii. În
lucrarile elaborate de scolile psihiatrice germane frecventa dezechilibrelor hormonale,
influenta hormonilor asupra sistemului neuro-vegetativ, afectiunile encefalului şi ale
sistemului nervos sunt minutios relevate şi atesta un rol considerabil în inadaptarea socio-
culturalasi în aparitia situatiilor conflictuale.
Psihanaliza a fost prima disciplinastiintifica ce a atras atentia asupra marii importante a
primei perioade a copilariei în formarea personalităţii. Spre deosebire de neurologie şi
psihiatrie, ea ofera categoriile şi conceptele cele mai adecvate privind formarea vieţii psihice
normale în aceasta perioada. Ideea de baza a acestei discipline este ca esecurile suferite de
copil în unele faze importante ale socializarii sale ar fi cauza cea mai raspandita a influentei
criminogene la nivelul familiei şi societatii.
Teoria medicului vienez Sigmund Freud, parintele psihanalizei, despre instincte şi
nevroze, a devenit o schema clasica a explicarii comportamentului agresiv sau criminal
avand la baza frustratia sau complexul de inferioritate. Orice instinct isi are sursa sa într-un
organ al corpului; aceasta origine justifica apartenenta sa la domeniul fiziologic şi explica
forta sa motrice. Tensiunea pe care o provoaca o nevoie crescanda, usurarea pe care, la
randul sau, o aduce satisfacerea sa, produc o modificare masurabila în echilibrul sistemului
nervos. Pe de alta parte, emotia care insoteste instinctul tasneste din psihologia individului.
Studiul nevrozatilor a permis lui Freud sa reduca numarul instinctelor la doua
principale: instinctele vieţii şi instinctele mortii. Opozitia lor obliga individul la o acomodare
proprie fiecaruia. Lupta dintre acesti doi poli instinctuali constituie manifestările vieţii.
Principiului placerii, care asigura conduita umana, i se adauga un al doilea principiu de
o tot atat de mare influenta: principiul realităţii. Principiul placerii pare sa reglementeze
intreaga activitate a copiilor. În ochii adultilor ea apare criminala, insensibila, perversa iar
copiii le apar ca mici salbatici, fara nici o conştiinţa morala. Din ce în ce mai bine utilat fizic
şi intelectual, copilul se va adapta progresiv la legile fizice, la cerintele persoanelor mari şi la
conventiile sociale.
91
Spontaneitate, intensitatea şi extinderea satisfactiilor acordate de către copil tendintelor
sale instinctive vor diminua prin aplicarea progresiva a principiului realităţii, iar sentimentul
sau de securitate, element indispensabil al dezvoltarii copilului, nu va fi asigurat decât cu
acest pret.
Relatiile dintre perturbatiile posibile ale acestei dezvoltari a eului şi geneza inadaptarii
sociale sunt evidente. Este uşor sa ne imaginam ravagiile sociale de care ar fi capabila o fiinta
ce dispune de forta fizica a adultului, dar al carei psihism ar fi ramas la nivelul unui copil de
noua luni.
Daca dezvoltarea progresiva a eului asigura securitatea copilului în manifestarea
tendintelor sale, ea asigura, complementar, securitatea societatii. În aceste conditii, ne dam
seama cum dezvoltarea normala a eului este capitala în profilaxia delincventei.
Un comportament reglat numai pe echilibrul dintre principiul placerii şi principiul
realităţii este supus la numeroase deficiente. Este suficient ca un copil sa prezume ca un tip
de comportament sau altul nu va declansa o reactie dezagreabila pentru ca el sa i se dedice
fara grija. La unii delincventi, teama de politie şi de sanctiunile ei ar indica o dezvoltare
reprimata, inainte de aparitia Supraeului.
Cand o persoana sufera de nevroza obsesionala, ea este inclinata spre idei şi spre
pulsiuni antisociale: cum sa ucida rudele sale mai apropiate, sa trateze cu cruzime pe
prietenii sai, sa fure. Acest tip de nevrozat poseda, în general, valoarea unui nivel moral
elevat şi condamna la ceilalţi cetateni acte asemanatoare.
Prezenta unor asemenea constrangeri în psihismul unor oameni pur şi simplu
inadaptati la mediul societatii demonstreaza ca aceste pulsiuni, care se transforma la
criminal în acte delincvente, existasi la oamenii cinstiti, dar trec nepercepute în acest ultim
caz. Non-delincventii reusesc sa depaseasca aceste incercari în fata carora delincventul
sucomba. Omul cinstit şi delincventul nu sunt la fel de capabili să-şi modifice dupa voia lor
propria conduita fundamentala fata de societate.
Psihanaliza comportamentului criminal tinde sa demonstreze în ambele cazuri o
aceeasi pulsiune antisociala, ramasa inconştienta la cetatenii cinstiti, dar determinata la
criminal, spre o acţiune în detrimentul lui însuşi sau în detrimentul societatii.
Explicatia actelor normale si, mai mult chiar, a actelor exceptionale sau ciudate, rezida
în motivaţia lor inconştienta. Psihanalizei, ca stiinta, ii este proprie cautărea, la nivelul
primei copilarii, a radacinilor acestor tendinte inconştiente. Observarea comportamentului la
copiii mici permite cu greu descoperirea de similitudini ale acestui comportament cu acela al
adultilor. Actele copiilor sunt variate, uneori realizate într-un mod violent, adeseori motivate
prin dorinta. Un obiect zarit în mainile unui coleg provoaca dorinta de posesie. De aici
rezulta numeroase conflicte şi lupte. Emotiile violente le intuneca campul axiologic. Ei
oscileaza intre ura feroce şi dragostea pasionata. Sentimentul rusinii, al dezgustului, al milei
pare sa fie absent la nivelul primei copilarii.
Principiul placerii pare sa coordoneze intreaga activitate a copiilor. În ochii adultilor ea
apare criminala, insensibila, perversa iar copiii le apar ca mici salbatici fara nici o conştiinţa
morala.
Pentru ce unii copii se adapteaza mai uşor la societate, cand altii reusesc atat de greu?
Printre pulsiunile care provin din principiul placerii, dintre care multe sunt antisociale,
unele subzista la o parte a copiilor. Tehnicile psihanalitice, aplicate la studiul motivelor şi
simptomelor nevrotice ale adultilor, au permis explorarea personalităţii şi elaborarea
92
cunostintelor privind evolutia afectiva a copilului si, prin aceasta, a instinctelor viitoare
antisociale precoce.
In particular, aceste analize au aratat la copii o capacitate de a resimti emotii mai mari
decât se crezuse până atunci. Ele au aratat ca aceste instincte ale varstei precoce, în curs de
transformare, în mare parte influentate de factorii de mediu, concurau la structurarea
caracterului.
Pentru a se ajunge la o adaptare mai bunasi permanenta la exigentele sociale este
necesar ca copilul să-şi dezvolte şi alte facultati. Intre altele, aceea de a avea cu semenii relatii
intelectuale şi afective, axate pe un mod neparazitar şi altruist: aceea de a evolua spre o
socializare progresiva a gandirii şi sentimentelor ce conduc la respectul mutual, la relatii
intelectuale şi afective si, în final, la dragostea reciproca unde a da devine modul cel mai
frecvent de a primi (dragostea mamei pentru copilul ei, de exemplu).
Copilul asteapta de la mediul sau familial şi societal, şi în primul rand de la mama sa, o
dragoste reciproca, în aceleaşi timp solida, stabilasi dezinteresata. Relatiile sentimentale cu
mama şi rudele sale apropiate, chiar daca ele oscileaza intre pozitiv şi negativ, intre dragoste
şi ura, constituie un joc subtil prin care se formeaza profilul moral al adolescentului.
Aceste relatii obiectuale (aptitudini la investitiile afective ale altor persoane) fac sa
apara conflicte: din solutionarea lor apare o alta dimensiune a personalităţii: Supraeul.
Acesta este produsul asimilarii şi al incorporarii de către copil a sfaturilor morale date de
parinti sau de persoane care exercita asupra lui o oarecare autoritate.
Stabilitatea sociala a individului se bazează pe Supraeu, iar autonomia pe sentimentul
reciprocitatii. Totusi, acesta din urma nu se stabileste decât în momentul în care simtul
respectului reciproc este destul de puternic pentru ca individul sa simta nevoia de a-i trata
pe ceilalţi asa cum ar voi sa fie tratat el însuşi. Stadiile succesive ale dezvoltarii individuale
lasa intotdeauna urme în viaţa psihica interna. Sub efectul unor conditii, regresiunile subite
sau lente, momentane sau permanente, pot opera la niveluri de dezvoltare care par de mult
timp depasite. Cu cat copilul este mai tanar, şi cu cat mai recente sunt achizitiile
comportamentului sau psihic, cu atat mai masive sunt regresiunile care fac sa reapara
caracteristicile unei varste inferioare cu o fidelitate care nu se mai poate regasi la un adult
normal.
Alaturi de studiile psihanalitice privind criminogeneza, se regaseste şi o bogata
literatura psihometrica şi de psihologie experimentala. În aceste studii, autorii analizeaza
stările psihice, precum anxietatea, care se gasesc la originea unor nevroze puternice de
culpabilitate ce rezulta din dorintele nemarturisite, datorita unor interdictii sociale. Geneza
malformatiilor eului şi supraeului, factori importanţi ai unei conduite deviante, patologia
socializarii si, în particular, dezvoltarea personalităţii agresive şi relatiile sale cu delincventa
au constituit obiectul a numeroase studii.
Una din metodele de cunoastere a personalităţii delincventilor este relevarea
trasaturilor care îl disting de non-delincventi. În aceasta privinta, au fost aplicate diferite
genuri de teste la un grup de delincventi şi la un grup martor. Cercetatorii au obtinut astfel
diferite informatii privind caracterele distinctive ale personalităţii delincvente atat pe plan
afectiv cat şi pe cel al inteligentei. Printre autorii a caror contributie a fost fecunda în ce
priveste cercetarea şi terapeutica aplicata personalitatilor delincvente se numara Aichorn,
Erikson, Bandura, Horney, Eissler, Friedlander, Redl, Bender şi Ausubel.
93
Majoritatea acestor oameni de ştiinţa constata o deficienta aparuta în cursul procesului
de socializare care impiedica integrarea armonioasasi functionala a personalităţii
adolescente în lumea adultilor. În dialectica perpetua a principiului placerii şi a principiului
realităţii, primul sfarseste prin a-l domina pe cel de-al doilea. Prin urmare, lumea apare
ostila adolescentului, impiedicand indeplinirea dorintelor sale. Iar aceasta ostilitate este
simtita de adolescent deja în mediul familial care, adeseori, îl traumatizeaza în loc sa fie un
factor de stabilitate. Din aceste conditii de viaţa rezulta un sentiment de izolare care suscita,
la randul sau, o anxietate profunda.
Aceasta situatie este generatoare de tendinte nevrotice: personalitati agresive, în
cautăre de afectiune, izolate, repliate în ele însele, se dezvolta favorabil pentru aparitia de
activitati antisociale. Unii autori, printre care Eissler, cred ca tocmai indivizii care, în general,
sunt calificati drept nevrotici nu sunt adeseori, deoarece societatea da ea însăsi într-un mod
arbitrar o definitie a nevrozei. Comportamentul hiperactiv, noncomformist va fi adeseori
calificat drept nevrotic într-o cultura în care predomina valorile conformiste.
Se poate afirma, prin urmare, ca o parte importanta a delincventilor manifesta
sindromuri nevrotice care, grave sau uneori usoare, rezulta din relatii afective perturbate şi
prezinta un Supraeu foarte rigid.
Daca un conflict izbucneste intre un Sine şi un Supraeu foarte rigid, copiii nevrotici
delincventi au impulsuri prea sever reprimate, care se defuleaza în conduite delincvente. O
alta parte a delincventilor prezinta anomalii ale personalităţii fara ca sa fie, totusi, posibil sa
vorbim în cazul lor de tendinte nevrotice. Un individ din aceasta categorie intra în conflict cu
societatea, fie pentru ca el este frustrat de satisfacerea aspiratiilor, uneori legitime, mai
frecvent însă nelegitime, fie sub influenta valorilor socio-culturale antisociale.
Dar, fie ca se numeste sau nu normal cel care se realizează prin crima, trebuie sa
retinem ca aceasta maniera antitetica şi antisociala de o gravitate deosebita de a „se realiza”
este un fenomen uman care trebuie deosebit cu grija de psihologia omului normal. Asa cum
nevrozatul este omul care nu-şi poate rezolva conflictele sale decât producand simptoame,
criminalul este omul care nu poate rezolva conflictul sau cu semenul sau cu societatea
oamenilor decât realizand gravul eveniment de a atenta la existenta Celuilalt. Cu alte
cuvinte, numai dezumanizand legatura sa cu Celalalt. Psihologia legaturii cu Celalalt poate
clarifica semnificatia acestei desocializari sau dezumanizari fara a se recurge la patologie.
La Congresul de criminologie de la Paris (1950), criminologul M. Stanciu afirma ca,
dintre antisociali, criminalul este pentru el „singurul individ normal”, deoarece este un
subiect frustrat, exasperat de imposibilitatea de a-şi realiza aspiratiile sale, dar care se agata
de viaţasi vrea sa se realizeze impotriva tuturor obstacolelor. Pentru el, adevaratii
„anormali” sunt cei care evadeaza în sinucidere şi maladie mentala [12]. Prin urmare, aceasta
„invaliditate morala” [13], de care vorbea J. Euzicre, profesor la Universitatea Montpellier,
este foarte adesea consecinta educatiei gresite care le-a fost impusa de proasta organizare
sociala: „Adevaratii responsabili sunt statul, societatea, în fond fiecare dintre noi în parte”
[14]. Relatia dintre nivelul intelectual, adica deficienta mentala, şi delincventa constituie o
preocupare din ce în ce mai frecventa a statisticii judiciare în ultimul timp. Daca teoretic
putem admite o corelatie intre gradul de inteligenta şi un comportament antisocial, nu este
mai puţin adevarat ca o multime de alti factori pot neutraliza efectele unui deficit intelectual:
nevoile efective ce favorizeaza identificarea copilului cu morala parintilor sunt adeseori
foarte dezvoltate la copilul a carui inteligenta deficienta va simti nevoia sa se sprijine
94
puternic pe mediul sau familial. În acest sens trebuie inteleasa distinctia lui Kate Friedlander
intre factorii primari (psihologici) şi secundari (sociologici) şi unde acestia din urma pot
favoriza sau nu aparitia conduitei deviante, fara însă a fi cauza ei prima, ci motivul. În
studiul sau psihanalitic [15] autoarea releva faptul ca o proportie de 10% din populatia
adusa în fata curtilor juvenile prezinta simptoame care necesita interventia psihiatrica.
Marea majoritate a delincventilor a fost antrenata în activitatile antisociale sub influenta
factorilor mezologici: familie, cartier, vecini, scoala, mijloace de difuzare în masa.
Pe de alta parte, comiterea unui delict reclama adeseori un minimum de inteligenta,
ceea ce poate exclude de la delincventa nu numai pe idioti şi pe imbecili, dar şi pe unii debili
intelectuali. Mai recent, post-freudienii ortodocsi (S. Nacht, A. Freud, K. Horney, H.S.
Sullivan) contesta validitatea însăsi de masurare clasica a coeficientului intelectual ca indice
de adaptare sociala. Prin sine, nivelul intelectual nu ar parea sa determine nici o acţiune
delincventa, dar în anumite conditii poate acţiona asupra altor trasaturi ale personalităţii,
într-o directie favorabila aparitiei comportamentului antisocial. Acesti autori observa ca
tendinţele antisociale sunt inscrise în stare latenta în corpul şi spiritul copiilor inca din primii
ani ai vieţii. Complexul Oedip şi teoria instinctuala a sexualitatii agresive ar fi un argument
în sprijinul afirmatiei de mai sus.
V. 3. Criza culturii contemporane şi dezorganizarea sociala Fenomenele de criza care
strabat lumea actualasi-au pus amprenta şi asupra vieţii spirituale. De fapt, se vorbeste nu
numai de o criza culturala, ci şi de una morala, politica şi mai ales economica. În special
acesteia din urma i s-a acordat şi i se acorda o atentie disproportionata fata de primele. Prin
urmare, criza economica „da tonul”: daca economia merge, toate merg; daca nu, toate
componentele suprastructurale şi valorile spirituale ale societatii se afla în criza. Eroarea a
fost gravasi a avut consecinte din cele mai funeste în planul strategiilor cognitive din
ştiinţele umane. Pentru ca a vorbi de restructurarea şi relansarea economica, de globalizarea
economiei mondiale nu inseamna mare lucru pentru ştiinţele spiritului. În plus, însuşi
conceptul de criza a cazut în desuetudine de vreme ce factorii intrinseci sistemului
contribuiau la mentinerea sau revigorarea lui, concomitent cu aplicarea situatiei de criza.
Mai recomandabil ar fi fost sa se vorbeasca de o disfuncţie în interiorul sistemului, cauzata
de o tendinta spre transformare sau de o stare de trecere spre un nou echilibru. În acest caz,
conceptul de criza se confunda cu manifestările exterioare ale acestei tendinte şi trada parti-
pris-ul ideologic. Astfel, criza economica este, de fapt, stagnare, recesiune, inflatie sau somaj.
Acestea nu reprezintă decât elemente ale relaţiilor din cadrul unui sistem, în procesul
autoreglarii sale în directia functionarii optimale. Mai importante sunt însă cauzele interne
care genereaza traseele şi impulsul acestei miscari. În acest sens, putem vorbi de o criza a
omului, considerat în totalitatea manifestărilor sale.
Evolutia lumii spre libertate a fost insotita de o crestere a agresivitatii şi a conflictelor
armate, iar acumularea primitiva a capitalului de o escaladare fara precedent a crimei
organizate impotriva proprietatii şi a infracţiunilor de mare violenta. Obsesia posesiei de
bunuri şi a acumularii lor a dus la o tragica amoralitate, facand sa reapara, cu o intensitate
nebanuita, instinctele animalice din om. În ciuda tuturor interdictiilor de folosire a forţei,
stipulate în tratatele internaţionale şi în dreptul razboiului, secolul XX indeosebi a vazut o
degradare maxima a umanului şi a substantei sale morale. Furturile, calificate sau nu,
minciuna, oportunismul, demagogia şi violenta, pornografia, sexualitatea, drogurile
transcend sfera dreptului şi fac obiect de reflectie din partea unor echipe reunite de
95
politologi, antropologi, psihologi, filosofi etc. Spectacolul degradarii continue a substantei
morale este insotit de o extinctie a ei pe plan international. În numele respectarii drepturilor
fundamentale ale omului, vedem cum interesul - categorie centrala a politicului - este ascuns
sub diverse motivaţii ideologice şi serveste ca pretext interventiei armate în viaţa altor
popoare, sub forma terorismului de stat, a unor scenarii care se intind de la loviturile de stat
până la puciurile militare şi loviturile de palat. În proiectia acestor scenarii nu intra în
discutie numarul victimelor care, cu cat sunt mai multe, cu atat asigura mai mult reusita
acţiunii.
Fenomenele de criza care strabat lumea contemporana nu se opresc numai la
functionarea mecanismelor economice: ele au cuprins, deopotriva, şi sectoarele vitii
spirituale. Or, în conditiile în care cultura este transformata dîntr-un factor activ al luptei
pentru perfectionarea omului într-o sursa de legitimitate a poluarii morale şi spirituale, rata
inalta a criminalitatii, violenta, consumul de stupefiante, prostitutia, decaderea morala arata
în ce masura manipularea culturii în scopuri straine de esenta ei poate constitui un grav
pericol pentru tanara generatie, pentru specia umana în general. Aceasta antinomie a devenit
foarte vizibila în evidentierea efectelor ei contrare încât unii teoreticieni occidentali -si unii
dintre cei mai nobili - vorbesc astazi de o „ruptura radicala intre structura sociala (ordinea
tehnico-economica) şi cultura”, de o „disjunctie a discursului cultural însuşi”, de stergerea
distinctiei dintre obiect şi subiect, artasi realitate. „Contradicţiile capitalismului (…) sunt
legate de disjunctia dintre tipul de organizare, normele cerute în domeniul economic şi
normele de realizare personala care, în prezent, sunt în centrul culturii” [16].
Prin urmare, criza inseamna o ruptura în continuitatea procesului, tensiunile provocate
de forţele aflate în conflict pot determina tendinţele şi directiile de schimbarii. Daca forţele
aflate în conflict sunt sensibil egale şi poseda dominante pozitive, sistemul social isi poate
revitaliza cadrul normativ. Daca forţele aflate în conflict sunt de sens opus sau ambele
negative şi daca grupurile sau persoanele nu pot iesi din valentele negative ale campului
vital, atunci în cadrul sistemului incep sa se manifeste entropia, apoi haosul şi colapsul.
Din punctul de vedere al crizelor care se manifesta la nivelul macrosocial,
dezorganizarea sociala este principalul indicator sociologic. „Dezorganizarea sociala,
sublinia sociologul polonez J.Szczepanski, reprezintă un proces sau un complex de probleme
sociale care se compune dîntr-o multitudine de fenomene şi comportări deviante de la
norma, iar aparitia şi intensificarea lor ameninta continuitatea proceselor vitale ale
colectivitatii” [17]. Aceasta definitie, întrucâtva imperfecta, nu tine cont de cateva note
esenţiale ale conceptului: dezintegrarea şi slabirea funcţiilor de control social ale institutiilor;
fenomene cu un grad ridicat de periculozitate pentru ordinea sociala; rasturnarea criteriilor
evaluative ale normelor de conduitasi confirmarea comportamentelor negative etc. Termenul
de „devianta” a fost consacrat în sociologie de teoria functionalista a lui T. Parsons, într-un
sens identic cu cel de control social. În cadrul sistemului parsonian, devianta reprezintă o
problema sociala care ameninta insesi bazele sistemului social şi a carei combatere necesita
interventia unor forme institutionalizate de control social. Întrucât principala conditie a
ordinii sociale este integrarea conformista a indivizilor în cadrul societatii, Parsons considera
consensul normativ drept axa a acestei integrari şi care, la nevoie, trebuie sa fie aparata prin
orice mijloace de actele deviante. Studiind functionarea sistemelor sociale, Parsons explica
comportamentele membrilor aceleiasi societati ca rezultat al unui echilibru care se stabileste
intre diverse sisteme normative ale societatii respective. Pentru a satisface normele de
96
functionare exacte, orice sistem social cuprinde o stratificare bogata de „statusuri”, „roluri”
şi pozitii sociale ale caror prescriptii şi reglementari arata cum trebuie sa se comporte
indivizii pentru a realiza solidaritatea sociala. Succesorul şi discipolul lui T. Parsons, R. K.
Merton, explica fenomenul deviant recurgand la teoria „conflictului cultural-normativ”. În
centrul acestui fenomen se afla notiunea durkheimiana de „anomie”, criza manifestata în
relatia individului cu sistemul de valori care-i orienteaza conduita. Reevaluand conceptul de
anomie preluat de la Durkheim, R. Merton evidentiaza relatia dintre deviantasi anomie,
subliniind ca orice act deviant isi are izvorul într-o anumita stare anomica a societatii. Spre
deosebire de abordarile psihanalitice şi psihiatrice, R. K. Merton demonstreaza ca orice act
deviant isi are surse în societate şi nu în psihicul individului, fiind mai dependent de
carentele societatii decât de insuficientele controlului social [18]. O astfel de stare anomica
apare ca urmare a „contradictiei dintre scopurile legitime propuse de societate şi mijloacele
permise pentru realizarea lor. Atunci cand într-o societate se pune un accent prea mare pe
scopuri valorizate social, dar nu se oferasi mijloace pentru atingerea acestor scopuri,
indivizii vor resimti o profunda stare de instrainare, motiv pentru care ii indeamna sa aspire
spre obiective inaccesibile” [19].
Din cele de mai sus, se degaja doua sensuri complementare ale notiunii de deviatie, cu
sugestii fertile pentru capitolele urmatoare:
1. Un sens restrans, prioritar normativ, la nivel microsocial (grupuri, comunitati etc. şi
relaţiilor dintre ele) care vede în abaterile de la normele culturale sau în adoptarea altor
norme şi coduri culturale o semnificatie exclusiv negativasi le supune, în consecinta,
sanctionarii. Este asanumita „devianta negativa” care are loc în interiorul grupurilor. Ea
vizeaza acele comportamente care violeaza normele şi valorile fundamentale ale societatii şi
ameninta stabilitatea şi securitatea sociala a grupurilor, fiind considerate periculoase şi
sanctionate, ca atare, de institutiile specializate ale statului;
2. Un sens mai larg, care apreciaza ca pozitive actiunile de ocolire, schimbare sau
revolta impotriva normelor şi valorilor culturale oficiale, considerand ca la nivel macrosocial
aceste norme şi valori nu mai au eficienta necesara functionarii sistemului. „Devianta
pozitiva”, nonconforma cu un anumit model cultural şi normativ, considera ca normele şi
valorile culturale pe care ea urmareste sa le instituie în functionarea vieţii sociale (pe cale
revolutionara, violenta sau reformista), nefiind distructive pe planul general-uman, prin
caracterul lor revolutionar şi inovator contribuie la dinamica schimbarii, stabilizand
miscarea sociala la un nivel superior de echilibru şi eficienta.
Majoritatea cercetatorilor sunt de acord cu faptul ca anumite forme ale delincventei
apar sau se afirma în perioadele de criza sau de grave dificultati socio-economice. Amintim
ca recrudescenta delictelor de furt în cursul şi dupa razboaie, furturile de produse
alimentare, braconajul, piata neagra cunosc o dezvoltare vertiginoasa încât determina
puterile publice sa treaca la masuri speciale. În ciuda acestora, piata neagra, bisnita, traficul
ilegal de valuta nu pot fi stopate. Sa ne gandim ca şi în cadrul unei culturi precum cea
germana, intre anii 1945-1947, cand în Germania distrusa de razboi bantuia stafia foametei,
se formase o piata „la negru” de proportii uriase, pe care se obtinea orice în schimbul
tigarilor americane. Se stie ca piata clandestina a fost practicata de toate naţiunile, în toate
timpurile şi în toate mediile. Iar furturile tinerilor au fost atribuite patologiei normalitatii: în
vreme de razboi, sub aceasta forma, antisocialitatea fusese admisa de conştiinţa colectiva.
97
Fiind considerata o forma ocazionala de adaptare la mediu, cei ce refuzau sa participe la ea
erau socotiti în unele medii naivi.
Multi sociologi au vorbit de imoralitatea morala a unui anumit succes social, vazand în
multe forme de acest gen de criminalitate (organizatasi uneori favorizata de oameni cinstiti
supusi) consecinta crizelor economice şi a climatului moral pe care ea îl creeaza. Cercetarile
criminologice clasice au neglijat deseori raporturile reciproce care exista intre factorii socio-
economici şi suprastructura culturala a societatilor actuale, uneori în virtutea unor interese
politice. Dar ceea ce intereseaza în aceasta privinta este influenta incontestabila a institutiilor
sociale asupra comportamentului şi personalităţii copilului şi tanarului. La primul Congres
al Naţiunilor Unite de la Geneva (1955), dedicat prevenirii criminalitatii în randurile
tineretului, s-a evidentiat ca delincventa juvenila este intim legata de variatiile sociale şi
culturale pe care copiii şi tinerii le resimt cu acuitate. Or, acestea sunt funcţie în primul rand
de educatia duplicitara primita în familie şi în scoala, caracterizata prin dualitatea
contradictorie a normelor de comportament, vazute sau traite de adulti. Acest lucru pune
imperios la ordinea zilei revizuirea principiilor pedagogice şi educationale concepute, până
acum, mai mult pe baze tehnice şi mai puţin pe baza simtului social şi a cunoasterii concrete
a vieţii, în general, şi a raporturilor cu celalalt, în special. Educatia pedagogica a parintilor ar
oferi un ideal moral copiilor si, prin puterea exemplului, responsabilitatea oricarei fiinte
umane fata de aproapele ei şi simtul profund al vieţii colective. Al II-lea Congres al
Naţiunilor Unite pentru prevenirea formelor de criminalitate (Londra, 1960) a cautăt sa
precizeze conceptul de dezorganizare sociala. Aceste forme ar rezulta în tarile subdezvoltate
din schimbarile sociale şi din progresul economic. În aceasta privinta, la Congres s-a
subliniat ca noile institutii sociale şi coduri culturale nu pot fi puse în aplicare decât dupa o
„dislocare sociala prealabila”. Separarea astfel creata ar produce crima. Din nefericire,
preconizand masuri care sa impuna o evolutie sociala normala, pastrand, totodată,
„ansamblul elementelor fara de care nu exista o societate stabila”, Congresul nu precizeaza
care ar trebui sa fie reformele de structura, menite sa duca la diminuarea criminalitatii. Or,
tocmai aici este problema.
Pe plan psihologic, dezorganizarea sociala se manifesta în primul rand prin negarea
unor valori tradiţionale, care pare sa fie consecinta accelerarii evolutiei vieţii în cadrul
civilizatiei tehnice: accelerare mai curand prin difuzarea culturala - sau prin pretentia
culturala mimetica - decât prîntr-o adevarata educatie intelectualasi morala; accelerare prin
educatia culturala duplicitara, abstractasi intensiva; prin modificarea relaţiilor dintre parinti
şi copii, care se cunosc din ce în ce mai puţin; prin multiplicarea ocaziilor de placere, de
distractie şi de evaziune, prin cursa tinerilor dupa castiguri facile, dificile de realizat prin
mijloace cinstite, dar indispensabile satisfacerii tentatiilor. Astfel, fenomenele de anomie ale
secolului XX merg mana-n mana cu distrugerea cadrului transcendental şi simbolic al
culturii. Societatea actuala este instabilasi obligata sa traiasca
in nesiguranta şi într-o atmosfera de agresivitate sadica, intretinuta de recrudescenta
violentei în toate colturile lumii.
In ce priveste relatia dintre factorul economic şi dezorganizarea sociala, ea a fost
studiata de Donald Taft care a stabilit o relatie intre progresia criminalitatii sau faptul
antisocial şi crizele economice. Studiul factorilor economici vizeaza studiul saraciei,
resentimentul contra exploatarii economice, a somajului şi consecintelor lui. Căci
mentalitatea unei societati bazata pe competitie este adesea asocialasi uneori antisociala.
98
„Intelegem, spune Taft, ca un criminal este un om ale carui acte sociale sunt rezultatul
inevitabil al unui mediu social defectuos, căci mediul nefavorabil şi mentalitatea gresita sunt
adesea inseparabil legate” [20]. Este sigur ca bogatia capătă în unele tari o importanta
considerabilasi ca dolarul inlocuieste adeseori Biblia, dupa cum confortul a devenit o religie.
Acest cult al banului este intim legat de ideea de prestigiu social, de reusita, de succes care,
flatand egocentrismul vanitos, determina pe fericitul posesor sa etaleze semnele prosperitatii
sale precum automobilul luxos, calatorii peste hotare, femei, jocuri de noroc etc. Iar impulsul
deviant spre frauda economica urmeaza adesea acestei ascensiuni prea rapide prin bani,
întrucât caderea brusca şi penibil resimtita în mediocritatea existentei nu poate fi evitata
decât prin compensarea etalarii unei straluciri exterioare a vieţii sale, în conformitate cu
statusul ilicit cucerit.
Factorii economici din aceasta specie care predispun pe indivizi sunt: foametea,
inteleasa ca ansamblu al subalimentarii; incertitudinea viitorului claselor sarace, a unor
categorii sociale, a taranimii în alte regiuni, cu tendinta revendicativa refulata sau
nepuţincioasa. Nedreptatea sociala determina o frustrare care, atunci cand ea devine
constienta prin propaganda sau ideologie, declanşează agresivitatea colectivasi apoi, prin
culturasi intelegere, pe cea individuala. Conditiile de viaţa mizere se adauga unor conditii
de munca asemanatoare: stres, poluare, salarii mici care, reunite, duc la nemultumire latenta.
Fara sa unilateralizam predominatia factorului economic în aparitia anomiei sociale, nu
putem decât sa fim de acord cu observatia marelui jurist italian, Enrico Ferri: „in forma sa
ultramoderna, crima este un produs al sistemului nostru politic, social şi economic" [21].
99
V. 4. Negativismul agresiv şi conflictele interetnice
Puţine probleme au preocupat oamenii într-o masura atat de mare ca aceea a

agresivitatii. Aceasta problema reapare intotdeauna sub diferite denumiri la politologi,
sociologi, filosofi, teologi, juristi, în filosofia istoriei ca şi a culturii, în psihosociologia
deviantei şi în sociologia dreptului. Ea este continuu readusa pe tapet prin intrebarile,
socurile şi angoasele pe care le provoaca miile de manifestări ale cruzimii biologice la
animale, insecte şi în special la oameni. Formele mereu noi pe care le imbraca în spatiu şi
timp - jaful, violenta, distructivitatea, vointa de putere etc. - pun într-o noua interogatie
motivaţiile subiective preponderente în raporturile individuale şi cauzele cele mai adanci ale
acestor raporturi care sunt situatiile conflictuale.
Pentru J.J. Rousseau, omul se naste bun, dar societatea îl perverteste. Pentru altii,
dimpotriva, omul se naste inzestrat cu toate instinctele unui animal de prada. Societatea este
aceea care-l obliga sa se stapaneasca şi sa se modereze. Până intr-atat, încât, pentru unii
sociologi, ca Durkheim, constrangerea este, prin excelenta, criteriul faptului social.
Tendinta de extindere a domeniului opozitiei şi conflictului, sub toate formele lui,
capătă noi şi numeroase aspecte în a doua jumatate a secolului XX. Terorismul de stat,
terorismul inarmat al grupurilor de extremisti, rapirea de persoane, santajul politic, crimele
politice sunt noile forme de agresivitate care justifica, întrucâtva, remarca ironica a lui Paul
Valery: „Esentialul activitatii politice este de a excita indignarea unora impotriva altora”.
In domeniul psihologiei adancurilor, dupa1920, Freud opune lui Eros, principiul Vieţii,
pe Thanatos, principiul mortii, pulsiunea distructiva. El considera, din momentul acestei
cotituri a doctrinei sale, instinctul mortii nu numai ca un sfarsit, dar şi ca un tel final - adesea
inconştient cautăt - al existentei umane. Acest instinct culmineaza în sinucidere şi
omucidere, manifestări majore ale agresivitatii.
Alti autori, de pilda A. Storr, extind agresivitatea la toate activitatile noastre, de indata
ce acestea prezinta un aspect dinamic. Pentru el, initiativa, consecventa, creativitatea, spiritul
competitiv, ambitia, dragostea, repulsia - toate trebuie inserate în acest cadru.
Agresivitatea colectiva nu inseamna însă suma aritmetica a agresivitatilor individuale.
Manifestările sale sunt de alta naturasi ea se supune altor legitati. Nu este mai puţin
adevarat ca exista un numar mare de interferente intre aceste doua categorii de
comportament, unul cultural, iar celalalt socio-economic. Motivele violentei individuale sunt
intotdeauna conştiente şi recunoscute de către autorii lor. Ele pot fi iluzorii, bazate pe
halucinatie, un delir, o obsesie morbida. Dar un pretext justificativ exista intotdeauna.
Motivaţiile agresivitatii colective sunt mai greu de descris şi de masurat. Manifestările
ei sunt mai violente, dar motivaţiile sunt mai puţin clare. Conditiile în care ele se nasc, se
formeaza şi se exprima sunt mai complexe. Mai mult decât violentele individuale, ele sunt
frecvent iluzorii sau inselatoare. În majoritatea conflictelor de strada, a manifestatiilor
revendicative sau politice, provocarea şi agresiunea sunt greu de determinat. Problema de a
sti cine este adevaratul responsabil al ostilitatilor este aproape intotdeauna discutabila.
Aceasta pentru ca în om exista o tendinta de neinvins să-şi transpuna atitudinile individuale
în fapte sociale, în primul rand prin intermediul reprezentării la nivelul experimentului
mintal al vointei simbolice.
100
Se intampla adeseori ca, pe calea ocolita a motivatiei, sa se confunde agresivitatea
colectiva cu agresivitatea individuala. Căci oamenii concep conflictele intre grupuri sau intre
grupuri şi institutiile statului ca fiind identice cu cele din viaţa lor personala. şi aceasta
tendinta este facilitata de faptul ca scandalurile şi conflictele pornesc de la o disputa care
reprezintă o cauza imediatasi ocazionala. Panica, transele şi furiile colective se exprima prin
aceleasi gesturi şi cuvinte ca şi cele ale individului. Motivaţiile conştiente, din pricina
contradictiilor şi a diversitatii lor, nu par sa fie decât aspectul cel mai superficial al
agresivitatii colective. Ele nu sunt, cel mai adesea, decât rationamentele justificatoare ale
violentei. Aceste motivaţii, chiar fanteziste, sunt singurul element imediat aparent. Dar, în
alte cazuri, aceleasi motivaţii nu sunt capabile sa declanseze violenta. Incidentele, discutiile
şi injuriile pe care le provoaca sunt lesne aplanate. Aceste efecte contradictorii ale
motivaţiilor par sa demonstreze ca în alta parte trebuie cautăte cauzele care determina
exploziile violente ale agresivitatii colective.
Acest lucru explica de ce institutiile ordinii publice sunt depasite în cazurile cele mai
grave: tocmai acele cazuri în care ele sunt confruntate cu pulsiunile de agresivitate colectiva
ale caror cauze şi motivaţii nu sunt decât aspecte secundare şi aproape iluzorii. Ne gasim în
fata unei defulari complexe la care concura numerosi factori structurali, atat psihologici, cat
şi socio-economici şi care pun sub semnul intrebarii orice posibilitate de solutionare
raţionala a conflictelor prin conciliere, mediere sau negocieri. Contaminarea inconştienta a
multimii cu factorul agresiv nu reprezintă, cel mai adesea, decât o izbucnire a situatiilor şi
impulsurilor belicoase. Acestea devin iconoclaste şi nihiliste cand ele sunt simptoamele unor
structuri şi conjuncturi în masura sa suscite şi sa agraveze antagonismele şi opozitiile.
Avand în vedere ca la om agresivitatea defensiva este programata filogenetic, s-ar putea
spune ca omul este un animal social conflictual. Agresivitatea colectiva, sub forma sa cea mai
violenta, nu este un simplu instrument la dispozitia oamenilor. Dimpotriva, oamenii sunt cei
care devin papusile inselate ale acesteia. Expozitiile de violenta colectiva, mai ales cele mai
grave şi mai durabile, cu toate ca invoca o finalitate raţionala, sunt ele însele propriul lor tel.
Ele sunt aproape intotdeauna echivalentul social al crizelor organice, crizelor nervoase,
spasmelor etc. În aceleaşi timp conştiente şi involuntare. Este sugestiv exemplul unui betiv
pus pe cearta care se leaga de un trecator inofensiv, dar pe care-l crede amenintator.
Adevarata cauza a violentei sale este un dezechilibru organic datorat intoxicatiei etilice.
Totusi, acest delir este insotit de o groaznica certitudine, de o convingere totala. El este
modelul pe plan individual al marilor puseuri de agresivitate colectiva, generatoare de
psihoze epidemice.
La o analiza mai atenta se costata existenta unor factori care conditioneaza gestatia
agresivitatii colective si, mai ales, a variatiilor sale. De ce ramane ea multa vreme calmasi
latenta ca sa se destepte ca un vulcan în eruptie? Inca de la primele societati ierarhizate şi
dotate cu putere politica se constata o separare a celor doua forme de agresivitate. În
interiorul grupului, cetatii sau statului, manifestările de agresivitate ale autoritatii au drept
obiect reprimarea agresivitatii şi a violentei spontane a indivizilor. Dar cu cat autoritate de
stat reuseste satina sub control rabufnirea violentelor individuale, cu atat ea duce la o
acumulare crescanda de agresivitate tinuta în frau. Aceasta reprezintă un potenţial de
violenta care asteapta conditii favorabile pentru defulare. Deturnarea acestui potenţial spre
debuseuri externe duce la comportament distructiv, implicand o atitudine negativa
nejustificata de refuz, rezistenta sau ostilitate fata de orice solicitare venita din exterior, o
101
acţiune inversa celei solicitate. W. Scott şi J. Dollard (1939) au sustinut ca negativismul
agresiv este un rezultat al frustratiei sau impiedicarii unei tendinte vitale în a-şi atinge
scopul. R. White (1939) arata ca grupurile conduse autoritar, cand sunt lasate libere, devin
agresive şi uneori tind să-şi descarce agresivitatea unele fata de altele sau fata de lucruri într-
o furie iconoclasta, fara nici o motivatie aparentasi refuzand a priori sa supuna actele lor
cenzurii logice a judecâtii. Negativismul agresiv este de origine socialasi consta dîntr-un
comportament distructiv cauzat de însătisfactii personale, carente afective, devalorizare
personala, blazare, modele de subculturi delincvente, educatie negativa, în ansamblu
fenomene de inadaptare sociala sau adaptare negativa manifestata prin reactii agresive sau
autoagresive. Pe langa factorii psihologici care genereaza negativismul agresiv, prevenirea
acestuia se poate realiza prin determinarea conflictului cultural: Eu=Lume, inainte ca acesta
sa devina acut. Intelegerea propriei personalitati şi cunoasterea de sine au loc prin
autoanalizasi autocontrol, autoeducare şi autoapreciere. Comparatia cu ceilalţi şi stabilirea
valorii personale corespunde cu procesul de formare a propriei personalitati şi conduite.
Efortul personal de interiorizare şi adaptare a modelelor morale şi culturale presupune
autoeducarea atitudinilor şi caracterelor deviante, ceea ce presupune acceptarea raţionala a
frustratiei, canalizarea ei în actiuni socialmente utile şi transformarea comportamentului
agresiv într-o competitie a creatiei şi performantei.
Însă nicaieri în lume cresterea agresivitatii nu iese mai bine în evidenta, ca şi
pseudomotivaţiile simbolice ale urii, violentei, frustratiilor, decât în conflictele nationaliste,
etnice şi religioase care sfasie lumea la ora actuala. Una din consecinţele crizei culturii în
secolul XX este ca maladia gandirii s-a manifestat în reificarea şi instrumentalizarea ei, ceea
ce a dus la aplicarea ei ca metoda industriala a mortii şi distrugerii psihice. Mecanismele
psihologice prin care pseudomotivaţiile capătă o determinare concreta în cadrul conflictelor
enumerate mai sus sunt discriminarea, stereotipiile şi prejudecâtile. Discriminarea este
refuzul de a trata un grup social în conformitate cu aspiratiile sale. Neindeplinirea acestora
provoaca revolta, tensiunea interna a subiectului şi constientizarea conflictului dintre eul sau
şi mediul inconjurator. Astfel, în istoria umanitatii clasele deposedate au fost impinse la
violenta, la rascoale şi revolutii pe fondul a numeroase discriminari (etnice, religioase,
sociale, economice etc.), al interdictiilor puse în calea satisfacerii nevoilor legitime materiale
şi spirituale de care beneficia doar o minoritate avuta. În epoca noastra, nesiguranta pastrarii
unui loc de munca, concedierile masive, ca urmare a restructurarilor şi raţionalizarilor
economice, sentimentul difuz al manipularii politice provoaca o stare conflictualasi de
nervozitate care duce la greve, manifestări violente de protest şi la agresivitatea strazii.
Discriminarile sunt însă frecvente şi la alte niveluri ale existentei sociale. Exista
discriminari în domeniul instructiei şi educatiei, al vieii politice, al administratiei şi
serviciilor publice. În toate aceste cazuri, grupurile minoritare sunt excluse de la drepturile şi
avantajele majoritatii pe criterii etnice, de rasa, de culoare etc.
Motivarea acestor discriminari duce la prejudecâti. Prejudecâtile sunt atitudinile pe
baza emotiva şi cu tendinta negativa fata de ansamblul grupurilor minoritare. În astfel de
cazuri, o judecâta cumpanita cu privire la evaluarea corecta a unui fenomen social este
imposibila din cauza atitudinii, în esenta iraţionale, care intuneca obiectivitatea judecâtii şi
considera a priori adevarata pozitia oficiala a grupului. Interiorizarea prejudecâtilor se face
într-un mod subtil, fara a se atinge nivelul constiintei. În psihologia sociala se distinge
condiţionarea (inconştienta) de interiorizarea constienta a prejudecâtilor. În esenta,
102
prejudecâta se formeaza prin imitatie şi identificare. Copiii sub 7 ani nu au inca prejudecâti.
Dupa Th. W. Adorno, persoanele predispuse la prejudecâti au o conceptie rigidasi
absolutista despre putere, dispretuiesc pe cei slabi, detesta situatiile noi, sunt atasate de tot
ceea ce este vechi şi stabil. Pe de alta parte, persoanele fara prejudecâti participa la actiuni
cooperative şi comunitare, au tendinte democratice, respecta opinia celuilalt. Copilaria lor a
fost fericita, casatoria lor reusita [22].
Desi prejudecâtile sunt legate de discriminari, exista situatii în care prejudecâtile nu
conduc la discriminari. Acestea pot sa existe chiar în absenta prejudecâtilor. Astfel, un om
care nu admite prejudecâti se va conforma, totusi, la cutumele discriminatorii ale grupului
sau. Mecanismele prin care prejudecâtile şi discriminarile pot coabita în aparitia frustratiilor
este prejudecâta stereotipata. Stereotipul sau prejudecâta stereotipica e o imagine
conventionala prin care se atribuie calitati negative ansamblului unui grup etnic (tigani,
evrei etc.). El joaca un rol primordial în dezvoltarea prejudecâtilor. Initial, stereotipul se
naste, de obicei, dîntr-un graunte de adevar. Deosebirea elementelor false de cele adevarate
se face însă foarte greu în acest caz. Acesta este cazul nationalismului negativ (sovinism,
xenofobism, rasism), definit ca afirmarea agresiva a identitatii proprii în detrimentul sau
prin negarea Celuilalt: semenul, fratele, grupul, alt popor etc.; care identifica strainul din
Cetate cu Dusmanul. Dar nationalismul a jucat un rol progresiv şi a fost un factor de
eliberare în secolul al XIX-lea, incepand cu revolutiile burghezo-democratice şi culminand cu
miscarile de eliberare nationala din Lumea a Treia, în deceniile 6-7 ale secolului nostru.
Nationalismul a reprezentat doctrina politica şi ideologica a formarii statelor-naţiuni,
caracterizat prin promovarea şi consolidarea independentei economice şi politice, prin
dreptul fiecarui popor de a-şi hotari singur soarta, fara nici un amestec din afara, prin
apararea suveranitatii naţionale. Elementul esential al acestei forme de stat şi juridice îl
constituie omogenitatea factorului etnic majoritar. Natiunea, comunitatea etnica şi spirituala,
are ca trasaturi definitorii comunitatea de teritoriu, de origine istorica, limbasi factura
psihica proprie, exprimata în primul rand prin conştiinţa unui destin şi caracter comune.
Natiunea se caracterizeaza prin conştiinţa identitatii de sine şi cultura nationala, care
cuprinde atat conceptia despre lume, cat şi factura psihica, exprimata în traditii, obiceiuri şi
particularitati ale modului de viaţa. Limba nationala faciliteaza circulatia valorilor pe intreg
teritoriul locuit de o natiune. Or, lupta dintre marile puteri, rivalitatile pentru sferele de
influentasi zonele de interes economic includ şi tendinta statelor puternice de a domina şi
subordona naţiunile mai mici şi mai slabe. Dupa clasicul principiu „divide et impera”, ele
seamana vrajbasi conflicte intre naţiuni, exploatand propagandistic şi diversionist greutatile
inerente în procesul dezvoltarii lor. Nu este de mirare ca în aceste conditii culturile naţionale
au fost transformate în scut simbolic impotriva invadatorului colonial. Sovinismul,
exclusivismul national, invrajbirea nationalitatilor fac parte din panoplia ideologica a
nationalismului care isi propune sa acrediteze ideea superioritatii unei (unor) naţiuni fata de
altele, sa justifice perimarea statuluinatiune, asuprirea şi distrugerea ideii de natiune.
Naţiunile opun atunci personalitatea culturala inradacinata în trecut, cu accentul cazand pe
valorile şi prestigiul culturii lor, tocmai pentru legitimarea dreptului lor firesc la existenta.
Dezvoltarea economica inegala dintre diferitele regiuni ale statelor multinaţionale şi
diversitatea culturilor care le subintind creeaza premisele obiective ale conflictelor etnice şi
religioase. Tendinta de a forta desfiintarea statelor naţionale şi de a trece la formarea unor
103
organisme supranaţionale alimenteaza impulsurile conflictuale şi favorizeaza tendinţele
separatiste, pe baza unei pretinse superioritati naţionale.
Pentru zilele noastre, cazul destramarii Iugoslaviei este paradigmatic. Slovenia şi
Croatia, republici în care I. B. Tito, de teama lui Stalin, si-a masat industria de varf, au
cunoscut şi un nivel de trai mai bun fata de restul republicilor: 662.000 dinari venit anual pe
cap de locuitor fata de 442.000 în Serbia şi 282.000 în Bosnia şi Hertegovina. Setul de
argumente pe care partizanii separationismului îl manipuleazatine de motivaţiile simbolice
ale specificului national. Astfel, desi atat sarbii, bosniacii, cat şi croatii şi slovenii fac parte
din familia slavilor de sud şi vorbesc aceeasi limba, deci constituie la origine aceeasi natiune,
nu trasaturile structurale ii vor separa în naţiuni diferite, ci vectorul religios care
structureaza o noua identitate nationala, plecand de la separarea modului de viaţa. Ceea ce
este mai trist este ca argumentele separatiste sunt strigate lumii de către intelectualii scriitori
sloveni şi croati şi vizeaza realitati din sfera istorico-culturala: 1. croatii şi slovenii au fost
alipiti Imperiului Austro-Ungar inca din 1248; 2. ei sunt uniti cu Roma; 3. ei sunt catolici; 4.
ei sunt ortodocsi, deci tin de Rasarit, de patriarhia din Constantinopol; 5. tot ceea ce este
ortodox este inferior catolicismului; 6. sarbii au trait patru secole sub dominatia otomana.
Concluzia nu putea sa fie decât una singura: iesirea din federatia iugoslava, ca din ceva
rusinos pentru blazonul lor, intrarea în Europa, pentru ca sunt catolici, pentru ca au „cinstea
şi onoarea” de a fi cinci secole sub dominatie austro-ungara etc. etc. Nu este greu de vazut în
aceasta serie paralela de argumente conturarea a doua tipuri de concepte: concepte generice
(Gottungsbegriffe), carora le-ar fi subsumati indivizii şi concepte tipologice (Typenbegriffe)
care semnifica colectivitatile: „rusi”; „germani”; „englezi”; „americani” etc. Mentalitatea de
a-i judeca şi caracteriza pe oameni în colectiv este deosebit de raspandita. Faptul ca prin
caracterizarea tipologica: „femei”, „tineri”, „batrani” sunt surprinse note comune ale
generalului nu inseamna ca ea ar fi valabila pentru fiecare individ în parte. O asemenea
mentalitate dureaza de veacuri şi a constituit un mijloc de instigare şi ura intre oameni şi
popoare. Din pacate, pentru cei multi fireasca, ea a fost şi este abil exploatata de mijloacele
de propaganda, deoarece creeaza premisele ideale ale manipularii şi serveste de minune la
ascunderea unor interese cinice sub masca nobila a apararii drepturilor omului şi de valorile
democratice.
Una din funcţiile majore ale sociologiei agresivitatii este de a explica deturnarea acestui
potenţial de agresivitate negativa către debuseuri exterioare. În conditiile nationalismului
agresiv, statul se afla la capatul unei acumulari crescande de violenta latentasi adesea
periculoasa, capabila oricand sa explodeze sub forma conflictelor etnice sau religioase, ca în
Nagorno Karabah sau în Republica Nistreana.
Incepand cu a doua jumatate a secolului al XX-lea, nationalismul a adus o motivatie şi o
justificare noi şi mai intime agresivitatii colective. El a inlaturat pânăsi aparenta de
raţionalitate prin personalizarea pulsiunilor colective. Vointa de putere şi expansiune brutala
a unei etnii asupra alteia apare ca o misiune ancestralasi sacra. De aici rezulta urmatoarele
caracteristici ale conflictelor culturale şi etnice: 1. conflict tribal primitiv; 2. tendinta de
exterminare a adversarului şi cultul ostilitatii viscerale; 3. exacerbarea egoismului şi
etnocentrismului nationalist; 4. fiecare parte beligeranta urmareste sa o converteasca pe
cealalta la ideologia sa, prezentata drept chintesenta iubirii crestine: din aceasta cauza,
urmarind sa-i aduca fericirea promisa, o trece prin foc şi sabie, în numele lui Iisus Hristos,
Domnul iubirii şi al milei.
104
105
V. 5. Narcotizarea constiintei prin intermediul noilor forme culturale
Fenomenul cultural contemporan cuprinde nu numai formele şi valorile culturale, dar

şi sistemul relaţiilor culturale, transformarile culturale (difuzare, contacte, aculturatie,
deculturatie, dialog, conflict etc.) precum şi cadrul institutional necesar. Toate acestea
pregatesc terenul aparitiei conformismului social şi gregarismului. Conformismul
desemneaza adaptarea individului la un model acceptat sau impus de grup. De cele mai
multe ori, prin conformism se intelege atitudinea de acceptare pasiva, necritica a normelor
de comportament în vigoare într-un grup, organizatie, institutie politica, respectiv în viaţa
publica a unei societati, de supunere neconditionata fata de normele impuse prin forta
coercitiva a legilor, a traditiei sau a opiniei dominante. Conformismul este un fenomen
caracteristic societatilor manipulate, frecvent mai ales în randurile populatiilor cu un
echipament cultural redus.
Unii autori au vazut nu fara dreptate în noile forme de cultura audiovizuale (cinema,
video, televiziune) glorificarea banului, a luxului, a atractiei sexuale, a forţei fizice, a
impulsurilor antisociale, în cultul armelor de foc, o cauza a imoralitatii criminale.
Daunatoare este sugestia pe care ecranul, prin magia sa onirica, o administreaza cu
regularitate spectatorilor, pe care ambianta de irealitate o instaleaza în permanenta în jurul
spectatorilor care se simt atunci frustrati de existenta, fiind nenorociti de mediocritatea lor.
Prin doza habituala de reverie pe care ecranul o ofera, el arata tineretului o lume a
splendorilor si, indirect, cenusiul fara o speranta echivalenta a existentei lor: scoala, atelier,
birou, loc de munca, locuinta etc.
Inca din 1922, Paul Bureau evidentia în cartea, „Indisciplina moravurilor”, influenta
negativa a imaginilor asupra psihologiei umane. Desi s-au intreprins puţine cercetari
sistematice în aceasta privinta [23] ar fi eronat, plecand de la unele fapte observate, sa
consideram ca toate marile mass-media sunt criminogene în sine; ele nu sunt astfel decât în
funcţie de oamenii carora ele li se adreseazasi nu au efecte negative decât pe un teren
favorabil. Se poate numai afirma ca acesti factori actioneaza asupra oamenilor a caror
personalitate şi echilibru nervos sunt puţin stabile, precum copiii, adolescentii şi unii adulti.
Anchetele efectuate în S.U.A. au aratat ca unii tineri delincventi frecventau
cinematografele de 7-8 ori pe saptamana. Prin metode diferite si, mai ales, prin tehnicile de
chestionare, Blumer şi Hauser au incercat sa evalueze puterea de influenta a filmului asupra
comportamentului. Ei au chestionat cateva sute de adolescenti, care executau o pedeapsa în
scolile de reeducare, precum şi non-delincventi, pentru a constata: 1. efectele filmelor
proiectate în scolile de reeducare; 2. efectele filmului asupra baietilor şi fetelor non-
delincvente; 3. rolul jucat de cinematograf în viaţa delincventilor şi criminalilor de ambele
sexe. Ei au constatat ca filmul exercita o influenta criminogena la un baiat din 10 delincventi
şi la o fata din patru. În plus: 49% din baieti au recunoscut ca cinematograful le-a trezit
dorinta de a purta o arma; 28% ca le-a aratat metoda de furt; 21% ca i-a invatat cum sa se
poarte cu politia; 12% ca i-a incurajat „sa dea lovitura” a caror descriere detaliata au vazut-o
în filme; 45% ca i-a facut sa creada în modalitatile facile de castig; 26% ca i-a incurajat sa fie
duri şi 26% ca i-a facut sa se viseze continuu banditi şi gangsteri [24].
106
Prin urmare, influenta televiziunii şi a cinematografului este duala: cat priveste latura
ei negativa, aceasta variaza în funcţie de calitatea moralasi intelectuala a celor care
recepteaza asemenea productii culturale. Desi un anumit conformism se arata intransigent în
ce priveste moralitatea publica, o asemenea atitudine nu schimba datele mesajului: chiar
daca pentru cateva minute ale filmului justitia şi binele triumfa, mai multe ore în timpul
carora se prezinta viciul sunt acoperite de aventuri, crima se glorifica sau, daca nu, se
flateaza instinctele joase ale publicului sub camuflajul studiului de moravuri [25].
De altminteri, acesta nu impiedica o anumita parte a presei, literatura politista,
cinematograful şi televiziunea sa joace un rol criminogen, prin influenta directasi specifica,
atunci cand în emisiunile lor artistice sunt prezentate descrieri detaliate ale tehnicilor de
comitere a crimei. La aceasta se mai adauga o influenta indirecta, dar mai puţin periculoasa.
O buna parte a filmelor politiste afiseaza o tendinta disimulata de a prezenta rolul
criminalului într-un rol partizan şi stimulativ, în timp ce actiunea politiei şi a justitiei este
prezentata într-o lumina adeseori rigida, represiva, cu oameni morocanosi, fara initiativasi
vitalitate.
Identificarea cu eroul este un mecanism comportamental comun tuturor fiintelor
umane şi poate duce la realizarea unor actiuni foarte eficiente. Acest mecanism functioneaza
independent decalitatea eroului. În cazul unui erou criminal şi al unui subiect sensibilizat la
influenta unui ideal identic cu cel al eroului, fenomenul de imitatie va duce la realizarea
acelorasi gesturi, acelorasi atitudini, acelorasi aventuri. Blumer şi Hauser sprijina aceasta
afirmatie pe baza statisticilor efectuate pe un esantion de 253 de delincvente intre 14 şi 18 ani
[26]. 25% dintre delincvente au declarat ca au avut relatii sexuale cu barbati, ca urmare a
unei izbucniri a impulsurilor sexuale, provocata de un film cu o „love story” pasionata; 41%
au admis ca faptul de a merge la cabaret, asa cum au vazut la cinema, le-a antrenat pe cai
gresite. Pentru a incerca sa duca o viaţa „ca-n filme”: 38% au parasit scoala; 33% au fugit de
acasa; 23% au ajuns la delincventa sexuala. Voind să-şi faca toalete de lux, apartamente, sa
posede autoturisme, asa cum au vazut ele la cinematograf, 27% au furat de acasa; 18% au
avut relatii sexuale cu barbati, ori s-au lasat intretinute de ei; 12% s-au dedat la alte forme de
delincventa sexuala; 8% au sustras bani de la barbati; 4% au furat din magazine; 54% au
chiulit de la scoala pentru a frecventa cinematografele; 17% au parasit familia ca urmare a
discutiilor avute cu parintii, în legatura cu lipsa lor de frecventa de acasa pentru a merge la
cinematograf.
Pe langa influenta mijloacelor audiovizuale în facilitarea actului infracţional, influenta
presei scrise nu se lasa mai prejos. Este superfluu sa amintim delictele de presa, gravele
abateri de la etica profesionala, rolul jucat de presa scrisa în escaladarea violentei şi în
campaniile de defaimare în perioada alegerilor. Oamenii au tendinta de a citi jurnalul lor
seara dupa ce, intorsi de la lucru, oboseala zilei a slabit în mare parte simtul lor critic. Sub
influenta presei, crima devine un lucru cotidian pentru milioane de persoane. Publicitatea
facuta crimelor reusite în raport cu cele ratate, accentul pus pe senzationalul loviturilor date
agraveaza, de obicei, tendinţele spre criminalitate a unui segment populational particular.
Atitudinea personala a infractorului în fata publicitatii care i se acorda activitatii sale în afara
legii variaza dupa natura delictului şi dupa calitatea criminalului: infractorii în gulere albe
fug de publicitate, în timp ce altii, mai frustrati sub unele aspecte, o cautăsi retin din ea
gloria şi incurajarea de a o comite.
107
Existasi un alt aspect nociv al publicitatii adesea zgomotoase, în special în jurul
proceselor rasunatoare şi al scandalurilor de anvergura. Foarte adesea, publicatiile se
complac în a descrie cu lux de amanunte detalii şi fotografii ale faptelor şi gesturilor imorale
sau antisociale sub pretextul obiectivitatii informatiilor. Iar în altele se apara vechea lege a
talionului şi recomanda abtinerea de la orice masura de clementa, de reabilitare, favorizand
astfel nasterea şi intretinerea prejudecâtilor care nu servesc nici cauza justitiei, nici pe cea a
combaterii criminalitatii.
108
V. 6. Teoria frustratiei şi delincventa juvenila
Definită ca un fenomen complex de „dezechilibru afectiv ce apare la nivelul

personalităţii în chip tranzitoriu sau relativ stabil, ca urmare a nerealizarii unei dorinte, a
obstructionarii satisfacerii unei trebuinţe, a deprivarii subiectului de ceva ce ii apartinea
anterior, în ordinea materiala sau în plan proiectiv şi afectiv” [27], termenul de frustratie a
fost introdus de către Freud ca denumire a stărilor de privatiune pe care le resimte subiectul
în conditiile nerealizarii libidourilor sale. Ulterior, termenul a patruns în cele mai diverse
discipline, inclusiv în cele psihosociale, fiind considerat un element central al vieţii şi
relaţiilor afective, cu consecinte importante în structurarea personalităţii deviante. Definitiile
cele mai frecvente date frustratiei se concentreaza succesiv pe urmatoarele elemente ale
procesului de frustrare: 1. cauza sau situatia frustranta în care apar obstacole şi relatii
coercitive în realizarea dorintei, prîntr-o anumita corelare a conditiilor interne cu cele
externe, o imprejurare de viaţa ce genereaza însătisfactii; 2. starea psihica de frustratie,
constand în trairi conflictuale, suferinte cauzate de privatiuni, anxietati etc.; 3. reactiile
comportamentale si, în genere, efectele frustratiei care, dupa E. Hilgard, pot fi imediate sau
amanate şi de durata. Dintre reactiile proprii frustratiei se citeaza agresivitatea care poate fi
orientata asupra obiectului frustratiei sau, prin comutare, asupra oricarui obiect; regresiunea
la modalitati inferioare de comportament (primitivizarea); depresiunea şi reactiile de
abandon; procesele de compensatie corelate cu tendinta de escaladare a dificultatilor şi
dobandirea de performante într-un domeniu sau altul. R. Sears constata ca violenta
conduitelor agresive se mareste în dependenta de intensitatea motivatiei frustrate, iar V.
Pavelcu considera ca fenomenele cronice de frustratie se instaleaza ca o specie de complexe
cu un continut corespunzator complexelor de inferioritate descrise de A. Adler. Depasind un
anumit nivel de toleranta, frustratia duce la consecinte patologice. „Educatia, noteaza N.
Sillamy, nu consta în suprimarea frustratiilor, ci în dozarea lor în funcţie de rezistenta
subiectului”. De cele mai multe ori frustratia determina structurari ale personalităţii, de
unde şi tendinţele mai mult sau mai puţin eficiente de supracompensare la frustratul cronic
decompensat. Elocvente, sub acest raport, sunt studiile asupra copiilor frustrati material,
comunicational, afectiv (carenta afectiva) şi care mai tarziu prezinta „sechele” de tipul
egoismului, izolarii, agresivitatii, hipersensibilitatii etc. Psihanaliza trateaza frustratia
indeosebi ca forma a conflictelor inconştiente, iar efectele acestora se manifesta prin
declansarea mecanismelor de aparare a eului cum sunt refularea, derivarea, substitutia,
proiectia, identificarea etc. De cele mai multe ori, frustratia nu apare în legatura satisfacerea
nevoilor de baza ci de trebuinţe de performanta, de identificare sociala, de realizare
profesionala. Ea apare odata cu procesele de evaluare, interpretare şi retentie prin care se va
acorda situatiilor de blocare şi contrariere un sens precis: cel de privare, de pagubire, de
lipsire de un drept. Fenomenul propriu-zis de frustrare se naste numai în cadrul unui raport
social, în conditiile prezentei unui conflict motivational uman, implicand cu necesitate actul
evaluarii şi interpretarii prin care persoana frustrata atribuie conduitei persoanei frustrante
acel sens specific fenomenului de frustrare: reaua intentie, actiunea în sensul privarii,
pagubirii de un drept, de un bun individual; de aici şi sentimentul de nemultumire şi chiar
de revolta pe care-l traieste persoana frustrata.
109
Un cercetator roman, specializat în problemele tineretului, considera ca „Nu
intotdeauna frustratia apare în cadrul unui raport social direct: nu intotdeauna ea este
rezultatul unui proces reflexiv de atribuire a unei intentii rauvoitoare agentului frustrant.
Multe din stările de frustratie isi au originea în mediul intern al subiectului, fiind
determinate de propriile inferioritati sau incompetente. Ceea ce este caracteristic frustratiei
este conştiinţa unei stări de privatiune care va da nastere unei tensiuni emotionale, unei
nevoi de descarcare, stare explicata uneori prin reaua intentie a altcuiva, uneori fiind gasita
în propriile incompetente sau, alteori, este nedeterminata, subiectul frustrat neputand-o lega
de o cauza reala adecvata. În acest ultim caz, omul aflat în starea de tensiune caută o pricina,
fiind gata sa descarce chiar în mod neadecvat starea sa de tensiune, dand nastere, astfel, la
numeroase ocazii de conflicte reale, obiective cu cei din jur” [28]. Dupa R. Rosenzweig,
numai tipul extrapunitiv de personalitate reacţionează la frustratii, acuzand un obiect, o
persoana exterioara de frustratia traita. Formele de manifestare ale tipului extrapunitiv
difera în funcţie de personalitatile subiectului, ele putand fi: acuzarea altuia, agresivitatea,
revendicarea etc. Tipul intrapunitiv se acuza pe sine însuşi de însătisfactiile suferite, multe
din frustratiile subiectului fiind determinate de propriile incompetente sau inferioritati.
Asadar, mecanismele generatoare ale sentimentului de frustratie isi origineaza pulsiunile în
inconştient, de unde defuleaza, pe calea revoltei iraţionale, în viaţa sociala. Însă
comportamentele psihologice prin care ele sunt resimtite în cadrul automatismelor vieţii
cotidiene ca jignire sau nedreptati sunt: discriminarea, prejudecâtile şi stereotipiile.
Discriminarea este refuzul de a trata un grup social sau un individ în conformitate cu
aspiratiile sale. Nerealizarea acestor aspiratii provoaca revolta, apoi tensiune interna a
subiectului şi constientizarea conflictului dintre eul sau şi mediul inconjurator.
Dollard [29] a evidentiat relatia de la cauza la efect intre frustratie şi agresiune. Or, este
incontestabil ca mediul urban, prin natura sa, provoaca frustratii frecvente care declanşează,
la randul lor, numeroase conduite agresive. Fenomenele bluzelor negre, ale vandalismului şi
ale agresiunilor gratuite ar putea sa aiba la baza aceasta relatie. În acest caz, la geneza
conduitei delincvente concura mai multi factori. Pe de o parte, normele de conduita
inoculate copilului în procesul de socializare de către scoala, familie şi mediul social sunt
false sau contradictorii până la a se anula unele pe altele, ceea ce are ca efect diminuarea
rezistentei în fata tentatiilor. Pe de alta parte, în conditiile somajului şi ale timpului liber,
grupurile de absolventi ai scolilor generale sau liceelor, deja organizati pe principiile
structurii interne a bandelor, fara bani şi fara ocupatie, colindand ore intregi strazile şi
cartierele, resimt ca o sfidare opulenta de produse straine ostentativ etalate în vitrinele
privatizatilor de noapte. Sentimentul de frustrare motiveaza dorinta puternica de posesie, în
sensul legitimarii trecerii la acte ilegale de dobandire.
Relatia de la cauza la efect dintre frustratie şi agresiune devine evidentasi se manifesta
mai ales în cadrul delincventei juvenile, unde presiunea arzatoare a dorintei, cauzata de
factorii specifici ai varstei, face ca motivarea legitimitatii trecerii la acte ilegale sa aiba la baza
sentimentele violente de frustratie. În ce consta matricea bio-psiho-sociala a acestor factori
specifici, cuprinsi, în general, în genul proxim al notiunii de adolescenta vom vedea în cele
ce urmeaza. Definitia adolescentei ca ansamblul transformarilor psihologice de adaptare la
starea de pubertate sau ca perioada în cursul careia, sub efectul maturizarii sexuale, în
aspectele sale biologice, psihologice şi sociale, subiectul procedeaza la remanierea imaginii
despre el însuşi şi despre altii, ca şi despre sistemul relational al Eului sau cu mediul până la
110
organizarea definitiva a personalităţii sale, impune cateva precizari suplimentare. Daca
pubertatea constituie referinta fundamentala de inceput a adolescentei, limitele sale
terminale sunt foarte controversate. Tendinta generala fixeaza sfarsitul adolescentei la 18 ani,
iar inceputul ei intre 12-14 ani în zonele occidentale temperate.
Maturizarea organelor sexuale releva angoasa conflictului oedipian într-o tulburare
totala a echilibrului cucerit prin socializarea din timpul copilariei. Importanta trairilor
asupra structurarii personalităţii se traduce prin ambivalenta şi numeroasele contradictii ale
comportamentului adolescentin în conditiile modificarilor biologice. Intr-adevar, la aceleaşi
tanar coexista adesea supunerea şi revolta, altruismul şi egoismul, bucuria şi tristetea,
optimismul şi melancolia. Aceste oscilatii comportamentale nu constituie pentru multi
specialisti decât semnele exterioare ale unei serii de adaptari interne progresive.
Unele din contributiile cele mai importante la intelegerea adolescentei (A. Freud, P.
Blos, E. Kestember, E. Erikson) considera „criza adolescentei” ca un proces revolutiv al
conflictelor din perioada copilariei. Este vorba de o criza normativa, cu alte cuvinte de o faza
normala a conflictelor ascutite, caracterizata prîntr-o fluctuaţie aparenta a Eului şi prîntr-un
puternic potenţial de crestere: ceea ce ar putea sa apara ca inceputul unei nevroze nu este
adeseori decât inceputul unei crize de autolichidare a unei etape anterioare şi care, de fapt,
contribuie la procesul de formare a identitatii. Dupa Anna Freud, de exemplu, „adolescenta
constituie o intrerupere a unei cresteri până atunci fara probleme şi care se aseamana, în
aparenta, cu o varietate de alte perturbatii emotionale şi de transformari structurale” [30].
Din aceasta cauza, manifestările adolescentei sunt foarte apropiate de formatiunea
simptomatica de tip nevrotic, psihotic sau antisocial. În perioada tulburarii generale a
adolescentei, echilibrul bazat pe anumite relatii intre instantele psihice şi pe raporturile
dintre personalitate şi conditiile mediului se rup cu o extrema usurinta. Fiecare faza a
dezvoltarii creeaza noi situatii conflictuale carora le corespund alte mijloace de a confrunta
aceste conflicte, la nivelul aspiratiilor morale, specifice varstei. În aceasta privinta, unele
situatii conflictuale devin ireversibile daca în psihologia adolescentului nu are loc o fuziune
a valorilor morale cu atributele specifice varstei. Psihologul francez M. Debesse considera ca
la aceasta varsta se constituie „o morala a valorilor”, dublata de „o morala a idealului”, care
va contrasta dureros cu relativismul axiologic al mediului cotidian: „Ea se ordoneaza în jurul
unor forme de conduita care au în ochii adolescentilor un pret nemasurat: devotamentul,
sinceritatea, mila, eroismul etc. Tinerii iubesc greutatile pentru ale invinge. Ei au oroare de
mediocritate şi de compromis. Ii atrage tot ce necesita un efort pasionat… Aceasta morala a
eului este, totodată, o morala a sentimentului: ea se bazează pe dragostea fata de bine” [31].
Unii autori în continuarea lucrarilor lui Spith şi Bowlby privind consecinţele
frustratiilor precoce considera ca relatia mama-copil, traita la un mod sado-masochist, este
un factor capital în aparitia tulburarilor de comportament. Altii considera ca
comportamentul antisocial al tinerilor este incurajat inconştient de parinti. Acestia ar
participa inconştient la procesul delincvent, bucurandu-se de actele copilului lor şi
proiectand subtil asupra lui propriile lor sentimente inconştiente de ostilitate şi de
distrugere.
Pentru W. Reckless, autorul teoriei „rezistentei la frustratie”, aspectul cumulat al
tensiunilor şi dizarmoniilor mediului familial în care traieste adolescentul se concretizeaza în
„ disonanta cognitivasi afectiva” care se produce mai ales atunci cand este incalcata sau
nerealizata una din „asteptarile” tanarului. Ameliorarea stării tensionale se poate realiza
111
prin reducerea disonantei în urmatoarele moduri: a) prin incercarea tanarului de a-şi
schimba propriile convingeri în raport cu cele ale adultilor; b) prin incercarea de a schimba
convingerile adultilor şi a le impune pe ale sale proprii; c) prin respingerea sau contestarea
totala a modelelor comportamentale conventionale ale adultilor [32]. Tanarul care va
constientiza ca nici comportamentul sau, nici cel al parintilor nu sunt cele asteptate va
incerca sa reduca distonanta cognitiva rezultata din aceasta situatie, respingand modelele
conventionale şi parasind mediul familial pentru a se apropia de acele grupuri de tineri cei
asigura suport emotional şi securitate afectiva. M.B. Clinard considera ca manifestările
delincvente ale tinerilor pot aparea pe un fond de „frustrare”, ca dorinta de compensare a
acesteia [33]. Capacitatea tanarului de a suporta o frustrare fara pierderea adaptarii, adica
fara a recurge la moduri de raspuns inadecvat, formeaza asa-numita „toleranta la frustrare”.
Intensitatea acestei tolerante poate influenta aparitia unor comportamente delincvente,
acţionand fie ca un factor stimulator, fie ca o bariera a acestora.
V. NOTE
[1] KLINBERG, Otto, Psychologie sociale, vol.II, Paris, P.N.F., 1959, pp. 403-404.
[2] CATTELL, R.B., Social Psychology, New York, Rinehart and Co., Inc., p.36.
[3] ERIKSON, E., Enfance et societe, Neuchatel, Delachaux-Niestle, 1966, p.184.
[4] SAPIR, E., Anthropologie, vol.1, Paris, Edition du Minuit, 1967, p.41.
[5] SAPIR, E., op. cit., p. 40.
[6] BERSTEIN, B., Langage et classes sociales, Paris, Edition du Minuit, 1975, p.32.
Apud Tullio TENTORI, Antropologia culturale, Editia a V-a, Roma, Editrice Studium,
1973, p. 89-91.
[7] BANCIU, Dan, RADULESCU, Sorin M., VOICU, Marin, Adolescentii şi familia,
Bucuresti, EdituraStiintifica şi Enciclopedica, 1987, p.170.
[8] BOWLBY, J. , Soins maternelles et sante mentale, Geneva, O.M.S. ,1951, p. 25.
[9] BELL, D. , "Crime as an American Way of Life", în Antioch Review, 1953, pp. 131-
154;
[10] POWELL, E.H., "The Evolution of the American City and the Emergence of
Anomic",in British Journal of Sociology, vol.13, nr.2/iunie 1962, pp.156-162.
[11] YEN, CHING-YUCH, "Crime în Relation to Social Change în China", în American
Journal of Sociology, nr. 40/noiembrie 1934, pp. 298-308.
[12] Apud SUTHERLAND, E., CRESSEY, D., Principes de criminologie, op. cit. , p. 91.
[13] EUZICRE, J., Les invalides moraux, quarante ans aprcs, Masson, 1954, p.35.
[14] Apud HESNARD, A., La psychologie de la crime. Paris, Payot, 1963, p. 64.
[15] Kate FRIEDLANDER, La delinquance juvenile. Etude psychanalitique. Theorie.
Observations. Traitement, Paris, P.U.F. , 1951, p.72-81.
[16] Daniel BELL, Les contradictions culturelles du capitalisme, Paris, P.U.F., 1979, p.25.
[17] SZCZEPANSKI, J., Notiuni elementare de sociologie, Bucuresti, Editura Stiintifica,
1972, p.396.
[18] MERTON, Robert K., "Social Structure and Anomie", în Social Theory and Social
Structure, Illinois, The Free Press, Glencoe, 1957.
[19] Barcin, Dan P., Radulescu, Sorin M., Voicu, Marin, Introducere în sociologia
deviantei, Bucuresti, Editura Stiintifica şi Enciclopedica, 1985, p. 81. Cu privire la conflictul
dintre „teoria conflictului” (Merton) şi „teoria consensului” (Parsons) vezi capitolul „Control
112
social şi comportament deviant” din aceeasi lucrare, conflict construit în jurul axei
determinate social
anomic/nonanomic la nivelurile: individual, grupal, societal.
[20] TAFT, D., Criminologie, 1950. Vezi şi BARNES şi TEETERS, Nuvelles perspectives
en criminologie, New York, Prentice Hall, 1947.
[21] FERRI, Enrico, Sociologia criminale, Torino, Cocca Editore, 1881, p. 64.
[22] ADORNO, Th. W., The Autoritarian Personality, New York, Brother and Harper,
1950.
[23] Vezi PLUHL, Erwin H. Jr., "Mass Media and reported delinquent behavior: a
negative case", în The Sociology of Crime and Delinquency, Editia a II-a (Ed. Marvin E.
Wolfagang; Leonard Savitz, Norman Johnston). New York, London, Sydney, Toronto, John
Wiley and Sons, Inc., 1970, pp. 173186. [24] BLUMER, Herbert, S.; HAUSER, Philip, M.,
Movies Delinquency and Crime. New York, MacMillan Press, 1933. Citat de BARNES şi
TEETERS, în New Horizons în Criminology, op. cit., p.131.
[25] SZABO, Denis, Criminologie, Montreal, Presses de l`Universite de Montreal, 1965,
p.295.
[26] DELAND, Paul, "Crime News encourage delinquency and crime", în Federal
Probation. Citat
de BARNES şi TEETERS, New Horizons în Criminology, op. cit. , p.187.
[27] POPESCU- NEVEANU, P., Dictionar de psihologie, Bucuresti, Editura Albatros,
1978, p.283.
[28] RUDICA, T., „Conflictul, dominanta psihologica în adolescenta”, în Adolescenta şi
adaptare. Studii şi cercetari, Iasi, Centrul de cercetari pentru problemele tineretului, 1974, p.
124.
[29] DOLLARD et al., Frustration and Agression, New Haven, Yale University Press,
1939.
[30] Cordeiro, J.C., L`adolescent et sa famille, Editeur Toulouse, Edouard Privat, 1975,
p.38.
[31] DEBESSE, Maurice, Etapele educatiei, Bucuresti, Editura Didactica şi Pedagogica,
1981, p.91.
[32] RECKLESS, Walter C., "Containment Theory", în The Sociology of Crime and
Delinquency (Ed.
M.E. Wolfgang, L. Savitz, N. Johnson), Editia a II-a, New York, Sydney, Toronto, John
Wiley and Sons, Inc. , 1970, pp. 286-291.
[33] CLINARD, Marshall B., The Sociology of Deviant Behaviour, New York, Rinehart
and Winston, 1957.
113
VI. DE LA ACULTURAŢIE LA TEORIA DEPENDENŢELOR CULTURALE
VI. 1. Notiunea de aculturaţie
Notiunea de aculturatie desemneaza fenomenele de interactiune care au loc în

contactul dintre doua sau mai multe culturi. Întrucât studiile despre aculturatie s-au
dezvoltat pe terenul etnologiei, ele sunt situate într-o perspectiva istorica, orientate spre
studierea evolutiei şi transformarii culturale: difuziune, influente şi imitatii culturale, care
sunt impuse de contactele şi conflictele culturale speciale. Studiile despre aculturatie au
abordat mai intai problemele conflictelor coloniale şi cuprind ideea de suprematie a culturii
europene, în cadrul unui proces în cursul caruia individul sau societatea s-ar apropia de
modelul occidental. Aculturatia nu se reduce însă la un proces, în sens unic, la simpla trecere
de la cultura autohtona la cultura straina; exista un proces invers, prin care cultura indigena
integreaza elementele altor culturi, fara a pierde din caracterele sale originale. Aceasta dubla
polaritate confirma ca aculturatia nu se poate reduce numai la difuzarea trasaturilor
culturale, arbitrar izolate, în spatiu şi timp, ci este vorba de un fenomen global, care
angajeaza intreaga societate.
Termenul de aculturatie s-a impus în literatura de specialitate în al patrulea deceniu al
secolului XX, cand a inceput sa inlocuiasca progresiv termenul de difuzare culturala. În 1935,
intrun Memorandum emis de Social Science Research Council, s-a dat urmatoarea definitie
care „a fost admisa aproape pretutindeni şi a servit în orientarea numeroaselor studii de
aculturatie“: „Aculturatia cuprinde fenomenele care rezulta din contactul direct şi continuu
intre grupuri de indivizi de culturi diferite, cu transformari subsecvente în tipurile culturale
originale ale unuia sau ale ambelor grupuri“ [1]. O nota preciza distinctia ce trebuia facuta
intre aculturatie şi alte concepte din sfera dinamicii culturilor: „Dupa aceasta definitie
trebuie sa se distinga aculturatia de schimbarea culturala în care ea nu este decât un aspect,
precum şi de asimilare care este uneori un aspect al aculturatiei. Aceasta trebuie, de
asemenea, sa fie diferentiata de difuzare care are loc în toate cazurile de aculturatie, dar care
este un fenomen care survine fara prezenta tipurilor de contact specificate în definitia de mai
sus şi care, de asemenea, nu constituie decât un aspect al procesului de aculturatie“ [2]. O
alta distinctie intre difuzare şi aculturatie este ca difuzarea studiaza contactele culturale deja
realizate în epocile anterioare, iar aculturatia studiaza transmiterea (contactele) culturala în
curs (actuala).
Până în prezent, studiile despre aculturatie au pus accentul pe societatile cu putere
inegala, dintre care una dominanta, cealalta dominata. De cele mai multe ori, societatea
dominanta fiind societatea europeana, occidentala, coloniala, aculturatia a fost studiata în
doua mari zone socialpolitice şi culturale. America Latina, cu culturile ei precolumbiene
(maya, azteca, incasa) şi Africa neagra precoloniala. De aici au luat nastere doua caractere
complementare ale aculturatiei: unul intern, eterogenitatea culturilor contemporane şi
celalalt extern, dominarea unei culturi asupra alteia. Din acest imperialism al culturilor a
luat nastere şi sensul unic al influentei şi al contactului, de la superior la inferior, de la
dominant la dominat. Ceea ce este interesant este însă ca aceste culturi, asa-zis inferioare, au
114
rezistat cu brio la presiunile economice şi sociale prin care culturile occidentale urmareau sa
dezagrege sistemele lor de valori. Rezistenta pattern-urilor culturilor orientale în fata
civilizatiei tehnico-stiintifice occidentale demonstreaza ca avem de-a face cu un fenomen mai
adanc decât simpla propagare a tehnicii de varf şi tehnologiei, adica a civilizatiei industriale,
pe orizontala. Culturile nu sunt entitati abstracte, ele nu traiesc decât prin cristalizarea
valorilor într-un mediu geografic numit patrie, într-un mod specific de functionare în acest
mediu, numit stil de viaţa, cu un nucleu etnic determinat de aceste conditii, numit natiune.
Trebuie sa-i dam notiunii de dominatie o definitie destul de supla, pentru ca sa poata
ingloba situatia mai neclara a „frontierelor“, căci societatea dominanta nu stabileste imediat
şi nici obligatoriu un control direct asupra societatii aculturate: este suficienta prezenta ei,
amenintarea pe care o exercita, chiar prestigiul ei. De aceea, vom distinge în cadrul notiunii
de dominatie doua tipuri diferite de contact: în primul caz, un grup strain stabileste un
control direct asupra societatii dominante al carui proces de aculturatie ii dirijeaza fie prin
violenta, fie prîntr-o serie de aprobari mai difuze; în al doilea caz, societatea indigena, libera
de orice control direct (sau slab controlata) adopta spontan anumite elemente ale culturii
dominante [3]. Aculturatia impusa pune în joc doua sisteme de valori, cel al societatii
dominante şi cel al societatii dominate, în timp ce aculturatia spontana se supune doar
schemelor şi aprobarilor societatii indigene. În situatia coloniala, membrii societatii
dominate resimt interventia straina ca o lovitura data traditiei lor şi aceasta agresiune poate
declansa anumite forme de refuz, în timp ce, la frontiere, aculturatia liber acceptata se
supune dinamismelor interne ale societatii indigene.
Intre cele doua tipuri de contact exista o opozitie fundamentala, dupa cum diversitatea
cazurilor concrete ne arata doua tipuri de aculturatie: 1. aculturatia impusa şi 2. aculturatia
spontana. În cadrul aculturatiei impuse, dominatia straina se exercita cu o intensitate mai
mare sau mai mica, urmand modalitati sau orientări variabile. În Mexic şi în Peru spaniolii
au instaurat un control politic, economic şi religios total, caracterizat prin violenta, prin
repartitia terenurilor şi distribuirea habitatului. În secolul XIX şi XX, dominatia anglo-saxona
a dus în SUA şi în Canada la formarea de rezervatii pierdute în interiorul tarii care le
ascunde din toate partile. La frontiere însă, modalitatile de contact difera. Ele sunt fie de tip
razboinic (raiduri, vanatoare de sclavi), fie de tip comercial şi pacifist în cazul indienilor care
în Canada sau în Prerii ofereau blanuri vanatorilor francezi sau englezi (a caror patrundere a
provocat indirect dublarea razboaielor dintre triburi pentru dobandirea controlului cursului
comercial şi al produselor europene. Or, istoria diferitelor grupuri etnice parcurge diferite
faze: pe masura ce societatile europene isi extind dominatia în spatiu, frontierele dispar iar
societatile indigene, inca independente, trec sub controlul direct al Occidentului. Dar daca
evolutia generala conduce de la aculturatia spontana la aculturatia impusa de multe ori se
produce şi fenomenul invers. Aceste forme de aculturatie au o relevanta speciala pentru
operaţionalitatea raportului dintre conflictele culturale şi criminalitate, în cadrul cercetarii.
Thorstein Sellin [4] şi dupa el E. Sutherland [5] au evidentiat consecinţele schimbarilor de
civilizatie asupra contactelor culturale vazute ca o inoculare a normelor de comportament de
la o arie culturala la alta. Conflictele dintre normele de comportament generate de contactul
în aceeasi zona geografica a sistemelor culturale diferite au fost ordonate de cei doi mari
criminologi americani la cel puţin trei paliere: 1. conflictele pot aparea la frontierele a doua
zone culturale invecinate. Astfel, Evelyn Crook [6] a descoperit ca 86% din tinerii delincventi
studiati de ea locuiau în zonele de „frontiera“ rasiala sau lingvistica în care doua grupuri
115
rasiale sau mai multe erau în contact şi numai 14% în cadrul unui grup rasial sau lingvistic
omogen. 2. „Colonizarea“ poate sa introduca legile şi normele unui grup cultural pe
teritoriul altui grup cultural, facand astfel ilegale regulile tradiţionale de conduita. Astfel,
cand normele juridice sovieţice au fost aplicate triburilor siberiene, femeile care, supunandu-
se legii sovieţice, umblau cu fata descoperita au fost ucise de parintii lor pentru ca au violat
obiceiurile tribului. Portul voalului era ilegal în dispozitiile legii sovieţice, dar a-l purta nu
era ilegal pentru mentalitatea tribului. Tot astfel, inainte de introducerea legislatiei franceze
în Algeria, era de datoria tatalui sau a fratelui sa ucida femeia adultera; dar sub influenta
legii franceze, o asemenea infractiune a devenit o crima pedepsita cu moartea. 3. Cei care
participa la un sistem cultural, cand emigreaza spre un alt sistem, isi pot pastra unele
moduri de comportament care sunt în contradictie cu normele culturii care trebuie asimilate
în tara adoptiva. Procesul se produce cand grupul emigrantilor este mai slab din punct de
vedere politic decât grupul pe teritoriul caruia ei se instaleaza. Fenomenele de aculturatie,
considerate în procesul şi rezultatele lor, se manifesta pe doua axe: prima poate fi desemnata
prin termenul de integrare, a doua prin cel de asimilare.
In procesul de integrare elementele straine sunt incorporate în sistemul indigen care le
supune propriilor sale scheme şi categorii; chiar daca provoaca transformari în ansamblul
societatii, aceasta reorganizare capătă sens prin modelele şi valorile autohtone. Navahii
reprezintă cazul aproape clasic al unei societati constant imbogatite prin aporturile
exterioare liber selectionate; vanatori, culegatori şi seminomazi la origine au preluat în urma
contactului cu populatiile autohtone anumite elemente din agricultura ce au favorizat o
relativa stabilizare a ariei lor de locuit. Adoptarea cresterii oilor, a caprelor şi a calului de
către indienii Pueblos, care va forma ocupatia capitala a activitatii lor economice, va duce la
o noua mobilitate şi se va repercuta la toate nivelurile până la modificarea organizarii
politice sau a credintelor şi ceremoniilor religioase, dar intotdeauna inovatiile capătă sens
într-o traditie readaptata.
2. La celalalt pol, procesul de asimilare realizează fenomenul invers: adaptarea
elementelor europene este insotita de eliminarea traditiilor indigene, supunandu-le
modelelor şi valorilor societatii dominante; în cadrul acestei evolutii, identitatea etnica se
dizolva în variantele culturii occidentale. Intre cei doi poli, ai integrarii şi asimilarii, se
situeaza un anumit numar de tipuri intermediare. Estecazul diferitelor sincretisme, al
combinarilor de elemente rezultate din culturi diferite, dar care dau nastere unui nou sistem
ordonat dupa principiile diferite ale celor integrati în sistemele originare. De cele mai multe
ori, aculturatia se limiteaza la un domeniu particular, cu precadere la cel economic, în vreme
ce sfera spirituala, în special traditia religioasa, era aparata cu inversunare. Populatiile de pe
Rio Grande, de exemplu, au acceptat credintele şi ceremoniile crestine, fara a le confunda cu
religia lor tradiţionala (cultul lui Kachinas, dansuri mascate, adunari ceremoniale) practicata
clandestin şi aparata prîntr-un secret foarte strict. Iar populatiile occidentale, mult timp cele
mai izolate de contactul european, manifesta cel puţin în domeniul religios, un refuz
continuu de aculturatie. Aceste diferite procese de aculturatie (ca tipuri de contact) se pot
succeda în timp în aceeasi societate. Integrarea corespunde în general cazurilor de
aculturatie spontana sau se produce la inceputul dominatiei, în timp ce asimilarea apare, la
nivelul societatii globale, pe parcursul unei indelungate perioade de control direct.
Integrarea, ca şi sincretismul sau separarea, duc la sisteme relativ stabile, conduse de o
logica proprie (chiar daca ele includ tensiuni şi contradictii interne). Un alt tip intermediar, şi
116
el relativ stabil, se defineste tocmai prin tensiunea zilnica dintre cele doua culturi: este vorba
de numeroasele cazuri de dualitate culturala. Anumiti indivizi se conformeaza regulilor şi
valorilor societatii dominante cand se afla printre reprezentantii acesteia, dar revin la
caracteristicile şi valorile societatii dominate cand sunt în mediul lor de origine. Faptele de
aculturatie manifesta, în acest caz, în aceleaşi ansamblu social, o ambiguitate fundamentala.
În Africa, trecerea brusca de la o organizare sociala, bazata pe clan şi pe trib, la o forma
moderna de societate unde legaturile de rudenie isi pierd o mare parte din semnificatiile lor,
are consecinte profunde asupra tuturor manifestărilor vieţii economice, sociale şi culturale.
Dezvoltarea este insotita de distorsiuni şi decalaje intre vechile sisteme sociale care slabesc şi
sistemele moderne care incearca sa se erijeze şi sa se impuna. Doua tipuri de societati se
confruntasi intra în conflict: unul, bazat pe familia largita — „legaturile de sange“ — alianta
şi justificarea mitica a ordinii raporturilor sociale; celalalt edificat pe diferentierile şi
competitiile pe care le implica economia de piata şi „raţionalismul economic“. Acest conflict
este generator de dezajustări care se traduc prin inadaptari, deviante şi patologii. Intelegerea
fenomenului cultural nu poate sa fie decât superficialasi sa conduca la constatari eronate sau
contradictorii daca ea nu se bazează pe realitatile culturale existente, pe motivaţiile şi pe
atitudinile populatiilor; daca ea nu se refera la evolutia valorilor, a credintelor, a structurilor
familiale, economice şi politice; şi daca ea nu ia în consideratie forţele de inertie, rezistentele
la schimbare, dinamismele interne şi externe care anima grupurile şi comunitatile. Demersul
culturologic se inscrie astfel în cadrul foarte larg al unei sociologii a mutatiilor. Aceasta
abordare globala se dovedeste indispensabilasi trebuie sa constituie primul nivel de
interpretare a culturologiei în tarile în curs de transformare rapida. În Africa Neagra
colonizarea a reprezentat, în multe privinte, un fel de cataclism, de deflagratie culturala care,
extindandu-se din aproape în aproape, a distrus grav cosmogoniile primitive şi datorita
acestui fapt, a minat şi erodat echilibrele societatilor tradiţionale. Aparitia şi dominatia
omului alb au aruncat Africa într-o dezorientare profunda. Aceasta s-a vazut dominatasi
influentata de o alta lume care, prin forta economica, i-a relevat vulnerabilitatea extrema a
propriului sau univers. Căci, acest proces de destructurare sociala apare ca inevitabil şi
ireversibil deoarece institutiile tradiţionale se arata aproape incapabile sa evolueze şi sa se
transforme destul de repede pentru a se putea adapta la exigentele şi imperativele vieţii
moderne. Dezvoltarea economica şi culturala nu poate fi estimata, în sine, ca factor
criminogen. Este mai mult tipul de dezvoltare şi natura consecintelor sale care pot fi
considerate ca elemente avand un impact asupra cresterii criminalitatii. Hazardul istoriei a
voit ca colonizarea sa puna în contact societati capitaliste, inalt industrializate, cu ideologie
individualista, cu societati de tip colectivist, exclusiv agricole şi fara tehnologii avansate. De
aici urmeaza, pentru acestea din urma, o eroziune a institutiilor de baza care exercitau un
asemenea control asupra indivizilor încât ele ii restrangeau la extrem posibilitatile de
marginalitate. Cu schimbarile structurale, cu punerea în evidenta a etniilor şi a populatiilor
heterogene, şi mai ales cu urbanizarea, fenomenul criminal a suferit, lucru incontestabil, o
crestere foarte puternica. Majoritatea autorilor recunoaste ca, în primul rand, consecinţele
dezvoltarii pe plan cultural antreneaza patologii sociale. În statele africane, ca şi în alte state
de altfel, criminalitatea creste cand viaţa familiala este periclitata, cand grupurile şi
institutiile social-politice se diversifica, se complexifica, atunci cand relatiile directe sunt mai
puţin frecvente, cand normele şi legile se videaza, progresiv, de continutul lor etic şi cultural,
cand loialitatile fata de rudenie sunt inlocuite cu cele fata de o diversitate de grupuri de
117
interes (profesionale, economice, politice, religioase etc.), cand solidaritatea sociala se
dizolva într-o structura caracterizata prin atomizarea surselor de reglementare şi de
supraveghere, prin depersonalizarea relaţiilor dintre indivizi şi prin anonimatul unei
societati de masa unde reusita personala capătă mai multa importanta decât aceea a
destinului colectiv. În conditiile vieţii contemporane, multe infractiuni, proceduri şi sanctiuni
prevazute în sistemele de drept tradiţionale trebuiau sa fie abandonate pentru ca erau prea
strans legate de culturile tribale.
Exista, astfel, reguli şi practici etnice discriminatorii în privinta persoanelor exterioare
tribului care nu se intalnesc în alte sisteme de drept. Dupa ce tarile africane au devenit
independente, guvernele autohtone au elaborat coduri penale inspirandu-se din legislatiile
coloniale şi au accelerat politica de implementare a unei justitii moderne, construind
tribunale şi inmultind în orase comisariatele de politie asigurand, prin brigazile de jandarmi,
o supraveghere cat mai stricta a teritoriului lor national. Însă în Africa, dreptul penal
modern este departe de a fi expresia codificata a valorilor unei ordini sociale. Vointa unei
elite de a transforma traditiile şi moravurile, de a impune norme şi valori unor majoritati
considerate ca nefiind inca evoluate social, s-a ciocnit de o surda rezistenta a populatiilor
chiar daca dreptul penal tradiţional a fost scos în unele tari în afara legii. Din acest conflict
dintre justitia penala modernasi structurile juridico-administrative ale comunitatilor satesti
rezulta o situatie ambigua ce duce, în cele din urma, la violentasi anomie. Astfel, se explica
faptul, ca şi acum, în zonele rurale, mai puţin în cele urbane, populatiile recurg la cutumele
tradiţionale pentru a-şi solutiona litigiile. În consecinta, prin aculturatie trebuie sa intelegem
orice grefa a unei culturi asupra alteia. Contactul cultural are o sfera mai mica de
manifestare; se poate stabili un contact fara penetratia reciproca sau univoca a celor doua
sisteme de valori; or, cand doua culturi care vin în contact una cu cealalta fara a se penetra,
nu exista inca aculturatie.
Dupa o opinie aparuta în sociologia generala, nu exista o aculturatie veritabila decât
atunci cand conceptia despre viaţa a indivizilor este transformata din interior. Pentru a
aplica acest criteriu aculturatiei juridice, trebuie sa admitem ca dreptul isi are contributia sa
în formarea personalităţii. De fapt, daca sistemul juridic national contribuie la modelarea a
ceea ce se numeste psihologia unui popor, este plauzibil sa presupunem ca importul unei
institutii straine se traduce intotdeauna prîntr-o anumita schimbare în atitudinile mentale ale
autohtonilor. Invers, esecurile aculturatiei juridice se arata adesea în faptul ca legea
importata aluneca la suprafata constiintelor individuale; cand, totusi, ea nu este ignorata ea
poate sa influenteze actiunile cotidiene. Dualitatea modelelor normative ar putea sa supuna
individul la un fel de schizofrenie, daca el nu ar putea, în vointa sa de a trai, genera reactii de
aparare, fie ca sa elimine modelul exotic, fie ca el sa îl considere doar un mijloc de a-l
reinterpreta, deci de a perpetua modelul autohton [7].
118
V1. 2. Aculturatia în Lumea a Treia
Invadarea vieţii culturale postbelice din continentele subdezvoltate cu surogatele

culturii de masa occidentale nu se inscrie în cadrul dialogului viu şi fertil al
multiculturalismului ci în logica deculturatiei. Castigarea asa-zisei independente politice în
anii ’60, din Africa, Asia şi America Latina a insemnat o etapa ideologica a luptei dintre
marile puteri pentru delimitarea noilor sfere de influenta. Căci aceasta independenta, dupa
cum confirma practica relaţiilor internaţionale actuale, sa transformat în negatia sa, de vreme
ce subdezvoltarea economica adanceste dependenta periferiilor fata de Centru, în loc sa o
elimine. În literatura social-politica de specialitate constatarea acestei adanciri a decalajelor,
în pofida atator „Decenii ale Dezvoltarii“, conferintelor UNCTAD, dialogului Nord-Sud,
programelor internaţionale de ajutor economic al organismelor şi organizatiilor afiliate
ONU, a dus la evidentierea mecanismelor economice care permit perpetuarea acestor
dependente.
Teoriile „pretului remunerator“, ale „schimbului inegal“, ale „dependentei structurale“,
„stadiilor cresterii“ „acumularii dependente“, rod al efortului unor prestigiosi economisti
din Lumea a Treia precum Samir Amin, Raul Prebisch, Celso Furtado, Henrique Fernando
Cardoso, Theotonio dos Santos, Andre Gunder Frank, Arghiri Immanuel au evidentiat noile
subtilitati ale mecanismelor de perpetuare a dependentei economice în conditiile globalizarii
economiei mondiale. Totusi, aceste teorii sufera de o optica economicista; în unilateralitatea
abordarii economice era firesc ca ele sa nu reuseasca sa propuna o strategie eficienta pentru
depasirea subdezvoltarii. Dar care anume cauze social-politice favorizeaza din interior
perpetuarea acestei dependente, de vreme ce independenta politica ar fi trebuit sa ofere
cadrul politic şi institutional adecvat pentru dezvoltarea accelerata a economiilor naţionale.
Subdezvoltarea economica nu este decât unul din aspectele subdezvoltarii cu care se
confrunta Lumea a Treia. Adevarata subdezvoltare este rezultatul inocularii unui sentiment
al propriei nepuţinte a dezvoltarii autonome pe care Occidentul a reusit sa o inoculeze
popoarelor din aceasta parte a lumii. Acest model unilinear a fost implementat la un nivel
mult mai adanc decât nivelul realităţii materiale nemijlocite şi cuantificabile şi anume la
nivelul imaginarului social şi al reprezentarilor simbolice ale unui grup istoric despre
propriul potenţial creator. Maniera în care puterile neocoloniale au reusit sa separe aceste
niveluri şi sa faca din celelalte dimensiuni ale dezvoltarii dimensiuni complementare ale
economicului tine de virtutile politicilor culturale care, sub diferite forme (ajutoare, donatii,
facilitati, schimburi etc.) a invadat viaţa spirituala a popoarelor subdezvoltate. În acest sens,
una din cauzele care impieteaza asupra intarzierii dezvoltarii şi mentinerii în starea de
dependenta a popoarelor din Lumea a Treia rezida în reprimarea şi inabusirea factorilor
culturali autohtoni, a forţelor subiective ale dezvoltarii care ar fi permis acestor tari un
proiect de dezvoltare în funcţie de conditiile concret-istorice, de particularitatile modului de
viaţa, asa cum s-a cristalizat el de-a lungul miilor de ani de evolutie. Cuprinzand în
tentacolele dominatiei sale nu numai infrastructura economica, ci şi factorii care ar putea-o
propulsa pe spirala unei dezvoltari independente, colonizatorul a înţeles demult diferenta
specifica dintre logica economica şi logica identitatii culturale. Daca în primul caz se da cu o
mana pentru a ti se lua apoi cu zece, în al doilea ti se da pentru a te asfixia, pentru a-ti taia
119
legaturile cu forţele telurice ale identitatii şi socializarii, astfel încât jaful economic sa para ca
o expresie a nepuţintei autohtone, iar ipostaza de ajutat, de redus la monocultura sau
monoextractie sa para ceva firesc, decurgand din însăsi logica relaţiilor economice. El a
înţeles ca fara distrugerea lentasi erodarea silentioasa a nucleului spiritual şi simbolic al
culturii unui popor care isi contureaza în timp liniile sale de evolutie, de rezistentasi de
directionare a energiilor nu va putea implementa dominatia sa economica de durata. De
aceea, „colonizatorul a introdus gustul curselor de cai, al berii, al cluburilor, al muzicii
occidentale, al sporturilor occidentale şi al inca multor alte lucruri; asadar, el ar fi putut sa
stimuleze activitatea intelectuala dar el nu a facut-o. În schimb, el a stiut sa impuna
respectarea suprematiei şi a tehnologiei sale; astfel încât a devenit inevitabila dorinta de a-l
imita“ [8]. Constatarile amare ale profesorului de la Universitatea din Singapore nu se
opresc aici. Modernizarea prin importul de tehnologie occidentala este doar o etapa în
procesul de imitare. Acesta se extinde şi la alte sfere vitale ale suprastructurii, în primul rand
la imitarea sistemului educational şi stiintific ale Apusului: „Educatia moderna a fost
acceptata de societatile colonizate datorita prestigiului puterii coloniale; ea nu a aparut dîntr-
un proces revolutionar intern, cum a fost cazul în Occident (...). Daca educatia moderna a
fost grefata în colonii ea a fost grefata numai sub aspectul sau tehnologic şi nu în
fundamentele sale raţionaliste şi filozofice“ [9]. Consecinţele acestei imitatii costisitoare şi
parcelare sunt mult mai periculoase decât dominatia propriu-zisa, fatisasi agresiva, deoarece
ea vizeaza potentialul intelectual al unei naţiuni, initiativa lui creatoare. În perioada
coloniala clasele medii şi superioare au sfarsit prin a distruge traditiile stiintifice naţionale şi
prin a imita, conform principiului „formelor fara fond“, tot ceea ce venea din cultura şi din
ştiinţa Occidentala. În aceste conditii pasivitatea şi comoditatea se insinueaza imperceptibil
la nivelul conceptiei despre lume, facand casa buna cu eclectismul. Dupa alti autori din tarile
subdezvoltate exista un „pericol mult mai insidios, o forma de dominare infinit mai grava
decât toate cele care sunt, de obicei, denuntate; ea le cuprinde, dar le şi depaseste“. Dupa
acesti autori naţiunile lumii noneuropene s-ar afla în fata unei dileme „pentru care
calificativul de dramatic este foarte palid“ [10], şi ca, practic, din aceasta situatie nu ar exista
iesire. Cu exceptia catorva cazuri din ce în ce mai rare dominarea prin penetratie şi influenta
culturala la care sunt supuse naţiunile subdezvoltate nu mai are nimic de-a face cu
colonizarea, ocupatia militarasi administrativa. Problema este mult mai complexa:
„Problema este ca diavolul ne ia sufletele noastre şi ne pune în locul lor roboti standardizati:
Occidentul nu ne asimileaza (ceea ce ar fi o alegere de discutat) ci ne indobitoceste pur şi
simplu. Cand unul din noi isi pierde sufletul acesta nu este inlocuit de un suflet european
(cu un fond crestin, în orice caz), sau inundat de un umanism specific; nu, el ramane: nimic,
adica un ansamblu de gesturi superficiale, de idei-pastisa, fara suport spiritual, fara
profunzime. Ceea ce este mai grav este ca aceasta nu se petrece numai la nivelul catorva
indivizi. Toate popoarele lumii sunt atinse, toate civilizatiile lumii sunt reduse la starea de
folclor, iar «zelatorii» lor transformati cu miliardele în subiecte docile (chiar atunci cand ei
vitupereaza impotriva imperialismului) depersonalizate, turme behaitoare de muncitori de
rezerva, de inalta calificare, servi gata sa manance din mana care crede de cuviinta sa-i
hraneasca; sclavii care nu au nici macar acest statut care-i obliga pe stapani (cel puţin
«moralmente») sa nu-i lase sa moara de foame“ [11].Intr-adevar, pentru a iesi din orbita
dependentei şi a subdezvoltarii, popoarele Sudului au trebuit mai intai să-şi constientizeze şi
apoi să-şi revendice prin elitele lor politice personalitatea lor proprie inradacinata în trecut.
120
În numele acestei personalitati redescoperite, care este ratiunea lor de a fi, aceste popoare au
incercat să-şi recastige, dupa secole, independenta. De unde paradoxul: pentru a se inscrie
pe calea dezvoltarii industriale tarile subdezvoltate trebuie sa accepte, sub presiunea
necesitatii vitale a dezvoltarii accelerate o forma mai marcatasi mai insidioasa de
neocolonialism cultural. De aceea, odata cu noile forme ale dominatiei de natura economica,
mai mult valutarfinanciara (infeudare pe termen lung prin imprumuturi, dobanzi oneroase,
transferurile de tehnologie, organizarea institutionalizatasi pe termen lung a dependentei)
sunt atacate concomitent simbolurile culturale ale periferiei: autenticitatea conceptiei despre
lume şi modul de viaţa grefat pe ea care constituie în timp coloanele de rezistenta ale unui
popor în fata patrunderii invadatorului.
Multi conducatori şi ideologi din tarile subdezvoltate constientizeaza perfect
dramatismul acestei dileme teoretice: „cu cat o tara avanseaza mai mult spre modernizare,
cu cat este mai victorioasa în lupta impotriva dependentei directe cu atat ea se infunda în
negarea propriei sale fiinte, în aneantizarea civilizatiei sale“ [12]. Cu alte cuvinte, naţiunile
subdezvoltate sunt obligate sa opteze intre subdezvoltare şi alienare, adica intre inapoiere,
cu pastrarea autenticitatii lor etnice, pe de o parte, şi pe de alta, intre procesul pe calea
dezvoltarii industriale cu depersonalizarea lor inerenta. Dintre numeroasele scenarii
propuse privind dezvoltarea independenta, conscientismul lui Kwame N’krumach propune
cautărea în formele istorice de viaţa a unei surse de inspiratie autentice adecvata pentru
progresul economico-social care sa permita culturilor autohtone să-şi pastreze specificul şi
diversitatea lor atat de bogata, ceea ce ar constitui o cale de evolutie sigurasi de progres
pentru tarile lor.
Formele culturale Occidentale facute cadou Lumii a Treia în numele civilizatiei şi
umanitarismului nu sunt deloc gratuite. Bunurile culturale receptate astfel contin în sine
germenele atrofierii sensibilitatii artistice populare, a valorilor şi traditiilor culturale
autohtone. Transferul lor unilateral provoaca asfixia beneficiarului şi vigoarea donatorului.
Acest transfer univoc nu ar fi fost posibil daca nu ar fi fost pregatit cu grija, daca
superioritatea acestei categorii de daruri nu ar fi fost recunoscutasi, în consecinta, acceptata.
Primii care au cedat prin a imita aceste forme culturale importate au fost paturile
conducatoare, burghezia compradora care din dorinta ei de a-şi conserva prerogativele şi
avantajele economice a sfarsit prin a pactiza cu clasa colonizatorilor. Imitandu-le stilul şi
conceptiile de viaţa, elitele locale credeau sau aspirau la o asimilare pe picior de egalitate cu
clasa colonizatorilor. Dar dupa ce si-au consolidat pozitiile, colonizatorii au inceput sa le
trateze cu dispret, sa nu le mai primeasca în cluburile lor, sa le aminteasca obligatia de a fi la
cheremul lor. Aceste umilinte au impulsionat constientizarea adevaratei stări de lucruri. Sunt
foarte semnificative în aceasta privinta afirmatiile lui Ahmed Ould Ahmed: „...sa ne lasam
alienati de toate modele lor, culturale, alimentare, vestimentare şi de alt gen? Este oare cu
adevarat necesar sa dormim, sa mancam ca ei, sa ne travestim dupa imaginea lor, sa ne
emasculam frumoasa noastra poezie imitand versurile lor fara rime (uneori frumoase în felul
lor)? Trebuie sa renegam valorile noastre spirituale considerate demodate de ganditorii lor la
moda? (...) Ceea ce este grav este ca aceasta ne acopera artificial şi inabusa cultura noastra.
De aceea, ar trebui sa ne oprim o clipa din cursa nebuna spre stralucirea inselatoare a
societatii de consum „internaţionale“ — dar o insecta orbita de o lampa incandescenta poate
sa se opreasca la jumatatea drumului? [13]. Astfel, logica culturala — a da pentru a domina
— sprijina logica economica — a domina pentru a lua. Sinteza acestora rezida în perpetuarea
121
relatiei de putere, adica în crearea acelor tentacule inrobitoare invizibile ale dominatiei
simbolice impotriva caruia nu poti lupta numai prin eliminarea efectelor economice, ci în
primul rand a cauzelor care imping orbeste în capcana relaţiilor de dependenta. Caracterul
imitativ al capitalismului periferic s-a manifestat cu deosebita pregnanta în imitarea
formelor de consum ale Centrului, prin propagarea ideilor, institutiilor şi obiceiurilor
claselor avute: „Dar aceste fenomene de propagare şi de imitare se realizează în cadrul unei
structuri sociale foarte diferite de structura centrelor, tocmai din cauza acestei intarzieri
istorice. Apar, astfel, mari contradictii interne ale periferiei care se unesc cu cele ce deriva din
relatiile ei cu centrele. Ambele imprima dezvoltarii periferice un sens exclusiv şi conflictual
care tinde sa produca în sistem mari perturbatii economice şi sociale cu foarte grave
consecinte politice“ [14]. În ce consta „aceasta intarziere istorica“ de care vorbeste Raul
Prebisch, marele specialist în problemele subdezvoltarii periferice şi al dependentei latino-
americane, care a facilitat dezvoltarea formelor de consum prin imitatie şi asimilare? Aceasta
intarziere istorica are în primul rand cauze economice şi sociale: „in economiile de
subzistenta surplusul de venit care se creeaza prin implementarea politicilor de
industrializare este distribuit inegal, în favoarea categoriilor sociale cu venituri superioare
care concentreaza în mainile lor cea mai mare parte a mijloacelor de productie“ [15]. În al
doilea rand, forta de munca ocupata în economiile subdezvoltate are, în marea ei majoritate,
calificari inferioare şi este angajata în structuri de productie precapitaliste sau semicapitaliste
majoritare inca; în al treilea rand, în consecinta, retribuirea acesteia este foarte mica, de
ordinul a 1/14 din retribuirea unui muncitor din Centrul capitalist, ceea ce creeaza surplusul
de venit; în al patrulea rand, în loc ca acest surplus sa fie destinat acumularii în vederea
dezvoltarii şi ridicarii nivelului de trai el este însuşit de clasa proprietarilor mijloacelor de
productie şi cheltuit în imitarea formelor de consum occidentale; în al cincilea rand, sub
impulsul tendintelor consumatoriste ale Centrului diversificarea noilor forme de consum şi a
serviciilor este dublata de aparitia unor noi consumatori imitativi (burghezia compradora,
latifundiara, proprietarii de terenuri şi plantatii), ceea ce face ca surplusul de venit destinat
reproducerii şi asa insuficient pentru o dezvoltare accelerata sa se diminueze substantial. În
aceste conditii exista pericolul ca extinderea prin imitare a formelor de consum şi a
tendintelor consumatoriste şi la alte categorii sociale sa depaseasca capacitatea de acumulare
şi reproducere din cadrul economiilor periferice, ceea ce duce, de regula, la noi conflicte şi
tensiuni sociale. Patrunderea transnaţionalelor reprezintă o noua etapa în incercarea
Centrului capitalist de a internationaliza influenta sa hegemonica în tarile subdezvoltate.
Transnaţionalele patrund astfel, pe un teren pregatit, prin inocularea po credintei în sansa
dezvoltarii numai cu ajutor strain şi nu prin efort propriu. Tehnologiile oferite şi
imprumuturile facilitate se vor intoarce impotriva beneficiarului autohton dupa ce
implementarea noilor industrii costisitoare a avut loc. Se va observa atunci ca rambursarea
datoriilor contractate prin implorarea creditorilor de la Centru se loveste de obstacole şi
greutati care nu mai au nimic comun cu „stimulentele“ şi „ajutorul“ organismelor financiar-
bancare acordate cu ocazia patrunderii transnaţionalelor şi a acceptarii modelului impus de
dezvoltare. Rata oneroasa a dobanzilor, poluarea mediului, distrugerea industriilor
tradiţionale vor fi insotite de logica implacabila a relaţiilor de dependenta instaurate:
protectionism vamal, obstacole de tot felul puse patrunderii marfurilor de la Periferie pe
pietele tarilor din Centru pentru plata datoriilor, diferente substantiale intre pretul de
productie şi pretul de vanzare. Efectele nocive ale patrunderii transnaţionalelor în
122
economiile subdezvoltate nu se opresc însă aici: tehnicile de propagandasi persuasiune care
le-au facilitat infiltrarea au o incidenta particulara asupra diversificarii bunurilor de consum
sofisticate, asupra intensificarii formelor de consum şi mai ales asupra agravarii contradictiei
dintre distribuirea inegala a veniturilor şi însuşirea de către clasele conducatoare a
plusprodusului în vederea satisfacerii acestor forme importate de consum. Dar activitatea
transnaţionalelor se manifesta, în egala masura, în toate sferele institutionale ale unei
societati: în politica, în cultura, invatamant, educatie. Paralel cu acest fenomen, fostele
metropole nu mai pot recurge la vechile metode brutale şi fatise pentru mentinerea
avantajelor şi influentei în statele dependente. Eficienta tehnicilor de manipulare a
demonstrat superioritatea mijloacelor de persuasiune şi de reclama în narcotizarea spiritului
critic. Controlul politic şi presiunea ideologica sunt ascunse cu grija sub masca a tot felul de
lozinci, cat mai credibile, de tipul: „ajutorului umanitar“; „interdependentei obligatorii“,
„colaborarii intre parteneri“; „cultivarii prieteniei tradiţionale“; „cuceririi increderii“ care
urmaresc, în ultima instanta, sa faciliteze patrunderea influentei. Locul interventiei armate
directe l-au luat fie blocadele economice, fie televiziunea prin cablu, tranzistorii, casetele
video, programele de invatamant şi misionarii crestini care prin inocularea unei imagini
paradisiace a stilului şi nivelului de viaţa occidentale urmaresc castigarea de noi adepti prin
intermediul imitatiei şi al neutralizarii spiritului critic. Ca prima etapa a infiltrarii, cercurile
conducatoare din tarile subdezvoltate incearca sa convinga guvernele din Lumea a Treia
despre necesitatea şi oportunitatea dezvoltarii lor dupa „modelul occidental“. Politologii şi
sociologii occidentali recunosc faptul ca cele mai eficiente şi mai elastice tehnici de
propagare a ideologiei capitaliste în tarile subdezvoltate sunt formele vechi şi noi ale
industriei culturale, difuzate prin mass-media. În aceasta privinta, fostul adjunct al
secretarului de stat american pentru legaturile culturale cu strainatatea, profesorul de
filozofie de la Universitatea Columbia, Ch. Frenkel, observa sugestiv ca „legaturile culturale
sunt nu numai un instrument al politicii externe, ele sunt cea mai importanta parte
componenta a acesteia, sunt un mijloc mai puternic al relaţiilor internaţionale decât
diplomatia“ [16]. Conflictul dintre culturi cunoaste o noua dimensiune în domeniul
controlului mass-media în statele de la Periferie. Asistam la o adevarata competitie intre SUA
şi fostele puteri coloniale în vederea asigurarii rolului de lider în lupta pentru castigarea
sferei de influentasi a asigurarii suprematiei în domeniul influentei ideologice. Nu
intamplator la sfarsitul deceniului sase, SUA au lansat asanumita „teorie a vacuumului“ care
s-ar fi format în fostele colonii dupa obtinerea independentei lor politice şi care ar trebui sa
fie umplut de SUA. Dar cum? Prin incercarea propagandei americane de a inocula în tarile
subdezvoltate un sistem de mituri ideologice şi politice din care sa reiasa caracterul
„dezinteresat“ al ajutorului american acordat statelor tinere (spre deosebire de fostii
colonizatori) şi „dorinta fireasca“ a SUA de a le ajuta sa inlature consecinţele dezastruoase
ale perioadei coloniale. În acest sens, se incearca sa se acrediteze ideea ca numai SUA sunt
capabile sa inteleaga obiectivele actuale şi sarcinile de perspectiva ale popoarelor din Lumea
a Treia deoarece, fiind tara „tuturor posibilitatilor“, numai în conditiile respectarii modelului
american de dezvoltare, a sistemului lor politic tarile în curs de dezvoltare vor putea sa se
modernizeze. În aceasta companie, SUA exploateaza abil istoria lor recenta de putere
necolonialasi pozitia de varf în tarile capitaliste dezvoltate, ca o pledoarie pentru sinceritatea
recomandarii „modelului american“ şi a „democratiei americane“. Reclama consecventa a
modernizarii tarilor eliberate, a culturii americane de masa, a civilizatiei imaginii, specifica
123
„societatii programate“ cuibareste insidios ideea tutelei americane asupra economiei,
politicii şi vieţii culturale de la Periferie, pentru a oferi acestor tari „prietenia“, „sprijinul“ şi
„ajutorul“. Foarte abila se dovedeste propaganda americana în replierea obiectivelor sale în
funcţie de conditiile concrete şi de schimbarile de situatie. Astfel, în editiile revistelor
americane pentru Africa: American Outlook; Perspectives Americaines; Topic; Abony; Dialog
conceptul de negritudine este folosit în scopul facilitarii influentei americane pe continent
prin crearea unei paralele intre situatia idealizata a negrilor din SUA şi recomandarea
indirecta facuta continentului negru de a-şi însuşi democratia americana, modul de viaţa
american, şi sistemul politic al SUA pentru a putea ajunge la prosperitatea celor 20 de
milioane de negri americani. Exploatand prezenta acestei minoritati rasiale, SUA sunt
prezentate ca o tara care are o „deosebita simpatie şi intelegere“ pentru problemele
africanilor. La randul lor, fostele puteri coloniale, în primul rand Anglia şi Franta, depun o
rezistenta inversunata impotriva patrunderii influentei americane şi insista asupra
„legaturilor tradiţionale“ şi „interdependentei obligatorii“ dintre ele şi fostele colonii. Ca
argumente ele insista asupra misiunii lor civilizatoare în aceste parti ale lumii. Retelele de
transport şi de comunicatii construite aici, organizarea industriei şi a agriculturii,
urbanizarea, organizarea pe baze moderne a invatamantului şi a institutiilor autohtone ar
obliga moralmente statele africane la perpetuarea relaţiilor de prietenie şi colaborare cu
fostele metropole. De aceea, în fata expansiunii ideologiei americane pe continentele
subdezvoltate a luat nastere un antiamericanism care se observa cel mai bine la nivelul
acţiunii propagandei tarilor Occidentale care incearca să-şi apere pozitiile în fostele colonii.
Se observa, totodată, o contrareactie de sorginte culturala a Angliei şi Frantei în fata
tendintelor de dominatie a mass-media americane, ceea ce evidentiaza rolul influentei
culturale în asigurarea influentei politice a fostelor metropole. Astfel, în studiul Obiectivele
viitoare ale politicii externe engleze, revista Political Quarterly sublinia: „Anglia are la
activul sau trei factori foarte importanţi: limba, universitatile şi serviciile informative,
inclusiv presa, editurile şi BBC... Datorita lor, vocea guvernului englez este auzita în
problemele internaţionale şi isi gaseste sprijinul“ [17], iar cunoscutul sociolog şi economist
francez Alfred Sauvy arata ca „nervul dezvoltarii îl constituie nu banii, asa cum s-a crezut
multa vreme, ci cultura...“ [18]. Pe masura lichidarii regimurilor coloniale se observa o
intensificare a activitatii ideologice a fostelor metropole în fostele colonii, în scopul
mentinerii controlului politic şi al avantajelor economice. Sfera mijloacelor de informare în
masa este intens solicitata, deopotriva cu crearea şi activizarea noilor organe de propaganda.
Anglia şi Franta, de pilda, au incheiat cu tarile care odinioara faceau parte din imperiile lor
coloniale, numeroase acorduri culturale în care politicile de asimilare culturalasi integrare
politica sunt ascunse cu grija sub masca „solidaritatii morale şi intelectuale“ şi a „relaţiilor
culturale tradiţionale“. Ele vizeaza practic toate domeniile vieţii culturale, inclusiv
patrunderea mass-media occidentale şi a limbii franceze şi engleze în scoli şi institutii şi au
ca scop consolidarea „prioritatii culturale“ franceze şi engleze într-un front comun impotriva
patrunderii influentei americane. La inceputul anilor ’80 în tarile francofone din Africa, de
pilda, Franta a creat o vasta retea de organisme culturale care cuprinde circa 700 de biblioteci
şi expozitii, aproximativ 35 de ziare şi reviste, plus alte 30 de reviste care se editeaza la Paris
pentru tarile africane, 78 de centre culturale, 700 institute de francofonie, numeroase
societati, posturi de radio etc.Contrareactia americana nu s-a lasat prea mult timp asteptata.
SUA au creat în deceniul sase un sistem vast de organizatii care se adapteaza continuu la
124
noile cerinte ale pietei. Acest sistem include Agentia de informatii (USIA), „Corpul Pacii“ şi
numeroase alte organizatii şi fundatii particulare. În tarile în curs de dezvoltare USIA are
deschise peste 200 centre informationale, cele mai multe implementate în zonele considerate
nevralgice precum Panma, Grenada, Salvador, Nicaragua, Maroc, Zair, Uganda, Kenya,
Nigeria etc.
Dar concurenta şi competitia interoccidentala se manifesta cu o deosebita intensitate în
domeniul medium-ului prin excelenta — televiziunea. La inceput, competitia se dadea în
domeniul radioului cu precadere în calitatea programelor şi în numarul de ore de
transmisie. Dupa aparitia primului boom televizat (1946-1956) Anglia şi Franta au organizat
statii de televiziune într-o serie de tari subdezvoltate inaintea SUA. Însă dupa aparitia
televiziunii în culori, în deceniul sapte, ceea ce
corespunde cu ofensiva ideolgica a SUA în tarile în curs de dezvoltare, televiziunea
americana a patruns şi a eliminat progresiv televiziunea engleza, franceza, japoneza pe
pietele din Africa, Asia şi America Latina. Cauzele sunt multiple şi consta atat în factori
exogeni cat şi endogeni, atat în factori tehnici cat şi organizatorici, atat psihologici cat şi
estetici.
In 1964, la Conferinta de la Washington a fost creat Consortiul international al satelitilor
pentru telecomunicatii (INTELSAT). Ponderea decisiva în consortiu apartine SUA, întrucât
53% din capital şi peste jumatate din voturi se afla în mainile corporatiei americane de
sateliti pentru comunicatii (COMSAT). În 1970, INTELSAT a folosit patru sateliti de
comunicatii. Ca sa atraga tarile continentelor subdezvoltate în INTELSAT, SUA au diminuat
substantial marimea contributiei lor. De asemenea a fost redus costul organizarii statiilor de
legatura cu cei patru sateliti „Atlantic“. Dupa datele furnizate de specialisti un studiou de
televiziune din oricare parte a lumii poate sa cumpere un telefilm american la mai puţin din
jumatatea costului de productie al celui mai modest din programele sale şi cu mult mai
puţin decât costul initial al telefilmului produs în studiourile de televiziune americane. Chiar
daca studiourile de televiziune din tarile în curs de dezvoltare ar poseda suficiente resurse
financiare pentru a produce programele locale, ele nu poseda specialisti cu inalta calificare,
nici mijloacele de productie necesare. De aceea, în fata acestei presiuni impusa de necesitatea
dezvoltarii „este în afara de orice indoiala ca programele produse de institutiile de
televiziune cu un grad inalt de profesionalism au o atractie identica pe toate latitudinile“
[19]. Dupa unii specialisti, în tarile în curs de dezvoltare are loc un fel de „autocolonizare
culturala“, datorita acestei invazii culturale cu sens unic: Centru-Periferie, în care structurile
comunicarii şi informatiei dirijate de transnaţionalele mass-media propagasi reproduc
modurile de comportament şi consum ale tarilor dezvoltate. Un exemplu ne va ajuta sa
intelegem cum identitatile culturale sunt erodate de reprezentarea simbolica a darului
cultural care, datorita dimensiunii sale exotice, exercita o fascinatie irezistibila spre o viaţa
mai buna. În conditiile în care serialul american pentru televiziune: Dallas, Compania Ewing
era vandut Algeriei cu 5000 de franci episodul în vreme ce televiziunea britanica platea un
echivalent de 210 000 franci pentru redistribuirea fiecarui episod, acest cadou, considerat pe
drept cuvant o mana cereasca, a dus la asimilarea şi integrarea unei viziuni straine despre
lume prin vizualizarea, în campul axiologic propriu, a unui stil de viaţa imposibil de atins
[20]. Aspectul cel mai relevant al dominatiei industriei culturale americane este prezenta
transnaţionalelor pe piata internationala a informatiilor şi comunicatiilor. Acestea au capătăt
o pozitie predominanta în controlul industriilor straine ale mijloacelor de comunicare, în
125
retelele de difuzare a programelor televizate şi a filmelor de stiri, în controlul vanzarilor de
informatii video şi în marketingul international al mass-media, în industria software şi
hardware. Explicatia rezida în optiunea exponentiala pentru televiziune a majoritatii tarilor
de pe glob si, în consecinta, pentru cererea interna de programe şi aparate, fara existenta în
prealabil a unor industrii naţionale. În conditiile în care, la sfarsitul deceniului sapte, în Asia
cu 57% din populatia mondiala exista de-abia 10% din televizoarele existente pe planeta (din
care mai mult de jumatate sunt concentrate în Japonia) iar Africa (peste 10% din populatia
mondiala) nu poseda decât 1% din televizoarele de pe glob, în timp ce tarile dezvoltate
concentreaza aproape 88% din totalul aparatelor existente la ora actuala în lume, este uşor sa
se intrevada semnele unei dependente prelungite fata de piata aparatelor, programelor şi
consultantei din tarile dezvoltate din punct de vedere tehnologic. Situatia devine şi mai
relevanta daca se aplica indicatorul folosit în statisticile UNESCO — numarul de aparate la
mia de locuitori — la diferite zone geografice, tari sau continente. Luand ca nivel de
comparatie anul 1977, în America de Nord existau 604 aparate la mia de locuitori, în Oceania
268, în Europa 264, în America Latina 90 de aparate, în Asia 30 şi în Africa 11. Media tarilor
dezvoltate este de 322 de televizoare la mia de locuitori, iar aceea a naţiunilor în curs de
dezvoltare de 24! [21] Dar „americanizarea“ televiziunii merge cu mult dincolo de bransarea
televiziunilor periferice la teleprogramele americane şi cuprinde industria transnationala
hardware, industria transnationala de filme, de filme de stiri, proprietatea şi controlul
asupra unor statii de televiziune, concesionarea dreptului de implementare a statiilor de
televiziune pe teritoriul tarilor în curs de dezvoltare, pe bazanormelor juridice proprii de
reglementare. În ultimele decenii asistam la o adevarata lupta pe piata mondiala a
teleprogramelor şi telefilmelor intre companiile americane şi cele britanice. Desi companiile
britanice au obtinut în deceniile sapte şi opt un volum al vanzarilor egal cu al celor
americane în ultimii ani, se constata o desprindere categorica a companiilor transnaţionale
americane atat ca cifra de afaceri cat şi ca sfera de acţiune şi cuprindere. Daca BBC a realizat
din vanzarea programelor în 100 de tari circa 10 milioane de dolari în 1975 în aceleaşi an
numai compania americana de televiziune „Viscom“ a realizat 10 milioane de dolari din
programele vandute în 110 tari. În ciuda umeroaselor retrageri şi replieri „strategice“,
transnaţionalele americane castiga teren în continentele subdezvoltate fata de concurentele
lor europene, în primul rand cele britanice. Cauza consta nu numai în superioritatea
mijloacelor economico-financiare, în investitiile gigantice facute în anii ’60, în activitatea de
consultanta a marilor retele americane care a contribuit la crearea statiilor şi studiourilor de
televiziune în Nigeria, Kenya, Sierra Leone, Arabia Saudita, Egipt, Siria, Vietnamul de Sud,
ilipine, Argentina, Peru, Jamaica, Mexic etc. Cauza consta în conexiunea unor factori,
conexiune abil exploatata pe fondul unei accentuate dependente economico-tehnologice a
Periferiei: 1. calea americana comerciala, adica un model de concepere a programelor în care
publicitatea reprezintă unul din elementele fundamentale ale transmisiilor; 2. orientarea
implementarii statiilor de televiziune spre marile aglomeratii urbane şi spre pietele bogate
(Australia, Canada, Brazilia, Oceania etc.); 3. sistemul de organizare privat capitalista a pietei
internaţionale, studiata cu ajutorul tehnicilor de marketing, în vederea obtinerii unei cote cat
mai mari de profituri din vanzari şi 4. subordonarea marilor companii producatoare de filme
în interesul transnaţionalelor mass-media. De fapt, aceasta subordonare era întrucâtva
prevazuta sub „loviturile de berbec“ ale concurentei televiziunii. În SUA de pilda, dupa 50
de ani de prosperitate, numarul spectatorilor în salile de cinematografe a scazut brusc odata
126
cu aparitia televiziunii. În intervalul 1946-1956 (ceea ce corespunde primului boom al
televiziunii), numarul spectatorilor a scazut de la 82 la 34 milioane pe saptamana, iar în
perioada 1960-1970 (in care apare televiziunea în culori), numarul spectatorilor a scazut de la
41 milioane la 19. Aceasta curba descrescanda „se repeta egal şi asemanator în toate tarile, cu
ocazia aparitiei şi stabilizarii televiziunii“ [22]. Noua situatie concurentiala a impus marilor
companii americane de filme: Columbia Pictures, Universal Television, Metro Goldwyn
Mayer, Paramount, Twentieth Century Fox, United Artist etc. o specializare în filmele pentru
televiziune pentru care fiecare primeste circa 10 milioane de dolari din vanzarea lor în
strainatate, iar principalul distribuitor al acestora: MCA Television, a obtinut, numai în anul
1975, 190 milioane de dolari, inclusiv 38 milioane în afara tarii [23]. Concomitent cu
productia de filme pentru televiziune, aceste companii produc anual 3400-3500 de filme,
menite în special exportului, mai ales în acele tari a caror productie nationala de filme nu
reuseste sa satisfaca cererea tot mai mare. Vanzarile de filme în strainatate, uneori în
proportie de 80-90% din totalul productiei, sunt estimate în jurul cifrei de afaceri de 800 000-
1 000 000 de dolari anual. Aceeasi logica a situatiei este valabilasi pentru industria de discuri
şi industriile editoriale. Întrucât aparitia televiziunii este considerata de marea majoritate a
cercetatorilor o „revolutie mass-mediologica“, vom zabovi mai mult asupra acestui medium
prin excelenta pentru a vedea cum virtutile lui au fost cu promptitudine exploatate de
mediile politice în vederea legitimarii logicii dominatiei. Accesibilitatea programelor de
televiziune fata de toate celelalte forme ale industriei culturale pare sa fie una din cauzele
succesului şi popularitatii ei. Prezenta în fiecare casa a aparatelor a dus la o concomitentasi
la o intrepatrundere a activitatilor casnice cu auditia sau vizionarea unui spectacol, film, a
unei intreceri sportive, telejurnal etc., fara intreruperea preocuparilor rutiniere. Varietatea
programelor şi a orelor de transmisie a oferit, de asemenea, o „desacralizare“ a
spectacolului. În funcţie de preferinte, gusturi, pregatire, educatie şi preocupari, lumea poate
să-şi aleaga programul care vine în intampinarea doleantelor ei. Candva, pentru a merge la
„cinematograful din colt“, în special la sfarsit de saptamana, lumea trebuia „sa se gateasca“,
ceea ce impunea o intrerupere atreburilor familiale. În plus, atitudinea trebuia sa fie
conforma cu statusul şi rangul respectabilitatii burgheze. Ea cerea o anumita etichetasi
comportament care au disparut cedand locul atitudinii degajate şi familiare din fata
televizorului.
O alta cauza consta în capacitatea de adaptare a televiziunii la gustul publicului. Daca
la inceputurile lor, emisiunile radiofonice şi televizate erau concepute ca un serviciu public
proprietate de stat care urmarea obiective comune în domeniul informatiei, educatiei şi
programelor distractive, sub presiunea noilor conditii, cerinte şi tehnologii, monopolul
statului asupra transmisiilor radiotelevizate cedeaza treptat terenul în favoarea proprietatii
mixte sau private asupra mass-media. Mercificarea produselor acestui medium s-a realizat
dupa modelul televiziunii americane unde, inca de la inceput, a predominat structura
organizatorica privatasi de piata. Aparitia marilor retele de transmisie şi de distribuire a
programelor televizate a favorizat integrarea cu marile trusturi ale informatiei, pe de o parte,
cu productia cinematografica, pe de alta. Sub presiunea modelului privat şi de piata
american industriile culturale europene au sfarsit prin a deveni sisteme mixte, publice —
private. Televiziunile europene au inceput sa fie tot mai mult dependente de televiziunea
americana cand structurile lor industriale şi ideatice — dezvoltate în afara pietei şi scutite de
grija castigarii auditoriului şi a rentabilitatii, au trebuit sa faca fata concurentei de peste
127
ocean. Noile sisteme mixte şi private si-au concentrat activitatea pe achizitionarea
programelor americane, în detrimentul productiilor proprii pentru nevoile publicului
national, plecand de la specificul şi de la traditiile culturilor autohtone. Patrunderea
televiziunii în toate sectoarele vieţii cotidiene şi private i-a asigurat o pozitie-cheie în
sistemul industriei culturale. Aliatul ei de baza în escaladarea varfului piramidei ramane
publicitatea facuta produselor comerciale. Majoritatea acestora se impun atentiei
cumparatorului prin actualizarea concomitenta şi aducerea la aceleaşi numitor comun a
dorintelor diferite. Noile produse alimentare, noile marci de autoturisme, de tigari şi de
detergenti vor fi în prealabil insistent recomandate prîntr-un sistem abil de reclama, în care
cunoasterea psihologiei consumatorului în determinarea dorintei sau curiozitatii joaca un rol
fundamental. Se pedaleaza pe factorii erotico-senzuali, pe frustrarile inconştiente, pe
dorintele reprimate, pe reactiile instinctive ale posesiei. În comparatie cu spatiul afectat
reclamelor publicitare pentru promovarea noilor produse, cel afectat noilor titluri de carti,
spectacole de teatru sau concerte de opera este caricatural, el atingand un raport de 50 la 1.
Dar şi aici se cuvine mentionata o exceptie: spatiul publicitar afectat reclamelor la compact-
discuri, casete de muzica usoara, filmelor de televiziune este sensibil egal cu cel afectat
reclamelor comerciale. O agentie de publicitate care în activitatea ei nu se serveste de
televiziune este predispusa de la sine falimentului. La randul ei, dezvoltarea tehnologica
contribuie la integrarea şi uniformizarea formelor industriei culturale, inainte destul de
diferite intre ele, sugerand formule inedite de cooperare. Orice “gen” nou apare precum
„videomuzica“ sau televideoul cu reproducator reprezintă o astfel de cooperare. Realizand o
puternica concentrare polidisciplinarasi fara sa se sinchiseasca catusi de puţin de rosturile şi
diferentele specifice dintre genurile artistice tradiţionale, industria culturala americana a
obligat industriile culturale europene la un rapid proces de dezagregare şi uniformizare.
Aceasta internationalizare a limbajelor şi formelor culturale, impusa de logica obiectiva a
internationalizarii capitalului şi de interdependentele tot mai stranse din cadrul economiei
mondiale, a impins industriile culturale naţionale într-un fel de „localism dialectal“ în care
formele artizanale ale productiei culturale erodeaza incet, dar sigur, sistemele de credintasi
de simboluri, ca baze ale unei culturi. În fata concurentei americane, specialistii occidentali
propun o integrare a industriilor culturale nord-europene dupa modelul integrarii
economice din Piata Comuna. Dar ceea ce constituie un impediment major în acest caz sunt
obstacolele puse de barierele lingvistice şi de traditiile culturale milenare, ceea ce atesta
influenta formelor culturale în constituirea unui nou mod de viaţa. Dezagregarea limbajelor
culturale şi a sistemelor de productie tradiţionale a dus la cresterea importurilor si, în
consecinta, la accentuarea dependentei culturale. Importul de produse culturale finite sau
semifinite, vanzarea filmelor de stiri sau a spectacolelor filmate la sursa tind sa faca din
televiziunile din Europa occidentala un fel de „stabilimente de montaj“, ca în cazul
industriei de autoturisme din tarile subdezvoltate. Dar influenta televiziunii nu se opreste
numai la uniformizarea formelor culturale, dupa cum forta ei de atractie nu rezida numai în
varietatea programelor distractive. Posibilitatea de a capta, stoca, manipula şi transmite
informatia politica face din televiziune o arma de temut în influentarea opiniei publice şi a
regulilor jocului politic. Datorita forţei de persuasiune a imaginilor şi capacităţii de a
declansa tirania evenimentului prin hic et nunc-ul sau, tehnicile de propaganda au facut din
ideologiile politice un aparat de comunicare special în care puterea nu mai este legitimata de
consens, ci comunica numai consensul şi legitimitatea. Întrucât în epoca noastra sistemele
128
sociale ar deveni din ce în ce mai complexe, ritmul rapid de luare a deciziilor politice
impune o concentrare a autoritatii care trebuie doar sa comunice consensul. Vointa
majoritatii nu mai constituie baza procesului decizional conform regulilor democratice. În
cadrul subsistemelor politice din tarile capitaliste actuale democratia a fost înlouită de mass-
media. Din „democratie formala“ democratia a devenit o „democratie concesionata“. Acest
lucru s-a realizat prîntr-o afazie şi omologare tendentiala a valorilor, culturilor şi limbajelor
politice care, golite de sens, reduc funcţia politica a partidelor la una subiacenta. Într-o
lucrare aparuta în 1985, Informatia în anii ’80, Giuseppe Vacca arata foarte clar raportul
dintre mass-media, ratele depolitizarii, noile ritualuri politice şi identificarea cu un rol impus
de mass-media. Acest raport are drept sprijin tocmai pretînsă neutralitate a informatiei
politice comunicata prin mass-media: „acolo — unde sistemele mediologice au atins
maturitatea, intreaga informatie politica trece prin mass-media. Agentii de informatie
politica tradiţional autonome, precum partidele, sunt eliminate treptat de aparatele de
comunicare în masasi în parte sunt subordonate acestora. Partidele comunica tot mai puţin
în mod direct cu cetatenii, dupa limbajele şi culturile lor. Intreaga comunicare politica trece
tendential prin mass-media“ [24].
In fata noului raport dintre politica şi mijloacele de comunicare în masa, institutiile şi
actiunea politica tind sa se personalizeze şi banalizeze. Scopul acţiunii politice nu mai este
satisfacerea intereselor fundamentale ale cetatenilor ci mentinerea şi consolidarea puterii
politice prin influentarea şi controlul constiintei politice a alegatorilor cu ajutorul instituirii
unui raport de dominatie simbolica. Posibilitatea de acumulare, manipulare, control,
difuzare sau falsificare a informatiei politice confera o mare influenta mass-media în cadrul
publicitatii facute grupului politic dominant sau candidatului desemnat de acesta.
Orientarea fluxului de informatii spre deservirea intereselor unui partid politic nu este
platita doar în sens financiar, ca pentru orice reclama publicitara, ci şi cu pretul banalizarii şi
standardizarii informatiei politice, al invaziei limbajului spectacular al mass-media şi al
jargonului în viaţa politica. Jocul politic devine un scop în sine, un ritual în care tirania
imaginii duce la o indiferenta crescanda fata de continutul deciziilor politice, la absenteism
şi la accentuarea tendintelor plebiscitare. Publicitatea unei campanii electorale la televiziune
face din protagoniştii jocului politic „stele politice“, dupa modelul stelelor de cinema. Sub
presiunea tehnicilor de simulare, activitatea politica se transforma în spectacol. În conditiile
în care un candidat la presedintie trebuie să-şi invinga adversarii, nu programul sau politic
este decisiv pentru victoria sa ci concursul telegenic prin care mass-media îl auroleaza cu
carisma spectacolului şi îl transforma în vedeta. Accentul pus pe eleganta sa vestimentara,
reliefarea insistenta a zambetului şi profilului sau, a tunsurii sale, a privirii sunt, cel mai
adesea, elemente ale rolului chemat sa îl joace şi prin care se identifica, prin orizontul de
asteptare al electoratului, cu rolul simbolic al acestuia indus de mass-media. Din nefericire,
aceste elemente se dovedesc mult mai puternice decât profunzimea şi inovatiile programului
sau politic în castigarea cursei electorale, chiar daca ele se dovedesc apoi simple baloane de
sapun.
VI. NOTE
[1] Apud M.J. Herskovits, L’acculturation: le processus de la transmission culturelle, in:
M.J. Herskovits, Les bases de l’anthropologie culturelle, Paris, Payot, 1967, pp. 215-216.
[2] Ibidem, p. 216.
129
[3] Aceasta distinctie intre aculturatia „dirijata“ şi „nedirijata“ a fost sugerata mai intai
de Ralph Linton în Aculturation în Seven American Tribes, New York, 1940. Ea a fost reluata
de Edward H. Sapir în Perspectives în American Indian Culture Change, Chicago, 1961si în
Cycles of Conquest: The Impact of Spain, Mexico, and the United States on the Indians of the
Southwest, 1933-1960, Tucson 1962.
[4] Th. Sellin, Culture Conflict and Crime, New York, Social Science Research Council,
1938, pp. 63-67.
[5] E. Sutherland, Principes de criminologie, Paris, Cujas, 1950, pp. 101-103.
[6] Crook B. Evelyn, Cultural Marginality în Sexual Delinquency, în American Journal
of Sociology, nr. 39, ianuarie 1934, pp. 493-500.
[7] în legatura cu fenomenul criminogen, sistemele juridice tradiţionale şi aculturatia
juridica în diverse state africane vezi, pe larg, Yves Brillon, Ethnocriminologie de L’Afrique
Noire, Paris, Librairie Philosophique Y. Vrin; Montreal, Les Presses de L’Universite de
Montreal, 1980.
[8] Alatas Syed Hussein, Intellectuals în develloping countries, Londra, Frank Cass,
1977, p. 49.
[9] Ibidem, p. 54.
[10] Baba Miske Ahmed, Lettre ouverte aux elites du Tiers Monde, Paris, Le Sycomore,
1981, p. 39.
[11] Ibidem, pp. 40-41.
[12] Baba Miske Ahmed, op. cit., p. 39.
[13] Cessons de singer l’Occident, Problemes politiques et sociaux, nr. 459, 1983, p. 12.
[14] Raul Prebisch, El nuevo orden economica y valores culturales, Madrid, Instituto de
Cooperacion Intercontinental, 1978, p. 8.
[15] Ibidem, p. 9.
[16] Internnational Communication and the New Diplomacy. Editat de A. Hoffman,
New York, 1968, pp. 7, 12.
[17] Political Quarterly nr. 1, 1970, p. 98.
[18] Le Monde, 12 martie 1964.
[19] Carlo Sartori, Tendenze fondamentali del mercato televisivo interno ed
internazionale. Communicazioni di massa, vol. III, septembrie-decembrie 1983, pp. 4-5.
[20] Joelle Stolz, L’Algerie regarde Dallas, Le Monde din 10 octombrie 1982.
[21] UNESCO, Statistical Yearbook, Paris, 1982, p. 897; Apud: Carlo Sartori, L’occhio
universale. Dalla selceal silicio. Storia dei mass-media. Editia a treia ingrijita de Giovanni
Giovannini, Gutenberg 2000, 1985, pp. 186-187.
[22] Carlo Sartori, La fabbrica delle stelle, Milano, Mondadori, 1983, pp. 51-52.
[23] Tapio Varis, The Mass Media TNC’s: An Overall Review of their Operations and of
Control Options. Cooperation and Conflict. Nordic Journal of International Politics, XIII,
1978, pp. 194200.
[24] Giuseppe Vacca, L’informazione negli anni ottanta, Roma, Editori Riuniti, 1985, p.
19.
130

Antropologia Culturii. Curs

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Antropologia Culturii. Curs

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Nicolae Frigioiu dr. conf.univ.

CURSUL: ANTROPOLOGIA CULTURII

Cursul de Antropologie culturala îşi propune sa analizeze geneza, structura, dinamica

„Privita în ansamblul ei, cultura poate fi considerata ca procesul eliberarii treptate de

In al treilea rand, cultura este un apel adresat tuturor oamenilor sa depaseasca

O abordare originala a raporturilor dintre cultura şi civilizatie, plecand de la

A doua semnificatie este data de Sapir termenului de cultura în legatura cu un ideal

A treia semnificatie a termenului de cultura este o sinteza a primelor doua; cu prima,

Un anumit mod de a gandi şi de reactii specifice la mediu se afirma în cursul

In aceasta ordine de idei, mentalitatea populara a conferit termenului de cultura un

In aceeasi ordine de idei, comportamentul exterior, civilizat al omului nu inseamna

I. 2. Cultura şi civilizatie. Dialectica raportului dintre ele

Dintre diferitele abordari ale raportului cultura-civilizatie, cele mai semnificative ni se

Interpretarile recente resping teza metafizica a rupturii dintre culturasi civilizatie ca

2) Civilizatia este un mod de existenta a culturii, sensul activ şi functional al ei,

3) Prin cultura, omul cunoaste şi valorizeaza natura pe care o raporteaza la scopurile

5) Funcţia civilizatoare a culturii se realizează prin sistemul de invatamant, prin

6) Forta de propagare a civilizatiei depinde de organizarea politica a societatii în care

II. CONCEPTUL DE INDUSTRIE CULTURALA şi NOILE PROBLEME ALE

Reprezentanţii Scolii de la Frankfurt vedeau în progresul tehnic, care a pătruns şi a pus

Adaptarea noilor tehnici de productie a schimbat radical perspectivele artistice

Lukacs evidentiaza ca, odata cu structura unitara a economiei capitaliste apare în

Analiza lui Adorno pleaca de la constatarea ca ,,aplicarea categoriei de marfa muzicii”

In 1932, Adorno, în fata nesigurantelor - obiectiv mediate - avea un program estetic pe

Reducerea distantei are ca efect rasturnarea relatiei clasice dintre contemplator şi

III. POLITICI CULTURALE, CULTURA DE MASA şi SOCIETATE DE MASA

Mecanismele de functionare ale industriei culturale nu pot fi înţelese în toata complexitatea

IV. CONFLICTUL DINTRE CULTURI

IV. 1. Raporturile dintre antropologie, psihologie şi criminologie în abordarea acestei

IV. 2. Noţiunea de conflict şi graniţele sale socio-culturale

IV. 3. Mobilitatea socialasi conflictul dintre modelele culturale.

Mobilitatea sociala apare ca principalul factor socio-cultural în declansarea conflictelor

IV. 4. Conflictul dintre valorile, normele şi codurile culturale.

V. 1. Rolul proceselor de socializare

Studiile de antropologie evidentiaza rolul benefic al culturii în pastrarea echilibrului

V. 2. Inadaptare socio-culturalasi situatii conflictuale.

V. 4. Negativismul agresiv şi conflictele interetnice

Puţine probleme au preocupat oamenii într-o masura atat de mare ca aceea a

V. 5. Narcotizarea constiintei prin intermediul noilor forme culturale

Fenomenul cultural contemporan cuprinde nu numai formele şi valorile culturale, dar

V. 6. Teoria frustratiei şi delincventa juvenila

Definită ca un fenomen complex de „dezechilibru afectiv ce apare la nivelul

VI. DE LA ACULTURAŢIE LA TEORIA DEPENDENŢELOR CULTURALE

VI. 1. Notiunea de aculturaţie

Notiunea de aculturatie desemneaza fenomenele de interactiune care au loc în

V1. 2. Aculturatia în Lumea a Treia

Invadarea vieţii culturale postbelice din continentele subdezvoltate cu surogatele

Você também pode gostar